Вопросы философии 2006 № 1

И.И. Кравченко - Либерализм: политика и идеология

K.M. Кантор - Глобализация? - Да! Но какая?

$Д.Н. Замятин - Круглая вечность. Образная геоморфология романа Андрея Платонова \$

В.В. Васильев - Мозг и сознание: выходы из лабиринта

Ю.В. Сачков - Вероятность как загадка бытия и познания

В.Н. Порус - Является ли наука самоорганизующейся системой?

Из истории отечественной философской мысли

В.Е. Вальденберг - Мое политическое кредо

В.Е. Вальденберг - Екатерина II и Монтескье в их политических воззрениях

В.А. Бажанов - Рождение философии науки в России

Е.В. Мареева - Пьетро Помпонацци: у истоков культурно-исторической методологии

$В.Ф. Коломийцев - \$

А. Грюнбаум - Отживает ли фрейдистский психоанализ свой век?

B.C. Семенов - Алекс Бэттлер. Диалектика силы: онтобия

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2006

Похожие

Вопросы философии 2006 № 2

Вопросы философии 2005 № 8

Вопросы философии 2005 № 11

Вопросы философии 1975 № 8

Текст

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
ДГ0 Л НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 700/l
J^- А ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА Α\β\β\}
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
И.И. Кравченко - Либерализм: политика и идеология 3
Философия, культура, общество
В.И. Мильдон - История и утопия как типы сознания 15
K.M. Кантор - Глобализация? - Да! Но какая? 25
Д.Н. Замятин - Круглая вечность. Образная геоморфология романа Андрея
Платонова "Чевенгур" 38
Философия и наука
Л.А. Микешина - Трансцендентальные измерения гуманитарного знания 49
В.В. Васильев - Мозг и сознание: выходы из лабиринта 67
Ю.В. Сачков - Вероятность как загадка бытия и познания 80
В.Н. Порус - Является ли наука самоорганизующейся системой? 95
Из истории отечественной философской мысли
Т.В. Чумакова, A.A. Златопольская - Работа В.Е. Вальденберга "Екатерина II
и Монтескье в их политических воззрениях" 109
В.Е. Вальденберг - Мое политическое кредо 112
В.Е. Вальденберг - Екатерина II и Монтескье в их политических воззрениях 115
В.А. Бажанов - Рождение философии науки в России 128
© Российская академия наук, 2006 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2006 г.
1

История философии
Д.В. Бугай - Несколько пассажей, иллюстрирующих этику Плотина 135
Е.В. Мареева - Пьетро Помпонацци: у истоков культурно-исторической
методологии 146
В.Ф. Коломийцев - "Патриарх" западной социологии XX в. Реймон Арон 160
Из редакционной почты
М.П. Тиунов - Принцип дополнительности в биологии 169
А. Грюнбаум - Отживает ли фрейдистский психоанализ свой век? 173
Научная жизнь
O.E. Баксанский - Современный когнитивизм: философия, когнитивная наука,
когнитивные дисциплины 175
Критика и библиография
Μ .Ε. Соболева - Societas rationis. Festschrift für Burkhard Tuschling zum 65.
Geburtstag. Сборник к 65-летию со дня рождения Б. Тушлинга 182
B.C. Семенов - Алекс Бэттлер. Диалектика силы: онтобия 186
К сведению авторов 188
Наши авторы 189
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
ВА. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Стенин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2

Либерализм: политика и идеология
И. И. КРАВЧЕНКО
Когда в начале XIX в. (1811-1815 гг.) А.Л.К. Дестют де Траси впервые
сформулировал понятие идеологии ("Элементы идеологии"), он зафиксировал некий давно
свершившийся факт: функционирование в обществе того, что мы теперь можем
назвать его идеологической системой.
Системные функции идеологии
Идеология выступает как некий функционирующий в обществе ценностный
модус, определяющий суть атрибутивных сочетаний, смысл, настроение, убеждение
той или иной общественной системы. Это чувственная, человеческая окраска
соответствующей системной динамики, вносящая в нее настроение, убеждение,
уверенность или просто веру.
Атрибутивные сочетания идеологии можно разделить на: 1) необходимые и
неизбежные (политические, экономические, научные и др. творческие конструктивные
ориентации); 2) избыточные и деструктивные, нарушающие функционирование
других систем или принуждающие их деградировать (гиперидеологизация культуры,
науки, права и др.). Результаты идеологической атрибуции во всех случаях
вариативны. Дело в том, что идеология сама по себе вероятностна и альтернативна,
поскольку она может быть или истинной, или ложной, и лишь опыт позволяет выяснить,
какова она. Таким образом, идеология в значительной мере иррациональна.
Неполная и условная рациональность характерна и для самой "истинной" идеологии,
учитывая ее альтернативность и вероятностный характер. В то же время комбинация
идеологии с другими общественными и политическими началами призвана
рационализировать ее и сообщить ей содержание и смысл: национальная, государственная,
партийная и т.д. Но такая рационализация возможна, если хотя бы отчасти
рационален атрибут (наука, экономика и пр.). Если нет, то иррациональность идеологии
возрастает ("национальный консерватизм", "китайский" или "советский" марксизм и т.п.).
Рациональность и действенность идеологии определяются в новейшей истории
еще несколькими факторами. Это, во-первых, "взрыв идеологий" в середине XIX в.,
когда рядом с традиционными направлениями (консерватизм, традиционализм,
либерализм, индивидуализм) появился целый ряд новых: марксизм, анархизм,
бонапартизм, радикализм и мн.др., о которых еще пойдет речь ниже. Это, во-вторых, после-
© Кравченко И.И., 2006 г.
3

дующее появление "антиидеологий" - антимарксизма, затем антифашизма и др.,
вплоть до отрицания права на существование идеологий в 40-50-х гг. XX в. (Д. Белл
и др.). Это, в-третьих, появление в XX столетии многих "неоидеологий":
неомарксизма, неолиберализма, неоконсерватизма и др. Жизнь идеологий весьма сходна с
историческими судьбами религии - с появлением ереси, расколами, реформами,
борьбой за чистоту взглядов, отлучением отступников. Идеология не чужда и
такого явления, как фундаментализм, то есть следование исходным и незыблемым
принципам, правилам, заветам, которые становятся неизменной нормой, нетерпимость к
инакомыслию и ксенофобия в сочетании со стабильными стереотипами и
предрассудками. Идеологический фундаментализм не исключает и его крайних форм,
вплоть до мракобесия и изуверства.
Идеология - это пространство, которое совмещается с другими пространствами -
политическим, экономическим, правовым и др. И при этом не существует одного
общего и единого идеологического пространства. Оно обычно состоит из многих
конкурирующих пространств различных идеологий, что и сказывается на политической
картине общества. Попытка же создать одну общую для всех идеологию (например,
"государственную") - это либо идеал, либо принуждение, попытка построить идео-
кратиюу власть идеологии, но точнее - власть гиперидеологизированной политики
разных типов - от тоталитарного до либерального.
Эти замечания нуждаются в некоторых пояснениях.
В обществе формируются большие общественные системы, число которых
ограничено семью или восемью сферами жизнедеятельности. Это - экономика,
политика, право, наука (сфера знания), культура, мораль и идеология. К ним можно
добавить религию - факультативную систему, роль которой варьируется в зависимости от
эпохи и типа общества. Все эти системы можно наименовать организационными и ре-
гулятивно-контрольными. Первые беглые замечания о существовании таких систем
сделал, насколько мне известно, Жюльен Фрэйнд в своей докторской диссертации
1965 г. "Сущность политического" .
Можно указать некоторые принципиальные положения теории таких систем.
Прежде всего, ни одна из этих систем не функционирует независимо от других
систем; все они взаимосвязаны, взаимодействуют, поскольку они инклюзивны (от лат.
includere - проникать), т.е. обладают проникающей способностью, позволяющей им
взаимодействовать. При этом они остаются автономными, и ни одна система,
включая и экономику, и политику, и право, и др., не может доминировать в совокупности
этих систем. Их атрибутивность, свойство сочетаться с другими системами может
становиться агрессивной. К наиболее агрессивным системам относится и идеология.
Возможно исследование любых сочетаний больших систем с политикой. Оно
оказывается неоспоримо универсальным, но не потому, что политика доминирует в
совокупности больших систем, а потому, что каждая из них обладает собственной
политикой (экономическая политика, научная, культурная и т.д., вплоть до
подчиненных систем меньшего ранга - внутренняя, внешняя, молодежная и т.д. и т.п.). В
нашем случае избрано атрибутивное сочетание политики и идеологии, которая
столь же универсальна, как и политика.
Политика так же экспансивна, и это сближает ее с идеологией. Существуют
нормальные пределы атрибутивности, при которой одна система не разрушает другую.
В то же время в истории XIX-XX вв. происходил процесс постепенной
гиперидеологизации политики и гиперполитизации идеологии. Этим объясняется постоянный
интерес к отношениям именно идеологии и политики . Напомним еще раз, что в
обществе существует не только политическая идеология. Идеология присуща и
экономике, и праву, и культуре, и всем вообще большим системам, и составляющим их
более простым системам, вплоть до самых элементарных. Кстати сказать, идеологии, с
которыми имел дело еще де Траси, были не только политическими, но, прежде
всего, экономическими, правовыми и культурными. Постараемся теперь уточнить
субстанциональный тип идеологической системы.
4

Нетрудно заметить, что общеизвестные определения идеологии связывают
формирование идеологии или идеологий с появлением тех или иных идей. Откуда,
однако, появляются сами эти идеи? Субстанциональная основа идеологии оказывается
необъясненной. На наш взгляд, этой основой является совокупность определенных
ценностей и, соответственно, ценностных суждений, которые формируются в других
системах. На этой основе возникают мнения, взгляды, убеждения в истинности или
неистинности соответствующих ценностей, их необходимости и желательности или
нежелательности. Из этого анализа возникают формулировки общественных или
коллективных, либо индивидуальных интересов, задач и целей, т.е. происходит
процесс выбора, который и составляет основу возникновения и функционирования
соответствующих идеологий. В этом процессе формирования предпочтений и состоят,
как видно, пресловутые "идеи", которыми наполнена идеология.
Таким образом, идеологию можно определить как индивидуальную и
коллективную систему ориентации сознания и поведения, претендующую на постижение
смысла событий и знание способа управлять ими. В системе идеологических убеждений
все переменные зависимы. Это зависимость политическая, экономическая,
культурная и проч., идущая от других общественных систем, от соответствующего
социального субстрата, истории, эпохи и т.д. Таким образом, идеология представляет собой
убеждение, веру в истинность и осуществимость присущих ей представлений. В этой
системе может быть ведущая системообразующая идеологическая форма -
преобладающая ценность, господствующее убеждение, мнение, лозунг, миф и т.д.,
которая дает идеологии имя (консерватизм, например) и определяет вектор
соответствующей идеологии. При этом и возникают идеологии разных организационных типов,
например, диктаторского, не допускающих плюрализма или, наоборот,
плюрального типа.
Дифференциация идеологий
Отправным пунктом размышлений де Траси послужила уже сложившаяся к тому
времени антиномия двух основных для начала века идеологических концепций -
консерватизма и либерализма вместе с наследием учения о естественном праве,
идеологией Просвещения и революционного радикализма раннебуржуазных движений.
Де Траси сделал знаменательное открытие, имевшее серьезные и даже трагические
последствия. Он открыл эпоху борьбы идеологий, кульминацией которой стали, как
известно, события XX века. Де Траси положил начало первой концепции идеологии
как совокупности тех или иных "идей". Немногим позже К. Маркс и Ф. Энгельс
положили начало другой концепции, раскрывающей общественные истоки идеологии.
Возникла, таким образом, теория социального субстрата, объясняющая
происхождение идеологических понятий. От них впоследствии пошли представления о
буржуазной, социалистической, пролетарской, революционной, оппортунистической и
соглашательской, радикально-реформистской и многих других идеологиях.
Несомненно, для понимания идеологии ее отношение с общественным
субстратом того или иного типа существенно. Для своего времени, в применении к
конкретным проблемам, классовая дифференциация идеологий была и остается
оправданной. Однако внимательного анализа она не выдерживает. Буржуазная идеология
или идеология социалистическая - это лишь некоторое приблизительное
обобщение весьма различных идеологических образований. Они изменяются в зависимости
от политических режимов, исторического времени и тех или иных конкретных
общественных ситуаций. Пресловутые буржуазные, либо социалистические, или
какие-либо другие идеологии в разных странах, в разных обществах и в разное время
могут полностью различаться по содержанию и результатам, вплоть до того, что
теряют необходимое сходство.
5

Весьма неточны и структурные характеристики таких больших идеологий: в
классовом обществе не один какой-либо класс формирует идеологию; кроме того, и
классы не единообразны и могут формировать различные идеологические убеждения.
Возникает также вопрос о пределах стратификационных объяснений идеологии.
В сущности говоря, они не мешают обнаружить, что субстратом идеологии, если уж
на то пошло, может оказаться и феодальное общество ("феодальная идеология"), и
рабовладельческое общество ("рабовладельческая идеология"), и другие еще более
экзотические идеологические формы, например "идеология азиатского способа
производства".
Помимо того, идеология отнюдь не заключена в рамки классовой субстратной
схематики или больших раннебуржуазных концепций, с которыми имели дело
теоретики времен де Траси и их последователи. Это обстоятельство вынуждает нас
обратиться к проблеме природы идеологии, что требует дополнительных пояснений.
Универсальность идеологии подобна универсальности других систем. Так же, как,
например, политика, идеология проникает в самые различные формы деятельности
и процессы сознания.
Универсализм идеологии позволяет выделить еще одну, третью область, в
которой функционирует идеологическая система. Это область теоретической и
практической деятельности человека, начиная, например, с общественных, политических,
коллективных действий и настроений, таких, как радикализм, активизм, терпимость
и нетерпимость, ригоризм, политический романтизм и мн.др., вплоть до
теоретического сознания, научного творчества и технического конструирования. Так, например,
конструирование в любой технической области - машиностроении,
автомобилестроении, кораблестроении, авиастроении - обнаруживает и свои структурные
зависимости, возможности, цели и намерения создателей, ценности, на которые они
ориентируются, и общественный смысл их деятельности, т.е. собственную идеологию.
Например, в ценностной ориентации строителей кораблей германского военно-
морского флота сказывались ограниченные возможности и стратегически
невыгодное географическое положение страны. Поэтому Германия в двух мировых войнах
минувшего века ориентировалась на широкое использование флота подводных
лодок. Такова была ее идеология войны на море.
Конкретная идеология, возникающая в силу той или иной необходимости в какой-
либо частной области, может распространяться и приобретать всеобщий масштаб,
вплоть до идеологии государственной политики, идеологических установок
политического режима соответствующей страны и эпохи. Возникает, таким образом,
круговая причинно-следственная связь: порожденная "большой политикой" конкретная
идеология способна стать составной частью более общей или даже всеобщей
идеологии большой политической системы. Так, в только что приведенном примере
неограниченная и беспощадная подводная война, которую вела Германия во второй мировой
войне (свыше двух тысяч кораблей, пущенных на дно с людьми и грузом только на
трафике Америка-Великобритания) органически сливалась с идеологией
жестокости и насилия, которую исповедовал нацизм.
Возможна, как всем хорошо известно, идеология управления, руководства
коллективом, подбора кадров и отношений с ними, вплоть до умонастроений
отдельного человека.
Таким образом, мы имеем идеологическую структуру из трех уровней:
возникающего из исторического процесса со всеми его политико-экономическими и
культурными особенностями; из социального субстрата соответствующей эпохи и
конкретных функциональных форм, о которых нам еще придется говорить.
Возникает естественный вопрос о взаимодействии этих уровней. Ответить на
него нетрудно: идеология, возникшая на том или ином общественном субстрате,
неизбежно сочетается с идеологией историко-культурного и политического уровня. Всем
известен тот, например, факт, что пресловутая буржуазная идеология может быть
традиционалистской, консервативной, либеральной и какой-либо иной, скажем, авто-
6

ритарной. Точно так же хорошо всем понятная социалистическая идеология
оказывалась либо диктаторской, либо умеренно гуманистической, либо идеологией "с
человеческим лицом", либо вовсе бесчеловечной ("социализм Пол Пота"). Такие
сочетания присущи и конкретным малым формам идеологии: установкам управления,
поведению руководителей, осуществлению реформ, государственному
строительству и т.д. Структурные характеристики идеологической системы объясняют ее
функционирование весьма неполно. Существует пространственно-временная
модальность идеологии, которая характеризует ее отношение к действительности:
прогрессивная, обращенная в будущее, и регрессивная, обращенная в прошлое. Временной
модус идеологии подвижен и изменчив, как и она сама. Авангардистская, прогрес-
систская идеология может быть исчерпана, и тогда она становится
традиционалистской, консервативной и даже реакционной. Возможно и обновление идеологии с
изменением ее временной модальности. На этом движении от прошлого к будущему
основано, в частности, появление идеологических новообразований, о которых мы
уже упоминали, например, неоконсерватизма и неолиберализма.
Пространственное измерение идеологии также изменчиво. Оно изменяется от
минимального, коллективного, политического или другого социального отношения
до интернационального. Об этом хорошо свидетельствуют идеологические
процессы современного мира, такие, например, как экспансия идеологий, их
противостояние, вытеснение одной какой-либо идеологии другими и т.п.
Возникает вопрос, насколько идеология может быть массовой и если да, то при
каких условиях. Исторически сложившаяся идеология в самом деле может быть
массовой, и это еще один тип идеологической дифференциации. К трем вышеназванным
он не имеет прямого отношения или относится к ним весьма опосредованно. Таковы
идеологии, характеризующие национальные и исторические особенности той или
иной страны, народа, общества: национальные идеологии - например, милитарная,
идеология национальной общности, идеология повиновения, идеология
национальной гордости, самосознания, патриотизма, гражданских качеств - долга, честности,
ответственности, единения и др., если эти качества действительно развиты.
Массовая идеология складывается в истории тех или иных обществ без принуждения, но,
поскольку идеология в принципе манипулятивна, она может быть навязана. Особый
процесс, характерный для новейшего времени, - стремление сделать массовыми
идеологии отдельных политических направлений или социальных субстратов:
революционные идеологии, консервативные, либеральные, демократические, а также и
идеологии авторитарного и тоталитарного типа (например, расистские или
милитаристские).
Дисфункциональные массовые идеологии
Исторически сложившиеся, а также целенаправленно привитые партийные,
классовые, клановые идеологии могут быть полностью негативными и крайне
опасными. Таковы, например, их архаические формы - гетерофобия, враждебное
отношение к "чужакам", ксенофобия, направленная ненависть к иноплеменникам и
иноверцам, переходящая в наше время в расизм, религиозный и политический
фундаментализм и фанатический терроризм. В политике ксенофобия нередко выливается
в боязнь окружения, недоверия к нему, а то и ненависть ("Запад", "Америка").
Менее опасны, чем эти клинические формы, но также дисфункциональны идеологии
различных фобий: идеологии алармизма - боязнь окружения, невроз внутренних и
внешних конспирации (всевозможных заговоров), настроение страха, ожидание
кризисов, состояние социальной депрессии и т.п. Дисфункциональны также некоторые
социальные и партийные идеологические концепции, которые противоречат
естественному ходу исторического процесса, такие, как, например, идеология пауперизма,
которая нанесла непоправимый вред социалистической концепции исторического
процесса и продолжает негативно сказываться по сегодняшний день. Эта, иными
7

словами, идеология скудности, замысленной как основа грядущего политического,
экономического и культурного процветания, вопреки естественному ходу
исторического процесса.
Идеология общественного развития
В наше время массификация идеологий проявляется особенно заметно.
Неслучайно в XX в. произошло крупнейшее в истории размежевание идеологий,
дошедшее до планетарного масштаба и противостояния двух пресловутых
идеологических систем, которое едва не привело к новой мировой войне. Устранение этого
противостояния вместе с угрозой планетарной термоядерной катастрофы вывело на
первый план проблему нового типа интернациональной идеологической массифика-
ции: формирования нового, пока еще только намечающегося идеологического
начала - идеологии развития. Это - общественно значимый и вполне рациональный вид
идеологии. Она возникла в послевоенные годы в Западной Европе и особенно в
Америке в период восстановления и экономического подъема, быстрых социальных
изменений, а еще раньше - в СССР в период бурного индустриального подъема, а
затем и послевоенного восстановления.
В Западной Европе и в Америке идеология развития стала ценностной основой
новых идеологических направлений: неолиберализма и неоконсерватизма.
Неолиберализм признал государственное вмешательство в экономику, неоконсерватизм
приблизился к либеральному толкованию рыночной экономики. На этой основе
возникло мощное движение обновления обществознания и социальной философии,
формирование теории общественного развития, социального роста, социального изменения,
нового качества жизни и создания нового мирового порядка. Теории развития
породили концепции индустриального и постиндустриального общества и футурологических
толкований планетарных судеб человечества. Напомним еще, что важнейшим
продуктом идеологии развития стала также концепция модернизации.
Идеология развития явилась вдохновляющим мотивом центрального, даже,
вернее сказать, глобального процесса современности. В сущности, опыт
социалистического строительства, весь последующий ход интернациональной индустриализации и
модернизации образуют один общий, хотя и весьма неоднородный процесс
общественного развития.
В современной России, в условиях идеологического вакуума на протяжении
полутора десятков лет ведутся поиски некой национальной идеи. Привыкшее жить с
такой идеей (построение нового коммунистического будущего) постсоветское общество
действительно нуждается в какой-либо направляющей идеологии. Были испробованы
всевозможные мифы национального своеобразия, исторической исключительности,
самобытности, "третьего пути" и т.д. и т.п. На самом же деле искомая направляющая
идеология лежит на поверхности - это и есть идеология развития. Речь идет,
естественно, о социальном развитии, не только экономическом, но и политическом,
культурном, моральном, научно-техническом, о формировании современного
правосознания, т.е. модернизации в полном объеме. Ее значение и актуальность непрерывно
возрастают. Реализация этой идеологии готовит государства нашего времени к
восприятию глобальных процессов экономического роста, политических
преобразований и грядущих экологических катаклизмов3.
Я закончу теперь этот краткий очерк политических функций идеологии и
перейду к более детальному анализу одной из основных ее форм в наше время - к очерку
либерализма. Мы знаем, как многочисленны различные виды идеологии. Наиболее
влиятельных форм стало меньше. После отступления марксизма остались только
две из них: консерватизм и либерализм. Они существуют как две стороны одной
медали, как свет и тень. При этом консерватизм, традиционализм всегда был, не
исчезал и, по всей видимости, всегда будет. И не потому, что его ценности вечны, а
потому, что в прошлом при желании и даже без него всегда могут отыскаться и подлин-
8

ные ценности, и иллюзорные, но притягательные, а инертность присуща человеку,
так же как противодействие новому и непривычному. По самой своей сути любой
опыт - и культурный, и познавательный, и политический - инерционен.
К тому же консерватизм - это надежное прибежище для стойких предрассудков,
предвзятых мнений и т.п., вплоть до явного мракобесия - политической и
идеологической реакции на противников.
В сущности консерватизм достаточно прост и архаичен. Дело не в том, что он
ретрограден, сколько в том, что эта идеология отдает человека во власть прошлого,
неподвластных ему сил - традиций, привычек, отживших правил, порядков. В этом
господстве внешних сил сохраняется некое квазирелигиозное начало. Либерализм,
напротив, формируется из живого опыта, непосредственно данного, реальной
динамики эпохи и понимания ее проблем.
Либерализм требует большего понимания, воспитания, обучения. В политике эта
идеология сочетается с более высокой общей и специфической политической
культурой. Это более сложная и развитая идеология в сравнении с консерватизмом,
следующий шаг в ее общей эволюции. Остановимся поэтому именно на этой, особенно
актуальной в наше время идеологической форме.
Истоки либерализма
Консенсусный и в то же время соревновательный характер демократии
определяет ее условия - сотрудничество, участие, элементарные гражданские качества:
доверие, равенство, право, закон, долг, исполнение обязанностей, гражданская и
деловая ответственность. Этим качествам и отвечает идеология либерализма.
Такие качества и функции от античных времен до нас почти не дошли. Они
воссоздавались в средние века и именно в городе. Там они преодолевали тип
политической организации родоплеменного и феодального общества, основанной на
личных, кровных отношениях, личной преданности, верности клятве и т.п.
В этой же демократической среде ее политическая организация стала школой
дальнейшего всеобщего развития демократии и либерализма. Объединению этих
начал мешало другое начало политики - геометрия фигур и политических форм,
возникновение и движение иерархии, вертикальных отношений господства и
подчинения.
Либерализм включал не только согласие, но и договорность, что не исключало
столкновения и борьбы мнений, проблемы альтернатив, выбора решений. Именно
это движение исключает иерархия форм и фигур, геометрия господства. Можно
сказать, что общество долго не могло созреть до либеральных отношений, как и до
демократии. Феодальная геометрия политики и власти, ее "готическая" архитектоника
тормозила это созревание и прямо противостояла ему.
Геометрическим фигурам политики либерализм противопоказан, если он не
связан органично с арифметикой массовых демократических процессов. Выбор для
иерархической структуры возможен из нескольких вариантов:
1) не допустить вообще массовых процессов (участия в политике -
абсолютистское и самодержавное российское решение);
2) сделать массовое участие в политике организованным сверху и подчиненным
вертикальному управлению из центра - авторитарный и тоталитарный выбор;
3) допустить самоорганизацию массовых политических процессов и их
самоуправление, т.е. их демократический вариант, и согласовать с ними геометрию
управления - вариант античной и современной демократической государственности.
Он органически включает либеральную основу отношений и горизонтальных, и
вертикальных. Идеальной формой такого устройства служит создание геометрии
вертикальных структур управления снизу массовыми горизонтальными
арифметическими процессами (античный полис, доимперская демократия в Риме).
9

Либерализм - это соединение, связь противоположных, взаимно дополняющих
друг друга конструктивных начал, в том числе нумерических, горизонтальных,
арифметики политических отношений и вертикальной геометрии политических
форм.
Возникновение либерализма из реального опыта демократии в духе
согласительных политических отношений, свободы политического действия и участия,
соответствующих политических и гражданских прав и отношений политического равенства
и равенства перед законом - все эти основы либерального modus vivendi появились,
естественно, задолго до возникновения самого понятия либерализма, его, так
сказать, самоопределения, состоявшегося, как известно, впервые в 1812 г. В кортесах
(местном парламентском самоуправлении) испанского города Кадикса либералом
называли члена партии свободы.
Понятно поэтому, что и первые теоретики либерализма выступили до его
оформления в законченное идеологическое, политическое, экономическое и любое
другое направление теории и общественной практики. Несомненно либеральна,
например, концепция власти, политики и права Аристотеля, понимавшего политику
как всеобщее, органически присущее человеку свойство заниматься делами
общества и государства и при этом человека свободного, т.е. члена общества со всеми его
правами, общества свободных (не раба), свободно принимающего решения и
определяющего свое участие и просто имеющего свободное время для занятия общими
делами. Либеральны и романо-средневековые авторы концепции власти народа,
составители Кодекса Юстиниана (529 г. н.э.) и комментариев к нему (дигест) - Ульпин
и его средневековые продолжатели - Оттон, Уголино (XIII в.), Фома Аквинский,
Марсилий Падуанский и др. Либеральны и представления о суверенитете народа,
обладателя власти и создателя закона, о зависимом от воли народа правлении (любой
модальности - монархического, олигархического, демократического), титулярности
правителя (т.е. его служебной функции, делегированной ему народом);
номинальном характере его власти. Стремление оградить народ от диктатуры монархии,
сохранить демократию при любом политическом устройстве государства и
представление о договорном характере отношений общества и государства - явно обозначенный
чертеж либерализма и демократии и внутренних отношений между гражданами .
Либеральные аспекты концепции общественных преобразований Гоббса (народный
пакт о самоограничении свободы, самоорганизации из хаоса войны всех против всех,
цивилизации общества) - результат длительного исторического развития демократии
и ее либеральных основ. История городских коммун Италии и южных районов
Западной Европы убедительно свидетельствует о "знаках объективации" либерализма.
Политическая организация городских общин и города с его окружением складывалась
в борьбе феодальных структур самоуправления с буржуазными и народными
формами общинного самоуправления. Как бы ни складывались отношения между группами
горожан, общинами и сословиями, образование власти приводило к совместному
действию достаточно разработанных механизмов управления. Вертикальные структуры
управления из центров власти - представителей королевских наместников (графов,
доверенных лиц короля), епископов, наделенных религиозной и светской властью,
глав феодальных династий - согласовывались с действиями Советов коммун, их
органов, должностных лиц и градоначальников. Уже в X-XII вв. невольный и осознанный
консенсус властей с характерной тенденцией к компромиссам и разделению преро-
Примечательно, что в 1812 г. исполнилась почти шестисотлетняя годовщина с момента появления
первого в Европе государственного договорного акта либерального типа: Великой хартии вольности,
подписанной английским королем Иоанном Безземельным в 1215 г. И уже в XVII в., а затем и в XVIII в.
последовала целая серия документов политико-правового либерального толка, провозглашавших
свободы и права, вплоть до Деклараций прав человека и гражданина французской и американской
освободительных революций и первых десяти поправок о правах человека к американской конституции.
10

гатив и функций обозначился достаточно явно. Формирование провинциальных
парламентов дополнило этот процесс. По существу, складывалось демократическое и
либеральное в своей основе бинарное самоуправление, сочетание
централизованных и децентрализованных структур власти.
Борьба за и против демократии и, соответственно, за или против деспотического
государства, в сущности, имеет два решения (а не три, как можно было бы ожидать):
либеральное, консенсусное (победа демократии или демократизация и
либерализация диктаторской, монархической власти) и антилиберальное, деспотическое
(авторитарный или тоталитарный режим).
Победа монархических типов государственного устройства, связанная с
формированием государства Нового времени, торжество абсолютизма стало торжеством
политической геометрии интеграционных структур, доминирующих фигур, сведения
арифметических рядов участников управления к единице (монарху), а управления -
к иерархии политических форм.
Либерализм
Три основы происхождения и понимания либерализма:
1. Известна органическая связь либерализма и демократии, хотя и существуют
различия между специфически либеральной демократией и другими видами
демократии (плебисцитарной, представительной, тоталитарной).
2. Трудно выявить общие черты либерализма, т.к. его появление в разных
странах не синхронизировано. В Англии - это Славная революция 1688-1689 гг., в
Европе - XIX в., в России - либеральная революция 1917 г.
3. В разных странах либерализм решал их конкретные проблемы и потому
принимал своеобразный облик.
Отсюда - многозначность понятия либерализма: он может означать партию или
политическое движение, политическую идеологию или мета-политику (этику), особую
институциональную структуру или размышление о политике, о наилучшем устройстве
политического порядка - либерального и также бытового: мягкость, терпимость,
добросердечие и т.д.
Либерализм - это исторический феномен Нового времени с центром тяжести в
Европе (или в атлантической зоне), культурную гегемонию которого воспринимают
и другие регионы (Австралия, Латинская Америка, Япония). Однако это наименее
распространенная, в эпоху деколонизации, из известных идеологий. Это
обстоятельство позволяет дать более точное определение либерализма в ходе его
исследования. Нет ничего более наивного, чем понимание либерализма как апологии
безграничной свободы и всевластия рынка, которые могут переходить во
вседозволенность. Свобода - важнейшая ценность либерализма, но к ней эта идеология отнюдь
не сводится. Утопическая идея полного устранения государства от приватной и
публичной сферы общества и его экономической деятельности вплоть до оттеснения
государства на роль своего "ночного сторожа". Она возникла как естественная
реакция на многовековой государственный деспотизм. Но она никогда и нигде не была и
будет реализована. Только во второй половине XX в. неолиберализм - и в этом
состоит его смысл - признал роль государства и более того, стал одной из ведущих
государственных идеологий.
Для историка определение либерализма дает его история: либерализм - это
исторический факт и, следовательно, совокупность действий и мыслей в определенные
моменты европейской и американской истории. Но эти критерии слишком
многообразны, чтобы служить точной основой понимания либерализма (тип государства,
характер политики или политика, оценка события и т.п.).
Наиболее раннее - бытовое толкование - XVIII в. - открытое, терпимое,
благорасположенное настроение и поведение человека, а также профессиональная прак-
11

тика в отличие от занятых механическими ремеслами свободных людей
("либеральные искусства и ремесла").
В политике впервые термин "либерал" ("либеральный") появляется в 1812 г., о
чем уже говорилось выше. В литературе у Мадам де Сталь и у Сисмонди этот
термин появляется для обозначения новой этико-политической ориентации, которая
начинала укрепляться ("либерал"). У Бальзака появляется либерализм - первое
употребление (1830 г.).
Широта и неопределенность понятия не позволяют точно судить о характере
партий, которые стали именовать себя либеральными. В политике и в парламенте
они могут быть консервативными, центристскими, умеренными, прогрессистскими.
Традиционно в Англии и Германии - это центристы, способные примерять
инновации и консерватизм, в США либералы - агрессивные защитники старых и новых
гражданских свобод; в Италии - это защитники экономической свободы и частной
собственности. Хайек предлагал вообще отказаться от употребления такого
неопределенного наименования партий. Тем не менее были попытки создать их
интернациональные объединения.
В XIX в. понятие "либеральный" нередко сочеталось с другими, придавая
основным определениям дополнительный (либеральный) оттенок: у монархистов,
допускавших ограниченные представительные права, - либерал-монархисты; у
националистов, признававших федеральные свободы, но подчинявших их национальной идее, -
либерал-национальные партии; либеральные и антиклерикальные христиане,
допускавшие отделение церкви от государства, - либерал-христианские партии; либерал-
демократические партии признавали в ограниченной форме политические права. Все
это - направления различных государственников. Им противостояли либералы-либе-
ралисты, которые были против всякого вмешательства государства (правительства)
во внутренний и внешний рынок ("laissez faive baissez passer"). Ни одно из этих
направлений не характеризует современный либерализм.
Существует политический либерализм "справедливых средств" - искусства
компромисса и соглашений ради инноваций без революции; юридический либерализм
(немецкая теория правового государства) законов, охраняющих права индивида,
искусство поддерживать status quo, сочетать его с мобилизацией ради сохранения и
одновременного обновления.
При этой атрибутивности либерализма и его "метода" монархии сохранялись,
становясь конституционными и демократическими и не переходя в республики.
Благодаря ему развивается и демократия, несмотря на страх перед якобинством,
социалистами и противодействие антидемократических сил. Наконец, существует
экономический либерализм, тесно связанный с манчестерской школой: общее благо есть
функция блага отдельного человека. Либерализм заставляет забыть издержки
подобного индивидуализма и тот факт, что и "абсолютные государства" также
выдвигают идею общего блага.
Другая трудность исторических трактовок термина "либеральный" связана с
многообразием социо-институциональных структур, в которых выражается это
понятие. Согласно английской и французской идее Просвещения, принятой повсеместно в
начале XIX в., либерализм означает индивидуализм, и этот индивидуализм направлен
не против государства и общества в защиту индивида, единственного носителя
этической и экономической жизни, но и против всякого промежуточного общества,
стоящего между государством и индивидом, в котором индивид должен действовать в
одиночку как на политическом, так и на экономическом рынке. Но в различных
социо-институциональных контекстах либерализм подчеркивал органический характер государства,
конечно, синтетического, намеренно созданного людьми элемента из серии особых и
естественных ассоциаций, исходящих из понятия status (статусной структуры
общества), или он добивался свободного функционирования ассоциаций, призванных
защищать индивида от государства и от промежуточных институтов, стоящих между
ними (политический и экономический рынок), в которых индивид в одиночку борется
12

за себя, и, в конечном счете, стимулировать политическое участие гражданина,
стремящегося уйти в частную жизнь.
Три положения, на которые опирается гражданское общество, также обязаны
либерализму. Там, где, как в Англии, оно возникает в XVII в., самостоятельно
освобождаясь от корпоративных структур, индивид представляется "естественно"
включенным в общество, а это общественное пространство противостоит правительству,
которое всегда рассматривается как неизбежное зло. Там же, где (как во Франции)
общество сохраняет свое корпоративное, сословное строение, для освобождения
индивида требуется революция, а она с этой же целью принуждает действовать
государство, носителя народного суверенитета; народ же не берет на себя
посреднической миссии между индивидом и государством. Там, где, как в Германии, сословное
общество сохраняется, либерализм формирует органическую концепцию
государства, которое поддерживает, не разрушает и не противопоставляет гражданское
общество себе, но выступает как его предварительное и необходимое условие и предстает
как объяснение его истины (Гегель).
Из этих трех позиций - ассоциативности, индивидуализма и органической -
возникают различные облики или стратегии либерализма в результате промышленной
революции (см. Токвиля): ориентацию на гражданское общество как на
естественную среду свободного развития индивидуальности в оппозиции к власти
(правительству); и вторую - ориентацию на государство как на носителя общей воли (Гегель),
политического гаранта, в конечном счете, индивидуальной свободы.
Другая оппозиция, которая доминировала в XVIII в. до середины XIX в.,
разделявшая континентальный и английский либерализм, обусловлена различными
культурными контекстами, и в частности, особой философией практики, на которую эти
виды либерализма опирались в своих действиях. В результате мы получаем
этический либерализм и либерализм утилитаристский. Оба эти направления порывают или
готовы порвать с особой формулировкой индивидуализма, которую выработали
естественно-правовая и договорная концепции политической философии: обе считали
абсолютной целью осуществление прав человека.
Затем они радикально разошлись, что и дало начало либерализму двух типов -
этическому, идущему от Руссо (Кант и Констан) и утилитаристскому (Бентам и
Джеймс Милль) - они шли от Гоббса.
Для утилитаристского либерализма стремление удовлетворить свои желания -
единственный мотив индивида. Вера в возможность гармонизации приватных
интересов с общественными (публичными) тем не менее существовала.
Она была представлена возможной в том же смысле, в котором
формулировались экономические идеи либералистов Адама Смита и Давида Рикардо, т.е. рынка и
полезности.
Политические структуры, которые были бы максимализированы на
политическом рынке, распространяли утилитаристский расчет на возможно большее число
людей и связывали правящих лиц законами рынка. Иначе говоря, утилитаристский
либерализм рассчитывал на уравнивающие действия рынка. Это - объективный
механизм дисциплинирования индивидуализма.
Как бы ни конструировались различные направления либерализма, они не могли
обойти проблему государства. Дело в том, что либеральное государство возникло
раньше самого понятия либерализма, т.е. государство, задача которого - гарантия
прав индивида от посягательств политической власти и, следовательно,
нуждающегося в тех или иных формах представительства.
Понятие либерализма применяется для характеристики эпохи Реставрации с 1815 г.
до революции 1848 г., а в другой системе взглядов применительно к нестабильной
эпохе после 1870 г. вместе с другими ее признаками: Realpolitik, максимализм и
империализм, гедонизм, этический иррационализм (Кроче), или применительно к
кризису либерализма после 1-ой Мировой войны (Ласки). О либерализме говорят не
потому, что в эти периоды осознается, что свобода - это высшая ценность жизни чело-
13

века и общества, а потому, что это объяснение целой серии форм политического и
социального поведения. Даже если обратиться к великим принципам Французской
революции. В итоге можно сказать, что либерализм - это идеология договорных
отношений равноправных политических субъектов - общества и государства.
Основная ценность этой идеологии - беспрепятственное развитие человека и процветание
общества.
Либерализм и демократия
Демократия, как свидетельствует ее история, - одна из двух древнейших
политических форм. Другая, такая же древняя форма, как известно, - монархия. Не
углубляясь здесь в проблемы их конкуренции, отмечу лишь, что идеология и той, и другой
эволюционировала почти параллельно. Нам известны и подлинно народные (в
Афинах) формы демократии, и аристократические (в Риме), и тоталитарные (в древней
Спарте), и демократии классовых диктатур (буржуазной и пролетарской), и
партийной (в советский период) и т.д. и т.п. Все они - и это тоже хорошо известно - отжили
свой век. Осталась лишь одна жизнеспособная идеология демократического
процесса - либеральная. Разумеется, существуют и демохристианские, и социалистические,
и "рабочие" (лейбористские), и республиканские разновидности идеологии, по
существу, - неолиберальные. Все они зиждутся на либеральной основе.
Показательно при этом, что ни консерватизм, ни какой-либо центризм или не
могут построить подлинно демократический режим, или создают его
квазидемократические, а то и просто авторитарные формы. Тогда демократия превращается в
некий миф.
Неприязненное и даже враждебное отношение к либерализму и демократии не
ново в истории, но вызвано оно не их кажущимися или реальными дефектами, а их
некорректным воплощением неискушенными, а может быть, и недоброжелательно
настроенными идеологами и политиками. Выход из кризиса в новое глобальное
будущее, однако, императивен: это - интернационализация демократических
процессов и либеральных идеологических форм.
Распространено мнение, что оба эти начала - идеология и соответствующий
политический режим - не свойственны России или что она к ним не подготовлена. Но,
рассуждая таким образом, можно сказать, что Россия не подготовлена для езды на
автомобилях, пользования горячим водоснабжением и вообще всем, чем угодно, что
присуще современной цивилизации. Отношение к демократии, либерализму и
другим прогрессивным политическим началам весьма напоминает известную историю с
освоением картофеля в XVII в.: люди его не знали, не умели им пользоваться и не
желали его употреблять ("картофельные бунты"), а затем, как мы знаем, картофель
стал "вторым хлебом" в России и в других странах Европы. Разумеется, любое зерно
должно быть брошено в обработанную почву. Естественно, что следует не
отбрасывать зерна, а готовить для них почву, иначе можно остаться и без урожая.
Литература
I.Freund J'. L'essence du politique. - Neuchâtel, 1965.
2. Подробнее сами эти системы и отношения между ними рассмотрены в работах автора:
Введение в исследование политики. - М., 1998.
Бытие политики. - М., 2001.
Политика и сознание. - М., 2004.
3. См., например, Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире / Под
ред. П. Бергера и С. Хантингтона. - М., 2004.
14

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
История и утопия как типы сознания
в. и. мильдон
Именно так, в качестве двух типов сознания, представлена эта антиномическая
пара Ветхим Заветом: "Но знает Бог, что в день, когда вы вкусите их [плоды древа
познания добра и зла. - В.М.], откроются глаза ваши.." (Бытие, 3.5. Жирный
курсив в цитатах мой).
И что же увидят? Что утопия (райская жизнь) желанна и невозможна; история
же мучительна, однако иного пути нет. Об этом и сказал Господь Адаму: "...За то,
что ты послушался голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе,
сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; и скорбью будешь питаться от нея во
все дни жизни твоей.., В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не
возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься" (Бытие, 3;
17, 19).
Утопическое сознание прочитало эти строки так: праведная жизнь в раю,
грехопадение, изгнание из рая и тысячелетнее стремление вернуться на покинутую
родину вечного блаженства. Таковы признаки любой утопии, независимо от ее
национальных вариантов. Человечество может навсегда изгнать из жизни зло, обрести
потерянный рай ("город солнца", "Икарию", землю обетованную, Небесный
Иерусалим, страну Кокань, Шларафию, Беловодье, Шамбалу, Китеж-град),
абсолютную полноту справедливости. Для утопического сознания история носит
временный характер и прекращается с обретением венного рая (Царства Божьего).
По своей сущности утопия не знает становления, развития - обнаружения
скрытых качеств, перехода от зачаточных форм к зрелым. Развитие для нее - знак
проклятия мира, его греховности. Спасение состоит в преодолении всего
изменчивого и временного, в обретении неколебимого и навсегда полученного, коротко
говоря, в избавлении от истории.
Вот почему содержание утопии, однажды возникнув, не меняется, и с этой точки
зрения нет разницы между примитивным коммунизмом ессеев, согласно Иосифу
Флавию1, коммунизмом чешских таборитов или Лейденской коммуны И. Бокельзо-
на, немецким марксизмом и коммунистической доктриной В.И. Ленина.
Однородность утопизма - идеологии обретенного рая, независимо от времени и места
изложения, давно замечена.
1 Флавий И. Иудейская война, II, 8, 2-4. По изданию: Флавий Иосиф. Иудейская война. СПб., 1900.
С. 169-170.
© Мильдон В.И., 2006 г.
15

"Социализм имеет мессианский характер. Существует избранный класс -
пролетариат, класс-мессия, он чист от первородного греха, в котором зачиналось все в
истории, который лежит в основании всей культуры... - греха эксплуатации человека
человеком, класса классом. Этот мессианский класс и есть зачаток истинного
человечества... Пролетариат - новый Израиль. Все атрибуты избранного народа
переносятся на этот мессианский класс <...> Он должен осуществить Царство Божье на
земле. Древний еврейский хилиазм в секуляризованной форме вновь повторяется
в поздний час истории"2.
А вот что писал германский очевидец русской и западных революций 1917-1919 гг.:
"В марксизме скрывается испорченная христианская идея, т.е.
материалистический хилиазм". "Хилиазм, учение о тысячелетнем царстве, есть великое
революционное учение человечества за последние два тысячелетия". Стоит разразиться,
продолжает автор, социальной или политической революции, хилиазм придает ей веру в
осуществимость ее целей и вместе разрушительный характер. "Последнее хилиасти-
ческое восстание в чистом религиозном виде обнаружилось в английской
революции 1642 г. Французская 1789 г. выступила в одежде просвещенческих фраз о
тысячелетнем разуме, а [революции] 1917-19 гг. - в [одеждах] социалистического
марксистского материализма"3.
При этом автор ссылается на Троцкого: "Пускай нам попы всех религий, всех
исповеданий рассказывают про рай в другом мире. А мы говорим, что мы хотим
создать на этой земле настоящий рай для людей". "...Возьмите старые религиозные
учения, учение Христа - все лучшее, все благороднейшее, что заключается в этих
учениях, все это воплощено в нашем учении социализма"4.
Знал Троцкий или нет, он дословно повторил то, что говорил в докладе "Апока-
липтика и социализм" (1910) русский философ С.Н. Булгаков, начинавший, кстати,
свой интеллектуальный путь марксистом: "В основе социализма как мировоззрения
лежит старая хилиастическая вера в наступление земного рая... и в земное
преодоление исторической трагедии"5.
Большевизм воспроизвел старое (и неподвижное, как говорилось)
представление, а в ряде случаев почти цитатно повторены иудеохристианские мессианисты. В
"Книгах сивилл" (II в. до н. э.) земной рай наделен такими чертами:
...Земля, деревья и пастбища будут
Истинный плод приносить, и тогда появится вдоволь
Сладкого меда, вина, молока, белоснежного хлеба -
Главное - хлеба, ведь он - наивысшее благо для смертных
(Ш, 620-623)6.
Проходит две тысячи лет, и, словно раскавыченную цитату из ветхозаветного
апокрифа, читаем в Программе КПСС, принятой в 1961 г. ХХП съездом и сулящей в
ближайшие десятилетия коммунизм (еще одно "сивиллино" пророчество): "Основным
звеном всего дальнейшего развития сельского хозяйства ... является ускоренный подъем
производства зерна ("главное - хлеба, ведь он" и т.д.). Валовое производство
зерновых культур увеличится в течение двадцати лет более чем в два раза, а их
урожайность удвоится"7 ("и тогда появится вдоволь... молока, белоснежного хлеба").
2 Бердяев Н. Демократия, социализм и теократия. - Бердяев Н. Новое средневековье. Феникс-ХДС-
пресс. М., 1991. С. 68. Везде в цитатах жирный курсив мой.
3 Dr. Fritz Gerlich. Der Kommunismus als Lehre vom Tausendjährigen Reich. München. 1920. S. 19-20.
4 Троцкий Л. На борьбу с голодом. [М.], 1918. С. 55-56.
5 Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 424.
6 Ветхозаветные апокрифы. "Фолио". М., 2001. С. 228-229.
7 Программа Коммунистической партии Советского Союза. Издат. политической литературы. М.,
1968. С. 78.
16

В последний раз близость ветхо- и новозаветного мессианизма переживаниям
человека нашего времени я обнаружил в газетной публикации. 7 ноября 2002 г. старая
женщина из провинциального русского города по своей воле вышла на митинг,
посвященный годовщине октябрьских событий. Свои действия она объяснила: "В
церковь я не хожу, а перед Иисусом преклоняюсь. Он, как Ленин, добра людям хотел .
Греза русской женщины повторяет извечную утопическую схему: не будет слез,
исчезнет несправедливость - одно добро.
Сколько бы ни писали - и справедливо - о национальном своеобразии ленинской
(большевистской) интерпретации немецкого марксизма, у того и у другого учения
есть куда более ранний (и общий) источник, названный Троцким: стремление к раю
на этой земле, что позволяет рассматривать большевистскую доктрину очередной
разновидностью представлений, восходящих к началам человеческой истории.
В одной из проповедей Т. Мюнцер, комментируя пророчества Даниила о четырех
царствах, сказал: "Дело идет теперь уже о конце пятой империи мира"9. Спустя
триста лет И. Фихте, философ-мессианист, по характеристике Ф. Герлиха, пишет о пяти
эпохах всемирной истории и рассматривает последнюю, пятую: тогда все отношения
человеческого рода устроятся согласно законам разума. Вследствие этого
"достигается цель всей земной жизни", "наш род вступает в высшие сферы другого мира"10.
Как будто изложены некоторые эпизоды канонического "Откровения" Иоанна
Богослова, во всяком случае попадаются его образы: "И увидел я новое небо и новую землю
["другой мир". - В.М.], ибо прежнее небо и прежняя земля миновали <...> ...И смерти не
будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезней уже не будет, ибо прежнее прошло" (21; 1,4).
"Наш род вступает в высшие сферы другого мира" - слова Фихте не были бы
чужеродными в этом тексте, как и слова Ленина: "Советский строй есть максимум
демократизма для рабочих и крестьян, и в то же время он означает...возникновение
нового, всемирно-исторического, типа демократии..." (3-е изд., XXVII, 26).
Все та же идея: иной, высший мир, где не будет слез, плача и пр. Стоит взяться,
мыслью или делом, за устройство будущего (непременная черта любого
мессианизма, столь же непременно сопровождающего любую утопию), оказываемся в области
и однотипных образов, и - куда важнее - однотипных результатов. Поэтому
сознания и действия строителей коммунизма в "Чевенгуре" А. Платонова совпадают с
тем, что думали и делали крестьяне Мюнцера или чешские табориты. Совпадения
настолько велики, что немецкий знаток творчества русского писателя объяснил их
книжными заимствованиями: Платонов-де внимательно читал "Предшественников
новейшего социализма" К. Каутского, оттуда и взял необходимые материалы11.
Сопоставление Платонова и Каутского неубедительно или не более убедительно,
чем, к примеру, возьмись я сопоставлять взгляды Раскольникова из "Преступления и
наказания" Достоевского с идеями "Братьев свободного духа" - секты мессианистов
XIV в., деливших человечество на две группы: духовно неразвитое большинство и
меньшинство, стремящееся превзойти обыденность и приблизиться к богу12. Раскольников
тоже делит людей на "два разряда: на низший (обыкновенных), то есть, так сказать, на
материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на
людей, то есть имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово" .
Известия, 9 ноября 2002 г., с. 3.
9 Смирин ММ. Народная реформация Т. Мюнцера и великая крестьянская война. АН СССР. М.-Л.,
1947. С. 126.
10 Фихте И. Основные черты современной эпохи, 1806. СПб., 1906. С. 15, 58.
Гюнтер Г. Жанровые проблемы утопии и "Чевенгур" А. Платонова. - Утопия и утопическое
мышление. М., 1991. С. 256 и ел.
Kohn N. Les fanatiques de l'Apocalypse. P. 1962. P. 176.
13 Достоевский ФМ. Собрание сочинений в 15 томах. Т. 5. Л.: Наука, 1989. С. 246. - Курсив автора
[ч. Ш, гл. 5].
17

Вряд ли Достоевский знал об этой секте, хотя совпадения очевидны. Их причину,
повторяю, следует искать в однотипной психологии мессианиста, в его одержимости
утопической идеей земного рая. Мессианизм Раскольникова, правда, имеет сугубо
индивидуальный, а не расовый или национальный характер, но в данном случае это
ничего не меняет.
Поэтому, полагаю, необходимо внести поправку в распространенное мнение,
будто единственным источником всякого мессианизма служит иудейская мысль14.
История XX столетия опровергает подобные утверждения, свидетельствуя, что
мессианская идея универсальна, поскольку воплощает тип сознания, и для ее смысла не
имеет значения, кто, где и когда ее высказал: родина типологической идеи везде.
И все же следует учитывать национальные разновидности универсальной
типологии. К. Манхейм писал: "...Проекции человеческих чаяний подчинены постигаемым
принципам, и в одни исторические периоды осуществление этих чаяний проецируется
большей частью во время, в другие - в пространство. В соответствии с этим
различием грезы о месте осуществления этих надежд можно определить как утопии,
грезы о времени этого осуществления - как хилиастические учения"15.
Приведенное суждение справедливо для исторических процессов Запада. В
России это не так: русские чаяния не проецируются на время, оно ощущается стихией,
которую можно преодолеть внезапно, вдруг, иначе она тебя погубит. Греза же о
месте, вопреки утверждениям Манхейма, носит хилиастический, а не утопический
характер: место, где время кончилось. "Для абсолютного переживания хилиаста
настоящее становится брешью, через которую то, что было чисто внутренним
чувством, прорывается наружу и внезапно, одним ударом преобразует внешний мир".
"Для хилиастического учения ценность революции как таковой состоит не в том,
что она является неизбежным средством для достижения радикально поставленной
цели; оно рассматривает революцию как единственный принцип непосредственного
присутствия, как давно грезившийся прорыв в мир"16.
Сказано словно о большевистском перевороте: прорыв, вне и без времени,
которое, повторяю, ничего не значит (или мало что значит) для сознания русского
человека, все еще остающегося хилиастическим, следовательно, мессианским. Западные
исследователи подметили эту характерную черту:
"Коммунистическое видение капитализма предлагает нам секуляризованную
версию той очень старой веры, которая хотела бы, чтобы заря миллениума
наступила сейчас же вслед за эпохой отчаяния и неслыханной тирании <...> Примечательно,
что Ленин, считая себя самым чистым из марксистов, по своей манере думать и по
своему политическому поведению принадлежит миру еще более примитивному,
нежели Маркс"17.
Этот примитивный мир, который некогда был миром и Запада,
эволюционировал, Запад избавился от него - в частности, в этом и состоит историческое развитие,
хотя бывали и возвраты. Последняя по времени вспышка западного (германского)
мессианизма приходится на XX век. Нацисты объявили Германию спасительницей
человечества, немецкий народ - носителем идеи Царства Божьего на земле,
средством же - фашистское государство, Третий Рейх, само собой, тысячелетний:
"Государство будет выступать в роли защитника тысячелетнего будущего..."18 Совершен-
Смирнов A.B. Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Рождества Христова.
Казань, 1899. / Цит. по: Ветхозаветные апокрифы. СПб., "Алетейя", 2001. С. 472.
15 Манхейм К. Идеология и утопия. Ч. IL M, 1992. С. 21.
16 Там же. С. 32, 33-34.
17 Kohn N. Les fanatiques de l'Apocalypse. P. 298-299.
18 Гитлер A. Моя борьба. "Ода". Б.м., б.г. Тираж отпечатан в ГПО "Гинтарас", г. Каунас. С. 338.
18

но то же, но в отношении советского государства - средства построения коммунизма
(разновидность тысячелетнего будущего) многократно утверждал Ленин.
В книге В. Клемперера "Язык Третьего Рейха" (1947) даны лингвистические
свидетельства того, что нацистский режим не просто мыслил себя тысячелетним, но
рассматривал свое существование, свои цели неким религиозным феноменом,
который вследствие этого не постижим рационально, в него можно лишь безоговорочно
и невопрошающе верить:
«...Пропагандистская обработка обрела особую силу, и новый прилив ее связан с
одним приемом, который я отношу к удачным, а среди них - к выдающимся в своем
роде и решающим. В объявлениях говорилось: "Торжественный час с 13-00 до 14-00.
В тринадцатый час Адольф Гитлер придет к рабочим". Всякому ясно, что это - язык
Евангелия. Господь, Спаситель приходит к бедным и погибающим»19.
Таковы фигуры Ленина и Сталина в советском искусстве. С незначительными
оговорками, их изображение напоминает если и не обязательно "язык Евангелия",
то, бесспорно, архаические религиозные схемы20.
На близость советского и нацистского режимов давно обратили внимание,
приведу два свидетельства.
«Буржуазия Европы поверила, более того, буржуазия всего мира поверила, что
национал-социализм спасет ее от большевизма <...> И это непростительная ошибка!
Ибо здоровый инстинкт должен был подсказать ей, что это устремленное в никуда
"движение" <...> как раз и является тем самым, что буржуазная фантазия
вкладывает в мифическое понятие "большевизма". Все, что она вкладывает в это
апокалипсическое понятие: насилие, анархия, кровь, огонь и господство черни, преследование
веры, грязная жестокость, извращение всех понятий... подстрекательство подонков
общества <...> пока везде и всюду не будет сломлено сопротивление... и весь мир не
превратится в огромную могилу свободы, над которой развевается знамя
тупоумного рабства, - да, подобным "большевизмом" является только национал-социа-
21
лизм» .
"Вчера можно было предсказывать грядущий в России фашизм. Сегодня он уже
пришел. Настоящее имя для строя СССР - национал-социализм". "...Черная Сотня
есть русское издание или первый вариант национал-социализма"22.
Странно ли, нет ли, но то, что одному при наблюдении за нацистской каждоднев-
ностью пришло на ум Евангелие, а другой в экранном изображении
коммунистических вождей России нашел родство с архетипическими религиозными схемами - оба
факта объясняют сокровенные (а не пропагандистские только) причины
антисемитизма и антимарксизма фашистской идеологии. В евреях и марксистах нацизм видел
носителей монотеистического мировоззрения^(таковым является любая мессианско-
утопическая доктрина) и, сам будучи новейшим вариантом монотеизма, не мог
терпеть соперников.
Для современного и беспристрастного читателя очевидно: национал-социализм
(как и коммунизм) не учение, а утопия, вера с отчетливым мессианским пафосом,
Гитлер до однажды заявлял об этом: "Мы ведем борьбу за то, чтобы народ наш
действительно мог выполнить ту историческую миссию, которая возложена на него
творцом вселенной". (Моя борьба. С. 179).
Исполнить миссию может лишь один народ, и коль скоро таковым назван
немецкий, других претендентов не должно и не может быть. Для большей обоснованности
19 Клемперер В. Язык Третьего Рейха. М., "Прогресс-Традиция", 1998. С. 55.
20 Мильдон В. Образы Ленина и Сталина в советском кино 30-40-х гг. / Киноведческие записки, 1999.
№43.
21 Манн Т. Культура и политика, 1939. - Манн Т. Собрание сочинений в десяти томах. ГИХЛ. М.,
1961. Т. 10. С. 294-295.
22 Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб., София, 1992. С. 53, 297.
19

своих действий Гитлер объявил марксизм учением евреев, программа которого
состоит "только в создании диктатуры интернационального финансового капитала
еврейства" (Там же. С. 380). Евреи XX столетия были для нацизма носителями
ветхозаветного иудейского монотеизма, и борьба с ними - борьбой за устранение одного
из конкурентов, как борьба с марксизмом - борьбой за устранение другого. Гитлер
не уставал подчеркивать монотеистический характер национал-социалистической
веры (он всегда именовал ее "учением"):
"Подлинное [монотеистическое. - В.М.] миросозерцание всегда будет нетерпимо
<...> оно претендует на исключительное и безусловное признание и требует, чтобы
вся общественная жизнь была построена исключительно согласно его указаниям
<...> Только благодаря фанатической нетерпимости и родилась потом
неопровержимая вера. Без нетерпимости нет веры" (Там же).
Между монотеизмом, мессианизмом и утопией существует зависимость: едва
обнаруживаются утопическая мечта, а с нею - мессианские ожидания, появляются
монотеистические стремления, причем в типологических, т.е. всегда повторяющихся
формах, ничего оригинального здесь давно уже нет.
Мессианизм - архаическая разновидность столь же архаической - глядя
сегодняшними глазами - национальной (религиозной) идеи, ее самый радикальный
вариант, обладающий вполне определенными чертами.
1. Отсутствием интереса к индивидуальному бытию - речь всегда идет о
предназначенности народа и - потому - его превосходстве над остальными. Стоит перевести
разговор на индивида, логика преимуществ теряет опору: индивид - феномен
уникальный, в таком случае можно говорить лишь об отличиях, особенностях.
2. Коль скоро мессианизм - психология одержимости, он и свойствен людям
одержимым, предпочитающим иррациональные решения. В такой атмосфере
никакие мысли или действия не кажутся чрезмерными, их нельзя подвергать критике,
можно лишь верить. Цель - Царство Божье на земле (другой у мессианиста нет)
столь возвышенна, что любые средства и жертвы заранее оправданы.
3. Закономерно: кто, не считается с индивидом при устройстве человеческих дел,
тому и целый народ(ы) не препятствие ради торжества мессианской идеи. Ветхий
завет, поставив иудеев над остальными народами, лишил последних Божьего
попечения:
"...Труды Египтян и торговля Ефиоплян, и Савейцы, люди рослые, к тебе
[Израиль] перейдут и будут твоими; они последуют за тобою, в цепях придут и
повергнутся пред тобою и будут умолять тебя, говоря: у тебя только Бог, и нет инаго Бога.
Истинно, Ты - Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель" (Исайя, 45, 14-15).
Так поступили с окружающими народами (да и со своим) большевики, не
однажды обещая Царство Божье при жизни одного поколения. Таковы
национал-социалисты. Список продолжается любым мессианским проектом - былого, настоящего,
грядущего.
4. Есть и еще закономерность. Мессианской (национальной) идее нужны два
народа - избранный и гонимый (гонимые). Схема действует и тогда, когда, кажется,
между мессианистами нет ничего общего.
Каждый мессианист нуждается в народах взысканном и гонимом,
подчеркивающим избранность первого. Для Маркса таковым был пролетариат:
"...Автор Коммунистического манифеста берет и продолжает один из
величайших мифов Средиземноморья и Среднего Востока, а именно: спасительную роль,
которую должен был сыграть Справедливый ("избранный", "помазанный",
"миссионер", а в наши дни - пролетариат), страдания которого призваны изменить
онтологический статус мира" .
Это и подобного рода совпадения имеют один источник - утопическое сознание.
Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 25.
20

У сознания исторического есть важное отличие: оно подвижно, т.е., возникнув,
претерпевает изменения, развивается, приобретает новые черты, которых прежде
не было. В утопии перемены носят внешний характер: изменяется словарь, способы
выражения. Ямбул не походит на Ф. Бэкона, Кампанелла на Ш. Фурье, но
содержание всегда одно, как говорилось выше: коллективное благо, счастливое
человечество, избавление от зла. В этом отношении Ямбул и Ш. Фурье пишут об одном и том
же, хотя их разделяет почти две тысячи лет.
Для истории жизнь меняется по содержанию, и с течением веков, шаг за шагом,
история отказывается от утопии. В этой связи следует уточнить различия двух
типов сознания.
Утопия считает возможным обрести потерянный рай, навсегда искоренить зло -
в этом заключается спасение человечества. История отрицает и то, и другое: не
было грехопадения, ибо не было рая, потому некуда возвращаться. То, что для утопии
является целью, с достижением которой прекращается "временная история"
(события между утратой и обретением рая), на это "постоянная история" смотрит как на
утопию в буквальном смысле слова - как на страну, которой нет, не было и не будет.
Реализация утопии, в сущности, требует прекращения истории, а поскольку до
сего момента бытие человечества осуществлялось в истории, торжество утопии
будет означать прекращение жизни. Совсем неслучайно, что любая книжная утопия
предполагает насилие над инакомыслящими, а все утопии практические
сопровождаются массовым истреблением людей.
Благоденствие человечества - фикция, вымысел, мечта, свойственная
неразвитому ("архаическому") сознанию, так и не перешагнувшему границ примитивного
равенства. История выучила рассуждать не о человечестве, а о человеке, и потому
окончательно (по опыту двух тысячелетий) отказалась от утопии, хотя рецидивы
есть и будут. Например, современный антиглобализм отдает утопическим
сознанием, детским, согласно вышесказанному - неслучайно подавляющее число акций
движения носит "детский" характер, включая театрализацию и акты вандализма
("детская" психология современного утопизма - отдельная тема).
Опыт минувшего столетия, когда было предпринято несколько всеобъемлющих
попыток осуществить утопию в истории (Россия, Германия, Китай, Куба, Кампучия,
Северная Корея), свидетельствует: Царство божье на земле - именно утопия, от
которой история постепенно отказывается.
Утопия рассчитывает на спасение человечества, поэтому абсолютное значение
для утопического сознания имеет фигура/понятие/образ спасителя, мессии -
конкретное или вымышленное лицо или целый народ. Фигура такого спасителя
непременна в любой мифологии, очень часто она принимает вид
гиганта/великана/сверхчеловека. Аналогичен этому культ вождей/спасителей в коммунистических
режимах России, Китая, Северной Кореи, что очевидно в скульптурных и экранных
изображениях вождей.
Образ мессии сливается с образом избранного народа, предназначенного спасти
остальное человечество, этот народ приобретает в собственных глазах значение
коллективного мессии. В истории, как говорилось выше, таковыми наиболее
отчетливо себя осознавали древние евреи, русские, немцы. Мессианизм следует
рассматривать как еще одну форму утопического сознания.
В связи с этим ясно, что утопия не занята индивидуальной судьбой, ее предмет -
коллективное спасение. Несправедливо делить утопии на утопию свободы и утопию
порядка, как сделал уругвайский исследователь . В утопии нет места свободе,
только порядок, поскольку свобода обращена к индивидуальной жизни и является актом
индивидуальной воли. Закономерно, что все известные литературные и
практические утопии очень строго регламентируют жизнь.
Линса Ф. Реконструкция утопии. "Наследие" - Édition UNESCO. M., 1999. С. 28.
21

Отсутствие в утопическом сознании интереса к индивидуальной судьбе
объясняется, почему Запад предпочел сознание историческое, для которого, особенно в его
сегодняшнем состоянии (начавшем складываться, если отбросить оговорки, в Новое
время), главным условием человеческой жизни является индивидуальное бытие. Для
Запада этот путь не был, разумеется, прямым, ибо антиномия истории и утопии
имеет непреходящий характер. Но если определять тенденцию, в наши дни
преобладающую, она состоит не в утопизме, а в историзме. Его содержание исчерпывается
одним словом: индивидуализация.
Было бы несправедливо не упомянуть, что и в России находились те, кто
проделал аналогичный путь. Показательна судьба Достоевского, страстного утописта до
каторги, куда он, в сущности, попал именно за свои утопические (социалистические)
пристрастия. "Мы заражены были идеями тогдашнего теоретического социализма", -
вспоминал он в "Дневнике писателя 1873 г." о годах молодости, отбыв каторжный
25
срок .
Именно каторга надоумила его: нет общего спасения, как нет общей свободы,
потому что люди разны, ибо человек единичен. Вследствие этого любой утопический
проект (всегда предлагающий коллективное спасение, обновление человечества)
враждебен человеку и может осуществиться только насилием по отношению к нему.
Современное взаимоотношение истории и утопии как универсалий
предрасполагает к следующим выводам.
1) Есть группа стран, где поныне не изжит утопический взгляд на историю:
Россия, Китай, Северная Корея, Куба. По-прежнему сохраняется предпочтение
коллективистских ценностей, идея справедливой общественной системы, счастливой в
будущем жизни, культ вождя/верховного руководителя/президента, пренебрежение
индивидуальной судьбой. Все еще ценится доиндивидуалистический коллективизм.
2) В противоположность этим странам, западный мир отказался от утопических
идей всеобщего благоденствия, полного уничтожения зла, мессианского жребия,
поскольку предпочтение отдано индивидуальной жизни - исторической идее наших
дней. Если же коллективизм, то это коллектив индивидов, согласно убеждению
Р. Гвардини: "Как-то разговор зашел о том, что могло бы быть положено в основу
этического воспитания нынешней молодежи; ответ был один: товарищество <...>
Если в основе его лежит лицо, - это величайшее благо массы"26.
Новый коллективизм - это коллективизм свободы, а не порядка, установление
которого не требует принуждать индивида, ибо его свободой порядок предусмотрен.
Нынешнее и грядущее положение человечества зависит от исторического
сознания, определяется им, а не сознанием утопическим. Это значит: настоящее и
будущее рассматриваются в качестве открытых и бесконечных, в отличие от
утопического проекта, закрытого и неподвижного и потому не способного - в силу своей
неподвижности на протяжении тысячелетий - отвечать вызовам истории. Реализация
любой утопии всегда и везде давала (следовательно, можно предположить, даст)
один результат: истребление людей, тогда как проект исторический допускает
столько же результатов, сколько существует индивидов. Смысл, содержание
истории, глядя на нее глазами После-Нового времени, - расширение возможностей
индивидуального бытия.
В статье 1924 г. "Религиозно-исторический смысл русской революции" русский
философ С.Л. Франк писал: "Русская революция во всем ее неповторимо
национальном своеобразии выразила или осуществила нечто..., что имеет какое-то
кардинальное значение в судьбе общеевропейского человечества <...> Русская смута есть
смута общеевропейская <...> Глубокий духовный кризис, переживаемый теперь русским
Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 12. СПб.: Наука, 1994. С. 153.
Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 147.
22

народом, есть завершение и вместе с тем поворотный пункт пути, по которому
идет человечество"21.
Общеевропейское значение происходившего в России, начиная с 1917 г., состоит
в том, что Запад, получив еще один аргумент обреченности утопизма, отказался от
него и, кажется, окончательно повернул на другой путь. "Новейшая история
свидетельствует, что планы всеобщего счастья часто порождают горы трупов, массовое
живодерство. Пессимизм великих современных утопистов - Д. Оруэлла, О. Хаксли и
Э. Юнгера - объясняется также сознанием тесной связи утопии с небытием"28.
Впервые эта связь сделалась несомненной, непререкаемой именной вследствие
русской практики. Как некогда западноевропейский мир был спасен Русью от
нашествия татар, так в XX столетии опыт России явился прививкой от социалистического
хилиазма. «Если ГУЛАГ есть лишь аватара фаланстера, перенесенного на Колыму,
то он - "нормальный" феномен, некий кошмар среди прочих продуктов безумной
мечты»29.
В кошмарности утопизма нельзя убедиться из книг, необходимо его пережить - в
этом состоит решительное отличие XX столетия от предыдущих двух с лишним
тысячелетий, хотя не один ГУЛАГ явился модификацией фаланстера, есть и еще одна,
хотя не столь безусловная, - Освенцим.
Сегодня можно утверждать, что утопическое сознание обречено. Оно сохранится
в качестве личной или групповой психологии, коль скоро утопизм свойствен
природе человека в качестве универсалии, но социальные ресурсы утопии исчерпаны, ее
место - воображаемая реальность, где утопия может существовать вечно. Нельзя
исключать и того, что со временем утопическая психология перейдет в разряд
клинических феноменов. Во всяком случае, подобная практика уже существует. М.
Фуко в известном труде заметил, что границы безумия подвижны: считавшееся
таковым в одну эпоху перестает быть им в другую. "Пройдет время, и святотатство с его
трагическими жестами будет осмысляться только в понятиях патологии..."30
Подошло, я полагаю, время рассматривать и утопические взгляды в качестве
патологического симптома, означающего нарушение (а то и разрушение) некоторых
связей сознания. Эта характеристика не применима к старым утопиям, поскольку в
XVI-XVIII вв. они могли рассматриваться попросту как фантазия, как
разновидность беллетристики. После исторических опытов XX столетия разделять
утопические взгляды - значит, не считаться с историей. Это является тем признаком
заблуждения, которое недалеко от безумия. Утопия contra истории может рассматриваться
ныне в качестве клинического феномена, "ибо отличительной чертой эволюции
западноевропейской культуры в последние три столетия, безусловно, является то, что
созданная ею наука о человеке была основана на морализации тех сфер, которые
прежде считались сакральными"31.
Иными словами, утопия потеряла тот священный (сакральный) характер, духу
которого она обязана и своим возникновением, и столь долгим существованием.
Отныне она переведена в разряд признаков, подлежащих моральному, а чаще
психопатологическому суду.
Похожий взгляд уже был высказан, хотя и не на утопию. В работе "Моисей и
монотеистическая религия" 3. Фрейд сообщает, что с тех пор как он написал "Тотем и
табу", он "больше не сомневался, что религиозные феномены не понять иначе, как
по образцу хорошо нам известных невротических симптомов индивидуума, как воз-
7 Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 122.
8 Gilles Lapouge. Utopie et civilisation. Genève. Libraire Weber. 1973. P. 87.
9 Bronislaw Baczko. Les imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs. Payot. Paris, 1984. P. 129.
0 Фуко Мишель. История безумия в классическую эпоху. Университетская книга. СПб., 1997. С. 111.
1 Там же. С. 109.
23

вращение давно забытых, многозначительных событий в праистории человеческой
семьи..."32
Есть, повторяю, все поводы рассматривать утопическое сознание как вариант
религиозного и на этом основании применить к нему определение Фрейда. В связи с
этим можно перефразировать знаменитое высказывание Гете, переданное Эккерма-
ном: "Классическое я называю здоровым, а романтическое больным <...>
Большинство новейших произведений романтично не потому, что они новы, а потому, что
слабы, хилы и болезненны"33.
Большинство нынешних утопических взглядов являются таковыми вследствие
болезненности тех, кто их разделяет, - вот почему обсуждать их сейчас не дело
историка, философа или социолога, ими следует заняться представителям другой
профессии.
В 1929 г., в тот год, когда создавался платоновский "Чевенгур", К. Мангейм
писал: "Общим и в конечном итоге решающим для понятия идеологии и утопии
является то, что оно позволяет осмыслить возможность ложного сознания .
Нижеследующее наблюдение тоже не исключает взгляда на утопизм как
разновидность ложного сознания, граничащего с душевным расстройством: "Изучение
некоторых травматизмов педагогического характера позволило обратить внимание на
скрытый символизм преподаваемых дисциплин: вкус к географии, истории,
естественным наукам будет скрывать привязанность к матери; напротив,
сверхматематизация может в некоторых случаях исходить из неосознанной потребности избегать
матери"35. В утопиях, прибавляет автор, часто находим сверхматематизацию
отношений и социальной организации.
Эта "сверхматематизация", если иметь в виду метафорические значения, дает
ответ на вопрос, почему, невзирая на почти три тысячи лет утопических проектов, ни
один так и не был осуществлен: потому что индивидуальная природа, составляющая
сущность человека, не постижима "математически". Достоевский писал: "...Человек,
всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так,
как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды,
а иногда и положительно должно..." ("Записки из подполья").
Но "математика" (выгода) одновременно объясняет, почему постоянно терпящая
крушения утопия все же не теряет своего соблазна: потому что никогда, скорее
всего, человек не откажется от намерения упорядочить ("математизировать")
собственные иррациональные порывы. В этом состоит универсализм утопии.
И все же: путь Запада от утопии к истории, другому типу сознания, дает повод
надеяться, что влияние утопии как социального феномена будет повсюду ослабевать,
хотя столь же очевидно, что утопия как другой тип сознания не исчезнет совсем.
Этим объясняется нынешнее существование утопизма, хотя, казалось бы,
историческая практика безоговорочно доказала его пагубу. Но нет, мир продолжает
оставаться несовершенным, и утопия в качестве критики этого несовершенства, всегда
или почти всегда справедливой, найдет сторонников, сколько бы история ни
доказывала несбыточности привлекательных утопических решений.
Тем не менее возврат к всемирному утопическому проекту мыслится
маловероятным, настоящее и будущее принадлежит истории, утопия может сохраниться в
качестве индивидуального или группового, но никак не всеобщего явления, - такова,
на мой взгляд, одна из характерных черт После-Нового времени.
Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М, 1992. С. 183.
Эккерман И.П. Разговоры с Гете. Ереван. "Айастан", 1988. С. 291.
Мангейм К. Идеология и утопия. Ч. 1. М., 1992. С. 88. - Курсив автора.
Claude G. Dubois. Problèmes de l'utopie. [Paris], 1968. P. 57.
24

Глобализация? - Да! Но какая?
К. М. КАНТОР
Я горд
вот этой
стальною милей,
живьем в ней
мои видения встали -
борьба
за конструкции
вместо стилей,
расчет суровый
гаек
и стали.
В. Маяковский. "Бруклинский мост".
Двойная спираль истории России*
Можно, перефразируя Андрея Белого ("рассейся, Россия моя"), сказать: Россия и
в самом деле рассеянная - ни социализма, ни капитализма. Первый крупный виток
исторической спирали - переход от Царской России через малые и краткосрочные
сегменты спирали (Февраль - Октябрь, Гражданская война) к Советской России, к
СССР. Второй крупный виток спирали - переход от Советского Союза - опять же
через малые и краткосрочные сегменты спирали ("перестройку",
"постперестройку") к криминально-капиталистической Российской Федерации. Теперь, спустя
20 лет после начала второго витка спирали, после развала Советского Союза, после
отказа от коммунистической идеологии, после спада промышленного производства,
заброшенности сельского хозяйства, разгула коррупции (даже в
правоохранительных органах), непомерного обогащения финансовой и правительственной элиты и
бедственного положения трудящихся, лишенных ныне бесплатного образования и
здравоохранения, отсутствия заботы об инвалидах афганской и чеченских войн,
разгула бандитизма, после медленного вызревания понимания гибельности избранного
пути пробуждается сознание необходимости возврата России к началу первого витка
ее исторической спирали, т.е. к романтическому, духовному порыву Октября.
* См.: Кантор Карл. Двойная спираль истории. Историософия проектизма. Т. 1. М.: Языки
славянской культуры, 2002, 904 с.
© Кантор K.M., 2006 г.
25

Двойная спираль - это символ движения по эллипсоидной орбите. "И
возвращается ветер на круги своя". Подобным же образом "движутся и не движутся" все
другие крупные исторические типы обществ и Запада (Европа, США), и Востока
(Китай, Индия). Россия в мироустройстве всегда выполняла роль передаточного звена
или "связки" социокультур Запада и Востока. От того, в какой фазе спирального
вращения находилось Российское общество, зависели (и сегодня зависят)
исторические изменения социокультур и Запада, и Востока, специфика которых существенно
отличается от российской. В самом деле. В социокультуре Запада индивид обладает
наибольшей свободой в житейских делах и творческой деятельности. Его
зависимость от общества и государства минимальна, индивид здесь "ось", вокруг которого
вращается общество и, как таковой, он самодовлеющ. Здесь наибольшая свобода -
по сравнению со свободой в других обществах, но она не полная, не абсолютная. Для
любого общества справедливы слова "Нельзя жить в обществе и быть свободным от
общества". И все-таки в одном обществе индивид более свободен, чем в других.
В социокультурах Востока (Китай) индивид, согласно господствующей
культурной традиции, закрепленной в учениях Конфуция и Мао-Цзедуна, подчинен
обществу и государству не только в делах, но и в мыслях своих.
Однако на деле превосходная поэзия и новеллистика Поднебесной империи
свидетельствуют о многочисленных отклонениях от этой традиции.
Наконец, в социокультуре России индивид действует и мыслит свободно лишь в
той мере, в какой это полезно и необходимо государству, которому подчинено
общество, хотя и в России достаточно вспомнить Льва Толстого, чтобы убедиться, что из
любого закона существуют исключения, лишь подтверждающие принудительную (по
отношению к массе общества) силу норм культуры. Характеристика отношения
индивида и общества, индивида и государства осложняется еще и тем обстоятельством, что в
каждом типе социокультур присутствуют оба других. Однако только в России Восток
и Запад образуют нерасторжимое единство, тождество нетождественного.
Каковы же последствия различий этих ТРЕХ типов социокультур?
В результате длительных взаимодействий Запада и Востока, их социокультуры
могут взаимопревращаться. И только социокультура России, сколько бы она ни
заимствовала у социокультур Запада и Востока, всегда остается неизменной. В России
социокультуры Запада и Востока связаны внутренне и нерасторжимо. По этой
причине многие историки называют Россию "Западо-Востоком". Она и связывает
между собой внешние ей "чистые" социокультуры Запада и Востока, и одновременно
разъединяет их, выполняя по отношению к ним роль то трансформатора, то
антитрансформатора. Россия предохраняет их от непосредственного контакта, от
"слипания" диаметрально противоположных социокультур, облегчая при этом их
взаимодействие в обход России, что они и делают. Сама же Россия оказывается в положении,
при котором ее развитие становится бесконечным самоповторением - меняются
социально-экономические формации, классовый состав общества, политическая
надстройка, но ее двойная роль соединителя и разделителя социокультур остается
неколебимой. Выбравшись из-под обломков когтившей ее почти три столетия агрессивной
варварской империи восточного деспота Чингисхана, Россия рванулась с дикого Востока
на цивилизованный Запад, хотела стать им. Она завоевала Прибалтику, Украину,
заимствовала у Западной Европы целые блоки ценностей, культурных норм,
технических новшеств, естественно-научных и гуманитарных знаний, искусство, европейские
языки, но от наследия дикого Востока избавиться так и не смогла. Все заимствования
у Европы шли вразрез с народной культурной традицией. Политическая элита России
стала отличаться от крестьянства, от рабочих не только как господствующий класс,
но и как проводники чужеродной европейской культуры.
Московское царство, благодаря завоеваниям Петра I, стало Российской
империей. Метрополия - Россия - окружила себя многочисленными колониями, но при
этом, увязая в зависимостях от Запада, САМА стала в известном смысле колонией
европейских капиталистических Империй. Российская империя, как определил
26

Маркс, одновременно господин и раб. Эта двойная двойственность пронизала всю
последующую историю России вплоть до наших дней, т.е. не только ее прошлое, но
и ее современность. Классовая вражда трудящихся к своим европоподобным элитам
на столетия определила вражду России к Западу, который и до того был враждебен
России. По мере того как капитал Западной Европы все глубже внедрялся в
податливое тело Родины, чувства равнодушия или терпимости переросли у россиян в
устойчивые чувства зависти, недоверия и вражды к благоденствующему Западу.
Социокультурные противоречия между массами народа и богатыми, перенявшими
западные культурные стереотипы, оказались нестерпимо остры. Под лозунгами
классовой борьбы против буржуазии и дворян-помещиков большевики повели
истребительную войну против Запада, прежде всего, внутри России.
Ленин навязал народам понимание Октябрьской революции как
социально-классовой, политической, свергнувшей власть капиталистов и помещиков и нацеленной
на создание социалистического общества. И она была такой. Но одновременно и,
может быть, в еще большей степени она была и ПЕРВОЙ в XX столетии
победоносной национально-освободительной революцией России как колонии против
западного империалистического господства. Вслед за российской антиколониальной
революцией последовали подобные в Азии, Африке, Среднем Востоке и в
Латинской Америке. Ориентируясь на Октябрь как на образец, освободился от
колониальной зависимости Китай, назвав свою революцию всуе "социалистической". Итак,
Октябрь разбудил, как это и предвидел Ленин, колониальный Восток. Но вождь
предполагал, что Октябрь вызовет также полнокровные социалистические
восстания на капиталистическом Западе. Он, увы, ошибся.
Реакция Запада на резкий разрыв России с Европой была двоякой: с одной
стороны, Октябрь вызвал почти во всех европейских странах фашистские перевороты,
хотя, разумеется, в каждой европейской стране - Италии, Венгрии, Испании, Франции,
Югославии, Финляндии, Литве, Латвии, Эстонии, Болгарии были и внутренние
причины фашизации - экономический кризис конца 20-х годов, повсеместный рост
безработицы, обострение классовой борьбы пролетариата. Но нигде правый поворот не был
так крут и опасен, как в готовящейся к реваншу после поражения в Первой мировой
войне и "стреноженной" версальским договором Веймарской демократической
республике. В Германии победил нацистский, расистский, милитаристский режим
Гитлера. Не без содействия СССР побежденная страна восстановила полностью свои
вооруженные силы, вермахт, танковые дивизии, авиацию, помогла вместе с Италией победе
фашистского путча в Испании и помогла Франко установить на Иберийском
полуострове фашистскую диктатуру. Франция и Англия придерживались при этом "политики
невмешательства". Пришедший в Германии к власти нацистский фюрер объявил о
праве захватить Судетскую область Чехословакии. Франция и Англия, связанные с
Чехословакией договором о взаимопомощи, подчинилась диктату Гитлера. Даладье и
Чемберлен торжествовали, заключив с Шикельгрубером капитулянтское соглашение.
Они уверяли французов и англичан, что после Мюнхена угроза гитлеровского
вторжения для них миновала. А между тем нацистский диктатор, разорвав липовые
соглашения, рассчитывал разгромить в развязанной им войне не только
коммунистические, но и все буржуазно-демократические страны, присвоить Германии их колонии.
Третий Германский тысячелетний Райх должен был захватить всю планету, часть
человечества уничтожив, а другую превратив в рабов и слуг нации господ - немцев.
Таков был Гитлеровский замысел глобализации.
Трансформация капитализма в США
Но с другой стороны, на Западе произошла и другая трансформация, повлиявшая
на изменения капитализма в странах буржуазной демократии (прежде всего, в США).
Поскольку благодаря Октябрю, СССР перестал быть колонией Западного
капитала, превратившись в заслон на пути империалистической экспансии в Россию и в
другие Восточные колонии, капиталу пришлось от экстенсивного растекания по ми-
27

ру перейти к интенсивному, что предполагало создание принципиально новой
научно-технической базы промышленности.
В результате двух, следовавших одна за другой, научно-технических революций
(30-50-х и 70-90-х гг.) конвейер и простую неавтоматическую систему машин
сменила полуавтоматическая, затем полностью автоматическая, и
компьютерно-кибернетическое, и интернетное управление производством и поведением людей как на
производстве, так и вне его, - в сфере потребления, распределения и досуга. Это
привело к резкому сокращению наемной рабочей силы на Западе и сокращению
зависимости от бывших колоний (России в том числе) как резерва дешевой рабочей
силы, рынка сырья и сбыта. Центр тяжести эксплуатации трудящихся капитал
перенес с производства на сферу потребления и связанную с ней сферу услуг и
распределения. Прибыли капитала при этом возросли. Строго говоря, "синие воротнички",
выйдя из сферы промышленности, не обрели желанную свободу, ибо потребление и
распределение также относятся к материальному производству, как и
промышленность. Источником прибавочной стоимости, как это растолковал Маркс, является не
только труд, но и природа, а научно-технический прогресс последних 50 лет проник
в тайны неживой и живой природы, благодаря чему природа стала основным и
нескудеющим источником богатства. В промышленности почти полностью
элиминирован неквалифицированный ручной труд. Мало того, что значительно
сократилась численность "синих воротничков", их сменил новый персонаж - Knowledge
Worker и оазисы "нового ремесла", использующего компьютерное
программирование для индивидуального вклада в общий производственный цикл. Исчезла старая
фабричная централизация, не оставляющая места для инициативы и
самостоятельного маневра индивида, работающего больше головой, чем руками. Все это дало
основание говорить об элементах промышленной демократии, корреспондирующей со
свободной рыночной экономикой и с политической демократией. Старый рабочий
класс исчезает, подобно тому, как в результате первой промышленной революции в
Англии исчезло крестьянство. Капитал иссушает души населения в обществе
всеобщего потребления и услуг, в сфере принудительного развлечения. Капитализм,
особенно в США, приобрел новые, обманные черты.
Ноам Хомский ("Прибыль на людях", Праксис, 2002) показал, что, служа
богатым инвесторам - миллиардерам - тысячи крупнейших корпораций США стали
носителями неолиберализма - корпоративной системы экономики и политики,
развязывающей сегодня классовую войну против народов всего мира. Неолиберализм
укоренился во многих странах, в том числе и в России. Цель неолиберализма США
установить новый, неолиберальный порядок в мире. Важнейшим элементом
глобальной экономической политики США, этой ныне единственной
СВЕРХДЕРЖАВЫ стала забота о глобальном доступе к мировым ресурсам, минеральным
ресурсам, транспортной сети, забота о сохранении лидирующего положения в мировом
хозяйстве. Однако позиция американского истеблишмента неоднозначна.
Общественная поддержка войн быстро снижается. Против действий без санкций СБ ООН
выступают такие крупные фигуры, как Альберт Гор, Мадлен Олбрайт, Збигнев
Бжезинский и другие. Политолог Сергей Кургинян пишет о том, что острой критике
подвергается новая Стратегия национальной безопасности США о смене
"недружественных" и "угрожающих" политических режимов. Оппоненты указывают команде
Буша, что в Афганистане война не достигла поставленных целей, а война в Ираке
может привести США к международной изоляции. Тем не менее неолиберальное
крыло истеблишмента США выступает за ее продолжение, за
глобализацию по рецептам неолиберальной политики США
(таков второй вариант глобализации).
Как же назвать новый общественный строй США? Посткапитализмом?
Постиндустриальным обществом? Электронным обществом? Но ведь это все определения
28

либо классовые, либо технические. Правильнее этот новый, (весьма далекий от
совершенства и во многих отношениях бесчеловечный общественный строй) назвать,
в соответствии с определением, данным Марксом в "Критике Готской программы",
начальной стадией СОЦИАЛИЗМА. Не удивляйтесь. Да, именно так.
Социализм без прикрас
Социализм Маркс определяет как такое общество, "которое только что
выходит как раз из капиталистического общества и которое поэтому во всех
отношениях, в экономическом, нравственном, и умственном сохраняет родимые пятна старого
общества, из недр которого оно вышло" (т. 19, с. 18).
Каковы же эти родимые пятна капитализма в марксовой модели
социалистического общества? К ним относится неолиберальная политика США, ее военное
обеспечение и попытки внедрить в сознание мирового сообщества необходимость
поддержки этого буржуазно-империалистического курса, как бы он ни был
закамуфлирован под очистку мира от реакционных режимов, от которых страдают народы.
В США господствует равное право, но это равное право все еще ограничено
буржуазными рамками. "Это равное право есть неравное право для неравного труда.
Поэтому оно по своему содержанию есть право неравенства, как всякое право"
(т. 19, с. 19). Политические требования "Готской программы", говорит далее Маркс,
"не содержат ничего, кроме демократических перепевов: всеобщее избирательное
право, прямое законодательство, народное право, народное ополчение" (т. 19, с. 28).
Все эти требования не социалистические, вопреки тому, что полагает "Готская
программа", а буржуазные. И они "уже ОСУЩЕСТВЛЕНЫ", только не в Германской
империи, а в Швейцарии и в Соединенных Штатах Америки и некоторых других
демократических республиках. Далее программа требует "Обязательное посещение
школы. Бесплатное обучение". Маркс комментирует: "Первое существует даже в
Германии, второе - в Швейцарии и в Соединенных Штатах" (19, с. 29). Обязательное
бесплатное обучение было и в "социалистическом" Советском Союзе, правда, при
этом государство посредством обязательных школьных программ, стабильных и
стандартных учебников, государственных контролеров вмешивалось в
образовательный процесс. В духе государственного верноподданничества обучали и
воспитывали школьников учителя истории, географии, литературы и школьные
пионерские и комсомольские организации, тогда как, наоборот, "следует отстранить как
правительство, так в равной мере и церковь от всякого влияния на школу" (т. 19,
с. 30). В СССР Церковь была заменена КПСС и превращена в особый вид религии -
идеологию "марксизма-ленинизма". В США в школах, как и в обществе в целом,
свобода совести, в том числе и религиозная, сама собой разумеется. И это черта
также не социалистического общества, но еще буржуазно-демократического, как ее
определяет марксова модель социализма.
Коренной особенностью социализма, как его понимал Маркс, является
соединение в нем родимых пятен капитализма (каковые в ряде капиталистических стран,
таких, например, как Германия, не освободились, в свою очередь, и от родимых
пятен феодализма и даже рабовладельческого строя) и некоторых черт коммунизма.
Повторю еще раз: социализм - это не райские кущи.
Социализм - переходный общественный строй, гремучая смесь
социально-экономических формаций, а также цивилизации, варварства и дикости, т.е. строй, далекий
как от сталинских (якобы марксистских) теоретических представлений о
социализме, так и от его сталинско-советской практики. Социализм в теоретической картине
Маркса - общество переходное, шаткое, плюралистическое, опасное как для самого
себя, как и для всех других обществ мира, еще не достигших стадии социализма или
мимикрийно-социалистических. Есть все же критерий, по которому действительно
можно отличить социалистическое общество от его подделок и пародий?
29

Да, есть. Этот критерий - позитивное отношение общества к отдельной личности -
ее жизни, безопасности, здоровью, персональному достоинству, материальному
благополучию, духовной свободе и проявлению личностью деятельного добра, ее
альтруизма, ее ксеномании и космополитизма, ее экономическому мышлению.
Критерий этот не голословно, но истинно коммунистический. Ему может не отвечать
социалистическое общество в целом, но обязательно должны соответствовать хотя бы
немногочисленные его слои и группы, и диффузно рассредоточенные в обществе
индивиды, в то время как большинство граждан такого общества может не
соответствовать этому критерию и выступать в качестве носителей пережитков
буржуазного эгоистического сознания и практики. В социализме переплетаются и
противостоят друг другу множество противоречивых тенденций воспроизводства и развития.
Нет никаких оснований идеализировать ни теоретическую марксову модель
социализма, ни тем более сталинско-брежневский фиктивный социализм, который на
деле был воплощением египетского кастового строя, или, точнее, того
"коммунистического" общества, которое спроектировал Платон в своих диалогах "Государство"
и "Законы". Какая страна в современном мире, какое общество, какая социокульту-
ра хотя бы отдаленно соответствует Марксовой модели социализма? Такой страной,
я думаю, короткое время с 1920 по 1927 г. был СССР. Можно сказать, что шлейф
социализма тянулся в Союзе Советов еще до 1930 г., до убийства Маяковского.
Дальше произошло перерождение России в разновидность национал-социалистического
тиранического государства. Оно пошло ускоренными темпами и достигло своего
апогея в 1952 г. перед смертью тирана. Страшно подумать, что было бы со страной,
проживи Сталин еще год или два, когда он решил выступить наследником Гитлера в
"окончательном решении" еврейского вопроса, в развязывании третьей мировой
войны ради завоевания мирового господства, т.е.
Сталинской его глобализации
(это третий вариант глобализации).
Задуманная Лениным, Троцким еще до Октября мировая революция при их
жизни не состоялась. Ленин умер, Троцкий был изгнан из СССР, а потом убит агентами
Сталина в Мексике. Осуществить мировую революцию через новую мировую войну
выпало на долю "гения всех времен и народов".
Неизбежная гибель в ядерной мировой войне миллиарда людей, как сообщали
газеты, не смущала сотрудника и соперника Сталина - китайского лидера Мао Цзе-
дуна, как думаю, не смущала и нашего вождя.
Но были и другие страны, которые, не признавая социалистического характера
СССР, хотя бы в какой-то мере соответствовали Марксовой модели социализма.
Такими были Норвегия, Швеция и Соединенные Штаты Америки, которые Маркс в
XIX в. называл самой демократической страной и говорил, что со
звездно-полосатым флагом Америки рабочий класс связывает свое социалистическое будущее. К
концу XX столетия динамичные США пережили несколько научно-технических и,
что еще важнее, социально-экономических превращений. Устарели при этом
надежды, которые возлагал Маркс на США? По-моему, не только не устарели, но
получили новое подтверждение. Сохранился капитализм, но полностью изменилась
классовая структура американского общества. Как изменился рабочий класс, я уже писал.
Но претерпел изменения и класс капиталистов: произошло разделение этого класса
на собственников и тех, кто управляет и контролирует производство - на
менеджеров. А менеджер не индивидуалист, каким был "старый" капиталист, который сам
организовывал и управлял своим производством; менеджер управляет посредством
других и для других. (Об изменении классов и классовых конфликтов в
американском обществе см. фундаментальное исследование: Ralf Dahrendorf "Class and Class
Conflict in Industrial Society". Stanford. 1966). От капитализма в этом обществе
сохраняется культ денег, культ успеха, достигает апогея коммерциализация всех челове-
30

ческих отношений. Общество разъедает неуемная жажда материального
благополучия. Потребительство, потребительский престиж, потребительский статус - цель
существования. Манипуляция массовым сознанием через СМИ осуществляется ради
оправдания приобретательско-потребительского, мещанского способа
существования. А.И. Герцен клеймил в XIX в. Западную Европу и Англию, в которой он жил
эмигрантом, издавая оппозиционный мещанству "Колокол". Что сказал бы Герцен
сегодня о США? Эта страна - полна противоречий, она, конечно, с одной стороны,
демонстрирует апофеоз мещанства. С другой, свобода понимается здесь как
вседозволенность, прославляются подвиги удачливых гангстеров, наблюдаются
пароксизмы расизма, процветает половая распущенность, упоение милитаризмом и
военными авантюрами. Можно сказать, что она нетерпима к независимым странам,
подозреваемым в идеологическом и практическом антиамериканизме, конечно, удручает
американский нарциссизм. США - по-прежнему - обетованная земля всех религий с
их соперничающими конфессиями и простор для религиозных сект. Оккультизм и
магия развращают рассудок молодежи. Правящая элита преклоняется перед любым
научно-техническим прогрессом, даже если он вреден, лишь бы он приносил новую
прибыль, новые материальные блага. Но самое чудовищное и опасное - попытка
военного покорения независимых стран, не принимающих диктата США. На совести
США война во Вьетнаме, вызвавшая протест в самих Соединенных Штатах:
молодежь рвала свои призывные карточки. Десять лет СССР вел не менее преступную
войну в Афганистане. После вынужденного вывода советских войск, там вспыхнула
гражданская война. США оккупировали Афганистан, но не прекратили резню. Без
одобрения ООН США оккупировали Ирак, под предлогом того, что там тайно
изготовляется оружие массового уничтожения, хотя специально посланные комиссии не
обнаружили таких производств. Американцы, нарушив суверенитет страны, свергли
террористический режим диктатора Хусейна. США вмешались во внутренние
конфликты федеративной Югославии, что привело к ее распаду. Что касается Ирака, то
не следует забывать, что Ирак незадолго до собственного падения напал на Кувейт,
с намерением включить его в состав собственной территории. Америка, защищая
независимость Кувейта, предприняла тогда военную акцию, получившую название
"Буря в пустыне". В этой локальной войне они впервые применили сверхновые виды
вооружения, рассчитанные на поражение военных объектов противника, не
наносящих урона ни военной живой силе, ни тем более гражданскому населению. Уже
тогда американцы могли дойти до Багдада и наказать режим Хусейна за агрессию. Но
американцы ограничились защитой маленького Кувейта и вернули свои войска на
родину. Хусейн не извлек урока из этого поражения и проектировал новые захваты
в арабском регионе и оказывал поддержку палестинцам, обещая им сбросить
Израиль в море. А тем временем США сумели организовать переговоры израильтян с
палестинцами.
И вот теперь израильтяне уходят с освоенных и обжитых за 40 лет территорий
Палестины. Пользуясь экономической и военной слабостью ряда бывших советских
республик, США откликаются на их призыв о помощи и создают у них военные
базы. США ссорят и мирят враждующие страны (бывшие колонии с их бывшей
метрополией) и поддерживают неолиберальные течения во всех странах всех
континентов, лишь изредка (и то по жестокой необходимости, как в Ираке) нарушая
суверенитет независимых стран.
Говорят, что США, не участвуя непосредственно в двух мировых войнах, не
понеся потерь, как европейские страны, как СССР, присвоили себе плоды победы
Советского народа и забрали себе все военные и невоенные достижения и Сталинской
России, и Гитлеровской Германии. Я не сравниваю вклад в победу над гитлеризмом
СССР и наших союзников по антигитлеровской коалиции. Решающий вклад - наш.
27 миллионов молодых жизней, отданных за победу против 7 миллионов погибших
немецких солдат, - это сравнение красноречиво. Но не пришлось бы Советам
потерять больше своих доблестных воинов, если бы не помощь Соединенных Штатов
31

Америки и Англии? В 1942 г. США вступили в войну, а в 1944 г. вместе с
англичанами и армией де Голля переправились через Ламанш и вступили в сражение с
вермахтом, а в августе 1945 г. в сражении с Японией сбросили две атомные бомбы на
города Хиросима и Нагасаки.
Я бы не опровергал недобрые суждения о роли США, если бы сам сначала
курсант, а потом офицер Военно-Авиационного Училища штурманов
бомбардировочной авиации Дальнего Действия не сменил самолет ТБ-3 на самолеты ЛИ-2 и
Дугласы, присланные нам Америкой, если бы тысячи большегрузных грузовиков-студебе-
керов не подвозили бомбы к самолетам и стрелковое вооружение - винтовки,
автоматы и т.п. непосредственно к линии фронта, если бы даже в Училище, а не
только в действующих частях мы не получали американское продовольствие (тушенку и
т.п.) Второй фронт, хоть и с опозданием, был открыт. Участие в войне с войсками
Гитлера было бесценным. На Эльбе русские солдаты обнимались с американскими.
Это ли не символ братского соучастия советского и американского народов в общей
войне против нацизма?! Секреты изготовления атомной бомбы (скорее всего, какая-
то их часть) были переданы СССР американцами, супругами Юлием и Этель Розен-
берг, которые за это были казнены на электрическом стуле. Самопожертвование Ро-
зенбергов ускорило создание советской атомной бомбы физиком Юлием Харитоном.
Сталин до появления атомного оружия говорил о желании еще при своей жизни
"округлить шарик", т.е. внедрить сталинскую модель "социализма" во всем мире. Таков
был сталинский план глобализации. Его не беспокоило возможное сопротивление
стран Западной Европы. Генералиссимус рассчитывал за месяц дойти до побережья
Атлантического океана, после чего вступила бы в действие советская дальнебомбар-
дировочная авиация и военно-морской флот. США были бы покорены. Об этом плане
Сталина поведал в 1944 г. Главный маршал авиации Голованов офицерскому составу
нашего училища, мотивируя этим отказ немедленно включить в состав фронтовой
авиации выпускников - штурманов дальнебомбардировочных самолетов. "Не
спешите - говорил Голованов - настанет и ваш черед, ваша цель не Германия, а США". Я все
это слышал собственными ушами, но рассказываю об этом впервые. Об экспорте
революции в другие страны и создании МССР (МИРОВОЙ СОВЕТСКОЙ
СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ РЕСПУБЛИКИ) Ленин и Троцкий говорили еще в 1917 г. Война с
Польшей в 1920-1922 гг. была лишь первой "пробой пера". Красная Армия под
командованием М. Тухачевского потерпела поражение. Но попытки перенести пожар за
границы СССР не прекращались. В 1923 г. Советы попытались помочь восставшим
рабочим Германии, но революция там провалилась. Несмотря на победу советского
народа в Великой отечественной войне, Сталину не удалось осуществить свои планы -
за демаркационную линию, установленную Ялтинской и Потсдамской
конференциями, Сталин не решался перешагнуть. Тогда он предпринял обходный маневр: были
советизированы три прибалтийские республики, Польша, Венгрия, Болгария, Румыния,
Чехословакия и на короткий срок Югославия и, разумеется, восточная Германия,
которая в строгости следования марксистско-ленинским догмам обогнала СССР.
Речь Черчилля в Фултоне не была импровизацией. Черчилль доподлинно знал об
экспансионистских планах советских Руководителей, он доподлинно знал, что СССР
после Версальского договора, запрещавшего Германии иметь военные силы, помог
Гитлеру на собственной советской территории возродить вермахт, предоставлял
свои полигоны для маневров немецких танковых частей, и аэродромы и самолеты
для обучения немецких ассов. Черчилль разгадал смысл советско-германского
договора о "ненападении", развязывающего руки Гитлеру для войны против западных
демократий. Мудрый английский политик видел, что СССР в течение двух лет с 1939
по 1941 г. фактически сражался на стороне нацистской Германии, снабжая ее
горючим и продовольствием (украинским хлебом) и только после того, как Гитлер,
обхитривши Сталина, напал на Советский Союз, Черчилль первый из западных лидеров
заявил о своей поддержке ненавистного ему "коммунистического" режима России.
Теперь настал его черед ждать, когда нацисты и коммунисты истощат друг друга,
32

чтобы потом активно ввязаться в войну на стороне одерживающих победу.
Черчилль в Фултоне предупреждал США и весь демократический альянс, что
агрессивность СССР неискоренима и следует, опережая Советы, готовиться к третьей
мировой войне. Наступило время изнуряющей "холодной войны". Началась
беспримерная гонка вооружений двух сверхдержав - СССР и США. В этом соперничестве
выиграли американцы. Советский Союз стал опасным для США, добившись
создания ракетно-ядерного вооружения за счет катастрофического падения жизненного
уровня народа, тогда как США добились сопоставимых с Россией военных успехов,
не нанеся ущерба своему гражданскому производству, что привело СССР к
моральному разложению и в конечном счете к "перестройке", к буржуазному
перерождению партийных кадров, отказу от марксизма-ленинизма, развалу СССР и смене
лозунга: "наша цель - Коммунизм" на лозунг "наша цель - капитализм". Произошла
ошеломляющая метаморфоза социального строя России, предсказанная в 1933 г.
соратником Ленина - Л. Троцким. Россия повернула от "зрелого социализма"
(определение М. Суслова) назад, к капитализму, а Соединенные Штаты, уже
социалистические, но не считавшие себя таковыми, придерживаясь status quo, поставили перед
собою цель -
глобализации образа жизни США
(это четвертый вариант глобализации).
Если Соединенные Штаты - общество социалистическое, в том значении этого
понятия, которое придавал ему Маркс в своей теоретической модели, то они, кроме
"родимых пятен" капитализма, должны содержать в себе и "зримые черты"
коммунизма. Каковы же они? Я хотел бы, прежде всего, обратить внимание на десятки
коммун, процветающих в южных штатах США уже в течение 20 лет. Делегация этих
коммун приезжала в Центр культуры Горбачев-фонда в 1999 г. Я надеюсь, что смогу
в специальной публикации рассказать об этих коммунах. Пока же ограничусь
простым сообщением об их существовании. Коммуны эти не похожи ни на с/х коммуны
российских 20-х годов, ни тем более на сталинские колхозы. Скорее всего,
американские коммуны похожи на израильские кибуцы. Но как ни весомо в
доказательстве присутствия коммунистических черт в общественном строе США упоминание о
коммунах - этого свидетельства тяги к коллективизму, - куда важнее
утвердившееся в Соединенных Штатах центральное значение личности в обществе и государстве,
обретение человеческого достоинства каждым гражданином, торжество
справедливости, ответственность общества за судьбу, жизнь, материальную обеспеченность
каждого индивида и, соответственно, ответственность каждого за цельность и
нерушимость своего общества.
Но куда опасней, что Сталин не отказался от своих планов глобализации по
своему образцу. СССР помог установить подобие советского режима в Корее, во
Вьетнаме, ненадолго в буддистской Бирме, в Южном Йемене, в Эфиопии, на Кубе, в
Никарагуа, в Гранаде. Западу стало понятно, что если Сталина не остановить, скоро
значительная часть мира станет советской. Сталин настойчиво выполнял завет
своего учителя Ленина и своего врага и соперника Л. Троцкого, убежденного в том, что
построить социализм в одной стране, даже такой громадной, как Россия,
невозможно. Да Сталин и сам это понимал. Именно поэтому добивался - на свой манер -
сталинской глобализации.
Идея глобализации Альберта Эйнштейна
(пятый вариант глобализации).
Альберт Эйнштейн не был коммунистом, но думал и вел себя в личной и
общественной жизни, простите, по-коммунистически. Он говорил: "Мой политический иде-
2 Вопросы философии, № 1
33

ал - демократия. Пусть каждый человек будет уважаем как индивидуальность и
никто пусть не будет превращаем в кумир. <...> Автократическая система быстро
деградирует. Сила всегда толкает людей к низкой нравственности. Я уверен, что
всякое тираническое правление осуществляется негодяями. <...> События, которые
привели к дискредитации демократических форм правления в сегодняшней Европе,
вовсе не относятся к принципу демократии как таковому. <...> Я уверен, что в этом
отношении Соединенные Штаты Америки нашли правильный путь" . В статье "Мое
кредо" автор теории относительности писал: "Получив независимость, не следует
забывать о тех обязанностях, которые неразрывно связывают нас с прошлыми,
ныне здравствующими и будущими поколениями людей... Меня часто угнетает мысль о
том, что очень многое в моей жизни строится на труде окружающих меня людей, и я
сознаю, сколь многим я им обязан.
Я никогда не стремился к благополучию или роскоши и даже в какой-то мере
испытываю к ним презрение. Мое стремление к социальной справедливости, так же,
как и мое отрицательное отношение ко всяким связям и зависимостям, которые я не
считаю абсолютно необходимыми, часто вынуждали меня вступать в конфликт с
людьми. Я всегда с уважением отношусь к личности и испытываю непреодолимое
отвращение к насилию и обезличке.
Все это сделало меня страстным пацифистом и антимилитаристом, отвергающим
всякий национализм, даже если он выступает в роли патриотизма"2.
В своем слове о Г. Лоренце великий физик сказал: "Свою жизнь он (Лоренц) до
мельчайших подробностей создавал так, как драгоценное произведение искусства"3.
В статье о Лоренце Эйнштейн писал: «Его девизом, которому он неизменно
следовал, но никогда не высказывал вслух, были слова: "не властвовать, а служить"»4.
Все, что Эйнштейн сказал о Лоренце, может быть отнесено и к самому Эйнштейну,
который не одинок в своих воззрениях на современное общество. Стиль его жизни -
это стиль десятков тысяч американских ученых, и просто common people. Их
немного. Но они существуют. И распространяют свое влияние на миллионы американцев.
Некоторых я назову: писатели У. Фолкнер, Уолт Уитман, Артур Миллер, Рэй
Бредбери, Клиффорд Саймак, Айзек Азимов, Курт Воннегут-мл., Теннеси Уильяме,
Эрнст Хемингуэй, Роберт Фрост, архитектор Франк Ллойд Райт, композитор
Леонард Бернстайн, гений кино Чарли Чаплин, ученые Норберт Винер, Ноам Хомский,
Дж. Гэлбрайт, Даниэл Белл, Талкот Парсонс, Эрих Фромм, Давид Харвей, Френсис
Фукуяма, Самуэль Хантингтон, теологи Ричард Нибур и Райнхольд Нибур
(последний заявил: "Политические теории рационализма, от Аристотеля и стоиков до
мыслителей XVIII в. и теорий Маркса, внесли больший вклад в прогрессивный
пересмотр проблем справедливости, с которым связана политика, чем ортодоксальная
или либеральная христианская мысль" , психолог Эрих Фромм и много других
естествоиспытателей и гуманитариев - лауреатов Нобелевской премии. Если
существует "открытое общество" Карла Поппера, то оно в США. Да, это общество
открыто для людей всех рас и национальностей со взглядами, неприемлемыми в их родных
странах. В США сведена на нет расовая дискриминация и сегрегация. За это
боролись и Мартин Лютер Кинг, и президент Кеннеди (и оба были убиты).
США - первая страна в мире, стеревшая противоречия между белыми и черными
(афроамериканцами). Высокий социальный статус черных во всех видах человечес-
Эйнштейн Альберт. Мир каким я его вижу // OiOBoNWord. 2005. № 45. С. 1-2.
2 Эйнштейн Альберт. Собрание научных трудов. Т. IV. М., 1967. С. 55.
3 Там же. С. 29.
4 Там же. С. 97.
5 Нибур Райнхольд. Опыт интерпретации христианской этики // Христос и культура. Избранные
труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юрист, 1996. С. 454.
34

кой деятельности - в музыке, спорте, науке и политике (Кондолиза Райз) - явление
небывалое.
Высокие духовные запросы значительной части американского общества не
смущаемы высоким потребительским стандартом нации в целом. Скромность
личностная и бытовая, простота, приветливость и доброжелательство во взаимоотношениях
людей, часто незнакомых - норма общежития.
Равенство всех и справедливость сочетаются с ненавистью к фашизму, к
мракобесию. Неодолимо чувство ответственности за судьбы всего мира, за жизнь и
благополучие каждого человека в любой точке земного шара. Готовность к
самопожертвованию ради других людей, попавших в беду - черта социокультуры США.
Неослабевающее стремление к нравственному совершенствованию, к самопре-
восхождению. "Я тот, каким я буду завтра", т.е. совершеннее себя сегодняшнего.
Это ли не черта коммунистического человека (не советского)?
Могут спросить: как уживаются в одном обществе черты капитализма и
коммунизма? Кто создал этот прекрасный и ужасный социальный гибрид? Персонально
никто, если только не считать персоной Историю и мировую социокультурную
эволюцию. Для того чтобы совместить эти взаимоисключающие черты, не
потребовалось никакой политической революции. Это совмещение произошло в результате
спонтанного естественно-исторического развития капитализма, но также и дод
влиянием Октябрьской революции, ее небывалых человеческих духовных взлетов.
Американцев, приезжавших в Советский Союз в первой половине 20-х гг.
"поражала неспроста
в России глубина страданий
и идеалов высота" (Евг. Винокуров),
как позже в годы Второй мировой войны против гитлеровского фашизма поражали
страдание, самопожертвование советских воинов в обороне и благородство
победителей в их отношении к побежденным. Потом, после общей победы, американцы
были разочарованы и озадачены изменой России своим собственным идеалам, о чем
свидетельствует ответ Альберта Эйнштейна на письмо ему группы выдающихся
советских ученых СИ. Вавилова, А.Ф. Иоффе, H.H. Семенова и А.Н. Фрумкина.
Письмо светил советской науки было опубликовано в журнале "Новое время" 26
ноября 1947 г. как раз накануне инициированной Сталиным компании борьбы с
"безродным космополитизмом".
Ответ Эйнштейна был опубликован в американском научном журнале в 1948 г., а
в "Новом времени", куда ответ был послан незамедлительно, напечатан лишь 15
апреля 1988 г. В своем ответе ученый пишет: "Хотя ваше письмо посвящено атаке на
несоциалистические страны, в особенности Соединенные Штаты, я полагаю, что за
этим агрессивным фасадом кроется оборонительная мысленная позиция, которая
есть не что иное, как тенденция к почти неограниченному изоляционизму... Каким
бы понятным ни могло быть это желание изоляции, оно остается не менее
гибельным для России и всех других народов". Далее Эйнштейн посчитал необходимым
сказать "несколько слов об антагонизме между социализмом и капитализмом,
потому что ваше отношение к значению этого антагонизма, кажется, полностью
господствует в ваших взглядах на международные дела. Нет сомнений, придет день, когда
все нации (если только они еще будут существовать) будут благодарны России за
то, что она энергичными действиями впервые продемонстрировала практическую
возможность планового хозяйства", тогда как "система свободного
предпринимательства окажется не в состоянии сдержать безработицу, которая будет становиться
все более хронической из-за технического прогресса". Прошло 50 лет. Система
планирования в постсоветской Российской Федерации почти полностью разрушена, в то
время как Соединенные Штаты охватили системой гибкого планирования всю
тяжелую индустрию - 70% всего промышленного производства. Этот феномен проанали-
2* 35

зирован в ряде исследований экономиста Дж. Гэлбрайта. А планирование хозяйства
если и не коммунистическая, то, несомненно, социалистическая черта. "В здоровой
нации, - продолжает Эйнштейн - существует динамическое равновесие между волей
народа и правительством, что предотвращает его вырождение в тиранию.
Очевидно, что опасность такого вырождения более остра в государстве, правительство
которого имеет власть не только над вооруженными силами, но и над системой
образования и источниками информации так же, как над экономическим
существованием каждого отдельного гражданина".
Так ведь это точный диагноз состояния нашего общества. У нас нет сейчас
тирании (хотя есть признаки попыток ее возрождения), но у нас правительство имеет
власть и над системой образования, над источниками информации и над
экономическим существованием каждого отдельного гражданина. Отказ от планирования в
значительной мере был обусловлен развалом Союза - оборвались не только
политические, но и экономические и производственные связи между бывшими
республиками. Но что бы ни было последствием этого отказа от планирования, он привел к
хаосу в промышленности, к остановке и ряда крупных предприятий, и на останки
когда-то живого организма, как воронье на падаль, слетелись гешефтмахеры, по
дешевке скупали, втридорога продавали, перепродавали. Внеплановое хозяйство
оказалось ничейным. Приватизация в режиме свободного предпринимательства
привела к баснословному обогащению ловких финансовых махинаторов и к обнищанию
народа. Появился довольно-таки многочисленный новый "средний класс" (говорят,
7%) с "иномарками", загородными коттеджами, с евроремонтами, поездками на
фешенебельные зарубежные курорты. Этот новый "средний класс" не производители,
а приобретатели, потребители, не менее жадные, не менее завистливые, чем
американские. Новый "средний класс" отравляет миазмами мещанского дурновкусия
население. "Средний класс" заказывает "музыку" в прямом и переносном смысле; в
прямом - это попса, шоу-бизнес, в переносном - желтая пресса, диктат рекламы,
рассчитанной на богатеньких, это шоу - секс на телевидении, это эпидемия амнезии
(исторической памяти). В итоге мы проиграли в забеге на длительную
историческую дистанцию Соединенным Штатам. Они теперь лидер истории.
У нас был иллюзорный социализм. У нас его нет теперь. У США не было
социализма, теперь он есть у них - не иллюзорный, а настоящий.
Реальность Соединенных Штатов с их непрекращающейся самокритикой всех
сторон общественной жизни, с их бесплатным образованием, здравоохранением;
постоянным недовольством достигнутым, постоянным стремлением к самопревосхож-
дению - таковы сегодня США.
Рейган не так уж и давно имел основание назвать Советский Союз "империей
зла". Теперь, после развала СССР, отказа от коммунистического идеала, России
впору бы назвать "империей зла" Соединенные Штаты Америки, как прежде
называли их "цитаделью капитализма", главным идейным и политическим врагом
Советского Союза. Но для этого теперь нет оснований.
Передовая Россия, однако, предпочитает сегодня США Западной Европе и НЕ
разделяет с ретроградной Европой идеологию "антиамериканизма". Европа и
Россия охвачены страхом перед угрозой глобализации - идеи, как будто впервые
выдвинутой США - и трактует ее как угрозу американизации мира, мирового господства
янки. Но негоже так вести себя России, которая хотела бы стать истинно
демократической страной, поддерживая корыстную идеологию "антиамериканизма" недоумков
Европы, хотя и по праву гордящихся тысячелетиями своей непревзойденной
культуры. Ее шедевры давно уже стали всемирным достоянием, а иные переправились за
океан. Понятно, когда идеология "антиамериканизма" укореняется в
реакционно-террористических кругах мусульманских стран Ближнего и Среднего Востока,
пострадавших от американской агрессии, но недальновидным и даже лицемерным
представляется мне, когда к хору "антиамериканистов" присоединяется зычный голос России
36

и когда, - к тому же - подчас этот голос противопоставляет идеологии
"антиамериканизма" порочную идеологию "евразийства".
От России рассеянной к России соборной
Россия, а не США, первая выдвинула идею глобализации, Россия, а не США,
первая сознательно (!) осуществила прорыв к социализму. Беда лишь, что с достигнутой
высоты она сорвалась в пропасть.
Маяковский писал о Ленине накануне Октября:
Он
в черепе
сотней губерний ворочал
людей
носил
до миллиардов полутора
Он
взвешивал
МИР
в течение ночи.
Это ли не глобальный подход к революции?
И сегодня России постыдно отказываться от своего первородства в идеях
глобализации мира. Сегодня эстафету социалистического переустройства планеты у
России переняли США, тогда как сама Россия оказалась "в обвале" (А. Солженицын),
задумав перейти от социализма к капитализму. Какой самообман! На самом деле у
нас с 1930 г. не было социализма, а на Западе (в первую очередь в США) давно уже
нет капитализма. Поэтому правильнее было бы говорить о попытке перехода от не
существующего в России социализма к уже не существующему на Западе
капитализму. Ну, не бред ли это?! О бедствиях России говорили предостаточно. Я не хочу
повторяться. Мне ясно одно: США не смогут сделать очередного шага в своем
развитии, т.е. избавиться от еще сохраняющейся у них капиталистической составляющей
без России, без того, чтобы Россия в своем двуспиральном движении не сделала
очередной виток к своему идеальному социалистическому началу, к своей
социалистической сущности. Если же выбирать из всех рассмотренных, наиболее желанный
вариант глобализации, хотя и наиболее трудно осуществимый, то следовало бы, по-
моему, принять вариант Альберта Эйнштейна. Нынешний российский вариант
неприемлем.
18 августа 2005 года.
37

Круглая вечность.
Образная геоморфология романа
Андрея Платонова "Чевенгур"
Д. Н. ЗАМЯТИН
Главный герой романа Андрея Платонова "Чевенгур" - земное пространство.
Однако это пространство необычно. Его образы настолько выбиваются из общего
ряда литературных произведений, в которых география сюжета, ландшафтные
описания играют существенную роль (например, "Улисс" Джойса, "В поисках
утраченного времени" Пруста, "Замок" Кафки, многие романы и повести Беккета), что
приходится говорить уже об образной геоморфологии главного произведения Платонова.
Иначе, фундаментальные образы романа "Чевенгур" формируют уникальную
геоморфологию, не характерную, с одной стороны, для большинства
художественно-географических пространств (это не отрицает, однако, сходства с ними по ряду
параметров), а с другой - ориентированную на сдвиг базовых географических представлений - в
том виде, каком они сложились к концу XX - началу XXI в. Спасительное слово
"сдвиг" позволяет нам в данном исследовании все же использовать образы и идеи
классической и постнеклассической географии - с тем, чтобы попытаться нащупать
корневые свойства, субстанцию пространственного письма Платонова.
Геогония. Борьба образов Земли и Неба в романе
Для первичного анализа образной геоморфологии романа вполне достаточно
традиционных космологических построений, обнаруженных и зафиксированных в
большинстве человеческих культур. Из текста "Чевенгура" понятно, что в нем
взаимодействуют Земля и Небо. Образом Земли, его "полномочным представителем" на
всем протяжении романа является степь; именно степь - главный синоним
пространства как тоскливой и безнадежной бесконечности. Небо в романе, безусловно,
действует (если так можно сказать), напрямую, хотя после наступления коммунизма в
Чевенгуре оно как бы передает часть своих нарративных функций Солнцу. Казалось бы,
здесь описывается стандартная космологическая модель. Но уже с самого начала
романа эта модель дает сбои, нарушаются классические космологические оппозиции, и
к концу произведения традиционная космология фактически разваливается.
© Замятин Д.Н., 2006 г.
38

Одно из главных нарушений космологической модели "Чевенгура" - это
образные подмены неба водой (озером), и наоборот. Озеро, как уже хорошо показано
другими исследователями, является важнейшим образом-архетипом романа. Надо
повторить здесь, что озеро - это образ мертвой воды, символ успокоения, образ
возвращения в материнскую утробу, замкнутого внутреннего пространства.
Отвлекаясь от образа-архетипа озера, скажем сразу, что фундаментальный нарратив всего
романа состоит, по нашему мнению, в движении от замкнутого пространства к
раскрытому, разомкнутому и далее вновь к окончательно замкнутому. Цикл, конечно,
очевиден, если вспомнить судьбу отца Саши Дванова и конец романа.
Попытаемся выявить контекст образа озера. Думается, и это вполне очевидно,
что земля и небо в космологических построениях Платонова меняются местами.
Небо как озеро притягивает героев романа. Вообще, водная стихия, по-видимому, есть
в известной мере и суррогат земли, но главное, что стоячая вода, и это понятно,
символ смерти. Платонов описывает и озеро, и засыхающую реку как пространство
смерти - пространство, уничтожающее свое собственное движение. Однако образ
воды является генетическим и для образа потока. На наш взгляд, именно образ
потока, живой движущейся водной стихии, периодически возникающий в пространстве
романа, - ключ к пониманию всей образной геоморфологии "Чевенгура".
Традиционные космологии имеют, как правило, некое медиативное
пространство, находящееся между Землей и Небом. Анализируя текст "Чевенгура", нетрудно
понять, это медиативное пространство постепенно сжимается по ходу действия.
Победа коммунизма в Чевенгуре означает прямую встречу, столкновение Земли и
Неба, космологическую катастрофу. Неслучайно солнце становится "обнаженным", а
небо в итоге "безвыходным". Город Чевенгур, все более становясь пустым местом
на Земле, сжимаясь, становится небесным градом, вкушающим Солнце и
существующим за счет действия прямого солнечного света. Но это же означает и гибель
Чевенгура как земного пространства, имеющего свою геометрию. Пространство
Чевенгура становится бессимвольным, безобразным: неслучайно один из героев
романа, Жеев говорит о необходимости расстановки символов в городе; жители
Чевенгура пытаются возводить глиняные памятники друг другу.
На наш взгляд, образная геоморфология романа "Чевенгур" заключается в
столкновении образов-архетипов Земли и Неба, однако сами эти образы не
являются чисто космологическими. Здесь удобнее говорить о своего рода геокосмологии,
или геогонии - борьбе фундаментальных географических образов, захватывающей
и поле традиционной космологии. Образно-геоморфологический итог романа (не
очевидный для автора) - победа идеи, образа-архетипа потока, живой движущейся
жидкости, воды благодаря естественной кривизне земного пространства. Вспоминая
известный теоретический труд художника-авангардиста Василия Кандинского
"Точка и линия на плоскости", можно сказать, что борьба геометрических образов -
точки и плоскости ведет к порождению кривой линии, фиксирующей постоянно
меняющуюся локальность любого жизненного мира.
Слепое пространство: генезис географических образов "Чевенгура"
Образная геоморфология "Чевенгура" связана, в первую очередь, со
структурами пространственного мышления, которые демонстрируют сами герои романа. Их
географические образы - оригинальные микрокосмы, разворачивающиеся
постоянно и параллельно в сюжетных действиях, описаниях и характеристиках. Обратим
внимание на два наиболее ярких примера формирования индивидуальных
географических образов.
Когда Саша Дванов предлагает Достоевскому осваивать водораздел, тот с
трудом понимает двановскую логику. Проблема заключается в необразности
конкретных указаний Саши о разбиении на артели и объявлении трудповинности. Платонов
пишет: "Достоевский медленно вбирал в себя слова Дванова и превращал их в види-
39

мые обстоятельства. Он не имел дара выдумывать истину и мог ее понять, только
обратив мысли в события своего района, но это шло в нем долго: он должен
умственно представить порожнюю степь в знакомом месте, поименно переставить на нее
дворы своего села и посмотреть, как оно получается"1.
Географический образ Достоевского имеет телесные основания; Достоевский
думает как бы всем телом; пространство, воображаемое им, прежде всего, телесно.
Наряду с этим, его образ вполне оперативен и локален; координаты этого образа
жестко привязаны к событийным точкам реальной местности. Можно сказать, что
такой географический образ растет, формируется и развивается "снизу", от
конкретных точек пространства, диктующих в итоге контуры самого образа. Данный
условный генетический тип географических образов можно назвать
детерминистским.
Совсем иначе развиваются географические образы у Саши Дванова. Он
ориентируется не на знакомые локусы, когда-либо им виденные, но скорее на собственное
умозрение, подпитываемое именами стран и территорий. Вспомним диалог Гопнера
и Саши об англо-индийском телеграфе:
- Саш! - крикнул сверху Гопнер. - Здесь похоже на англо-индийский телеграф -
тоже далеко видно и чистое место!
- Англо-индийский? - спросил Дванов и представил себе ту даль и
таинственность, где он проходит.
- Он, Саш, висит на чугунных опорах, а на них марки, идет себе проволока через
степи, горы и жаркие страны!
У Дванова заболел живот, с ним всегда это повторялось, когда он думал о
дальних, недостижимых краях, прозванных влекущими певучими именами - Индия,
Океания, Таити и острова Уединения, что стоят среди синего океана, опираясь на его
коралловое дно"2.
Географический образ Дванова, как образ Достоевского, тоже очень телесен, но
по-другому. Это образ, как бы слепой к близи, к конкретности знакомых близких
мест. Образ Дванова направлен всегда на даль (а даль - это коммунизм),
следовательно, такой образ нельзя увидеть целиком, но можно почувствовать всем телом,
животом, телесной болью. В подобном географическом образе большую роль
играет имя, созвучие, произношение имени, ассоциирующегося со страной или местом.
Тут нетрудно, конечно, вспомнить прустовское "имя имен - страна" и описания
Прустом образов мест, формирующихся у главного героя его эпопеи. Назовем этот
условный генетический тип географических образов поссибилистским; данные
образы возникают и развиваются "сверху", без сильной зависимости от зрительного
опыта переживания определенных мест.
С точки зрения земной геометрии, детерминистские образы являются основой
современных геоинформационных систем (ГИС), использующих информацию с
традиционных географических карт, аэрофото- и космической съемки . В таких
системах очень важен элемент цифрового моделирования рельефа, опирающегося на
сеть фиксируемых в определенной последовательности точек. Поссибилистские
образы, видимо, бесполезны для моделирования решений или описаний конкретных
практических задач, однако они оказывают влияние и, можно сказать, формируют
сам социокультурный и ментальный контекст, в котором начинают работать (или
отказываются работать) детерминистские образные системы. Поссибилистские
образные системы формируют условия воображения земной поверхности; эти условия
включают в себя топонимию как компонент, заранее определяющий размещение
Платонов Л.П. Чевенгур: Роман и повести. М.: Советский писатель, 1989. С. 108.
2 Там же. С. 298.
3 См.: Митчелл Э. Руководство ESPRI по ГИС анализу. Т. 1. Географические закономерности и
взаимодействия. Б.м.: ESPRI Press, 1999.
40

любого географического образа в более широкой сети координат. Поясним нашу
мысль.
Когда Дванов услышал слово "Чевенгур" от Чепурного, во время их первой
встречи в губернском центре, то это географическое название породило у него,
несомненно, поссибилистский образ: "Дванову понравилось слово Чевенгур. Оно
походило на влекущий гул неизвестной страны, хотя Дванов и ранее слышал про этот
небольшой уезд" . Хотя в том же абзаце упоминаются Калитва и Черновка, понятно,
что именно Чевенгур вызывает совершенно неместные ассоциации, он заранее
находится вдали, на ускользающем горизонте. Дванов переживает имя "Чевенгур"
телесно, это некий звуковой поток, звуковое течение, тянущее в запредельную даль.
Тюркские корни платоновского топонима уже проанализированы и вполне ясны.
Здесь важно указать, что само название захолустного уездного города заранее
включило его в мощный евразийский и центрально-азиатский контекст, разместило
в образной системе азиатских степей и пустынь. Абсолютный коммунизм Чевенгура
был гениально воображен Платоновым как географический образ анти-европей-
ского пустынного, неосвоенного пространства азиатского типа. Бросок в
коммунизм означал отброшенность, уход в Азию.
Особенность художественно-географического пространства романа "Чевенгур"
состоит в тотальном доминировании поссибилистских географических образов, будь
то центральный образ Чевенгура или же образы губернского города, степи, оврагов,
Москвы. Дело не в том, что художественное пространство всегда отличается от
реального, хотя и всякая реальность, по существу, является образной конвенцией.
Образная ситуация платоновского произведения такова, что сами условия воображения
земной поверхности приобретают самодовлеющий характер, полностью
отрываются от каких-либо детерминистских географических образов. Всякое ландшафтное
описание в "Чевенгуре" чаще всего - "слепое пространство", пространство
тотального контекста без самого текста. Даль полностью, без остатка "съедает" близь,
возможность определения последовательности конкретных л оку сов.
Высокие горизонты: формирование образа абсолютной дали
Структура платоновской дали определяет силу и слабость образной
геоморфологии романа. Даль - не только синоним коммунизма, она источник всякого
серьезного события; даль фактически является неким отодвинутым, отброшенным Бытием5.
Обратим внимание, как в начале романа воспринимает свою встречу с Прошкой
Захар Павлович: "Захар Павлович никак не мог забыть маленького худого тела Про-
шки, бредущего по линии в даль, загроможденную крупной, будто обвалившейся
природой" . Природа здесь - образ как бы сломанного, надорванного или
разорванного пространства. Загроможденная, а не легкая, даль выступает как неизбежная
катастрофа плоскостного, планиметрического пространства, в котором любое
движение означает лишь отдаление самой дали.
Даль не только недостижима в плане Бытия, но она агрессивна, опустошая близь,
лишая любое место своих черт. Пространственная оптика в романе нацелена на
выявление одиночества, когда пространство как бы окутывает сознание
непроницаемой тканью бессознательного. Укажем, в качестве примера, на фрагмент
"Чевенгура", связанный с отъездом Саши Дванова из Новохоперска: "Город опускался за
4 Платонов А.П. Указ. соч. С. 163.
5 См., например, реакцию Копенкина на смерть ребенка в Чевенгуре: "Тут зараза, а не коммунизм.
Пора тебе ехать, товарищ Копенкин, отсюда - вдаль" // Там же. С. 274. Сами же чевенгурцы, добившись
коммунизма, ждут, тем не менее, "не случится ли что-нибудь вдали" // Там же. С. 301.
6 Там же. С. 41.
41

Двановым из его оглядывающихся глаз в свою долину, и Александру жаль было тот
одинокий Новохоперск, точно без него он'стал еще более беззащитным.
На вокзале Дванов почувствовал тревогу заросшего, забвенного пространства.
Как и каждого человека, его влекла даль земли, будто все далекие и невидимые
вещи скучали по нем и звали его"7.
Зрение Дванова, захватившее первоначально город, "отдает" его обратно,
отдаляет, превращая его в заросшее травой забвение. Иначе говоря, телесность зрения,
визуальность конкретных географических образов начинает подвергаться
сомнению, а все, остающееся в дали, становится образом невидимого, одинокого и
тоскливого.
Даль в "Чевенгуре" как бы гарантирует покинутость, беззащитность,
сиротливость, неуютность пространства. Так, когда восемь большевиков откатывают
найденный ими бак с сахарного завода в "обратную от Чевенгура даль", то само
движение бака выглядит не как визуальный образ, внушающий определенное доверие, но
как звуковой образ нарастающего дискомфорта: "Котел еще катился по степи и не
только не затихал от расстояния, но еще больше скрежетал и гудел, потому что
скорость его нарастала быстрее покинутого пространства"8. Получается, что котел как
бы захватывает часть пространства с собой в даль, отбирая его у остающейся чевен-
гурской близи, при этом даль в конкретные моменты времени существует за счет
нарастания отталкивающих звуков, своего рода какофонии, хотя победа дали может
характеризоваться уничтожением и всяких звуков - как в водной среде: "Чепурный
присел наземь, подслушивая конец котлу. Гул его вращения вдруг сделался
неслышным - это котел полетел по воздуху с обрыва оврага на его дно и приткнулся через
полминуты мирным тупым ударом в потухший овражный песок, будто котел
поймали чьи-то живые руки и сохранили его"9.
Абсолютная, тотальная даль в романе порождает искаженные, по сравнению с
обычными, горизонты. Эти горизонты как бы завышены, они висят в воздухе,
создавая ощущение, что наблюдатель постоянно находится внизу - в овраге или яме.
Вот, например, описание погони чевенгурцев за проходившим осенью мимо города
путником: "По горизонту степи, как по горе, шел высокий дальний человек, все его
туловище было окружено воздухом, только подошвы еле касались земной черты, и
к нему неслись чевенгурские люди. Но человек шел, шел и начал скрываться по ту
сторону видимости, а чевенгурцы промчались половину степи, потом начали
возвращаться - опять одни"10. Хотя Л. Карасев уже наметил оппозицию верх - низ по
отношению к творчеству Достоевского и Платонова11, нам хотелось бы отметить, что в
метагеографической интерпретации даль как бы постоянно наращивает свою
высоту, становится горой, тогда как близь, опустошенная, "выкопанная" ею, становится
долиной, низменностью, оврагом. Возможен, видимо, и вариант, когда горизонт
может совсем исчезнуть, даль окончательно уничтожит близь, овраг может
превратиться в замкнутое пространство неземного небытия. Неслучайно кузнец в Старой
Калитве говорит Саше Дванову: " - Мудреное дело: землю отдали, а хлеб до
последнего зерна отбираете; да подавись ты сам такой землей! Мужику от земли один
горизонт остается. Кого вы обманываете-то?"12. Хотя разговор этот лишен
какой-либо видимой метафорической окраски, можно говорить здесь, с
образно-геоморфологической точки зрения, о том, что Советская власть, коммунизм как бы
7 Там же. С. 57-58.
8 Там же. С. 242.
9 Там же.
10 Там же. С. 300-301.
11 Карасев Л.В. Движение по склону. О сочинениях А. Платонова. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2002.
12 Платонов АЛ. Указ. соч. С. 140.
42

уничтожали близь, снимали слои плодородной местной земли и уносили ее в даль,
формируя "утолщенные", обезображенные горизонты дали. По сути, пожирая близь,
сама даль становится ущербной и неполноценной, зависая в ненадежном воздухе степи.
Водоземье: образ-архетип потока
Проанализированное нами соотношение образов дали и близи хорошо
иллюстрирует механизм работы географических образов поссибилистского типа. Но здесь
необходимо заглянуть глубже, попытаться понять, на чем основан сам этот механизм.
Как уже отмечалось ранее, образом-архетипом всего романа является образ потока,
хотя слово "поток" практически не встречается в тексте.
В классической геоморфологии водные потоки являются одним из главных
экзогенных (т.е. внешних) факторов формирования земного рельефа. Основное условие
их развития, кроме наличия воды - наклон земной поверхности, ее естественная
кривизна. По нашему мнению, образ воды для космологической структуры
"Чевенгура", конечно, медиативен, при этом он, как уже отмечалось, подменяет образ
неба. Сам же образ неба оказывается как бы внизу - там, где и положено скапливаться
воде - в углублениях, низинах, оврагах.
В конце романа, после разгрома Чевенгура, Саша Дванов возвращается к озеру
Мутево. Платонов пишет: "Дванов не пожалел родину и оставил ее. Смирное поле
потянулось безлюдной жатвой, с нижней земли пахло грустью ветхих трав, и оттуда
начиналось безвыходное небо, делавшее весь мир порожним местом"13. Небо
вторглось на землю, создав здесь пустоту, оказавшись внизу. Порожнее место, в образно-
геоморфологической трактовке, может рассматриваться как некий базис эрозии -
то есть пространство, область, куда направляется весь сток. Следовательно, образ
потока в романе изначально космологичен. Странничество, потоки бесприютных
людей, кочующих по бесконечной степи. Скопления путников и нищих и просто
бедных поселений в низинах и оврагах, сырых местах - итог развития, конечная цель
любого потока.
Сами люди, герои "Чевенгура", становятся элементами образа водного потока,
водной стихии. Однако, как и отмечается в классической геоморфологии, всякий
поток тащит с собой, перемещает земной материал; к воде всегда примешана
субстанция земли. Прочитаем внимательно фрагмент из середины романа:
"До Чевенгура отсюда оставалось еще верст пять, но уже открывались
воздушные виды на чевенгурские непаханые угодья, на сырость той уездной речки, на все
печальные низкие места, где живут тамошние люди. По сырой лощине шел нищий
Фирс; он слышал на последних ночлегах, что в степях обнажилось свободное место,
где живут прохожие люди и всех харчуют своим продуктом. Всю свою дорогу, всю
жизнь Фирс шел по воде или по сырой земле. Ему нравилась текущая вода, она его
возбуждала и чего-то от него требовала. Но Фирс не знал, чего надо воде и зачем
она ему нужна, он только выбирал места, где воды было погуще с землей, и обмакал
туда свои лапти, а на ночлеге долго выжимал портянки, чтобы попробовать воду
пальцами и снова проследить ее слабеющее течение. Близ ручьев и перепадов он
садился и слушал живые потоки, совершенно успокаиваясь и сам готовый лечь в воду
и принять участие в полевом безымянном ручье. Сегодня он заночевал на берегу
речного русла и слушал всю ночь поющую воду, а утром сполз вниз и приник своим
телом к увлекающей влаге, достигнув своего покоя прежде Чевенгура" .
Фирс - некое олицетворение водного потока, породнившегося с землей. Можно
сказать, что идеальным образом, если развивать образ потока до логического
завершения, может быть уже образ водоземья, совершенного смешения и синтеза двух
13 Там же. С. 365.
14 Там же. С. 175.
43

органических стихий (здесь мы заимствуем само слово, калькируя с английского
языка, у современного английского писателя Грэма Свифта, написавшего роман
"Waterland" о низинных землях Юго-Восточной Англии, своей родины). Человек
смешивается с водным потоком, влагой, привязанной к земле, растворяясь в
жидком, водно-земном субстрате, становясь вечной и неуловимой грязью. Понятно и
естественно, что образ потока у Платонова - звуковой, поющий; визуальный компонент
не так важен, поскольку единение Фирса с влагой происходит ночью. Пространство
водоземья как результат совместной геомифологической работы воды и земли -
темное, слепое, но озвученное, живущее звуками, пением, голосами; пространство
темных и сырых низин и лощин.
Влажная пустота: пространство оврага в романе
Образ оврага, низины или лощины оказывается существенным для понимания
ключевого образа-архетипа потока. Пространство оврага - это, прежде всего, место
укрытия и сокрытия и, одновременно, область тесноты, скученности и тепла,
причем само овражное тепло происходит, по Платонову, буквально от дружбы между
скопившимися в укромном низинном месте людьми. Овраг есть средоточие и
природных, и общественных укрытий; таково, по крайней мере, восприятие главного
платоновского героя: "Дванов вспомнил различных людей, бродивших по полям и
спавших в пустых помещениях фронта; может быть, и на самом деле те люди
скопились где-нибудь в овраге, скрытом от ветра и государства, и живут, довольные своей
дружбой" . Уравнивание природных и общественных стихий в овражном
микрокосме означает сильнейшее сцепление, фактически слияние образов земли и неба.
Такое "небо на земле" представляется как постепенное застывание какой-либо
человеческой деятельности; овраг становится пространством уютного, но как бы
исчезающего из поля зрения, размывающегося в своих основных контурах существования.
Вот еще одно краткое описание оврага из первого путешествия Саши Дванова:
"В виду дымов села Каверино дорога пошла над оврагом. В овраге воздух
сгущался в тьму. Там существовали какие-то молчаливые трясины и, быть может,
ютились странные люди, отошедшие от разнообразия жизни для однообразия
задумчивости" . В сущности, овраги в подобной интерпретации - места незаметного,
бессмысленного и в то же время счастливого умирания, причем парадоксальное
"счастливое умирание" достигается предельной теснотой стремящихся друг к другу
людей - людей, бедных не только своим трудом, но и просто бедных собственным
Бытием. Овраг здесь - место забвения Бытия с помощью забывания тоскливого
опыта движения в беспредельных пространствах, однако, в результате, образ оврага
становится образом запредельного пространства.
Сравним еще несколько небольших отрывков из романа, дающих представление
о ментальных структурах овражного пространства. Когда Копенкин впервые увидел
незнакомого ему пока Чепурного, тот спал на лошади. Копенкин пытается его
разбудить, но: "Человек и сам постепенно просыпался, наспех завершая увлекательные
сны, в которых ему снились овраги близ места его родины, и в тех оврагах ютились
люди в счастливой тесноте - знакомые люди спящего, умершие в бедности труда"17.
Сам же Чепурный, размышляя позднее в Чевенгуре о проблемах доставки в город
угнетенных и пролетариев, предполагает, что: "...тем пролетариям, которые не
смогут от слабости и старости дойти пешком до Чевенгура, тем послать помощь
имуществом и даже отправить город чохом, если потребуется интернационалу, а самим
можно жить в землянках и в теплых оврагах"18. Тем не менее для того же Чепурного но-
15 Там же. С. 73.
16 Там же. С. 80.
17 Там же. С. 173.
18 Там же. С. 301.
44

чью овраги могут быть и темным местом опасности для только что победившего в
Чевенгуре коммунизма: "В темноте степей и оврагов может послышаться топот
белых армий либо медленный шорох босых бандитских отрядов - и тогда не видать
больше Чепурному ни травы, ни пустых домов в Чевенгуре, ни товарищеского
солнца над этим первоначальным городом..." . Теплые, темные и тесные овражные
места являются символом успокоения, остановки как бы взбесившихся в результате ге-
огонических катаклизмов пространств, но такое успокоение - лишь промежуточный
этап в становлении атопического мира Чевенгура. Поскольку, как уже отмечалось
ранее, земля и небо оказываются в образной перспективе как бы перевернутыми,
образ оврага может быть представлен как темное и тесное небо-озеро,
вырождающееся небо-суррогат. Уничтожение неба как некоего краеугольного камня образно-
архетипного мироздания достигается незаметным, как бы исподволь, развитием по
ходу романа, образа оврага. В конце концов, немыслимая овражная теснота,
ведущая к аннигиляции любой возможной близи и сопровождаемая разрастанием
угрожающей всему и вся дали (даль и постепенное возвышение горизонта - это
тотальное уничтожение землей неба), взрывается новым потоком - потоком,
разрушающим образный "беспредел" земли. По сути дела, гибель Чевенгура можно трактовать в
образно-символическом смысле как своего рода "обрушение" нависающей дали,
ставшей слишком ненадежной кровлей пространства абсолютного коммунизма
вместо традиционного и привычного в своей природно-равнодушной космологической
роли неба. Чевенгур в итоге как бы съезжает в условный овраг Небытия, образ
оврага начинает восприниматься как область сверхтелесной, или метателесной,
влажной и темной пустоты, причем сама пустота уже не может воображаться как место;
это, скорее, пространство, теперь уже окончательно лишенное возможности
воображения каких-либо мест и местностей, в том числе, и оврагов.
Внутри Неба: ночь и пространство власти
Вернемся все же вновь к фундаментальному и крайне семантически
насыщенному образу-архетипу неба в романе. Такой поворот-возвращение связан с тем, что
этот образ-архетип фактически "регулирует" или ориентирует большинство
значимых образов "Чевенгура", неоднократно трансформируясь по ходу действия.
Характерно, что образ неба органически сливается с образом земли, причем, как мы
попытаемся показать далее, это не обычное мифологическое или мифопоэтическое
противопоставление, а взаимопроникновение образов, ведущее к их необратимым
изменениям.
Сила и мощь неба в романе напрямую связаны с отношением к нему основных
героев. Общественные катаклизмы сливаются с небесными трансформациями - это,
например, совершенно ясно Саше Дванову и Копенкину. Процитируем классический
в данном смысле фрагмент:
"Великорусское скромное небо светило над советской землей с такой привычкой
и однообразием, как будто Советы существовали исстари, и небо совершенно
соответствовало им. В Дванове уже сложилось беспорочное убеждение, что до
революции и небо, и все пространства были иными - не такими милыми.
Как конец миру, вставал дальний тихий горизонт, где небо касается земли, а
человек человека. Конные путешественники ехали в глухую глубину своей родины"20.
Из этого отрывка понятно, что небо является своего рода "корневым"
пространством, или первопространством, порождающим все остальные - землю, степь, овраги и
лощины и т.д. Антропоморфизация неба ("небо касается земли, а человек человека")
достигается усилиями самих путешественников, стремящихся к горизонту. Выраже-
Там же. С. 234.
Там же. С. 123.
45

ние "глухая глубина своей родины" в контексте всего фрагмента и уже сказанного
может пониматься как движение одновременно с неба (с высоты - в глубину, с высот
осознающей себя власти - в аморфные низкие пространства безвластия), но также и -
в небо, поскольку горизонт, что отмечалось ранее, постоянно завышен, он "встает". В
сущности, небо здесь полностью ассоциируется с властью Советов, оно благоволит
этой власти; сама Советская власть благодаря такой образной поддержке выглядит
неким естественным, "природным" пространством закономерных событий. Власть
Советов как бы заменяет природу, получая "мандат Неба" (ср. параллельную
мифологию, связанную с культом императора и освящения императорской власти в Китае21).
Небо в "Чевенгуре", несомненно, источник пространственной власти, однако
этой власти можно противостоять, бороться с ней или вдохновляться ей. Особым и
понятным ситуативным топосом является ночное небо, поскольку ночь усиливает
пространственные амбиции неба. Так, разволновавшийся после встречи с Двановым
и Копенкиным Пашинцев, по сути, негласно соперничает, но и ведет диалог с
ночным небом:
"Пашинцев не мог укротить себя в эту ночь. Надев кольчугу на рубашку, он
вышел куда-то на усадьбу. Там его схватила ночная прохлада, но он не остыл.
Наоборот, звездное небо и сознание своего низкого роста под тем небом увлекли его на
большое чувство и немедленный подвиг. Пашинцев застыдился себя перед силой
громадного ночного мира и, не обдумывая, захотел сразу поднять свое
достоинство"22. Вызвав из главного дома лохматую девушку Груню и поцеловав ее, Пашинцев
обретает, наконец, уверенность перед "лицом неба": "Ему стало легче и не так
досадно под нависшим могущественным небом. Все большое по объему и отличное по
качеству в Пашинцеве возбуждало не созерцательное наслаждение, а воинское
чувство - стремление превзойти большое и отличное в силе и важности"23.
Ночное небо становится метафорой всего мира; ночью земля отступает и
временно исчезает. Громада ночного неба обостряет телесное воображение;
позиционирование собственного тела ночью превращается в принципиальный поединок с
небом, поскольку привычные земные координаты утрачиваются. Однако именно
ночью может наиболее остро ощущаться водяная субстанция неба,
трансформированный образ неба-озера - ключевой для образно-геоморфологического понимания
всего романа. Естественно, подобные ощущения принадлежат главному герою -
Саше Дванову. По ходу первого путешествия Дванова и Копенкина они попадают к
вечеру в деревню Черновка:
"Копенкин пошел узнавать, чья власть в деревне, а Дванов остался с лошадьми на
околице.
Наставала ночь - мутная и скучная; таких ночей боятся дети, познавшие в
первый раз сонные кошмары: они тогда не засыпают и следят за матерью, чтобы она
тоже не спала и хранила их от ужаса.
Но взрослые люди - сироты, и Дванов стоял сегодня один на околице
враждебной деревни, наблюдая талую степную ночь и прохладное озеро неба над собой"24.
В выделенном отрывке прослеживается очевидная сущностная "водяная" связь
ночи и неба: ночь "талая", небо - "прохладное озеро", причем холод этой водяной
небесно-ночной экзистенции подчеркивается положением на "околице враждебной
деревни", задержкой на явной пространственной границе и фиксацией на ней своих
телесных образов. Такое ночное небо-озеро подразумевает человеческое одиноче-
См.: Крюков В.М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в раннечжоуском
Китае) // Этика и ритуал в традиционном Китае. М.: Гл. ред. вост. лит. изд-ва "Наука", 1988. С. 56-85;
Мартынов A.C. Государственное и этическое в императорском Китае //Там же. С. 274-299.
22 Платонов А.П. Указ. соч. С. 133.
23 Там же.
24 Там же. С. 143.
46

ство; по-видимому, образ неба как земного первопространства, или некоего прото-
пространства полагает любую точку зрения внутри себя; "выход" из такого неба
практически невозможен. Оказываясь "внутри неба", можно лишь осознавать как
бы остановившуюся во времени пограничность собственной мысли, которая лучше
всего проявляется в образе воды, стоячей воды, озера.
Однако ночное небо-озеро не является просто огромной и пугающей заводью, в
нем происходят важные и подспудные движения. Так, выйдя ночью на улицу из
помещения, где проходит губернское партсобрание, Саша Дванов ощущает незримые
водяные потоки: "Ночь тихо шумела молодыми листьями, воздухом и скребущимся
ростом трав в почве. Дванов закрывал глаза, и ему казалось, что где-то ровно и
длительно ноет вода, уходящая в подземную воронку"25. Само пространство ночи
оказывается своего рода "введением" в понимание неба как стихии, обнимающей и
поглощающей землю, порождающей бесконечное и живое водное пространство.
Оказавшийся рядом с Двановым Чепурный чувствует то же пространство более
непосредственно; обращаясь к Дванову, он говорит:
"- Поедем, товарищ, работать ко мне, - сказал он. - Эх, хорошо сейчас у нас в
Чевенгуре!.. На небе луна, а под нею громадный трудовой район - и весь в
коммунизме, как рыба в озере!.."26.
В логике Чепурного ночь как бы усиливает коммунизм, который получает свою
истинную пространственную мощь, становится инвариантом образа озера.
Характерно, тем не менее, что небо не полностью отождествляется с водой, поскольку
луна все же, в речи Чепурного находится над озером-коммунизмом. Примерно также
осмысляет для себя небо в это же время, но в другом месте Копенкин: "Копенкин
стоял в этот час на крыльце Черновского сельсовета и тихо шептал стих о Розе,
который он сам сочинил в текущие дни. Над ним висели звезды, готовые капнуть на
голову, а за последним плетнем околицы простиралась социалистическая земля -
родина будущих, неизвестных народов". Фактическое отождествление земной
поверхности с дном водоема приводит к тому, что все происходящие события кажутся
как бы замедленными, иногда плохо просматривающимися, даже вероятностными, с
большой долей неизвестности их развития. Ситуация, когда глобальная цель -
коммунизм - делает все происходящее вокруг сомнительным с точки зрения любых
сиюминутных смыслов, ведет к тому, что условная водяная стихия ночи не только
усиливает и обостряет ощущение неизвестности и неизбывности окружающих героев
пространств, но и способствует нарастанию некоего инобытия неба-в-ночи,
отчуждению неба от земли в этой поглощающей все и вся мертвой, хотя и пульсирующей
водяной субстанции. Хотя само небо в ночи и сохраняет "водяные" формы ("звезды,
готовые капнуть на голову"), но оно обретает двусмысленные характеристики
земноводной стихии, образа-хамелеона, становящегося враждебным болыпевикам-че-
венгурцам, осуществившим коммунизм в городе.
Земной шар Чевенгура
Продуктивная интерпретация выделенных в первом приближении
геоморфологических образов-архетипов в романе "Чевенгур" возможна с помощью научной
концепции пластики рельефа, разработанной Пущинской научной школой
почвоведения28. Эта школа изначально формировалась как междисциплинарная - на стыке
25 Там же. С. 162.
26 Там же. С. 163.
27 Там же. С. 162.
28 См.: Геометрия структур земной поверхности. Пущино: ПНЦ РАН, 1991; Симметрия почвенно-ге-
ологического пространства: Сб. науч. Тр. Пущино: ПНЦ РАН, 1996; Степанов И.Н. Пространство и
время в науке о почвах. Недокучаевское почвоведение. М.: Наука, 2003, и др.
47

почвоведения, геоморфологии и картографии. Попробуем применить некоторые
понятия и положения данной концепции.
Суть концепции пластики рельефа в том, что почва рассматривается не как
инертное природное тело в заранее данных координатах, а как динамический
пространственный поток, картографирование которого позволяет обнаружить важнейшие
закономерности развития почвенного покрова Земли. С этой целью используются
математические алгоритмы, позволяющие преобразовать горизонтали традиционных
топографических карт в выделяемые цветом или штриховкой выпуклости и вогнутости
земного рельефа. С этими элементами географического пространства, разграничиваемыми
т.н. морфоизографой (линией нулевой кривизны), связаны определенные типы почв. В
теории используются синергетические построения (понятия репеллера, аттрактора и
точки бифуркации), а также, в качестве обоснования - теория фракталов.
По утверждению одного из авторов концепции И.Н. Степанова: «Потоки - это
объемные, выпуклые почвенно-геологические тела, ориентированные полем
земного тяготения. Подложка (фон) - это то, по чему "движется" поток. Аттрактор -
это то, к чему движется поток; аттрактор притягивает поток к себе, как магнит, тем
самым оказывая влияние на организацию почвенно-геологических структур всего
бассейна стока. Репеллер - это начальная точка, самая высокая точка потока, то, от
чего поток "отталкивается"»29. В первом приближении, по аналогии, можно считать
основных героев "Чевенгура" самостоятельными "потоками", репрезентантами
образа-архетипа потока. В то же время и людские массы, постоянно передвигающиеся
по пространству, представленному в романе, также являют собой достаточно
устойчивый образ потока. Как своего рода подложку, или фон, можно рассматривать
образ Неба, достигающий своей максимальной силы как образ ночного неба. Репеллер
чевенгурского пространства - это ускользающие земные горизонты, с которых как
бы скатываются, или через которые переваливают люди. Как аттрактор может
восприниматься образ неба-озера.
В концепции пластики рельефа отмечается, что: "Подобно быстрому течению
воды, потоковая система принуждает собираться в единое целое все разрозненные
составляющие потока. <...> Структура - это упорядоченное собирание почвенных
ареалов под воздействием некоей объединяющей силы, в частности,
гидрографической сети"30. Такой упорядочивающей образной структурой чевенгурского
пространства, на наш взгляд, является образ оврага. Именно он позволяет как бы скреплять
основные потоки в романе - как собственно текстовые, так и образные, связанные с
репрезентациями образов Земли и Неба.
Характерно, что в рамках концепции пластики рельефа образ потока можно
трактовать картографически: "Картографическим образом является "выпуклость",
названная физическим термином "поток", подтверждающим, что "выпуклость" -
результат прошлого, настоящего и будущего движения органно-минеральных масс по
обозначенной в прошлом траектории"31. Исходя из этого, образ-архетип потока в
романе можно интерпретировать как синтетический образ-символ земноводной
стихии, заключающей в себе все возможные в пространственно-временных планах
траектории героев. С нашей точки зрения, сам текст романа, воспринимаемый как
образ, представляет собой всеобъемлющую выпуклость, по сути, как писал и сам
Платонов, "пустую круглую вечность". Здесь мы находим интересную параллель с
онтологией шара у Николая Кузанского, подлежащую дальнейшей
образно-географической проработке в "чевенгуроведении".
Степанов И.Н. Пространство и время в науке о почвах... С. 24-25.
0 Там же. С. 49.
1 Там же. С. 49.
48

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
От редакции. В декабре 2005 г. известный российский философ, педагог,
организатор науки Людмила Александровна Микешина отметила свой юбилей.
Ее труды в области современной эпистемологии и методологии гуманитарного
познания всегда вызывают большой интерес у специалистов и пользуются
популярностью у преподавателей. Ее усилия по организации работы отечественного
философского сообщества заслуживают самой высокой оценки. Долгие годы Людмила
Александровна возглавляла кафедру философии Московского педагогического
государственного университета, и в значительной степени благодаря ее усилиям эта
кафедра стала базовой в разработке хрестоматий по философии. Множество
аспирантов и докторантов из всех ВУЗов России прошли там подготовку под ее началом.
Она внесла заметный вклад в совершенствование работы Российского
гуманитарного научного фонда.
Людмила Александровна - автор нашего журнала, участник многих "круглых
столов".
Редакционная коллегия и редакция журнала сердечно поздравляют Людмилу
Александровну Микешину с юбилеем и желают доброго здоровья и творческого
долголетия.
Трансцендентальные измерения
гуманитарного знания*
Л. А. МИКЕШИНА
Один из фундаментальных вопросов, от решения которого в классической
философии зависела оценка сущности знания - его всеобщности, необходимости,
объективности, - это проблема трансцендентального подхода к сознанию и познанию,
выявлению "чистой субъективности". Аподиктическое знание, которое связывается
только с трансцендентальным субъектом, часто считается возможным только в
* Работа выполнена при поддержке ΡΓΗΦ, грант 04-03-00323а.
© Микешина Л.А, 2006 г.
49

строгих, формализованных, математических и естественных науках. Социальным и
гуманитарным наукам в этом отказано, и главная причина - отсутствие
трансцендентального уровня сознания, трансцендентального субъекта как сознания вообще,
в его классическом понимании, и господство единственно возможного для этой
сферы знания эмпирического субъекта, что соответственно делает ее произвольной,
релятивной, лишает ее объективной истинности и статуса научности. Это было
несомненным для классической рациональности и соответствующей эпистемологии,
однако важнейшим признаком неклассичности становится как раз пересмотр статуса,
форм и сфер существования трансцендентальных структур в знании и культуре. В
связи с этим возникает несколько проблем: сохраняет ли свою значимость
трансцендентальный подход в современной философии науки, ее конкретных направлениях?
Изменилось ли само представление о трансцендентальности знания (сознания), и как
это повлияло на фундаментальные оценки научного знания - всеобщности и аподик-
тичности? В какой мере сегодня объективная истинность знания связывается с его
трансцендентальностью? Наконец, что и является темой статьи, применимо ли
трансцендентальное измерение к не формализуемому, не строгому, ценностно
нагруженному, во многом метафорическому, обращенному к человеку, его "духу",
культуре и социуму социально-гуманитарному знанию? В чем состоит проблема:
доказать неприменимость трансцендентальной эпистемологии в сфере наук о духе
(культуре) или, сохранив и переосмыслив фундаментальные результаты
трансцендентальной философии прошлого, выявить новые аспекты трансцендентальности
как раз в этой области знания, расширить ее понимание, обнаружить новые формы,
виды, функции и значения? Именно такая тенденция, как мне представляется,
пробивает себе дорогу в современной эпистемологии, в частности в эпистемологии
гуманитарного знания.
Но в таком случае встает вопрос, как эмпирические, содержательные и не
формализуемые компоненты познания, преобладающие в этой сфере,
переосмысливаются, обобщаются и соотносятся с трансцендентальными формами, понятиями,
принципами, делающими возможным само получение опытного знания? Вопрос,
несомненно, значим для уяснения природы и статуса гуманитарного знания, понимания
особенностей достижения всеобщего и необходимого в этой сфере.
Я исхожу из того, что гуманитарное научное знание эпистемологически
полноценно и самодостаточно, в нем представлены не только эмпирический, но и
трансцендентальный уровни, хотя и в иной "пропорции" и в иных формах, нежели в
естественных науках. Мне представляется, что жесткое противопоставление
нетрадиционных форм герменевтики, философии жизни, философии диалога - классической
трансцендентальной философии Канта, неокантианцев, Гуссерля и других упрощает
реальную ситуацию. В действительности идеалы трансцендентальной философии,
включающие объективность, всеобщность, необходимость, присутствуют и в
достаточно самостоятельных экзистенциально-антропологических подходах к познанию.
Но если в текстах теоретических естественных наук трансцендентальный уровень
задается полным отвлечением от субъекта, предельной абстракцией,
формализацией и символизацией языка, аксиоматизацией и дедуктивным построением знания, то
в гуманитарном знании, где субъект не разрывен с объектом и другими субъектами,
а язык сохраняет свою содержательность и многозначность, способы выхода на
трансцендентальный уровень могут быть, по-видимому, иными, смешанными и
нетрадиционными. Можно предположить, что и формы трансцендентальности, как и
трансцендентности, в этом случае также могут быть несколько иными вследствие
эпистемологических особенностей этого типа знания, что предполагает также
дальнейшее развитие самих этих категорий, связанное не только с анализом сознания, но
и анализом типов деятельности и функций языка.
Сложность исследования проблемы обусловлена тем, что само понимание
трансцендентального предельно многозначно, как в истории философии, так и в
современных исследованиях. Выход вижу один - сформулировать обобщенное представ-
50

ление о трансцендентальном знании, включив наиболее часто вычленяемые и
значимые для эпистемологии его "параметры" (свойства). К ним можно отнести
следующие: универсальность (всеобщность), априорность, пред посыл очность,
условия возможности знания (аргумент пресуппозиции), противоположность
эмпирическому, направленность на рациональность, объективная значимость, аподиктичность.
Трансцендентальный субъект - это не только "монада", "сознание вообще", но и
интерсубъективность, признающая существование и самостоятельность других "монад",
что предполагает теоретико-антропологическое расширение смыслов в
коммуникативном синтезе интерпретаций, а также трансцендентально-герменевтическое
понимание языка и ценностей как интерсубъективных объективно значимых духовных
структур (трансцендентальный прагматизм). Опираясь на эти позиции, можно,
по-видимому, в нетрадиционном ракурсе исследовать эпистемологическую природу
гуманитарного знания как обладающего "лишь статусом правдоподобия", знания, которое
"релятивно и модально, поскольку втянуто в контекст культуры" (А.П. Огурцов);
понять, как его специфические свойства - реальность как текст, язык как его
"материя", субъект внутри объекта, ценности как атрибут - соотносятся с
трансцендентальными формами, присущими этому типу научного знания; наконец, выяснить
условия возможности его аподиктичности.
Первая особенность гуманитарного знания: реальность как текст.
Трансцендентальные аспекты. Какие трансцендентальные измерения складываются
(возникают, присутствуют) при обращении к тексту как особой реальности гуманитарного
знания? Гуманитарные науки реализуют две возможности: первая - объектом
познания становится представленный через текст мир вне и внутри нас (духовный и
материальный, природный и социальный), текст является чем-то вспомогательным,
опосредующим, но, постигая текст, мы постигаем мир в той мере, в какой он
представляет (репрезентирует) мир (по М.М. Бахтину, текст отражает мир); вторая -
объектом познания становится сам текст непосредственно, его языковая природа,
структура и функции, средства выражения и т.д. В первом случае реализуется
эпистемологический подход, и возможно ставить гносеологический вопрос об истине
как соответствии знания, содержащегося в тексте, действительности за его
пределами. Во втором - речь идет о значении, смысле, множестве интерпретаций, о
различных формах текстового анализа, например, структуралистского или
постструктуралистского. Здесь реализуется семиотический подход, и текстовой анализ, например,
по Р. Барту, понимается как специальная процедура. Она не ставит себе целью
описать устойчивую структуру произведения, выяснить, чем детерминирован данный
текст, но стремится осуществить "подвижную структурацию текста", проникнуть в
смысловой объем и процесс означивания. Именно в этом втором случае обсуждают
"проблему автора", где он рассматривается всего лишь как "порождение данного
текста" или его "гость", либо утверждается "смерть автора". Все это относится к
специальной проблематике этих наук, рассмотрение семиотических вопросов не
имеет прямого отношения к эпистемологии гуманитарного знания, однако
исследование текста как такового не исчерпывается собственно лингвистическими и
семиотическими проблемами.
Для эпистемологии текст как первичная реальность и исходная точка всякой
гуманитарной дисциплины концентрирует все особенности гуманитарного знания и
познавательной деятельности - его коммуникативную, смыслополагающую и
ценностную природу. Именно эти аспекты тесно связаны с возможностями выхода на
трансцендентальный уровень. Для эпистемологического исследования важны такие
принципы работы с текстом, как целостность и историзм. Целостность
предполагает рассмотрение фрагментов, тех или иных структурных единиц текста только в
связи с целым. Сам текст должен рассматриваться в единстве с контекстом и
подтекстом, отдельный авторский текст необходимо соотносить с другими его текстами, а
также текстами других авторов того же направления и т.д. Эти на первый взгляд
вполне тривиальные и классические требования имеют еще и глубинный смысл. Це-
51

лостный подход дает возможность предположить, а затем выявить и учесть
имплицитные компоненты текста, среди которых важнейшие - философско-мировоззрен-
ческие предпосылки и основания, а также неявные требования и регулятивы,
порождаемые коммуникативной (диалоговой) природой текста. Этот уровень
предполагает осознание еще более важной целостности - включенности текста в
социально-исторические условия, культуру общества в целом.
Важнейшая форма философско-методологического анализа текста - выявление
ценностно-мировоззренческих предпосылок гуманитарного знания, особенно тех,
которые скрыты, явно не представлены в содержании текста. По существу,
философские предпосылки, идеалы и основания - это и есть различные виды априоризма
в науке, широко исследуемые в последние десятилетия и, в частности, в
отечественной эпистемологии. Они в первую очередь представляют собой трансцендентальное
и априорное, а их социокультурное и историческое истолкование является
отличительной особенностью современного трансцендентализма. Скрытое,
подразумеваемое содержание, ценностно-мировоззренческие принципы, историко-культурный и
иной аспект эксплицируются и могут стать центральным объектом исследования,
оценки и выбора. В этом случае можно ожидать изменения методологии
исследования, поскольку рефлексия как эпистемологическая процедура выявления скрытых
ценностных или иных предпосылок и оснований становится, по существу, одной из
главных процедур, а выявленные неявные компоненты кардинально изменяют
содержательную интерпретацию текста, представленного в нем знания. Вместе с тем
меняется и представление о структуре и функциях текста, так как он осваивается
как феномен, "живущий" в культуре, несущий на себе отпечатки такого способа
существования. Очевидно, что философ науки также обязан учитывать как атрибут
текста его диалогичность, вообще коммуникативную природу. Это высветит генезис
многих познавательных форм и методов, их диалоговую природу, как, например, в
случае объяснения, понимания, аргументации, даст возможность понять, что
стандарты формализации, вообще нормативы объективированного знания имеют
двуединую природу - логическую и коммуникативную.
Когнитивная практика гуманитарных наук дает возможность не только изучить
формы рефлексии ценностных компонентов, но одновременно увидеть, как текст
независимо от содержания предстает пусть косвенным, но объективным
"свидетелем", выразителем менталитета эпохи, реального положения самого человека. Тем
самым принцип историзма не просто предпосылается, но обретает
методологические, эвристические функции в исследовании и объяснении. Это возможно, в
частности, в силу особенностей поэтики произведения как "системы всего мировоззрения и
мироповедения", позволяющей тексту соотноситься с социальными и
политическими реалиями истории, причем непосредственно через человека, его "самоощущение
внутри истории". В таком случае "все формы непрозрачности и несвободы
литературного слова" становятся "знаком несвободы самого человека и закрытости его
внутренней жизни" (С.С. Аверинцев). Такая социокультурная интерпретация текста
ставит проблему не только его существования как феномена культуры, но и
отображения в нем социальных реалий. На первый план выступает не лингвистическая и не
художественная, но эпистемологическая характеристика текста и его когнитивных
возможностей как структурной единицы знания.
Текст как особый результат и форма познавательной деятельности синтезирует
разные уровни и формы отображения действительности. Это, во-первых,
содержательное описание некоторых явлений и отношение субъекта-автора к ним;
во-вторых, через поэтику, контекст и подтекст отображение философско-эстетических,
культурно-исторических ценностей автора и через них - менталитета эпохи;
в-третьих, присутствующий в тексте диалог "двух сознаний" (автор-читатель) и,
соответственно, объективно возможные его интерпретации другим сознанием и даже другой
культурой. Но именно этот аспект выводит на авансцену семантические смыслы
текста - его открытость и многозначность, авторский, читательский и объективный
52

смыслы, а значит - герменевтические проблемы понимания и интерпретации. Эти
процедуры составляют логико-гносеологическую основу комментариев к текстам,
предлагаемых специалистами.
Выявление скрытого содержания текстов не имеет характера логического
следования, опирается на догадки и гипотезы, требует прямых и косвенных доказательств
правомерности обнаруженных предпосылок. Интересный опыт дают сегодня
исторические исследования, стремящиеся, по выражению А.Я. Гуревича, "к
реконструкции духовного универсума людей иных эпох и культур", особенно те работы, где
выявляют неявные (неосознанные, невербализованные) мыслительные структуры, в
целом ментальность эпохи. Известное исследование этого автора по категориям
средневековой культуры прямо направлено на изучение не сформулированных явно,
не вполне осознанных в культуре умственных установок, общих ориентации и
привычек. Историки и культурологи широко применяют сегодня объективный метод
косвенных свидетельств о тех или иных ментальностях. В существующих текстах,
посвященных каким-либо хозяйственным, производственным или торговым
проблемам, они стремятся вскрыть различные аспекты миропонимания, стиля мышления,
самосознания.
Еще одна особенность выявления скрытого содержания
культурно-исторического текста состоит в том, что исследователь, принадлежащий к другой культуре,
может выявить новые скрытые смыслы, объективно существовавшие, но недоступные
людям, выросшим в данной культуре. Ценность и правомерность таких вопросов,
идущих из другой культуры и эпохи, состоит в том, что объективно ответ на них
действительно присутствует. В этом случае мы встречаемся с особенностями
реального существования неявного знания в художественных творениях прошлого. Эти
особенности текстов объективны, они не порождаются произвольно
читателями-интерпретаторами, но осознанно или неосознанно закладываются в той или иной
культуре. Таким образом, текст обладает объективными свойствами, обеспечивающими
ему реальное существование и передачу в культуре, причем не только в своей
прямой функции - носителя информации, но и как явления культуры, ее
гуманистических параметров, существующих, как правило, в неявных формах и выступающих
предпосылками разнообразных реконструкций и интерпретаций. Такова
особенность текста как одной из трансцендентальных форм, организующих гуманитарное
знание.
В отличие от естественно-научных текстов, differentia specifica которых точность
и однозначность смыслов, строгость определений и понятий, высказываемых
суждений, ведущая особенность текста как языковой реальности гуманитарных наук -
многосмысленность, неопределенность, открытость. В этом случае точность,
понимаемая не как однозначность, жесткая определенность, а как "полнота жизни",
достигается другим способом - наибольшей полнотой изображения и сохранением
бесконечных оттенков. Более того, в художественном познании, стремясь к точности,
авторы существенно дополняют события своим видением. Размышляя об этом,
У. Эко писал о близком гуманитарному знанию искусстве, что оно "не столько
познает мир, сколько привносит в него созданные им дополнения, свои
самостоятельные формы, которые присоединяются к уже существующим, являя свои
собственные законы и свою самобытную жизнь. Тем не менее любую художественную
форму вполне можно рассматривать если не как замену научного познания, то как
эпистемологическую метафору, то есть... способ, с помощью которого наука или,
во всяком случае, культура той или иной эпохи воспринимают реальность"1.
Исследования У. Эко помогают понять природу и способы формирования
трансцендентальных феноменов в гуманитарном и художественном "поле". Стремясь вы-
Эко У. Открытое произведение. Форма и неопределенность в современной поэтике. СПб., 2004.
С. 49.
53

яснить, "каким образом оперативные программы искусства соотносятся с
программами, разработанными в области современного научного исследования", Эко
усматривает определенную параллель в поэтике "открытого произведения", "произведения в
движении", "которое при каждом новом восприятии никогда не оказывается равным
самому себе, мы обнаруживаем смутные или вполне определенные отголоски
некоторых тенденций современной науки". Например, ссылаясь на
пространственно-временной континуум известного романа Джойса или объясняя природу композиции
романа, говорят о "поле возможностей", причем физическое понятие поля
предполагает вместо однозначных отношений причины и следствия совокупность
взаимодействующих сил, динамизм структуры, "отказ от статического и силлогистического
восприятия миропорядка, готовность принимать подвижные личностные решения, а
также осознание ситуационной обусловленности и историчности тех или иных
ценностей"2.
Концепция открытого произведения, разработанная Эко, по существу
рассматривает одну из форм трансцендентальности, представленную в гуманитарном знании.
Исследуя эту проблему, он приходит к выводу, что само понятие "открытое
произведение", "выполняя посредническую роль между абстрактной категорией научной
методологии и живой материей нашего восприятия ...предстает почти как некая
трансцендентальная схема, позволяющая постичь новые аспекты мира .
Особенность состоит в том, что Эко, размышляя по сути о трансцендентальных формах, не
остается на абстрактном уровне упорядоченных формальных структур, как можно
было бы ожидать, но стремится решить задачу, обращаясь к случайному,
неопределенному, вероятному, двусмысленному, поливалентному и т.д. в произведении. Это
вызвано тем, что традиционное представление о Порядке, отождествляемом с
объективным строением мира, в современной культуре разрушилось, методики были
пересмотрены, введены "историцистские диалектические соотношения", а также
гипотезы неопределенности, статистической вероятности, временных моделей.
Каким образом Эко при рассмотрении проблемы открытого произведения
осуществляет переход на трансцендентальный уровень? Прежде всего он это делает,
существенно переосмысливая конкретные понятия этой области знания.
Констатируя известную особенность - принципиальную неоднозначность произведения
искусства, текста, он предельно обобщает и наделяет категориальностью как само
понятие "произведение", так и свойство многозначности - множественность
означаемых, существующих в одном означаемом. Соответственно "произведение" понимается
как объект, наделенный структурными свойствами, допускающими и
координирующими различные истолкования и смещения перспектив. Обобщается также понятие
"поэтика", оно не просто Ars Poetica как абсолютная норма, система ограничивающих
правил, но "оперативная программа", замысел, который может быть понят и оценен
лишь в ходе анализа окончательно сложившейся структуры произведения. Оно не
оценивается на предмет совпадения замысла и исполнения, это задача критика, но
произведение "как оно сложилось" понимается в контексте определенного этапа
истории культуры.
На трансцендентальный уровень переводится и понятие открытости,
традиционно понимаемой как принципиальная неоднозначность любого художественного -
литературного, музыкального, живописного - произведения в любое время и
поэтому не имеющей "аксиологического значения", например, как открытое vs закрытое.
Открытость понимается Эко не просто как та или иная трактовка, но как
"соавторство", совместное творение, то, что М.М. Бахтин, говоря о тексте, называл
творением на границе двух сознаний. Любое произведение открыто потому, что оно есть
"поле возможностей, приглашение к выбору", и даже "произведение искусства,
2 Там же. С. 51.
3 Там же. С. 182.
54

предстающее как форма, завершенная и замкнутая в своем строго выверенном
совершенстве, также является открытым, предоставляя возможность толковать себя
на тысячи ладов и не утрачивая при этом своего неповторимого своеобразия .
Итак, перед нами удивительный феномен: завершенная и замкнутая,
совершенная форма остается открытой, допускает истолкования и, более того, предполагает
"исполнителя", "читателя" как реального соавтора, когда соотносятся два
личностных начала. Этим, как представляется, достигается особая форма динамичной
всеобщности, трансцендентальности через бесконечность смыслов и оттенков, когда
истолкователь открывает произведение заново "в акте творческого единомыслия с
самим автором". Здесь не стоит вопрос о неизменной объективной истине как в
традиционном трансцендентализме, истина сама динамична, жизненна, объемна -
всеобщее дополняется случайным, меняющимся, особенным, и богатство ее
содержания не может трактоваться только как тривиальный релятивизм. Он также
сознательно отходит от "строгого объективизма" ортодоксального структурализма,
анализирующего только означающие формы, описывающего произведение как
"кристалл", и стремится учесть "изменчивую игру означаемых, которую
разворачивает перед нами история".
Эко признает, что он вынужден создать "жесткую абстракцию, которая как
таковая конкретно нигде не обнаруживается", но фиксирует оперативную тенденцию,
присутствующую в "многочисленных идеологических контекстах". Такая
абстракция - это, по существу, модель открытого произведения, позволяющая "указать
общую форму в различных феноменах", "выявить некую единую оперативную
тенденцию", соотносимая с различными произведениями от неформальной живописи,
музыкальных форм до драматургии. Это сопоставление возможно только на
высоком уровне абстракции - таком типе отношения между структурой произведения и
реакцией потребителя, когда возможно свободное внедрение в систему и активное ее
перефразирование. Итак, общая модель описывает "группу произведений постольку,
поскольку они поставлены в определенное отношение с реципиентами"5. Трансцен-
дентальность подхода обусловлена тем, что данная модель "является абсолютно
теоретической и существует независимо" от реально существующих (наличных)
открытых произведений.
Выход на трансцендентальный уровень предполагает еще один вопрос: не
существует ли между различными культурными подходами некое единство действия?
Эко полагает, что построенные и обоснованные им абстракции "оперативной
программы" и модели открытого произведения позволяют решать проблему сходства
программ действия, структур, исследовательских моделей, логических операций,
моделей восприятия в других сферах культуры. Но главное - найден
трансцендентальный уровень, на котором стало возможным выявить "единство знания", кажущееся
иллюзорным на метафизическом уровне. Поэтика открытого произведения, по Эко,
дает возможность обнаружить структурные признаки, сходные с другими
операциями в области культуры, проясняющими какие-либо природные явления или
логические процессы. Исследователь дает своеобразную "оперативную программу",
позволяющую выявлять фундаментальные структуры и эпистемологическую природу
наук о культуре в отличие от наук о природе, одновременно прокладывая дорогу к их
трансцендентальному единству, не сводящемуся к "переделке" гуманитарного
знания на основе "научных критериев", по образу и подобию естествознания.
Если учесть, что сегодня происходит аналитически-языковое или семиотическое
преобразование трансцендентальной философии, то возможны и иные выходы на
трансцендентальный уровень в сфере анализа текста, открывающийся при
философской тематизации языка, когда он исследуется не с точки зрения его конкретных
4 Там же. С. 28.
5 Там же. С. 14.
55

лингвистических и семиотических функций, но как "творящий органон мысли"
(В. Гумбольдт) или как a priori интерсубъективно значимая целостность и форма
коммуникации. К.-О. Апель, исследовавший несколько форм трансцендентальное™
в сфере языка и коммуникации, полагает, что философия обращается к
проблематике "основоположений научного и теоретического построения понятий и
высказываний... осмысленного и интерсубъективно значимого формулирования познания
вообще"6. "Основополагающим философским начинанием" здесь становится
концепция языковых игр Л. Витгенштейна, простейших форм языка, которые
предстают не только как удобная абстракция, дающая ключ к пониманию сложных
языковых форм, но одновременно как модель единства языкового употребления, "формы
жизни", ее фундаментальных отношений и событий, освоения мира. Языковой
игрой становятся описание и измерение объекта, формулирование и проверка гипотез,
описание результатов экспериментов, перевод с одного языка на другой и т.д. Место
единой идеальной логики языка, отражающей структурные основы мира, занимают
системы правил многочисленных языковых игр. В следовании образцам и правилам
языковых игр соединены условия коммуникации и соответствия реальности. Это
правила особого рода: языковая игра по правилам означает соответствие
определенным образцам действия и идеалам. В этом случае достоверно то, что
соответствует образцам действия, поскольку через них и осуществляется выход на реальность
в системе определенных коммуникаций. Тем самым достоверность не остается в
сфере только предметного знания, но проявляет себя и как характеристика
определенных действий по правилам языковой игры. Усвоение таких правил не сводится к
простому их "выучиванию", а предполагает практическое освоение в совместной
деятельности, участие в языковых играх и различных их ходах. В таких
играх-практиках усваиваются не только правила, обеспечивающие достоверность, но сами
значения слов, поскольку для Витгенштейна значение слова есть способ его
употребления. "Тем самым, - пишет Апель, - соответствующая языковая игра, которую
предполагает лишенное произвола употребление правил, получает у позднего
Витгенштейна трансцендентальное значение .
Но очевидно, что за этим стоят два важных требования: во-первых, речь идет не
о любой языковой игре, но о "единственной трансцендентальной языковой игре"
как условии возможности взаимопонимания; во-вторых, это взаимопонимание,
"коммуникативная компетенция" должны быть универсальными и принятыми
принципиально неограниченным коммуникативным сообществом исторического
человечества. Таким образом, проблема трансцендентальности переводится из сферы
сознания в сферу языка - "семиотической трансформации трансцендентальной
философии" и коммуникативности, предполагающей "консенсусную теорию истины".
Именно такой подход особенно значим для эпистемологии гуманитарного знания,
реальность которого - тексты и язык, а трансцендентальный субъект,
формируемый языком и коммуникативным сообществом, становится субъектом наук о духе.
Текст как "единица" эпистемологического анализа, а также языковые игры как
"формы жизни" выводят нас на проблему языка в целом, его априорности и
трансцендентальности. В этом случае интерес для исследования представляют "преднахо-
димость", априоризм языка, или тот факт, что, по Хайдеггеру, "сущность человека
покоится в языке", и мы существуем "прежде всего в языке и при языке", а в
познании надо "дать слово языку как языку . Соответственно обращаются к другим
ипостасям языка и прежде всего к "языку как опыту мира" (Гадамер), что переводит
саму проблематику с уровня предложений и их совокупности в текстах на уровень
целостного подхода к языку человека познающего, где язык - это уже не столько
6 Апель К.-О. Трансформация философии. Мм 2001. С. 239.
7 Там же. С. 176.
8 Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 259.
56

"средство", система знаков и их значения, сколько культурно-исторический контекст
и, более того, "горизонт онтологии". В этом случае опыт герменевтики, ее
"онтологический поворот на путеводной нити языка" (Гадамер) оказывается предельно
значимым для философии познания, преодолевающей "чистый гносеологизм".
Этот аспект был задан еще В. Гумбольдтом, стремившимся перейти "на строгой
методике философского мышления" от внешних явлений языка к глубинам
человеческого мышления и познания. Он полагал, что "субъективная деятельность создает
в мышлении объект", который не образуется как чистое восприятие реального
предмета, но как взаимодействие органов чувств с "внутренним процессом
деятельности духа". Возникающее при этом представление заново воспринимается в
качестве объекта и вновь возвращается в сферу субъекта. "...Представление
объективируется, не отрываясь в то же время от субъекта, и весь этот процесс возможен только
благодаря языку. Без описанного процесса объективации и процесса возвращения к
субъекту, совершающегося с помощью языка даже тогда, когда процесс мышления
протекает молча, невозможно образование понятий, а следовательно, и само
мышление. Даже не касаясь потребностей общения людей друг с другом, можно
утверждать, что язык есть обязательная предпосылка мышления и в условиях полной
изоляции человека"9. Очевидно, что язык здесь рассматривается на
трансцендентальном уровне, что дополняется принципиальным суждением о языке как деятельности.
Это особого рода деятельность - речевая, предполагающая связность, целостность,
совокупность, и поэтому философа не может удовлетворить расчленение языка на
слова и правила, которое лишает язык его живой сущности, являет его лишь как
"мертвый продукт научного анализа". Гумбольдт стремится объяснить диалектику
деятельностного, живого языка, сущность которого "есть нечто постоянное и
вместе с тем в каждый данный момент преходящее", показать, что "язык представляет
собой постоянно возобновляющуюся работу духа", для него "определение языка как
деятельности духа совершенно правильно и адекватно уже потому, что бытие духа
вообще может мыслиться только в деятельности и в качестве таковой .
Разные уровни и формы социальности и социокультурной обусловленности
языка в.коммуникациях субъекта обретают личностную форму, включаясь в
"концептуальную смысловую систему" носителя и интерпретатора языка, осуществляя
языковую апперцепцию или "языковое мировидение". Вводя этот термин, Гумбольдт
полагал, что "язык - это мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним
миром человека", что "язык - не просто средство обмена, служащее
взаимопониманию, а поистине мир, который внутренняя работа духовной силы призвана
поставить между собою и предметами...", что их "различие состоит не только в отличиях
звуков и знаков, но и в различии самих мировидений" . Язык отображает не
столько свойства внеязыкового мира, сколько способ, каким дан этот мир человеку,
отношения человека к миру. Трансцендентальность этих отношений, само
"мировидение" зависят не столько от семантического членения, присущего каждому языку, но
от того факта, что язык принадлежит целому народу, передается, смешиваясь,
очищаясь, преображаясь, от поколения к поколению, от народа к народу. В конечном
счете он создает человеческий род в целом и тем самым становится "великим
средством преобразования субъективного в объективное, переходя от всегда
ограниченного индивидуального к всеобъемлющему бытию" . Гумбольдт проницательно
подмечает, что по отношению к познаваемому язык субъективен, но для субъекта
он объективен, поскольку есть "отзвук общей природы человека". Он обладает
возможностью уточнять достоверность знания, очищать его от заблуждений, благодаря
9 Гумбольдт В. фон. Избр. труды по языкознанию. М., 1984. С. 76-77.
10 Там же. С. 70.
11 Там же. С. 304, 171,319.
12 Там же. С. 318.
57

коммуникативности познания и использования языка, не только выражать
известную истину, но быть и средством открытия новой истины.
Итак, на передний план выдвигаются особые трансцендентальные свойства
языка, связанные с внутренней деятельностью духа, где язык выступает не просто как
средство для взаимопонимания, но как подлинный мир между духом (субъектом) и
предметами. Отмечая эту важную особенность у Гумбольдта и не переставая
удивляться его глубинным прозрениям в существо языка, Хайдеггер в статье "Путь к
языку" ставит вопрос: почему он схватывает язык именно как мир и мировоззрение?
И сам отвечает: "Потому что его путь к языку обусловлен не столько языком как
языком, сколько стремлением в единой картине представить совокупность духовно-
исторического развития человечества в его цельности, но одновременно также и в
его всегдашней индивидуальности. ...Гумбольдтовский путь к языку берет курс на
человека, ведет через язык и сквозь него к иному: к вскрытию и изображению
духовного развития человеческого рода"13, тем самым выводя проблему языка на
трансцендентальный уровень.
Субъект внутри объекта исследования - вторая особенность гуманитарного
знания, порождающая специфические формы трансцендентального. Важнейшей
особенностью общества как объекта социально-гуманитарного познания является
вхождение в его содержание и структуру субъекта, наделенного сознанием и
активно действующего, как определяющего компонента исследуемой социальной
реальности и "мира человека". Из этого следует, что исследователь имеет дело с особого
рода человеческой реальностью - сферой объективации содержания сознания,
областью смыслов и значений, требующих специальных методологических приемов,
отсутствующих в арсенале естественных наук. Известно, что в отличие от наук о
природе, где субъект противо-поставлен объекту, "стоит перед картиной мира", в
гуманитарном знании диспозиция другая - субъект включен в сам объект - жизнь
общества, формы культуры, гуманитарные и социальные науки, виды искусства,
религию. Это объективно существующая ситуация, тогда как субъективно
исследователи-гуманитарии ставят себя на место наблюдателя со стороны, осознают себя на
этом месте по аналогии с субъектом естественных наук и в соответствии с идеалами,
господствующими в европейской культуре. Разумеется, такая позиция искажает
положение дел, как бы не требует саморефлексии, она привычна исследователю, а
ситуация, как правило, им не осознается.
Вслед за Апелем при рассмотрении социально-гуманитарного знания,
по-видимому, следует иметь в виду, что субъект не просто абстракция от индивидуума, его
конкретных характеристик, но скорее категория, предполагающая включенность в
среду, условия, обстоятельства, систему и пр. Более того, особенно значимым
становится в этой сфере коллективный субъект познания и интерсубъективный характер
самой познавательной деятельности. Субъект гуманитарного знания в том случае,
когда задается достаточно высокий уровень абстракции и теоретичности, - это
безусловно трансцендентальный субъект, "сознание вообще", полностью
исключающее индивидуальные особенности и характеризуемое, например, К. Ясперсом, как
значимое, но недействительное, полностью тождественное другим субъектам,
представленным в естественно-научном знании, логике, законах юриспруденции и др.
Вместе с тем, существует также и аспект трансцендирования субъекта - его
выход за пределы собственного опыта, "нахождение-вне-себя-самого", эк-зистирова-
ние, по М. Хайдеггеру, направленность сознания на объект, интенциональность, по
Э. Гуссерлю. Рассматривая эту проблему в "Бытии и ничто", Ж.-П. Сартр
исследовал познание как отношение между для-себя и в-себе, бытие для-себя как
отношение несовпадения субъекта с самим собой, его временность в "бесконечном
становлении антиисторического безразличия" трансцендентного мира; бытие для-другого
Хайдеггер М. Цит. соч. С. 263.
58

как тела, отношения к-другому, мы-объект и мы-субъект - в целом осуществил
фундаментальное исследование трансцендентности человека как выходящего за
рамки любого возможного опыта и человека как обладающего способностью к
трансценденции - превращению всего в объект своего сознания, познания и
деятельности14.
Эта проблема может быть рассмотрена и в эпистемологическом контексте. Мне
представляется, что момент трансценденции, "выхода за пределы опыта" как
неотъемлемый процесс познавательной деятельности не всегда осознается и принимается
во внимание в современной эпистемологии. Он значим прежде всего при
осмыслении и оценке все еще господствующей у нас парадигмы "познание как отражение".
Если мы обратимся к таким базовым "неотражательным" операциям любой
познавательной, тем более научной, деятельности, как репрезентация, категоризация,
интерпретация и конвенция, то обнаружим, что в каждой из них субъект реализует
определенный способ трансценденции - выход за пределы непосредственного опыта и
обращение к априорным структурам. Репрезентация предстает как восприятие и
представление познаваемого в опыте объекта с помощью существующих в культуре
и науке эталонов-посредников - моделей, символов, вообще знаковых, в том числе
языковых, логических и математических систем; категоризация - как процесс
отнесения познаваемого в опыте объекта к "естественной" системе категорий, к
некоторому классу, в качестве которого могут выступать не только названия
материальных предметов, но сенсорные и перцептивные образцы, социальные стереотипы,
эталоны поведения - в целом обобщения, несущие в себе совокупный
общественный опыт. Интерпретация - как истолкование, придание предметных смыслов
осуществляемому в опыте восприятию объекта на основе знаний, представлений,
культурных образцов и эталонов, которыми обладает субъект. Наконец, конвенция, или
соглашение, - как выход за пределы непосредственного опыта путем использования
принятых в обществе или введения норм, правил, знаков, символов, языковых и
других систем на основе договоренности и соглашения субъектов познания. Очевидно,
что конвенции носят во многом "технический", вспомогательный характер,
относятся не столько к объекту, сколько к познавательной деятельности субъекта,
являются базовыми и необходимыми в интерсубъективном контексте познания, "бытия
человека познающего среди людей".
Такой предельно абстрактный общефилософский подход и общая структура
субъекта и познания становятся, в свою очередь, трансцендентальной предпосылкой
для анализа любого типа человеческой деятельности, общения, культуры, всех
видов научного познания. Она может быть исследована до обращения к
дифференциации наук и специфике познания в разных областях. Вместе с тем, как мне
представляется, такого рода предпосылка особо значима именно для гуманитарного знания,
конструирование и познание объекта которого с необходимостью включает
признание и познание субъекта, его присутствия в объекте и выхода за его пределы, тогда
как естествознание, "галилеева наука", предполагает "чистый объект" и возможно
полное отвлечение от познающего, "человеческих смыслов" до уровня "сознания
вообще", соответственно, традиционного, кантовского понимания трансцендентально-
сти, без необходимости учитывать иные его формы.
Как уже отмечалось, сегодня философов привлекают другие формы
трансцендентальное™, возникающие в отношении субъекта с другими субъектами, -
интерсубъективность и коммуникативность, обусловливающие свои формы априори,
переход к универсальному горизонту опыта других субъектов. Эти идеи возникали и
раньше, в период господства классического понимания трансцендентальности. Так,
еще И.Г. Фихте, исследуя философию права, т.е. обращаясь к проблемам одной из
социально-гуманитарных областей знания, осознавал, что природа права не может
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 198 и др.
59

быть понята только из законов природы, но в значительной мере из законов
свободы, из признания того, что мир, окружающий субъекта, - это не только природный
мир, но и мир других субъектов (человеческого рода), существование которых
становится условием самоопределения самого субъекта. Причем этот факт, полагал
философ, открывается нам не путем созерцания или теоретического мышления, но
в практическом (нравственном) действии. Трансцендентальный уровень - другие
субъекты ("мнимые разумные существа вне меня - не что иное, как продукты моей
собственной представляющей деятельности") - возникает не благодаря мысли, но
благодаря "голосу совести", нравственному закону: "здесь ограничивай свою
свободу, здесь признавай и чти чужие цели - вот что лишь преобразуется затем в мысль:
здесь несомненно и поистине есть и само по себе существует подобное мне
существо"15. Таким образом, Фихте намечено не только специфическое образование
трансцендентального как родового сознания, отношения к другим Я
(интерсубъективность), но и выявлено важное условие становления этой структуры - выполнение
нравственного закона сосуществования людей, что означает, кроме всего прочего,
также признание значимости ценностного фактора в этом процессе.
Выявление новых форм трансцендентальности и новых способов выхода на этот
уровень отражает тенденцию включения содержательных типов знания,
"обремененных" временностью и историчностью, ценностными и социокультурными
компонентами. Соответственно развитие пошло не в сторону "очищения" знания,
элиминации личностных и ценностных компонентов, но в направлении обнаружения и
конструирования новых способов и типов трансцендентальности в любой области
познания, особенно в связи с антропологическим и лингвистическим поворотом в
философии. А.П. Огурцов справедливо отмечает, что, не принимая узкого значения
трансцендентализма, многие современные философы "проводили идеи об
априорности структур человеческого существования и об укорененности общезначимых
структур в субъекте... от трансцендентального субъекта и Ego феноменологии до
Dasein фундаментальной онтологии М. Хайдеггера..."16. Однако нельзя,
по-видимому, согласиться с тем, что создание новых направлений диалогической философии и
философии коммуникативного действия, опирающихся на гетерогенность субъекта
познания и интерсубъективность, по-новому определяющих статус знания через
правдоподобие и модальность, противоположно трансцендентализму. Речь идет
скорее об одновременном развитии новых идей, способов и типов
трансцендентальности, в частности, структур общения и межличностного взаимодействия, понимания
языка как деятельности, конституирующей и выводящей за пределы
индивидуальности, от субъективности к объективной значимости, и других форм реализации
антропологической и лингвистической трансцендентальности, особенно близких гума-
нитаристике.
Очевидно, что эпистемология этой области знания нуждается в категории
интерсубъективности и в качестве субъекта может принимать "неограниченное
сообщество исследователей" (Ч. Пирс), "сообщество интерпретации" (Дж. Роле) или
"сообщество универсального дискурса" (Дж. Мид). Разумеется, речь не идет о
буквальной договоренности нескольких исследователей, но о "неограниченном
коммуникативном сообществе", что обосновывается Апелем в его концепции
трансцендентального прагматизма. Именно это неограниченное коммуникативное
сообщество, обладающее некоторой парадигмой языковой игры, вместо традиционного
"сознания вообще" становится трансцендентальной предпосылкой и условием
возможности социальных и гуманитарных наук. В этом случае "очевидность, которая всегда
моя" преобразуется в "априорную значимость высказываний для нас", вместо синте-
5Фихте И.Г. Назначение человека. СПб., 1906. С. 81.
хьОгурцов А.П., Платонов В.В. Образы образования. Западная философия образования. XX век.
СПб., 2004. С. 240.
60

за апперцепции устанавливается смысл при "коммуникативном синтезе интерпретации" -
осуществляется семиотическая трансформация трансцендентальной философии17.
Но в таком случае принципиально меняется содержание традиционных
эпистемологических категорий истины и опыта. При неограниченном коммуникативном
сообществе такая характеристика истинности знания, как общезначимость, по
существу утрачивает свой упрощенно понимаемый конвенциональный характер,
переходит в "неограниченную общезначимость", или всеобщность, и достигает
трансцендентальных высот. И можно согласиться с Апелем, что соответственно мы имеем
дело с "консенсусной теорией истины", неприемлемой в классической
эпистемологии, но правомерной в трансцендентальной прагматике, базовой для
социально-гуманитарного знания. Переосмысливается и понятие опыта: недостаточным, а часто
невозможным оказывается индуктивное подтверждение/опровержение
высказываний (по образцу наук о природе). Необходимы рефлексия и осмысление
собственных предпосылок, в контексте которых только и может состояться оправдание или
фальсификация знания. Значимость предпосылок и их возможность повлиять на
оправдание знания объясняется именно тем, что главные из них, базовые, носят не
столько частный эмпирический, сколько трансцендентальный характер, как в случае
общекультурных универсалий, научной картины мира, общефилософских принципов и
категорий, общеметодологического стиля мышления и др.
Подход с позиций неограниченного коммуникативного сообщества близок
эпистемологии социально-гуманитарного знания еще и потому, что при сохранении
трансцендентального измерения кантовский идеализм опосредуется, по Апелю,
"реализмом и даже историческим материализмом", т.е. "фактически всегда уже
предполагаемым обществом (как субъект-объектом науки)", и пониманием того, что
идеальные нормы познания реального мира реализуются в конкретном, исторически
предданном обществе. И что особенно значимо для этого типа знания, «субъектом
возможного консенсуса об истине в науке является не внешнее по отношению к
миру "сознание вообще", а исторически реальное общество»18. Собственно
исторический опыт общества "не выразить на языке без известной нормативно релевантной
вовлеченности", так как без оценки и норм вообще не распознать и не понять
поступки человека, а для освоения исторического опыта необходим "горизонт
ценностей". Обсуждение этой проблематики связано с еще одной особенностью социально-
гуманитарного знания - его ценностной природой.
Ценности как необходимая составляющая гуманитарного знания и его третья
особенность. Трансцендентальные формы ценностей. Неотъемлемым свойством
гуманитарного знания является то, что исследование объекта в этом случае
происходит всегда с определенных, как правило, явных, ценностных позиций, установок и
интересов, осуществляется "мышление в категориях ценности" (Ю. Тишнер).
Социально-гуманитарное познание - это деятельность социально сформированного и
заинтересованного субъекта, она органически связана с его позицией в обществе,
мировоззрением и господствующими учениями, с национальной и групповой
идеологией, а также с универсалиями культуры в целом. Здесь предполагается иная, нежели в
естественных науках, объективно складывающаяся ситуация: объект не только
познается, но одновременно и даже в первую очередь оценивается. Включение оценки
означает, что объект как таковой, "сам по себе" не интересует субъекта; интересует
только в том случае, если соответствует цели и отвечает духовным или
материальным, этическим или эстетическим потребностям субъекта. Познание в этом типе
субъектно-объектного отношения как бы отступает на второй план, хотя в
действительности его результаты служат основанием оценки. В процедуре отнесения к
ценностям, в выборе целей и идеалов ярко выражены эмоциональные и волевые
модель К.-О. Цит. соч. С. 194-195.
18Тамже. С. 197, 198.
61

менты, избирательная активность субъекта, которые полны неопределенности,
могут включать интуитивные и иррациональные аспекты. В результате ценностное
отношение предстает как противоположное познавательному, как чуждое
объективно истинному познанию вообще, и такие оценки распространяются
соответственно на социально-гуманитарное познание в целом. Сегодня ограниченность такой
ситуации очевидна и причины ее понятны. Она порождена идеалами классической
науки, фундаменталистскими представлениями, требующими либо элиминации субъекта
из результатов познания, либо "очищения" его сознания от любых "привходящих"
элементов, порожденных культурой, историей, системой ценностей. В этом же контексте
оценивались и сами ценности, их отношение к научному знанию, в частности, в
отечественной философии, отрицались, как идеалистические, концепции априорности и транс-
цендентальности ценностей, они интерпретировались, как правило, диспозиционно, в
зависимости от "места", занимаемого в системе субъектно-объектных отношений, от
ситуации оценивания, в соответствии с мировоззренчески и идеологически подвижными
или неизменными образцами. Преобладало также понимание ценностей как
ценностного релятивизма, которому, разумеется, не было места в научном познании,
одновременно отрицались общечеловеческие ценности как пустые абстракции, которые
необходимо было наполнить конкретными классовыми интересами, оправдывались
ситуации, когда субъект действовал "вне поля морали", например, ради высоких
политических, идеологических и классовых интересов.
Мне представляется, что в общем плане эта позиция сохраняется у нас и сегодня.
Признание ее недостаточности необходимо для правильного понимания природы и
специфики ценностно "нагруженного" социального и гуманитарного знания, ее
преодоление возможно на путях диалога и синтеза двух подходов -
абстрактно-всеобщего, трансцендентального и эмпирически-диспозиционного. Такое сочетание
предполагает признание как устойчивых общечеловеческих, родовых, социальных и
культурных ценностей в виде образцов, идеалов и традиций, так и подвижных,
изменчивых, релятивных - групповых и индивидуальных предпочтений и ценностей.
Проблема образцов, формирующихся на трансцендентальном уровне, не решается
однозначно. Образцы формируются в той или иной культуре стихийно или
преднамеренно, как, например, в религии, передаются как традиции, усваиваются
субъектом в процессе обучения и повседневной жизни, реализуясь на уровне
индивидуального действия. В социокультурном "масштабе" определение ценностей происходит
как соотнесение объекта или действий субъекта с некоторыми сложившимися в
культуре образцами (идеалом, эталоном, нормой) и установление степени
соответствия этому образцу.
Однако О.Г. Дробницкий, исследовавший проблему нравственных ценностей, не
считал, например, что в своих поступках люди могут пунктуально следовать каким-
либо абстрактным нормам и образцам, это может породить лишь "ходульную
добродетель", морализирование, "благонамеренное сознание" и лицемерие. Для теории
морали, теории ценностей в целом и эпистемологии несомненно значимо то, что «от
повседневного живого "бытия сознания" общности... уже отделилась область
устойчивых нормативно-ценностных представлений, хранящихся в общественной
памяти». Эти системные представления - нормы, принципы, понятия добра и зла,
справедливости и другие - формируются не в повседневном общении и не в одном
поколении, "но на протяжении исторически значимых эпох, кристаллизуя в себе
конденсаты многовековой исторической памяти и опыт кардинальных
общественно-культурных сдвигов... закономерно-необходимые условия существования общества,
его историческую преемственность и общие тенденции развития"19. Этот
трансцендентальный уровень существования моральных ценностей дополняется также
системой понятий, среди которых "общее понятие морали" играет роль той теоретичес-
Дробницкий О.Г. Понятие морали. Историко-критический очерк. М., 1974. С. 277-278.
62

кой "рамки", перспективы, "способа видения предмета в его истории", позволяющих
выявить некоторую целостность "эмпирического многообразия фактографических
репрезентаций" - предмет морали.
Трансцендентальный подход к ценностям нельзя считать простым заблуждением
философов, например, неокантианцев, чьи богатые и многообразные идеи могут
быть заново и критически осмыслены и использованы для того, чтобы понять и
оценить правомерность и эпистемологическую продуктивность/непродуктивность
трансцендентальных форм познания ценностей. Обращусь к хрестоматийному примеру.
Так, многократно раскритикованная теория ценностей неокантианцев, в частности
Г. Риккерта, как мне представляется, включает ряд моментов, значимых для
понимания особенностей ценностей в науках о культуре и историческом знании.
Философ исходит из того, что ценности - это "самостоятельное царство" (полагаю, что
это лишь метафора, а не некая гипостазированная сущность), которое не относится
ни к области объектов, ни к области субъектов, в мире есть еще и ценности, не
входящие в субъектно-объектные отношения. По существу за этим стоит проблема:
охватываются ли ценности гносеологическим подходом, традицией рассмотрения их
в контексте отношения субъекта и объекта, или возможно ее исследование в другом
контексте, сочетающемся, но не сводящемся к гносеологическому.
Не обсуждая онтологические смыслы этой идеи, отмечу, что она приводит
Риккерта к важному положению - необходимости различать философию оценок,
основанную на гносеологическом, операциональном подходе выбора и предпочтений, и
философию ценностей как сложившегося в культуре и социуме материального и
духовного многообразия, что, как мне представляется, справедливо (из каких бы
оснований ни исходил философ), но не всегда осуществляется и сегодня в работах по
аксиологической проблематике. "Философия оценок не есть еще философия
ценностей, даже и тогда, когда себя таковой называет. ...Невозможной представляется
попытка вывести из общей природы оценивающего субъекта материальное
многообразие ценностей, а между тем знание всего многообразного содержания
ценностей особенно важно для философии, ибо только на основании этого знания сможем
9ft
мы выработать мировоззрение и найти истолкование смысла жизни" .
Признание самостоятельного мира ценностей - это, как мне представляется,
метафорически выраженное стремление понять, утвердить объективную (внесубъект-
ную) трансцендентальную природу ценностей, способ выражения их независимости
от обыденной оценивающей деятельности субъекта, которая испытывает
воздействие, в частности, воспитания, вкуса, привычек, недостатка информации,
особенности ситуации и т.п. Ценности - это феномены, сущность которых состоит в
значимости, а не фактичности; они явлены в культуре, ее благах, где осела, окристаллизова-
лась множественность ценностей. Соответственно, философия как теория ценностей
исходным пунктом должна иметь не столько оценивающего индивидуального
субъекта, сколько исходный для оценок трансцендентальный уровень - многообразие
ценностей в благах культуры. Риккерт, выявляя особую роль исторической науки,
изучающей процесс кристаллизации ценностей в благах культуры, подчеркивает,
что, лишь исследуя исторический материал, философия сможет подойти к миру
ценностей.
Итак, одна из главных процедур философского постижения ценностей -
извлечение их из культуры, но это возможно лишь при одновременном их истолковании,
интерпретации. По Риккерту, только в этом случае решается задача единства, связи
ценности и действительности, что возможно лишь с обращением к "третьему
царству" - царству смысла, отграниченному от всякого бытия. В отличие от
объективирующего описания или субъективирующего понимания действительности,
проникновение в это "царство" обозначается им как истолкование. Смысл - не бытие, по-
Риккерт Г. О понятии философии // Он же. Философия жизни. Киев, 1998. С. 463-464.
63

скольку выходит за его пределы и указывает на ценности; но он - и не ценность, а
только указывает на них. Это среднее положение смысла позволяет ему связывать
ценности и действительность, и "подобно тому как мы различаем три царства:
действительности, ценности и смысла, следует также различать и три различных метода
их постижения: объяснение, понимание и истолкование"21. Итак, вместо
традиционных "составляющих" понятия мира - понятий субъекта и объекта с их
гносеологическими коннотациями - принимаются понятия действительности (как изначальной
целостности человеческой жизни), ценности и смысла с соответствующими
методами (в целом методологии) их постижения.
Очевидно, что Риккерт вышел по-своему на проблемы значения, смысла,
понимания и истолкования - не путем герменевтики или семиотики, но в контексте
собственной философской теории ценностей. Он признает необходимость не только
понятия "чистой ценности" (трансцендентальной), но и понятия оценивающего,
активного, волящего субъекта; справедливо отмечает, что философия всегда
стремилась к проникновению в общий смысл жизни в целом, "ибо фактически ведь всякое
истолкование вращается в сфере ценностей. ...Мы должны истолковать смысл
субъекта и его оценок в научной, художественной, социальной и религиозной жизни
под углом зрения ценностей, тщательно избегая всякого субъективирующего
понимания действительности"22.
По Риккерту, исторически-индивидуализирующий метод может быть назван
методом отнесения к ценности в противоположность генерализирующему методу
естествознания, устанавливающему закономерные связи, но игнорирующему
культурные ценности и отнесение к ним своих объектов. Комментаторы не всегда
обращают внимание на то, что для него само различие методов и наук относительно и даже
"чисто формально, ибо любой объект может быть рассматриваем с точки зрения
обоих методов: генерализирующего или индивидуализирующего" . Подход Риккер-
та при всей его неоднозначности имеет несомненное значение для понимания
природы одного из видов социально-гуманитарного знания - исторического. Утверждая,
что философия истории имеет дело именно с ценностями, исходя из логики истории,
Риккерт дает своего рода трансцендентальную (априорную) типологию ценностей в
этой области знания. Во-первых, "это ценности, на которых зиждутся формы и
нормы эмпирического исторического познания; во-вторых, это ценности, которые в
качестве принципов исторически существенного материала конституируют саму
историю; и, в-третьих, наконец, - это ценности, которые постепенно реализуются в
процессе истории" .
Метод "отнесения к ценности" выражает особенности исторической науки, но в
таком случае возникает проблема "научной строгости" этой области знания.
Риккерт не сомневается, что история может быть так же "научна", как и
естествознание, но лишь при соблюдении ряда условий, позволяющих ученому избежать
Харибды "пожирающего индивидуальность генерализирующего метода" и Сциллы
"ненаучных оценок". Теоретическое отнесение к ценности следует отделять от практической
оценки, в своей логической сущности это два принципиально отличных акта, и если
история имеет дело с ценностями, поскольку многие объекты рассматриваются как
блага, она не является все же оценивающей наукой. Вслед за А. Рилем он признает,
что "один и тот же исторический факт, в зависимости от различной связи, в которой
его рассматривает историк, приобретает очень различный акцент, хотя
объективная ценность его остается той же самой" , что лишь другими словами говорит о
21 Там же. С. 476.
22Там же. С. 482-483.
23Риккерт Г. Философия истории // Он же. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 141.
24Там же. С. 202-203.
25Там же. С. 95.
64

правомерности интерпретации на основе трансцендентальных принципов.
Индивидуализирующая история, пользующаяся методом отнесения к ценности, также
должна заниматься исследованием причинных связей хотя бы для изображения
индивидуальных причинных отношений, но методический принцип выбора
существенного и определения причинных связей в истории зависит в полной мере от
ценностей26. Наконец, благодаря всеобщности (трансцендентальности) культурных
ценностей "уничтожается произвол исторического образования понятий", т.е. именно эта
всеобщность является основанием объективности. Таким образом, Риккерт
предложил плодотворный подход к изучению методологии наук о культуре, истории в
частности, с учетом их ценностной природы, а также фундаментальных проблем
значения, смысла, понимания и интерпретации.
В отличие от Риккерта, полагающего самостоятельное "царство ценностей", Ве-
бер считал, что выражение "отнесение к ценностям" является «не чем иным, как
философским истолкованием того специфического научного "интереса", который
господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования. Этот
чисто логический метод не "легитимирует" эмпирические практические оценки в
эмпирическом исследовании, однако в сочетании с историческим опытом он
показывает, что даже чисто эмпирическому научному исследованию направление
указывают культурные, следовательно, ценностные интересы»27. Итак, по Веберу,
отнесение к ценностям - это логический метод (по-видимому, в широком смысле, т.е. не
дедуктивный или индуктивный, а скорее трансцендентальный), который не влияет
напрямик на субъективно-практические оценки, однако выполняет регулятивные и
предпосылочные функции.
Эпистемологическое рассмотрение ценностной природы гуманитарного знания
выявляет и такой важный феномен, как преобразование самого субъекта
познавательной деятельности. Как я старалась показать, в гуманитарных науках с
изменением характера и содержания трансцендентального измерения субъект не тождествен
"сознанию вообще", оставаясь на высоком уровне абстракции, он, тем не менее,
обогащается, будучи включенным в трансцендентальную языковую игру и
неограниченное коммуникативное сообщество. Тем самым достигается важная цель: не
"опускаясь" на уровень эмпирического, психологического субъекта, мы получаем более
содержательную эпистемологическую категорию, движущуюся в сторону целостного
человека познающего. Но и на этом продуктивном пути не все возможности уже
исчерпаны, существует еще одна, не менее значимая - на трансцендентальном уровне
зафиксировать ценностную составляющую субъекта познания. Именно с этой целью
я обращаюсь к фундаментальному исследованию Н. Гартмана "Этика", вычленив из
всего богатства содержания только проблему ценностей в отношении к субъекту.
Гартман исходит из важнейшей предпосылки: человек, будучи "космически
ничтожным" и "исчезая в универсуме", "все же по-своему силен; он - носитель
высокого принципа, творец всего осмысленного и ценного в действительности, посредник
высших ценностей в реальном мире"28. Очевидно, что если "космическая
ничтожность" человека неявно предпослана в естественных науках, то в гуманитарном
знании на первый план выходит человек как "посредник высших ценностей в реальном
мире". Гартман рассматривал "ценности как идеальные сущности", т.е.
представленные на трансцендентальном уровне, в-себе-сущие и не требующие для себя "полага-
ния" субъектом. Для прояснения способа бытия ценностей он проводит аналогию с
"теоретическими сущностями, в особенности с математическими и логическими
образованиями", у меня напрашивается также сравнение с попперовским "третьим ми-
26 Там же. С. 97.
21Вебер М. Смысл "свободы от оценки" в социологической и экономической науке // Избранные
произведения. М., 1990. С. 570.
2*Гартман Н. Этика. М., 2002. С. 214.
3 Вопросы философии, № 1
65

ром", который, как известно, вовсе не является "миром идей" Платона. Размышляя о
природе ценности, Гартман не удовлетворялся ссылкой на их априорность,
поскольку необходимо выяснить, именно "как этот априоризм проявляется и как он
подтверждается в жизни". Способ бытия ценностей объясним не через онтологию, но
аксиологию, через "долженствование бытия ценностей".
Считая первооткрывателем ценностей Ф. Ницше, Гартман не согласен с его
ценностным релятивизмом - "переоценкой всех ценностей", поскольку тем самым
открытая проблема тут же оказывается закрытой, а ценности можно, переоценив,
закрыть или уничтожить. В действительности обнаруживаются все новые и скрытые
повороты и смыслы проблемы, а само ценностное чувство, сознание непрерывно
"растет", и "не бывает абсолютного бездействия ценностного сознания". В этот
процесс включено все человечество, которое "не ставя себе такой цели, непрерывно
работает над первичным открытием ценностей", как и каждая эпоха, каждый народ и
каждый отдельный человек, решающий постоянно те или иные, в частности,
нравственные задачи. Происходит не простая "переоценка ценностей", но более сложный
процесс - "переоценка жизни", сущность же ценностей оказывается "надвременной,
надисторйчной". С переоценкой жизни высвечивается тот или иной круг на
идеальном уровне ценностей, выступающих на передний план.
Гартман полагал, что, как правило, упускается главное - "никакой субъект не
может иметь целью то, что не является как-либо ценным в себе и не ощущается
субъектом как ценное". Однако «исходящая от ценностей детерминация бытия
проходит через субъект, не модифицируя его. Она придает ему достоинство особого
рода... - личностность. Нравственный субъект, который один из всех реальных
существ соприкасается с идеальным миром ценностей и один имеет метафизическую
тенденцию придавать им недостающую реальность, этот субъект есть
"личность"» . Мне представляется, что, вводя категорию личности, Гартман не имеет в
виду психологические ее смыслы и уровни, но достаточно абстрактного субъекта,
обретающего лишь некоторые необходимые дополнительные трансцендентальные
свойства - ценности и свободы. Ценности, существуя независимо от их
реализации/нереализации, не принуждают субъекта, но лишь предъявляют требования,
оставляя ему свободу действия, и "момент свободы и момент несения нравственных
ценностей", в которых предпосылкой является "долженствование идеального бытия
ценностей", образуют единую основу личности.
Исследование показывает, что гуманитарное знание обладает высоким
потенциалом трансцендентальных форм, создающих достаточное эпистемологическое
основание для получения этой группой наук знания, необходимого, объективно
истинного - в целом отвечающего критериям научности. Но в любом случае науки о
культуре и духе сохраняют и могут сохранить свои особенности - существование в виде
текстов и языковых игр, осуществление познания субъектом "изнутри объекта",
неотъемлемую ценностную составляющую знания и познавательной деятельности,
субъекта в единстве ценностей и свободы в контексте неограниченной
коммуникации и интерсубъективности. Одновременно выясняется, что существенное
изменение парадигмы современной науки, в том числе переосмысление самого понимания
ценностей и социокультурной обусловленности научного знания, в определенной
степени "обессмысливает" классическую постановку вопроса - свободна ли наука от
ценностей? Этому способствует и признание фундаментальности трансцендентальных
форм и уровней в познании вообще, в научном в частности, позволяющих
преодолевать множественность и изменчивость эмпирических данных, их бесконечных
интерпретаций. Это относится и к социально-гуманитарным наукам, потому что, как я
стремилась показать, они обладают своими формами и "измерениями"
трансцендентальное™ как априорности и необходимой предпосылочности научного знания.
29Там же. С. 327.
66

Мозг и сознание: выходы из лабиринта
В. В. ВАСИЛЬЕВ
Последние десятилетия принесли миру настоящий расцвет философии - с этим
невозможно спорить. Некоторые авторы, к примеру, Д. Армстронг, вообще
считают, что сегодняшнее состояние этой дисциплины сопоставимо разве что со
временами Платона и Аристотеля. Такому положению философия во многом обязана
исследованиям сознания, которые резко интенсифицировались с 60-х гг. XX в. Можно
согласиться с Джоном Сёрлом, что в наши дни именно философия сознания взяла на
себя роль "первой философии"1.
Количественные показатели, впрочем, не являются самодостаточными. Важно
понять, привел ли весь этот бум к качественному прогрессу в понимании природы
сознания. Надо сразу оговориться, что в этой статье меня будут интересовать
только концептуальные аспекты вопроса о сознании, и прежде всего те, которые
связаны с проблемой отношения сознания и мозга. Именно эта проблема находится в
центре современных дискуссий по философии сознания.
Острота ситуации в том, что проблема "сознание-мозг", или "сознание-тело",
активно обсуждалась и в предшествующие эпохи, прежде всего в XVII и XVIII вв.,
начиная с Декарта. Еще тогда было опробовано множество подходов к ее решению, и
некоторые философы и историки философии уверены, что современные мыслители
по сути не добавляют ничего нового к уже предложенным ранее ответам2.
Хотя в этом мнении, несомненно, есть рациональное зерно, его нельзя считать
безусловной истиной. Очевидно, к примеру, что большинство попыток решения
проблемы "сознание-тело" в Новое время, в отличие от современных дискуссий,
предпринималось в дуалистической перспективе при четком различении души и
тела как двух разных субстанций. Кроме того, эти попытки, как правило,
осуществлялись в теологических контекстах. Вспомним хотя бы параллелизм Спинозы, лейбни-
це-вольфовскую теорию предустановленной Богом гармонии между душой и телом,
окказионализм Мальбранша и других картезианцев или имматериализм Беркли.
Сегодняшние решения, предлагаемые наиболее влиятельными философами, исключают
любые апелляции к божественной первопричине. В этом можно усмотреть
благотворное влияние критической философии Канта, который в свое время нанес столь
мощный удар по рациональной теологии, что она так и не смогла оправиться от него.
Соответственно, новейшие усилия установить соотношение ментального и
физического встраиваются в систему натуралистических предпосылок. Большинство со-
© Васильев В.В., 2006 г.
3* 67

временных авторов убеждено, что сознание в той или иной степени является
продуктом мозга. Нельзя, правда, сказать, что такой подход не имел предшественников в
прежние времена. Уже в XVIII в. мы находим целую россыпь подобных теорий - Ла-
метри и Гольбах во Франции, Хиссман в Германии, Пристли в Англии и др. Между
тем данное обстоятельство еще вовсе не означает, что современные философы
сознания обречены на повторение пройденного. Уже беглое сопоставление
показывает существенное отличие "старых" и "новых" психологических натуралистов.
Первые были озабочены, прежде всего, обоснованием тезиса о зависимости ментальных
состояний от физиологических процессов, тогда как вторые исходят из этого
тезиса в своих изысканиях. И изыскания эти состоят в том, чтобы прояснить, каким
образом может быть охарактеризована такая зависимость. Неудивительно, что
концептуальные исследования сознания проводятся, главным образом, в русле
аналитической философии. Ведь аналитическая философия, эта единственная хранительница
классических традиций мысли, нацелена в первую очередь на устранение неясностей
в наших представлениях о мире, языке и, разумеется, сознании.
Таким образом, современные философы сознания в полном смысле слова
развивают идеи своих предшественников. И важно понять, куда ведет это развитие.
Вскоре мы увидим, что проясняющие процедуры чаще открывают все новые и новые
трудности, чем устраняют их. Иногда даже кажется, что лучшим комментарием к
новейшей философии сознания может быть признание Юма из приложения к
третьей книге "Трактата о человеческой природе", где он говорит, что его надежды на
непротиворечивость теории ментального, которые он питал еще в первой книге,
оказались развеяны. Неудивительно, что среди аналитиков сознания сильны
скептические настроения, и многие известные авторы, прежде всего, влиятельнейший лингвист и
философ Ноам Хомский, а также его последователи С. Пинкер и особенно К. Макгинн
указывают на проблематичность или даже невозможность решения проблемы
"сознание-мозг"3.
Я, однако, не думаю, что дело и впрямь обстоит так плохо. И в данной статье я
попытаюсь не только продемонстрировать концептуальные трудности, с которыми
столкнулись новейшие философы, но и показать пути возможного выхода из
обнаруженных ими тупиков.
В качестве отправной точки возьмем позицию Дж. Сёрла. Он прямолинейно
утверждает, что сознание, или ментальные состояния4, являются каузальными
порождениями мозга5. Разумеется, отдельный нейрон, по Сёрлу, не индуцирует сознание.
Сознание - системный феномен, сравнимый с таким свойством материи, как
текучесть. Отдельные молекулы воды нельзя назвать текучими, но когда они собраны
вместе, текучесть обнаруживает себя. Так и совокупность нейронов порождает их
общее комплексное свойство - сознание.
Аргументация в пользу этой позиции проста и применялась еще Ламетри и
Пристли: опыт свидетельствует о зависимости ментальных состояний от состояний
мозга, и самым простым объяснением этой зависимости будет признание того, что
мозг порождает их.
Между тем подобная позиция имеет существенный изъян, который выявляется
при постановке элементарного вопроса: а что такого особенного есть в клетках
мозга, что позволяет им порождать сознание? Если продумать этот вопрос, то
единственный ответ, который может прийти в голову, будет таким: порождение мозгом
сознания связано не с тем, из чего он состоит (так как в конечном счете он состоит из
тех же частиц, что и все остальное), а с тем, как организованы эти частицы, какие
функциональные схемы они реализуют .
Признание этого тезиса приводит к выводу, что сознание - прерогатива скорее
не мозга как такового, а его функциональной организации, которая может быть
реализована и на других носителях, а также ставит нас перед онтологической
дилеммой: либо ментальные состояния и есть функциональные схемы, реализованные в
мозге, либо они - особая реальность, скоррелированная с последними.
68

Образцы первого решения предлагают Д. Армстронг и Д. Деннет. Этих
философов часто называют "функционалистами"7. Главная претензия, которую можно
предъявить функционализму в таком варианте - контринтуитивность. Кажется,
ничто не мешает помыслить ситуацию, когда мы видим реализацию соответствующих
функциональных схем в мозге или где-либо еще, которая, однако, не
сопровождается наличием каких-либо субъективных данностей. Если это действительно так, то
ментальные состояния оказываются дополнительными по отношению к таким
функциональным схемам и поэтому не могут отождествляться с ними в
онтологическом аспекте.
Сторонники функционализма, однако, пытаются отвести это возражение. Так,
Армстронг утверждает, что хотя ментальные состояния и в самом деле мыслимы
отдельно от реализующих их материальных систем и могли бы существовать сами по
себе, фактически они совпадают с ними (точно так же, как Утренняя звезда могла
бы быть онтологически отлична от Вечерней звезды, но по факту это одна и та же
планета, Венера). На это можно заметить, что тезис о тождестве ментальных и
физических процессов лишен какого бы то ни было ясного смысла - в отличие от
тождества Утренней и Вечерней звезды. В последнем случае можно четко оговорить
условия идентификации, т.е., к примеру, представить, как мы наблюдаем непрерывное
движение этой планеты, фиксируем ее положение относительно Земли и Солнца,
сопоставляем все данные и т.д. Но в случае тождества ментальных и физических
состояний мы лишены подобных критериев. В частности, мы не можем представить
последовательную трансформацию ментального в физическое8. Сам Армстронг
объясняет мотивы указанного отождествления следующим образом: с одной
стороны, анализ ментальных состояний показывает, что они могут быть
интерпретированы в терминах "каузальных ролей" или функций, опосредующих внешние данные и
поведение, с другой - мы знаем, что каузальное опосредование стимулов и реакций
происходит в мозге. Поэтому-то мы и можем отождествлять ментальные состояния
с физиологическими процессами в мозге9. Ясно, однако, что этот аргумент не имеет
строго обязательного характера, и приведенные выше соображения о
невозможности эксплицировать смысл тезиса о тождестве по существу нейтрализуют его.
Другая возможность обосновать тождество функциональных схем в мозге и
ментальных состояний состоит в проекте избавления от неудобных для
функционализма интроспективных данных, создающих видимость независимой ментальной
реальности. Его суть - в объявлении внутреннего мира иллюзией. Именно так действует
Деннет и его последовательница С. Блэкмор. Они приводят многочисленные
данные экспериментальной психологии, рисующие такую картину ментальной жизни
людей, которая расходится с их самооценками . Это расхождение позволяет
утверждать, что представления людей об их внутреннем мире не соответствуют
реальности, т.е. иллюзорны, а поскольку внутренний мир неотделим от представлений о нем,
то, значит, он лишен подлинного существования.
Главная проблема этой линии аргументации состоит в том, что даже если
признать корректность вывода, что наша внутренняя жизнь - "великая иллюзия", это не
отменяет самостоятельного статуса субъективных состояний. Пусть в качестве
иллюзии, но они имеют существование, не совпадающее с функциональными схемами.
Предвосхищая подобные возражения, Деннет идет на усиление своих тезисов и
неявно примыкает к программе полной элиминации ментального и отождествлению
людей с зомби . Такой подход заставляет трактовать ментальные состояния как
чисто лингвистические фантомы, затемняющие нейробиологические и диспозицио-
нальные референты ментальных терминов. Но этот путь, знаковой фигурой на
котором долгое время был даже не Деннет, а Р. Рорти, ведет уже к совершенно
неправдоподобному выводу о том, что отказ от употребления языка "народной психологии",
включающего такие слова, как "убеждение" и "желание", приведет, в частности, к
исчезновению самих убеждений и желаний. Это - дорога в никуда12.
69

Отвергнув альтернативу прямого тождества сознания и функциональных схем,
реализованных в мозге или на каком-либо другом носителе, мы вынуждены
обратиться к теории, согласно которой ментальные состояния есть особая реальность,
не совпадающая с функциональными схемами, а лишь скоррелированная с ними.
Главным пропонентом этой теории в современной философии сознания является
австралийский мыслитель Дэвид Чалмерс, автор бескомпромиссной и провокативной
книги "Сознающий ум" (1996). Важно подчеркнуть, что Чалмерс признает
зависимость ментальных состояний от физических функциональных схем, т.е. по сути
допускает, что последние порождают сознание. Вместе с тем, призывая "всерьез"
относиться к современной науке, в общем и целом исходящей из принципа "каузальной
замкнутости" физического мира, т.е. из того, что все физические события имеют
физические же причины, Чалмерс отрицает возможность обратного влияния
ментальных состояний на физические процессы, протекающие в структурах мозга .
Концепция Чалмерса, которую сам он называет "натуралистическим дуализмом"
или "нередукционистским функционализмом", кажется многим единственным
когерентным решением, позволяющим найти спасительный путь между Сциллой сёр-
ловского "нейронного шовинизма" и Харибдой деннетовского "зомбизма",
одновременно избегая архаизмов интеракционистского дуализма и неверифицируемых
тезисов Армстронга и других теоретиков тождества.
Между тем сам Чалмерс признает, что и его позиция не свободна от трудностей.
Главная угроза, возникающая на его пути, связана с опасностями эпифеноменализ-
ма, т.е. учения (восходящего по меньшей мере к Хр. Вольфу и Т. Гексли), согласно
которому ментальные состояния являются лишь спутниками или побочными
продуктами физических процессов, не оказывающими обратного влияния на
физическое. Чалмерс не отрицает, что его взгляды близки эпифеноменализму14, и он сам
перечисляет возникающие здесь проблемы. По его мнению, их три. Во-первых,
эпифеноменализм "неэлегантен", во-вторых, как кажется, противоречит здравому смыслу,
свидетельствующему о наличии ментальной каузальности. Наконец, он приводит к
так называемому "парадоксу феноменальных суждений"15. От устранения этих
трудностей зависит состоятельность теорий Чалмерса, и неудивительно, что он
подробно рассматривает их.
Что касается неэлегантности (в мире эпифеноменалиста имеется по сути
необязательный ментальный довесок), то с ней, по мнению Чалмерса, надо просто
смириться. Несколько сложнее отвести тезис о противоречии эпифеноменалистской
установки здравому смыслу. Здравый смысл говорит нам, что если я, скажем, хочу
поднять руку, то желание сделать это является по меньшей мере одним из
компонентов причины соответствующего события. Эпифеноменализм, однако, настаивает
на отсутствии каузального потенциала у подобных ментальных состояний.
Противоречие, впрочем, можно устранить, отметив, что реальной причиной поднятия руки
может быть нейронное событие, скоррелированное с желанием сделать это.
Здравый смысл просто не учитывает существование такого события, но он не может не
согласиться с возможностью подобного объяснения. Иными словами,
феноменология связи желания поднять руку и соответствующего физического движения не
меняется в зависимости от того, истинен или ложен эпифеноменализм. Поскольку
здравый смысл базирует свои выводы о реальности ментальной каузальности
только на этой феноменологии, здравый смысл не может рассматриваться как довод
против эпифеноменалистской позиции.
Самым опасным выпадом против эпифеноменализма Чалмерс называет
"парадокс феноменальных суждений", обнаруженный в недавнем прошлом израильским
философом А. Элитцуром . Суть этого парадокса в следующем. Допустим, мы
признаем, что ментальные состояния не могут влиять на ход физических процессов.
Очевидно, однако, что в число этих процессов попадает и так называемое
"вербальное поведение" человека, в частности, его высказывания о наличии у него
ментальных состояний, о тайне сознания и т.п. Иными словами, признавая эпифеномена-
70

лизм, мы должны быть готовы признать тот факт, что наши рассуждения о
собственных ментальных состояниях не зависят от наличия этих состояний! Это кажется
каким-то абсурдом. Получается, что даже если бы мы были зомби, т.е. были бы
полностью лишены сознания, мы, тем не менее, обязаны были бы рассуждать о
сознании, о том, что оно отличается от физических состояний мозга, о том, как оно
загадочно и т.п.
Чалмерс затрачивает немало сил, чтобы разрешить эту головоломку. Но
решение, которое он предлагает, по существу состоит в том, чтобы принять данный
парадокс как факт и научиться жить с ним. Да, наши суждения о ментальных состояниях
не зависят от их существования, а зависят от особенностей функционирования
нашего мозга, гипотетическому вычислительному центру которого недоступны сведения
о низкоуровневых процессах в его первичных модулях, и который истолковывает
информацию, поступающую из них, как чистую данность особого рода, не сводимую
к каким-либо количественным параметрам - на субъективном уровне она
воспринимается как совокупность ментальных состояний, определяемых как qualia,
"качества"17. Одновременно Чалмерс настаивает, что хотя наши суждения о собственных
ментальных состояниях не зависят от их существования, мы, несомненно,
непосредственно знаем об этих состояниях. И может показаться, что это во всяком случае
непротиворечивое утверждение все-таки позволяет ему свести концы с концами и
спасти эпифеноменализм, пусть и ценой ряда весьма неуклюжих движений.
Так это, или нет, еще предстоит увидеть. Пока же отметим, что эпифеномена-
лист может и не отсиживаться в обороне, а перейти в наступление, сделав попытку
показать, что именно эпифеноменализм является самой естественной, если не
неизбежной позицией.
Отправной точкой этого наступательного марша может стать анализ того, как
люди умозаключают о фактах. В общих чертах этот анализ был проделан еще в
XVIII в. Дэвидом Юмом. Человек существует в мире и приписывает окружающим
его вещам и живым существам различные свойства. Но лишь немногие из этих
свойств непосредственно даны в чувствах. Большая часть домысливается нами.
Утверждение о наличии таких свойств сводится к ожиданию, что та или иная вещь
будет "вести себя" соответствующим образом при наличии определенных условий.
К примеру, приписывая хрупкость стеклу, мы констатируем ожидание, что оно
разобьется при падении. Нетрудно показать, что мир становится осмысленным для нас
лишь при наличии развитой системы ожиданий, связанной с непосредственными
чувственными данными18. Но какова природа ожиданий? Очевидно, что они не
могут формироваться путем априорных умозаключений, так как априори можно
доказать только то, противоположное чему немыслимо, но, говоря о будущем, можно
отчетливо представлять себе различные варианты развития событий. Значит,
ожидания формируются на основе переноса на будущее прошлого опыта. Однако такой
перенос базируется на вере в тождество прошлого и будущего. Юм считал, что эта
вера являет собой некую разновидность инстинкта, первичный принцип
человеческой природы.
Не исключено, однако, что допущение такого инстинкта в данном случае
является ненужным умножением сущностей. Вера в тождество прошлого и будущего, на
мой взгляд, является прямым выражением структуры человеческого сознания. В
самом деле, веря в то, что произойдет какое-то событие, мы представляем само это
событие и событийный ряд, в который оно включено, более "живо", чем его
альтернативы, т.е. представляем их в качестве того, что можно назвать "квази-ощущения-
ми". Но в человеческом сознании есть и другая разновидность квази-ощущений. Это
воспоминания, некогда бывшие ощущениями. Исходя из сказанного, получается, что
у нас просто нет другого материала для строительства достоверного образа
будущего, кроме воспоминаний о рядах прошлых событий, что как раз и означает веру в
тождество прошлого и будущего.
71

Далее, можно показать, что вера в тождество прошлого и будущего
эквивалентна вере в то, что каждое событие имеет причину. Действительно, веру в тождество
прошлого и будущего можно выразить следующим образом: мы верим, что при
повторении всех компонентов прошлого события (включая его конфигурацию) за ним
последует то же совокупное событие, что и раньше. Возьмем теперь какой-нибудь
компонент этого будущего совокупного события, т.е. любое "событие" в
"Событии". Ясно, что указанное локальное событие19 должно как-то соотноситься с
прошлым, коль скоро совокупное событие, в которое оно входит, вполне определенным
образом соотносится нами с тем, что предшествует ему. Допустим теперь, что это
локальное событие не имеет необходимых коррелятов в прошлом Событии. Если это
так, то это равносильно тому, что предшествующее совокупное событие может
повторяться без того, чтобы в последующем Событии содержалось то локальное
событие, о котором идет речь. Но тогда вполне вероятно, что это последующее Событие
будет отличаться от того, как оно выглядело в прошлом, когда ему предшествовало
другое Событие, ныне в точности воспроизведенное. Иными словами, допущение
того, что некий компонент какого-либо совокупного события не имеет необходимых
коррелятов в предшествующем Событии, равносильно отрицанию универсальности
веры в тождество прошлого и будущего в вышеуказанном смысле. Соответственно,
признание тождества прошлого и будущего влечет за собой вывод о наличии
необходимых коррелятов в предшествующем Событии у любого из компонентов
последующего совокупного события. Поскольку вера в тождество прошлого и будущего
необходимо интегрирована в саму структуру сознания, она неизбежна для нас. Столь
же неизбежной, стало быть, оказывается и вера в необходимую корреляцию с
прошлым отдельных компонентов совокупных событий. Но подобная корреляция
составляет существо каузальных, причинностных отношений. Согласно юмовской
дефиниции, которая в наши дни является своего рода эталоном, причина есть событие
А, так связанное с неким событием С, что наличие А всегда приводит к появлению
С. Нетрудно заметить, что это определение вполне соответствует разобранному
случаю. Веря в тождество прошлого и будущего, мы верим, что любому локальному
событию соответствует что-то в предыдущем совокупном событии, что соотнесено
с первым таким образом, что его появление всегда приводит к свершению этого
локального события.
Теперь посмотрим, как все это приложимо к рассуждениям о причинах
человеческих действий. Рассматривая людей с точки зрения третьего лица, как чувственно
данные объекты, мы верим, что каждое их действие имеет причину. Более того, как
ясно из предшествующего анализа (связавшего веру в причинность с верой в
тождество прошлого и будущего и показавшего, что эта вера подразумевает перенос
бывших ощущений на будущее), мы должны верить, что эти причины могут быть
предметом прямого наблюдения, или ощущения. И теперь решающий шаг.
Поскольку ментальные состояния людей не могут быть предметами прямого наблюдения со
стороны других людей, то получается, что они просто не могут верить в ментальную
каузальность (т.е. в то, что ненаблюдаемые со стороны ментальные события могут
являться причинами физических событий) и поэтому должны признавать правоту
эпифеноменализма. И дело вовсе не в том, "принимаем ли мы всерьез" науку,
исходящую из каузальной замкнутости физического мира, или нет. Убеждение в
каузальной бесплодности ментального имеет более глубокие корни. Любопытно,
правда, что, рассуждая о своем собственном поведении, мы не обязаны быть эпифеноме-
налистами, так как наши ментальные состояния наблюдаемы нами и могут
соответствовать тому типу причин, существование которых может быть допущено
нами. Но если мы не хотим ставить себя в исключительное положение, то, как
кажется, должны распространить эпифеноменалистские выводы и на себя. Или
все-таки можно найти альтернативу эпифеноменализму?
На мой взгляд, дело обстоит именно так: подобная альтернатива может быть
найдена. Эпифеноменализм не является неизбежным взглядом на проблему мен-
72

тальной каузальности. Более того, прояснение естественных установок нашего
сознания продемонстрирует, что он, скорее, не согласуется с ними. Может, конечно,
показаться, что эти заявления противоречат только что проведенному анализу
истоков каузальной веры. Какие тут, собственно, возможны варианты? Если мы с
необходимостью верим, что каждое событие имеет наблюдаемую причину и если мы
отрицаем, что ментальные состояния наблюдаемы с позиции третьего лица (попытка
защищать этот тезис возможна, но, судя по всему, не приводит к
удовлетворительным результатам), то как мы сможем удержаться от эпифеноменализма, от вывода,
что ментальные состояния не могут влиять на поведение? Ответ можно найти, если
более детально проанализировать ситуацию.
Дело в том, что представленный выше анализ каузальной веры намеренно
проводился на поверхностном уровне. Мы видели, что вера в то, что каждое событие
имеет наблюдаемую причину, т.е. необходимый коррелят в прошлом, проистекает
из веры в тождество прошлого и будущего. Но задумаемся еще раз над ее
спецификой: вера в тождество прошлого и будущего означает, что точное повторение
прошлого События сопровождается верой в повторение того События, которое
следовало за ним. Однако "прошлое событие" не есть темпоральная плоскость,
содержащая все его одновременные компоненты. Воспроизводя в уме какое-то событие, мы
всегда воспроизводим темпоральный ряд, в который оно встроено, ряд,
включающий предшествующие события. Ни одно событие не мыслимо вне такого ряда и,
стало быть, включает его в себя. Это означает, что ожидание некоего события с
необходимостью возникает только тогда, когда наличное событие совпадает с неким
событием в прошлом (за которым следовало такое же событие, какое теперь
ожидается нами) не только относительно его мгновенно-наличного содержания, но и
относительно ряда событий, предшествующих этому мгновению.
Отсюда следует, что вера в наличие причины у каждого события, возникающая
из веры в тождество прошлого и будущего, имеет такую структуру: мы верим, что
каждое событие С имеет некий событийный коррелят в прошлом, А, такого рода,
что повторение этого А в том же самом ряду его собственных антецедентных
коррелятов (В, Ε и т.д.) всегда будет приводить к событию С. Но ни из чего нельзя
вывести, что в другой ситуации у С не может оказаться другой причины (вера в тождество
прошлого и будущего исключает встроенность в разные событийные ряды лишь
совокупных событий). Соответственно, и повторение Л может произойти с другими
антецедентными коррелятами. И в таком случае мы не обязаны будем верить, что
появление Л приведет к С. Иными словами, мы должны считать, что причины
событий с необходимостью проявляют свою каузальность лишь при наличии у них
тождественной каузальной истории. Таким образом, мы допускаем возможность
влияния прошлого на ход событий. Одинаковая событийная конфигурация может
вызывать у нас разные ожидания, определяемые различием предшествующих событий.
Но чтобы приписывать прошлому реальную действенность, надо допускать, что его
содержание и различия не исчезают в настоящем. Между тем мы все время
предполагали, что в наличном "публичном" пространстве имеется тождество событийных
комплексов. Значит, упомянутая каузальная действенность прошлого может
реализоваться лишь в ситуации сохранения его содержания на ненаблюдаемом публично,
"приватном" уровне. При отсутствии такого приватного уровня прошлое лишается
возможности влиять на настоящее, и каузальная связь событий может мыслиться по
обычной схеме жесткой связи причины и действия.
Мы, однако, рассуждаем о существах, у которых, как мы знаем на собственном
опыте, присутствует приватное измерение. И теперь ясно, что оно действительно
может играть роль в детерминации нашего поведения, при том, что каждое событие
нашей жизни имеет публичную, "физическую" причину. Все дело в том, что эти
физические причины необходимо вынуждают наше поведение лишь при условии их
встроенности в те ряды событий, которые имели место в нашем прошлом, а оно
оседает в нашей памяти, фундирующей объекты наших интенций, т.е. в приватных,
73

ментальных состояниях. Вот мы и отыскали выход из старого лабиринта
ментальной каузальности. Мы сохранили физический детерминизм, так как знание полной
"физической" истории человека достаточно для предсказания его поведения, и
вместе с тем, признали каузальную роль ментального: физическое прошлое сохраняется
только на уровне содержания интенциональных ментальных состояний, а поскольку
мы признаем возможность влияния этого прошлого на поведение, то мы должны
допускать каузальную действенность подобных состояний20.
Получается, таким образом, что прояснение наших естественных установок
(возникающих в своей основе из переноса прошлого на будущее) вовсе не приводит к
необходимости веры в эпифеноменальность ментальных состояний, как казалось
вначале. Наоборот, и теперь мы не только видим, что именно вера в ментальную
каузальность сообразна нашим естественным установкам (на что намекает уже здравый
смысл), но и понимаем, как надо мыслить последнюю.
Приведенные выше рассуждения, впрочем, могли показаться слишком
абстрактными. Но они могут быть усилены более простыми аргументами, подводящими к
тем же тезисам с другой стороны. Прежде всего отметим, что из эпифеноменализма
как реальной альтернативы другим вариантам решения проблемы ментальной
каузальности вытекает принцип "одинаковый мозг - одинаковые ментальные
состояния"21. В самом деле, независимо от реальной каузальности ментального, наши
действия могут рассматриваться как корреляты таких ментальных состояний, как
убеждения и желания, фундируемые памятью. Эта корреляция - просто факт,
который невозможно отрицать, но, чтобы лишить ее каузального потенциала, эпифено-
меналист заявляет, что данная корреляция продублирована на более глубоком
физическом уровне. Если же допустить, что один и тот же мозг совместим с разными
убеждениями и желаниями, соотнесенными с различными действиями, то придется
признать, что за различие этих действий должны отвечать именно убеждения и
желания, играющие, стало быть, реальную каузальную роль.
Но принцип "одинаковый мозг - одинаковые ментальные состояния" неочевиден,
хотя некоторые считают его чуть ли не трюизмом. Во-первых, можно хотя бы
представить, что он ложен, т.е. можно представить ситуацию, в которой нейронные
системы являются носителями разных совокупностей ментальных состояний, несмотря
на их физиологическое тождество. Во-вторых, по правде говоря, неясно, почему
этот принцип надо считать истинным. Ведь мозг, как его описывают в
нейрофизиологии, может быть проинтерпретирован как комбинация визуальных чувственных
данных. Едва ли можно настаивать, что, скажем, определенная комбинация
звуковых или тактильных чувственных данных обязана сопровождаться одинаковыми
визуальными данными. Легко отыскать реальные ситуации (или мысленно
сконструировать ситуации такого рода), где это явно не соблюдается. По аналогии, непонятно,
почему одна и та же комбинация визуальных, тактильных и любых других данных
должна сопровождаться одинаковыми убеждениями и желаниями.
Наконец, упомянутый принцип, а именно: "одинаковый мозг - одинаковые
ментальные состояния", можно попробовать разрушить прямым аргументом.
Насколько мне известно, этот аргумент еще никогда не был эксплицирован в ходе
современных дискуссий о сознании, хотя именно он, как мне кажется, представляет собой
наибольшую угрозу для эпифеноменализма. Исходный пункт этого аргумента
констатирует общепринятый тезис, что одинаковые локальные события и
положения дел в "публичном" физическом пространстве могут иметь разные причины
(ранее мы отмечали, что этот тезис не противоречит базовой вере в тождество
прошлого и будущего, являющейся источником нашей веры в причинность).
Поскольку нет оснований отрицать универсальность этого положения, то, среди прочего,
имеется и реальная возможность (трактуемая как сообразность естественным
законам - ее нельзя смешивать с логической возможностью, тождественной простой
мыслимости того или иного положения вещей, а также с вероятностью) того, что, к
примеру, я сам мог прийти к сегодняшнему моему физиологическому состоянию
74

разными каузальными путями, т.е. иметь другое прошлое. Но естественно
допустить, что мое прошлое фиксируется в моих воспоминаниях, которые фундируют
мои убеждения и желания. Отсюда следует, что при том же физиологическом
состоянии я реально мог бы иметь другие воспоминания, а значит, другие убеждения и
желания.
Итак, тождественные в физическом смысле люди естественным образом могут
иметь разные убеждения, желания и другие ментальные состояния. Как было
показано выше, этот вывод достаточен для опровержения эпифеноменализма. А это
означает, что, к примеру, желания могут играть реальную каузальную роль в
поведении человека. Более того, можно утверждать, что они не только могут, но и
играют такую роль. В самом деле, мой физиологический двойник с иными ментальными
состояниями поступал бы иначе из-за различия этих состояний, а значит, и я сейчас,
находясь в сознании, т.е. обладая актуальными ментальными состояниями,
поступаю так, как поступаю, не только благодаря физическим состояниям моего мозга,
но и вследствие наличия у меня определенных желаний и других ментальных
состояний, что, собственно, и требовалось доказать.
Выходит, что исчерпывающего знания о нейронной структуре мозга может быть
недостаточно для предсказания поведения этой системы - в точном согласии с
современными представлениями о неполной детерминированности материальных
систем, создающей предпосылки для отрицания их "каузальной замкнутости". Надо,
правда, оговориться и уточнить, что мы верим, что на макроуровне, на котором
проявляется ментальная каузальность, неопределенность материальных систем
исчезает из-за взаимной нейтрализации квантовых эффектов. Можно, однако, допустить,
что некоторые системы устроены так, что эта неопределенность сохраняется в них
и на макроуровне, если смотреть на них исключительно как на физические системы.
Таким системам и должны приписываться ментальные состояния. Эти состояния
возвращают им детерминистичность, которая, как мы не можем не верить,
свойственна всем макроявлениям.
К этой теме мы еще вернемся, пока же констатируем, что если приведенная
выше аргументация верна, то она не только разрушает эпифеноменализм, но и,
похоже, приводит к восстановлению интеракционистской позиции, хотя совмещение
тезиса о реальной действенности ментальных состояний с положением о небезусловной
самостоятельности последних делает ее не столь дуалистически акцентированной,
как это было, скажем, в картезианской традиции.
Впрочем, безальтернативность возвращения к интеракционизму может быть
оспорена. Сейчас мы рассмотрим некоторые возражения, которые могут быть
высказаны по поводу заявленной позиции.
Прежде всего, можно попробовать оспорить вывод, что физиологические
двойники с разной историей могут иметь разные ментальные состояния. Нельзя ли
предположить, что физическое сближение меня и моего будущего двойника постепенно
уравняет и наши воспоминания? Абстрактно говоря, это возможно, но почему,
собственно, мы должны это допускать, и как это можно мыслить? Либо я буду
корректно представлять прошлое, а двойник нет (но тогда априори не видно достаточного
основания, почему именно я, а не двойник должен быть корректен в своих
воспоминаниях). Либо можно опробовать путь, который избрал Д. Чалмерс в переписке с
автором эти строк. Он заявил, что "двойники скорее будут иметь что-то вроде
амнезии, забывая те аспекты их прошлого, которые отличаются друг от друга"23. На это,
однако, легко возразить, что в таком случае им придется забыть очень многое, или
даже все, если двойников множество, ведь это тоже реально возможно. Иными
словами, получится, что сознанием в полной мере обладают только те люди, у которых
нет двойников. Чем больше у вас двойников, тем больше вы и они должны быть
похожи на зомби, хотя эти двойники никак с вами не связаны. Это странный вывод,
который выглядит как доведение до абсурда всей этой линии возражения. И подобный
вывод не согласуется с естественными установками нашего сознания, приписываю-
75

щими ментальные состояния другим людям вне зависимости от того, имеются ли у
них физиологические двойники.
Еще одна линия возражения связана с тем обстоятельством, что в ходе всего
обсуждения речь шла не о том, как в действительности выстраиваются отношения
между сознанием и мозгом, а лишь о том, как мы должны мыслить эти отношения
сообразно устройству наших когнитивных способностей. Утверждалось лишь, что
интеракционистская позиция в наибольшей степени соответствует тем изначальным
принципам или естественным установкам сознания (вроде веры в тождество
прошлого и будущего и порождаемой ею каузальной веры), которые структурируют
наши представления о мире, и задача состояла в том, чтобы прояснить наши смутные
понятия, возникающие из этих изначальных принципов. Соответственно, критикуя
эту позицию, можно сказать, что нет основания считать эти принципы истинными и
заявить, что надо ставить вопрос о природе сознания и его отношения к мозгу в
объективистском ключе.
На это можно ответить, что такой объективистский подход к проблеме
"сознание-мозг" попросту нереализуем. В самом деле, оценивая достоверность различных
гипотез (а здесь не будет места аподиктическим выводам), философ вынужден будет
пользоваться критериями, почерпнутыми из когнитивных способностей человека,
основывающихся в значительной степени все на той же вере в тождество прошлого
и будущего. На мой взгляд, давным-давно должно было стать аксиомой, что задача
точной философии заключается не в установлении реального устройства сущего, а в
прояснении нашего сознания и устранении тех кажущихся противоречий в мыслях о
самом этом сознании и о мире, которые возникают при некорректной
интерпретации естественных установок.
Впрочем, прояснение естественных установок позволяет не только снимать
кажущиеся нестыковки, но и делать разного рода выводы. Так, если вернуться к
проблеме физиологических двойников с разным прошлым и согласиться с тем, что
физиологические параметры мозга сами по себе не определяют связанное с ними
ментальное содержание, то мы можем прийти к весьма нетривиальным заключениям.
Допустим, к примеру, что наши технические возможности позволяют нам в
мгновение ока создать мою физиологическую копию. Возникает вопрос: какими
ментальными состояниями будет обладать мой двойник? По-видимому, никакими, по
крайней мере, в первый момент своего существования. Ведь у него нет истории24.
В этой связи нельзя не задуматься о более общей проблеме. Можно ли, как в
знаменитом мысленном эксперименте X. Патнэма, пересадить мозг в бочку и
симулировать его ощущения реальности, оказывая искусственное воздействие на нейроны,
тождественное тому, которое могло бы возникать в какой-либо реальной ситуации?
Предыдущие рассуждения подсказывают отрицательный ответ. Априори одни и те
же нейронные импульсы могут сопровождаться разными ощущениями. Значит,
нельзя говорить, что эти импульсы могут вызвать определенные ощущения.
Наоборот, ощущения должны мыслиться порождающими определенные импульсы. Ясно,
что при такой трактовке ощущения могут быть отождествлены с внешними
объектами, и в согласии со здравым смыслом мы можем утверждать, что в восприятии мы
имеем дело с самими вещами, а не с их субъективными образами25. Итак, мысля
последовательно, мы не можем поверить, что являемся "мозгами в бочке" . Мы
должны считать себя существами, взаимодействующими с реальными объектами.
Эти "здравые" выводы могут рассматриваться как подтверждение правильности
предложенной позиции в решении проблемы "сознание-мозг". И теперь можно
суммировать полученные результаты, а заодно уточнить, в какой степени заявленная мною
позиция отличается от взглядов ряда других авторов, рассуждающих на эту тему.
В отличие от Деннета, Армстронга и других функционалистов и теоретиков
тождества, я полагаю, что функциональные схемы мозга никак не тождественны
ментальным состояниям, а включают их в свой состав в качестве "внешних"
компонентов. Соответственно, я считаю неверным тезис Чалмерса о параллелизме менталь-
76

ных состояний и физических функциональных схем. Неточным вследствие этого
представляется мне и вывод Чалмерса о том, что механическое дублирование
функциональных схем живых существ должно приводить к возникновению сознания.
Здесь прав скорее Сёрл, утверждающий, что подобное дублирование не может
индуцировать ментальное ("аргумент китайской комнаты"). Однако Сёрл, думается,
ошибочно утверждает, что ментальные состояния не содержат в себе таких
каузальных возможностей, которые выходили бы за пределы каузальных возможностей
порождающего их мозга. Да и говорить о порождении мозгом ментальных состояний,
похоже, не вполне точно. Скорее их можно рассматривать как особый тип
реальности, актуализирующийся при некоторых условиях в материальных системах.
С другой стороны, нет необходимости восстанавливать интеракционистский
дуализм в чистом виде. Подобный дуализм исходит из представления о "душе" как
особой вещи, сущностно отграниченной от других форм существования, обладающей
внутренним единством и независимой в своем бытии от тела. Все эти тезисы
представляются спорными или ошибочными. Во-первых, хотя ментальные состояния
приватны, они не являются наглухо отгороженными от других мировых данностей.
Во-вторых, как следует из приведенных ранее тезисов, ментальные состояния
должны проявляться лишь в неких "незавершенных" материальных системах, т.е. в таких
системах, где принцип неопределенности реализован не на микро-, а на макроуровне
(это, кстати, отводит угрозу панпсихизма, нелепого с позиции здравого смысла).
Можно надеяться, что в обозримом будущем биологическая наука прояснит, как
именно реализуется подобная неопределенность27. Поскольку именно такая
макронеопределенность, требующая каузального вмешательства "извне", должна
актуализировать ментальные состояния, и поскольку можно уверенно утверждать, что
она реализована не во всех типах материальных систем, то нет оснований говорить о
полной самодостаточности ментальных состояний, т.е. принимать дуалистические
выводы.
Можно было бы, правда, назвать эту позицию "эмерджентным дуализмом",
воспользовавшись термином, введенным в широкий оборот У. Хескером28. Однако
этот термин все же неоптимален, так как содержит указание на основополагающую
роль ментального "индивида", который должен быть организован по модели
физической вещи, моделью которой, в свою очередь, оказывается единство мыслящего
Я, кантовское "первоначальное единство апперцепции". Однако в наши дни
представляется очевидным, что это "единое", "самотождественное" и "свободное" Я является
поверхностным, а не глубинным феноменом, ментальной надстройкой, но никак не
онтологическим базисом ментальных состояний. Ситуации, в которых возникает
феномен Я, или сознание в узком смысле, обусловлены интеграцией информационных
потоков в мозге и ассоциацией соответствующих им ментальных состояний . Если
же говорить о фундаментальном уровне ментального, то, по-видимому, нет
серьезных оснований допускать необходимость наличия на нем каких-то структур,
объединяющих все ментальные состояния. Поэтому и нельзя мыслить этот глубинный
уровень ментального по модели вещи.
Исходя из всех приведенных соображений, позицию, обозначенную в данной
статье, надо именовать скорее "эмерджентным интеракционизмом" (но не в том
смысле, какой был характерен для Р. Сперри, рассуждавшего о влиянии на мозг
высокоуровневых ментальных состояний), избавленным, кстати говоря (в отличие от
"эмерджентного" и других форм дуализма), от традиционной трудности объяснения
взаимодействия двух разнородных сущностей. Ментальные состояния наделены
реальной каузальностью, но не обладают сущностным единством и полной бытийной
независимостью. Они - особый тип реальности, возникающий или
актуализирующийся в материальных системах биологического типа в целях детерминистической
стабилизации этих систем и, возможно, более совершенной фиксации их
индивидуальной истории. Не исключено, кстати, что в понимании данного обстоятельства
можно усмотреть ключ к решению некоторых проблем теории эволюции. Совре-
77

менный вариант дарвиновского эволюционизма не принимает в расчет эту скрытую
составляющую. Между тем допущение связи всех биологических структур, скажем,
с некими прото-желаниями, или стремлениями, позволило бы ввести ограничения на
возможные комбинации генетического материала и снять одну из серьезнейших
претензий к теории эволюции, когда указывается на недостаток времени для
случайного порождения всего многообразия форм жизни.
Примечания
1 Searle J. Mind, Language and Society. Philosophy in the Real World. N. Y., 1999 (1st ed. 1998). P. IX.
2 Ср.: Chomsky N. New Horizons in the Study of Language and Mind. Cambridge, 2000. P. 115; Кузнецов B.H.
Проблема сознания в философии Жюльена-Офре де Ламетри и "философия сознания" Дж. Серла //
Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 28-35.
3 См., напр.: McGinn С. Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World. N. Y., 1999.
4 В дальнейшем эти термины будут использоваться синонимически - под "сознанием" в широком
смысле я буду понимать ментальное вообще, включающее целый набор субъективных состояний,
которые в современной литературе нередко именуются "qualia". Примерами qualia являются неинтенциональ-
ные состояния, такие, как радость или боль. С ними связаны и "пропозициональные установки" -
желание, убеждение и др. Проблема сознания в узком смысле, а именно коррелята феномена единого и
самотождественного Я, будет затронута в конце статьи.
5 См., напр.: Searle J. Mind: A Brief Introduction. Oxford, 2004. P. 158.
6 Ср.: Pinker S. How the Mind Works. L., 1999 (1st ed. 1997). P. 95.
7 См.: Armstrong DM. Mind-Body Problem. Oxford, 1999. P. 81, 101-109.
8 Армстронг мог бы стать легкой добычей Карнапа, Шлика и других "акул" Венского кружка.
9 См.: Армстронг Д.М. Льюис и теория тождества // Вестник МГУ (Философия). 2005, № 5. С. 79-84;
а также: Kim J. Mind in a Physical World. Cambridge, 2000 (1st ed. 1998). P. 97-103.
10 См., напр.: Blackmore S. Consciousness: An Introduction. Oxford, 2004 (1st ed. 2003). P. 78-92;
Юлина H.C. Головоломки проблемы сознания: концепция Дэниела Деннета. М., 2004. С. 49-92.
11 Изредка он, впрочем, "срывает маску": "Возможны ли зомби? Они не только возможны, они
действительны. Все мы зомби" - см.: Dennett D. Consciousness Explained. Boston, 1991. P. 406. Неудивительно,
что Деннет оспаривает корректность мысленных экспериментов, демонстрирующих отличие нашего
мира от зомби-мира, тождественного первому в физическом плане. См.: Dennett D. Sweet Dreams:
Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness. Cambridge, 2005, p. 1-23.
12 Показательно, что Рорти в конце концов отказался от элиминативизма. Вот, к примеру, как он
высказался на этот счет в мини-статье, присланной на IV Российский философский конгресс (Москва, май
2005): "В те дни, когда я хотел называть себя элиминативным материалистом, я полагал, что философы
должны идти за Селларсом в его следовании Райлу в вопросе об убеждениях и желаниях, но при этом
быть материалистами относительно болей и мимолетных мыслей. Ведь картезианцы отвечали Райлу так:
"Совершенно точно что-то происходит, что-то, к чему происходит отсылка, когда я говорю, что мне
больно. Убеждение в том, что 2 + 2 = 4 может и впрямь быть лишь поведенческой диспозицией, но о боли
так сказать нельзя". Я считал, что антикартезианец должен отвечать: "OK, в случае болей и мимолетных
мыслей события, о которых сообщается, имеются, но они скорее нейронные, чем ментальные события".
Сейчас я думаю, что так говорить не надо, а надо просто признать реальное существование сообщаемого
ментального события" - см.: Философия и будущее цивилизации. М., 2005. Т. 1. С. 284-286.
13 Chalmers D. The Conscious Mind. Oxford, 1997 (1st ed. 1996). P. XIII, 150.
14 Chalmers D. Op. cit. P. 160. Вместе с тем, в конце своей книги он пытается модифицировать
классический эпифеноменализм, утверждая, что ментальное может быть истолковано в качестве
информационной основы физических процессов (Р. 305). Сходную теорию информационной природы ментального
разрабатывает российский философ Д.И. Дубровский. Едва ли, впрочем, эти усилия могут привести к
обоснованию принципиально новой позиции, которую нельзя было бы редуцировать к какой-либо из уже
рассмотренных выше разновидностей функционализма.
15 Chalmers D. Op. cit. P. 158-160.
16 См.: Elitzur A. Consciousness and the Incompleteness of the Physical Explanation of Behavior // Journal of
Mind and Behavior. 1989. № 10. P. 1-20.
17 О проблемах и перспективах в когнитивной науке весьма популярной ныне "модульной темы" -
см.: F odor J. The Mind doesn't Work that Way. Cambridge, 2001 (1st ed. 2000). P. 55-100.
18 Ср.: Hawkins J., Blakeslee S. On Intelligence. N. Y., 2004. P. 85-105.
19 Выделение таких событий из совокупного события во многом произвольно. Очевидно, что нет
абсолютных границ локальных событий. Но это не влияет на приводимые аргументы.
20 Не следует смешивать эту тему с вопросом о свободе, т.е. о независимости человеческой воли от
принуждения естественными причинами. Можно показать, что присущее всем чувство свободы
(возникающее как высокоуровневый феномен, коррелятивный единому и тождественному Я) генерируется верой
в тождество прошлого и будущего и несовершенством наших когнитивных способностей. В самом деле,
это чувство возникает тогда, когда мы считаем реально возможным совершение разных действий, ска-
78

жем, в ближайшие секунды. Уверенность, что то или иное событие реально возможно, основана на
перенесении прошлого опыта на будущее. Но такое перенесение, как мы видели, подразумевает веру в
детерминированность событий. Это значит, что в любой конкретной ситуации мы должны допускать только
одно реально возможное развитие событий. Ограниченность нашего знания деталей порождает, однако,
ощущение вероятности, а значит, и реальной возможности разных вариантов. Таким образом, чувство
свободы иллюзорно и возникает лишь при предположении веры в детерминистическую картину мира.
2[ Ср.: Kim J. Op. cit. P. 12.
22 Простейший пример - бильярдный шар, который может получить одинаковое ускорение
вследствие самых разных предшествующих движении, а значит, и вследствие различных причин.
23 Письмо от 18 ноября 2004 г.
24 Это, однако, не означает отрицания корреляции ментальных состояний и структур мозга. Но она не
может быть необходимой, по крайней мере, относительно ментальных содержаний. Что же касается
основных модусов ментального, то их связь с мозгом может быть более жесткой.
25 Из возможной экстериоризации ощущений не следует, что ее можно провести со всеми
ментальными состояниями, в частности, с интенциональными состояниями вроде желаний.
26 Сам Патнэм тоже считал это невозможным, доказывая, что, будучи мозгом в бочке, нельзя
высказать истинное утверждение "я мозг в бочке", так как референтами в последнем для мозга в бочке по
необходимости должны оказываться образ мозга и образ бочки, а не сами эти объекты, и тогда данное
утверждение не соответствует действительности. При этом он считал, что мозги в бочке физически возможны и
поэтому вынужден был признать, что трудности с референцией могут накладывать ограничения на
физическое устройство мира (см.: Патнэм X. Разум, истина и история. М., 2002. С. 29-30). В нашем же случае
нет необходимости идти на столь сильные допущения. "Мозги в бочке", как следует из приведенных
доводов, физически невозможны.
Р. Пенроуз и С. Хамерофф уже выдвигали гипотезу о том, что ключевую роль в возникновении
глобальных квантовых эффектов в биологических системах могут играть микротрубочки - органеллы
нейронов и других клеток (см.: HameroffS., Penrose R. Orchestrated Reduction Of Quantum Coherence In Brain
Microtubules: A Model for Consciousness? // Toward a Science of Consciousness - The First Tucson Discussions
and Debates, ed. by S.R. Hameroff, A.W. Kaszniak and A.C. Scott, ambridge, 1996. P. 507-540). Эта гипотеза
подвергается критике, но даже если она не подтвердится, сам факт ее появления говорит о возможности
изысканий такого рода.
28 Хескер тоже оппонирует эпифеноменалистам, но делает это, прорабатывая старый
эволюционистский аргумент: если ментальные состояния эпифеноменальны, то они не могут быть включены в процесс
естественного отбора, но тогда непонятно, почему они так хорошо гармонируют с телесными
функциями. См.: Hasker W. How not to be a Reductivist? // PCID 2.3.5. October 2003. Этот аргумент, однако, можно
отвести, заявив в духе Чалмерса, что параллелизм ментального и физического есть закон природы,
который может и не нуждаться в дальнейших объяснениях.
29 Не вызывает особых сомнений, что исследование сознания как высокоуровневого феномена не
может быть действенным без анализа языка и культуры. Причем оно может быть проведено в поле самых
разных установок, в том числе и той, при которой отрицается онтологическая реальность ментального.
Таким образом, здесь может найтись место различным подходам, от культурно-исторического метода
Выготского и его последователей до меметической теории Деннета, трактующего сознание в качестве
комплекса "мемо-эффектов в мозге", где под "мемами" понимаются культурные аналоги генов,
паразитирующие на нейронных системах людей.
79

Вероятность как загадка бытия
и познания
Ю. В. САЧКОВ
Идея вероятности - одна из основополагающих и "вдохновляющих" (Н. Винер)
идей, лежащих в фундаменте современной науки. Ее вхождение в познание привело
к радикальным преобразованиям в научной картине мира, стиле научного
мышления и в базовых моделях мироздания и его познания. Соответственно, говорят о
вероятностной революции в науке1. Н. Винер отмечал, что переход от XIX к XX в. в
творческой науке ознаменовался переходом от ньютоновского мира к
вероятностному. Связывая радикальное становление вероятностной картины мира с именем
Дж.В. Гиббса, Н. Винер писал, что "именно Гиббсу, а не Альберту Эйнштейну, Вер-
неру Гейзенбергу или Максу Планку мы должны приписать первую великую
революцию в физике XX века" . Понятие вероятности, как иногда утверждают, "стало
одним из наиболее характерных понятий современной культуры"3. Вместе с тем, в
развитии научного познания вопросы о природе, основаниях вероятности вызывают
и продолжают вызывать острые дискуссии. Анализ этих вопросов содержит
значительные трудности и противоречия, и весьма существенно, что многие
исследователи считают вопросы о природе вероятности в своей основе открытыми.
Раскрытие природы вероятности во многом остается загадкой. Как отмечал
К. фон Вейцзеккер, «вероятность представляет собою один из выдающихся
примеров "эпистемологического парадокса", когда мы можем успешно применять наши
базовые понятия, не имея их реального понимания» . Подобным образом и в то же
время высказывались многие исследователи. Приведем еще одно высказывание,
принадлежащее Э. Агацци: «Вероятностный образ мышления, можно сказать,
проник почти в каждую область нашей интеллектуальной жизни. Однако было бы
трудно дать подробный перечень "позитивных" характеристик, которые можно
рассматривать как идентифицирующие признаки этого образа мышления. Каждый, скорее,
скажет, что этот образ мышления характеризуется определенными "негативными"
признаками, т.е. некоторым подходом, который выступает как отрицание хорошо
1 См.: The Probabilistic Revolution. Vol. 1. Ideas in History. Vol. 2. Ideas in the Sciences. Massachusetts, The
MIT Press, 1987.
2 Винер H. Кибернетика и общество. M., 1958. С. 26.
3 Probability in the Sciences. Ed. E. Agazzi. Dordrecht, 1988. P. VII.
4 Weizsäcker CF. von. Probability and Quantum Mechanics // Brit. J. Phil. Sei. 24 (1973). P. 321.
© Сачков Ю.В., 2006 г.
80

установленных традиционных предположений, концептуальных структур, взглядов
на мир и тому подобного. И именно вследствие такой оппозиции традициям
вероятностный подход воспринимается как выражение "современного" интеллектуального
стиля» .
Раскрытие природы вероятности, ее концептуального содержания необходимо
рассматривать в историческом плане. Следует сразу же отметить, что
представления о вероятности зародились в глубокой древности, где они соотносились с
характеристикой "качества" знаний. Как отмечал Б. Рассел, два скептика, Клитомах и
Карнеад, "ополчились против верования в божество, магию и астрологию, которое
все более и более распространялось. Они также развили конструктивную доктрину,
трактующую о степенях вероятности, хотя наше чувство уверенности никогда не
может быть оправдано - одни вещи кажутся более истинными, чем другие.
Вероятность должна руководить нами на практике, ибо благоразумие требует действовать
согласно наиболее вероятной из возможных гипотез"6.
Подобный подход к трактовке вероятности прослеживается на протяжении
практически всей истории познания. В настоящее время он во многом ассоциируется с
представлениями о логической вероятности. В качестве типичной здесь выступает
задача определения значения вероятности протекания во времени некоторого
индивидуального процесса, определения вероятности наступления некоторого отдельного,
индивидуального события. Логическую вероятность интересуют вопросы именно
обоснованности отдельного, индивидуального гипотетического суждения или высказывания
при определенных условиях. Достоверность подобного индуктивного вывода всегда
неопределенна - она не следует с логической необходимостью из посылок, истинность
которых гарантируется. Встает вопрос: можно ли оценить степень подтверждения
(достоверности, истинности) индуктивного заключения (гипотетического вывода) в
количественной форме? В ходе становления теории вероятностей такие вопросы
неоднократно обсуждались, и стали говорить о степенях подтверждения гипотетических
заключений. Эта мера вероятности в конечном счете определяется имеющейся в
распоряжении данного человека информацией, его знаниями, воззрениями на мир и
психологическим складом ума. Во всех подобных случаях вероятность не соотносится со
строгим "истинностным" значением результатов исследуемого индивидуального
процесса (или отдельного высказывания). Соответственно утверждается, что применение
вероятности в познании заведомо нацелено на отказ от раскрытия строго
определенного поведения отдельных индивидуальных процессов и выражает неполноту наших
знаний об исследуемых явлениях. Однако основная задача теоретико-вероятностных
методов исследования и не состоит в анализе поведения индивидуальных
составляющих - задача этих методов состоит в анализе закономерностей поведения
определенных совокупностей и систем, а поведение индивидуальных составляющих
рассматривается через призму закономерностей, свойственных указанным совокупностям.
Вероятностные законы отличаются от других видов законов науки не степенью
полноты, а самим типом, видом законов, логикой построения соответствующих
теоретических систем. В конечном счете любое знание в чем-то неполно, но оно выражает
существенное в анализируемом явлении, а различные явления выражаются и в иных
формах. Вероятность породила статистические закономерности, и обоснование
вероятности и статистических закономерностей стало представлять двуединую задачу.
Статистические закономерности по своей структуре отличаются от ранее
выработанных закономерностей, закономерностей жесткой детерминации. "...Статистические
законы, - отмечает М. Бунге, - не являются более неполными, чем другие виды
научного закона; лишь их неполнота является неполнотой другого рода - вот и все"7.
5 Probability in the Sciences. P. VII.
6 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 257.
7 Бунге М. Причинность. М, 1962. С. 361.
81

Оценивая концепцию неполноты знаний как основание вхождения в
исследования теоретико-вероятностных методов, следует сказать, что она выражает
субъективную трактовку вероятности. Имея в виду вероятностную логику и концепцию
неполноты знаний, К. Поппер однажды высказался весьма определенно: "Нигде
субъективистская эпистемология не распространена столь сильно, как в области
исчисления вероятностей"8.
О видах случайного
Научный подход к раскрытию основного содержания, "заложенного" в самой
идее вероятности, стал разрабатываться в процессе становления теории
вероятностей как математической дисциплины (исчисления вероятностей) в XVII в. Теория
вероятностей рассматривается как математическая (абстрактная) наука о
закономерностях массовых случайных событий. В реальной практической деятельности
разработка теории вероятностей стимулировалась проблемами, которые вставали в
процессе развития страхового дела и этнографии. Специфику вероятностной идеи
стали соотносить с представлениями о случайности, а теорию вероятностей зачастую
стали определять как науку о случайном. Такой подход к раскрытию природы
вероятности содержит, так сказать, момент истины - он имеет основания в самом
математическом языке, где исходные элементарные сущности в теории вероятностей определяются
как случайные события. Идея случайности здесь характеризует события с
неопределенным исходом.
Трактовка вероятности и ее приложений на базе категории случайности весьма
существенна - она сопровождает практически все развитие как самой теории
вероятностей, так и ее многочисленных приложений. Вместе с тем, как мы выше видели,
реальное понимание оснований вероятностного образа мышления остается во
многом открытым, порождает своеобразный эпистемологический парадокс.
Следовательно, существующее обоснование вероятности на базе случайности далеко
недостаточно, не стимулирует глубокого раскрытия природы вероятности, оснований ее
роли в развитии познания. Нуждается в прояснениях, прежде всего, само
определение случайности. Случайность, в буквальном ее понимании, означает отрицание
закономерности. Соответственно необходимо рассмотреть взаимоотношение
представлений о случайности и закономерностях. Требуется уточнение самого
понимания случайности. При рассмотрении этих вопросов приходят к утверждениям о
видах или типах случайного . Нередко случайность определяют как нечто
несущественное, второстепенное, побочное в исследуемом процессе. Теория вероятностей
опирается на вполне определенное понимание случайности и прежде всего - на
понятие случайного события. Иногда даже утверждается, что случайное событие есть
событие, которое происходит с некоторой вероятностью. В структуре теории
вероятностей случайность проявляет себя в массе однородных событий и характеризует
особенности взаимоотношений между этими событиями. Весьма существенно, что
события взаимно некоррелируемы, и именно поэтому они называются случайными.
Теория вероятностей исходит из изучения множества подобных событий и деления
этого множества на некоторые подмножества. Такое деление исходного множества
случайных событий на подмножества и позволяет ввести в анализ само понятие
вероятности: вероятность некоторого события характеризуется через его вхождение в
некоторое подмножество и выражает отношение числа элементов этого
подмножества к общему числу элементов исходного множества. Соответственно и говорят,
что вероятность имеет дело не просто со случайными событиями, а с определенным
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 482.
9 См., напр.: Чайковский Ю.В. Разнообразие и случайность // Методы научного познания и физика.
М, 1985. С. 152.
82

видом или типом случайности. В раскрытии специфики этого случайного и
заключена тайна вероятности. Однако это одна сторона дела. Обоснование вероятности на
базе категории случайности далеко недостаточно и требует привлечения других
категорий познания, что и позволит, скорее всего, решить упомянутый выше
эпистемологический парадокс.
Вероятность и проникновение науки в глубь бытия
Раскрытие природы вероятности требует не просто анализа ее соотношения с
категорией случайности, но и анализа того, как идея вероятности развивает научный
метод, в чем она обогащает наши общие представления о процессе познания. В этом
отношении роль идеи вероятности весьма существенна. Вероятность лежит в основе
разработки таких направлений фундаментальных исследований, как классическая
статистическая физика, генная теория и квантовая теория. Эти направления
исследований олицетворяют проникновение науки во внутреннюю структуру
соответствующих объектов исследования. Разработка статистической физики ознаменовала
окончательное утверждение в науке физического атомизма - были получены
непосредственные доказательства реальности атомов и первые данные о параметрах их
структуры. Можно сказать, что именно вероятность утвердила в науке
представления об атоме и вывела его на орбиту прямых физических исследований. Тем самым
стали возможными исследования строения и свойств вещества. Включенность
вероятности в структуру научных исследований привела физику в начале XX в. к новому
грандиозному прорыву в глубь материи - в структуру атома и атомных процессов, а
затем и в мир элементарных частиц. Эти знания воплотились в квантовой теории,
разработка которой преобразовала всю картину мира. Не менее грандиозное
значение имеет вероятностная идея и в развитии биологии, ее основополагающих теорий
о строении и эволюции живого. Особое значение имеет разработка генной теории,
законы которой в своей основе являются вероятностными и выражают
проникновение исследований живого в интимные механизмы процессов наследования. В ходе
разработки генной теории происходит не только применение, но и
совершенствование методов теории вероятностей как математической дисциплины. Можно даже
сказать, что именно вероятностный подход навеял представления о генах как
дискретных единицах наследственности. Сказанное означает, что идея вероятности
неотделима от революционного проникновения науки в интимные структуры материи.
Соответственно, анализ природы вероятности неотделим от анализа
закономерностей движения познания в глубь материи. Вместе с тем, следует признать, что
подобный подход к анализу оснований вероятности просматривается весьма слабо.
Основы системного видения мира
Чтобы раскрыть особенности, новизну вероятностного образа мышления,
необходимо исходить из анализа предмета теории вероятностей и оснований ее
важнейших приложений. Теория вероятностей, как уже отмечалось, есть математическая
наука о закономерностях массовых случайных событий. Базовой, исходной моделью
приложений теоретико-вероятностных методов является модель идеального газа.
Соответственно, ключ к раскрытию природы вероятности - в особом системном
видении мира, его строения и эволюции, что видоизменяет сами формы выражения и
организации знаний.
Представления о системах сопутствовали всему развитию познания. Вместе с тем, в
классический период развития науки понятие системы еще не рассматривалось как
первичное, фундаментальное, имеющее собственную ценность. Во главу угла
ставились представления об отдельных индивидуализируемых объектах, а представления
о системах и ее свойствах рассматривались как нечто производное от индивидуали-
83

зируемых сущностей. В XX в. резко возрос интерес к основам системных
исследований, и стали говорить о "фундаментальной переориентации научного мышления"10.
Последнее обусловлено переходом науки к исследованиям нового класса систем -
сложноорганизованных, что породило необходимость по-иному взглянуть на сами
базовые представления о системах. Была признана принципиальная несводимость
свойств системы к сумме свойств составляющих ее элементов и невыводимость из
последних целостных свойств системы.
Исходными, базовыми понятиями системного подхода являются понятия
структуры и иерархии, которые выражают особенности организации знаний в
соответствующих исследованиях. Представления о структуре родственны представлениям об
организации, которые во многом берут свое начало от исследования явлений жизни
и социальных структур. «Одним из основных принципов жизни, - отмечал,
например, А. Сент-Дьердьи, - является "организация": мы понимаем под этим, что при
объединении двух вещей рождается нечто новое, качества которого не аддитивны и
не могут быть выражены через качества составляющих его компонент. Это
относится ко всей гамме форм организации, к объединению электронов и ядер,
образующих атом, к соединению атомов в молекулы, аминокислот в пептиды, пептидов в
белки, белков и нуклеиновых кислот в нуклеопротеиды и т.д.»11.
Для раскрытия содержания базовых понятий системного подхода необходима
прямая апелляция к опыту, к чувственному анализированию действительности, к
определенному классу экспериментальных данных. Структура выражает
внутреннюю организацию систем, наличие синтеза макро- и микроподходов к анализу систем,
подходов со стороны анализа свойств отдельных элементов и подхода со стороны
изучения целостных свойств систем. Познание объекта как элемента некоторых
целостных систем представляет более глубокое познание его внутренних свойств. Объекты
способны образовывать собственно системы, когда вступают в действие их более
глубокие свойства, относящиеся к "скрытому" уровню их строения. Изучение объектов
должно включать в себя и знание того, какие системы могут образовывать эти
объекты и какое влияние они оказывают на жизнедеятельность таких систем. Тем самым в
познание отдельных объектов включается категория структуры.
Системный подход видоизменяет наши взгляды и на методы познания целостных
характеристик систем. Если ранее представления о целостных свойствах объектов и
систем складывались на основе анализа их внешних взаимодействий, на основе того,
как они проявляют себя во взаимодействиях со средой, то системный подход
дополняет изучение целостности систем анализом их внутренней дифференциации. Тем
самым целостные свойства систем получают обоснование, связанное с
проникновением в их внутренний мир. Целостные свойства стали рассматриваться как имеющие
интегральный характер, и они оказываются в прямой зависимости от вида, типа,
особенностей структурных взаимоотношений.
Системный подход к раскрытию природы вероятности вооружает исследования
еще одной "установочной" идеей - идеей иерархии, идеей уровней внутреннего
строения соответствующих объектов исследования. Идея иерархии, так сказать,
заложена в системном подходе. Понятие "иерархического порядка", как отмечал один из
лидеров системного движения XX в. Л. фон Берталанфи, является, «несомненно,
фундаментальным для обшей теории систем...Иерархия проявляется как в
"структурах", так и в "функциях"» . И далее: "Общая теория иерархического порядка,
очевидно, будет важнейшей составной частью общей теории систем. Принципы иерар-
Берталанфи Л. фон. Общая теория систем - обзор проблем и результатов // Системные
исследования. Ежегодник- 1969. М., 1969. С. 32.
11 Сент-Дьердьи А. Введение в субмолекулярную биологию. М., 1964. С. 22.
12 Берталанфи Л. фон. Общая теория систем - обзор проблем и результатов // Системные
исследования. Ежегодник - 1960. С. 49.
84

хического порядка могут быть сформулированы в вербальном языке; уже
существуют некоторые полуматематические идеи на этот счет, связанные с матричной
теорией, и соответствующие формулировки в терминах математической логики.
Большое значение, видимо, будет иметь исчисление иерархии. Проблема
иерархического порядка тесно связана с вопросами эволюции, ароморфоза и меры
организации; последнюю, видимо, невозможно адекватно выразить ни в энергетических
терминах (энтропия), ни в терминах теории информации (биты). В конечном счете
динамика и иерархический порядок могут представлять собой одно и то же"13.
Идея иерархии получает свое развитие и высокую оценку в современных
исследованиях сложных систем. "Среди всех сложных систем, - отмечает Г. Саймон, -
только иерархии располагают достаточным временем на развитие"14. Еще
высказывание: "Сложность подрывает устойчивость, если не умеряется иерархической
структурой" . И далее: "Любая самоорганизующаяся система представляет собой
иерархическую структуру" .
Следует отметить, что в методологических исследованиях проблеме иерархии
уделяется недостаточное внимание, что вызвано, возможно, тем, что представления
об иерархии зачастую ассоциируются с функционированием бюрократических
организаций, с отношениями управления, свойственными сословным обществам. Однако
подобная трактовка представлений об иерархии подвергается нарастающей
критике. Обычно термин "иерархия", замечает Г. Саймон, «применяют к сложным
системам, где каждая из подсистем находится в подчинении, подвластна системе, которой
она принадлежит. Точнее, в формальной иерархической организации каждая
система состоит из подсистемы - "начальника" и множества подсистем - "подчиненных".
Для нас интерес представляют системы, в которых взаимоотношения между
подсистемами сложнее, нежели в формальной организационной иерархии, описанной
выше. Нам хотелось бы включить в круг рассматриваемых и такие системы, в которых
между подсистемами нет отношения подчинения»17.
В связи со сказанным необходимо добавить, что понятие иерархии неразрывно
связано с понятием управления и в то же время, как сказал Ст. Вир, "все наше
представление об управлении наивно, примитивно и находится во власти почти
фатального представления о причинности. Управление большинству людей (как это ни
прискорбно для развитого общества) представляется процессом грубого
принуждения"18. И далее: «Для нас вполне достаточно, если четко выяснено различие между
обычным пониманием термина "управление", в которое вкладывается понятие
принуждения, и тем пониманием, которое нам нужно, т.е. самоуправлением»19. Весьма
существенно, что иерархии могут принимать различные формы выражения. "...В
биологических иерархиях, - отмечает В.А. Энгельгардт, - подчиненность в
преобладающем числе случаев выступает в форме контроля, при осуществлении которого
важная роль принадлежит действию обратных связей... Ведущими началами в
биологических иерархиях являются элементы координирования и кооперации, а не
доминирования и подчиненности"20. Сказанное и означает, что для раскрытия
существа системного подхода важнейшее значение приобретают категории структуры и
иерархии.
Там же. С. 50.
Саймон Г. Науки об искусственном. М., 1972. С. 118.
Николис Дж. Динамика иерархических систем. Эволюционное представление. М., 1989. С. 98.
Там же. С. 253.
Саймон Г. Указ. соч. С. 106.
Вир Ст. Кибернетика и управление производством. М., 1965. С. 38.
Там же. С. 40.
Энгельгардт Β.Λ. Познание явлений жизни. М., 1984. С. 233-234.
85

От случайности к независимости
Поскольку исходными, базовыми понятиями системных представлений являются
понятия структуры и иерархии, то под этим углом зрения необходимо подходить к
раскрытию системного подхода в анализе природы вероятности. Категория
структуры отражает, прежде всего, взаимоотношения между элементарными сущностями
вероятностных систем. Как мы видели, взаимоотношения между этими сущностями
(событиями) в теории вероятностей принято характеризовать через представления о
случайности. В то же время отмечалась недостаточность такого подхода к
раскрытию природы вероятности. Взаимоотношения между элементарными сущностями
таковы, что они не зависят друг от друга, что их свойства и поведение взаимно не
коррелируемы. Характеристика этих взаимоотношений наиболее полно
раскрывается через представления о независимости. Можно даже сказать, что само
определение случайности, как оно используется в теории вероятностей, опирается на идею
независимости. На эти вопросы обращается внимание в основополагающих трудах и
руководствах по теории вероятностей. Современное ее математическое построение
дается в аксиоматической форме, что во многом и решающем связывается с именем
А.Н. Колмогорова. В своем основополагающем труде (1933) А.Н. Колмогоров
подверг специальному анализу понятие независимости. "Понятие независимости двух
или нескольких опытов, - отмечал он, - занимает в известном смысле центральное
место в теории вероятностей"21. И далее: "Исторически независимость испытаний и
случайных величин явилась тем математическим понятием, которое придало теории
вероятностей своеобразный отпечаток... Если в новейших исследованиях... часто
отказываются от предположения полной независимости, то оказываются
принужденными для получения достаточно содержательных результатов ввести аналогичные
ослабленные предположения... Мы приходим, следовательно, к тому, чтобы в
понятии независимости видеть, по крайней мере, первый зародыш своеобразной
проблематики теории вероятностей..." . И, наконец: "...Одной из важнейших задач
философии естественных наук, после разъяснения пресловутого вопроса о сущности
самого понятия вероятности, является выяснение и уточнение тех предпосылок, при
которых можно какие-либо данные действительные явления рассматривать как
независимые..."23. Э. Борель, один из страстных приверженцев вероятностной идеи,
однажды заметил, что "бесполезно продолжать исследование теории вероятностей,
если вы не имеете точного понимания понятия независимости" . Вместе с тем,
следует иметь в виду, что эта независимость не абсолютна - в своей массе
элементарные сущности образуют некоторую устойчивость, регулярность, что и позволяет
говорить о закономерностях, свойственных вероятностным системам. Соответственно
сказанному, основным, центральным понятием теории вероятностей,
воплощающим собою представления о структуре, выступает понятие вероятностного
распределения (или просто - распределения). "Некоторое свойство, - подчеркивает М. Ло-
эв, - является теоретико-вероятностным тогда, и только тогда, когда оно
описывается с помощью распределений"25. Особенность системного подхода к анализу
вероятности заключена в раскрытии содержания представлений о вероятностных
распределениях. Распределения представляют структуру вероятностных
(статистических) систем - они выражают как характер взаимоотношений между самими от-
Колмогоров А.Н. Основные понятия теории вероятностей. 2-е изд. М., 1974. С. 17.
Там же. С. 18.
Там же. С. 19.
Borel Ε. Le hazard. The 2-nd ed. Paris, 1948. P. 15.
Лоэв M. Теория вероятностей. M., 1962. С. 183.
86

дельными элементами систем, так и отношения их к целостным характеристикам
систем.
Независимость как категория бытия и познания
Понятие независимости играет важнейшую роль не только в теории
вероятностей, но практически во всех направлениях исследований. Если признать, что
независимость представляет собою нечто существенное в понимании природы бытия и
познания, то она должна проявить себя уже в самих истоках и основах наших знаний.
Ключевое положение в становлении естествознания занимает классическая
механика. Есть ли место для независимости в механике, структура которой
рассматривается как наиболее полное выражение тотальной однозначности в материальном мире,
как отрицание независимости? Вопросы независимости по отношению к
классической механике встают, когда эта теория рассматривается в действии и,
следовательно, когда в ее структуре учитываются как собственно законы механики, так и
начальные условия. Отмечается, что начальные условия характеризуют сложность
рассматриваемых процессов и высвечивают представления о независимости. "С
точки зрения классической механики, - отмечает И. Пригожий, - начальные условия
произвольны, и только закон, связывающий начальные условия с конечным
исходом, имеет внутренний смысл". В развитых областях познания воздействие
представлений о независимости более очевидно. Представления о независимости играют
громадную роль в познании живых и вообще высокоорганизованных систем.
Рассматривая проблемы биокибернетики в связи с фундаментальными работами
И.И. Шмальгаузена в этой области, Р.Л. Берг и A.A. Ляпунов отмечали:
"Независимость - это такое же фундаментальное явление природы, как и наличие
взаимозависимости"27.
Особо остро в истории общества вставали вопросы политической независимости.
Провозглашалось, что именно независимость (суверенитет) в ее наиболее полном
выражении представляет необходимую предпосылку развития государств, наций и
регионов. Идея независимости содействовала во многих случаях мобилизации
внутренних сил и ресурсов, направленных на развитие соответствующих национально-
территориальных образований. Эта идея нередко приобретала такую силу, что
приводила к (национально-освободительным) войнам. Добавим еще, что идея
независимости порождала и иные движения, когда их лидеры стали видеть в ней лишь
средство достижения сугубо эгоистических целей - средство овладения рычагами власти
ради ее корыстного использования.
Сказанное позволяет заключить, что понятие независимости носит
категориальный характер. Вместе с тем, в философии проблеме независимости практически не
уделялось специального внимания. По-видимому, многими считалось и считается,
что в науку независимость входит лишь со знаком минус. Делая упор на познание
закономерностей, устойчивых зависимостей и регулярностей, утверждая всеобщий
характер связей и зависимостей в реальном мире, философия оставляла в тени
проблему независимости. В философской литературе независимость рассматривалась лишь
по отношению к логике и математике (независимость аксиом в формализованных
системах, независимость переменных в структуре уравнений). Вместе с тем, с
представлениями о независимости человек сталкивается постоянно - и в повседневной
жизни, и при образовании различных коллективов, и при организации делового
предпринимательства, и в научных исследованиях, и в искусстве. Независимость
представляет необходимую предпосылку творческой деятельности человека. Неда-
Пригожий И. От существующего к возникающему. М., 1985. С. 250.
Берг Ρ Л., Ляпунов A.A. Предисловие // Шмальгаузен И.И. Кибернетические вопросы биологии.
Новосибирск, 1968. С. 10.
87

ром высоко ценятся независимо мыслящие и действующие личности. Поступать
творчески - это значит принимать решения и действовать самостоятельно, на
основе своих убеждений, знаний, опыта, действовать согласно собственным
соображениям, а не по шаблону, чужому мнению или принуждению.
От независимости к внутренней активности объектов и систем
На основе сказанного можно дать общую характеристику, общее определение
представлений о независимости. Некоторые объекты и системы являются в той
степени независимыми, в какой их свойства и поведение не определяются внешним по
отношению к ним окружением, не определяются внешними объектами и системами.
Другими словами, независимые сущности в той степени независимы, в какой они
действуют по собственным основаниям. Соответственно можно сказать, что
важнейшее значение представлений о независимости в анализе бытия и познании
заключается в том, что они образуют необходимую предпосылку для раскрытия внутренних
свойств, внутренней активности исследуемых объектов и систем. Наличие внутренней
динамики образует необходимое условие самого бытия сложноорганизованных
систем, в ходе познания которых исследования все более втягиваются в разработку
аналитических методов анализа взаимодействия и взаимопроникновения внешних и
внутренних факторов в раскрытии структуры и поведения исследуемых объектов и
систем. Как в свое время высказался М. Бунге: "...Материальные предметы на всех
уровнях организации все более и более рассматриваются как сущности, имеющие
собственную активность, обусловленную, но не полностью детерминированную
окружающей их средой. В возрастающей степени, хотя и не сознательно, признается древний
диалектический тезис, что ничто не изменяется исключительно под давлением
внешнего принуждения, а все конкретные предметы вместе со своими внутренними
процессами принимают участие в непрекращающемся изменении материальной вселенной...
Внешние причины являются действующими лишь в той степени, в какой они
захватывают собственную природу и внутренние процессы вещей .
Утверждая у объектов и систем наличие собственного активного начала,
представления о независимости выступают как предпосылка, основа разнообразия, а
разнообразие, в свою очередь, есть предпосылка и основа эволюционных процессов.
"Разнообразие, - отмечает Ф. Дайсон, - есть великий дар, который жизнь привнесла
на нашу планету и может однажды распространить на всю оставшуюся вселенную.
Сохранение и благоприятствование разнообразию представляет великую цель,
которую я хотел бы видеть воплощенной в наши этические принципы и в наши
политические действия"29. Ф. Дайсон высказывает предположение, что "вселенная
образована согласно принципа максимального разнообразия. Принцип максимального
разнообразия действует и на физическом, и на духовном уровнях. Он утверждает,
что законы природы и начальные условия таковы, чтобы сделать вселенную столь
интересной, насколько это возможно .
Интересны высказывания Ю.В. Чайковского о разнообразии. Он утверждает,
что развитие познания поставило задачу разработки специальной науки о
разнообразии - диатропики. Соответственно этому эволюционные процессы
рассматриваются как преобразование разнообразия. "Разнообразие и эволюция, - заявляет
Ю.В. Чайковский, - две давние темы, на скрещивании которых сейчас
формулируется диатропика" . Соответственно этому можно утверждать, что анализ природы ве-
Бунге М. Причинность. М., 1962. С. 207.
Dyson F. Infinite in all directions. N.Y., 1988. P. 5.
Ibid. P. 298.
Чайковский Ю.В. Элементы эволюционной диатропики. M., 1990. С. 253.
88

роятности через представления о разнообразии прямо соотносится с основами
эволюционного учения.
Идея иерархии
Другой важнейшей характеристикой системного подхода является, как
рассматривалось выше, идея иерархии. Соответственно, под этим углом зрения необходимо
также рассмотреть основания вероятности. Идея иерархии в системах опосредована
структурой. В случае вероятностных, статистических систем структура
представлена, как отмечалось, вероятностными распределениями. Именно распределения
характеризуют взаимосвязи между целостными характеристиками систем и
характеристиками их составляющих. Последнее выражает простейший вид иерархии и ясно
просматривается на примере статистической физики - первого направления
фундаментальных исследований, разработанного на базе теоретико-вероятностных
методов исследования. Основная задача статистической физики, говоря словами Г. Улен-
бека, "всегда заключается в отыскании соответствия между микроскопическим, или
атомным, миром, и миром макроскопическим"32. Интересно заметить, что
первоначально каждый из этих уровней исследовался вне их взаимосвязей. Исторически
разработке статистической физики предшествовали, с одной стороны, создание основ
термодинамики газов, т.е. макроскопической (не зависящей от атомистических
представлений) теории газов, а с другой - разработка теории механического
движения простейших объектов (классической механики). Взаимоотношения между
макро- и микроуровнями включают в себя иерархическую составляющую - параметры
макроуровня определяют спектр возможных характеристик микроуровня.
Кульминационным пунктом применения вероятностных концепций в
естествознании является разработка квантовой механики - физической теории
микропроцессов, процессов атомного масштаба. Именно вхождение вероятности в квантовую
теорию рассматривается как наиболее адекватное, наиболее фундаментальное
проявление существа вероятностных идей в познании. Весьма радикально однажды
высказался К. Вейцзеккер: "...Квантовая теория есть не что иное, как общая теория
вероятностей" . Вместе с тем, необходимо отметить, что при рассмотрении идеи
вероятности в связи с квантовой теорией обычно обращают внимание на то, как
вероятность содействует пониманию, трактовке квантовых процессов. Практически
не обращается внимание на обратные связи - а как же квантовая теория
воздействует на понимание, трактовку самой вероятности.
Существо вероятностного подхода в квантовой теории следует раскрывать на
основе анализа логической структуры этой теории. При анализе таковой основное
внимание обращается на то, что в квантовой физике состояния и поведение
микрочастиц выражаются посредством особого рода характеристик, прежде всего -
волновых функций. Волновые функции носят довольно абстрактный характер.
Исторически они были введены в квантовую теорию чисто формальным образом и
утвердились в физике, лишь когда удалось их связать с вероятностными распределениями.
Представления о волновых функциях оказались более гибкими, нежели ранее
выработанные прямые характеристики вероятностных распределений, для выражения
закономерностей в микромире. Использование волновых функций для характеристики
квантовых систем только и позволило теоретически вскрыть основные внутренние
характеристики квантовых систем, в частности, корпускулярно-волновую природу
микрообъектов, как важнейшую их структурную характеристику.
Уленбек Г. Фундаментальные проблемы статистической механики // УФН. 1971. Т. 103. Вып. 2.
С.275.
33 Weizsäcker С.F von. Probability and Guantum Mechanics // Brit. J. Phil. Sei. 1973. V. 24. № 4. P. 334.
89

Для раскрытия логической структуры квантовой теории весьма существенно,
что используемые в ней понятия делятся в своей основе на два класса: первый класс
составляют так называемые "непосредственно наблюдаемые" в опыте величины,
рассматриваемые в теории как типично случайные (в теоретико-вероятностном
смысле); второй класс образуют "квантовые числа" (типа спина). Различия между
этими классами понятий заключаются, прежде всего, в "степени близости" к
непосредственно данному в физическом опыте. Первые выражают более внешние
характеристики микрообъектов, вторые - более глубокие, внутренние свойства. Первые
позволяют индивидуализировать квантовые события, вторые носят более обобщенный
характер. Первые во многом тяготеют по своему характеру к классическим понятиям,
вторые выражают, прежде всего, специфичность квантовых явлений. Первые в
процессах измерений непрерывно и хаотически изменяются, вторые более устойчивы.
Естественно, что полнота теоретического выражения квантовых процессов
достигается при использовании понятий обоих классов, относящихся к различным
логическим уровням. Весьма существенно, что установление взаимосвязи, синтеза в рамках
единой теории этих двух классов величин с учетом их различной природы оказалось
возможным на основе вероятностных представлений и, прежде всего, на основе
волновых функций как особой формы выражения вероятностных распределений.
Использование понятий различных классов в рамках единой теории представляет
собою наиболее сильное изменение в логике построения научной теории.
Зависимости между этими двумя классами понятий раскрываются уже не в плане координации, а
в плане субординации. При этом субординация, иерархия включает в себя
определенную независимость, автономность: характеристики высшего, собственно квантового
уровня взаимосвязаны между собою вполне жестким, однозначным образом, но они
не определяют однозначным образом значения характеристик "низшего", исходного
уровня, а лишь спектр, структуру их допустимых значений. Как и в случае
классической статистической физики в квантовой физике также встает вопрос о природе и
основаниях указанной неоднозначности. Для решения данной проблемы выдвигалась
концепция скрытых параметров. Однако подобные концепции в физике не
приживались. Как и в классике, анализ указанных вопросов все определеннее на первый план
выдвигает проблему внутренней активности и динамики частиц, их внутреннего
строения. Последнее отражает, как отмечалось выше, общую тенденцию развития
познания. Квантовая иерархия предполагает и опирается на наличие внутренней динамики,
внутренней активности квантовых объектов.
Встает весьма важный и интересный вопрос - как проникнуть в эту внутреннюю
динамику частиц? Этот вопрос открыт для своего решения. В этой связи весьма
интересно, что в попытках решения такого вопроса все определеннее стали обращать
внимание на проблемы познания структуры и основ поведения
сложноорганизованных систем. Внутренняя активность этих систем выражается через представления о
свободе воли, ее основаниях. Анализ внутренней динамики частиц стал
рассматриваться в ее сопряжении с проблемами свободы воли и принятия решений,
характеризующих природу сложноорганизованных систем. Идея свободы воли приобретает
интересное и стимулирующее звучание в связи с дальнейшим познанием
элементарных, самых базисных единиц строения материи. Как отмечает Б.Б. Кадомцев:
"...Очень трудно представить себе рубеж появления свободы воли на границе
между неодушевленным миром и жизнью. Гораздо более естественным является
допущение о том, что свобода воли является имманентным, т.е. внутренне присущим
свойством всего мира. Только на основе этого исходного положения можно уйти
от бессмысленного, полностью детерминированного механистического мира к
миру живому и развивающемуся"34. И высказывание Ф. Дайсона: "Материя, согласно
квантовой механике, не есть инертная субстанция, но является активным агентом,
Кадомцев Б.Б. Динамика и информация. М., 1997. С. 332-333.
90

постоянно делающим выбор между альтернативными возможностями согласно
вероятностным законам. Каждый квантовый эксперимент заставляет природу делать
выбор. Кажется, что разум, как выражающий способность делать выбор,
некоторым образом присущ каждому электрону . Неопределенность и неоднозначность
возникают тогда и в той мере, в какой внутренние процессы не контролируются и не
определяются внешним окружением и внешними воздействиями.
Деление понятий квантовой механики на классы существенно меняет и способы
характеристики состояний микрочастиц. При определении этих состояний основное
значение стало придаваться понятиям второго класса (квантовым числам), как
выражающим более глубокую сущность микрообъектов. Эти характеристики вполне
строго, однозначно определяют каждый из видов элементарных частиц и на их
основе, прежде всего, и происходит идентифицирование того или иного рода частиц.
Задание этих величин не определяет собою однозначным образом значения
параметров первого, исходного класса. Напротив, этим определяется все поле возможных
значений последних. Аналогичным образом, определяя характер того или иного
человека, мы определяем не его конкретное поведение в некоторой ситуации, а
устойчивое поле его возможных поведений в различных житейских ситуациях
Использование понятий различных классов в рамках единой теории представляет
собою наиболее сильное изменение в логике построения научной теории. Понятия,
выражающие более глубокую сущность объектов (собственно специфику
квантовых процессов), можно назвать интегрально обобщенными. Значение таких понятий
раскрывается в зависимости от их роли в относительно замкнутых теоретических
системах: они не просто добавляются к другим, первичным понятиям этих же
систем, а выражают определенную упорядоченность в отношениях между такими
исходными понятиями. Разработка подобных понятий началась уже в теоретических
системах классической физики: центр масс и момент инерции - в механике, ротор
векторного поля - в электродинамике. Сущность абстрактно-обобщенных понятий
непосредственно связана с природой общего: общее не есть простое механическое
объединение некоторых исходных элементов, а, скорее, выражает ту структурную
организацию, через которую каждое отдельное включается в систему. Другими
словами, зависимости между этими двумя классами понятий раскрываются уже не в
плане координации, а в плане субординации. При этом субординация включает в
себя определенную независимость, автономность: характеристики высшего уровня не
определяют однозначным образом значения характеристик "низшего", исходного
уровня, а лишь спектр их допустимых значений.
Анализ особенностей, специфики вероятностных систем будет неполным, если
отвлечься от вопросов исторического развития познания. Такой подход
предполагает рассмотреть те общие предпосылки, которые обусловили разработку
представлений о вероятностных системах, а также те общие преобразования в учении о
системах и их видах, которые идут, так сказать, на смену вероятностному подходу. До
вхождения вероятности в фундаментальные исследования в них господствовали
представления о жестко детерминированных системах, которые выросли на базе
классической механики, ее образов и представлений. Важнейшей характеристикой
этих систем является однозначный характер связей и зависимостей между
элементами систем. Вхождение вероятности в познание выявило ограниченность
представлений об этих системах. Была вскрыта ограниченность представлений о жесткой
детерминации. Жесткость связей сохраняется, но действие их переносится на более
глубокие уровни. В структуру систем вводятся представления о неоднозначных
связях, которые символизируются категорией независимости.
Dyson F. Infinite in all directions. N.-Y., 1988. P. 297.
91

Вероятность и жесткость - предельные виды систем
Исторический подход ставит вопрос о наследниках вероятностной идеи. Весьма
интересно, что при рассмотрении этих вопросов в последнее время все чаще
обращается внимание на анализ взаимоотношений представлений о жесткой и
вероятностной детерминациях, о жестко детерминированных и вероятностных системах.
Все чаще утверждается, что эти два вида систем и подходов выражают два
предельных и альтернативных подхода к анализу структуры бытия и познания и в этом
отношении являются простейшими. Такие утверждения высказываются в ходе
перехода современной науки к аналитическим методам исследования сложноорганизован-
ных систем. Новая парадигмальная концепция выступает как своеобразный синтез
концепции жесткой детерминации и вероятностного подхода. О том, что такая
постановка вопроса крайне существенна, говорят многие высказывания авторитетных
ученых и методологов науки. Прежде всего, она встречается в работах,
посвященных анализу нелинейных процессов. Связывая познание сложных систем, познание
нелинейных процессов с разработкой "стохастической динамики", известные
представители нижегородской школы изучения нелинейных процессов A.B. Гапонов-
Грехов и М.И. Рабинович заявляют: «В последние годы интерес физиков к
"стохастической динамике" непрерывно возрастает: это связано как с появлением
большого числа конкретных задач в различных областях, так и с наметившейся
возможностью продвинуться в фундаментальной проблеме о связи динамических и
статистических законов физики, прежде противопоставлявшихся друг другу»36. Здесь ясно
заявлено, что проблема связи динамических (жестко детерминированных) и
статистических законов физики является фундаментальной и ныне находится в процессе
своего решения.
Интересно рассматриваемая проблема ставится в школе И. Пригожина,
исследующей концептуальные преобразования в современном научном мышлении. "Мы
должны отыскать, - пишут И. Пригожий и И. Стенгерс, - узкую тропинку,
затерявшуюся где-то между двумя концепциями, каждая из которых приводит к
отчуждению: концепцией мира, управляемого законами, не оставляющими места для
новации и созидания, и концепцией, символизируемой Богом, играющим в кости,
концепцией абсурдного, акаузального мира, в котором ничего нельзя понять . И далее:
"То, что возникает буквально на наших глазах, есть описание, промежуточное
между двумя противоположными картинами - детерминистическим миром и
произвольным миром чистых событий. Реальный мир управляется не детерминистическими
законами, равно как и не абсолютной случайностью. В промежуточном описании
физические законы приводят к новой форме познаваемости, выражаемой
несводимыми вероятностными представлениями" .
Крайне любопытно относительно рассматриваемой проблемы высказался один
из авторитетнейших философов XX в. - К. Поппер. Поппер уделял пристальное
внимание анализу природы вероятности, выдвинул свою трактовку (вероятность как
предрасположенность). Одну из своих лекций он озаглавил - "Об облаках и часах...".
Понятие облака у него символизирует вероятностный образ мышления, а часы -
образ мышления, основывающийся на концепции жесткой детерминации. "Облака, -
заявляет К. Поппер, - у меня должны представлять такие физические системы,
которые, подобно газам, ведут себя в высшей степени беспорядочным,
неорганизованным и более или менее неопределенным образом. Я буду предполагать, что у нас
есть некая схема или шкала, в которой такие неорганизованные и неупорядоченные
36 Гапонов-Грехов A.B., Рабинович М.И. Нелинейная физика. Стохастичность и структуры // Физика
XX века. Развитие и перспективы. М., 1981. С. 228.
37 Пригожий И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994. С. 261.
38 Там же. С. 262.
92

облака располагаются на левом конце. На другом же конце нашей схемы - справа -
мы можем поставить очень надежные маятниковые часы, высокоточный часовой
механизм, воплощающий собою физические системы, поведение которых вполне
регулярно, упорядоченно и точно предсказуемо"39. Соответственно этому -
"огромное количество различных вещей, естественных процессов и явлений природы
располагается в промежутке между этими крайностями: облаками слева и часами
справа"40. Наш мир при таком подходе представляет собою "взаимосвязанную систему
из облаков и часов, в котором даже самые лучшие часы в своей молекулярной
структуре в определенной степени оказываются облакоподобными . Добавим
еще, что, используя такой язык, Поппер характеризует концепцию жесткой
детерминации как "все облака суть часы", а абсолютизацию случайности (сугубо
вероятностный подход) - как "все часы суть облака".
Как видим, проблема взаимосвязи концепций жесткой и вероятностной
детерминаций ставится весьма настойчиво. Эти вопросы встают в ходе разработки базовых
представлений о сложноорганизованных системах, что символизируется такими
понятиями, как самоорганизация, нелинейность, синергетика. Весьма интересно, что в
ходе этих исследований более глубоко раскрывается роль и значение в структуре
познания самих концепций жесткой и вероятностной детерминаций. Все
определеннее отмечается, что жесткая детерминация символизирует собою неумолимо
наступающие события, символизирует неизменное, сохраняющееся начало мира, а
вероятностная детерминация - наличие внутренней независимости во взаимосвязях
событий, наличие подвижного, изменчивого, лабильного начала мира, дающего
возможность возникновения истинно нового, ранее в эволюции не имевшего места.
Исследование проблемы взаимосвязей жесткой и вероятностной детерминаций
направлено на раскрытие закономерностей взаимопроникновения жесткого и
пластичного начал мира. При таком подходе естественно заключить, что вероятность
символизирует собою базовые, исходные методы познания динамического,
изменчивого начала мира и его познания. Добавим еще, что в современных
методологических исследованиях значительное внимание уделяется проблемам
взаимоотношения хаоса и порядка. Соотнося базовые представления о вероятности с понятием
хаоса, можно сказать, что идея вероятности направлена на раскрытие того, как из
хаоса рождается порядок.
# * *
Развитие познания включает в себя многие парадоксы. Один из таких парадоксов
связан с анализом теоретико-вероятностных методов исследования, когда весьма
успешные и плодотворные их применения в познании не подкрепляются необходимой
глубиной понимания и трактовки природы вероятностного подхода. Широко
принятое обоснование вероятности на базе представлений о случайности, когда таковая
рассматривается как основное и практически единственное основание разработки и
применения теоретико-вероятностных методов исследования, является по меньшей
мере недостаточным. Идея вероятности как фундаментальная идея в развитии
познания требует для своего обоснования привлечения системы базовых категорий
познания. Уже в ходе разработки основ теории вероятностей к ее обоснованию
привлекалась категория независимости. Учет представлений о независимости в
трактовке природы вероятности позволяет более полно раскрыть ее основания.
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 497-498.
40 Там же. С. 498.
41 Там же. С. 504.
93

Независимость носит категориальный характер, что в методологических
исследованиях далеко не всегда учитывается. Вместе с тем, идея независимости позволяет
вскрыть весьма многие и существенные аспекты бытия и познания. Независимость
объектов и систем, прежде всего, означает, что их состояния и поведение во многом
и существенном не зависят от окружающих объектов и систем, не определяются
этим окружением. В основе представлений о независимости лежат утверждения, что
соответствующие объекты и системы имеют нечто свое, своеобразное. Последнее
имеет весьма важные следствия. Признание наличия "самостоятельности" в
поведении и действиях независимых сущностей, прежде всего, означает, что независимость
обосновывает наличие истинного разнообразия, характеризующего исходные
элементы, когда признается самобытность каждого объекта. Тем самым вхождение
вероятности в процессы познания неотделимо от анализа и раскрытия оснований
соответствующих разнообразий, что является важнейшей характеристикой
эволюционных процессов. Признание наличия своеобразия в поведении объектов и систем
означает, что эти объекты и системы характеризуются такими параметрами,
которые не определяются внешними связями, не определяются внешними
взаимодействиями. Требуется привлечение таких параметров, которые характеризуют
внутренние особенности поведения и функционирования исследуемых систем,
характеризуют их внутреннюю динамику. Следует добавить, что независимость не означает
простого отсутствия внешних взаимосвязей, а скорее выражает то, что внутренние
взаимосвязи преодолевают действие внешних связей, оказываются более сильными
в сравнении с внешними связями. Анализ внутренней динамики соответствующих
объектов и ее воздействия на состояния и поведение этих объектов образует
самостоятельную и далеко не из легких задачу. Познание систем, обладающих внутренней
динамикой, характеризующейся своеобразными закономерностями, более сложно, но и
более интересно, чем познание систем, образованных из пассивных сущностей.
Однако эта независимость не абсолютна, она носит относительный характер, что
проявляется в том, что независимые сущности могут образовывать определенные системы.
Более того, именно на основе анализа условий и закономерностей вхождения
независимых сущностей в более общие системы раскрывается значимость и ценность самих
независимых сущностей в общей структуре бытия и познания. Соответственно, имея в
виду целостность мироздания, следует говорить не о полностью независимых, а об
автономно действующих сущностях и системах. Добавим еще, что представления о
независимости обогащают и представления о случайности.
С учетом явления независимости вхождение идеи вероятности в
фундаментальные исследования следует трактовать как переход науки к исследованиям
сложности, к исследованиям простейших сложных систем, где под сложностью понимается
не простое увеличение числа элементов, образующих системы, а наличие особого
характера взаимоотношений и взаимодействий между исходными элементами
систем. К таковым взаимоотношениям и относятся представления о независимости.
Ранее при исследованиях систем наличие у них внутренней динамики, не определяемой
внешними воздействиями, практически не принималось во внимание. Изменения в
состояниях и поведении как самих систем, так и их элементов рассматривались как
результат воздействия внешних по отношению к ним сил. Однако в случае сложных
систем существенное значение приобретает действие внутренних причин,
внутренняя динамика, о чем ярко свидетельствует наличие свободы воли у
высокоорганизованных систем. Современные исследования сложности, исследования сложнооргани-
зованных систем во многом основываются на идеях и методах синергетики, предмет
которой определяется как анализ кооперативного поведения автономных систем,
как анализ систем, образуемых из относительно независимых сущностей.
Поскольку идея вероятности не отделима от познания истинного разнообразия и внутренней
активности объектов и систем, то можно заключить, что значимость вероятности
заключается в том, что она прокладывает пути познания эволюционных процессов,
а тем самым - и пути познания сложности.
94

Является ли наука
самоорганизующейся системой?*
Полемические заметки по поводу книги "Синергетическая парадигма.
Когнитивно-коммуникативные стратегии современного научного познания".
(Под ред. Л.П. Киященко М., 2004.)
В. Н. ПОРУС
Начнем с терминов. Если "парадигма" в науке трактуется так, как предложил
Т. Кун, то она не предусматривает "стратегий" своего же развития, а позволяет
только решать задачи, гарантируя успех незыблемостью своих оснований. Если
речь идет об общем направлении, в каком движется рефлексия науки, то о парадиг-
малъности этого движения можно говорить лишь метафорически. Поэтому точнее
говорить о "синергетическом движении", контуры которого хотя не совсем ясны, но
привлекательны для заметной части научного и философского сообществ.
Итак, синергетическое движение вроде бы выходит на первые позиции. Ничего
необычайного в этом нет. Во-первых, в философии науки идет нормальная борьба
за лидерство (не так давно в лидерах ходил системный подход, многого ждали от
идей кибернетики, от аналитической философии, с которой полемизировали
критические рационалисты и историческая школа, много шумели сторонники экспансии
социологии науки в сферу эпистемологии, не говоря уже о подзабытом сейчас
преобладании диалектико-материалистической методологии в нашей стране).
Во-вторых, и это тоже естественно, синергетическое движение развивается благодаря не
только идейным новациям, но и активной пропаганде.
Всякое движение начинает с того, что объявляет свои цели и средства их
достижения с последующей демонстрацией эффективности этих средств. Каковы цели и
средства синергетического движения? Кажется, у его сторонников и участников
именно по этому вопросу нет единого понимания.
Происходит ли это движение в философии науки или оно объединяет некоторые
методологические тренды в самой науке! Вопрос не праздный, как могло бы
показаться тому, кто именно методологические рефлексии и называет настоящей
философией науки, в отличие от эпистемологических спекуляций. Настоящей -
поскольку, с его точки зрения, ответы на философские вопросы следует искать в результа-
* Статья подготовлена при поддержке Научного фонда ГУ - Высшая школа экономики.
© Порус В.Н., 2006 г.
95

тах наук, так или иначе исследующих науку (т.е. всего комплекса науковедческих и
примыкающих к ним дисциплин). Идеология проста: если на вопрос в принципе нет
научного ответа, то он не имеет и научного смысла, а если научный ответ есть, то
вопрос - не философский. Это мы уже слышали от позитивистов всех поколений.
Впрочем, почему бы и не называть вопросы, которые ставятся в рамках
междисциплинарных научных исследований науки, философскими! Что же спорить о словах?
Совокупность таких исследований и назовут философией науки - чтобы сохранить
преемственность и традицию. То, что этим философия обращается в приживалку
науки, никого вроде бы не волнует.
Есть, по крайней мере, два типа размышлений о науке как форме познания и
деятельности, соответствующей этой форме: философский анализ и саморефлексия
науки. Не факт, что они совпадают: наука, изучающая себя, еще не философия
(М. Хайдеггер даже бросил вызывающее: "наука не мыслит"), а философские
размышления о науке - это попытки понять, как нужно философствовать, чтобы
понять, как науке удается понять свой объект. К какому же типу тяготеет синергети-
ческое движение?
"Синергетическая парадигма развивает те методологические новации и
философские импликации, какие уже имели место в работах Бора, Гейзенберга,
Эйнштейна и других ученых-мыслителей XX в. Причем такого рода новации напрямую
связаны с тем обстоятельством, что для понимания глубинных закономерностей
природного мира нужно явным образом включать в истолкование реальности
знание о самом знании, т.е. интенсифицировать саморефлексию науки" (с. 9). Уточним:
речь идет о синергетике как универсальной методологической стратегии. Она
направлена на становление - как объектов науки, так и ментальных структур, в
которых эти объекты генерируются. Поэтому в фокус ее внимания, прежде всего,
попадают коммуникативные практики и междисциплинарный диалог, осуществляющие
процедуру выбора из спектра возможностей при решениях частных задач.
Отсюда возрастание роли "совместного действия" (это и означает слово
"синергия"), порождающего (а не раскрывающего как нечто заданное) общезначимые
смыслы. Философия науки, ставшая на рельсы синергетики, как бы совершает свой
собственный "антропологический поворот" (может быть, еще и социологический?):
вместо абстрактного "гносеологического субъекта" в ней появляется конкретный
ученый-исследователь (или "мыслительный коллектив"), принимающий
методологические и иные, связанные с научным познанием и необходимостью
исследовательской коммуникации, решения.
Но со спуском в долину "антропологической" или "социологической"
конкретности утрачивается и всеобщность методологических регулятивов. Это и понятно, ибо
конкретные решения не могут без существенных оговорок приниматься как
всеобщие, иначе никакого особого смысла в их конкретности просто не было бы. Но
какую цену приходится платить за обретенную конкретность? "Трансцендентальный
субъект" - это организующее начало классической науки и классической
философии - исчез из "синергетической философии науки", но ведь ориентация на
истинность и объективность научного знания осталась! А много ли толку в ориентациях,
если нет ориентиров? Чтобы толк все-таки был, ориентиры должны не
предшествовать научному исследованию, а возникать по его ходу, порождаться самим же
исследованием!
Вот он, тот момент, который сообщает новизну идеям синергетического
движения в философии науки. Оно ищет опору для научного познания, которая была бы
лишена жесткости, догматизма, пресловутой "априорности", сплошь и рядом
опровергаемой историческим развитием науки, - но, вместе с тем, сохраняла бы
способность отвечать на вызовы исторической практики, различать успех и неудачу,
связывать научное исследование с мировоззренческими "каркасами", гарантировать
синтетическое единство науки и т.д.
96

Здесь-то и пригодилась идея самоорганизации, которая из теоретических
построений Г. Хакена и И. Пригожина переносится в философию науки и объявляется
смысловым центром последней. Кредо "синергетической философии науки" может
быть сформулировано так: наука как процесс исследования есть
самоорганизующаяся система, продуцирующая истинное знание. Посмотрим, какие выводы
получаются, если этот символ веры принят.
Следуя "синергетическим аналогиям", можно назвать цели научного
исследования аттракторами, а процессы научной коммуникации, в которых осуществляется
движение к этим целям, - диссипативными структурами (в смысле И. Пригожина).
Правомерны и продуктивны ли такие аналогии?
Да, отвечают участники движения. Сплав объективности и субъективности
(необходимый потому, что без него никак не "шагнешь за горизонт" индивидуального
мировидения, а значит, не получишь никакой науки!) возникает не где-нибудь, не в
глубинах старой эпистемологии, где рационализм платоновской или гегелевской
закалки ведет бесконечный спор с кантовским трансцендентализмом или гуссерлев-
ской интерсубъективностью, а вот здесь, в "переговорах" ученых, реализующих "си-
нергетический потенциал языка", т.е. вырабатывающих, порождающих новые
смыслы, вокруг которых объединяется разъединенное, становится
общепризнанным то, что было лишь спектром индивидуальных мнений. Этот сплав-аттрактор и
есть та цель, которая активно воздействует на выбор средств своей реализации, так
сказать, детерминирует настоящее будущим (еще одна важная аналогия,
связывающая идеи синергетики с "синергетической философией науки").
Аналогии как бы придают убедительность идеям, предложенным задолго до
возникновения и распространения синергетического движения. Это и прагматистская
концепция науки, и призывы к "лингвистическому повороту" в философии XX в., и
постпозитивистская (а затем - постмодернистская) критика универсалий, в первую
очередь эпистемологических. Спор с этими идеями (и между ними) ведется давно, и
не об этом здесь речь. Вопрос в другом: что дает для понимания этого спора и, тем
более, для его разрешения экстраполяция идей, продуктивных в исследовании
самоорганизующихся систем в химии, биологии или в какой-либо еще науке, на область
эпистемологии и философии науки!
Думаю, прав B.C. Степин, предостерегающий от профанации синергетического
подхода, когда его используют, опираясь на сомнительные аналогии (с. 64).
Синергетика - научное знание о саморазвивающихся системах. За рамками науки синерге-
тические понятия - метафоры: они могут быть полезной эвристикой, но могут и
заводить в тупик. Это относится к тем философам, которые без оглядки применяют
методологический аппарат синергетики к анализу научно-познавательного
процесса. Для сравнения: нечто подобное происходит, когда аналогии с компьютером
принимаются за адекватные модели сознания.
Могут ли процессы научной коммуникации уподобляться динамическому
(детерминированному) хаосу, порождающему порядок? Даже в экстраординарные
периоды, когда конкурируют различные фундаментальные теории, а "образы" и
"картины мира" неустойчивы, скорее следует говорить о взаимодействии различных
"порядков", а победу одного или нескольких из них вряд ли можно описать как "переход
через точку бифуркации".
B.C. Степин подчеркивает: "Прийципиально важно различать синергетику как
научную картину мира и синергетику как совокупность конкретных моделей
самоорганизации, применяемых в различных областях знания (физике, химии, биологии,
нейрофизиологии, экономических науках и т.д." (с. 67). В первом случае можно
спорить о том, какие именно принципы синергетического описания и объяснения
изменяют и улучшают научную картину мира. Во втором случае важен вопрос об "и т.д.":
можно ли поставить в этот ряд эпистемологию и философию науки? На этот счет у
меня большие сомнения.
4 Вопросы философии, № 1
97

Я согласен с B.C. Степиным и в том, что замена классических идеализации
познающего субъекта на "становящегося в сложном потоке коммуникаций реального
эмпирического субъекта научного познания" попросту невозможна. Как ни
"конкретизировать" познающего субъекта, все же это абстракция, теоретический
конструкт, идеализация. А это и означает, что познавательные процессы, в особенности
на высшем уровне их организации (таковой, несомненно, явлен наукой, с ее
"коллективными субъектами", сетями информации, институтами, формами коммуникации и
пр.), не могут быть представлены как "возникновение порядка из хаоса", ибо хаоса
мнений "реальных эмпирических субъектов" в науке нет, а есть, повторяю,
взаимодействие (конкуренция, борьба, диалог) различных порядков. Если синергетические
понятия все же эвристичны в эпистемологии и философии науки, они должны быть
соответствующим образом транскрибированы. Сохранится ли в транскрипции их
первоначальный смысл - это нужно исследовать.
Идеи синергетики привлекательны. Это факт. Но почему и чем они привлекают
философов, рассуждающих о науке, - вот что требует конкретного анализа. Рискну
предположить, что к этим идеям прибегают философы, занимающие разные, если
не противоположные, мировоззренческие и методологические позиции. Во всяком
случае, это говорит о том, что синергетическое движение неоднородно.
В синергетике видят общенаучную исследовательскую программу, подчеркивая
различие этого понятия с известным методологическим замыслом И. Лакатоса.
Если для "утонченного фальсификациониста" исследовательская программа
реализовалась в последовательности научных теорий в рамках научной дисциплины, то
И.С. Добронравова видит в общенаучной программе "ризому" с одним "твердым
ядром" и ответвлениями его приложений в разных дисциплинах (с. 86). Различие
действительно более чем существенное. И. Лакатос стоял на почве "критического
рационализма", для которого "доказательства и опровержения" составляют суть научного
исследования, какими бы сложными путями оно ни шло. В конечном счете судьбу
научно-исследовательских программ, по Лакатосу, решают все-таки не
"непредсказуемые" решения исследователей, а реальные столкновения теорий с фактами при
сохраняющейся экспансии научной дисциплины на все более широкую область
объясняемых ею явлений. В этом смысле любая научно-исследовательская программа все же
"опровержима", хотя и не в смысле "наивного фальсификационизма": ее
"отбрасывают" и заменяют другой, если она перестает отвечать критерию увеличения своего
эмпирического содержания. На этом Лакатос и строил теорию научной
рациональности, при помощи которой пытался реконструировать историю науки. Если же
рассматривать синергетику как трансдисциплинарное методологическое ядро для разных
дисциплин, имеющих, естественно, и различные эмпирические "базисы", то такая
научная программа стала бы эмпирически неопровержимой, т.е. метафизической
доктриной.
И.С. Добронравова замечает: "Ядро синергетики как общенаучной
исследовательской программы не образовано в результате обобщения фундаментальной
теории, но носит вполне абстрактный характер, включая математические модели и
соответствующий математический и методологический аппарат" (с. 79). Это "ядро"
позволяет осуществлять теоретическую реконструкцию процесса, в котором
"самоорганизующаяся" система осуществляет случайный выбор "в особых точках".
Реконструкция состоит в том, что описание выбора сочетается с анализом его
возможных вариантов; в нелинейных системах варианты выбора принципиально
непредсказуемы, и потому теоретические описания, основанные на синергетической модели,
одновременно выступают и как объяснения этих вариантов.
Чтобы применить такую методологию, вначале необходимо признать систему
самоорганизующейся. Если синергетика - общенаучная исследовательская
программа, то любая наука в той или иной степени имеет дело с такими системами. Вопрос
первый: можно ли признать систему самоорганизующейся до того, как к ее
исследованию применена синергетическая модель? Если да, то на каком основании? Если
98

нет, то система признается самоорганизующейся, будучи рассмотрена сквозь
призму теории самоорганизующихся систем. В таком случае, естественно, теоретические
объяснения поведения таких систем (как они понимаются И.С. Добронравовой)
неопровержимы, поскольку их результаты имплицитно содержатся в самом условии их
применения. Тогда синергетическая модель является метафизическим компонентом
в структуре научного исследования. Вопрос второй: применима ли такая модель к
анализу самого процесса научного исследования? Или все же есть существенные
различия между процессами, характерными, скажем, для биологических популяций,
и тем, что имеет место в науке?
Синергетику видят новой онтологической "парадигмой", преодолевающей
слабости старой, сохранившей связи с древней метафизикой онтологии, но вместе с тем,
противостоящей тенденциям "деонтологизации" философии в феноменологии,
экзистенциализме, религиозной философии и постмодернизме (М.С. Каган). Образуют
ли принципы "системно-синергетического мышления" всеохватную парадигму в
естествознании? Кажется, до этого еще далеко. Что касается "деонтологизации", это,
действительно, трудная проблема, даже беда философии. Но решать
онтологическую проблему, становясь на сторону одной научной теории в противовес другим,
значило бы свести к нулю ценность самой философии. Споры в науке никогда не
закончатся, и они, бывает, затрагивают самые основы мировоззрения. Но тогда эти
споры становятся философскими (назвать хотя бы хрестоматийный спор между
классической и квантовой физикой). Если же все наоборот, и философы станут
решать свои проблемы ссылками на научные гипотезы, то их дискуссии будут
интересны только им самим.
В попытках опереться на синергетику философы часто приспосабливают ее идеи
к своим целям, да так, что и не разберешь, идет ли речь об одном и том же в разных
дискурсах.
O.E. Баксанский и E.H. Кучер называют "когнитивную философию"
"методологической рефлексией когнитивных наук". Уже настораживает сам термин
"когнитивная философия", видимо, образованный по аналогии с "когнитивной
психологией". Помимо последней, в ряд когнитивных наук помещаются лингвистика,
антропология, нейрофизиология, науки об искусственном интеллекте... и философия
(представленная такими своими "разделами" как эпистемология и философия
науки). Отметим: философия - это наука в ряду других "когнитивных наук", а ряд
этот образует систему, поскольку объединен "общими методологическими
принципами". Формирование и осмысление этих принципов - дело философии, и потому
она (наряду с кибернетикой и структурной лингвистикой) образует фундамент
системы. Система же в целом охватывает проблемное поле, исследование которого
ведется в рамках направления, именуемого "философией когнитивных наук" (с. 108).
Попробуем разобраться. Итак, философия - когнитивная наука, которая
осуществляет рефлексию когнитивных же наук (отображает, превращает в явно
сформулированные принципы, то, чем руководствуются ученые, работающие в этих
науках, и выясняет соответствие между этими принципами, их логическую
взаимосвязь, короче, систематизирует методологический аппарат когнитивных наук). Эту
свою работу философия осуществляет - еще раз подчеркнем, - как одна из наук
данного ряда.
И вот что из этой рефлексии получается: философия осуществляет
"когнитивную экспансию", изменяя свой собственный предмет под воздействием
"когнитивных представлений". Не ручаюсь за точность интерпретации этого замысловатого
утверждения, но, видимо, его надо понимать так: философы, порефлектировав над
тем, чем они столь долго занимались и не найдя в этих занятиях заметных успехов,
приходят к выводу, что они занимались не тем и не так, как следовало бы. Теперь,
когда уже есть система "когнитивных наук", пора встроиться в эту систему и,
наконец, заняться делом. Результаты не замедлят быть.
4* 99

Например, с позиций когнитивного подхода может быть интерпретирована
классическая философская дихотомия "материализм - идеализм". Она должна быть
рассмотрена "в более широком контексте с привлечением информационной
метафоры" (sic!). Материализм полагает, что сознание отражает существующую
независимо от него реальность и "создает ее несовершенную репрезентацию", а идеализм,
напротив, "исходит из представления о том, что воспринимаемые события и явления
не обладают иной реальностью, помимо существования в сознании человека;
реальность является отражением сознания, несовершенным отражением "чистых" форм
мысли" (с. 109).
Платон, Аристотель, Кант, Шеллинг и Гегель были бы шокированы,
ознакомившись с таким изложением их философских позиций, а Маркс с Энгельсом,
несомненно, задали бы авторам пару трудных вопросов относительно "несовершенных
репрезентаций реальности" в сознании. Но пусть речь идет об оппозиции примитивных
форм идеализма и материализма. Как же устраняется "дихотомия"?
Оказывается, и материалисты, и идеалисты совершают одну и ту же ошибку:
заставляют сознание выполнять невыполнимую задачу. Ведь "знание о мире
представлено в сознании не в виде необработанных данных, но в существенно
преобразованной форме, т.е. в виде некоторых структур". И это означает, что в процессе
предшествующей осознанию пошаговой переработки часть информации неизбежно
теряется, и потому "сознание не имеет доступа к полной информации и, таким
образом, не может ни отражать, ни конструировать реальность" (с. ПО).
Авторы заявляют, что с методологических позиций "когнитивной философии"
ряд принципиальных для философии проблем могут быть поставлены и решены
иначе, чем это имело место в истории философии. Что верно, то верно - иначе. Но
такая постановка и такие решения оптимизма не внушают. Также не вполне ясно,
какое это имеет отношение к синергетике и ее идеям. Зато очевидно, что
"когнитивная философия" вряд ли могла бы успешно противостоять какой бы то ни было "де-
онтологизации", против которой выступает М.С. Каган.
А вот А.З. Черняк пытается ответить на древний вопрос, какое знание можно
считать "обоснованным". Он оппонирует "строгому методизму" или требованию
проверки обоснованности знания применением некоторых "априорных стандартов".
"Строгий методист" рискует впасть либо в "метафизику" (в ругательном смысле),
либо в мистику. Ведь откуда взяться этим "стандартам"? Они, по мнению автора,
либо присущи самой природе познания (как "врожденные идеи"), либо ими снабжает
нас Божественная милость, которая настолько благосклонна к нам, что постоянно
"присматривает" за нашими познавательными потугами и, если надо, то
корректирует их "в сторону эпистемически лучших результатов" (с. 154). Пройдясь
критическим взглядом по пыльным архивам истории гносеологических учений, автор (он,
конечно же, против метафизики и мистики) принимает позицию "партикуляризма":
проверка обоснованности может осуществляться без видимой зависимости от каких-
либо теоретических стандартов или мнений экспертов - когда "весьма широкий"
круг агентов признает знание обоснованным, поскольку оно не вызывает у них
сомнений ("знание по презумпции"), не исключая и тех случаев, когда это признание
продиктовано "стандартами", но не ограничиваясь этими случаями. При чем тут
синергетика? А вот при чем: системы знания, обоснованные "партикулярно", можно
назвать "самоорганизующимися"'. Так почтенного возраста идеи прагматизма и
конвенционализма украшаются новенькими синергетическими бантиками.
Синергетика в глазах ее поклонников обладает неисчерпаемым
эпистемологическим потенциалом. Например, М. А. Дрюк строит такой силлогизм: эволюционная
модель структуры и динамики научного знания "наряду с решением дескриптивной
задачи предусматривает выработку стандартов и норм, ориентированных на
совершенствование познания" (с. 169), синергетика - эволюционная модель,
следовательно, синергетика вырабатывает стандарты и нормы, совершенствующие познание,
причем делает это гораздо лучше других "постнеклассических" эволюционных мо-
100

делей. Что такое? Неужто автор знает, как можно нормативно и стандартно
управлять эволюцией науки, направляя ее к совершенству и вместе с тем сохраняя
нелинейный характер этой эволюции?
Нечто похожее можно найти в рассуждениях В.Э. Войцеховича, называющего
синергетику теорией эволюционирующих систем. В этом своем статусе, по его
мнению, она превосходит "прежние" теории систем, у которых не было способности
"отобразить процессы возникновения, становления, исчезновения системы,
качественные скачки в эволюции исследуемого предмета". Обладая такой способностью,
синергетика "напоминает диалектику, но на более конкретных - общенаучном и
частнонаучном - уровнях" (с. 180). Но это "более конкретная" диалектика -
"фальсифицируемая", а значит, по Попперу, научная дисциплина. Фальсифицировать
научную, нет, не дисциплину, конечно, а теорию, можно, если указать на
противоречащий ее логическим следствиям эмпирический факт. Какой же эмпирический факт
мог бы фальсифицировать синергетику, т.е. ее методологические принципы? Если
указать на некую систему, эволюционирующую не так, как того требуют эти
принципы, то это только означало бы, что они, принципы, не универсальны, а вовсе не
то, что они эмпирически опровергнуты. Путаница возникает именно из-за упорного
желания увидеть в научной теории (синергетике) философскую теорию,
"спустившуюся" на более конкретные, нежели это свойственно философии, уровни.
Обаяние синергетики подвигает некоторых авторов связывать с ней чуть ли не
любые разумные выводы из размышлений о системах искусственного интеллекта, о
моделировании мыслительных, творческих процессов. Например, группа авторов
(Д.С. Чернавский, Н.М. Чернавская, В.П. Карп и А.П. Никитин) считают, что
попытки построить "алгоритм мышления", по сути, бессмысленны, ибо, если бы даже
такой алгоритм был бы построен, люди не стали бы ему подчиняться (с. 206). Я с
этим согласен, но не понимаю, что дает синергетический подход для такого вывода?
Столь же неразъясненной осталась предполагаемая связь между синергетикой и
грядущими радикальными изменениями в нанотехнологии, приближающими, по
мнению Ю.Н. Чернышова, революцию в исследованиях по созданию искусственного
интеллекта, формальной моделью "циклического обоснования", применимой, по
замыслу В.И. Моисеева, к анализу развивающихся систем, в том числе систем научного
знания, теорией "компенсаторной эпистемической иррациональности",
позволяющей парадоксальным образом оптимизировать групповые решения за счет
сознательного отказа от информации или ее ограничения (А. Блинов), критикой "коррес-
пондентной теории истины" и защитой методологического плюрализма (М.В.
Лебедев), когнитивной аналитикой поэтического языка (A.A. Грякалов), призванной - не
более и не менее - "спасти философию", соотнося ее существование с
"возможностями искусства преодолевать никогда не устранимый разрыв между понятием и
наличным бытием - преодолевать все те промахи, которые допускает философия в
отношении к истории, политике, морали и самому искусству" (с. 285, 286), задачами
теории аргументации, среди которых - выработка стратегии коммуникативного
обоснования (И.А. Герасимова). В этих статьях есть интересные мысли,
заслуживающие внимания и, может быть, спора, но не в связи с основными идеями "движения",
к которому эти авторы, видимо, примыкают в роли сочувствующих.
А ведь прав В.Э. Войцехович: стремление непременно говорить о философских
проблемах на языке, хотя бы намекающем на идеи синергетики, очень похоже на то,
как в не столь еще далеком прошлом любое - реальное или воображаемое -
достижение научной мысли приписывалось осознанному или стихийному применению
диалектического метода.
Если одни авторы симпатизируют перекличке синергетических идей и
постмодернистской критике универсалистских и линейных схем развития сложных систем,
то другие, наоборот, в той же перекличке видят предостережение. "Открытие"
постмодерна, состоящее в том, что истины нет, а то, что ею признается, не может быть
ничем, кроме игры или пародии, гибельно для культуры в целом и для людей, сде-
101

лавших это "открытие" основой своей жизненной стратегии (Г.С. Кнабе). Этот
тезис, считают П.Д. Тищенко и Л.П. Киященко, является одной из сторон "апории
современного гуманитарного познания".
Современная культура "задает" два взаимоисключающих императива. Первый:
нельзя отказаться от исследования истории и культуры «в их бесконечной
вариабельности и конкретности, в текучем многообразии исторической жизни, в ее частных
состояниях, в ее сознании и подсознании, в ее повседневности и быту. Невозможно тем
самым остаться в сфере генерализующего и категориального, собственно и
традиционно научного познания, отвернувшись от всех "алеаторных" и "маргинальных"
проявлений антропологической реальности». Второй: объективность научной истины
как цели и ценности является коренной, генетически заданной установкой
человеческого сознания, "предпосылкой выживания". И апория в том, что одновременно
следовать обоим императивам нельзя, но необходимо (с. 230-231). И вот именно
синергетика - ключ к ответу культуры на кризис, отраженный в этой апории.
Ответ, считают авторы, следует искать в "опыте предельного", "в ситуации, когда
установленные и действующие смыслы (понятий, представлений, правил) теряют свою
самоочевидность при встрече с обескураживающим иным... Понимание и познание в
опыте предельного подходят к пределу своих возможностей, соприкасаясь с
невозможным для себя". В этом парадокс современной эпистемологии: междисциплинарное
общение требует обобщений, но «никакой единой обобщающей все перспективы точки
зрения не просто нет, но и быть не может. Любая точка зрения, претендующая на
обобщение (всеобщее), сама моментально опознается как особая, укорененная в контексте
(среде) "здесь и теперь". Границы этой среды задаются многообразием конфликтующих
друг с другом и дополняющих друг друга научных и философских претензий на
всеобщее» (с. 233). Этот парадокс продуктивен, порождая инновации языка и мысли.
Мысль о "парадоксальной" рациональности мне близка, хотя дело, конечно, не в
том, чтобы культивировать логические парадоксы. Взаимная дополнительность
"претензий на всеобщность" осознается только с выходом на метауровень по
отношению к каждой из рациональных точек зрения. Поэтому "опыт предельного", о
котором говорят авторы, в моем понимании - это опыт рационального мышления,
которое остается самим собой благодаря тому, что трансцендирует, "превосходит
себя", чтобы создать себе новую перспективу, осознавая "предельность" и этой
перспективы, необходимость нового выхода за ее пределы. Эта череда "умираний" и
"воскрешений" рациональности осуществляется через работу индивидуальных
сознаний, поэтому она имеет и экзистенциальное измерение. Не безразличная к
индивидуальности гегелевская логика понятий, но труд человеческого ума и души,
требующий различных вспоможений - "мыслеобразов", заключающих в себе потенции
развития мысли и чувства, интуиции и воображения, метафор, напряжения воли и
форм иронико-скептического антидогматизма!
В рассуждениях авторов есть момент, который, на мой взгляд, является
центральным в дискуссии о рациональности науки. С одной стороны, по их мнению,
классический рационализм потерпел крушение в попытках найти основание,
объединяющее философов различных направлений. Оно найдено не было, и потому
утрата былого (классического) единства была понята (например, Гуссерлем) как
упадок и кризис. Современная философия продолжает мечтать о едином основании, но
видит его... в своей раздробленности, в "объективности плюрализма". С другой
стороны, авторы признают, что имеет место противоречие между
нормативно-критериальной рациональностью, ответственной за устойчивость некоторого
достигнутого результата, и критико-(транс)рефлексивной рациональностью, отрабатывающей
перспективы возможных изменений (с. 244). Поскольку подобное описание
"парадоксальной рациональности" предложил я1, должен высказаться по этому поводу.
См.: Порус В.Н. "Парадоксальная рациональность" (очерки теории научной рациональности). М, 1999.
102

Во-первых, единым основанием для рациональности и рационализма плюрализм
быть не может, как ни толкуй искомое "единство". Плюрализм - это отсутствие
единого основания. Вместе с тем, философия едина, несмотря на свой "плюрализм".
Можно искать объяснение этому, постулируя единство проблемного поля
философии при различии трактовок и решений этих проблем. Можно и как-то иначе. Моя
позиция: рациональность осуществляется в бесконечном процессе преодолений и
воспроизведений собственной парадоксальности. В нем ее единство. Термин
"основание" применительно к философии означает не фундамент онтологических
допущений, аксиологических или гносеологических принципов, а процесс движения
мысли. Движение рациональности подобно свету, у нее нет "массы покоя".
Во-вторых, сам "парадокс" рациональности объективен, и философско-методо-
логическая мысль не вводит его для каких-то своих удобств, а признает эту
объективность и исходит из нее в реконструкциях познавательных процессов, включая и
экзистенциальную составляющую этих реконструкций.
Непоследовательность же я усматриваю в том, что авторы пытаются положить в
основание философии сразу два указанных принципа: "плюрализм" и "имманентную
парадоксальность", не замечая, кажется, что первый из них выступает лишь
стороной, и даже не главной, второго.
Отсюда и соответствующая интерпретация синергетики как идейного
резервуара философии науки: из плюрализма надо как-то выбираться к "конкретности
универсального", не допуская универсализации конкретного, и здесь на помощь
призываются и условия коммуникации, и организующие способности языка, и
трансдисциплинарные связи - все, что способствует возникновению "порядка из хаоса". Но я
уже обозначил свои сомнения относительно применимости этой метафоры к
реальным познавательным процессам, в особенности - в науке.
Позиция авторов подкреплена важными дискуссионными аргументами, и
полемика с ними должна быть более обширной. Отложим ее до близкого, надеюсь, будущего.
Еще одна версия "синергии" философии и науки предложена Я.И. Свирским в
развитие идей "трансцендентального эмпиризма" Ж. Делеза. Суть последнего передается
так: "Трансцендентальное не выносится... за пределы налично данного и,
одновременно, не копируется с эмпирического, но рождается в результате фундаментальной
встречи, на которую указывает чистый знак как бытие чувственного" (с. 311):
экспериментатор не раскрывает некий "предсуществующий" смысл, но "созерцает"
порождение "пучка" смыслов, подлежащих интерпретации. Чтобы разговор о становящемся
бытии (самоорганизующейся онтологии) был конструктивен, методолог должен
занять промежуточную - между наукой и философией - позицию, способствующую
"философскому становлению науки и научному становлению философии", причем
такое становление не предполагает "какой-то конечной завершенной формы" (с. 304).
Подводят ли к такому выводу методологические идеи Ж. Делеза, я здесь решать
не могу. Но вообще говоря, "встреча" философии с наукой - проблема не новая.
Философ в позе "эксперта" обобщает и критикует методы и результаты науки, а
ученый смиренно подносит ему информацию - такая карикатура сегодня даже не
смешна. Не вызывает улыбки и картинка с обратным сюжетом: философия приходит на
встречу с науками, вырядившись под одну из них и переняв ее язык и манеру речи;
она тихо занимает место в дальнем углу, стараясь при случае ввернуть словечко
помудренее в беседу и тем оправдать свое присутствие. Конечно же, атмосфера
подобной встречи на деле зависит от того, какая наука и какая философия в ней
участвуют. Если участникам есть что сказать друг другу и у них достаточно самоуважения,
встреча будет интересной и полезной. В ином случае она никому не нужна. Но вот
идея пригласить на эту встречу методолога как посредника мне не кажется удачной.
Скорее всего, он подвергнется допросу с обеих сторон, каждая из которых не будет
в восторге от его намерения "способствовать философскому становлению науки и
научному становлению философии"; посредника спросят, что он понимает в науке и
103

какова его философия, а дальнейший разговор будет зависеть от того, удовлетворит
ли он своими ответами вопрошающих.
Примером того, как философ-методолог обсуждает метафизические проблемы,
привлекая для этой цели понятия и идеи физики и делая тем самым свое обсуждение
чем-то "опосредующим" в диалоге науки и философии, может служить статья
А.Ю. Севальникова "Дискурс синергийной динамической реальности". В ней автор
развивает некоторые идеи Ю.С. Владимирова, автора трудов, в которых метафизика
выступает как предельное обобщение физики (конечно, само понятие "метафизика"
при этом приобретает смысл, отличный не только от замыслов Аристотеля, но и от
помыслов почти всех европейских метафизиков). Связь этих идей с синергетикой
просматривается в том, что понятие вещи раскрывается как "синергийное ипостази-
рование" логосов, т.е. сущностных определений, включающих в себя
"трансцендентность" (выход за пределы явлений) и "динамизм" (актуализацию потенций), а под си-
нергийностью понимается просто совместное действие этих определений (с. 416). Я
не останавливаюсь на этом подробнее, хотя выраженные в статье идеи, безусловно,
заслуживают самого пристального внимания, чтобы не утратить основную нить
моих заметок, к которой эти идеи прямого отношения не имеют.
А вот Е.Я. Режабек, паря в свободном полете эссеистической мысли, готов
сменить фундамент научной рациональности. Например, считает возможным говорить
о перерастании отношения причинности в отношение самопричинения, когда
получается "петля обратной связи" от достигнутого результата к причиняющему началу,
причем петля эта сплетается "синергетическим субъектом". Этот субъект вообще
способен на многое такое, "что философии не снилось": он строит научную картину
мира, прибегая к "интуитивным прозрениям" и ценностному ориентированию, "си-
нергийно объединяя майевтику и логическое дефинирование", сооружает
"ступенчатые иерархии развития" и даже иерархии смыслов. Способен ли? Конечно, нельзя
к тексту эссе приставать с методологическим занудством. И, разумеется, философия
должна быть чуткой к тому, что происходит в науке. Но надо ли бежать впереди
локомотива? Что, уже все ученые пришли к необходимости столь радикальной
модернизации причинно-следственных объяснений? Не получается ли подгонка
философии науки под методологические замыслы синергетики?
Нет сомнения, замыслы вдохновляющие. Это сказывается и на понятии
субъекта, которое, подвергаясь критике, не исчезает из словаря философии, а
подвергается переосмыслению. Например, E.H. Князева и СП. Курдюмов подчеркивают, что
оно включает в себя синергию человека и среды. Место и роль человека в сложных
коэволюционных структурах определяется тем, что сами эти структуры
испытывают "преднамеренное резонансное возбуждение" со стороны конструктивно
мыслящего и действующего "когнитивного агента". Субъект не ждет осуществления
некой "исторической необходимости" (на которую вообще-то легко взвалить и ношу
ответственности, сняв ее с плеч человека), а выбирает различные "сценарии"
истории, становясь одновременно их автором, режиссером и актером. Синергетическое
видение этого процесса позволяет описывать и объяснять его в терминах выбора
"структур-аттракторов среды" из спектра ее возможностей в соответствии со
своими ценностными предпочтениями.
О каком субъекте идет речь? Если выбор "сценария" зависит от ценностных
предпочтений, то все зависит от того, чьи это ценности и каковы они. Ведь среди
ценностных предпочтений могут оказаться и такие, которые исключают всякую
ответственность перед кем или чем бы то ни было (какой-нибудь штирнеровский
"Единственный" не признает даже возможности такой ответственности). Так
все-таки, субъект, чьи ценностные ориентации определены культурными универсалиями,
или "децентрализованный" субъект как социологическая и гносеологическая
фикция? Если наша история формируется как чей-то "сценарий", я хочу знать автора,
чтобы помочь ему, а возможно, и помешать. А вдруг выбор аттрактора окажется
гибельным, а изменить уже ничего нельзя? Хорошо бы успеть эвакуироваться из та-
104

кой истории. Признаться, у меня нет уверенности в том, что мы осуществляем
выбор наиболее благоприятной и осуществимой в данной среде будущей структуры,
даже если таковая наличествует в спектре возможностей. Все дело в этом
неопределенном "мы": поскольку наши действия синергийны, вполне возможно, что я могу
стать соучастником процесса, в котором никакого участия принимать не желаю.
Таким образом, все дело в том, чтобы субъект, от которого так много зависит,
был по сути своей представителем человечества, а не индивидом, социальным
атомом, элементом хаотической мешанины. Следовательно, на первый план выходит
проблема коммуникации: как связать отдельных людей, социальные группы,
институты, организации, вовлечь их в "соучастие и солидарность, совместные усилия в
конструировании и перестройке мира, а тем самым и своей собственной психики"
(с. 398). Задача, действительно, колоссальная. Что дает синергетика для ее решения,
помимо переформулирования в новых терминах старой мечты о гармоничном
человеческом космосе, о Всеединстве, которому посвятили немало вдохновенных, но,
увы, трагических размышлений русские философы Серебряного века?
Пока, как признает В.Г. Буданов, "участники" в современных моделях
коммуникации примитивны так же, как и их взаимодействия. Правда, в теории все хорошо, и
есть надежда, что коллективная коммуникация может давать "удивительно
красивые, зачастую сложные и непредсказуемые результаты" (с. 444). Поэтому надо
развивать эту теорию, что автор и делает, опираясь на типологию междисциплинарной
коммуникации в науке, на принципы математического моделирования сложной (в
том числе - гуманитарной) реальности, применяя идеи квантовой хромодинамики к
лингвистике и озвучивая надежду на построение единого метода описания
естественных языков и квантовополевой реальности, а в перспективе - на возникновение
новой реальности нейрокомпьютинга и на то, что человечество, возможно, уже
стоит "на пороге нового нейроараморфоза, если не биологического, то машинного
наверняка" (с. 460). Все это захватывающе интересно, но, скорее всего, не дает ответа
на поставленный выше вопрос. Никуда не деться от сомнения: а вдруг не успеем
передать функции выбора новых благостных "сценариев" коллективной
коммуникации нейрокомпьютинговым системам и придется все же осуществлять их самим?
С нашим-то несовершенством и опытом трагического непонимания - мира, других
людей, самих себя? Остается уповать разве что на "космологизацию
коммуникативного пространства" (В.В. Василькова), но и она, кажется, доступна только
небольшим группам интеллектуалов, которые общаются между собой не для каких-то
сугубо практических целей, но "во имя сакрализации истины" (с. 470). Такое
пространство, возможно, и организует себя "по синергетическим законам развития нелинейной
среды, где одни структуры "пожирают" другие и где выживают структуры, наиболее
жизнеспособные и перспективные с точки зрения энергетического потенциала"
(с. 471). Но я, прочитав эти строки, вообразил совсем другое "коммуникативное
пространство", далекое от интеллектуальных дискуссий, но подчиненное тем же
законам "пожирания" и "выживания", - и содрогнулся.
Еще усилила мою тревогу и констатация: "антропо-социо-культурная система
меняет уровень устойчивости, приближаясь к пороговому состоянию - границе
хаоса и порядка" (с. 440). Правда, О.Н. Астафьева оптимистически смотрит на это
приближение: человек адаптируется к новым технизированным формам культуры,
обживает "компьютерную реальность", меняет свои духовно-этические установки,
приобретает новое мироотношение и миропонимание. В общем - это новый мир, в
котором, хотим или не хотим, а жить придется. Как жить? С одной стороны,
сохраняя "гуманистическую компоненту общественной жизни", а с другой - продолжая
поиск "путей взаимодействия людей с миром специализированных форм культуры и
технических систем". Что до взаимодействия людей не с машинами и спецформами
культуры, а друг с другом, то здесь оснований для оптимизма что-то не видно.
Автор, не то с грустью, не то с научной бесстрастностью, фиксирует: "Сохраняя
потребность в общении, в процессе которого индивид утверждает себя как личность и
105

реализует себя как нравственное существо, современный человек утрачивает
способность к живому, непосредственному общению, ибо в условиях становления
нового типа культуры рождаются не только новые коммуникативно-информационные
формы, но и складывается иной тип субъектов общения" (с. 441). Это как?
Потребность в общении у "субъектов иного типа" есть, но общаться они будут через
машин-посредников? И при этом останутся "нравственными личностями"? Верится с
трудом, точнее, совсем не верится. Быть может, "сетевое пространство всемирной
коммуникации" - это, действительно, самоорганизующаяся система, задающая
новый тип сложности в культуре, но вот сохраняется ли сама возможность культуры (а
не ее "спецформ") в этом пространстве - это не очевидно.
Вообще с "субъектом" у современной философии большие трудности. Возгласы
радости или отчаяния по поводу "его смерти" вроде бы поутихли, все чаще
слышатся ноты ностальгии по былому величию "философии субъекта", которое,
разумеется, уже невозвратно, но без субъекта философии скучно, прямо скажем, нечего
делать. Мертвецов в русских сказках оживляли по такой технологии: сначала
бездыханные трупы поливали "мертвой водой", чтобы придать им новую целостность, а
потом - "живой водой", возвращая им душу. Г.Б. Гутнер в интересной статье
"Субъект как энергия" совершает первую операцию: он занимается "спасением субъекта
без опоры на субстанциальную онтологию" (с. 497). Субъект как некая "готовая"
форма, в которую вкладываются разные мысли, переживания и поступки, больше
не удовлетворяет ни науку, ни философию (в слова "по образу и подобию Бога" уже
мало кто верит, да и'слова эти требуют непосильного, кажется, напряжения духа для
своего понимания). Поэтому приходит мысль, что субъект - это все-таки форма, но
не "готовая", а непрерывно становящаяся. Субъект конституируется в актах
ответственного действия и не существует помимо этих актов. "Лишь момент действия
обнаруживает субъективность ... мы должны сказать, что субъект существует только
в деле. Иными словами, субъект есть энергия или, пользуясь средневековой
дефиницией, чистый акт. Таким образом, мы, кажется, подходим вплотную к
интерпретации субъективности в постнеклассической научной парадигме. Описанный нами
субъект действительно создает самого себя в своей формополагающей
деятельности" (с. 502).
Эта мысль звучит как эхо древнего "по делам их познаете их". И все же... Сама по
себе "ответственность" есть пустой звук, если неясно, перед кем отвечает субъект и
чем именно он отвечает (что "стоит на кону"?). Само по себе "дело" тоже не
свидетельствует о "воскрешении субъекта", ибо действовать может и бездушный
автомат, который, кстати, также обнаруживает себя именно в действии; выключенный
или испорченный автомат - бесполезная железяка.
С идеями синергетики все это перекликается так: свободное действие индивида
есть фактор, меняющий "образ реальности", трансформирующий принятую систему
форм (при этом делается знаменательная оговорка, что изменение может быть
только "в собственных глазах" изменяющего), и это необъяснимо в рамках самой
системы. Перекличка, действительно, есть, но она, кажется, напоминает перекличку
блуждающих в лесу.
Г.Б. Гутнер говорит о свободном ответственном действии индивида, вносящем
вклад в историческую динамику системы. Но речь идет о познавательной (точнее,
научно-познавательной) деятельности. Здесь субъект действительно несет (правда,
не такую уж обременительную) ответственность; ведь если его действие ошибочно,
это обнаруживается фактами рассогласования системы знаний или какими-то
иными осложнениями в ней. То, что исследователь берет на себя риск ошибки, конечно,
его характеризует как живого и отважного субъекта. Но так же ли выглядит
подобный риск в иных сферах? Например, в ситуации форсированного формирования
рыночного механизма при помощи "шоковой терапии"? Одно дело - ответственность
перед языком науки, другое - перед поколениями людей, ставших строительным ма-
106

териалом (или мусором) в реализации неких, пусть даже рациональных, проектов
социального развития.
Я бы сказал, что субъект - это не форма, а способность целенаправленного
самопреображения человека. Конечно, без свободного действия эта способность не
актуализируется. Но подчеркну еще раз: свобода субъекта, а не субъективность
свободы индивида, обнаруживается в трансцендировании, т.е. в ориентации на цель, в
которой "снимается" его, человека, наличное бытие, как в универсальном снимается
индивидуальное и особенное. Если так, то эта цель должна быть (если уж прибегать
к синергетической терминологии) универсальным аттрактором, воздействующим на
выбор в любой "точке бифуркации". Приводит ли это воздействие к выбору,
соответствующему цели, - это зависит от множества факторов. В том числе - от того,
является ли выбирающий субъектом, а не только одним из составляющих
хаотическое множество индивидов. Но это значит, что субъект сохраняет в себе и
субстанциальное начало, против которого так ополчилась почти вся современная философия.
И, следовательно, чтобы действительно "спасти" субъекта, а вместе с тем, и всю
философию от вырождения, нужно переосмыслить понятие субстанциальности, а не
отбрасывать его. Но это тема для большой и отдельной дискуссии.
В послесловии к этой книге Л.П. Киященко и П.Д. Тищенко высказывают
предположения о перспективах развития синергетики. Возможны два сценария: по
первому, синергетика, успешно развиваясь, станет ядром научной картины мира на
длительный исторический период; по второму, интерес к ее идеям затухнет, но уроки ее
будут учтены, и дальнейшее развитие науки будет происходить через постоянное
обращение к "детерминированному хаосу культуры, порождающему многообразие
взаимодействий возможных языков и методологий науки" (с. 553). Что касается
второго сценария, мне он не ясен. С одной стороны, жаль, если интерес к синергетике
пропадет, но, думаю, этого не случится, как не исчез интерес к кибернетике и
системному подходу, хотя разговоры об их "парадигмальности" прекратились. С
другой, если урок синергетики в том, что науке для ее успешного развития следует
обращаться к детерминированному хаосу культуры, то, боюсь, что он,
действительно, не будет усвоен, по крайней мере, в ближайшее время. Пока устойчивой
доминантой научного самосознания является противостояние хаосу и выработка
такой стратегии взаимодействия различных научных методов и методологий, в
которой при всем многообразии последних обеспечивается единство научной
рациональности. О принципах этого единства я уже говорил выше.
Станет ли синергетика ядром научной картины мира (первый сценарий) - это фи-
лософско-методологическая гипотеза. Ее подтверждения или опровержения
следует ждать от самой науки. Я уже сказал, что синергетический образ развивающейся
науки и самой философии науки пока не выглядит убедительным. Но это не значит,
что идеи синергетики не найдут своего места в философском осмыслении и
содержания научных теорий, и процессов их развития. Собственно, это уже произошло,
чем и вызван повышенный интерес к этим идеям.
Этим можно было бы и закончить полемические заметки, не переводя их в
регистр рецензии. Но в заключение - все же пара оценочных замечаний.
Книга посвящена светлой памяти двух ученых: И.Р. Пригожина и Ю.А. Данилова.
О философских воззрениях всемирно известного нобелевского лауреата сказано
уже очень много и, без сомнения, будет сказано еще больше. В статье финского
исследователя Л. Няпинена, помещенной в книге, раскрыты философско-методологи-
ческие аспекты программы перестройки естествознания, предложенной Пригожи-
ным. Автор подчеркивает, что для прямого применения понятий и методов
идеализированной ("физикоподобной") науки в интерпретации социальной жизни нет
обоснования. Но сама идея самоорганизации может оказаться плодотворной в
исследовании социальных явлений, хотя для этого ей приходится сбрасывать с себя
мантию науки (точность, определенность, привязанность к математике) и
переоблачаться в одежды "здравого смысла", исторического и философского рассуждения.
107

Если судить по содержанию некоторых статей в данной книге, такое
"переоблачение" может существенно повлиять на идею, выставляя ее в новом и не всегда
выгодном свете, приспосабливая к запросам и потребностям, далеким от ее
первоначального смысла.
Собственно, о том же предупреждал и Ю.А. Данилов, писавший, что "чрезмерно
экстенсивный рост синергетического направления таит в себе опасность скорой
дискредитации и (как следствие) быстрого, хотя и незаслуженного, забвения .
Чрезмерность экстенсивного роста почти всегда сопутствует "движениям", к которым
примыкает слишком много попутчиков. Если сравнить идейное движение в науке и
философии с течением реки, можно сказать, что пока русло реки в меру узко, а
поток силен, он несется быстро и река глубока, но когда она разливается вширь'обра-
зуется множество рукавов и заливчиков, которые зарастают камышом и образуют
непролазные плавни.
Книга отражает тенденцию расширения синергетического движения. Со всеми
положительными и отрицательными последствиями. В этом отношении она
является заметной вехой на пути этого движения.
2 Данилов ЮЛ. Роль и место синергетики в современной науке // Онтология и эпистемология
синергетики. М., 1997. С. 6.
108

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Работа В.Е. Вальденберга
11 Екатерина II и Монтескье
в их политических воззрениях"
Т. В. ЧУМАКОВА, А. А. ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
Владимир Евграфович (Эдуардович) Вальденберг родился 23 декабря 1871 г. в
Москве, в Газетном переулке. Отец Вальденберга, Эдуард Григорьевич Вальденберг
"родился за границей, в немецкой семье"1 (скорее всего, в Елгаве, в Латвии2). В 50-
60-е годы XIX в. отец В.Е. Вальденберга приехал в Россию. В Москве служил
счетоводом в торгово-промышленных предприятиях, в 1874 г. открыл в Петербурге
первые в городе бухгалтерские и счетоводные курсы, просуществовавшие почти 20 лет,
до самой его смерти . Э.Г. Вальденберг был активным участником содружества
русских бухгалтеров, объединявшихся вокруг журнала "Счетоводство", в истории этой
науки он остался также как переводчик "Трактата о счетах и записях" Луки Пачоли.
Вскоре после рождения сына семья переехала в Петербург, там Владимир окончил
гимназию и поступил на юридический факультет университета. В годы учебы в
университете он интересовался историей философии права и русскими правовыми и
государственными древностями. Одновременно слушал лекции по философии и
истории на историко-филологическом факультете. На втором курсе получил
серебряную медаль за сочинение на тему "Учение Спинозы о праве и государстве". В 1897 г.
Вальденберг опубликовал свою первую статью в "Вопросах философии и
психологии" "Основания макиавеллизма", а через три года защитил диссертацию "Закон и
право в философии Гоббса". До 1917 г. преподавал законоведение и торговое право,
историю политических учений, историю философии права, историю
государственных идей в России, политическую экономию и историю торговли, а также занимал
ряд административных постов в области женского профессионального образования.
Революцию он встретил на посту директора Александрийского сиротского
профессионального училища. В 1918-1924 гг. заведовал архивом Петроградского универси-
1 Санкт-Петербургский филиал Архива РАН (ПФА РАН). Ф. 346. Оп. 1. Д. 44. Л. 2.
2 Земскова В.И. В.Е. Вальденберг: биография и архив // Рукописное наследие русских византинистов
в архивах Санкт-Петербурга / Под ред. И.П. Медведева. СПб., 1999. С. 420-^443.
3 ПФА РАН. Ф. 346. Оп. 1. Д. 44. Л. 2.
© Чумакова Т.В., Златопольская A.A., 2006 г.
109

тета. Работал в Институте сравнительного языкознания, а с 1924 г. был ученым
секретарем Библиотеки Академии наук, заведовал журнальным отделом. 24 ноября
1928 г. был арестован. Поскольку документов по этому делу не сохранилось, то
можно предположить, что Вальденберг мог быть арестован по тому же делу, что и
византинист В.Н. Бенешевич, арестованный 22 (по другим сведениям 25) ноября
1928 г. за шпионаж в пользу Ватикана, Германии и Польши и за участие в
организации "Евразийцы", а еще раньше - 19 ноября был арестован заведующий русским
отделением БАН A.A. Сивере. После ареста Вальденберг был вынужден выйти на
пенсию, хотя и продолжал работать в различных академических и научных
учреждениях г. Ленинграда. Арест потряс Владимира Евграфовича, и на случай
последующих возможных арестов 29 марта 1929 г. он написал любопытный документ "Мое
политическое кредо". Тщательно обосновав свои политические взгляды,
Вальденберг приходит к заключению, что "многое в политике Советской власти я не
одобряю - на первом месте стоит церковная политика, которую я нахожу неправильной,
и думаю, что христианство вовсе не враждебно социализму, а если бы не было
гонения на церковь, то очень многие из тех, кто колеблется, перешли бы искренне на
сторону коммунизма. Однако, несмотря на пункты разногласия, я отношусь к
Советской власти вполне лояльно, т.е. стараюсь самым добросовестным образом делать
все, что от меня требует закон, или что мне поручается" . А через год, 24 ноября
1930 г. он написал в связи с делом Промпартии: "Я требую, чтобы правительство
действовало совершенно бескорыстно, не в интересах того или иного класса или
группы, а для блага всего народа, всех его слоев одинаково. Так именно и действуют
философы в государстве Платона. Скажут, что это далеко от реальности, что это
чистая мечта, существующая в нашем воображении. Пусть мечта!"5.
Сквозной темой всех его трудов были проблемы взаимосвязи морали и права,
свободы и права, "природы" человека и закона, ограничивающего ее, а также
связанной с ними морально-этической проблемы счастья свободного, "природного"
человека, вынужденного жить в соответствии с законом или вне его, этому были
посвящены не только его фундаментальное исследование "Древнерусские учения о
пределах царской власти", но и цикл работ о A.C. Пушкине (из которых наиболее
значительная «Комментарии к оде "Вольность"» так и остается неопубликованной,
хотя представляет большой интерес как образец блестящего междисциплинарного
анализа). Философия заинтересовала Вальденберга уже в первые годы его учебы в
университете. Во введении к работе II курса "Учение Спинозы о праве и
государстве" он назвал философию любимой наукой и говорил о желании сделать ее своей
специальностью. Другой областью, интересовавшей его, являлись компаративные
исследования. Он писал в автобиографии: "С самого начала моей научной
деятельности меня заинтересовала проблема сходства и различия политических понятий ро-
мано-германского и славянского мира. Никакой работы, в которой этот вопрос был
бы исчерпывающим образом и вполне научно освещен, я не нашел, и потому решил
идти путем самостоятельных разысканий" . Начав с изучения западноевропейских
политических учений, Вальденберг перешел к сравнительному анализу русских
правовых концепций, что потребовало детального изучения византийского права.
После революции его научная работа оказалась связана в основном с византинистикой,
Вальденберг работал в ряде комиссий Академии наук по переизданию "Словаря
средневекового и варварского греческого языка" Ш. Дюканжа, которая позже
вошла в состав Русско-византийской комиссии Академии наук.
К сожалению, многие труды В.Е. Вальденберга так и остались
неопубликованными. Они хранятся в его личном фонде в Санкт-Петербургском филиале архива
4 Там же. Л. 11 об.
5 Там же. Л. 9.
6 ПФА РАН. Ф. 346. Оп. 1. Д. 44. Л. 3 об.^.
ПО

РАН7, заботливо собранном его супругой Надеждой Константиновной Вальден-
берг8. Фонд Вальденберга состоит из одной описи, заключающей в себе 45 единиц
хранения. Среди них рукописи работ "Екатерина II и Монтескье" (1922), "Старое и
новое в политических воззрениях Посошкова" (1922), «Опыт комментария к оде
"Вольность" Пушкина» (ок. 1925, 154 с), "Государственное устройство Византии до
конца VII в." (вт. пол. 1930-х гг.), "История византийской политической литературы"
(1920-е гг.-н. 1930-х).
Юридическими взглядами Ш.-Л. Монтескье (1689-1755) В.Е. Вальденберг
заинтересовался еще в студенческие годы, в архиве сохранилась рукопись его
студенческой работы (1892) «О работе Монтескье "О духе законов"» . Работа "Екатерина II и
Монтескье в их политических воззрениях" посвящена сравнительному анализу двух
произведений: "Наказа" императрицы Екатерины II и "О духе законов" Ш.
Монтескье. Вальденберг убедительно доказывает, что Екатерина отнюдь не была
подражателем французского философа, а творчески переработала его произведения,
исходя из нужд и особенностей своего государства, его идеи о системе
законодательства.
7 Подробное описание фонда см. Земскова. Указ. соч.
8 Н.К. Вальденберг занималась переводами философских произведений, в частности, ей
принадлежит перевод произведений И. Канта.
9 ПФАРАН. Ф. 346. Оп.1. Д. 36.
111

Мое политическое кредо
В. Е. ВАЛЬДЕНБЕРГ
Я никогда не интересовался тем, чтобы точно формулировать мои политические
взгляды. Если бы я принадлежал к какой-нибудь партии, то мои политические
взгляды совпадали бы, очевидно, с программой данной партии. Но я никогда ни к какой
партии не принадлежал. Думаю, что это было по следующим причинам: 1) меня
никогда не привлекало участвовать в практической политике; 2) я чувствую отвращение
к партийности и кружковщине и хочу, чтобы всякий вопрос рассматривался по
существу, без какой бы то ни было предвзятости; 3) я убежден, что каждый живой человек
имеет свои особые, живые взгляды, которые не могут быть уложены в окаменелые
рубрики партийной программы. Может быть, по этим же причинам я не старался
отдать себе отчет в собственных политических взглядах. За свои политические взгляды
я никогда не боролся и не пропагандировал их; для чего же мне было их
формулировать? Но вот, после моего ареста 24 ноября 1928 года, на допросе мне был предложен
вопрос о моих политических взглядах; вопрос застал меня врасплох, я отвечал на него
экспромтом, и то, что было записано в протокол, я считаю хотя и верным, но
недостаточно полным. Чтобы это исправить, я занялся теперь ответом на этот вопрос.
С точки зрения теоретической, я не склонен придавать большое значение форме
правления. Так - и современная государственная наука. Я не думаю, чтобы
следовало стремиться к установлению непременно данной формы государственного строя и
видеть в ней панацею от всех зол. Наблюдения и история учат нас, что при одном и
том же, формально, старое государство может благоденствовать или хиреть -
смотря по тому, какие люди стоят во главе, насколько они честны и сведущи, умеют ли
подбирать сотрудников и т.д. Невозможно придумать такую совершенную
организацию общества, которую человеческая глупость и подлость не могли бы испортить,
т.е. которая делала бы (неразборчиво - публикатор) нравственные и умственные
достоинства личности. Ни одна форма правления не может механически, т.е. без
усилий со стороны личности и без ее положительных свойств осуществить задачи,
стоящие перед государством. Потому первое условие для правильной общественной
жизни, это работа личности (каждого отдельного лица) над своим умственным и
нравственным усовершенствованием. Вторым условием является добросовестное
исполнение исходящих от власти законов и распоряжений. Нельзя отказываться от
1 ПФА РАН. Ф. 346. Оп. 1. Д. 44. Л. 10-11 об.
© Чумакова Т.В., Златопольская A.A. (подготовка текста, публикация), 2006 г.
112

их исполнения под тем предлогом, что они дурны, или что самая форма власти
неудовлетворительная. Никакая форма государственного строя не может
удовлетворить всех без исключения, и никакой закон не может всем одинаково нравиться.
Ставить судьбу законов в зависимость от личных вкусов отдельных лиц - было бы
нелепо. Поэтому долг каждого - лояльное отношение к правительству, какова бы
ни была форма государственного строя; в особенности такое отношение
обязательно для тех, кто сам не участвует в политической борьбе.
Для меня гораздо важнее, чем форма правления, те задачи, которыми
руководится правительство, и способы, какими оно стремится их выполнить. Государство не
может и не должно ограничиваться установлением формальной справедливости, не
должно стремиться к положительному благу народа, и, прежде всего, должно
открыто взять на себя защиту слабых от сильных, бедных от богатых. Распределение
доходов в промышленности не может зависеть от воли только одного
общественного класса. Каждому участнику в производстве должна быть обозначена доля дохода,
соответствующая доле его участия. Государство, как организация, по идее,
надклассовая, должно открыто взять это дело в свои руки. Иначе говоря, необходим
государственный социализм.
Можно ли указать форму правления, которая бы больше, чем другие, была
приспособлена к выполнению этой задачи? До 1917 г. приходилось в этом отношении
выбирать между тремя формами: монархия, парламентаризм и республика. Для
меня давно стала очевидною ложь парламентского правления, которое выдает себя за
орган народного представительства, а на деле представляет интересы только
наиболее сильных групп и лиц, обладающих соответственными средствами и ловкостью.
Пример Франции и Соединенных Американских Штатов показывает, что
республика вовсе не есть дело народа, и что демократизм служит ей только для рекламы, за
которой скрывается опять-таки господство наиболее сильных и влиятельных
классов и групп. Парламентаризм и республика тем еще отталкивают от себя, что они
создают особый класс лиц, для которых политическая деятельность является
профессией, и которые постепенно отрываются от народа. Эти недостатки неизбежны
для конституционного и республиканского правления. Остается монархия. Находясь
под влиянием учения Лоренца Штейна, я давно стал смотреть на монархию, как на
такую форму государственного строя, при которой власть не зависит от
общественных классов и потому имеет полную возможность вести внеклассовую политику.
Примеры Генриха IV во Франции, (неразборчиво - публикатор) и Василия II в
Византии, Ивана Грозного и других, которые боролись с эксплоататорскими
стремлениями высших классов и защищали трудовые классы, показывает, что народная
монархия не есть только мечта, но при благоприятных обстоятельствах может стать
действительностью. Платон, у которого мы находим первый проект
коммунистического строя, считал, что осуществление подобного проекта можно ожидать только от
единоличной власти. Это блестяще подтвердилось на персидском царе Кавазе I (VI в.),
который увлекся коммунистическим учением Маздака и стал его проводить в жизнь,
но был свергнут магнатами.
Таково было мое теоретическое отношение к монархии. Что касается
монархического строя, существовавшего в России, то я не мог, разумеется, относиться с
одобрением к политике, которая у нас проводилась, особенно - в политике внутренней,
и особенно - в последние годы. Одобрять эту политику могли только такие люди,
которые, называя себя монархистами и патриотами, пользовались авторитетом
власти и закулисными влияниями в своих интересах. Все, кому дороги интересы
родины, могли только скорбеть при виде того, что творилось. Но относясь к этому
отрицательно, я не считал себя вправе составлять оппозицию и относился к русской
монархии вполне лояльно - отчасти потому, что считаю лояльность обязательной для
каждого, отчасти - просто по консерватизму своего характера, а главное потому,
что я продолжал надеяться, что русская монархическая власть сознает, наконец,
свою задачу и станет открыто на защиту подлинного народного блага.
113

Мое отношение к социализму? Теоретически говоря, я находил и нахожу в нем
много правильного, многое в нем мне симпатично, и прежде всего его защита
трудящихся - стремление обеспечить им безбедное и достойное существование. Но я вижу
в нем и слабые стороны. Укажу некоторые: 1) сосредоточение всей
промышленности в руках государства неминуемо ведет к развитию чиновничества и бюрократии со
всеми их недостатками; 2) подавление или даже уничтожение частной инициативы и
личной заинтересованности лишает народное хозяйство одного из мощных
факторов; 3) преобразование психологии среднего человека - так, чтобы он заботился об
общем деле совершенно так же, как о своем, есть несбыточная мечта; больше всего
меня отталкивает в социализме его материалистический характер и отношение к
духовным ценностям, как к чему-то второстепенному.
Что касается практического вопроса, т.е. отношения к Советской власти, то ко
многому в ней я отношусь с одобрением, и прежде всего мне нравится
определенность ее программы и твердость в ее проведении. С этой стороны, я ставлю ее,
конечно, гораздо выше и Временного правительства, и Керенщины. Но многое в
политике Советской власти я не одобряю - на первом месте стоит церковная политика,
которую я нахожу неправильной, и думаю, что христианство вовсе не враждебно
социализму, а если бы не было гонения на церковь, то очень многие из тех, кто
колеблется, перешли бы искренне на сторону коммунизма. Однако, несмотря на пункты
разногласия, я отношусь к Советской власти вполне лояльно, т.е. стараюсь самым
добросовестным образом делать все, что от меня требует закон, или что мне
поручается.
2 марта 1929 г.
114

Екатерина II и Монтескье
в их политических воззрениях
В. Е. ВАЛЬДЕНБЕРГ
В нашей литературе прочно установилось мнение о громадном влиянии, которое
оказало сочинение Монтескье "De l'esprit des lois"2 на "Наказ". Но в чем именно
было это влияние, каковы его размеры и характер, это представляется еще
недостаточно выясненным, а потому спорным. Одни, иллюстрируя слова самой Екатерины,
что она обобрала Монтескье, представляют это влияние как чистое заимствование и
рабское подражание, и на этом основании склонны отрицать у автора "Наказа"
самостоятельную мысль. Сюда же относятся исследователи, которые отыскивают в
"Наказе" следы заимствований из сочинений Монтескье и этим думают исчерпать
вопрос об отношении между двумя литературными памятниками.
Другие считают, что Монтескье послужил для Екатерины не только кладезем, из
которого она черпала готовые мысли, но еще и отправной точкой для выработки
собственных воззрений, и что Екатерина находила нужным в некоторых случаях
резко и существенно отступать от Монтескье. В этом смысле исследователи находят
возможным говорить о самостоятельной политической теории императрицы
Екатерины, изложенной ею в "Наказе"3.
В последнее время этот второй взгляд приобретает все новых сторонников. Иначе
и не могло быть. Достаточно иметь в виду, что Монтескье проповедует
представительную форму правления, говорит о политической свободе и гарантии ее видит в
разделении властей, т.е. проводит идеи, для которых Россия во время Екатерины не
представляла ничего соответственного, и которых нет и в "Наказе", чтобы признать
невозможным рабское следование ему со стороны Екатерины. Поэтому, если говорить о
сочинении Монтескье и разуметь при этом не какие-нибудь случайные его мысли, а
существенные характерные черты его теории, то, несмотря на текстуальное сходство
статей "Наказа" с теми или другими параграфами "Духа законов", его влияние на
Екатерину можно понимать только в том смысле, что он возбуждал ее мысль,
собственное же его учение ей приходилось приспособлять к своим идеям и планам. Это ясно.
Неясным же остается, в чем именно заключалось это приспособление? Раз только
учение Монтескье являлось в "Наказе" не в подлинном своем виде, а в значительно
измененном, то сам собой напрашивается вопрос: как далеко шло изменение?
Происходило ли оно всегда так, что касалось лишь потребностей той или другой мысли, самая
же мысль оставалась нетронутой, или же в некоторых случаях получалось полное
искажение мысли? Хороший материал для освещения этого вопроса дает сопоставление
учения "Наказа" о формах правления и о политической свободе с соответственными
частями сочинения Монтескье. По учению Монтескье, монархия возможна только в
среднем по размерам государстве4. Как только оно переходит эти размеры, умеренная
форма (gouvernement modéré) непременно превращается в деспотию: "Un grand empire
suppose une autorité despotique dans celui qui gouverne. Il faut que la promptitude des
résolution supplée à la distance des lieux où elles sont envoyées " (VIII, 19) [1].
Статья 10 "Наказа" в его французском оригинале представляет совершенно
точное, буква в букву, повторение этой главы, но с тем отличием, что выражение аи-
Текст приводится по изданию Mountesquieu Ch. De l'esprit des lois. Paris, 1869.
3 Характеристику обоих взглядов см. в статье Ф.В. Тарановского. Политическая доктрина в
"Наказе" императрицы Екатерины II // Сборник статей по истории права, посвященный М.Ф. Владимирскому-
Буданову, 1904. С. 63 и ел. - Сам автор примыкает ко второму взгляду.
4 VIII, 17, 1: Un etat monarchique doit être d'une grandeur médiocre. В дальнейших цитатах из Монтескье
римская цифра означает книгу, первая арабская - главу, вторая арабская - абзац.
115

torité despotique заменено выражением autorité souveraine и вместо celui поставлено
personne: "Un grand empire suppose une autorité souveraine dans la personne qui le
gouverne. Il faut... и т.д. "
В русском переводе эта статья передана так: "Пространное государство
предполагает самодержавную власть в той особе, которая оным правит . На первый
взгляд может показаться, что перед нами как раз пример рабского следования
Монтескье, но при ближайшем рассмотрении дело оказывается иначе. Термином
souveraine [2] Монтескье обозначает верховенство власти независимо от того, кому она
принадлежит. Во П. 2 он говорит, что и в демократии, и в аристократии власть
одинаково суверенна - с той только разницей, что в одном случае она принадлежит
всему народу, а в другом - некоторой части его. Поэтому он не мог бы сказать, что
обширное государство требует суверенной власти: в обширном она должна быть столь
же суверенна, как и в небольшом, следовательно, заменой одного термина другим
(видового - родовым) Екатерина, прежде всего, обесцветила мысль Монтескье, что
с его точки зрения, сказано, что обширное государство предполагает суверенную
власть, значит, в сущности, ничего не сказано. Но она сделала больше. В монархии и
в деспотии власть одинаково суверенна и одинаково принадлежит одному лицу;
разница лишь та, что монарх правит по lois fixés [3], а деспот sans loi (II, 1) [4].
Следовательно, Монтескье хотел сказать, что обширное государство требует управления, не
ограниченного законами. Заменила ли Екатерина despotique термином souverain
только потому, что ей нравилось это выражение, или она и по существу держалась
другого мнения? Интересно отметить, что и в "Наказе", и в других сочинениях
императрицы Екатерины, написанных уже после знакомства с Монтескье, нигде не
встречается слово деспотия в применении к России. Но в то же время она находит
возможным говорить о тирании. Так, в ее "Записках" находится одна заметка,
которая начинается словами: "Неудивительно, что в России было среди государей много
тиранов"6. Монтескье также наряду с деспотией знает и тиранию. Правда,
терминология его в этом пункте, как и во многих других, не вполне выдержана. Иногда
тирания у него есть просто синоним деспотии, и в одной и той же главе он говорит о
превращении демократии то в деспотию, то в тиранию (VIII, 2. 7-8). Но в других случаях
он обозначает словами "тирания" особое понятие. Так, следуя за изменениями
наказаний в римском праве, Монтескье останавливается на законах Суллы. Сулла,
говорит он, соединил вместе тиранию, анархию и свободу; и далее он обсуждает
изданные им уголовные законы (VI. 15, 8). Уже из этого видно, что тирания здесь не
совсем то же, что деспотия: ведь деспотия, по определению Монтескье,
характеризуется отсутствием законов, а здесь мы, напротив, имеем
законодательную деятельность. Очевидно, речь идет не о форме правления как о чем-то
длительном и постоянном, а о способе употребления власти данным ее носителем, именно о
беспощадном и жестоком управлении, причем эти качества могут проявляться не
только в индивидуальном распоряжении, но и в законах. Можно думать, что и
Екатерина, говоря о тиранах на русском престоле, имела в виду такого же рода
отдельные и случайные явления, т.е. только злоупотребления власти, но не форму
правления. Относительно же формы правления в России она была определенно другого
мнения, и souveraine на ее языке, как и у Монтескье, не означает управления без
законов. "Наказ", ст. 9 говорит: "Le monarque de la Russie est souverain. И далее
поясняется значение этого термина: Il n'y a qu'un pouvoir unique, résidant dans sa personne qui
puisse agir convenablement à l'étendue d'un empire aussi vaste" [5]. Академическое
издание "Наказа" приводит как источник этой статьи "Esprit des lois" XI. 6, 31. Если это
не опечатка, то нужно признать это указание неудачным: здесь нет никакого сходст-
Французский и русский текст "Наказа" приводится по изданию Академии наук под редакцией
И.Д. Чечулина. СПб., 1907.
6 Записки императрицы Екатерины Второй. СПб., 1907. С. 658.
116

ва . Статья эта выражает, по-видимому, собственную мысль Екатерины,
скомбинированную, может быть, под воздействием Монтескье, но не заимствованную у него в
готовом виде. Монарх суверенен или (в русском переводе) самодержавен в том
смысле, что весь суверенитет власти сосредоточивается безраздельно в его лице8.
Что самодержавность в русском тексте означает не какой-нибудь особый вид или
особый характер монархии, а просто монархию, как единовластие, это совершенно
ясно вытекает из сравнения русского и французского текстов статьи 102. Во
французском сказано: "dans un état monarchique" [6], a в русском - "в самодержавном
государстве". В статье 107 то же самое французское выражение передано по-русски
иначе: "в правлении единоначальном". Самодержавность или суверенитет,
следовательно, вовсе не имеет значения власти, действующей без законов. А статья 12-я
выставляет начало законности уже вполне определенно: il vaut mieux obéir aux lois
sous un seul maître que de dépendre de plusieurs [7]. Иными словами: императрица
Екатерина и на самом деле имеет в виду не деспотию, а монархию, и притом монархию в
том самом смысле, как ее понимает Монтескье. Таким образом, утверждая, что un
grand empire suppose une autorité souveraine dans la personne qui le gouverne [8],
Екатерина хочет сказать, что в обширном государстве возможна только монархия, а не
аристократия и не демократия. Напротив, Монтескье утверждает, что в обширном
государстве монархия-то именно и невозможна, а возможна только деспотия.
Следовательно, Екатерина высказывала мысль, прямо противоположную теории
Монтескье. Произошло это оттого, что один из них думал, что быстрое действие может
быть обеспечено только при том условии, если верховная власть не будет ничем
ограничена, а другой - что для этого достаточно соединения в одних руках всех
функций власти, хотя бы управление основывалось на законах.
Возникает вопрос: насколько Екатерина, высказывая мысль, столь резко
расходящуюся с мыслью Монтескье, отступила от учения Монтескье в его целом?
Другими словами: не подал ли сам Монтескье повода к такому отступлению?
Можно было бы думать, что понятия монархия и деспотия разграничены у
Монтескье вполне точно. В самом деле, это может быть яснее и проще того, что в
монархии управляет один по законам, а в деспотии один без законов (II, 2)? Казалось
бы, мы имеем здесь такой определенный признак, руководясь которым мы можем в
каждом данном случае безошибочно сказать, что перед нами - монархия или
деспотия? Но это далеко не так. Монтескье не выдерживает своей точки зрения, и если
собрать все, что он говорит в других частях своего сочинения о различии между
монархией и деспотией, то окажется, что у него не один признак, а несколько. Эти
признаки не вытекают один из другого, и потому может быть так, что в одном случае
налицо один признак, а в другом - другой.
Тогда же мы свободны отдать предпочтение тому или другому признаку, смотря
по тому, какой нам кажется важнее.
Вот это место: Ainsi la puissance législative sera confiée et au corps de nobles, et au corps qui sera choisi
pour représanter le peuple, qui auront chacun leurs assemblées et leurs délibération à part, et des vues et intérêts
séparés. (Таким образом, законодательная власть будет доверена и собранию благородных, и
представителям народа, которые будут иметь свои ассамблеи и свои отдельные совещания, свои отдельные интересы
и цели - пер. публикатора). С большим основанием можно было бы видеть такой источник в XI. 6. 36: La
puissance exécutrice doit être entre les mains d'un monarque, parce que cette partie du gouvernement, qui a presque
toujours besoin d'une action momentanée, est mieux administrée par un que par plusieurs; au lieu que ce que dépend
de la puissance législative est souvent mieu ordonné par plusieurs que par un seul. (Исполнительная власть
должна быть в руках монарха, так как эта часть правления, которая почти всегда нуждается в действии
моментальном, лучше исполняется одним, чем многими, напротив, то, что зависит от законодательной власти,
лучше устраивается многими, чем одним - пер. публикатора). Но и здесь говорится только об
исполнительной власти, а не о всей полноте ее.
8 В "черновых" набросках к "Наказу" это выражение может быть еще яснее: "Le monarque doit être
souverain. Sa puissance ne peut être partagée". Указ. соч. С. VII.
117

Положение, выставленное в II, 2, что в деспотии управляет один без всяких
законов, почти буквально и столь же категорично повторяется в VI. 3: "Dans les état
despotiques il n'y a point de lois" [9]. Но в V книге эта формула значительно смягчена.
Глава 11 этой книги, посвященная превосходству монархического правления,
заканчивается словами: "les monarques qui vivent sous les lois fondamentales de leur Etat, sont-
ils plus heureux que les princes despotiques, qui n'ont rien qui puisse régler le caeur de leurs
peuples ni le leu" [10]. И в главе 14, 22 "Comment les lois sont relatives au principe du
gouvernement despotique" [И] читаем "Dans les Etats où il n'y a point de lois fondamentales, la
succession à l'empire ne sauroit être fixe" [12]. Отсюда вытекает, что отличие деспотии
от монархии состоит не в отсутствии каких бы то ни было законов, а только в
отсутствии законов основных. А что там вообще могли быть законы, об этом
свидетельствует уже только что приведенное заглавие V. 14 [13]. Первая фраза этой главы
исходит, очевидно, из той же мысли, когда утверждает, что в деспотии "il ne faut pas
beaucoup de lois" [14]. Такой же вывод можно сделать из 1 главы VI книги, где
читаем: "Le gouvernement monarchique ne comporte pas des lois aussi simples que le
despotique" (абз. 1) [15]; и далее говорится, что в деспотических странах "il n'y a presque
point de lois" [16]. Таким образом, по одному вопросу мы имеем пять формул: 1) в
деспотии нет никаких законов; 2) в деспотии нет основных законов; 3) в деспотии нет
почти никаких законов; 4) в ней немного законов; 5) законы в ней отличаются
примитивностью. Какой большой простор для выводов! Но это только по одному
вопросу. Наряду с этим Монтескье выставляет еще следующие черты отличия
монархии от деспотии:
1) Различный характер повиновения (la manière d'obéir), который объясняется не
различными объемами власти (le pouvoir est le même) [17], a только тем, что в
монархии государь обладает просвещением (le prince a des lumières), a министры опытны в
делах (III. 10, 8).
2) Наличность дворянского сословия в монархии и отсутствие его в деспотии (П.
4,2).
3) Хранилище законов в монархии и отсутствие его в деспотии: "dans les états
despotiques, où il n'y a point de lois fondamentales, il n'y a non plus de dépôt des lois" (II, 4, 11)
[18].
4) Неограниченность власти подчиненных учреждений в деспотии и
ограниченность ее в монархии. "Dans le gouvernement despotique le pouvoir passe tout entier dans
les mains de celui à qui on le confie. Dans le gouvernement monarchique le pouvoir
s'applique moins immédiatement, le monarque, en le donnant, le tempère" (V. 16, 1) [19].
5) Покупка должностей в монархии и невозможность этого в деспотии (V. 19, 4те
question).
6) Формальность и сложность судебного процесса в монархии и отсутствие этого
в деспотии (VI. 2).
7) Отделение судебной власти от административной в монархии и отсутствие
этого отделения в деспотии (VI. 5, 5; XI. 6, 7).
8) В некоторых случаях, говоря о разделении властей, Монтескье выражается
так, будто, где нет разделения, там нет и настоящей монархии, а есть деспотия. Так,
в XI. 7 он говорит, что в современных монархиях власти распределены "sur le modèle"
[20] английской конституции, и если бы этого не было, "la monarchie dégénérerait en
despotisme" [21]. В XI. 9 он говорит, что в древности не знали разделения властей и
потому не имели настоящего понятия о монархии. В XI. 12, что деспотия Тарквиния
Гордого [22] состояла именно в том, что он соединил в своих руках все три власти.
Легко понять, какую путаницу создает это обилие признаков, если мы будем
стремиться к логической разделенности понятий. Сам Монтескье принужден был
признать возможность промежуточных форм государственного устройства - того,
что он называл gouvernement imparfait (III. 11) [23]. Поэтому и суждения его о России
были довольно сбивчивы. То он утверждал, что Россия cherche à sortir du despotisme
(V. 14, 14) [24], и в то же время признавал в России наличность основных законов (les
118

constitutions de Moscovie - V. 14, 24), то в качестве примера деспотий прямо приводил
Россию (XIII. 6).
Императрица Екатерина имела полное право, основываясь на этой сбивчивости
понятий, составить свое понятие о монархии. Государственный строй России,
несомненно, не мог быть отождествлен с деспотией Монтескье. Этому препятствовали
наличность развитой системы законодательства, сложность судебного процесса,
просвещенность государя и проводимое в "Наказе" отделение судебной власти от
органов полиции (статьи 562-566), не говоря уже о том, что, по взгляду Монтескье,
деспотия предполагает тропический климат, соответственный этому характер
жителей и т.п. (V. 15). Но и для монархии по классификации Монтескье ему не доставало
очень существенного: привилегий дворянства до покупки судебных должностей
включительно. Это, очевидно, нечто среднее, некоторый особый вид монархии . А
раз так, то нет ничего логически несообразного в том, чтобы эту особую монархию
признать вполне отвечающей условиям обширного государства. Таким образом,
отступление от учения Монтескье в этом вопросе находит себе достаточное
оправдание в его непоследовательности.
2.
Из всего содержания книги Монтескье наиболее значительным было его учение
о свободе в связи с учением о разделении властей. Именно это учение оказало
сильнейшее влияние и на политическую литературу, и на политическую историю.
Екатерина восприняла учение Монтескье о свободе, но отвергла разделение властей. Для
характеристики приемов "обирания" Монтескье любопытно проследить отношение
к этому вопросу обоих авторов.
Монтескье, как известно, различал политическую свободу в двух ее смыслах:
dans son rapport avec la constitution [25], чему посвящена XI книга "Духа законов", и
dans son rapport avec le citoyen [26], о которой говорится в XII книге. Политическая
свобода в ее первом значении устанавливается, по учению Монтескье, основными
законами государства, именно определенным распределением (distribution) трех
властей. Напротив, политическая свобода гражданина зависит не от законов, а от
нравов, обычаев, установившихся привычек; законы, и то не основные, а гражданские,
могут только ей более или менее благоприятствовать (XII. 1). Монтескье не
довольствуется каким бы то ни было распределением властей, но настаивает на
необходимости именно такого распределения: законодательная власть принадлежит
двухпалатному парламенту, исполнительная - монарху, а судебная - суду присяжных (XI. 6).
В "Наказе" понятию свободы посвящены последние четыре статьи II главы, 36-
39 статьи V главы и первые четыре статьи VI главы. Статьи 36-39 излагают ложное
и истинное понимание свободы. Ложное понимание отождествляет ее с
возможностью делать все, что хочешь, истинное же определение ее состоит в возможности
делать все, что дозволено законами. Это - буквальное повторение с очень
незначительными и маловажными отступлениями, того, что заключается у Монтескье в XI
книге, гл. 3 и гл. 6 абз. 3. Императрица Екатерина оставила эти определения во всей
их неприкосновенности и со всеми их недостатками. В XI. 3 Монтескье ставит рядом
два определения политической свободы
1) la liberté ne peut consister qu'à pouvoir faire ce que Г on doit vouloir [27], и 2) la
liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent [28].
Здесь неясно, как относятся одно к другому оба определения. Одно ли и тоже -
делать только то, чего должно хотеть, и делать то, что дозволено законами? Одно с
другим совпадает, очевидно, только в том случае, если законы предписывают
именно то, что нравственность предписывает нам делать. Но если мы имеем тираничес-
Тарановский. Указ. соч. С. 70.
119

кие законы, то может оказаться, что они предписывают обычно противное
нравственному долгу или, наоборот, запрещают делать то, что предписывает
нравственность. Очевидно, тогда первое из определений будет уже неуместно. А второе
определение таково, что оно приложимо ко всем системам законодательства, как
бы различны и даже противоположны они не были. На пустоту этого определения
указывает уже Б. Констан [29]. Затруднение увеличивается, если присоединить сюда
третье определение, находящееся в 6 главе XI книги: свобода политическая есть
спокойствие духа, проистекающее от сознания своей безопасности. О чем здесь идет
речь? То же ли самое понятие свободы здесь имеется в виду, что и в
предшествующих определениях, и эту формулу нужно рассматривать, как то же определение, но
только при помощи других слов? В таком случае, с какой целью одно и то же
понятие определяется несколько раз? А если здесь говорится уже о другой свободе, то
какая это свобода? Монтескье еще больше усиливает все эти недоразумения тем,
что в книге XII, которая посвящена свободе политической dans son rapport avec le
citoyen буквально повторяет (в главе 1 и 2) только что приведенные определения -
несмотря на то что раньше оно было дано в 6 главе XI книги, где говорится о
политической свободе dans son rapport avec la constitution.
В статьях 36-39 "Наказа" эти определения помещены одно за другим и
совершенно так же, как их автор, оставляют читателя в полном недоумении относительно их
цели и взаимного отношения. По-видимому, перед нами пример самого рабского
заимствования. Однако императрица умела, как это можно видеть и в других случаях,
быть самостоятельной даже тогда, когда она слово в слово повторяет за своим
учителем. В данном случае ее самостоятельность выразилась в том, что она вносит
некоторую поправку в учение Монтескье. Констан находил недостаточным
определение свободы как возможности делать то, что не запрещено законами, потому что
здесь не объясняется, что могут и чего не могут запрещать законы. Истинная
свобода, по его мнению, есть то, что человек может делать, и чего законы не могут ему
запретить. В этом духе Екатерина и делает свою поправку. Статьи 41^44 "Наказа"
он отводит вопросу о предмете и границах законодательства или, по выражению
Констана, что могут и чего не могут запрещать законы. Согласно статье 41, законы
могут запрещать только то, что "может быть вредно или каждому особенно, или
всему обществу". Статья 42 решительно заявляет, что действия, не заключающие в
себе элемента общественного вреда "нимало не подлежат законам". Следующая
статья 43 дает формулу идеального отношения между законами и свободой. "Для
нерушимого сохранения законов надлежало бы, чтобы они были так хороши и так
наполнены всеми способами, к достижению самого большого для людей блага
ведущими, чтобы всяк, несомненно, был уверен, что он ради собственной своей пользы
стараться должен сохранить нерушимыми сии законы". Если, иными словами,
законы будут запрещать только то, что действительно вредно для всех и каждого, тогда
соблюдение законов будет в интересах лица и, следовательно, будет совпадать со
свободой. "Наказ" здесь говорит, очевидно, о гармонии между пользой общей и
пользой отдельного лица - о гармонии, которую имеет в виду Руссо, когда он искал
такую форму общественного устройства, при которой каждый, повинуясь всем,
повиновался бы только самому себе. Статья 44 прибавляет: "И сие то есть самый
высочайший степень совершенства, которого достигнуть стараться должна".
Нельзя не видеть в этих статьях весьма существенного дополнения к учению
Монтескье. Свобода есть право делать то, что не запрещено законами; законы
могут запрещать только то, что вредно обществу или отдельному лицу; следовательно,
свобода есть право делать все, что не заключает в себе опасного вреда. И все статьи
указания составлены императрицей Екатериной совершенно самостоятельно.
Академическое издание "Наказа" приводит источник для одной только статьи 41 и видит
его в книге XXIV глава 14 абз. 5 "Духа законов". Но это указание не может быть
принято, в чем легко убедиться из сопоставления текстов:
120

"Наказ" статья 41
// ne faut défendre par les lois rien que ce qui peut être nuisible à chacun en particulier,
ou àla société en général [30].
"De l'esprit des lois" XXIV. 14, 5.
Lorsque la religion condamne des choses que les lois civiles doivent permettre il est
dangereux que les lois civiles permettent de leur côté ce que la religion doit condamner, une de
ces choses marquant toujours un défaut d'harmonie et de justesse dans les idées, qui se
répand sur Vautre [31].
Текстуального сходства здесь нет никакого, и по существу мысль "Наказа" иная,
чем мысль Монтескье: первый говорит о разноречии между законодательством и
пользой, а второй - о разноречии между законодательством и предписаниями
религии. Текст Монтескье, самое большее, мог послужить только толчком для мысли
Екатерины, а никак не ее источником. Если уже искать в книге Монтескье таких
мыслей, которые могли подсказать автору "Наказа" путь для самостоятельного
развития мысли, то с гораздо большим основанием, как кажется, следует указать на
книгу XXI. 20, 1 и книгу XXIV. 14. 6. Вот эти места:
XXI. 20, 1 Toutes les fois que l'on défend une chose naturellement permise ou nécessaire,
on ne fait que rendre malhonnêtes gents ceux qui la font [32].
XXIV. 14, 6. Les lois, qui font regarder comme nécessaire ce qui est indifférant ont cet
inconvénient, qu'elles font considérer comme indifférent ce qui est nécessaire [33].
Первая из этих мыслей повторяется в "Наказе" статья 344 дословно, вторая в
статье 461 - с некоторыми изменениями.
В "Наказе" нет главы или отдела, которые были бы специально посвящены
политической свободе. Тем не менее можно утверждать, что учение о политической
свободе составляет довольно важную и значительную часть "Наказа". Изложение
его находится в главах VII, VIII, IX и XX. В главе VII, которая называется "Des lois en
particulier" [34], говорится о разных родах преступлений; в VIII главе речь идет о
наказаниях; в IX - о процессуальных законах. Наконец, в XX главе, которая во
французском тексте носит неопределенное название "Différents points, qu'il faut éclaircir"
[35], первый отдел говорит об отношениях в оскорблении величества, второй - о
суде через комиссаров, третий - об обвинениях в волшебстве и еретичестве. Таким
образом, политическую свободу гражданина Екатерина связывает с уголовным и
процессуальным законодательством. Это вполне согласно с учением Монтескье,
который именно здесь видит обеспечение политической свободы dans son rapport avec le
sitoyen. Книга XII "Духа законов", которая посвящена учению об этой свободе,
говорит как раз об оскорблении величества и естественных наказаниях, об уголовном
преследовании за один образ мыслей и т.д. Кроме этой книги, Екатерина
воспользовалась для своей цели еще VI книгой, которая, хотя прямо не относится к учению о
свободе, но весьма существенно затрагивает этот вопрос, так как говорит о
различной степени случайности процессуальных порядков в зависимости от формы
правления. Книга XII послужила источником для статей 67-80, 119-120, 467, 469-500, 512-
517 "Наказа". Книга VI отразилась на статьях 81-115, 119-123, 128, 130-134. Кроме
того, Екатерина воспользовалась еще 6 главой XI книги, теми местами этой главы,
где Монтескье говорит об устройстве судебной власти; они дали материал для
статей 126-127, 129, 135 и 136. Но во всех этих частях "Наказа", затрагивающих учение
о свободе, Екатерина не рабски следует за Монтескье, не механически его
переписывает, а делает выборки. Она берет одно и отбрасывает другое. Между
заимствованными мыслями она вставляет свои собственные, в заимствованном она очень часто
делает изменения. Иногда это - перемена одного только слова, но она изменяет
мысль просто до неузнаваемости. Это - ловкая и очень умная компиляция.
Сущность учения, излагаемого в указанных статьях "Наказа", заключается в том,
что свобода гражданина обеспечивается сложностью уголовного и процессуального
законов и системы наказаний. К этому "Наказ" присоединяет одну мысль, которая
тоже взята у Монтескье, но которая у него высказывается не с такой выпуклостью,
121

как в "Наказе", а именно, что суд должен основывать свои решения на букве закона,
не допуская никакого толкования. Об этом Монтескье говорит в XI. 6, 17: "Si les
tribunaux ne doivent l'être fixes, les jugements doivent l'être à un tel point, qu'ils ne soient
jamais qu'un texte précis de la loi. S'ils étaient une particulière du juge, on vivrait dans la
société sans savoir précisément les les engagements que l'on y contracte". Мысль эта
повторяется почти дословно в статье 129 "Наказа", за исключением начального условного
предложения. Но, кроме того, об этом говорит еще статья 98, которой начинается
IX глава "Наказа", причем французский текст лучше выражает мысль автора, чем
русский перевод: "Le pouvoir du juge doit se borner à la seule execution des lois, afin que la
liberté et la sêreté de citoyen ne soient pas incertaines" [36]. Статья эта составлена
самостоятельно. А до какой степени доходила тогда самостоятельность Екатерины в тех
статьях, которые составлены под влиянием Монтескье, об этом можно судить по
статье 485, где читаем: "Il faut punir les calomniateurs" [37]. Источником для статьи
послужила 16 глава XII книги: " Il faut rendre justice aux Césars; ils n'imaginèrent pas les
premiers les tristes lois qu'ils firent. C'est Sylla qui leur apprit, qu'il ne fallait point punir les
calomniateurs; bientôt on alla jusqu'à les récompenser" [38].
Положительная мысль здесь только та, что Сулла уничтожил наказание за
клевету: "Наказ" же говорит, не обинуясь, что клеветники должны подлежать
наказанию.
Что Екатерина в упомянутых главах не только имела в виду изложить принципы
уголовного и процессуального законодательства, но что она совершенно
сознательно ставила эти принципы в связь с учением о свободе, это доказывается целым
рядом мест. Говоря о суровых наказаниях или о несовершенных процессуальных
порядках, она постоянно характеризует их как насилие (gouvernement violent) и
тиранию (статья 86, 89-91) или высказывает порицание соответственным законам,
действующим в Турции (статьи 111, 119). При этом она во всем следует Монтескье,
кроме одного: как и в тех частях "Наказа", которые трактуют о форме правления,
Екатерина избегает говорить о деспотии, между тем как слово "тирания" ее не столь
смущает. В статье 89 французский текст говорит о тирании, хотя в русском переводе
это передано выражением: "мучительское владение". Но для статьи 91 Екатерина
берет один абзац из главы 12 книги VI "Духа законов", где говорится о
недействительности суровых наказаний, и в заключительной фразе: "les esprits sont corrompus,
ils se sont accoutumés au despotisme" [39] заменяет au despotisme выражением à la
violence (русск.: к насилъству). Тирания и насилие всегда противополагаются при этом
умеренному правлению {gouvernement modéré, статьи 82, 83, 114) или прямо
монархии (статьи 102 и 107). Наконец, Екатерина говорит определенно о свободе. Но и
здесь она проявляет некоторую самостоятельность, притом довольно любопытную.
Монтескье или прямо говорит о политической свободе гражданина, liberté politique,
или же просто о свободе, но при этом всегда подразумевается политическая свобода.
Liberté civile [40] означает на его языке совсем другое и противоположное esclavage
civil [41], т.е. рабству. Екатерина не признает политической свободы, а только одну
гражданскую. Французский текст "Наказа" систематически пользуется выражением
liberté civile или liberté du citoyen, в русском переводе этому соответствует
"гражданская вольность" или иногда "вольность гражданина". Эту терминологию мы
встречаем не только в статьях, составленных самостоятельно, какова, например, статья
98, но и в тех, которые представляют только парафраз Монтескье. Примером
такого изменения терминологии, идущей вразрез с учением Монтескье, может служить
статья 467, если сравнить с соответственными местами "Духа законов".
Монтескье XII. 4, 1
C'est triomphe de la liberté, lorsque les lois criminelles tirent chaque peine de la nature
particulière du crime [42].
Статья 67
C'est triomphe de la liberté civile, lorsque les lois criminelles tirent chaque peine de la
nature particulière de chaque crime [43]
122

Монтескье XII. 2, 1-2
La liberté politique consiste dans la sûreté ou du moins dans l'opinion que Ton a de sa
sûreté. Cette sûreté n'est jamais plus attaquée que dans les accusations publiques ou privées [44].
Статья 467
La liberté d'un citoyen n'est jamais plus dangereusement attaquée que dans les
accusations criminelles publiques ou privées [45].
Если может быть сомнение, что перед нами вполне намеренное отступление от
Монтескье и сознательно продуманная собственная терминология. Это тем более
любопытно, что в статье 36-39 главы V "Наказа", составляющих как бы логическое
введение к учению о свободе, и взятых почти дословно у Монтескье, два раза
встречается термин liberté politique, a в русском переводе - государственная вольность.
Может быть, это оттого, что в этих статьях дается голое определение понятия
свобода, а в статьях 67, 79, 98 и других заключается уже самое учение о свободе. Но
может быть, что это простой недосмотр автора.
Таким образом, можно сказать, что в учении о политической свободе
гражданина (dans son rapport avec le citoyen) Екатерина широко воспользовалась сочинением
Монтескье, она восприняла все основные его мысли, применила их к своей цели, но
проявила при этом и известную долю самостоятельности, показывающей вполне
сознательное отношение к вопросу.
Совершенно иное приходится сказать о политической свободе dans son rapport
avec la constitution [46]. Это учение Екатерина целиком отвергла: в "Наказе" нет
такого термина, в котором можно было бы видеть соответствие выражению
Монтескье, нет и учения о разделении властей, как формы осуществления политической
свободы. Как следует к этому относиться? Приняв один вид свободы и отвергнув
другой, не исказила ли Екатерина учение Монтескье? Или же можно признаться,
что Монтескье сам дает основание к такому видоизменению его теории?
Нужно сказать, что своим учением о двух видах политической свободы
Монтескье задал довольно трудную загадку своим толкователям. Вопрос заключается в
том, как следует понимать отношение между той и другой свободой. Что значит
здесь само выражение: dans son rapport avec! [47] Дело представляется так, что если
в государстве признается политическая свобода, то это отражается 1) на
конституции и 2) положении отдельного гражданина. Следовательно, что есть один вид
свободы, там непременно можно должен быть и другой. Но Монтескье сам
предупреждает против такого понимания. Может случиться, говорит он, что конституция будет
свободная, а гражданин не будет свободен, а наоборот: может быть, что гражданин
будет пользоваться свободой, а конституция будет несвободной. В этом случае,
прибавляет Монтескье, гражданин будет свободен de facto, a не de jure.
Эта прибавка, конечно опрометчива, потому что, коль скоро свобода гражданина
обусловливается уголовным и процессуальным законодательством, так уже о ней
никак нельзя сказать, что она есть чисто-фактическое состояние. Но, затем, если
между той и другой свободой нет внутренней необходимой связи, и гражданин
может быть свободен и без свободной конституции, то возникает недоумение: нужна
ли вообще свободная конституция и разделение властей, и для чего они. Ф.Ю. Шталь
[48], и после него Градовский10 [49] разрешали этот вопрос в том смысле, что
свободная конституция, т.е. определенное устройство государственной власти является
у Монтескье гарантией свободы гражданина. Но если, по признанию Монтескье,
при наличии свободной конституций гражданин может и не быть свободным, то
очевидно, что конституция такой гарантии в себе не заключает и, значит, она для
свободы не нужна. Далее, как следует смотреть на разделение властей - является ли
оно, по мысли Монтескье, единственно-возможной формой обеспечения свободы,
или возможны другие формы? Первый ответ находился бы в непримиримом проти-
Парламентаризм во Франции. Соч. Т. III. 147-148.
123

воречии с коренным убеждением Монтескье о зависимости законодательства от
географических условий и от характера народа. Он сам указывает (книга XIV глава 13),
что государственное устройство, какое существует, по его мнению, в Англии,
наиболее соответствует климату Англии и характеру англичан. А если так, то ничто не
препятствует допустить, что при других географических и этнографических
условиях возможны иные формы обеспечения свободы, т.е. что возможно государственное
устройство, которое обеспечивает свободу и без разделения властей какими-то
другими способами. В противном случае мы пришли бы к такому странному выводу,
что в республике невозможна политическая свобода, потому что разделение
властей, как его рисует Монтескье, предполагает наличие монарха (XI, 6, 36-37). Сам
Монтескье, по-видимому, колебался в этом вопросе: с одной стороны, он много раз
говорит о деспотизме республики (XI. 6, 8, 9, 12), а с другой - признает республику за
один из видов умеренного правления, т.е. такого, в котором полностью или отчасти
проведен принцип разделения властей (V. 15, 3, 9; VIII. 8). Наконец, неясно, какое
значение имеет разделение властей для монархии, и каково его отношение к
юридической конструкции монархии. Монархия без разделения властей есть ли,
действительно, монархия? В "Духе законов" можно найти немало мест, где монархия,
лишенная разделения властей, рассматривается уже как деспотия. Например, в той
главе (XI. 6), где как раз излагается учение о разделении властей, читаем: " Chez les
Turcs, où ces trois pouvoirs sont réunis sur la tête du sultan, il règne un affreux despotisme
(абз. 3) [50]. И еще: Les princes qui ont voulu se rendre despotiques ont-ils toujours
commencé par reunir en leur personne toutes les magistratures (абз. 11) [51]. Но если это
принимать серьезно, то юридическая природа монархии от нас ускользает. Потому что,
с одной стороны, по определению Монтескье, монарх является единственным
источником власти (И, 4: la source de tout pouvoir) и сохраняет за собой пользование всей
полнотой власти (XII, 25: toute étendue de la puissance), но обычно действует через
посредствующие власти (pouvoir intermédiaire); с другой стороны, при разделении
властей нельзя уже говорить о полноте власти в руках монарха, и, как указывалось в
литературе, англичане для торжества свободы уничтожили тем самым
"посредствующие власти", которые составляют характерную черту монархии11. В конце концов
нужно согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что у Монтескье
было не одно, а целых два, и совершенно различных, понятия монархии, и что как
все его сочинение представляет несогласованное смешение индукций с чисто
рационалистическими построениями, так и в учении о монархии он постоянно переходит
от исторических монархий к теоретическому построению понятия о ней .
Некоторой поправкой его учения о разделении властей являются: 1) понятие умеренного
монархического правления, gouvernement modéré, где разделение властей проведено
не целиком, а только частью, в виде отделения судебной власти (XI. 6, 7), и 2)
признание, что политическая свобода может быть обеспечена не одними лишь формами
государственного устройства, но и чисто бытовыми условиями (XII, 29), так что
государство, оставаясь по форме несвободным, может на деле обеспечивать
известную долю свободы. Отсутствие внутреннего единства в теории Монтескье и
несогласованность ее частей давали Екатерине полное основание толковать ее
по-своему и выдвигать на передний план те же мысли, которые наиболее соответствовали
ее собственным убеждениям. Она так и поступила. Она взяла у Монтескье учение о
политической свободе гражданина, но отвергла мысль, что разделение властей есть
единственная возможная форма ее обеспечения. Вследствие этого понятие
политической свободы dans son rapport avec la constitution оказывается уже излишним.
Salazzi I. Dottrine politiche del Montesquieu es del Rousseau. 1907. С 146-152. См. "Дух законов" И. 4, 8.
12 Salazzi. С. 152 и ел. Dunning. A History of political philosophy, 1902. II429; Koch I. Beitrage zur
Geschichte der politichen Ideen. I. 170-175.
124

Екатерина твердо усвоила мысль Монтескье о соответствии государственного
устройства географическим условиям и характеру народа, последовательно проводя
эту точку зрения, она утверждает, что России свойственны свои особые способы
обеспечения свободы. "Естественному положению" России (situation naturelle) и
"расположению народа" (ст. 5) наиболее отвечает монархия, всякое другое проявление
было бы для России вредно (ст. 11). В статьях 18 и 19 Екатерина дословно приводит
указанную выше мысль Монтескье (П. 4, 1), что монарх есть единственный источник
власти, и что в монархии не может существовать никаких учреждений, pouvoirs
intermédiaires, кроме подчиненных монарху и зависящих от него. Действительное
разделение властей, значит, в России невозможно. В статье 149, составленной
самостоятельно в отношении Монтескье, определенно сказано, что государь держит в руках
"всю власть", и потому он один только может издавать законы. Статьи 13 и 14,
составленные столь же самостоятельно, утверждают, 1) что в природе монархии не
заключается ничего такого, что бы уничтожало совершенно свободу, и 2) что
наименьшее ограничение свободы следует ожидать от такого правления, которое
наиболее соответствует разумным условиям. Получается опять желательный для
императрицы вывод по отношению к России. Остается только еще неясным,
благодаря чему устанавливается в монархии свобода. Для ответа на этот вопрос
Екатерина пользуется главой 7 книги XI "Духа законов" и почти буквально выписывает
оттуда статьи 15 и 16 "Наказа": цель монархии составляет слава государства, и эта
слава порождает дух свободы, esprit de liberté, который в этой форме правления может
дать больше, чем сама свобода. Монтескье высказал эту мысль, сравнивая Англию,
для которой свобода является целью, с другими монархиями (les monarchies que nous
connaissons), где она оказывается в результате стремлением к совсем другой цели.
Екатерина же применила эту мысль к России. По ее убеждению, забота о славе
России непременно удержит верховную власть от всего такого, что противно
"естественной вольности". Это не политическая свобода в смысле гарантии, какую дает то
или иное устройство власти, но это - дух свободы.
Те исследователи, которые склонны думать иначе, т.е. что Екатерина взяла от
Монтескье и разделение властей, указывают на отделение судебной власти, которое
довольно последовательно проводится в "Наказе". В черновых материалах к
"Наказу" встречается буквальная выписка из Монтескье тех мест, где у него говорится об
отделении судебной власти от законодательной , но в окончательную редакцию
эти выписки не вошли. Окончательная редакция понимает отделение судебной
власти далеко не в том смысле, как это устанавливал Монтескье. В главе XI книги он
говорит о суде присяжных, который является политически не зависимым от двух
других властей (абз. 13), а там, где он имеет в виду континентальную монархию,
главным образом - французскую, он также разумеет не зависимость судебной власти,
обеспечиваемую покупкой судебных должностей (V. 19). В "Наказе" же отделение
судебной власти проводится только в смысле запрещения переносить дело к
государю (ст. 99) и в смысле отделения суда от полиции (ст. 562 и след.). Но о
независимости суда от власти монарха нет речи. Следовательно, и здесь нельзя говорить об
обеспечении свободы особой политической организацией. Только в одной статье
"Наказа" проскальзывает мысль о политическом обеспечении свободы: в статье 39
буквально выписаны слова Монтескье из XI. 6 pour qu'on ait cette liberté, il faut que le
gouvernement soit tel [52] и т.д. Но любопытно и замечательно, что в русском
переводе это выражение заменено другим: "надлежит быть закону такову". Это,
следовательно, чистый недосмотр, который еще сильнее подтверждает, что автор "Наказа"
резко разошелся с Монтескье в вопросе о политической свободе.
Итак, составление статей "Наказа", в которых излагается учение о формах
правления и о политической свободе с соответственными частями учения Монтескье пока-
13 Акад. изд. С. VIII, XXII и др.
125

зывает, что Екатерина вовсе не следовала рабски за своим учителем. У нее, очевидно,
были соответственные убеждения, которые, может быть, только уяснялись при
чтении Монтескье. Поэтому она не могла принять теорию Монтескье в целом виде. Она
одно взяла, другое отвергла, третье переделала по-своему. В результате получилось
другое учение, не очень оригинальное, но более или менее цельное, которое с
учением Монтескье имеет много точек соприкосновения, но не совпадает с ним во всех
частях. Екатерина не обобрала Монтескье. Вообще ея деяние не подходит ни под один
параграф уголовного кодекса. Это чисто научная и литературная работа.
Примечания
1. Обширная империя предполагает деспотическую власть того, кто ею правит. Нужно, чтобы
скорость решения дел компенсировала отдаленность мест, куда они посылаются.
2. суверенный, в "Наказе" переводится как самодержавный (фр.)
3. установленным законам (фр.)
4. без закона (фр.)
5. Государь есть самодержавный; ибо никакая другая, как только соединенная в его особе власть не
может действовать сходно со пространством толь великого государства.
6. в монархическом государстве
7. <...> лучше повиноваться законам под одним господином, нежели угождать многим.
8. "Пространное государство предполагает самодержавную власть в той особе, которая оным правит"
9. в деспотических государствах совсем нет законов
10. "Монархи, которые подчиняются основным законам своего государства, счастливее тех
деспотических государей, у которых нет ничего способного управлять сердцами их подданных и даже
собственным сердцем".
11. Как законы соотносятся с принципом деспотического правления
12. В государствах, где нет основных законов, не может быть твердого порядка наследования власти
13. "О соответствии законов деспотического правления их принципу"
14. не нужно много законов
15. Монархическое правление не допускает таких же простых законов, как деспотическое.
16. почти совсем нет законов
17. власть одна и та же
18. в деспотическом государстве, где совсем нет основных законов, нет также и хранилища законов
19. В деспотическом правлении власть вся полностью передается в руки того, кому ее доверяют. В
монархическом государстве власть применяется менее непосредственно, монарх, давая ее, ее ограничивает.
20. по модели
21. монархия выродилась бы в деспотизм
22. Тарквиний Гордый, Луций Тарквиний Гордый (Lucius Tarquinius Superbus) согласно римскому
преданию, последний царь Древнего Рима (в 534/533-510/509 до н.э.). Пришел к власти, убив Сервия Туллия;
изгнан римлянами.
23. несовершенное правление (фр.)
24. стремится выйти из состояния деспотизма
25. в ее отношении к государственному устройству
26. в ее отношении к гражданину
27. свобода состоит только в том, чтобы позволять делать то, что должно хотеть
28. свобода - право делать все, что дозволено законами.
29. Констан де Ребек (Constant de Rebecque) Бенжамен Анри (25.10.1767, Лозанна, - 8.12.1830, Париж),
французский писатель, публицист, политический деятель. Во время Великой французской революции
выступал и против роялистов, и против якобинцев, в 1796 - в поддержку Директории. В 1799-1802 член
законодательного Трибунала. В 1803-14 в эмиграции. В 1814, после реставрации Бурбонов, вернулся во
Францию. Автор автобиографического романа "Адольф", "Принципы политики, пригодные для всякого
правления". "О свободе у древних в ее сравнении со свободой у современных людей". В своих сочинениях развивал
идеи буржуазного либерализма; идеалом государственного устройства считал конституционную монархию
по английскому образцу. См. подробнее в сб. Французский классический либерализм. М., 2000.
30. Ничего не должно запрещать законами кроме того, что может быть вредно или каждому
особенно, или всему обществу
31. Когда религия осуждает то, что гражданские законы должны допускать, опасно, чтобы
гражданские законы не позволили со своей стороны то, что религия должна осуждать. Первый случай
показывает всегда недостаток гармонии и правильности в идеях, что распространяется и на второй.
32. Всякий раз, когда мы запрещаем дело естественным образом позволительное или необходимое,
мы только побуждаем делаться бесчестными тех, кто им занимается.
33. Законы, побуждающие смотреть как на необходимое на то, что является, на самом деле,
безразличным, имеют то неудобство, что заставляют рассматривать как безразличное то, что необходимо.
126

34. О законах подробно
35. Разные статьи, требующие изъяснения
36. Власть судейская состоит в одном исполнении законов, и то для того, чтобы сомнения не было в
свободе и безопасности граждан
37. Надлежит наказывать клеветников
38. Нужно отдать справедливость цезарям, не они выдумали первые мрачные законы. Именно Сулла их
научил, что не нужно наказывать клеветников, скоро дошли до того, что клеветников начали награждать.
39. Умы развращены, они приучены к деспотизму.
40. гражданская свобода
41. гражданскому рабству
42. Свобода торжествует, когда уголовные законы выводят всякое наказание из частного вида
преступления.
43. Гражданская вольность тогда торжествует, когда законы на преступников выводят всякое
наказание из особливого каждому преступлению свойства
44. Свобода политическая заключается в безопасности, или, по крайней мере, во мнении, что мы в
безопасности. Эта безопасность более всего подвергается нападениям при обвинениях публичных или частных.
45. Вольность гражданина ни от чего не претерпевает большего нападения, как от обвинений
судебных и сторонних вообще
46. в ее отношении к государственному устройству
47. в отношении к
48. Шталь Фридрих Юлий (1802-1861) - германский юрист и политический деятель. В течение многих
лет возглавлял кафедру государственного права в берлинском университете. Одной из основных работ
является "Philosophie des Rechts" (1830).
49. Градовский Александр Дмитриевич (1841-1889) - юрист-государствовед. Важнейший труд Градо-
вского - "Начало русского государственного права". Труды Градовского по государственному праву
иностранному - "Германская конституция" (т. I - 1875 и Π - 1886); статьи, посвященные сравнительному
обзору систем местного управления ("Сборник государственный званий", т. V и VI); "Государственное право
важнейших европейских держав. Часть историческая" (1886). Труд Градовского "Начала русского
государственного права" является первым серьезным опытом систематического изложения основ русского
государственного права.
50. "у турок, где эти три власти объединены в лице султана, царствует ужасный деспотизм"
51. Государи, которые хотели стать деспотами, всегда начинали с того, что объединяли в своем лице
все магистратуры
52. Чтобы иметь эту свободу, правление должно быть таково и т.д.
Подготовка текста и публикация
Т.В. Чумаковой и A.A. Златопольской
127

Рождение философии науки в России*
В. А. БАЖАНОВ
Исследования по истории науки (включая исследования по истории философии)
базируются на определенных источниках. Не всегда эти источники известны или
доступны тому или иному ученому-историку науки. Особенно важно знать
конкретные труды, когда речь идет о первых шагах той или иной научной дисциплины.
Собственно, стартовые позиции, рождение той или иной научной дисциплины
определяются трудами, которые можно считать пионерскими - первыми - в данной области,
трудами, которые знаменуют исходную точку становления новой научной
дисциплины или научного направления.
В весьма содержательной статье А.П. Огурцов относит рождение философии
науки в России к началу XX в., считая первыми трудами в этом направлении
методологические по своему характеру труды К.Ф. Жакова (эволюционистская гносеология),
Н.В. Кондратьева (экономическая теория), В.И. Вернадского (концепция
ноосферы), К.Э. Циолковского и А.Л. Чижевского (русский космизм) [11. С. 98]. "Первой
формой философии науки" (курсив А.П. Огурцова) им считается
противопоставление двух мировоззрений - прежнего механицистского и нового, по-разному
определяемого в разных науках - энергетического в физике, виталистского в биологии [11.
С. 104-105].
Между тем имеются достаточно веские основания для утверждения, что
философия науки в России возникла и начала оформляться в относительно
самостоятельное направление раньше - в конце 1880-х - начале 1890-х годов, причем ее
истоки находятся не только в методологических размышлениях тех или иных
ученых, а в традиционной для возникновения философии науки почве - в позитивизме,
который и явился питательной средой для рождения философии науки и на Западе,
и на Востоке, в России.
Собственно, отечественная философия до 1917 г. развивалась вовсе не
обособленно, а в значительной степени в тесном взаимодействии с западноевропейской (и
американской) философией. В том случае, если те или иные направления
исследований возникали на Западе, то они почти одновременно (или с небольшим
опозданием) естественным образом развивались и русскими учеными, которые органически
входили в мировое научное сообщество. Философия науки в этом смысле не являет
собой какого-то исключения: ее первые шаги в России были связаны с интересом к
* Исследование поддерживалось грантом РГНФ (03-03-00350а)
© Бажанов В.А., 2006 г.
128

позитивизму, его влиянием и стремлением переосмыслить позитивистскую
философию О. Конта. Рождение отечественных исследований по философии науки,
разумеется, имеет свою специфику, обусловленную сочетанием ряда обстоятельств, к
которым можно отнести стиль, случай и удачу.
Эти обстоятельства счастливым образом пересеклись в судьбе Б.Н. Чичерина,
А.И. Смирнова и Д.А. Столыпина, труды которых, относящиеся к концу 1880-х -
началу 1890-х годов, и явились первыми в области отечественных исследований по
философии науки. Сторонники позитивизма в России - Н.Я. Грот, Е.В. Де-Роберти,
В.В. Лесевич - философии науки внимания не уделяли. При этом одной из первых
форм философского конкурса (или даже первая такая форма) явилась премия "за
сочинение на тему по философии наук", учрежденная в 1889 г. Д.А. Столыпиным.
Объявление о премии и ее условиях было напечатано в одном из первых номеров
журнала "Вопросы философии и психологии" [34. С. 145-146].
Объявление гласило, что Московское Психологическое Общество по
предложению своего члена Д.А. Столыпина и на пожертвованные им средства назначило
премию в 2000 рублей за сочинение по теме "Критическое рассмотрение положения
Огюста Конта о естественном совпадении (coincidence spontanée) первообразных
законов неорганической природы с основными законами органической жизни и о
стремлении всех реальных знаний человека к логическому и научному единству
(unite logique et scientifique)". При этом, чтобы смысл темы был более прозрачен,
давалась ссылка на "Курс позитивной философии" О. Конта и конкретную страницу.
В "Условиях..." говорилось, что для "полного решения задачи желательно
рассмотрение философий физики, химии и биологии в их главных методах и основных
законах, как они изложены во II и III тт. "Курса" и предлагалось сравнить
оригинальные положения О. Конта с их интерпретацией Д.А. Столыпиным, которая
давалась в его брошюрах "Essai de philosophie des sciences". (Geneve, 1888) и "Две
философии. Единство науки" (М., 1888) [33. С. 145].
Назначался срок подачи сочинений - 1 января 1891 г. и отмечалось, что
присуждаться премия будет "особою комиссией" при Психологическом Обществе в апреле
1891 г. Премия, согласно воле жертвователя, может разделяться между
соискателями, а в случае неудовлетворительности сочинений, может быть назначен новый срок
подачи сочинений.
Специально оговаривалось, что претендовать на премию могут только лица,
получившие высшее образование, сами сочинения должны быть написаны на русском
языке и присылаться в запечатанных конвертах с обозначением на них девизов или
эпиграфов. "Условия..." подписал Председатель Московского Психологического
Общества Н.Я. Грот в декабре 1889 г.
Учредитель премии Дмитрий Аркадьевич Столыпин (1818-1893) служил в армии.
После отставки он продолжительное время жил за границей, где и познакомился с
учением О. Конта. Д.А. Столыпин издавал книги и брошюры, в которых излагал
свои философские и экономические взгляды. Его философские труды были
посвящены в основном попыткам осмысления идей О. Конта, а экономические касались,
главным образом, роли в сельском хозяйстве русской общины и возможности ее
замены более эффективным, по его мнению, хуторным способом сельского
производства. Особенностью этих изданий является разнородность и в известной мере
дилетантизм их содержания: вместе с работами в духе философии позитивизма,
посвященных вопросам анализа науки и образования [20, 22, 24, 26, 32, 33, 39], помещены
труды, в которых автор обсуждает достоинства хуторного хозяйства, специфику
русской общины и способы наилучшего, по его мнению, устройства жизни крестьян
(см., например, [16, 17, 18, 19, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31]).
Заслугу О. Конта Столыпин усматривал в том, что Конт "установил единство
наук, согласно научной формуле, что законы простых явлений одинаково верны для
явлений сложных и обратно, законы, открываемые в науках более сложных,
оправдываются в приложении к явлениям наук низшего порядка" [33. Кн. 1. С. 6]. Поло-
5 Вопросы философии, № 1
129

жение об единстве явлений прогресса и разделения труда Столыпин обосновывает
на примере сообщества муравьев и подчеркивает, что к анализу общественных
явлений, "нашего сельскохозяйственного вопроса" применима классификация наук
О. Конта. Тем самым Столыпин настаивал на непосредственной практической
пользе философии науки и на том, что ее преподавание должно быть "венцом всего
университетского учения" [33. Кн. 1. С. 26, 32]. Философия науки утверждает
"настоящий характер универсальности" [33. Кн. 1. С. 35], а геометрия и механика должны
находиться "во всех высших и более сложных науках, хотя не составляют в них
единственного, ни даже главного элемента" [33. Кн. 2. С. 34]. Поэтому законы,
известные нам из механики и других наук, должны проявляться и в общественных
явлениях. Исходя из того, что русская община зиждется на "равнении и одновременном
смешении в одну массу, доведенные до полного уничтожения самостоятельности
личности, ведут к дроблению, общему обеднению и окончательно к нарождению
кулачества" [33. Кн. 2. С. 68].
В своих многочисленных имениях Столыпин пытался вести сельское хозяйство
на принципах, которые, как он полагал, вытекают из определенным образом
понятой философии науки О. Конта. Одна из частей его книги "Очерки философии и
науки" так и называется: "Несколько слов об учении Конта и применении его к
решению вопроса об организации земельной собственности и пользования землей".
Очевидно, что Столыпин истолковывал и философию науки, и позитивизм
О. Конта примитивно, но для нас важно знать об интересе среди русской публики к
позитивной философии и о начальном импульсе, который сопровождал
возникновение отечественных исследований по философии науки. Одним из таких импульсов и
явилась учрежденная Д.А. Столыпиным в 1889 г. премия.
Если учитывать, что о премии было объявлено в журнале "Вопросы философии
и психологии" в 1890 г., когда он издавался тиражом почти в 1600 экземпляров и
широко распространялся по российским губерниям1, то о премии могло узнать все
философское сообщество и многие люди, интересующиеся философией вне этого
сообщества.
24 мая 1891 г. Психологическое Общество на основании доклада комиссии по
присуждению постановило, что лучшим сочинением по философии наук признано
сочинение "Положительная философия и единство науки", автором которого (по
вскрытии конверта) оказался почетный член Общества Б.Н. Чичерин, которому
была присуждена премия (и половина суммы). Общество выражало
признательность Столыпину за учрежденную им премию и просило его согласия на
оставшуюся сумму в 1000 рублей предложить новую тему за сочинение о философии О.
Конта; в случае же несогласия назначить трехгодичный срок для соискания премии на ту
же самую тему. Столыпин сообщил, что изменения темы он не желает и, таким
образом, срок представления работ на соискание "остающейся Столыпинской премии"
устанавливался 1 января 1895 г. Условия получения премии сохранялись [12. С. 75-76].
Однако достойных кандидатов на присуждение премии не нашлось ни к вновь
обозначенному сроку, ни на протяжении последующих полутора десятка лет:
объявления о премии регулярно печатались в журнале "Вопросы философии и
психологии" вплоть до 1916 г. включительно .
Любопытно, что в течение многих лет максимальное количество экземпляров журнала
выписывали в Херсонской губернии (почти 50), затем шли Харьковская, Киевская (почти по 40), Московская,
Казанская, Полтавская и Тифлисская (почти по 30). С.-Петербургская губерния выписывала 10
экземпляров, столько же, сколько Терская и Костромская. Москва и С.-Петербург получали соответственно 190 и
250 экземпляров журнала. В 1913 г. тираж журнала упал до 1250 экземпляров, хотя в 1893 г. он превышал
2000.
2 В 1917 г. вышло три выпуска журнала, а в 1918 г. один, последний.
130

Борис Николаевич Чичерин (1828-1903) происходил из знатной дворянской
семьи, с 1863 г. был профессором Московского университета, но через четыре года
вышел в отставку в знак протеста против ущемления положения об автономии
университета, в течение трех лет в Москве являлся городским головой, но его речь на
коронации Александра III, которая была воспринята как содержащая намек на
ценность конституционного устройства государства, не понравилась монарху, и в 1883 г.
Б.Н. Чичерин уходит в отставку. При Александре II он некоторое время являлся
воспитателем наследника престола. На здании Института философии РАН на
Волхонке, 14 висит мемориальная доска, возвещающая о том, что в этом здании работал
Б.Н. Чичерин.
Современники отмечают широту ума Б.Н. Чичерина, исключительное
благородство его натуры, но, по замечанию E.H. Трубецкого, он "пришелся не ко двору в
России и был выброшен жизнью за борт, потому что был слишком кристальный,
гранитный и цельный человек". Между Б.Н. Чичериным и русским обществом, как
полагали историки русской философской мысли, имелось глубокое расхождение
психологического порядка, и потому его "не поняли и не оценили" [7. С. 155].
Б.Н. Чичерин упоминается едва ли не во всех сколько-нибудь обстоятельных
трудах по истории русской философской мысли (см., например: [7, 8, 10]), где
отмечается его принадлежность к так называемой государственной школе, к
родоначальникам либерализма и своего рода персонализма в России, его приверженность
философии Гегеля, иногда в весьма лаконичном виде упоминается его критика
позитивизма и мистицизма в науке. Однако и ныне, в XXI в. "с сожалением приходится
констатировать, что и сегодняшнее поколение, кроме небольшого круга
специалистов, о жизни и творчестве Б.Н. Чичерина мало осведомлено" [5. С. 25]. Между тем
даже этот небольшой круг специалистов мало осведомлен об интересах и работах
Б.Н. Чичерина, которые, думается, делают его одним из основателей исследований
по философии науки в России.
Приверженность диалектическому методу Гегеля и его определенная
модификация, равно как и критическое отношение к философии Ö. Конта вовсе не
препятствовали, а скорее наоборот, способствовали тому, что Б.Н. Чичерин проявил интерес
к той области, которая явилась истоком исследований по философии науки.
Б.Н. Чичерин в своих воспоминаниях о 40-х годах в Москве писал, что "с филосо-
фиею Гегеля я познакомился основательно... кто не усвоил себе вполне логики
Гегеля, тот никогда не будет философом и даже не в состоянии вполне обнять и
постигнуть философские вопросы" [36. С. 406]. Именно из философии Гегеля Б.Н.
Чичерин почерпнул убеждение, что существует имманентное единство законов разума и
законов бытия, именно под воздействием гегелевских идей он стал
последовательным рационалистом и его ум, согласно замечанию С.Н. Трубецкого, был склонен к
систематизаторству [7. С. 153]3. К философским идеям Гегеля Б.Н. Чичерин
относился, впрочем, не ортодоксально: он полагал, что триада должна уступить место
"тетраде", а сам диалектический метод предназначен не столько для генерации
нового, сколько обоснования и упорядочения имеющегося знания. Эти установки,
преломленные к позитивизму О. Конта, способствовали тому, что некоторые
глубинные основания позитивизма, связанные с поисками единства природы и знания,
оказались Б.Н. Чичерину духовно близкими. Он и касается их в своем труде 1892 г.
"Положительная философия и единство науки", которое было представлено на
соискание Столыпинской премии.
3 Между тем Э. Радлов в своей статье в энциклопедии Брокгауза и Эфрона, посвященной Б.Н.
Чичерину, пишет, что ум Чичерина отличался "догматичностью", которую Радлов усматривал в том, что
Чичерин все рассматривает под углом зрения гегелевской философии, и не сумел "оценить тех хороших
сторон, которые несомненно присущи позитивизму" [13. С. 887-901].
5* 131

В этом труде Б.Н. Чичерин стремится обосновать важность умозрительного
метода для философии и науки, который является условием понимания процессов,
происходящих в природе. Он высоко оценивает замысел О. Конта, который в
отличие от "приверженцев опыта", отвергавших метафизику как пустую игру слов,
лишенную положительных оснований и не способную объяснить явления, и
защитников метафизики, доказывавших логическую несостоятельность или
недостаточность чистого эмпиризма, "поставил себе совершенно иную задачу: он одну за
другой перебрал все положительные науки и на фактическом материале показал,
что дало и что может дать и какие наконец требования можно предъявить ко
всякому положению, которое выдает себя за научную истину" [35. С. 1]. Чичерин не
соглашается с Г. Спенсером, утверждавшим, что Конт не высказал ничего нового, а
лишь повторил то, что ранее утверждали сторонники эмпиризма. Чичерин
оценивает философию Конта как единственное основание, на котором может быть
разрешен все время возобновляющийся спор между эмпиризмом и метафизикой; более
того, Конт вовсе не удовольствовался исследованием отдельных наук, "он хотел
произвести их объединение... такая задача, - подчеркивал Б.Н. Чичерин, -
составляет - бесспорно, высшую цель умственного развития человечества. К этому всегда
стремилась философия... Вместо того чтобы строить скороспелые теории, которые
не находят подтверждения в фактах, надобно начать с изучения самих фактов и
стараться возвести их к эмпирическому единству. Это и пытался сделать Конт" [35.
С. 3].
Б.Н. Чичерин видит задачу философии в открытии обобщающих законов разума
и природы и в поиске их эмпирического обоснования, сводя тем самым философию,
главным образом, к теории познания и логике, прикладными составляющими
которых выступают этика, эстетика и другие разделы философского знания (см.: [6.
С. 12]).
В работе "Положительная философия и единство науки" Б.Н. Чичерину удается
сделать ряд удивительных предвидений - например, он утверждает сложность
строения атома, которое уподобляет Солнечной системе [35. С. 120]. Позже, в работе о
классификации животных, Б.Н. Чичерин высказывает идею о том, что усложнение
и развитие организмов происходит благодаря случайным изменениям, которые
закрепляются в процессе развития. Вообще, в начале 1890-х годов Б.Н. Чичерин
серьезно увлечен естествознанием и математикой. Поэтому его участие в конкурсе на
получение премии Д.А. Столыпина, которая касалась идеи "естественного
совпадения первообразных законов неорганической природы с основными законами
органической жизни и о стремлении всех реальных знаний человека к логическому и
научному единству", никак нельзя считать эпизодом в жизни ученого. Получение этой
премии можно рассматривать в качестве признания философским сообществом
глубины и оригинальности трудов Б.Н. Чичерина, хотя это, видимо, и не
ликвидировало пропасть между ученым и русским обществом.
Особенностью некоторых русских исследований проблем философии науки на
начальном этапе можно считать их прикладной характер, прежде всего по
отношению к математике и физике. Одним из пионеров анализа проблем философии науки
такого рода был профессор Казанского университета Аполлон Иванович Смирнов
(1838-1902), который отличался весьма широкими интересами и уделял внимание
также этике, эстетике и философским вопросам математики.
Занятия философией науки у А.И. Смирнова были вызваны глубоким интересом
к философскому осмыслению геометрии Лобачевского, созданной его великим
земляком. В 1894 г. А.И. Смирнов публикует брошюру, посвященную философскому
анализу воображаемой геометрии Лобачевского [14]. Кроме того, А.И. Смирнов
довольно серьезно занимался логикой, он склонялся к эмпирическому истолкованию
законов логики и своим ученикам настоятельно советовал читать Дж. Буля, С. Дже-
вонса и других крупных западных логиков. В первой половине 1895 г., впервые в
России, А.И. Смирнов читает курс по "философии наук", а на следующий год его
132

лекции издаются отдельной книгой [15]. В этой книге он делает оговорку, что его
лекции были стимулированы знакомством с книгой А. Лаланда [38], которая в 1897 г.
вышла уже в русском переводе [9].
А.И. Смирнов в предмет философии науки включает анализ психологических
оснований науки, процесс получения научного знания и классификацию наук, особо
останавливается на философии "наук математических" и сущности математических
методов (отвлечения и идеализации), "наук физических" и их методах, размышляет
о материи и силах, о границах физико-математического знания.
Главная цель исследования А.И. Смирнова - выяснить, "что такое наука?", "в чем
состоит особенность научного знания". Он убежден, что "в философию наук, кроме
изложения и освещения основных понятий и методов наук, должны входить
главнейшие положения... о тех способах, которыми приобретаются знания и
организуются науки" [15. С. 7]. В качестве предпосылок существования науки он называет то
обстоятельство, что одни и те же причины сопровождаются одними и теми же
следствиями, а также убеждение в однообразности природы и в силе человеческого
отвлечения (абстракции) [15. С. 87, 91].
В рамках университетской философии проблемы философии науки в связи с
философскими вопросами конкретных наук обсуждал также математик A.B. Васильев
(см.: [2. С. 13-50]), и уже чуть позже - если сравнивать с работами Д.А. Столыпина,
Б.Н. Чичерина и А.И. Смирнова - в контексте зарождающейся философии науки
рассуждал И.А. Боричевский, относивший возникновение философии науки к
античности, к Эпикуру [4] и делавший акцент на критике взглядов представителей
Марбургской школы, Маха и Петцольда [3].
После октябрьского переворота 1917 г. университетская философия фактически
прекратила свое существование (см.: [1]). Философия науки в России, так и не успев
сформироваться как самостоятельная область исследований, стала возрождаться по
существу лишь с конца 1960-х - начала 1970-х годов, главным образом, благодаря
исследованиям по философским вопросам естествознания, которые
преимущественно велись в Институте философии АН СССР.
Литература
1. Бажанов В.А. Прерванный полет. История "университетской" философии и логики в России. М.,
1995.
2. Бажанов В.Л. Очерки социальной истории логики в России. Ульяновск, 2002.
3. Боричевский И.А. Введение в философию науки (наука и метафизика). Пб., 1922.
4. Боричевский И.А. Древняя и современная философия науки в ее реальных понятиях. Т. 1. М., Л.,
1925.
5. Емельянов Б.В. Б.Н. Чичерин. Интеллектуальная биография и политическая философия.
Екатеринбург, 2003.
6. Жуков В.Н. Предисловие к кн.: Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999.
7. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1.
8. История русской философии. М., 2001.
9. Лаланд А. Этюды по философии наук. СПб., 1897.
10. Лосский И.О. История русской философии. М., 1994.
11. Огурцов А.И. Философия науки в России: марафон с барьерами // Эпистемология и философия
науки. 2004. Т. 1.№1.
12. Психологическое общество // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. 12.
13. Радлов ЭЛ. Б.Н. Чичерин // Энциклопедия Брокгауз и Эфрон. Т. 76. СПб., 1903.
14. Смирнов А.И. Об аксиомах геометрии, в связи с учением неогеометров о пространстве разных
форм и многих измерений. Казань, 1894.
15. Смирнов А.И. Публичные лекции по философии наук. Казань, 1896.
16. Столыпин Д.А. Граф Н.С. Мордвинов в его сельскохозяйственной деятельности. М., 1874.
17.Столыпин Д.А. Из личных воспоминаний о Крымской войне. М., 1874.
18. Столыпин Д.А. Земледельческие порядки до и после упразднения крепостного права. М., 1874.
19. Столыпин Д.А. Доклад в комиссии императорского Московского Общества сельского хозяйства
по вопросу о хуторах и современных условиях крестьянского хозяйства. М., 1882.
133

20. Столыпин Д.А. Две философии. Единство науки и об учреждении курсов философских наук в
высшем преподавании. М., 1888.
21. Столыпин Д.А. Основное воззрение и научный метод Огюста Конта: наш земледельческий
вопрос. М., 1889.
22. Столыпин Д.А. Исторический прогресс о современном направлении в науках нравственных и
политических (по вопросу о высшем образовании). М., 1890.
23. Столыпин Д.А. Научный прогресс и ретроградная метафизика в области сельскохозяйственных
учений. Селения на новых местах. М., 1890.
24. Столыпин Д.А. Учение О. Конта. М., 1891.
25. Столыпин Д.А. Наш земледельческий кризис. М., 1891.
26. Столыпин Д.А. Истина и призрачность в мире общественных идей и понятий. Единение
философии и науки. М., 1892.
27. Столыпин Д.А. Краткое исследование о принципе равенства как основе общины. Мировой закон
равновесия и гармонии в природе и общественных явлениях. К вопросу о высшем преподавании. М., 1892.
28. Столыпин Д.А. Общинная наша система в литературе. М., 1892.
29. Столыпин Д.А. К вопросу о философии права. Наш крестьянский вопрос, статья 165-я о личном
выкупе. Право на землю. М., 1893.
30. Столыпин Д.А. Несколько слов о политике и общественных формах. Наша община.
Освобождение крестьян в царствование императора Александра П. Выводы и заключения Н.П. Семенова. М., 1893.
31. Столыпин Д.А. О несовместимости общинной формы с нормальным сельским самоуправлением.
Земельная политика. М., 1893.
32. Столыпин Д.А. О существовании научных естественных законов для общественных явлений. М,
1893.
33. Столыпин Д.А. Очерки философии и науки. Кн. 1, 2-3, М., 1893. Кн. 1. Учение Огюста Конта.
Начала социологии. По вопросу об организации земельной собственности и пользования землей. Кн. 2.
Очерки научной философии. Кн. 3. Вопросы образования, социальные и политические.
34. Условия для соискания премии за сочинение по философии наук // Вопросы философии и
психологии. 1890. Кн. 3.
35. Чичерин Б.Н. Положительная философия и единство науки. М., 1892.
36. Чичерин Б.Н. Студенческие годы. Москва сороковых годов // Московский университет в
воспоминаниях современников. М., 1989.
37. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999.
38. LalandA. Lectures sur la philosophie des sciences. Paris, 1893.
39. Stolypinne D. Essai de philosophie des sciences. Geneve, 1888.
134

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Несколько пассажей, иллюстрирующих
этику Плотина
Д. В. БУГАЙ
В трактатах Плотина, включенных Порфирием в первую "девятку" своего
издания сочинений учителя, разбирается большое количество этических - и не только -
проблем. Однако трактаты первой "эннеады" - несмотря на разное время написания -
представляют не собранье пестрых глав, в них есть смысловые центры, вокруг
которых формируется остальная проблематика. Это, прежде всего, темы человека и его
свободы, пути восхождения и предел человеческого бытия, его счастие.
Проиллюстрировать, т.е. осветить и прояснить их, было нашей задачей в предлагаемой
читателю статье.
/. Проблема человека
Э.Р. Доддс однажды сказал, что "исследование самого себя - это сердце учения
Плотина"1. В качестве важнейших открытий Плотина в области учения о душе,
Доддс отмечает: введение в философию понятия "Я" (ημείς), различение между "Я"
(ημείς) и душой (ψυχή), предвосхищение Лейбница и Фрейда в учении о
бессознательном, анализ самосознания (συναίσοησις, παρακολούθησις έαυτω). В работах
Джона Риста, Генри Блументаля, Шэнона О'Дэйли и многих других почин Доддса
был продолжен, и важность "исследования себя" для философии Плотина стала
общим местом. Я остановлюсь на некоторых моментах, касающихся анализа у
Плотина понятия "человек".
Плотиновское учение о человеке основывается на различии между душой
(ψυχή)2, живым существом (το ζωον) как неким целым (το συναμφότερον, το κοι-
νόν, τό σύνοετον) из души и тела и "нами" (ήμέΐς). Эти три понятия тесно
соотносятся, однако между ними нет тождества. Начнем с живого существа или составного
целого в его соотношении с душой. Живое существо или составное целое есть субъект -
или носитель - страстей и ощущений, мы претерпеваем и ощущаем только потому,
что не отделены от этого живого существа. Само значение термина το συναμφότερον,
т.е. "составное целое из одного и другого", объединение двух частей, в данном
случае - души и тела. Тело, присутствующее в этом целом, должно иметь
определенные качества, делающие возможным его одушевление. Вслед за Аристотелем Пло-
© Бугай Д.В., 2006 г.
135

тин говорит о теле "естественном, наделенном органами и способном быть живым".
Тело как таковое не может ни страдать, ни ощущать, необходимо наличие другого
компонента в живом существе, а именно души.
Однако душа сама по себе как нечто бестелесное и простое не может реально
соединиться с телом, образовать с ним реальную смесь. Вместо реального соединения
Плотин предлагает иную модель: "пусть составное целое существует в силу
присутствия души, которая, однако, не передает себя ни составному целому, ни телу, но
душа создает из определенного тела и из чего-то подобного свету, исходящего от нее,
природу живого существа как нечто иное [чем она сама - Д.Б.]". Таким образом,
живое существо является составным целым не из души и тела, но из образа души и
тела. Иллюстрацией теории служит отражение в зеркале: душа сравнивается с лицом,
отражающимся во многих зеркалах. Сама отражаемая душа никак не изменяется в
процессе отражения, ее образ на отражаемой поверхности полностью зависит от
нее, но с нею не тождествен. Душа порождает образ, но обратной связи нет: никакое
претерпевание образа не может повлиять на отражаемый предмет. В контакт с
поверхностью отражения вступает только образ, тогда как отражаемое пребывает в
себе. Первым образом души является ощущение, кончается ряд образов души
способностями рождения, роста и создания иного, т.е. "неодушевленного" (11,8, 17-23;
1114,1).
Как соотносятся "психические" способности живого существа и способности души?
В собственном смысле психические способности присущи только душе, живое
существо лишь обладает ими и действует в соответствии с ними. Как говорит Плотин,
"ощущающая способность сама не ощущает, но ощущает то, что этой способностью
обладает" (I 1, 6). Нужно, таким образом, различать ощущение (οΛσϋησις),
принадлежащее живому существу, и ощущающую способность (ή δύναμις ή αισθητική),
относящуюся исключительно к душе. Ощущение живого существа возможно только
в силу присутствия ощущающей способности, не принимающей никакого участия в
акте обычного ощущения. В результате ощущения не в душе но в живом существе,
появляются "впечатления" (τύποι)3, именно эти впечатления познаются
ощущающей способностью души. Чувственные объекты, после обработки посредством
ощущения живого существа, становятся "впечатлениями" или "видами", бестелесными и
нечувственными, познаваемыми душой в ее бесстрастном созерцании. В этой схеме
живое существо является посредником между душой и чувственным миром тел с
их свойствами, ведь сама душа непосредственно войти в соприкосновение с
чувственным миром не может. Мне представляется, что плотиновское решение
проблемы "психофизиологической" проблемы является продуманным синтезом
платоновского дуализма и аристотелевского учения о душе, выросшего из убеждения
Аристотеля, что психологический опыт в своей большей части не может быть
объяснен без учета роли тела и его органов в формировании данного опыта. Такой
синтез двух совершенно различных решений проблемы mind-body стал возможен
благодаря главному принципу плотиновской онтологии: делению сущего на
последовательно следующие друг за другом бытийные уровни, когда каждый последующий
есть ослабленная копия предыдущего.
Живое существо создается благодаря деятельности души, однако оно с душой не
тождественно. Психофизиология резко отделяется Плотином от психологии как
таковой. Определения души противоположны определениям живого существа. В душе
совпадает ее наличное бытие и определение ее сущности. В силу этого душа
является простой и к ней не относятся ни претерпевания, ни ощущения. Душа обладает
лишь своими собственными способностями, которые не подвержены
претерпеванию и являются "деятельностями относительно претерпеваний и суждениями о них"
(III 6, 1 [26]). Душа, как мы видели, не входит в непосредственный контакт с телом,
она "пребывает" (μένει 11,8), однако при этом как бы отражается на нем. Она
осуществляет руководство живым существом благодаря своей, присущей живому
существу, способности "считывать" информацию впечатлений. Душа, образующая
136

человеческое живое существо, характеризуется разумностью, это - "разумная душа"
(ή λογική ψυχή 11,7). Разумность души проявляется в том, что она является
носителем "истинного рассудка", деятельность которого заключается в сравнении
"впечатлений", полученных от живого существа, с теми "видами", которыми душа обладает
благодаря причастности к уму (V 3, 2 [49]). Поскольку душе чужды претерпевания
или страсти, она безгрешна, вне зла, которое может возникнуть только по
отношению к носителю претерпеваний, т.е. к живому существу. Однако природа души не
является чистым благом (τό αγαθόν), она лишь благовидна, и может обратиться как
ко благу, так и ко злу (I 2, 4 [19]). Обращенность ко злу проявляется не в том, что
она порождает иной вид души, не в том, что она освещает низшее и отражается в
нем, но в том, что она отождествляет себя с освещенным, "когда освещенное ею
живет с ней одною жизнью" (τω συνεζηκέναι αύτη τό έλλαμφυέν παρ' αυτής Ι 1, 12).
Наше "Я" или "мы" (ημείς) в широком смысле включает в себя и живое существо
как составное целое из образа или "иного вида" души и тела, и собственно душу.
Поэтому наше "Я" определяется Плотином как множество (πολλά γαρ ημείς Ι 1,9).
Наше "Я" включает даже тело, поскольку, когда оно страдает, мы говорим, что это мы
страдаем, и в определенном смысле "Я" есть оживленное тело. Однако все это
может быть "Я" только при определенных условиях, и живое тело само по себе не
имеет отношения к "Я". Хотя "Я" может включать в себя множество, оно как таковое
конституируется деятельностью разумной (τό λογιστικόν) или дискурсивной (το δι-
ανοητικόν) души. Разумная душа есть центр или центральная, средняя способность
нашего "Я" (V 3, 3, 37-38; II 9, 2), или "Я" как таковое. Его срединное положение
задается наличием ощущения "внизу" и ума "вверху" (V 3, 3). Дискурсивное мышление
как "Я" отлично и от деятельности ощущения, и от мышления ума, хотя "Я" может
действовать согласно либо первому, либо второму. Для описания отношения "Я" к
этим деятельностям Плотин использует выработанное в "Алкивиаде I" различие
между "нами" (ημείς) и "нашим" (ήμέτερον), определяемое Платоном в терминах
"использования" (χρήσθαι, προσχρήσθαι). Дискурсивное мышление пользуется
умом или ощущениями, следовательно, оно является нами самими, тогда как
используемое представляет собой только "наше", но не "нас". "Я", таким образом, есть
индивидуальная душа как таковая, проявляющаяся в своей деятельности логического
или дискурсивного мышления (ή αυτοί μέν ot λογιζόμενοι καί νοοΰμεν τα έν τή δι-
ανοίς* νοήματα αυτοί τούτο γαρ ήμειςν 3, 3, 35-36). Как отмечал Доддс, эту
деятельность можно назвать сознанием (consciousness), тогда как и верхний, и нижний
этажи нашего существа будут представлять собой бессознательное. Это
бессознательное актуализируется и переходит в модус сознания, когда сознание или
дискурсивная душа обращает на тот или иной вид бессознательного свое внимание (άντίλ-
ηψις Ι 1, 11). Этот поворот внимания и определяет нашу этическую судьбу. Поворот
вниз есть "ниспадение" души, хотя душа как таковая никуда не падает в силу своей
внепространственности. Ниспадение происходит тогда, когда мы обращаем
внимание на чувственные образы, получаемые телом, когда наша дискурсивная
способность начинает заниматься чувственными данными. В этом случае происходит
отождествление "Я" с ощущающей душой, однако оно есть некая иллюзия, так как,
во-первых, дискурсивная душа в этом случае все-таки не утрачивает своего
онтологического статуса, а во-вторых, поскольку, как мы видели, сама ощущающая душа
самостоятельного онтологического положения не имеет. Поворот "вверх" имеет
свою специфику, на которой мы вкратце остановимся.
Согласно Плотину, в нас имеется не только "Я", отождествляемое с
дискурсивным мышлением, но и "Сверх-Я", высшее "Я", высшая часть души (IV 8, 8; II 9, 2; I 1,
11), которая никогда не ниспадает ни в каком смысле. Основным атрибутом ее будет
пребывание в умопостигаемом, соответственно, недискурсивное мышление,
присущее уму. Эта высшая часть всегда есть в нас, она осуществляет свое действие
недискурсивного мышления умопостигаемого даже тогда, когда наше дискурсивное "Я"
не обращается к ней. Если принимать во внимание только высшее "Я", то мы всегда
137

свободны, всегда спасены, всегда отождествляемся и уже тождественны со своим
истоком, с умом. Однако нам как нам, "Я" как "Я" требуется осознание (άντίληψις)
этого высшего "Я", в чем, собственно, и заключается задача философии. Началом
такого осознания является отключение внимания к ощущаемому и ощущению,
своего рода очищение дискурсивного "Я" от обращенности вниз, затем требуется
привести в действие пока еще покоящееся в нашей душе мертвым грузом
умопостигаемое (I 2, 4). Когда умопостигаемое актуализируется, в этой актуализации и
достигнуто высшее "Я".
Таким образом, плотиновский анализ человека связан с несколькими
основополагающими различениями. Во-первых, с различением человека и живого существа,
то есть дискурсивной души и ее отражения в определенном виде телесности.
Во-вторых, с различением дискурсивной души и высшей части души, "Я" и высшего "Я" в
нашей терминологии. "Дискурсивная" душа есть основное определение нас, есть
наше собственное "Я" с возможностью различного направления внимания. Оно - наш
основной этический агент, способный соединять себя, сживаться либо с
отбрасываемой им же тенью и образом, либо с вечнодействующим умопостигаемым началом
души. Это последнее представляет собой своего рода точку пересечения областей
души и ума, поэтому Плотин иногда говорит о нем как о части души (IV 8, 8; II 9, 2),
иногда как об уме, который и наш, и не наш (V 3, 3), об уме собственном,
находящемся в первичной душе (I 1, 8). Высшее "Я" не принимает непосредственного
участия в нашей обычной дискурсивной деятельности, однако оно выступает условием
возможности нашей свободы, залогом нашего участия в жизни ума, основанием
очищения и восхождения души к ее истоку. Поэтому Плотин в своей разработке
традиционной для платонизма демонологической темы отождествляет высшее "Я" с
"демоном, получившим нас в удел" (III 4).
Итак, если рассматривать человеческое бытие в его тотальности, оно предстанет
сложной структурой с несколькими уровнями того, что можно назвать "Я": "Я"
разумное или дискурсивное, в котором заключается, согласно Плотину, свойственное
нам бытие, располагается между "эмпирическим" "Я" человека как живого существа
и высшим "Я", одновременно принадлежащим и не принадлежащим нам, всегда
пребывающим в нас, но не всегда становящимся предметом деятельности нашего
дискурсивного "Я". При этом отсутствие внимания к высшему "Я" со стороны
дискурсивного "Я" никак не сказывается на вечно осуществляемой деятельности
умозрения этого высшего "Я", всегда обращенного к умопостигаемому. Объединение
дискурсивного "Я" с высшим "Я" позволяет достичь того, что было названо Джоном
Ристом "integrated personality"4.
//. Плотин и "этическая направленность"
Ю.А. Шичалин в статье о Плотине в "Новой философской энциклопедии" пишет:
"Хотя Плотин сам четырежды был восхищен5 к созерцанию первоединого (Porph.
Vita PI. 23), хотя в его сочинениях легко угадывается яркая индивидуальность их
автора, тем не менее его учению свойствен последовательно проводимый имперсона-
лизм и - в связи с этим - отсутствие этической направленности. Основная мысль
трактата "О добродетелях" (I 2), напр., состоит в том, что подлинный философ, цель
которого - "подражание божеству" (Plat. Theaet. 176 ab), должен стремиться не к
добродетели, которой нет у богов, а к тому, что выше ее, что вечно пребывает в области
Ума.... Поэтому основная добродетель философа - очиститься от здешнего,
освободиться от власти времени и воссоединиться с умной вечностью". На мой взгляд,
здесь содержатся, по крайней мере, два спорных утверждения. Во-первых, я не
вполне понимаю, почему имперсонализм учения и именно он с необходимостью
предполагает отсутствие этической направленности. Действительно, учения Эвклида,
Лобачевского или Ньютона имперсональны и не имеют этической направленности,
однако можно ли сказать, что этические учения Аристотеля, Спинозы и Канта,
138

которые, без сомнения, имперсональны, в силу этого лишены "этической
направленности"? Имперсонализм характерен для всей философской классики,
старающейся формулировать не личные мнения, но суждения, обладающие всеобщностью
и необходимостью. Не всякий, таким образом, имперсонализм имплицирует
отсутствие этической направленности. Второе спорное утверждение относится
непосредственно к интерпретации основной мысли трактата I 2 [19]. Как мне кажется, основная
мысль этого сочинения заключается в другом: в утверждении возможности
уподобляться тому, что лишено добродетели, именно благодаря добродетели6. Если
следовать формулировке Ю.А. Шичалина, значение добродетели в мысли Плотина может
показаться гораздо менее важным, чем это обстоит на самом деле. Однако это не
значит, что автор статьи в "Новой философской энциклопедии" полностью не прав,
скорее, речь идет о том, чтобы уточнить и прояснить не вполне однозначную
картину плотинова учения о добродетели.
Начнем с некоторых текстов Плотина, говорящих о необходимости добродетели.
Так, в II9 [33], 15, 10—17 Плотин говорит: "А это учение (гностиков -Д.Б.)...
высмеяло и добродетель от века найденную, и целомудрие (σωφροσύνην); ... уничтожило
целомудрие и врожденную нравам справедливость, производимую разумом и
упражнением, и вообще все то, благодаря чему может появиться добродетельный
(σπουδαίος) человек". Чуть далее там же (26-40): «У тех, кто не причастен добродетели,
нет никакой возможности быть подвигнутыми к тамошнему. Свидетельством
является и то, что они (гностики -Д.Б.) не высказали ни одного рассуждения о
добродетели, полностью опустили такого рода рассуждение, не сказав ни что она такое, ни
сколько их, не сказав также о том, что было рассмотрено - изобильно и прекрасно -
в рассуждениях древних, ни из чего она возникает и приобретается, ни как
исцеляется и очищается душа. Нет никакой пользы говорить "Взирай на бога", если при этом
не научают, как взирать. Ведь что мешает взирать - может кто-то сказать - и не
воздерживаться ни от какого вожделения, быть подвластным гневу, помня слово
"бог", но будучи одержимым всеми на свете страстями и не пытаясь избавиться ни от
одной из них. Именно добродетель, дойдя до конца и укоренившись в душе вместе с
разумением, покажет бога. А без истинной добродетели говорить "бог" - значит
произносить всего-навсего имя».
Здесь Плотин в полемике против гностиков, этическую позицию которых он
даже сближает с эпикурейской, достаточно определенно говорит о необходимости
добродетели вообще, и даже "этической" или "политической" добродетели. Без
познания этической добродетели - говорит он в трактате I 3 [20], 6 - невозможно
овладеть диалектикой. Тот, кто желает восходить с помощью диалектики, должен либо
до этого восхождения, либо одновременно с ним приобрести познание физики и
этики. Собственно и в трактате I 2 [19], который разбирает возможность уподобления
божеству путем добродетели, Плотин говорит об абсурдности утверждения, что
посредством политических добродетелей уподобление никоим образом недостижимо
(12, 1, 23-26). "Механизм" уподобления божеству посредством "политических"
добродетелей описан во второй главе трактата. Главной функцией этих добродетелей
здесь является вносить меру, для души политические добродетели представляют
"меры в материи"7. Создавая в ней меру и вид, они уподобляют душу тому
безвидному, которое находится "там", т.е. трансцендентному уму.
На первый взгляд, может показаться, что политические добродетели описаны
здесь в соответствии с ключевым утверждением трактата: мы уподобляемся
посредством добродетелей тому, что полностью лишено добродетелей. Об этом говорят и
первая, и вторая главы I 2. Однако последняя глава сочинения говорит, что
посредством политических добродетелей мы уподобляемся только "добрым людям" (I 2, 7,
27-28), но не богам. Имеет ли это противоречие разрешение в рамках логики
данного трактата? Полностью ясной картины здесь нет, тем не менее, можно попытаться
предложить некий вариант решения. В самом деле, Плотин говорит о двух видах
уподобления: в первом случае две подобных вещи в равной мере имеют одно общее
139

и тождественное свойство, один и тот же вид, они представляют собой два образа,
каждый из которых подобен другому, при этом свое подобие, т.е. наличие своего
общего свойства они заимствуют из одного общего источника (από του αυτού Ι 2, 2, 6;
7, 29). Во втором случае, одно подобно другому, тогда как другое не имеет в себе тех
свойств, которые присутствуют в первом. Таково, по Плотину, отношение подобия
между различными онтологическими уровнями, между причиной и причиненным.
Все добродетели души, кроме политических, подчиняются логике второго вида
подобия: они подобны уму и единому, хотя ни то, ни другое не разделяет с ними
никаких общих свойств. Политические же работают внутри первой модели, т.е. их
главной чертой является уподобление "добрым людям", выступающим для
уподобляющихся в качестве образцов. Однако эти образцы находятся на одном и том же
онтологическом уровне со своими копиями. Но при достижении образца, при
полном уподоблении "добрым людям" становится возможным уподобление общему для
образцов и копий источнику политических добродетелей, в каковом уподоблении
благодаря политическим добродетелям мы выходим к тому, что не обладает
политическими добродетелями, т.е. переходим от уподобления первого вида ко второму8.
Хотя данное решение явно у Плотина не сформулировано, мне кажется, что оно,
во всяком случае, не противоречит основному ходу его мысли в I 2, и к тому же
позволяет примирить отмеченные выше противоречивые утверждения Плотина. Даже
если не принимать данной интерпретации, значение этической или политической
добродетели у Плотина остается существенным, о ее необходимости для восхождения
философа говорят приведенные выше тексты из II9 и I 39. Хотя она принадлежит не
душе как таковой, но составному целому (I 1, 10)10, она все же делает возможным
наш прогресс к более высокому состоянию. При принятии нашей интерпретации она
становится для этого прогресса необходимым первым шагом.
Перейдем теперь к другим видам добродетели. Основываясь на тексте
платоновского "Федона" (82 а 11, 69 с 1), Плотин вводит понятие "очищения" (κάϋαρσις) как
более существенной добродетели (ή μείζων κατά τήν ούσίαν). С ней в гораздо
большей степени связано "уподобление божеству" и "бегство отсюда". В контексте
обсуждения очищения Плотин высказывается весьма резко против уподобления
посредством политической добродетели. Очищение понимается как освобождение
души от смешения с телом и от "сострадания" ему, причем добродетели разумения,
целомудрия, мужества и справедливости, которые поначалу Плотин называл
политическими, получают новые определения, будучи помещены в иной контекст.
Главным определением добродетелей очищения становится свобода от страстей тела и
свободное мышление, однако на этом этапе уподобления сам объект уподобления,
т.е. ум и единое, не играют решающей роли. Они, безусловно, остаются целью этого
процесса, но главную роль в нем играет скорее негативность, обращенная на низшие
уровни, чем позитивное определение души высшими началами. Для Плотина
остается очень важным запрет на смешение рангов сущего, и в связи с этим он обращается
к явлению "однозначности" (ομωνυμία). Хотя мы применяем термин "мышление" и
к душе, и к уму, тем не менее, каждый раз значение будет другим, поскольку
мышление ума и мышление души представляют собой разные феномены. Таким образом,
мышление души, которое освободилось от телесных влияний, не будет
тождественно мышлению ума. Добродетель очищения не отождествляет очищающуюся душу с
умом, но всего лишь освобождает ее от связи с телом. При этом очищается не
только разумная или дискурсивная душа, но очищается и неразумная душа (I 2, 5, 22; I 1,
10, 11), которая благодаря очищению должна перестать быть поражаема страстями,
а также должна прекратить свою борьбу с разумной частью. Важно отметить, что
очищение полностью достигается лишь внутри сферы свободного выбора (προαίρε-
σις). То, что в психической жизни выходит за эти пределы, нам неподвластно, и
полное очищение здесь невозможно. Но на конечный результат это не влияет.
Добродетель, осуществляемая в очищении, - предпоследняя. Душа, очистившись
от того, что она приобрела в результате нисхождения, достигает своего изначально-
140

го состояния. Однако это состояние не может быть названо безусловным благом,
иначе душа не могла бы его лишиться. Душа достигает своего "природного"
состояния, откуда она может направиться либо "вверх", либо "вниз". Если она
направляется к уму, начинает действовать последний вид добродетели души. Он
осуществляется в созерцании душой того, что находится в уме, и в согласовании тех
"впечатлений", которые всегда были присущи душе, но до этого "момента" оставались
незадействованными, с той истиной, от которой они происходят. Душа здесь
завершает свою интеграцию с высшим "Я" и осуществляет его деятельность, вечную
деятельность созерцания. Она - говорит Плотин - становится "богом из числа тех,
которые следуют за первым". Момент очищения или "исправления" (κατόρυωσις)
остался позади, сейчас происходит "обожествление" (θεόν γενέσθαι). Тем не менее,
созерцание души, описываемое Плотином, все равно маркируется термином
"добродетель". Созерцание умом себя самого не есть добродетель, но созерцание ума
душой описывается как добродетель, как то, что принадлежит душе, но не
тождественно с ней. В уме нет добродетели, поскольку в нем нет ничего "внешнего", ничто
ему не принадлежит, поскольку он есть все. Для ума характерно "быть", а не
"иметь". В соответствии с новым видом добродетели как созерцания ума душой
Плотин в очередной раз переопределяет четыре добродетели, присущие на сей раз душе,
интегрировавшейся со своей высшей частью. "Мудрость и разумение заключаются в
созерцании имеющегося в уме... высшая справедливость для такой души -
действовать к уму; целомудрие - внутренний поворот к уму; мужество есть бесстрастие,
подобное тому, на что взирает душа, ведь оно по своему естеству бесстрастно" (I 2, 6,
12-13; 6, 23-26). На созерцании ума заканчивается плотиново описание
добродетелей, следующий шаг будет уже трансцендентен не только добродетели, но и уму.
Однако достигаемое таким образом состояние выходит за пределы возможностей
философского описания и требует иного языка.
Подведем итоги. Как мне кажется, трудно усомниться в том, что учение Плотина
имеет этическую направленность. Плотин никогда не отрицал значение
добродетели в человеческой жизни, его биограф рассказывает о том, как он сам во многих
случаях действовал согласно этической и практической добродетели. Трактат "О
добродетелях" подводит под учение об этических или политических добродетелях
теоретическую базу, делая ее первым необходимым шагом в достижении конечной
цели. В этом Плотин видел одно из отличий традиционной греческой философии и
гностицизма. Однако этическая добродетель не была для Плотина такой конечной
целью. Гораздо более важными являются добродетели очищения и добродетели
очищенности. Добродетели очищения имеют только негативное значение, они
освобождают душу от чуждых ее природе наслоений, которые она получила в
результате своего нисхождения в тело. Напротив, добродетели очищенности позитивны, они,
оставаясь на уровне души и не совпадая с умом, действуют, созерцая содержание
ума. Ю.А. Шичалин прав, говоря, что подлинный философ должен стремиться не к
добродетели, а к тому, что выше ее. Однако это стремление к тому, что выше
добродетели, возможно только благодаря добродетели, а созерцание душой ума и есть
высшая добродетель очищенной души.
///. Теоретические оппоненты Плотина в 14: Аристотель или стоики?
Отношение Плотина к перипатетической школе и к стоицизму представляет
собой одну из самых интересных и важных областей плотиноведения. Еще Порфирий
в биографии своего учителя писал о "скрытых стоических и перипатетических
положениях", таящихся в тексте сочинений Плотина (14, 4-5). Мы попытаемся
рассмотреть данную проблему на примере плотинова учения о счастье, разрабатываемого
им в двух поздних трактатах I 4 [46] и I 7 [54].
Брейе и Армстронг в своих примечаниях к первому предложению трактата I 4
единодушно говорят о том, что отождествление счастья (ευδαιμονία) и "благой жиз-
141

ни" (ευζωία, εή ζην) - это принципиальная позиция Аристотеля, о которой тот
заявляет в первой книге "Никомаховой этики" (1098 21), но которой, тем не менее, сам
противоречит в конце десятой книги этого же сочинения (1178 27), отрицая
возможность счастья у прочих живых существ помимо человека. По Армстронгу и Брейе,
Плотин в первой главе трактата показывает противоречивость суждений
Аристотеля о счастье. На мой взгляд, они ошибаются, т.е. Плотин критикует здесь не
Аристотеля. На первый взгляд, в указанном месте "Никомаховой этики" (1098ь21)
Аристотель отождествляет понятия "счастья" и "благой жизни", давая повод Плотину, как
пишет Армстронг, "критиковать Аристотеля потому, что, хотя Аристотель считает
счастье отличительной чертой именно человека, он часто определяет его в
терминах, которые с необходимостью относятся ко всем живым существам"11. Однако при
внимательном рассмотрении указанного пассажа очень трудно сделать вывод, что в
нем формулируется определенное учение о тождестве счастья и хорошо
протекающего витального процесса. Аристотель пишет: "Кроме того, с этим учением
согласуется и то, что счастливый человек хорошо живет и хорошо действует, ведь и
хорошая жизнь, и хорошая деятельность приблизительно (σχεδόν) называются
счастьем". Прежде всего, Аристотель здесь не высказывает никакого собственного
учения, в седьмой главе первой книги "Никомаховой этики" он занимается поиском
некоторых соответствий теоретическим разработкам шестой главы в том, что уже
высказывалось греками о счастье. Определив счастье человека как "деятельность
души согласно разуму или не без разума", как "некую практическую жизнь
обладающего разумом существа", Аристотель говорит о согласии с этим учением
утверждения о счастье, заключенном в "хорошей жизни" и "хорошем действии". Говорить
здесь об Аристотелевской позиции, как делает Армстронг, по меньшей мере,
неточно. Затем, в шестой главе Аристотель очень четко различает "жизнь вообще" и тот
особый вид жизни, которым определяется счастье человека, и говорит о
невозможности общего определения счастья, охватывавшего и человека, и другие живые
существа. Наконец, само выражение εύ ζην ("хорошая жизнь") в Аристотелевском
употреблении фактически не имеет "витального" значения, и его нельзя применять
к живым существам помимо человека. Аристотель прямо говорит об этом в "О
частях животных" (656а3-8), противопоставляя человека растениям и животным как раз
возможностью для него "хорошей жизни". Также и в "Политике" Аристотель
говорит о "хорошей жизни" как о "цели полиса", как о "совершенной и самодостаточной
жизни", как о "жизни прекрасной и счастливой" (1280ь33-1281а2). Очевидно,
отождествляя "счастье" и "хорошую жизнь", Аристотель в полном согласии с самим
собой отрицал возможность счастья у всех живых существ помимо человека. Однако
приведенные аргументы могут свидетельствовать только о том, что сам Аристотель
неповинен в "определении счастья в терминах, которые с необходимостью
относятся ко всем живым существам". При этом остается возможность, что Плотин
понимал Аристотеля именно так, с предвзятостью платоника находя противоречия там,
где при достаточном внимании к тексту их нет. Но, на мой взгляд, в этой
предвзятости повинен не Плотин, но его современные комментаторы, а критика Плотина
относится не к Лицею, но совсем к другой школе.
Рассмотрим еще одно место трактата Плотина. В 14, 1, 10-12 Плотин говорит "И
если счастье мы считаем некоей целью, т.е. последним в природном стремлении".
Армстронг указывает на текст "Никомаховой этики" 1176а31, в котором говорится,
что счастье - цель человеческой деятельности. Где Плотин говорит о некоей цели,
Аристотель указывает на цель человеческой жизни. Более существенным является,
однако, другое. Стобей, приводя стоическую классификацию целей (τέλος), третьим
значением цели у стоиков указывает: "в третьем же значении они называют целью
последнее в объектах стремления, на которое направлено все прочее".
Терминологии Плотина и Стобея почти полностью совпадают, тогда как у Аристотеля
ничего подобного мы не находим. Анри и Швицер в index fontium указывают и место у
Аристотеля, и на пассаж Стобея. Учитывая специфику данного аппарата, это впол-
142

не естественно. Но когда эти ссылки начинают привлекаться для решения вопроса о
том, против кого направлена полемика Плотина, ситуация меняется. Получается,
что Плотин, имея в виду критику Аристотеля, в одном и том же предложении
отождествляет его учение со стоическим, а затем критикует. Как мне кажется, это мало
похоже на правду. Поэтому I 4, 1, 10-12 надо освободить от предполагаемой
Армстронгом аллюзии на соответствующее место "Никомаховой этики".
Наконец, последний пассаж первой главы, в котором можно усмотреть полемику
с Аристотелем, связан с употребляемым Плотином выражением "беспрепятственно
действовать" (άνεμποδίστως διεξάγειν), которая сближается с одним из
аристотелевских определений счастья в 1153 11 как "беспрепятственной деятельности" (ενέργεια
ανεμπόδιστος). Однако термин "беспрепятственный" употреблялся не только
Аристотелем, кроме того, формульного совпадения выражений не имеется. К тому же,
текст Аристотеля содержит очень важную оговорку. Под счастьем Аристотель
предлагает понимать не столько беспрепятственное осуществление всех свойств
души, но, скорее, какого-то одного из них, т.е. - в соответствии с учением о счастье
заключительной книги "Никомаховой этики" - ума.
Все приведенные до сих поры аргументы не имеют, конечно, необходимой силы,
подтверждающей сформулированное выше предположение о том, что Плотин
направляет в начале I 4 свою критику не против Аристотеля. Тем не менее, на мой
взгляд, текст, который позволяет утверждать это с уверенностью, есть. Это текст
сочинения Александра Афродисийского13 «Приложение к сочинению "О душе"»
(De anima libri mantissa) 162, 32-163, 1, который никак не упомянут в index fontium
Анри и Швицера. В главе, посвященной критике стоического учения о
достаточности добродетели для счастья, Александр говорит о стоических определениях счастья.
Приведем высказывание Александра целиком. "Затем, если общие понятия о счастье
полагают его самодостаточностью жизни - ибо они полагают, что счастливый не
нуждается, - и предполагают его конечным объектом стремления (но при этом
они также говорят, что жизнь согласно природе и житие согласно природе - это
счастье, к тому же они утверждают, что "хорошо жить", "хорошо житийствовать" и
"хорошая жизнь" - это счастье), так вот, если счастье понимается таким образом, а
ни для чего из вышесказанного добродетель недостаточна, то и относительно
счастья она также недостаточна". Даже если не принимать в расчет тот факт, что
Плотин хорошо знал сочинение Александра, в любом случае, из текста очевидно,
что главное отождествление, против которого выступает Плотин, отождествление
счастья и "хорошей жизни", принадлежит не Аристотелю, но стоикам. Это
отождествление, прямого утверждения которого, насколько я могу судить, нет в известных
нам стоических текстах, вероятнее всего, было сформулировано Александром как
следствие главного определения счастья у стоиков, "жизни согласно природе". Хотя,
может быть, такое отождествление и на самом деле высказывалось кем-то из
стоиков. В любом случае, Плотин основывается именно на нем, и именно против него
направляет свою критику.
В подтверждение своей точки зрения я приведу еще один текст, принадлежащий
византийскому комментатору Аристотеля Михаилу Эфесскому, о каковом тексте
ничего не говорят ни Армстронг, ни Брейе, но который приводится Анри и Швице-
ром в index fontium "малого издания" (Stoic. Vet. Fr. iii, n. 17). "А что согласно
воззрениям прочих философов, эпикурейцев и более поздних стоиков, можно наделить
счастьем и прочие неразумные существа, может следовать вот из каких аргументов.
Если действовать согласно природе, по стоикам, есть «хорошая жизнь, а "хорошая
жизнь" и согласно им и согласно Эпикуру есть счастье, то действовать согласно
природе и есть счастье. Но неразумным живым существам присуще действовать
согласно природе от рождения до расцвета. Следовательно, неразумным живым
существам присуще счастье». В этом отрывке содержится не только отнесение к стоикам
отождествления счастья и "хорошей жизни", но и подобная Плотину постановка
вопроса о возможности при таком отождествлении относить счастье к неразумным
143

живым существам. Даже если предположить, что Михаил ориентировался не на
какой-то стоический текст, а на первую главу I 4 Плотина, это будет означать, что в
этом месте Михаил иначе, чем современные издатели и переводчики, определял
адресатов критики Плотина. Продолжение текста Михаила Эфесского обнаруживает
еще несколько терминологических совпадений в его передаче стоического учения с
текстом Плотина. Так, он пишет: "если счастье согласно стоикам есть предел
природного стремления, дойдя до которого природа достигает цели и конца, и,
достигнув коего, она ничего более не желает, кроме как сохранить это свойственное ей
благо и не утратить его. Но это встречается и у неразумных, следовательно, и
неразумные живые существа причастны к счастью"14.
Предложенная гипотеза позволяет, кроме того, избежать трудностей в
истолковании перехода от критических пассажей первой главы к критике стоиков во
второй. Если такого предположения не делать, переход от критики Аристотеля к
критике стоиков во второй главе неизбежно оказывается внезапным и нелогичным.
Напротив, если считать, что полемика первых четырех глав, которые представляют
теоретическое ядро трактата, обращена против стоиков, то ход рассуждений в этих
главах становится последовательным и непротиворечивым. Полемика против
перипатетиков в I 4 также имеется, однако она начинается только во второй части
трактата, т.е. с пятой главы, и направлена против учения Аристотеля о необходимости
внешних обстоятельств для счастья. Но вторая часть трактата, "диатрибический"
характер которой неоднократно подчеркивался, направлена не на разработку учения о
счастье, но на исследование нескольких частных проблем, нуждающихся в
прояснении в связи с общим учением о счастье в первой части трактата. Во второй части мы
встречаем полемику не только с перипатетиками, но, например, и с эпикурейцами.
Мне кажется, что архитектоника плотиновского трактата весьма изысканна.
Первая часть направлена против стоического учения о счастье, и Плотин
обосновывает в ней позицию, на мой взгляд, близкую учению Аристотеля о счастье в десятой
книге "Никомаховой этики". Однако во второй части ситуация меняется на
противоположную, ибо стоическая этика с приматом добродетели в практической
деятельности гораздо ближе Плотину, чем ищущая компромисса со здравым смыслом,
когда речь заходит о практическом применении, этика Аристотеля. Двойственность
аристотелевской доктрины счастья вынуждала Плотина принимать его высший
идеал, т.е. определение счастья как "жизни ума", но отвергать множество
аристотелевских решений в "этике", отличной от "дианоетики".
Примечания
1 Tradition and personal achievment in the philosophy of Plotinus в The Journal of Roman Studies, 50 (1960),
p. 5
Речь здесь идет, прежде всего, об индивидуальной душе, а не о всеобщей душе, а также и не о
мировой душе.
3 Сами "впечатления" не являются чем-то телесным, им не свойственна величина, они не есть ни
отпечатки, ни оттиски, но некое мышление в сфере чувственно-воспринимаемого (IV 3, 26).
4 Integration and the Undescended Soul in Plotinus в The American Journal of Philology 88, 4 (1967), pp. 410-
422.
5 He очень удачная передача мысли Порфирия: Плотин - не апостол Павел, соединение с первоеди-
ным, описанное в 23 главе, достигнуто собственными усилиями философа.
6 Плотин в I 2 исходит из текста платоновского "Теэтета" 176 ab, где Платон говорит об уподоблении
божеству. По Платону, мы можем уподобиться божеству, если мы становимся "разумно справедливыми и
благочестивыми", поскольку само божество обладает этими качествами: "бог никоим образом не может
быть несправедливым, но в высшей степени справедлив, и ничто не может быть более подобно ему, чем
тот из нас, кто станет наиболее справедливым". Для Платона уподобление основано на общих для
уподобляемого и уподобляющегося свойствах, но Плотин с его учением о принципиальной разнице
ипостасей вынужден избегать столь простого понимания уподобления. Плотин отходит от платоновского
учения и разрабатывает свою концепцию уподобления, предполагающую не столько сходство, сколько
различие между уподобляемым и уподобляющимся.
7 См. также VI 7 [38], 27, 3.
144

8 Each higher realm is reached automatically after the attainment of the peak of the lower one. Hazel E.Barnes,
Katharsis in Enneades of Plotinus, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 73
(1942), p. 361.
9 В I 1, 12 Плотин даже говорит о том, что Геракл стал богом благодаря "практической добродетели",
благодаря "калокагатии". Отсутствие у него теоретической добродетели имело следствием то, что он не
целиком оказался у богов, но некая его часть осталась в Аиде.
10 Политическая добродетель существует на том уровне, на котором существуют и пороки. Более
высокие добродетели не имеют порока в качестве своей противоположности (ibid.).
11 Примечание ко второй главе I 4.
12 Stob., eel. II76, 16 W. = Stoic. Vet. Fr. iii, η. 3. Фон Арним относит это учение к Хрисиппу.
13 Принадлежит это сочинение или нет в действительности Александру, для нас в данном случае
совершенно неважно. Неважным является в данном контексте и вопрос о его датировке.
14 р. 599, 6.
145

Пьетро Помпонацци: у истоков
культурно-исторической методологии
Е. В. МАРЕЕВА
Философия Возрождения была возвращением к античной языческой мудрости во
взаимодействии и даже синтезе с христианством. Но гуманизм Возрождения
оказался не просто их синтезом, но чем-то третьим со своими собственными открытиями.
Ведь именно здесь впервые было осознано своеобразие мира культуры. "Открытие
свободы в мире природной и всякой иной необходимости, - пишет В.М. Межуев об
этой эпохе, - и стало причиной обретения культурой в сознании людей своей
территории и границ"1.
В области философии Возрождение - это преддверие Просвещения и даже
немецкой классики, но никак не естественно-научного материализма Нового времени.
Более того, именно у философов Возрождения можно обнаружить истоки
культурно-исторической методологии, которая нашла наиболее явное выражение в
марксизме XX в. - у психолога Л.С. Выготского и философа Э.В. Ильенкова. С этой
точки зрения и будет рассмотрен аристотелизм Пьетро Помпонацци, работы которого
были опубликованы на русском языке только в 1990 г.
Хотя Пьетро Помпонацци жил во времена Высокого Возрождения, его
биография не содержит событий, достойных ренессансного титана. Во времена
гуманистической образованности он писал на тяжеловесной латыни и не знал греческого
языка. Его трактат "О бессмертии души", опубликованный в 1516 г., был публично
сожжен в Венеции, но до костра, на котором будут сжигать Джордано Бруно вместе с
его трудами, было еще почти сто лет. Каждый раз, завершая чтение курса об
Аристотеле, "Перетто Мантуанец", как называли его современники, обращался к
студенческой аудитории со словами: "Государи мои... Одно убедительное доказательство
бессмертия разумной души я предпочел бы и папской власти, и всем богатствам ми-
ра..."2.
В трактате Аристотеля "О душе" главная тема - соотношение души и тела в
любом живом существе, а вопрос о бессмертии души тем самым оказывается
вторичным. В трактате Помпонацци, как и у христианских богословов, ситуация иная. В
центре его внимания - природа разумной души и ее бессмертие. Подобно другим
аристотеликам Возрождения, Помпонацци не склонен доверять доказательствам
бессмертия души, предложенным в томизме. Аристотеликов этого времени объеди-
© Мареева Е.В., 2006 г.
146

няет уверенность в том, что, признав душу формой отдельного тела, Фома
должен был признать ее тленной. Ведь у Аристотеля то, что признано энтелехией тела,
вместе с ним живет и погибает. А признать душу бессмертной - это значит,
согласно Аристотелю, признать ее бестелесной. Но как бестелесная душа может быть
"актом" тела? И как такую бестелесную душу могут мучить в аду телесным огнем3?
Указывая на подобные противоречия во взглядах Фомы, которые усматривали и
аверроисты, Помпонацци утверждает, что они не соответствуют не только
Аристотелю, но также логике и опыту. Другой важный пункт, в котором Помпонацци
видит расхождение между Фомой и Аристотелем, касается происхождения
человеческих душ. У Фомы Бог творит каждому человеку его индивидуальную душу. Но
Помпонацци воспроизводит известный аверроистский аргумент, основанный на том,
что у Аристотеля, как и у Платона, множественность привносится в мир материей, а
не Богом . Следовательно, в античной классике может идти речь о множестве
материальных смертных душ, а не душ бестелесных и бессмертных.
Не соответствует Аристотелю и сотворение этого множества душ Богом,
поскольку душа у Аристотеля не сотворенная, а возникшая. В этом вопросе
Помпонацци также присоединяется к аверроистам. Акцентируя внимание на разумной
душе, он пишет: "Но что она возникает не путем порождения, а в акте сотворения -
это не представляется созвучным учению Аристотеля, поскольку он ни разу не
упомянул о подобном творении, напротив, если бы он его принял, то явно погрешил бы
непоследовательностью, поскольку в VIII книге "Физики" пытался доказать, что
мир не имел начала, и обосновывал это только через процесс истинного
возникновения"5.
И наконец, пункт, касающийся посмертного существования души. Здесь
Помпонацци указывает на обратимость понятий у Аристотеля, когда имеющее начало
должно иметь и конец, а не имеющее начала, соответственно, и конца не имеет. Из
этого следует, что, согласно Аристотелю, возникшие души должны быть тленны.
А если мы признаем бессмертие души, то в аристотелевской системе координат это
означает и ее несотворимостъ.
По сути, через посмертное существование души Фома Аквинский обосновывает
возможность выхода души за пределы тела. Но тем самым подтверждается и
возможность ее возвращения назад, т.е. феномен воскрешения, чего не принимал
Аристотель. Проводя грань между убеждениями Фомы и Аристотеля, Помпонацци
замечает: "Кроме того, ему бы пришлось либо принять воскрешение, либо измышлять
пифагорейские басни, либо допустить бездействие для столь благородных
сущностей - все это крайне чуждо Философу"6.
Сложность положения Помпонацци состоит в том, что, признавая Бога началом
мира и считая себя христианином, он, по сути дела, отрицает перспективу личного
спасения. Если соединить христианство с аристотелизмом, доказывает он, то в нем
не остается места для личного бессмертия, понимаемого как бессмертие
бестелесной души каждого человека. В этом позиция Помпонацци не отличается от других
последователей Аристотеля в эпоху Возрождения. Недаром сугубо специальные
споры аристотеликов были осуждены в 1513 г. V Латеранским Собором.
Именно аристотелевская трактовка деятельного ума легла в основу аверроист-
ских представлений о надындивидуальном начале всех человеческих душ. В
результате у аверроистов получалось, что смертная душа у каждого из людей своя, а
разумная душа с ее средоточием - нусом - на всех одна. "Аверроэс и, как я полагаю,
еще до него Фемистий, - пишет в связи с этим Помпонацци, - согласно считали, что
разумная душа численно едина во всех людях, а смертная же множественна"7.
Представление об одной разумной душе на всех Аверроэс связывал с
содержанием этой души - знанием субстанциальных форм вещей, которое объективно, а не
субъективно по своей природе. Своеобразным посредником между этим активным
умом или умом "самим по себе" и душами отдельных людей является другая
разновидность ума. Эту разновидность Помпонацци именует "возможным умом", и она со-
147

ответствует страдательному уму у Аристотеля, связанному с многообразием
чувственного опыта.
В своих рассуждениях Помпонацци не вдается в тонкости взаимоотношений
активного и возможного ума у Аверроэса, который считал единство ("совокупление")
указанных форм ума - высшим благом для человека. Главное для Помпонацци - ин-
дивидуальна или надындивидуальна разумная душа у Аристотеля, смертна или
бессмертна. А если бессмертна, то в каком смысле...
Интересно то, что Помпонацци не отрицает существования надындивидуальной
разумной души и соответствующей разновидности деятельного или активного ума.
Принципиальное отличие его позиции от Аверроэса, однако, в том, что такого рода
разумная душа с присущим ей умом не имеет отношения к людям, а является
принадлежностью вечных неподвижных сущностей - интеллигенции,
актуализирующихся как небесные тела.
Надындивидуальная разумная душа у Помпонацци вполне сопоставима с
Мировой душой в трактовке платонизма и неоплатонизма. Иначе у аверроистов, у
которых над- или сверхиндивидуальный характер разумной души не отдаляет, а
сближает ее с человеческими индивидами, поскольку она может быть истолкована как
разум человеческого рода. И у Аристотеля мы находим предпосылки для такой
трактовки: «"Одни существа - вечны и божественны" (таковы светила), "другие
могут быть и не быть" и "природа существ этого рода не может быть вечной, а потому
возникающее вечно лишь в той мере, в какой для него возможно"»8. И далее:
"Иными словами, возникающее не может быть вечным нумерически (в каждом
индивиде), ибо сущность существующих вещей заключена в каждой вещи, и если бы
каждая вещь была такова (как и сущность), то и она была бы вечной. Поэтому всегда
существует род людей, животных, растений"9.
Как ум в учении Аристотеля, будучи общим для всех людей, проявляется в
каждом отдельном индивиде? Здесь мы упираемся в вопрос о соотношении общего и
единичного. И Средневековье, а затем Возрождение обнаруживают в нем аспекты,
которых не знала античность.
Точку зрения аверроистов часто характеризуют как "монопсихизм", что в
буквальном переводе звучит как "единодушие". Более определенно "монопсихизмом"
принято именовать позицию аверроиста Сигера Брабанского. Но "монопсихизм"
можно понять в том духе, что у людей вообще нет множества индивидуальных душ,
а есть одна единственная душа. Хотя для того же Сигера Брабанского, как и для
аверроистов Возрождения, вопрос вопросов - как единство интеллекта проявляет
себя на уровне каждой отдельно взятой души. Иначе говоря, как "монопсихизм"
разумной души соотнести с "полипсихизмом" душ неразумных?
Комментируя представление аверроистов о бессмертной надындивидуальной
душе, Э. Ренан писал: "Человечество непрерывно живущее - таков, по-видимому,
смысл аверроистской теории единосущности разума"10. Но в том-то и дело, что эту
историческую трактовку, как и другие трактовки учения Аристотеля о двух видах
ума и разумной душе, можно давать только за пределами античности. Они стали не
только возможными, но и обычными после того, как в лице гуманистов во
всеуслышание заявила о себе человеческая индивидуальность.
Уже в античности греки пользовались словом "характер" (charakter), обозначая
различия между людьми. Ведь человек может быть разговорчивым и молчаливым,
суетливым и медлительным. Но совершенно невозможным посчитал бы грек или
римлянин стремление культивировать в себе индивидуальные особенности,
различающие, а не сближающие людей. Указанный сдвиг в представлениях о человеке и
произошел в эпоху Возрождения, хотя его истоки просматриваются в христианском
Средневековье. Именно в это время творческая энергия впервые направляется
внутрь, на культивирование своих уникальных сил и способностей, а не на развитие
гражданских доблестей, как это было во времена античности.
148

Аристотель исследует в человеке соотношение не общего и индивидуального, а
общего и отдельного. У Аристотеля не только общий всем людям ум, но и душа
отдельного индивида лишена индивидуальных черт, которыми ее во многом наделяет
христианство. Как говорить о личном спасении применительно к безличной
мыслительной способности? Заслуживает или не заслуживает безличное содержание души
спасения! Применительно к Аристотелю эти вопросы бессмысленны.
Бессмысленны еще и потому, что разумная часть души у Аристотеля не может обрести
бессмертия. Она была и остается вечной.
Опираясь на эту сторону в учении Аристотеля, аверроисты толкуют бессмертие
разумной души как бессмертие особого рода, не сопоставимое с бессмертием
личной души в томизме. Но как в таком случае соотнести родовое начало - активный
ум - с отдельной питающей и ощущающей душой? Как возможно их органичное
единство в рамках каждой человеческой индивидуальности? Так на острие споров у
аристотеликов Возрождения оказывается природа индивидуального ума и души. И
этот угол рассмотрения сформирован новыми историческими условиями.
На первый взгляд, Фома Аквинский реализует идею души как энтелехии тела
даже более последовательно, чем сам Аристотель. Ведь у него не только
вегетативная и сенситивная, но и разумная душа человека является формой его тела. На этот
момент в воззрениях Фомы указывает Ф.Ч. Коплстон: «Он не хочет признать, что
душа - независимая, завершенная в себе субстанция... а он говорит о душе, в
терминологии Аристотеля, как о "форме" (аристотелевская entelecheia) тела» . Но тут же
Коплстон указывает и на отличие Фомы от Аристотеля: "С другой стороны, он
утверждает, что душа не зависит в своем существовании от тела и что она
продолжает жить по смерти тела. Велик соблазн сказать, что срединная позиция Аквината
равнозначна попытке соединить аристотелевскую психологию с требованиями
христианской теологии. Хотя в этом утверждении и содержится истина, все же оно
нуждается в оговорке. Ведь, используя аристотелизм, Аквинат в то же время развивает
его..."12.
Итак, взгляды Аквината характеризуются Коплстоном в качестве некой
"срединной позиции", суть которой в том, что душа человека есть форма тела, но такая
форма, которая, будучи бестелесной, способна к существованию вне его. Историку
философии Коплстону, конечно, известны аналоги подобных воззрений. К примеру,
то, что писал в V в. н. э. ученик неоплатоника Плутарха Афинского Гиерокл
Александрийский: "Разумная сущность создана творцом связанной с телом, так что она не
есть тело, но и не существует без тела. Она бестелесна, но вся ее форма находит
завершение в теле"13.
Получается, что мысль Фомы о разумной душе как форме человеческого тела,
которой его наделяет Всевышний, в общем-то, не нова, как и утверждение о том,
что эта форма сотворена Богом в качестве бестелесной. Новации Фомы
начинаются там, где затрагивается тема личного спасения. В конечном счете вся эпопея XIII в.
с встраиванием учения Аристотеля в фундамент католической доктрины была
вызвана стремлением увязать его учение о Боге и душе с ядром христианства - верой в
личное спасение.
Исследователи томизма акцентируют внимание на том, что душа и тело человека
у Аквината являются неполными субстанциями. И только вместе они образуют
единство, именуемое субъектом. Э. Жильсон так характеризует эту ситуацию:
"Понятия души и тела несомненно означают реальности и даже субстанции, но не
действительные субъекты, каждый из которых обладал бы сам по себе всем
необходимым для раздельного существования. Палец, рука, нога - это, конечно, субстанции;
но тем не менее они существуют только как части целого, то есть человеческого
тела. Так же и человеческая душа - субстанция, и тело - субстанция; но они не
существуют ни как разные субстраты, ни как разные личности"14.
"Persona" у Аквината есть результат соединения души и тела. Причем происходит
это у Фомы не так, как в учении Аристотеля. В соответствии с христианским веро-
149

учением, души людей сотворяются Богом и соединяются с телом в момент рождения
данного человека. Иначе у Аристотеля, где душа не творится кем-то, а возникает и
присуща уже семени. Таким образом, одушевление тела у Аристотеля связано с
зачатием человека, а у Фомы - с его рождением.
Но еще более сложный момент в томизме - ситуация разъединения души и тела.
Ведь если смерть, освобождая душу от тела, лишает ее качеств личности, то каким
образом душа несет персональную ответственность в свете грядущего загробного
суда? А если душа, отделившись от тела, остается личностью, то отчего такая
бестелесная персона несет ответственность за прегрешения, прежде всего, со стороны
тела?
Как мы видим, проблема души как персоны напрямую связана с идеей личного
спасения. Здесь вероучение не только провоцирует определенную постановку
проблемы души и тела, но и склоняет в пользу тех или иных ее решений. Тем не менее
такие авторитеты, как Э. Жильсон и Ф.Ч. Коплстон, предлагают нам разные
трактовки души после смерти тела в учении Фомы Аквинского.
Э. Жильсон неоднократно заявляет о том, что душа человека "принадлежит к
разряду уже тех форм, которые не обладают достаточным совершенством для
обособленного существования . И тут же находит в себе силы для диаметрально
противоположного утверждения. "Если подойти к этой проблеме с фундаментальной
точки зрения... - пишет он в том же разделе книги о Фоме Аквинском, - мы увидим,
что esse души никоим образом не зависит от esse тела. Верно обратное: будучи
субстанциальной формой, душа сама обладает полнотой существования, и этого
существования довольно не только для нее, но и для тела, актом которого она является"16.
Все эти резкие повороты в суждениях о полноте и неполноте, совершенстве и
несовершенстве души вне тела подчинены у Жильсона главному - обоснованию того,
что с утратой тела душа не утрачивает свою индивидуацию. В частности, он
опирается на "многозначительное примечание" у Фомы, в котором, в частности, сказано:
"Однако бытие души не уничтожается с гибелью тела. Также и индивидуация души,
хотя и связана некоторым образом с телом, тем не менее не уничтожается с гибелью
тела"17.
"Индивидуация" и есть то, что позволяет характеризовать душу человека как
индивидуальную душу, свойственную конкретной личности. А это значит, что душа
человека, которая, согласно Жильсону, не может быть личностью до своего слияния
с телом, после того, как она пребывала в единстве с телом, уже не может утратить
качеств личности. И Жильсон находит для такой трактовки души подтверждения в
работах самого Аквината.
Иначе представляет нам решение этой проблемы Аквинатом Коплстон, согласно
которому душа человека в своем посмертном существовании, отделяясь от тела, но
оставаясь его формой, уже не может считаться полноценной личностью, да и
личностью вообще. Комментируя это положение в учении Фомы, Коплстон отмечает:
"Аквинат называет это состояние praeter naturam (вне-природным); и он приходит к
выводу, что душа в условиях отделенное™ от тела не является в строгом смысле
слова человеческой личностью"18.
По мнению Коплстона, аристотелевская энтелехия не позволяет Фоме говорить
о полноценном личном спасении в мире горнем, но зато выдвигает на первый план
тему воскресения из мертвых. Так Коплстон акцентирует внимание на следующем
фрагменте из "Summa contra Gentiles": "Противно природе души - существовать без
тела, но ничто, противное природе, не может быть вечным. Значит, душа не будет
без тела вечно. Поскольку же душа пребывает вечно, она опять должна быть
соединена с телом, и именно это и подразумевается под восстанием (из мертвых). Таким
образом, представляется, что бессмертие души требует будущего воскресения
тел"19.
Оставим для специалистов вопрос о том, кто прав - Э. Жильсон или
Ф.Ч. Коплстон - в толковании посмертного бытия души у Аквината. Напомним, од-
150

нако, что специфику античного идеализма в трактовке души наиболее
последовательно выразил именно Аристотель в своем трактате "О душе", где разумная душа
оказывается бестелесной субстанцией, имеющей чисто внешнее отношение к
нашему телу. Ведь ее ядро - способность ума познать всеобщее - не имеет основы ни в
вещах, ни в организмах. Но Фома Аквинский в свете вероучения о личном спасении
и воскрешении из мертвых уже не может подобным образом игнорировать
человеческое тело. Индивидуальная душа в христианстве не может быть столь
безразличной к особенностям тела, как аристотелевский Нус. Именно поэтому Фома берется
распространить аристотелевское представление об энтелехии на разумную душу. Но
внутренней формой тела и способом жизнедеятельности организма энтелехия у
Фомы быть не может.
Если у Аристотеля душа в качестве энтелехии прорастает из тела, то Фома
представляет душу некой духовной формой, которая, нуждаясь в теле и будучи актом
тела, способна, тем не менее, к автономному существованию. Иначе говоря, Фома и
здесь подправляет Аристотеля с его трактовкой энтелехии как способа
существования питающей и ощущающей души. С одной стороны, Фома даже в разумной душе
видит энтелехию тела, а с другой - превращает аристотелевскую энтелехию из
внутренней во внешнюю форму тела в духе неоплатонизма.
Таким образом, действительно достигается компромисс, но не только между
аристотелизмом и христианством. Аристотелизм помогает католицизму достичь
компромисса между душой и телом, когда предполагается их принципиальное
единство и одновременно - коренное различие. Христианская идея личного спасения
основана как раз на таком противоречивом отношении между душой и телом в рамках
индивидуального образования - личности. И томизм - это одна из попыток
теоретически представить, как возможно противоречивое единство души и тела в их
земном существовании на фоне последующего автономного бытия души в
существовании посмертном.
Но надо сказать, что найденный Фомой компромисс оказался сугубо
теоретическим решением. Предложенная им трактовка души как индивидуального акта тела,
способного к бытию вне тела, - это чисто схоластическое решение проблемы, о
чем и свидетельствуют серьезные расхождения у его современных комментаторов.
Но для нас важен не столько итог размышлений Фомы, сколько существенное
различие трех трактовок человеческой души - античного у Аристотеля,
христианского у самого Аквината и, наконец, ренессансного у Помпонацци.
Дело в том, что Фома, подобно Аристотелю, в своей характеристике разумной
души делает акцент на универсальности разума (интеллекта), чем собственно и
объясняется его бестелесная, нематериальная суть. В "Дискуссионных вопросах о
душе" он, в частности, пишет: «Познание же, как доказывает Философ в третьей
книге "О душе", не есть действие, исполняемое телесным органом, - ведь
невозможно обнаружить некий телесный орган, который был бы восприимчив ко всем
чувственно воспринимаемым природам; прежде всего потому, что воспринимающему
надлежит быть лишенным воспринимаемой природы, как, например, зрачок лишен
цвета. Всякий же телесный орган обладает некоторой чувственно воспринимаемой
природой. Интеллект же, посредством которого мы познаем, постигает все
чувственно воспринимаемые природы; поэтому невозможно, чтобы его действие,
которое есть познание, исполнялось каким-либо телесным органом. Из этого становится
ясно, что интеллект сам по себе обладает действием, в котором тело не принимает
участия»20.
В этой аргументации - ядро томистского обоснования нематериальности
разумной души, а значит, и души человека в целом. И суть этой логики в том, что
интеллект способен мыслить обо всем на свете, а значит, не может принадлежать ни
одному из органов, который бы ограничивал его возможности. Универсальные действия
несопоставимы с конечностью телесных органов. Следовательно, интеллектуаль-
151

ные действия, на которые способна душа человека, коренятся в нем самом, и
разумная душа нематериальна.
Фома здесь действительно еще не отступает от позиции Аристотеля. Вспомним,
чем была рождена аристотелевская мысль о нематериальной деятельности разума.
"Душа, необходимо должна быть либо... предметами, либо их формами, - пишет
Аристотель в трактате "О душе", - однако самими предметами она быть не может:
ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы
рука: как рука есть орудие орудий, так и ум - форма форм, ощущение же - форма
ощущаемого"21. Будучи "формой форм", ум у Аристотеля действительно не содержит в
себе ничего телесного, а потому он - нематериальная деятельность, воссоздающая
формы, которые недоступны телу, органам чувств, т.е. непостижимы при помощи
опыта.
Фома Аквинский един с Аристотелем в том, что ум способен постигать общее,
что на языке Средневековья называлось действием с "универсалиями". Об этом мы
читаем в тех же "Дискуссионных вопросах о душе", где Фома отмечает, что такого
рода действия означают "бытие, возвышающееся над телом"22. Что касается
нововведений Фомы в этом вопросе, то они опять же связаны с разницей между
прижизненным и посмертным бытием души - темой, чуждой Стагириту. Так, согласно
Фоме, душа человека вся, без каких-либо исключений, разумна и, следовательно,
бестелесна. А это значит, что не только интеллект, но и питающая (вегетативная), и
ощущающая (сенситивная) способности души продолжают существовать после
смерти тела, "...следует сказать, - отмечает Аквинат в "Дискуссионных вопросах", -
что чувствующая душа у животных разрушима; но у человека, поскольку она есть в
одной и той же субстанции с разумной душой, - неразрушима" . Иначе говоря, если
у животного ощущающая способность в качестве энтелехии телесна, то у человека
под влиянием разума ощущающая способность уже оказывается энтелехией
бестелесной и потому, наряду с другими способностями души человека, способна к
автономному существованию в вечности.
Тем не менее, в мире горнем актуально действуют лишь высшие способности
интеллектуального порядка. Что касается чувственных способностей, то они
актуализируются лишь при воссоединении души с телом. Так мы подходим к важному
пункту в воззрениях Фомы, согласно которому душа человека по природе своей
бессмертна и бестелесна, а смертна и телесна лишь в определенном отношении, а
именно тогда, когда она использует органы тела для чувственного познания. Такое
познание, доказывает Фома, возможно только посредством тела, в отличие от
познания разумом, которое в теле не нуждается.
Именно здесь имеет смысл сопоставить точку зрения Фомы с позицией Помпо-
нацци, осмелившегося в эпоху Ренессанса отстаивать противоположный тезис,
суть которого в том, что душа человека по природе своей смертна, и только в
определенном отношении бессмертна. Но еще важнее, что за этим скрывается иной
подход к пониманию человека, отличный и от того, что провозгласил Аристотель, и от
того, что отстаивал Аквинат.
Разворачивая свою аргументацию, Пьетро Помпонацци исходит из того же
пункта, из которого, вслед за Аристотелем, исходил Фома Аквинский, т.е. из
универсальности человеческого интеллекта. Это исходная "клеточка" разума - способность
воспринимать и воссоздавать бесконечное число материальных форм. Но в
объяснении этой способности он делает ставку не на деятельный, а на страдательный ум
в учении Аристотеля. Способность разума осваивать и воссоздавать любые
природные формы - это аксиома для Помпонацци. При этом в своем трактате он как будто
повторяет мысль Аквината о том, что "разум нематериален, поскольку он
воспринимает все материальные формы", и тут же уточняет, что любое восприятие пассивно,
а потому "разум окажется движим телесной материей и, таким образом, будет
нуждаться в теле как в объекте"24.
152

Множество раз и на разные лады Помпонацци в трактате "О бессмертии души"
воспроизводит одни и те же аргументы. Их суть в том, что разум можно было бы
признать сугубо нематериальным, а разумную душу бессмертной, если бы разум не
нуждался в теле ни в качестве субъекта, ни в качестве объекта. При этом
Помпонацци соглашается с Аристотелем, когда тот говорит в трактате "О душе", что
разум не нуждается в теле как в своем субъекте. Однако в качестве страдательной
способности, подчеркивает он, разум связан с представлениями, а потому нуждается
в теле как в объекте.
Неоднократно Помпонацци воспроизводит слова Аристотеля из текста 12 книги
1 трактата "О душе", суть которых в том, что если мышление есть деятельность
представления и не может происходить без представления, то не может быть и без
тела25. И только в одном месте он признается в том, что Аристотель здесь говорит
"не безусловно", т.е. им высказано лишь предположение, наряду с другими
предположениями противоположного свойства26.
Как мы видим, Помпонацци смещает акценты в учении Аристотеля. Он признает
универсальность ума, но, по его утверждению, ум воссоздает многообразие
природных форм не в акте творчества, как деятельный ум у Аристотеля, а в процессе
общения с внешним миром, как страдательный ум у того же Стагирита. Тем самым
человеческий ум в трактовке Помпонацци оказывается, прежде всего, страдательной и
в этом смысле материальной способностью, а активный ум он относит, как мы уже
знаем, к способностям не человека, а высших сущностей, движущих небесные тела.
А из этого следует, что человеческий ум по большому счету смертен. "Ибо он
погибает, когда нечто гибнет внутри него, - заключает Помпонацци, - потому что
он соединен с материей, отчего он и гибнет при гибели чувствительной способности.
Стало быть, он по сущности своей тленен, а не тленен лишь в некотором
отношении..."27. Ум человека у Помпонацци - субъект, но его своеобразие состоит в
неразрывной связи с телом как объектом. А потому он и погибает вместе с телом.
Оба - и Аквинат, и Помпонацци - признают главенство разума в душе человека.
Но признав разум субъектом, они в итоге по-разному толкуют его действия и
способности. И как раз из этого следуют их противоположные выводы. У Фомы
активность и универсальность действий разума - достаточное основание, чтобы признать
его бессмертным. У Помпонацци страдательный характер действий этого субъекта -
достаточное основание, чтобы, наоборот, признать его смертным. Так, смещая
акценты в трактовке ума у Аристотеля, Помпонацци становится антиподом Аквината.
Уточняя свое понимание человеческого разума, Помпонацци говорит о том, что
страдательный разум не отвлечен полностью от материи и полностью не погружен в
нее. И в этом смысле разум у человека есть нечто среднее между познавательной
способностью неподвижной интеллигенции, с одной стороны, и животного - с
другой. В случае человеческого разума мы имеем дело с ситуацией, когда зависимость
от тела как объекта сочетается с независимостью от него как от субъекта.
Повторяя по многу раз одни и те же аргументы, Помпонацци, тем не менее,
очень непоследователен. Но он интересен как раз своей непоследовательностью и
двойственностью. Именно там, где он двойствен, начинают прорисовываться
контуры наиболее оригинального для эпохи Возрождения понимания человека.
Метания между взглядом на проблему "с одной стороны" и "с другой стороны"
достигают своей кульминации в X главе трактата "О бессмертии души", где
Помпонацци заявляет, что субъектом мышления является сам разум, но орудие разума -
все тело человека. "Но поскольку человеческий разум находится в материи как бы в
некотором ее сопровождении, - пишет Помпонацци, - то и само мышление
некоторым образом находится в материи, но достаточно акцидентально, поскольку разуму
в качестве разума случается быть в материи, однако же мышление не может быть
помещено в какой-либо части тела, но лишь во всем теле, взятом в целом"28.
Речь по сути идет об органе мышления, которого, если следовать Аристотелю и
Аквинату, у этой деятельности быть не может. Но Помпонацци мыслит иначе. Его
153

аргументация строится на том, что животные при посредстве органов чувств
постигают единичное, неподвижные интеллигенции без каких-либо органов постигают
всеобщее непосредственно всеобщим образом, а человек в этом смысле опять же
находится посредине, постигая всеобщее в единичном и через единичное. И такого
рода познание возможно лишь там, считает Помпонацци, где общаются с миром
всесторонним способом, а не одной частью тела или органом. Иначе говоря,
универсальность мышления Помпонацци объясняет универсальностью действий человека
во всей полноте его телесной организации. И только человек, по его мнению,
пользуется всем своим телом в качестве органа мышления.
Итак, универсальные возможности разума у Аристотеля и Фомы Аквинского
стали основой для доказательства его бестелесности. Совсем иначе поступает
Помпонацци, у которого универсальность разума достигается расширением участия
тела в познании. Здесь следует, однако, еще раз уточнить, что по своей форме трактат
"О бессмертии души" очень схоластичен. Там, где Помпонацци пишет о разуме как
субъекте мышления и теле человека как его орудии, его рассуждения достойны
образцов Средневековья. Сковывая мысль Помпонацци, схоластическая форма не
позволяет ему адекватно выразить новые представления. В соответствии со своей
манерой изложения Помпонацци заключает, что разум находится в самой материи, и тут
же уточняет, что он находится как бы в сопровождении материи. Он заключает, что
разумная душа умирает вместе с телом, но тут же отмечает, что в некотором
отношении она остается бессмертной. Но проблема здесь не только в форме, но и в
неразвитости самих представлений, когда мыслитель находится лишь на подступах к
диалектике материального и идеального.
Именно из идеальности человеческой души так, как она представлена в
познавательном процессе, проистекает главное противоречие аристотелевского трактата
"О душе" - между материальными способностями питающей и ощущающей души и
нематериальностью способностей души разумной. В трактате "О душе" Аристотель
дополняет в человеке органические способности к питанию и ощущению идеальной
способностью постигать всеобщее. И материальное с идеальным в такой трактовке
по большому счету соседствуют. Иначе говоря, то, что является энтелехией
отдельного тела, у Аристотеля как бы дополняется тем, что энтелехией такого тела не
является.
Что касается Помпонацци, то он также не может представить разумную душу
производной от сугубо материальных процессов, происходящих внутри отдельно
взятого тела. Но, в отличие от Аристотеля, он из этого не делает вывода о
бестелесности разумной души. Вслед за Фомой Аквинским он распространяет
аристотелевскую идею энтелехии на разумную душу человека. Но если у Аквината, как и у
Аристотеля, идеальность души означает ее бестелесность, то у Помпонацци в свете
гуманистических принципов Возрождения идеальность души уже не отрицает, а,
наоборот, предполагает ее телесность. Каким же образом?
Здесь перед нами, по сути, отказ от средневековых представлений о духе как
антагонисте материи. Уже в первой главе трактата "О бессмертии души" он делает
предположение о человеке как существе, обладающем двумя природами
одновременно, материальной и нематериальной. И тут же Помпонацци высказывает сугубо
возрожденческую мысль о человеке как о том, кто "властен принимать ту или иную,
какую пожелает, природу"29. А результатом такого положения дел являются три
разновидности людей. Одни люди, пишет он, "подчинив растительную и
чувственную способности, почти стали разумными существами. Другие, совершенно
пренебрегши разумом и устремившись к одним лишь растительным и чувственным
(частям души), превратились почти что в скотов... Иные же, напротив, именуются
просто людьми - это те, кто избрал средний путь жизни, согласно нравственным
добродетелям: они не полностью предались разуму и не совершенно удалились от
телесных наклонностей"30.
154

Указанная мысль получает новую окраску, если сопоставить ее с еще одним
местом уже в четырнадцатой главе, где Помпонацци присоединяется к тому, что, вслед
за Гермесом Триждывеличайшим, говорил Пико делла Мирандола. "Ведь говорят
некоторые, - подчеркивает Помпонацци, - что великое чудо есть человек,
поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую приросту, так как дана
ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей" . Разум, с его
точки зрения, тем и отличается от других способностей человека, что действует не
одним присущим этому телу образом. Наоборот, его универсальность обусловлена
этим постоянным преодолением своей телесной ограниченности. Иначе говоря, тело
человека - это единственное тело в универсуме, которое стремится
воспроизводить в своих действиях природу других тел.
Хотя и в первом приближении здесь выражена та мысль о человеке, способном
творить по меркам любого вида, которая затем через немецкую классику войдет в
марксизм. Здесь достаточно вспомнить слова К. Маркса из "Экономическо-фило-
софских рукописей" насчет того, что "животное производит только самого себя,
тогда как человек воспроизводит всю природу"32. И далее: "Животное строит
только сообразно мерке и потребностям того вида, к которому оно принадлежит, тогда
как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать
к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам
красоты"33.
Указанную выше органическую связь духа с материей по-своему будет
обосновывать Д. Бруно. Преемственность между Помпонацци и Бруно, который родился
уже после смерти "Перетто Мантуанца", конечно, не в манере письма, но в сути
воззрений на природу души и духа. Недаром в XVIII в. их имена будут сведены вместе в
анонимном трактате "Джордано Бруно возрожденный, или Трактат о народных
заблуждениях. Критическое, историческое и философское сочинение в подражание
Помпонацци".
В работе Бруно "О причине, начале и едином" мы читаем, что "материя не
является каким-то почти ничем, т.е. чистой возможностью, голой, без
действительности, без силы и совершенства"34. И как раз внутреннюю способность материи к
образованию форм Бруно называет Душой мира. Душой у Бруно по сути является то, что
схоласты, вслед за Аристотелем, называли субстанциальной формой, утраченной
позже механистической философией Нового времени. Душа у Бруно - это форма,
которая организует материю изнутри. Согласно его учению, "формы происходят и
освобождаются из глубины материи..."35.
Таким образом, Великий Ноланец по сути расширяет представление Аристотеля
о душе как энтелехии и проецирует его на мир в целом. А в результате природный
мир у него оказывается чем-то вроде безмерного тела, которое обладает душой,
восходящей до мыслящего духа. Это означает, что мышление в качестве атрибута
мира отнюдь не представлено везде и всюду. Каким образом душа мира доходит до
состояния мыслящего духа, или как мыслящий дух производится всей материей -
суть у этих вопросов одна и та же. Она в том, как именно из всеобщего (материи)
рождается особенное (мыслящее тело). Еще раз подчеркнем, что дух у Бруно
произволен от материи не как отделимый от нее продукт, а как неотделимая от нее
субстанциальная форма. Эта форма, говоря современным философским языком,
раскрывает себя в способе существования одного из порождений материи - человека.
И такой постановкой вопроса Бруно также предваряет диалектические идеи XVIII и
даже XIX в.
Бруно различает два способа образования форм: в человеческой деятельности,
которую он именует "искусством", и в природе. "Искусство, - пишет он, -
производит формы из материи или путем уменьшения, как в том случае, когда из камня
делают статую, или же путем прибавления, как в том случае, когда, присоединяя
камень к камню и дерево к земле, строят дом. Природа же делает все из материи путем
выделения, рождения, истечения, как полагали пифагорейцы, поняли Анаксагор и
155

Демокрит, подтвердили мудрецы Вавилона. К ним присоединился также и Моисей,
который, описывая порождение вещей, по воле всеобщей действующей причины
пользуется следующим способом выражения: да произведет земля своих
животных, да произведут воды живые души, как бы говоря: производит их материя".
Понятно, что всякое вещество может стать мыслящим, если оно окажется
организованным соответствующим образом. И здесь Бруно также отдает должное
мысли Аристотеля о руке как "орудии орудий". Но если у Аристотеля это был, скорее,
художественный образ, который подчеркивал возможности ума как "формы форм",
то у Бруно рука - существенное звено в той телесной организации, которая делает
человека человеком. И как только она разрушается, вещество, из которого
состояло тело человека, перестает быть "мыслящим".
Как мы видим, в учениях Фомы Аквинского, Пьетро Помпонацци и Джордано
Бруно представлены разные толкования аристотелевского учения о душе. При этом
Бруно и Помпонацци, в отличие от Фомы, движутся в направлении философского
материализма. Их сближает стремление вывести душу из устройства природы и
способа действий тела человека, что получит дальнейшее развитие в диалектической
философии и психологии XIX-XX вв.
Но вернемся к Помпонацци, который объясняет своеобразие разумной души
человека способом существования его тела, которому доступна универсальность.
Мысль об универсализме человеческого ума у него с необходимостью
трансформируется в представление об универсализме действий человеческого тела. Но, будучи
связана с телом, разумная душа по характеру своих действий явно выходит за его
пределы. Как раз это своеобразие телесной жизни человека и привносит в душу
момент нематериальности. И то же самое касается бессмертия. Душа, согласно
Помпонацци, однозначно, телесна, но она связана с такого рода телесным бытием,
которое придает ей явный налет нематериальности и бессмертия. И именно потому,
что в своих действиях человек преодолевает положенную устройством тела
границу, его душа из материальной функции превращается в нечто, подобное
деятельности, и из сугубо материальной становится душой идеальной.
Своеобразный "привкус нематериальности" и, добавим, бессмертия в
материальной душе, конечно, является наиболее интересным пунктом учения Помпонацци.
Конечно, в этом учении отсутствует принцип развития, впрочем, как и весь
категориальный аппарат для адекватного решения проблемы идеального. И тем не менее
Помпонацци делает важный шаг на том пути, на котором как раз и сложилось
культурно-историческое объяснение человека и его души.
Ранее уже шла речь о двойственности воззрений Помпонацци. Но здесь мы
подходим к едва ли не самому интересному моменту в его взглядах. Дело в том, что
аргументы Помпонацци в пользу телесности и смертности души связаны со
страдательным характером нашего ума, который не отделим от чувственного восприятия.
Но рассуждения Помпонацци об универсальности человека по сути меняют
указанное представление. В контексте этих идей разум уже не сводится к пассивному
восприятию и оказывается активной способностью человека, не отделимой от его
полноценного и всестороннего существования. Таким образом, возрожденческая мысль
о человеке как универсальном существе, в противоположность универсальности
одного лишь ума, трансформирует исходную позицию Помпонацци. В итоге он
преобразует страдательный ум Аристотеля в новую разновидность активного ума, не
известную античности.
Указанный поворот в воззрениях Помпонацци можно считать наиболее
существенным шагом в направлении деятельностного понимания природы идеального и,
соответственно, природы человека. Но между широко понятым "деятельностным
подходом" и культурно-исторической методологией есть различие. Первое
является только предпосылкой второго, поскольку культурно-исторический подход к
человеку - это признание того, что его универсальность проистекает не просто из дей-
156

ствий отдельного индивида, но из совместной, изначально практической,
деятельности с другими людьми37.
Под конец своего трактата "О бессмертии души" Помпонацци пишет уже не о
деятельном и страдательном уме, а об уме созерцательном, деятельном и
практическом. Указанная система координат, скорее всего, задана этическими работами
Аристотеля. Но Помпонацци здесь, как и в других случаях, предлагает собственную
трактовку и решение проблемы.
Практический разум, отмечает Помпонацци, будучи механическим, является
низшим из всех видов разума. Ему причастны не только люди, но и животные,
сооружающие себе жилища, а среди людей, прежде всего, женщины, которые ткут, прядут и
пр. Мужчинам тоже присущ такой разум, пишет Помпонацци, имея в виду
ремесленников, но в таком случае человек исполняет лишь одну работу, иначе ни в чем не
преуспеет38.
Таким образом, применительно к практическому уму не все люди добиваются
успехов. И то же касается, согласно Помпонацци, ума созерцательного, связанного со
знанием первых начал. Будучи всеобщим, такое знание не всем доступно. В
результате Помпонацци противопоставляет двум указанным разновидностям ум
деятельный, благодаря которому люди различают добро и зло.
"Не все могут обладать равным совершенством, - подчеркивает он, - но одним
оно дано в большей, другим в меньшей мере. <...> Но есть у людей нечто, общее им
всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного рода, стремящегося к
единому общему благу..."39. И далее он продолжает: "Деятельный же ум поистине
подобает человеку. И всякий человек, если он не убогий, вполне может в
совершенстве следовать ему. <...> Ведь человек именуется хорошим и дурным соответственно
его добродетелям и порокам. А хороший метафизик не называется хорошим
человеком, но хорошим метафизиком; и хороший домостроитель не называется
хорошим в абсолютном смысле, но хорошим строителем. Вот почему человек не будет
считать себя оскорбленным, если его назовут метафизиком, философом или
кузнецом; но если его назовут вором либо припишут ему невоздержанность,
несправедливость, неблагоразумие и иные пороки, крайне вознегодует и вспылит, поскольку
быть добродетельным или порочным - в нашей власти, быть же философом или
строителем - не зависит от нас и не обязательно для человека"40.
Итак, теоретической мудрости и практическим знаниям Помпонацци
противопоставляет именно нравственность как всеобщее, способное сделать любого человека
человеком. "Поэтому всеобщая цель человеческого рода, - читаем мы у
Помпонацци, - заключается лишь в относительной причастности созерцательному и
практическому видам разума и в совершенной причастности разуму деятельному" . И в
этом понимании он ближе к Платону, чем к Аристотелю.
Те, кто считают душу смертной, утверждает Помпонацци, гораздо лучше
защищают добродетель, чем те, кто считают душу бессмертной. И этот аргумент,
конечно, направлен уже не против Аристотеля с его культом теории, а против
христианства. И тому, и другому Помпонацци противопоставляет неявным образом этику
стоицизма. "О том же, что и даже при смертности души, в иных случаях следует
предпочесть смерть, - доказывает он, - свидетельствуют и многие поступки
животных, относительно которых нет сомнений, что они смертны и руководимы
природным инстинктом" .
Конечно, в отличие от животных, человек сознательно предпочитает смерть
бесчестью. И как раз предпочитая смерть, он часто приобщается к бессмертию.
Сохранились свидетельства кончины самого Помпонацци, накануне которой, согласно
свидетельствам, состоялся такой диалог: "Я ухожу, и ухожу с радостью. - Куда же
ты хочешь уйти, господин? - Туда, куда и все смертные. - А куда уходят смертные? -
Туда же, куда я и другие"43.
Приведенные слова Помпонацци могут показаться софистикой. Но за ними
скрывается философская позиция, согласно которой выбрать смерть, исходя из иде-
157

ального мотива, - это значит обрести бессмертие. Бессмертие здесь представлено
мерой человеческого в человеке. О том, присутствует ли такая мера в мире горнем,
Помпонацци умалчивает. Но в низшем животном мире аналога человеческой меры
точно нет. Значит, человек в свете нравственной добродетели уникален...
Итак, в итоге человек у Помпонацци реализует свою сущность не в созерцании, а
в действии. И это действие в соответствии не только с мерой природных вещей, но
и с нравственностью как собственной мерой человека. У Аристотеля высший
ориентир поведения человека - это умозрение, присущее Богу. И в акте такого
умозрения, разумная душа отрекается от смертного тела. Иначе у Помпонацци, у
которого через нравственное действие бессмертие обретает не одна лишь разумная душа,
но человек. Разумная душа у Помпонацци руководствуется не мерой космоса,
представленной в уме Бога-Перводвигателя, но собственной мерой в форме
нравственного идеала. Таким образом, в учении Помпонацци добродетели имеют более
существенное значение, чем в этике Аристотеля.
Добродетель у Помпонацци - мера человека, в которой по сути снята природная
мера. И это означает, что культура, будучи снятой натурой, есть превышение меры
природы. Природа в человеке превышает саму себя, выходит за свои же пределы.
Питающая и ощущающая душа у Помпонацци должна подчиниться душе разумной.
В этом смысле Помпонацци стоит у истоков объяснения сущности человека как
подчинения материального идеальным. И понятый так Помпонацци оказывается
намного ближе к культурно-историческому пониманию человека, чем многие
современные культурологи.
Примечания
1 Межуев В.М. Философия культуры. Эпоха классики. М., 2003. С. 46.
2 Nardi В. Studi su Pietro Pomponazzi. Firenze, 1965. P. 280.
3 См.: Помпонацци П. Трактаты "О бессмертии души", "О причинах естественных явлений". М., 1990.
С. 52.
4 См.: там же. С. 56.
5 Там же. С. 57.
6 Там же. С. 59.
7 Там же С. 31.
8 Цит. по: Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия. М., 2000. С. 192.
9 Там же. С. 192-193.
10 Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903. С. 85.
11 Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя.
Долгопрудный, 1999. С. 159.
12 Там же.
13 Цит. по: Историко-философский ежегодник-98. М., 2000. С. 61.
14 Жильсон Э. Избранное: Том 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб.,
1999. С. 245-246.
15 Там же. С. 239.
16 Там же. С. 245.
17 Там же. С. 304.
18 Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя.
Долгопрудный, 1999. С. 168.
19 Там же. С. 169.
20 Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы о душе. Вопрос четырнадцатый //
Историко-философский ежегодник-98. М., 2000. С. 99.
21 Аристотель. Сочинения в 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 440.
22 Фома Аквинский. Цит. соч. С. 100.
23 Там же. С. 101.
24 Помпонацци П. Ук. изд. С. 40.
25 См.: там же. С. 33,41, 61, 73 и др.
26 Там же. С. 33.
27 Там же. С. 55.
28 Там же. С. 79.
29 Там же. С. 29.
30 Там же. С. 29-30.
158

31 Там же. С. 118.
32 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 92.
33 Там же. С. 94.
34 Бруно Д. Избранное. Самара, 2000. С. 292.
35 См.: там же. С. 294.
36 Там же. С. 295.
37 В советском марксизме, как известно, эта методология была представлена не только в
психологической теории Л.С. Выготского и философии Э.В. Ильенкова, но также в исследованиях K.P. Мегрелидзе,
А.Н. Леонтьева, В.В. Давыдова, А.И. Мещерякова и др.
38 См.: Помпонацци П. Ук. изд. С. 98.
39 Там же. С. 96.
40 Там же. С. 98
41 Там же. С. 99.
42 Там же. С. 104.
43 Cian V. Nuovi document! su Pietro Pomponazzi. Venezia,1887. P. 30.
159

"Патриарх" западной социологии XX в.
Реймон Арон
В. Ф. КОЛОМИЙЦЕВ
В последние десятилетия на русский язык были переведены многие труды
западной философской, социологической и политической мысли. Среди них есть работы
видного представителя т.н. "критической социологии", французского академика
Реймона Арона (1905-1983). На его творчество оказали влияние драматические
события истории XX века. Он был свидетелем Первой мировой войны, прихода к власти
фашизма в Германии и Италии, Второй мировой войны и "холодной войны" в
международных отношениях.
В социологическую науку Арон вошел в тот момент, когда в ней уже сложились
основные теоретические построения, но, будучи ученым широкого диапазона, он
заметно расширил поле социологических исследований. Расцвет творчества ученого
приходился на 30-60-е годы, когда на переднем крае социологической мысли Запада
была Франкфуртская школа "критической социологии", иногда именуемая
неомарксистской.
Выходец из зажиточной еврейской семьи, Арон получил образование. Его
товарищем по престижному Парижскому педагогическому институту в 1924-1928 гг.
был известный философ и писатель Жан-Поль Сартр.
В 1930 г. как иностранный стажер Арон получил место ассистента профессора в
Кельнском университете, с 1931 по 1933 г. преподавал в Берлине. В эти годы он
углубленно изучал немецкую философию - труды Гегеля, К. Маркса, М. Вебера,
В. Дильтея, М. Хайдеггера, Э. Гуссерля и Г. Риккерта. По возвращении во Францию
Арон преподает в 1933-1934 гг. в университете Гавра, а в 1934-1939 гг. работает
секретарем Центра социальной документации Парижского педагогического
института. Уже тогда он определил в качестве направления своих исследований критику
исторического познания. В 1938 г. он защищает диссертации по двум книгам
"Введение в философию истории" и "Критическая философия истории".
В 1939 г. Арон получил должность профессора в Тулузском университете, но
начало Второй мировой войны прерывает его преподавательскую деятельность.
Перебравшись в Лондон к сторонникам генерала де Голля, он руководит редакцией
журнала "Свободная Франция", а после войны совмещает преподавательскую и научную
работу с амплуа политического обозревателя в газетах "Комба" (1945-1946),
"Фигаро" (1947-1977) и еженедельнике "Экспресс" (1977-1983).
© Коломийцев В.Ф., 2006 г.
160

С 1955 по 1968 г. Арон заведовал кафедрой социологии в Сорбонне, а с 1970 по
1983 г. - кафедрой современной цивилизации в Коллеж де Франс. Он преподавал
также в Парижском институте политических наук и в Национальной
административной школе при премьер-министре (своего рода академии технократов).
Перу Арона принадлежат более 60 крупных монографий и тысячи научных и
газетных статей. Среди его книг "Опиум для интеллигенции", "Измерение
исторического сознания", "18 лекций об индустриальном обществе", "Этапы развития
социологической мысли", "Мир и война между нациями", "Классовая борьба", "Уроки
истории" и др.
По вкладу в социологию Арона сравнивают с М. Вебером, Э. Дюркгеймом и
П. Сорокиным. Главная особенность его метода как социолога и политолога
заключалась в том, что он придерживался не нормативно-ценностного, а
социологического подхода, что сближало его с марксистскими исследователями. "Социологическая
теория политических режимов, - утверждал он, - делает упор на институты, а не на
идеалы, на которые они ссылаются. Социологическая теория описывает
действительность, а не идею"1.
Философские воззрения Арона вначале находились под влиянием марксизма. "В
1931 г., находясь в Германии, - писал он, - я начал свою интеллектуальную карьеру
размышлениями о марксизме"2. Но затем он перешел, по собственным словам, на
позиции рационализма или неокантианства3.
"Критическая социология" Арона лежала в русле философской традиции
Декарта, принципом которой было подвергать все сомнению. Начав с "философии
истории", французский социолог излагал ее не в интерпретации Гегеля и Маркса, а в
подаче немецких философов В. Дильтея, Г. Риккерта и Г. Зиммеля. Он утверждал, что
гегелевская "философия истории" нуждается не в продолжении, а в полном пересмотре
(не под влиянием ли марксистской философии?). Какую же задачу он отводил
"философии истории", которую он считал синонимом социологии?
Арону не нравилась диалектика, и вообще он считал, что "история абсурдна, но
никто из живущих не может охватить ее смысла"4. Смысл истории придает только
философия5. Прямого отрицания объективности исторического знания у него не
было. Арон не разделял взглядов тех, кто считал, что "если история не работает для
нас, то тем хуже для истории". Однако все общественные науки для него - сфера
"ценностного понимания", а не истинно научного.
Это и есть позиция философского релятивизма. Законов истории социолог не
признавал. История, как считал он, - собрание уникальных, неповторяющихся
событий и фактов, не подлежащих обобщению ("случай - основа истории"). "Всякая
историческая наука и социология, - утверждал он, - имеют лишь частичное
представление о реальности. Они не в состоянии предсказать нам заранее, что с нами
будет, так как будущее не предопределено. Даже в том случае, когда некоторые
события будущего предопределены, человек свободен в выборе: или отказаться от
такого частичного детерминизма, или приспособиться к нему различными способами"6.
Главный тезис работы Арона "Введение в философию истории" заключается в
том, что никакая философия истории не может претендовать на "последнее слово" в
объяснении исторического процесса, так как само историческое знание "не в СОСТОЯ-
Дрон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993. С. 51.
2 Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993. С. 12.
3 Арон Р. Избранное. Введение в философию истории. М.-С-Пб, 2000. С. 9-10.
4 Арон Р. Опиум для интеллигенции. Мюнхен. 1960. С. 102.
5 Там же. С. 120.
6 Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. С. 500.
6 Вопросы философии, № 1
161

нии дать единственную версию, обязательную для всех, объясняющую общества,
эпохи и культуры, ушедшие в небытие"7.
Французский социолог высказал ряд небезынтересных соображений о методе
исторического исследования. (1) "Реконструкция прошлого представляет собой
промежуточное звено между наукой и искусством"8. (2) "Формально история есть наука о
значимых индивидах. Реально - она наука о культуре" . (3) "Принципы
исторического познания - это не законы и не общие интерпретации, а система ценностей"10. (4)
"История стремится к тому, чтобы все время находить ценности, свойственные
изучаемому обществу: идеалы прошлого становятся принципами понимания и
ретроспективного отбора"11.
Основу социологических взглядов Арона образовала концепция "социального
комплекса" - представление о взаимозависимости положительных и отрицательных
сторон любого общественного строя. По его словам, "не существует идеальных
режимов - каждый имеет сильные и слабые элементы". Этот тезис он многократно
повторял в разных вариантах, в том числе и в таком: "Вопрос о наилучшем режиме
можно ставить лишь абстрактно. В каждом обществе институты власти должны
быть приспособлены к особенностям конкретной исторической обстановки"13.
"Социальный комплекс", согласно Арону, не может определяться каким-либо
одним фактором. Так, например, из определенной формы экономики еще не вытекает
неизбежность образования какого-то соответствующего политического режима, и
наоборот, парламентскому строю не обязательно должна соответствовать
какая-либо одна система экономики14.
Французский социолог был автором и соавтором многих западных общественно-
политических концепций второй половины XX в., среди которых, безусловно, не на
последнем месте находится концепция единого "индустриального общества",
претендовавшая на роль главной западной общесоциологической теории.
Ее идейные истоки были многообразны: идеи индустриализма Сен-Симона,
Маркса, Спенсера. Вебера и некоторых других мыслителей, отмечавших важность
промышленной революции, но ее главное предназначение состояло в том, чтобы
дать впечатляющее научное обоснование развитому капитализму.
Отрицая возможность образования идеального общества, Арон утверждал, что и
капиталистическая, и социалистическая системы образуют два типа единого
"индустриального общества". "Я задаюсь вопросом, - писал он, - есть ли противоречие
между социализмом и капитализмом. Я рассматриваю капитализм и социализм как
две разновидности одного и того же индустриального общества"15. Не способ
производства, а лишь некоторые различия в политической структуре, оказывается, по
Арону, отличали развитые социалистические страны от Запада.
Вместе с французским социологом близкие идеи на эту тему развивали Ф. Перру,
Ж. Фурастье, Ж. Эллюль, У. Ростоу, Дж. Гелбрейт, П. Сорокин, Т. Парсонс, У. Бак-
кингем, Я. Тинберген и О. Флейтхейле.
Р. Арон называл пять главных черт "индустриального общества": 1) научный
характер организации производства, 2) достижение материального изобилия (в 60-е
7 Aron R. Dimensions de la conscience historique. Paris, 1961. P. 14.
8 Арон P. Избранное. Введение в философию истории. М.-С-Пб, 2000. С. 134.
9 Там же. С. 85.
10 Там же. С. 92.
11 Там же. С. 94.
12 Quelle crise? Quelle société? Grenoble, 1974. P. 41.
13 Арон P. Демократия и тоталитаризм. M., 1993. С. 46.
14 Aron R. Démocratie et totalitarisme. Paris, 1965. P. 31.
15 Aron R. Le développement de la société industrielle et la stratification sociale. Paris, 1956. P. 25.
162

годы в западной социологии появился термин "общество потребления"), 3)
увеличение в национальном продукте удельного веса промышленности и соответственно
уменьшение доли сельского хозяйства, 4) ликвидация войн как средства обогащения,
5) форма собственности на средства производства в "индустриальном обществе" не
имеет значения16.
Основной чертой "индустриального общества" французский социолог считал
эволюционность, связанную с экономическим ростом. Для революций при такой
системе места не находится. "Будущее всего человечества, - утверждал он, - явно
подчинено закону рациональности (очевидно, в веберовском понимании. - В.К.) и
растущей нравственности"17.
В то время как некоторые сторонники теории единого "индустриального
общества", как, например, П. Сорокин, развивали концепцию "конвергенции" (сближения,
слияния) капитализма и социализма, Арон полагал, что социализм будет поглощен
капитализмом18.
Своим блестящим интеллектом Арон при жизни приобрел славу первоклассного
политического аналитика и даже провидца. Но он не был французским аналогом
Г. Киссинджера или 3. Бжезинского, занимавших крупные государственные посты.
Идейные оппоненты из левого лагеря отмечали удивительное постоянство его
убеждений, моральную честность, открытость и смелость.
По политическим мотивам ученый порывает со своим "левым" другом Ж.-П.
Сартром, но отказывается участвовать в деголлевской партии "Объединение
французского народа". В своих "Мемуарах" он очертил границы своей политической
позиции. Когда ему стало известно, что т.н. "Конгресс за свободу культуры", в котором
он активно участвовал, субсидируется ЦРУ, он прекратил отношения с этой
организацией. В непростой обстановке раскола французского общества по вопросу
предоставления независимости Алжиру Арон решительно высказался за деколонизацию.
А когда в 1967 г. президент де Голль допустил некорректное высказывание о
еврейской нации, французский ученый публично заявил протест. Наконец, Арон
отмежевался и от организаторов антикоммунистического форума "За альтернативу
социализму", состоявшегося в Париже в декабре 1981 г.19.
Своеобразным развитием "философии истории" в творчестве Арона стало его
обращение к международным отношениям. Об этом он писал: "Я избрал
дипломатическую историю международных отношений в качестве примера изучения мира
истории"20.
Французский ученый чутко следил за пульсом времени. С большим знанием дела
он писал об актуальных экономических и политических проблемах США,
Великобритании, Советского Союза, ФРГ, Италии, Японии, Китая, Индии, Израиля. Его
компетентность в военно-стратегических вопросах заставляла прислушиваться к
нему экспертов и государственных деятелей многих стран. Некоторые его
высказывания воспринимались как пророческие.
Арон был далеко не беспристрастным наблюдателем "холодной войны". В
отличие от многих американских стратегов 60-х годов, прозванных "ястребами" или
"новыми гражданскими милитаристами", которые предусматривали возможность
ведения "ограниченной" атомной войны, французский социолог такую возможность
исключал наотрез. Но пацифистом он отнюдь не был.
Aron R. Dix-luit leçons sur la société industrielle. Paris, 1962. P. 82, 83.
Aron R. Trois essais sur l'âge industriel. Paris, 1966. P. 10.
Aron R. Trois essais sur l'âge industriel. Paris, 1966. P. 64.
"Le Monde", 3.12.1981.
Aron R. Evidence and Inference in History // Lerner D.(ed.). Evidence. Glencoe, 1962. P. 41.
6* 163

Наиболее крупными работами ученого по международным отношениям были
"Война и мир между нациями"21 и "Имперская республика США в мире (1945-
1972)". Название первой из этих книг объяснялось тем, что любому государству, по
утверждению автора, присущи две линии поведения в мировом сообществе, а
именно война и мир, что одинаково присуще его природе. Арон, таким образом, соединил
две известные концепции международных отношений - Дж. Гоббса и Г. Гроция.
Социолог ввел в научный оборот свою концепцию "природного состояния"
межгосударственных отношений, означающих их полную анархию, неуправляемость... Если
в пределах своей территории, утверждал он, государство обладает суверенитетом,
то есть монополией на власть, то на международной арене единого руководящего
центра политики нет22. Межгосударственную систему во второй половине XX в. он
назвал "системой воинственной даже в периоды внешне видимого мира .
Постоянное соперничество государств, их взаимные подозрения, постоянный
риск возникновения войны - все это результат отсутствия арбитра - судьи,
трибунала или полицейской силы, которые могли бы регулировать межгосударственные
отношения подобно отношениям между гражданами в правовом государстве. "Народы
или государства, - по словам французского политолога, - действуют на
исторической сцене наподобие лиц, которые не хотят подчиняться какому-нибудь господину,
и не знают, как подчиняться общему закону"24.
Арон не сомневался в том, что внешняя политика может опираться только на
силу. В само понятие силы он предлагал внести следующую дифференциацию,
позволяющую экспертам внешней политики иметь четкие критерии оценки. Он различал,
во-первых, силу как совокупность военных, экономических и моральных факторов,
во-вторых, власть, осуществляемую государственными органами в пределах своей
территории, и, наконец, могущество как способность данной страны навязать свою
волю другим25. Последним качеством ныне наделены, пожалуй, только
Соединенные Штаты. Бывший генеральный секретарь ООН Б. Бутрос Гали с основанием
говорил, что у США нет дипломатии, ибо при их мощи они в ней не нуждаются26.
Еще в 1947 г., когда "холодная война" только начиналась, Арон определил
состояние международных отношений знаменитой фразой: "Война мало вероятна, но и
мир невозможен" . Это положение затем чаще всего выражалось в печати
лаконичной формулой - "равновесие страха" перед угрозой термоядерной войны.
В отличие от американских коллег из школы "политического реализма" Арон не
принадлежал к "ястребам". Он, в частности, не допускал даже в принципе
возможность ведения "ограниченной атомной войны", отвергал геополитические
концепции, обосновывавшие территориальные притязания определенных держав.
"Географическое изучение границ, - писал он, - практически не дает никаких аргументов в
пользу доктрины так называемых естественных границ"28.
По мнению французского социолога, человечество сможет прийти к полному
отказу от войн при выполнении трех условий: а) ликвидации разрыва между
жизненным уровнем привилегированного меньшинства и основной массы человечества,
В русском переводе книги, на наш взгляд, замена слова "нация" на "народ" была неудачной, ибо
"нация" в большей степени является синонимом "государства", чем "народ", а в книге французского
социолога речь идет именно о межгосударственных отношениях.
22 Арон Р. Мир и война между народами. М., 2000. С. 21.
23 Там же. С. 12.
24 Aron R. Les désillusions du progrès. Paris, 1969. P. 203.
25 Aron R. Paix et guerre entre les nations. 6-e éd. Paris, 1966. P. 58.
26 "Problèmes économiques et sociaux" 2000, № 846, 20 octobre. P. 8.
27 Aron R. Les dernières années du siècle. Paris, 1984. P. 165.
28 Арон Р. Мир и война.... С. 265.
164

фактически живущего в нищете; б) создания мирового "сообщества наций",
организованного на принципах федерализма; в) прекращения антагонизма между двумя
общественно-экономическими системами, с тем чтобы каждая из них считала
законными и допустимыми идеалы и учреждения другой29. Все эти условия слишком раз-
ноплановы, а их реализация пока невыполнима.
Как принимаются внешнеполитические решения? Эта проблема всегда
волновала политологов. По мнению Арона, внешнюю политику определяет не один человек -
президент или премьер-министр - и даже не узкий круг лиц: решения принимает
бюрократия, представленная не одной организацией, каждая из которых имеет
собственные интересы и соперничает с другими30. Поэтому внешнеполитические
решения, как правило, - результат борьбы партий и группировок в правящих кругах, а
также других факторов, в особенности международных.
Арон никогда не опускался до уровня примитивного, "пещерного"
антикоммунизма, а подмечал преимущественно те положения марксистского учения, которые
уже не согласовывались с эволюцией общества и которые догматически мыслящие
теоретики компартий не решались отвергнуть. По его словам, для него "анализ
марксизма состоял в том, чтобы ответить на вопрос: ошибался или был прав Маркс
в той или иной части своих теорий, был ли он опровергнут тем или иным аспектом
исторической эволюции мира. "В этом вопросе я разделю, - писал он, - мнение
Шумпетера, который, не будучи марксистом, однажды заметил, что все пишущие об
обществе хотели бы иметь тот же коэффициент реализованных предсказаний, как
Маркс - коэффициент исключительно высокий даже при немалом числе ошибок"31.
Оставаясь либеральным теоретиком, Арон не отвергал экономические понятия
марксизма, заявляя: "Всякое богатство создается трудом и умножается в результате
создания прибавочной стоимости, которую эксплуататоры изымают у трудящихся
своей собственной страны и у трудящихся периферии" . По его словам,
"марксистская теория прибавочной стоимости обязана своей популярностью тому факту, что
она неопровержима"33.
Что касается марксистских категорий "производительных сил,
производственных отношений, классовой борьбы, классового сознания, а, кроме того, базиса и
надстройки, - писал он, - их можно использовать во всяком социологическом
анализе. Сам я, когда пробую анализировать советское и американское общество, охотно
начинаю с состояния экономики и даже с состояния производительных сил, чтобы
затем перейти к производственным отношениям, а затем к социальным
отношениям. Допустимо критическое и методологическое использование этих понятий для
понимания и объяснения современного, а может быть, даже любого общества"34.
Признавая огромный вклад марксизма в интерпретации истории, которая до него
представлялась как нагромождение хаоса, Арон писал: "станем мы марксистами или
нет, - мы пропитаны историческими взглядами марксизма"35.
Не обошел стороной французский социолог и темы общественно-экономических
формаций. Вместе с другими западными исследователями он отмечал, что
предсказания Маркса о неминуемом крахе капитализма основывались исключительно на
европейском историческом материале и не учитывали "азиатский способ
производства", который к тому же не был достаточно раскрыт ни Марксом, ни Лениным.
9 L'ère des federations. Paris, 1958. P. 69.
0 Ibid. P. 29.
1 Aron R. Leçons sur l'histoire. Paris, 1989. P. 234-235.
2 Арон P. Мир и война между народами. М., 2000. С. 13.
3 Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. С. 412.
4 Там же. С. 190.
5 Aron R. Trois essair sur l'âgein dustriel. Paris, 1966. P. 210.
165

"...Азиатский способ, - утверждал он, - по-видимому, определяется не зависимостью
рабов, крепостных или наемных рабочих от класса, владеющего средствами
производства, а зависимостью всех трудящихся от государства. Если такая интерпретация
азиатского способа верна, то структура общества будет характеризоваться не
классовой борьбой в том смысле этого термина, который ему придают на Западе, а
эксплуатацией всего общества государством или бюрократическим классом".
Интересное соображение, но задолго до его появления русский марксист
Г.В. Плеханов отмечал, что отличительная черта "азиатского способа
производства" - личная зависимость людей от государства (монарха) и своеобразная
"национализация" земли в пользу того же государства в восточных деспотиях - в Египте,
Китае, Персии, Индии и России37.
Вместе с тем, свою "философию истории" Арон противопоставлял марксистской
социологии - историческому материализму. В философской критике марксизма он
вместе с рядом других западных обществоведов ухватился за идею
противопоставления "молодого" Маркса - "зрелому". Основанием для этого служили "Экономико-
философские рукописи 1844 года", где гуманизм превалирует над ключевым
тезисом марксизма - экономическим детерминизмом.
В книге "Мнимый марксизм", где речь идет в основном об экзистенциализме
Ж.-П. Сартра и М. Мерло-Понти, Арон цитирует "молодого" Маркса, который
будто бы балансировал между материализмом и идеализмом: "...Последовательно
проведенный натурализм, - писал Маркс в 1844 г. - отличается как от идеализма, так и
от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их истиной. Мы видим в то
же время, что только натурализм способен понять акт всемирной истории"38.
Маркс, как известно, видел задачу философии в изменении мира. Но это не
приемлет Арон. Признавая за марксизмом статус философии, он отказывается считать
его научным учением39. Спрашивается: а как тогда поступить с экономической и
политической теориями Маркса, имеющими самое прямое отношение к научными
дисциплинам?
Будучи ландскнехтом "холодной войны", Арон последовательно отстаивал
принципы либеральной идеологии, активно участвовал в "психологической войне",
которую вел Запад против СССР. Об этом свидетельствовали его книги "Опиум для
интеллигенции" (1955) и "Демократия и тоталитаризм" (1965). В первой из них он
задался целью смазать различия между "левыми" и "правыми", а ведь политика не в
последнюю очередь - это "война идей" (терминов, символов, пропагандистских
клише, политических мифов). "Я не признаю этих определений, - писал он, - в
Национальной Ассамблее (французском парламенте. - В.К.) фронты обрисовываются
иначе - в зависимости от обсуждаемой проблемы"40. Социолог решил разом
ниспровергнуть три мифа: "левые", "революция" и "пролетариат".
"Левые, - писал он, - требуют равенства, пока находятся в оппозиции и пока
производством благ занимаются капиталисты. Но в тот день, когда левые приходят к
власти, они оказываются перед необходимостью примирить принцип максимальной
продукции с заботой об имущественном равенстве"41.
Развенчать революции Арону не стоит труда. "Те, - писал он, - кто революции
начинает, то либо в изгнании, либо в тюрьме. Можно ли действительно считать ре-
Цит. по: Pierce R. Contemporary French Political Thought. London, 1966. P. 218.
Тютюкин C.B. - Г.В. Плеханов. Судьба русского марксиста. М., 1997. С. 272.
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. т. 42. С. 162.
См.: Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993.
Арон Р. Опиум для интеллигенции. Мюнхен, 1960. С. 6.
Там же. С. 22.
166

волюции символами обуздавшего самого себя человечества? Ведь ни один человек
не узнает себя в том, что получилось в результате борьбы всех против всех"42.
Арон оказался прав лишь в вопросе об утрате революционности пролетариатом
стран Запада . Французские социологи к тому времени уже много писали о "новом
рабочем классе", точнее, о большой дифференциации в его рядах. Во всех странах
Запада квалифицированные рабочие (составляющие там большинство) по
психологии и политическому поведению перестали отличаться от "среднего класса".
Отношения между трудом и капиталом отныне определяются тем, что большей части
рабочего класса удалось обеспечить себе приемлемый жизненный уровень и
некоторые социальные гарантии. Однако вряд ли можно говорить о наступлении полной
"социальной гармонии".
В книге "Опиум для интеллигенции" Арон впервые употребил выражение "конец
истории" , которое через 24 года использовал сотрудник госдепартамента США,
профессор Френсис Фукуяма в сенсационной статье под таким же названием,
написанной в обстановке эйфории мировой буржуазии от антикоммунистических
переворотов в Восточной Европе. Примечательно, что Арон не скрывал, что "деидеоло-
гизация" "вовсе не разрушает Запад перед лицом коммунизма, но дает ему
наилучшее оружие"45. Французского социолога поддержал профессор Колумбийского
университета Д. Белл, выступивший в 1960 г. с книгой "Конец идеологий".
В работе "Демократия и тоталитаризм" Арон использовал всю палитру
"критической социологии", чтобы показать несовершенство и даже "разложение" как
конституционно-плюралистических режимов Запада, так и социалистических стран. В
своих оценках довоенного периода советской истории Арон, по сути, воспроизвел те
оценки, которые содержались в книге Л. Троцкого "Преданная революция" (1936).
Эта книга французского социолога примечательна одним прогнозом.
Констатируя в 1965 г., когда вышло французское издание, что Советский Союз достиг
больших успехов в развитии, он отметил, что "по прошествии длительного периода
революционеры - или их сыновья - могут и обуржуазиться" . Но для поражения
социалистического эксперимента, по его словам, "необходим раскол в правящем
меньшинстве"47.
Полемизируя с формулой В.И. Ленина - "политика - это концентрированная
экономика", французский мыслитель утверждал, что "политика никогда не
сводима к экономике" . По его мнению, между экономикой и политикой существует
связь, но между ними нет строго определенной зависимости. Политическая
подсистема, по мнению Арона, является относительно автономной и имеет свою логику
функционирования.
В работе "Политические исследования" Арон предостерегал политологов от
упрощенной схемы объяснений на основе какого-либо одного фактора (подобную
мысль задолго до него высказывал русский социолог М.М. Ковалевский). Нельзя
понять реальную политику и политических деятелей, заявлял также Арон, если
считать, что борьба за власть составляет сущность политики. Политическому режиму
не в меньшей степени присуще стремление к самоопределению в зависимости от
обстоятельств или от эпохи. Назначение политической науки он видел в том, чтобы
42 Там же. С. 32.
43 Там же. С. 57.
44 Там же. С. 112.
45 Aron R. Dix-luit leçons sur la société industrielle. Paris, 1962. P. 297.
46 Арон P. Демократия и тоталитаризм. M, 1993. С. 264.
47 Там же. С. 269.
48 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 45. С. 123.
49 Aron R. Dimensions de la conscience historique. Paris, 1961. P. 163.
167

"определять, какие цели может выдвигать перед собою общество в данной
обстановке и какие средства оно должно для этого использовать"50.
Политические режимы Арон рассматривал по принципу дихотомии:
"конституционно-плюралистические" (буржуазно-либеральные) и "тоталитарные" (при этом
отождествляя фашистские и социалистические страны).
В конфликте между ценностями демократии (свобода, равенство, автономия
личности) и императивами "индустриального общества" (централизация, иерархизация,
субординация, дисциплина) Арон видел главную причину нестабильности
современной цивилизации51.
Французский социолог был далек от идеализации западной демократии и
рыночных отношений. В своих "Мемуарах" он признавал: "Две философии (или версии)
истории руководили одновременно моими размышлениями, хотя они
представлялись противоречивыми: с одной стороны, вера в демократию и либерализм,
убеждение в том, что либерально-демократические режимы со смешанной экономикой
представляют в нашу эпоху лучшее решение, или, если хотите, наименее худшее; а с
другой стороны, понимание того, что эти режимы могут порождать нечто вроде
перманентной гражданской войны, поскольку их граждане становятся чистыми
потребителями и поскольку множатся и парализуют государство группы давления"52.
Реймон Арон был членом французской Академии моральных и политических
наук, почетным доктором Гарвардского, Базельского и Брюссельского университетов,
одно время - вице-президентом Всемирной социологической ассоциации.
Как ученого его характеризовала апелляция не к авторитетам, а к фактам и
убедительным аргументам. Его вклад в западную социологию многогранен. Прежде
всего, он был крупнейшим историком и популяризатором социологической мысли,
о чем свидетельствует, в частности, его капитальный труд "Этапы развития
социологической мысли". Благодаря ему, широкое научное признание получили труды
А. де Токвиля, В. Парето, М. Вебера и Г. Зиммеля. Разумеется, произведения Арона -
не легкое чтиво для массового читателя, не обладающего высокой философской и
социологической культурой. Но они гораздо выше и содержательнее многих
научно-публицистических работ подобного жанра, появившихся на русском языке в
последние два десятилетия.
50 Pierce R. Contemporary French Political Thought. London - New-York - Toronto, 1966. P. 225.
51 Социологическая энциклопедия в 2-х томах. Т. 1. M., 2003. С. 64.
52Aron R. Mémoires (50 ans de reflexion politique). Paris, 1983. P. 680.
168

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Принцип дополнительности в биологии
М. П. ТИУНОВ
В последнее время довольно часто говорят о смене парадигм в биологических
науках. В основном речь идет о "качании маятника" между редукционизмом и
холизмом и необходимости нового синтеза (Заварзин, 1995; Розенберг, Смелянский,
1997). Необходимо отметить, что подобная ситуация наблюдается и в других науках,
и более всего она напоминает ситуацию в физике начала XX века. Выход из
положения тогда был найден в результате введения Н. Бором принципа дополнительности,
согласно которому получение экспериментальных данных об одних физических
величинах, описывающих микрообъект, неизбежно связано с изменением таких
данных о величинах, дополнительных к первым.
По мнению Н. Бора, понятие дополнительности должно было иметь
общеметодологическое значение и использоваться не только в области микрофизики. Однако
этого до сих пор так и не произошло. Возможно, это связано с тем, что Н. Бор,
избегая комментариев по поводу отношений между дополнительностью и природой
физической реальности, не стал заострять внимание исследователей на том, изучение
каких именно явлений с необходимостью ведет к использованию принципа
дополнительности. Хотя в большинстве приводимых им примеров возможности расширения
понятия дополнительности и применения его в других областях науки
прослеживается единая закономерность. Почти всегда речь идет у него о невозможности
изучения одними и теми же методами двух таких взаимосвязанных, но в то же время
различных явлений, как дискретность и однородность. То есть, по сути, речь идет о двух
противоположностях, антиномиях.
Как известно, любая попытка составить представление об основных
закономерностях устройства мира ограничена всего двумя основными, или, лучше сказать,
крайними картинами. В одном случае это неподвижный равновесный мир. Мир, где
противоположности тождественны и неразличимы. В другом случае это будет
динамичный, циклически развивающийся мир. Причем в том и другом случаях неважно,
что лежит в основе - абсолютная идея, как у Гегеля, или материальное поле или
вакуум, как в современной физике. Важно то, что только в этих моделях нет
необходимости поиска первопричины, первотолчка, выводящих универсум из равновесия.
Сущность же принципа дополнительности состоит в том, что мы не можем
одновременно и одними методами изучать эти крайние картины, или иначе - разные
стороны одной картины. Необходимо сразу отметить, что принцип дополнительности,
несмотря на эффективность его использования, не нашел полного понимания и у
многих физиков. В первую очередь это связано с работами Эйнштейна, не
сомневавшегося в возможности описания физической реальности, исходя только из понятия
169

поля, т.е. найти и объяснить переход от однородности к дискретности. Хотя, если
мы принимаем двойственность как основу мироустройства, то это невозможно. В
том-то и сложность этого понятия, и лучше всех это показал, пожалуй, только
Гегель (1999). Мир и един, и двойствен одновременно - в этом его двойственность. Мы
можем изучать его как мир противоположностей, подразумевая при этом, что он
един, или видеть единый мир, подразумевая, что в основе своей он антиномичен.
Наиболее сложной здесь является проблема взаимодействия
противоположностей, проблема развития, движения. Очевидно, что в основе развития лежит
первичная неравновесность мира "...на всех уровнях, будь то уровень макроскопической
физики, уровень флуктуации или микроскопический уровень, источником порядка
является неравновесность..." (Пригожий, Стенгерс, 1986, с. 357). Любая система,
предоставленная самой себе, стремится к достижению наиболее вероятного
состояния, то есть к однородности или равновесию. В то же время, однонаправленность
всех процессов, происходящих в природе, не ведет к возрастанию энтропии, как это
вроде бы следует из второго начала термодинамики. Относительно недавно было
показано (Денисов, 2000, 2001), что существующая математическая формулировка
второго начала для необратимых процессов, выражающая собой рост энтропии в
изолированных системах, ошибочна и нуждается в уточнении.
Выравнивающий процесс ведет к "слиянию" взаимодействующих систем или
возникновению кольцеобразных, точнее, спиралевидных или вихревых процессов
между ними. Относительное выравнивание или "локальное равновесие" (Гленсдорф,
Пригожий, 1973, с. 109) происходит при достижении оптимального компромисса
(Уголев, 1985), и чем больше замкнутость энергетического процесса, тем более
изолирована и целостна новая система. Таким образом, относительной однородности,
единообразия можно достичь только путем слияния, интеграции, выравнивания
неоднородных, дифференцированных систем. Образование новых, относительно
изолированных систем ведет к еще большей дифференциации и асимметрии внешней
среды, взаимодействующей с выделенными системами. В сущности именно этот
путь ведет к образованию иерархических или структурных уровней организации
мира. "Каждый последующий уровень находится в зависимости от своего
предшественника. Он может приобретать новые формы и функции только путем
комбинирования компонентов предшествующего уровня" (Лима-де-Фариа, 1991, с. 353).
С другой стороны, как любую отдельную систему, так и весь уровень в целом
можно рассматривать как относительно однородную, гомогенную систему,
подвергающуюся воздействию неоднородной внешней среды. Неоднородность среды
приводит к разграничению и возникновению внутри крупномасштабного движения
локальных круговоротов. Образование в различной степени выделенных частей
обусловлено разделяющим эффектом неоднородных условий внешней среды, т.е.
образование их связано с противоположным интеграции процессом -
дифференциацией. Причем разделяющее действие внешней среды не приводит к изменению
основной структуры подвергающихся воздействию систем. Это как бы единый
направленный поток брызг, сливающихся и разделяющихся почти одновременно. Причем
сливаются и делятся они не до конца. Основная сущность сливающихся и делящихся
сгущений не теряется. К тому же, если они сливаются по "форме", то делятся по
"цвету".
В свое время еще Г. Спенсер (1870) предлагал рассматривать любое развитие как
взаимодействие двух противоположных процессов - интеграции и дифференциации.
Граница между этими процессами нечетка, поскольку происходят они почти
одновременно, но, несмотря на это, при анализе природных систем и явлений нельзя не
учитывать, что результаты этих процессов различны и их изучение требует
различных подходов.
Именно с этих позиций необходимо рассматривать возможности использования
системного и холистического подходов в биологии.
170

Системный подход изначально использовался для изучения результатов
природных процессов, идущих по пути интеграции - от элементов к совокупности
элементов. Наибольшую роль он сыграл в разработке теории интегративных уровней
организации природных систем. Исходя из логики системного подхода, образование
иерархического ряда основных уровней живого полностью комбинаторно. Учитывая
ранее высказанное положение о том, что любая системная сущность проявляется в
процессе самоорганизации в трех формах, а все уровни организации должны
принадлежать к единой форме системы (Тиунов, 2002), можно получить следующую схему
организации биологических систем:
прокариотная клетка-организм —> эукариотная клетка-организм —>
многоклеточный организм.
Основываясь на особенностях структурной организации клеток, Л.Н. Серавин
(1990) также выделяет три основных уровня организации живых организмов,
предлагая им следующие названия - бактериоидный, цитоидный и гетероцитоидный. В
то же время, очевидно, можно говорить о существовании еще одного уровня -
симбионт, поскольку известно, что в настоящее время все многоклеточные организмы
могут существовать только в симбиозе с микроорганизмами, т.е. по сути являются
надорганизмами и относятся к системе более высокого иерархического уровня
(Уголев, 1985).
Каждому из организменных уровней иерархического ряда организации живого
соответствовали свои биосферные уровни (Заварзин, 2001), образованные
биосферами с замкнутыми круговоротами веществ и с определенной внутренней средой,
характеризующейся более-менее постоянными параметрами, как, например,
температура, газовый состав воздуха (Вернадский, 1965; Горшков, 1995; Горшков и др.,
1999).
В процессе трансформации энергии в живом веществе образуются различные
трофические уровни и устанавливается определенная трофическая структура,
графически отображаемая обычно в виде пирамиды. Элементы живого вещества,
продуценты, консументы различных уровней и редуценты, могут быть представлены
совокупностью особей, принадлежащих к видам разного систематического
положения, группой особей одного вида, отдельной особью или особью в определенный
период ее развития.
Живое вещество как интегральная система существует только в виде целостной
совокупности элементов, образующих замкнутые или почти замкнутые
энергетические потоки. Именно за счет биогеохимических круговоротов поддерживается
постоянство внутренней среды биосферы, образованной живым веществом.
Неоднородность среды приводит к возникновению в различной степени выделенных
экосистем внутри биосферы. Таким образом, существование локальных экосистем
обусловлено разделяющим эффектом неоднородных условий внешней среды, т.е.
образование их связано с противоположным интеграции процессом -
дифференциацией, а это уже область исследований холистического подхода, методологическая
сущность которого построена на методах разделения целого на части.
Локальные экосистемы не равнозначны элементам иерархического ряда
основных уровней организации природных систем и не могут входить в этот ряд. По
функциональному значению в биосфере локальная экосистема наиболее соответствует
функциональному блоку в организме, образование которого всегда связано с
выполнением определенных функций (Уголев, 1985), обусловленных взаимодействием
этого организма со средой.
Автономность экосистем всегда относительна, поскольку почти полная
замкнутость круговорота биогенных элементов может быть достигнута только в пределах
биосферы. Определение автономности локальной экосистемы в основном зависит
от того, насколько резко обособлена граница действия основного разделяющего
фактора.
171

С разделяющим действием среды связано также и образование таких надорганиз-
менных систем, как популяции. Однако в этом случае воздействию внешней среды
подвергается такая гомогенная система, как вид (Тиунов, 2002).
Таким образом, если образование иерархического ряда основных уровней
организации мира по терминологии А. Лима-де-Фариа (1991) является автоэволюцией и
идет путем самосборки, то образование функциональных блоков, локальных
экосистем и популяций связано с противоположным интеграции процессом -
дифференциацией, обусловленной необходимостью формирования целостной системой
функциональных ответов на воздействия различных факторов окружающей среды.
На мой взгляд, изучением прохождения именно этих процессов занимается
синергетика. Основной акцент современного эволюционизма также направлен на процессы
дифференциации, приспособления к среде обитания.
Однако дело в том, что эти два процесса, интеграция и дифференциация, тесно
взаимосвязаны и только их единство обеспечивает существующее разнообразие
природных объектов. В то же время нельзя смешивать и объединять результаты,
полученные одним методом, с результатами, полученными другим, как это делается,
например, при построении структурных или интегративных уровней организации
природных систем, когда в один ряд включают и организмы, и популяции, и
экосистемы.
Системы, образующиеся в результате действия процессов интеграции и
дифференциации, дополняют друг друга и в то же время противоречат друг другу, т.е.
являются дополняющими картинами происходящего. Все зависит от того, с какой
стороны бинокля мы посмотрим на природный объект. С одной стороны мы увидим
цепочку форм, образующихся в результате слияния элементов, с другой - другую
цепочку, образующуюся в результате разделения системы на отдельные ячейки.
Очевидно, что дополнительность, в силу ее универсальности и фундаментальности,
как и второе начало термодинамики, на чем настаивает И. Пригожий (Пригожий,
1985), необходимо постулировать как фундаментальный физический феномен.
Литература
Вернадский В.И. Химическое строение биосферы земли и ее окружение. М.: Наука. 1965. 374 с.
Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М.: Мысль. 1999. 1072 с.
Гленсдорф П., Пригожим И. Термодинамическая теория структуры, устойчивости и флуктуации. М.:
Наука, 1973. 280 с.
Горшков ВТ. Физические и биологические основы устойчивости жизни. М.: ВИНИТИ. 1995. 470 с.
Горшков В.В., Горшков ВТ., Данилов-Данильян В.И., Лосев К.С., Макарьева A.M. Биотическая
регуляция окружающей среды // Экология. 1999. № 2. С. 105-113.
Денисов Е.Е. Необратимость и второе начало термодинамики. Некоторые пояснения // Физическая
мысль России. 2000. № 3. С. 50-61.
Денисов Е.Е. Термодинамическая модель вселенной // Физическая мысль России. 2001. № 3. С. 20-38.
Заварзин ГА. Смена парадигмы в биологии // Вестник РАН. 1995. Т. 65. № 1. С. 8-23.
Заварзин ГА. Становление биосферы // Вестник РАН. 2001. Т. 71. № 11. С. 988-1001.
Лима-де-Фариа А. Эволюция без отбора: автоэволюция формы и функции. Пер. с англ. М.: Мир.
1991.455 с.
Пригожий И. От существующего к возникающему: время и сложность в физических науках. М.:
Наука, 1985. 327 с.
Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986.
432 с.
Розенберг ГС, Смелянский Н.Э. Экологический маятник (смена парадигм в современной экологии) //
Журнал общей биологии. 1997. Т. 58. № 4. С. 5-19.
Серавин Л.Н. Место клетки среди живых систем. Организация, интеграция и регуляция
биологических систем. Труды биологического ин-та. № 41. Изд-во ЛГУ. 1990. С. 3-23.
Спенсер Г. Основания биологии. СПб. 1870. Т. 1-2.
Тиунов М.П. Три формы системной сущности мира // Успехи современной биологии. 2002. Т. 122.
№ 2. С. 204-208.
Уголев A.M. Эволюция пищеварения и принципы эволюции функций: элементы современного
функционализма. Л.: Наука. 1985. 544 с.
172

Отживает ли фрейдистский
психоанализ свой век?
А. ГРЮНБАУМ
Психоаналитическая теория и терапия действительно переживают нарастающий
кризис не только в Соединенных Штатах, но и в большинстве остальных стран, за
достойным внимания исключением Аргентины и Франции. Встревоженная этой
угрозой, Американская психоаналитическая ассоциация (ΑΠΑ) заказала
"стратегическое маркетинговое исследование" в отчаянной надежде найти способ привлечения к
психоанализу новых пациентов. По сообщению журнала "Тайм", в настоящее время
имеется только 5 тыс. таких пациентов, т.е. ровно по два пациента на каждого
практикующего члена ΑΠΑ. И это число сокращается, в то время как средний возраст
психоаналитика равен 62 годам и все возрастает. Столь же зловещие цифры можно
привести и для Британского психоаналитического общества.
Однако в течение более чем ста лет психоаналитическое сообщество
самодовольно растрачивало и беспечно утрачивало свою прежнюю почти что монополию.
Как я уже указывал1, не было приложено никаких серьезных усилий, для того
чтобы представить убедительные свидетельства правдоподобности фрейдовских
каузальных выводов и объяснений в психопатологии, психотерапии, теории снов,
теории психосексуального развития и теории оговорок.
Увы, высказывания по этому поводу апологетов основного течения
современного психоанализа лишь способствуют его дальнейшей стагнации и даже упадку.
Вопреки совершенно ясной позиции Фрейда - обосновывать свои гипотезы
имеющимися данными в соответствии с общепринятыми стандартами, нам рисуют его
искаженный портрет как криптогерменевтика и литератора.
Так, философ Питер Коз пытается вырвать победу из клыков научного
поражения. Говоря о моей эпистемологической критике психоанализа, Коз пишет: "...Все,
что говорит Грюнбаум, может быть совершенно блестящим и верным, но в то же
время все это бьет абсолютно мимо цели". Взамен Коз предлагает предельно рас-
1 Grünbaum A. Les Fondements de la Psychanalyse: Une Critique Philosophique. Paris: PUF, 1996; Grünbaum A.
Critique of Psychoanalysis // Erwin E. (ed.) The Freud Encyclopedia, Theory, Therapy and Culture. New York &
London: Routledge, 2002.
2 Caws P. Psychoanalysis as the Idiosyncratic Science of the Individual Subject // Psychoanalytic Psychology.
V. 20. №4. 2003. P. 624.
© "Le Nouvel Observateur", 2004 г., Лахути Д.Г. (перевод), 2006 г.
173

плывчатую программу "реконцептуализации психоанализа как множества
локальных теорий (метатеоретически связанных), применимых к идиосинкретическим
случаям. Каждый пациент - это новый мир, и задача психоаналитика - установить и
применить законы этого мира . Но как может аналитик даже надеяться
"установить" объявленные идиосинкретическими причинные "законы", управляющие
генезисом психопатологии единичного пациента?
Столь же безуспешно в своей статье 2004 г. австралийский философ Дуглас
Кирснер призывает психоаналитиков заняться "увлекательным методом
философского зондирования человеческой психики и сущности человеческой природы"4. Но
как могут аналитики осуществлять такое зондирование без эмпирических тестов?
Как я показал, исследовательский метод свободных ассоциаций Фрейда вообще не
обладает требуемыми способностями зондирования5. Так что утопические призывы
Кирснера основаны на песке.
Увы, низшей точкой современной психоаналитической литературы является
книга 1999 г. Элизабет Рудинеско "Почему психоанализ?"*. К большому
сожалению, она изобилует примитивным непониманием философии науки, набитыми
соломой чучелами, а также личными оскорблениями в адрес тех, чьи взгляды автор не
разделяет, в том числе в мой, кого она клеймит как "главного американского
представителя вдохновляемого сциентизмом антифрейдизма" (гл. 7). Однако она не
снисходит до конкретных возражений моей критике идей Фрейда. Да у нее и нет для
этого необходимой подготовки.
Каковы же перспективы психоанализа в XXI столетии? Претендуя на
несомненность своего предсказания, американские психоаналитики Джейкоб Арлоу и Чарльз
Бреннер заявляют в духе Поллианны**: "Психоанализ и впредь будет обеспечивать
наиболее всеобъемлющий и проясняющий взгляд в человеческую душу"6. Однако
выдающийся американский психолог и психоаналитик Пол Мил смотрит на это
гораздо более трезво. Говоря о моем "коренном возражении" против психоанализа как
о "крупнейшей отдельной методологической проблеме, стоящей перед нами
[психоаналитиками]", он заявляет: "Если эту проблему не удастся решить, нам предстоит
еще одно столетие, в течение которого психоанализ может приниматься или
отвергаться, прежде всего, на основе личного вкуса. И я предсказываю, что если это
случится, психоанализ будет постепенно, но, несомненно, отвергнут и как способ
лечения, и как теория психики"7.
Перевод с английского Д.Г. Лахути
3 Ibid. Р. 618.
4 Kirsner D. Psychoanalysis and Its Discontents // Psychoanalytic Psychology. V. 21. 2004. P. 339.
5 Grunbaum A. Critique of Psychoanalysis...
* Roudinesco Elisabeth. Pourquoi la Psychanalyse? P., 1999. - Прим. перев.
** Героиня популярной книги для детей американской писательницы Элинор Портер "Поллианна",
стремившаяся во всем видеть только хорошее; ее имя стало нарицательным. - Прим. перев.
6 Arlow J., Brenner С. The Future of Psychoanalysis // Psychoanalytic Quarterly. V. 57. 1988. P. 13.
7 Meehl P. Psychoanalysis as Science // Journal of the American Psychoanalytic Association. 1995. V. 43. № 4.
P. 1021.
174

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Современный когнитивизм:
философия, когнитивная наука,
когнитивные дисциплины
На эту тему в Институте философии РАН состоялась научная конференция1.
Дискуссии и обсуждения на ней группировались вокруг следующих
фундаментальных проблем:
- историко-методологические вопросы становления идей когнитивизма,
- философско-методологические аспекты и практические приложения
когнитивных наук,
- перспективы развития когнитивных дисциплин.
Сопредседателями оргкомитета конференции были член-корр. РАН В.А.
Лекторский и проф. O.E. Баксанский
Изучаемые когнитивные механизмы - приобретение, преобразование,
репрезентирование, хранение и воспроизведение информации - реализованы в мозге. Они
находят свое выражение как в сознательной, так и в бессознательной сферах психики.
Основополагающие процессы, объясняющие познание, реализуются
бессознательно (универсальная грамматика Н. Хомского, модальности восприятия). Основное
предположение когнитивных наук состоит в том, что все мыслительные процессы
представляют собой определенные стратегии, которые можно изучить с помощью
вербальных и невербальных характеристик их выражения. Любая когнитивная
стратегия, доступная одному человеку, может быть усвоена и воспроизведена другим
человеком. Требуют философской рефлексии такие свойства когнитивных процессов,
как: темпоральность; социальность; единство; субъективность;
структурированность; интенциональность. Подходы к исследованию указанных особенностей и
тенденций современного когнитивного подхода, а также методологических оснований
когнитивных наук представляют актуальную тему для философских исследований и
рефлексии.
Во вступительном докладе В.Л. Лекторский обстоятельно проанализировал
современное состояние философии, эпистемологии, когнитивной науки. В течение
многих столетий, отметил он, анализ знания и познания был специфическим
объектом эпистемологии как одного из основных разделов философии. Начиная с конца
XIX столетия, познавательные процессы стали исследоваться также специальной
наукой - психологией. Сегодня изучением познавательной деятельности заняты
многие специальные дисциплины: не только психология, но и нейропсихология,
социология (социальный анализ научного познания), культурология, когнитивная лингви-
Конференция проводилась при финансовой поддержке РГНФ, грант № 04-03-14045 г.
175

стика, исследования в области искусственного интеллекта. Около 30 лет тому назад
появилось новое междисциплинарное направление - когнитивная наука. Последняя
пытается интегрировать философию, логику, лингвистику, психологию, нейронауки
и исследования по искусственному интеллекту в рамках некоторых общих
предпосылок. Сначала эти предпосылки были связаны с пониманием познания в качестве
вычислительного процесса и с идеей ментальных репрезентаций. Эволюция этих
исследований привела к возможности иного понимания познавательной деятельности.
Эти исследования дают возможность по-новому представить некоторые старые
философские проблемы (проблема сознания, субъективность и реальность, граница
"внешнего" и "внутреннего" в познавательной деятельности, так называемый
"методологический солипсизм", конструктивизм и реализм в эпистемологии и др.) и
ставят множество новых проблем: природа ментальных репрезентаций,
множественность и единство сознания и т.д. Развитие когнитивных исследований - это вызов
для современной философии, которая должна на него ответить и пересмотреть ряд
своих представлений.
Д.И. Дубровский сосредоточил внимание на методологических проблемах
исследований субъективной реальности, отстаивая тезис, что эта проблематика играет
принципиальную роль в когнитивизме.
B.C. Швырев сопоставил современные и классические когнитивные подходы,
выделил общие тенденции и сосредоточил внимание на специфических различиях и но-
воприобретениях.
O.E. Баксанский выполнил аналитический обзор фундаментальных, прикладных
и практических аспектов когнитивных наук, которые представляют собой сегодня
целое семейство дисциплин, объединенных взаимодействующей проблематикой и
сходными методологическими принципами. Традиционно к ним относят философию
(прежде всего, эпистемологию и методологию науки), лингвистику, антропологию,
нейрофизиологию, область искусственного интеллекта (включая теорию
информации, теорию принятия решений и теоретическую информатику) и психологию (в
первую очередь, когнитивную - психологию познавательных процессов).
Фактически сегодня можно говорить о том, что когнитивные модели и методологические
подходы широко распространились в науке вообще, стали неотъемлемыми
инструментами профессионалов в различных областях, причем не только на
исследовательском, но и на практическом уровне. Без них уже сложно представить современную
социологию, политологию, экономику, менеджмент, теорию управления, медицину,
историю и педагогику.
Постепенно в различных областях философии происходит зарождение и
развитие новых позиций, соответствующих принципам когнитивного подхода.
Фактически идет процесс второго порядка: сначала философия внесла свой вклад в
становление когнитологии, теперь же когнитивные представления изменяют предмет самой
философии. Соответственно, в философии не может не проявиться когнитивная
экспансия. Эти вопросы были детально проанализированы в докладе А.П. Огурцова.
Л.А. Микешина акцентировала внимание на базовых категориях и принципах
взаимодействия эпистемологии и когнитивной науки. Обновление и обогащение
категориального аппарата современной эпистемологии предполагает, как один из
плодотворных путей, изучение арсенала понятий, а также специфических способов их
образования в современных когнитивных науках, представляющих собой, в
определенном смысле, метауровень таких давно существующих наук, как психология,
лингвистика, семантика и другие. Переход на столь высокий уровень обобщения и
абстракции дает возможность увидеть новые общие проблемы
эпистемологического характера. Одна из таких проблем - категоризация, - казалось бы, давно
исследованная в философии, вышла на передний план в когнитивной науке и неожиданно
вызвала к жизни новые вопросы фундаментального уровня познавательной
деятельности. Категоризация понимается как процесс отнесения познаваемого объекта
к некоторому классу, в качестве которого могут выступать не только названия ма-
176

териальных предметов, но сенсорные и перцептивные образцы, социальные
стереотипы, эталоны поведения - в целом обобщения, несущие в себе совокупный
общественный опыт. Особенно интересен опыт гуманитарных наук, которые в отличие от
естествознания открывают иные когнитивные структуры в их соотношении с
языком, психологией и телесностью субъекта, а также базовые способы
упорядочивания и классификации (таксономии) многообразных форм знания на всех уровнях
проявления когнитивной способности человека.
Как бесконечное разнообразие действительности охватывается конечным
числом языковых форм? Этот вопрос стал одним из центральных в когнитивной
лингвистике, в частности, во вновь складывающейся прототипической семантике.
Понимание языка как единства когниции и коммуникации, выражаемое, в частности,
через фундаментальный процесс категоризации, может стать предпосылкой и основанием
для становления и развития методологии наук о духе и наук о культуре. Одновременно
опыт когнитивной лингвистики, исследующей фундаментальную операцию
категоризации как универсальную во всех видах познания, дает новые возможности для более
глубокого понимания, в том числе в философии, природы категорий, универсалий
вообще, а также обогащения эпистемологии как учения о познании и дальнейшего ее
развития с опорой на гуманитарные науки.
Новые представления о познании и человеческом интеллекте неизбежно влекут
за собой новые представления о человеке вообще, о соотношении "внешней"
реальности (окружающего мира) и реальности-для-человека, о соотношении
индивидуальной свободы и социальной необходимости, а также о том, что следует понимать
под "когнитивной эволюцией" человека - данный круг вопросов был рассмотрен в
выступлении И.П. Меркулова.
Эволюционная эпистемология - направление, сформировавшееся в
эпистемологии первой половины XX в., которое своим возникновением обязано, прежде всего,
дарвинизму и последующим успехам эволюционной биологии, генетики человека и
когнитивной науки. Главный тезис эволюционной эпистемологии (или, как ее
обычно называют в германоязычных странах, эволюционной теории познания) сводится
к допущению, что люди, как и другие живые существа, являются продуктом живой
природы, результатом эволюционных процессов, и в силу этого их когнитивные и
ментальные способности и даже познание и знание (включая его наиболее
утонченные аспекты) направляются в конечном итоге механизмами органической
эволюции. Классическая эволюционная эпистемология исходила из предположения, что
биологическая эволюция человека не завершилась формированием Homo sapiens -
она не только создала биологическую основу для возникновения человеческой
культуры, но и оказалась непременным условием ее удивительно быстрого прогресса за
последние 10 тыс. лет.
Итак, если наш мозг действительно обрабатывает когнитивную информацию,
если процессы обработки информации мозгом генетически контролируются, а кроме
того, существуют механизмы обратного воздействия работы когнитивной системы
на гены, управляющие ее функционированием, то современная эволюционно-ин-
формационная эпистемология вполне может отталкиваться от предположения, что
эволюция человека, эволюция нейронных систем его мозга (нейроэволюция)
продолжается, что эта эволюция сопряжена, главным образом, с адаптивно ценными
изменениями в когнитивной системе человеческих популяций, с изменениями в
процессах переработки когнитивной информации. И.П. Меркулов подчеркнул, что
благодаря вовлеченности, непосредственному участию генов в выполнении мозгом
своих когнитивных функций обеспечивается закрепление достижений когнитивной
эволюции в геноме человеческих популяций.
В.И. Аршинов показал в своем докладе, что когнитивные науки представляют
собой принципиально междисциплинарное направление, поскольку для них
характерно привлечение данных из целого ряда конкретно-научных областей знания -
игнорирование междисциплинарных барьеров. Когнитивные науки - изначально меж-
177

дисциплинарная область, внутри которой свободно циркулируют подходы, теории,
модели и эмпирический материал без жесткой "привязки" к соответствующим
секторам науки, за счет чего удается обеспечить системный анализ проблем и богатую
коммуникативную среду для исследователей. Так, наряду с психологическими и
кибернетическими моделями, когнитивные исследователи эффективно оперируют
нейрофизиологическими, лингвистическими и синергетическими моделями и
подходами.
С точки зрения В Л. Васюкова, когнитивные исследования представляют собой
мощный инструмент для формулировки формальной онтологии. Их ведущая
методология - информационный подход. Информационный подход рассматривает
реальность с точки зрения информационных процессов, имеющих в ней место, - человек
понимается как мыслящая система в мире информации.
Научная теория полагает некоторые объекты своего внимания существующими;
универсум подобных объектов образует онтологию этой теории. Обычно в этой
связи говорят об онтологических допущениях языка теории. Такая ситуация
кажется настолько естественной, что многие исследователи считают онтологические
допущения обязательной функцией семантики языка научной теории, избавляющей их
от анализа аспектов существования используемых объектов.
Однако в стандартной семантике какой-либо определенный модус
существования вообще не фиксируется. Один из создателей логической семантики Альфред
Тарский даже утверждал, что онтология как общая теория предметов вряд ли как-
либо связана с семантикой. Действительно, семантика имеет дело с отношением
наших утверждений к действительности, а онтология есть теория представления этой
действительности. Поэтому, например, в семантической теории Тарского не
предполагается, что в качестве объектов предметной области в логической семантике
должны рассматриваться обязательно реально существующие предметы.
Таким образом, вопрос о взаимоотношениях структуры языка и онтологических
допущений отнюдь не так прост и ясен, как это представляется с позиции "наивного
реализма". Следует иметь в виду, что и структура мышления связана с допущениями
о познаваемом. Это справедливо не только для естественных языков, но также и для
искусственных, в частности, для языков логики, несмотря на то что они более просты,
что их структура более прозрачна, и, принимая их, мы заведомо абстрагируемся от
ряда моментов.
Для выяснения вопросов подобного рода приходится разрабатывать
специальную теорию предметной области - формальную онтологию, в которой исследуются
формальные структуры объектов и возможные отношения между ними.
ВТ. Лысенко продемонстрировала, что когнитивный подход может служить
действенным средством для интерпретации фаз чувственного восприятия даже в такой
области, как понимание индийских философских традиций.
Проблема непосредственности-опосредованности восприятия ставилась и
решалась не только на Западе, но и в Индии. Более того, она широко обсуждалась
практически всеми школами индийской религиозно-философской мысли.
В своем выступлении акад. РАО В.П. Зинченко заметил, что в отечественной
традиции принято необоснованно сужать поле cognitive sciences, сводя его к
проблематике искусственного интеллекта, что аналогично термину "когнитивная
психология", охватывающему во всем мире широкий спектр исследований человека, в
первую очередь, как существа мыслящего. Но в нашей стране им обычно обозначается
область моделей микроструктуры восприятия, внимания и кратковременной памяти
(так называемые проблемы миллисекундного диапазона).
Член-корр. РАН В.Ф. Петренко отметил, что эволюция деятельностной
парадигмы отечественной психологии шла в последние десятилетия в направлении
сближения с когнитивным подходом по целому ряду параметров.
Акад. РАО Г.М. Андреева дала аналитический обзор широкого спектра
когнитивных подходов в современной социальной психологии, критически проанализиро-
178

вала достигнутые успехи и остановилась на поставленных проблемах. Специфика
когнитивного подхода в этой области проявляется в апелляции к анализу
социального познания, осуществляемого не исследователем, а рядовым человеком. Наиболее
полно предложенный подход представлен в оформившейся в 70-х гг. концепции
Social Cognition, претендующей на статус особой психологической дисциплины
("Психология социального познания"). Три принципиальных положения получают особо
тщательную разработку: выявление особенностей категоризации социальных
объектов (в частности, включения "эвристик" в этот процесс), идея разделенности
социального познания, что обусловливает необходимость коммуникации в
познавательной активности, и специфическая разработка вопроса о роли эмоций в освоении
человеком реалий повседневной социальной практики.
На всех уровнях анализа обозначенных проблем психология социального
познания ведет жесткую полемику с традиционным когнитивизмом и в определенной
степени включает себя в парадигму социального конструкционизма К. Гергена, что
обусловливает больший акцент на социальную детерминацию процесса познания.
Определенные варианты "синтеза" когнитивизма и социального конструкционизма
предложены в теории социальных представлений С. Московичи, теории социальной
идентичности А. Тэшфела и этогенической теории Р. Харре. Характерно, что
можно выявить своеобразную "соразмерность" разработки некоторых принципиальных
проблем в психологии социального познания их решению в отечественной традиции
исследования познавательных процессов, в частности, в подходах Л.С. Выготского,
А.Н. Леонтьева и А.Р. Лурии. Это, несомненно, раскрывает новые перспективы в
осмыслении возможностей "полипарадигмальности" современной науки.
E.H. Кучер сосредоточила внимание на когнитивном подходе в педагогической
психологии и тех новых возможностях, которые он открывает при решении задач
повышения эффективности образования. Модель когнитивного стиля человека
позволяет описать, в частности, поведение педагога (обучающий стиль) и учащегося
(познавательный стиль) в образовательном процессе с целью их
совершенствования. Необходимая когнитивная гибкость дает педагогу возможность не только
повысить качество взаимодействия с каждым учащимся и учебной группой в целом, но
также использовать такой мощный метод современного обучения, как работа с
когнитивными стратегиями (грамотности, счета, креативности, решения задач и т.д.).
В.М. Розин акцентировал внимание на методологическом анализе когнитивных
наук и синергетики. Когнитивный подход: это теория или методология? На первый
взгляд, когнитивный подход выглядит предельно эклектическим. Здесь "через и"
объединяются несоединимые вещи - информационный и системный подходы,
методологические и психологические принципы и стратегии, метапонятия и модели,
заимствованные из самых разных дисциплин, например, из той же психологии и
синергетики.
Что же собой сегодня представляют когнитология и синергетика? Вероятно,
лучше всего охарактеризовать их как сложные интеллектуальные движения. С одной
стороны, это действительно экспансия методов и представлений естествознания в
область гуманитарных и социальных наук. С другой - очередная попытка создать
универсальный метаязык, типа системного подхода, и на его основе обновить
общенаучную картину мира. С третьей стороны, синергетику и когнитологию можно
истолковать как поле эвристик и новых подходов (методов), получающих ту или иную
интерпретацию в зависимости от того, в какой области эти эвристики и методы
используются. В последнем случае представления этих дисциплин могут оказывать
влияние также и на развитие гуманитарных и социальных наук. Если применить к
синергетике и когнитологии понятие бифуркации, то можно сказать, что сами эти
дисциплины проходят точки бифуркации.
Ю.В. Сачков остановился на анализе вероятностных моделей в когнитивных
исследованиях.
179

А.Т. Шаталов обратил внимание на когнитивные проблемы генной инженерии,
которым в последние годы уделяется все возрастающее внимание, обусловленное
появлением и распространением генетических технологий, расширяющих
возможности науки; человечество вторгается в область непривычного, неизведанного,
чреватого неожиданными социальными последствиями. Однако хотелось бы надеяться,
что философско-гуманитарные вопросы, порождаемые антропогенетикой, в своем
разрешении окажутся не столь сложными, чем те, с которыми люди уже имели дело
по поводу таких технологий, как ядерная энергия, компьютерное моделирование и
т.п. При рассмотрении проблем генетики человека "перекрещиваются" интересы
медицины, биологии, философии, теологии, социологии и юридических наук.
Поэтому очевидно, что успехи в их анализе и практическом решении в немалой степени
зависят от налаживания плодотворного сотрудничества представителей самых
различных областей знания.
Проблематика когнитивной герменевтики в системе философского знания
анализировалась в докладе E.H. Шулъги.
Теория понимания - это учение о постижении смысла и обработке объективного
содержания ценностных суждений, которые раскрывает познание. По мере
познания сущности предпонимания проясняется смысл тех сопутствующих ему категорий
и понятий, которые отвечают концептуальному содержанию теории понимания.
При этом выявление концептуального слоя данной проблемы выводит саму
когнитивную герменевтику на фундаментальный уровень исследования.
Вопрос теории понимания на его сущностном уровне влечет за собой вопрос о
том, в какой степени смыслы, создаваемые в процессе понимания, являются
автономными и самодостаточными. Обусловлены ли они актуальными потребностями
интерпретации, и в какой степени они предстают зависимыми от определенных
теоретических и мировоззренческих установок, навязываемых нашему сознанию
постулатами веры, знания, предрассудками, идолами разума и т.п.? Каковы корни этой
глубинной зависимости и каково происхождение нашего понимания
(обоснованности нашей теории понимания) понятиями и концепциями предпонимания? Поиски
ответов на эти вопросы неизбежно влекут за собой обращение к философским
теориям и учениям, так или иначе затрагивающим многоаспектный феномен
предпонимания.
С.Н. Коняев остановился на проблематике когнитивной когерентности и
виртуальной реальности, конструировании виртуальных миров.
Детальный анализ когнитивных социальных факторов в теоретической
реконструкции процесса развития научного знания был выполнен Е.А. Мамчур, которая
отметила как достоинства, так и те проблемы, перед которыми оказался современный
когнитивизм.
Данная тема была продолжена ВТ. Федотовой, критически
проанализировавшей когнитивные принципы в социально-гуманитарных науках.
Н.М. Смирнова сосредоточила внимание на проблеме познания и
конструирования социальной реальности.
Вызвал много споров доклад Л.В. Максимова, где акцент был сделан на
ценностных аспектах когнитивизма в гуманитарных науках.
В последний день работы конференции состоялось общая дискуссия и
обсуждение затронутых вопросов, а также подведение итогов конференции и постановка
задач, требующих дальнейшего исследования.
В заключительном слове В.А. Лекторский отметил, что достижение
современного познания состоит в утверждении коммуникационного подхода и выявлении в
этой связи фундаментальной важности факта производства и потребления знания
для понимания самых разнообразных явлений. Это и "когнитивная теория"
биологической эволюции, и когнитивная психология (как индивидуальная, так и
социальная), и когнитивная наука в целом (включающая, наряду с психологией,
определенные разделы лингвистики, логики, философии, математики).
180

Как отметил O.E. Баксанский, развитие когнитивных наук идет сегодня в
направлении все большего углубления в такие традиционно "внерациональные" области,
как интуиция или креативность. Современный когнитивизм является мощным
междисциплинарным направлением исследований, идеи и методы которого приобрели
важнейшее значение в анализе структуры и развития познания. Принципы и идеи
когнитивизма, сохраняя свой эвристический характер в методологии современной
науки, имеют самостоятельную ценность, что нашло выражение в создании целого
комплекса когнитивных дисциплин. Когнитивные концепции активно
разрабатываются в рамках философии, психологии, антропологии, лингвистики,
нейрофизиологии, синергетики.
Была отмечена необходимость регулярного проведения встреч специалистов из
разных областей знания для совместного плодотворного обсуждения всего
комплекса исследуемых проблем, требующих широкого междисциплинарного
методологического инструментария.
O.E. Баксанский
181

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Societas rationis. Festschrift für Burkhard Tuschling zum 65. Geburtstag. Herausgeben
von D. Huning, G. Stiening und U. Vogel. Berlin: Duncker & Humblot, 2002. 400 S. Сборник
к 65-летию со дня рождения Б. Тушлинга.
Имя профессора Буркхарда Тушлинга
известно среди философов в нашей стране, прежде всего,
благодаря совместному русско-немецкому проекту
по двуязычному изданию работ Канта. Проект,
предпринятый Российской академией наук и Мар-
бургским университетом (Германия), с российской
стороны возглавляет Н.В. Мотрошилова, с
немецкой - Б. Тушлинг.
Помимо того, что Тушлинг активно занимается
издательской и редакторской деятельностью, он
является автором четырех монографий и множества
статей. Его работа получила признание со стороны
интернационального научного сообщества, что
демонстрирует в том числе юбилейный сборник,
выпущенный к 65-летию Б. Тушлинга его учениками
Д. Хюнингом, Г. Штинингом и У. Фогелем.
Сборник охватывает весь спектр научных
интересов марбургского профессора. Так, статьи
бывшего долгое время председателем Кантовско-
го общества Германии М. Баума, профессора-кан-
товеда Р. Брандта, Дж. Эдвардса и Г. Штининга
посвящены проблемам философии эпохи
Просвещения. Философия Канта, исследованием которой
Тушлинг занимается всю свою жизнь, находится в
центре внимания Э. и К. Дюзинг, Ф. Хеспе,
М.К. Хугеса, Ю. Янсен. Проблемы философии
Гегеля рассматриваются М. Быковой, В. Ойлером,
Д. Хюнингом, А. де Ларентис. Влияние
гегелевской философии на современность прослеживают
Б. Деднер, Ф. Дитмайер, Ф. Шрадер, У. Фогель,
М. Вольф. Все работы, включенные в данный
сборник, отличает проблемный характер.
Статья М. Баума "К отношению логики и
метафизики у Лейбница" нацелена на выявление
зависимости лейбницевской логики от
определенных теологических предпосылок и влияния онто-
теологии на его аналитическую теорию суждений.
Вступая в ведущуюся в Америке дискуссию по
поводу источников лейбницевской концепции
истины, Баум отстаивает точку зрения, согласно
которой разработанная Лейбницем "аналитическая
теория истинных всеобщих суждений, относящаяся к
понятиям субъекта и предиката, может быть (при
определенных условиях) получена из
рассмотрения категорических заключений первой фигуры
традиционной силлогистики (по Аристотелю)"
(S. 17). При этом предикат лишь тогда выявляет
сущность субъекта (или понятия лишь тогда
являются основанием для разговора об истинности
высказываний о субъекте), когда предикат предиката
также является предикатом субъекта. Как считает
Баум, эта восходящая к Аристотелю
аналитическая теория суждения опирается у Лейбница на
концепцию "полного понятия об индивидууме", т.е.
такого понятия, которое "лежит в основании
возможности чего-либо, связанной со всеми другими
возможностями, и, следовательно, в основании
действительности любой вещи" (S. 18). От такого
изначального, сущностного, полного понятия об
индивидуальной субстанции, которое имеет перед
собой Бог до ее создания, зависит истинность всех
возможных высказываний о ней. Связь
лейбницевской логики с теологией Баум объясняет
следующим образом: опирающийся на аристотелевскую
силлогистику согласно схеме, утверждающей, что
предикат должен содержаться в субъекте,
логический переход от субъекта к понятию субъекта
возможен у Лейбница в силу его обусловленного
христианскими неоплатоническими представлениями
о творении понимания того, что вещи и понятия о
них взаимосвязаны и что понятие предиката
содержится в полном понятии субъекта.
Предлагаемая Баумом интерпретация широко
известного лейбницевского онтологического
доказательства бытия Бога, в котором существование
последнего выводится единственно из его
сущности как необходимого существа, также нацелена на
то, чтобы показать, что заключение Лейбница о
том, что экзистенция представляет собой хотя и
формальный, но реальный предикат,
обосновывается не логическим анализом экзистенциальных
предложений, а базируется на двух онтотеологи-
ческих допущениях о том, что Бог существует
и что его существование может быть доказано
a priori (S. 26). Именно эти предпосылки
определяют специфическое понимание Лейбницем
логической природы экзистенциальных предложений.
Логика, таким образом, оказывается у него
подчинена теологии.
В статье Р. Брандта "Философия прав
человека в эпоху Просвещения" прослеживается
генеалогия прав человека, как они понимаются в Европе в
настоящее время. Брандт стремится показать, что
решающими для их формирования были две тра-
182

диции: восходящие к софистике некодифициро-
ванные представления о свободе и равенстве всех
людей и закрепленные в соответствующих актах
гражданские права подданных определенного
государства. Сжато анализируя правовые концепции
Локка, Руссо, Вольфа, Беккариа, Канта, автор
концентрируется, прежде всего, на проблеме
логического обоснования прав человека и на проблеме
взаимоотношения прав человека и государства. Из
статьи следует, что ни один из рассматриваемых
автором философов не смог разработать
логически непротиворечивый концепт правового
государства, основывающегося на "естественных" правах
человека на жизнь, свободу, частную
собственность, поскольку не смог обнаружить
институционального гаранта, который с необходимостью
согласовывал бы общественное право с
"естественным". Из содержания статьи можно сделать вывод
о том, что практическое существование в
сегодняшней Европе так называемых "правовых
государств" не базируется на жесткой логике,
регулирующей правовые отношения государства и
личности. Тем самым косвенно ставится вопрос об их
стабильности и механизмах ее поддержания (в
качестве одного из таких механизмов Брандт
называет создание внегосударственных
интернациональных организаций по контролю за
соблюдением прав человека в отдельных государствах типа
Amnesty international).
Среди статей, посвященных философии
Канта, можно отметить работу Э. Дюзинг и К. Дюзин-
га "Негативная и позитивная теология у Канта.
Критика онтологического доказательства бытия
Бога". Свою задачу авторы видят в том, чтобы
разъяснить мнимое противоречие в системе трех
Критик, касающееся постулирования бытия Бога,
и тем самым примирить "негативную теологию"
"Критики чистого разума" с "позитивной
теологией" "Критики практического разума".
Прослеживая кантовские аргументы против
"парадигматической", ставящей "смысл сущего
как такового в зависимость от концепции
наивысшего, совершеннейшего существа, т.е. Бога как
парадигмы" (S. 85), и затем "универсалистской"
онтологии, понимающей сущее как таковое
независимо от его места в иерархии сущностей, авторы
показывают, как в ходе критики теоретического
разума формируется позиция скептицизма в
отношении возможности доказательства бытия Бога.
Теоретический разум нуждается в понятии Бога
как трансцендентального идеала, понимаемого в
качестве первопричины мира, но при этом не
способен обосновать и конкретизировать его. Бог
предстает для него как "недостижимое
проблематичное понятие", как пустое понятие, не имеющее
содержания.
В основании данной точки зрения лежит
"субъективация категорий модальности" (S. 94), к
которой Кант, как утверждают авторы
исследования, подошел уже в "Критике чистого разума", но
которую он впервые эксплицитно осуществил в
"Критике способности суждения" (§ 76).
Субъективация категорий привела к тому, что
возможность и действительность не мыслятся более как
объективные определения самих вещей, а
связываются с познавательными способностями
конечного субъекта. В основание возможности и
действительности в "Критике чистого разума"
положены различные способы синтеза чувственного
воззрения и понятия; в "Критике способности
суждения" - "гетерогенность" самих этих
способностей, так что возможным теперь считается то, что
мыслится посредством понятий рассудка, а
действительным то, что предстает нашему
чувственному созерцанию (см. об этом S. 97-99). Именно
гетерогенность познавательных способностей не
позволяет человеческому разуму, стремящемуся к
познанию безусловного, постичь последнее: оно
не может мыслиться исключительно при помощи
категорий рассудка - в этом случае оно было бы
лишь возможным; оно не может быть созерцаемо
в силу того, что человек способен лишь к
чувственному созерцанию, поэтому оно не является для
человека действительным. На этом же основании
ничего нельзя заключить и о необходимости
первопричины как ее собственном способе бытия.
Таким образом, человек не может ничего знать о
присущем самому безусловному способе
существования.
Эта свойственная теоретическому разуму
позиция "негативной теологии" преодолевается в
"позитивной теологии" практического разума.
Последняя не только допускает существование
первопричины всего сущего или Бога, но и наделяет
его конкретными чертами. Авторы статьи
пытаются реконструировать, как трансформировалось
кантовское представление о высшем благе и
вместе с ним вызревала идея "субъективной
легитимации" (S. 100) бытия Бога. Если в "Критике чистого
разума" Бог выступает в качестве гаранта
возможности высшего блага, понимаемого в целом как
счастье и достигаемого на пути нравственной
жизни, то в деонтологизированной "Критике
практического разума", где отношение между
нравственностью и блаженством не мыслится более как
"аналитическое содержание одного в другом"
(S. 107), а высшее благо понимается как "предмет
нравственной воли" (S. 105), как ее высшая цель и
одновременно долг, Бог выступает в качестве
"морального творца мира". Именно как таковой он
приобретает свои конкретные определения:
мыслится как личность, как законодатель морали,
справедливый верховный судья, как всезнающий,
всесильный и т.д. При этом все конкретные
определения Бога возникают как проективные, как
определения по аналогии, дедуцированные из
перспективы человеческой жизни и не имеющие
ничего общего с его внутренними сущностными
определениями.
Субъективный характер постулата
практического разума о существовании Бога еще отчетливее
проступает, по мнению авторов статьи, в "Критике
способности суждения", в которой Кант
разрабатывает свою "универсальную телеологию",
служащую для практической и теоретической
ориентации человека в мире (S. 112). Созданная благодаря
рефлектирующей способности суждения картина
мира включает в себя представления о
целесообразном устройстве мира, в том числе
представление о морально-разумном существе, человеке, как
о "конечной цели" природы, который в свою
очередь имеет конечную цель - высшее благо. Мора-
183

лизованное представление о высшем благе
возможно лишь благодаря допущению о
существовании морального творца мира. При этом следует
иметь в виду, что Бог опять-таки представляет
собой не познанную объективную реальность, а
необходимый для практической жизни человека
конструкт рефлективной способности суждения.
Итак, согласно авторам статьи, позитивные
определения Бога, которые он приобретает
благодаря практическому разуму, не отменяют
негативной теологии теоретического разума, а скорее
подкрепляют ее выводы. Бог остается у Канта в
соответствии с его критикой существующих
доказательств существования Бога не только
непознаваемым в его собственной экзистенции, но и
теоретически неопределенным и содержательно
пустым понятием, несмотря на то что разум выдвигает
идею Бога как первопричины мира. То
обстоятельство, что рассматриваемая из перспективы
практического разума первопричина всего сущего
предстает как моральный творец мира и благодаря
этому понятие Бога приобретает свою реальность,
не имеет ничего общего с познанием объективной
реальности. Моральное понятие Бога неразрывно
связано с понятием высшего блага и возможности
его реализации и в силу этой корреляции оно, хотя
и не основывается на знании, но и не является
"простой фикцией", служит "практически
необходимым" допущением субъективного
человеческого разума (S. 117).
Можно отметить, что значение данной статьи
состоит не только в глубине проделанного анализа
и в развитии кантоведения, но и в том, что она
подводит к размышлениям о практической ценности
теоретических конструктов и их влиянии на
общественную жизнь.
Работа М. Быковой "Гегелевская концепция
образования" интересна, прежде всего, тем, что
позволяет на историческом материале обсудить
актуальную для современного общества проблему
того, что следует понимать под "образованием".
Представления Гегеля оказываются ценными,
поскольку, как справедливо отмечает автор,
образование понимается им, прежде всего, как процесс
"духовного становления" индивидуума,
превращающий его из природного существа в культурное
благодаря его подключению к целому культуры, к
историко-мировому процессу. Гегелевские
понятия самоотчуждения, труда и самореализации,
анализируемые в статье, представляют собой
важнейшие механизмы образования. Цель образования
автор статьи видит вслед за Гегелем в духовном
"освобождении", достигаемом в результате
самопознания, которое он представляет как состояние
гармонического единства "духа" с "природой,
миром и самим собой" (S. 196).
Заметим, что в целом интерпретация М.
Быковой гегелевских понятий представляется
довольно спорной (в качестве примера можно
привести, например, приписываемое ей Гегелю
отождествление понятий образования и "становления
всеобщего духа в его истории" - S. 194). Однако
это имеет позитивный эффект, т.к. у читателя
возникает желание обратиться к чтению
первоисточников и на их основе самому поразмыслить,
например, о сущности образования, о том содержании,
которое вкладывается в сознание индивудуума
системой образования, о взаимоотношении
образования и культуры, о возможности
самообразования на почве образования, о том, что понимать под
духовным самоосвобождением личности, и т.д.
Статья В. Ойлера посвящена одной из важных
и до сих пор не до конца проясненных тем
систематической философии Гегеля, а именно, анализу и
понятийному определению принципа
целесообразности, обосновывающему переход от
объективности понятия к логической идее жизни. В этой связи
Ойлер последовательно исследует логику
развития понятия "цель" в трех главах "Науки логики":
"Механизм", "Химизм" и "Телеология". Кроме
того, он показывает, как в ходе критики
представлений докантовской метафизики о телеологии и в
ходе критики учения Канта о телеологической
способности суждения Гегель интегрирует идеи
предшественников в свою логику движения
понятий и постепенно приходит к выводу, что
отношения между механизмом и телеологией могут быть
представлены как понятийное противоречие
между целью и внешним механическим объектом.
Условием, основанием и результатом данного
противоречия между целью и средством (внешним
объектом) является понятие "понятие". В. Ойлер
показывает, что понятие у Гегеля есть не что
иное, как Я или чистое самосознание, изначально
связанное с понятием свободы и создающее в ходе
мышления объективную реальность, которая
предстает одновременно как субъект и как объект.
Это обстоятельство позволяет говорить о
логическом характере гегелевской телеологии в
применении к предметам естественных наук.
Как считает В. Ойлер, основываясь на данном
противоречии, Гегель разрабатывает свою
телеологию как учение об истине механизма, об истине
целесообразности и механизма, где одно из
понятий содержит условие истинности другого, и об
истине обоих понятий, исходя из "третьего". На этом
пути он приходит к пониманию того, что таким
"третьим" должна быть внутренняя
целесообразность, понятая как идея жизни. Таким образом, по
мнению В. Ойлера, именно заимствованный
Гегелем у Канта концепт внутренней
целесообразности позволяет перейти от объективности понятия к
понятию жизни - идее.
Д. Хюнинг в своей работе "Жесткость
абстрактного права", анализируя гегелевское
обоснование права собственности, показывает, что
основная идея философии права Гегеля заключается
в том, чтобы из понятия свободной воли вывести
правовые определения личности и собственности
как форм ее разумного самоопределения, как
соответствующих понятию о ней форм свободы.
Личность как субъект права предстает у
Гегеля как соразмерная "абстракции свободы" форма
бытия свободной воли, как свободная воля,
которая сама себе намечает цели, рефлектирует о них
и в этой целеполагающей деятельности сознает
себя в качестве абстрактного субъекта различных
волесодержаний свободной. При этом в понятии
личности выражается, прежде всего, всеобщность
"для себя свободной воли" в форме осознанной
саморефлексии индивидуума о себе исключительно
как субъекте возможного целеполагания, о своей
184

свободной воле, абстрагированной от момента
своей особенности. Именно такое понимание
личности как персонификации воли дает ей
возможность формально выступать субъектом права.
Понятие о собственности Гегель развивает,
исходя из отношений свободной воли индивидуума к
миру вещей. Д. Хюнинг проводит различие между
материальным и формальным способами
обоснования собственности у Гегеля. С материальной
точки зрения собственность предстает как форма
объективации воли субъекта, как внешняя сфера
ее свободы. Право собственности основывается
здесь на абсолютном праве личности превращать
природные вещи в материал для осуществления
своих целей. Д. Хюнинг замечает, что абсолютное
право собственности человека на вещи можно
только метафорически понимать как "право", т.к.
оно абстрагируется от существования других
субъектов права.
Абстрактное право предстает у Гегеля как
"непосредственный способ Dasein свободной воли"
(S. 250), как фундамент всех возможных правовых
отношений. Несмотря на то что только после
перехода "от собственности к договору" понятие
собственности обретает у него свое реальное бытие,
взаимное признание индивидуумов в качестве
собственников остается, по мнению Хюнинга, лишь
моментом реализации собственности, а не ее
правовым основанием.
Также формальное обоснование
собственности, которое исследователи связывают с
выделением Гегелем различных форм владения вещами, не
может рассматриваться, как считает Д. Хюнинг, в
качестве фактора, конституирующего ее как
таковую. Здесь он полемизирует с М. Брокером,
полагающим, что в основании гегелевской теории
собственности находится разработанная им теория
труда.
Недостаток гегелевского абстрактного права,
имеющего формальный характер, Хюнинг видит в
том, что от "гимна" чисто абстрактному смыслу
основных правовых категорий личности и частной
собственности оно легко позволяет перейти к
"апологии" капиталистических трудовых отношений.
Ведь абстрактное право гарантирует только
возможность частной собственности, только
возможность того, что любой индивидуум путем
присвоения вещей может обеспечить себе "внешнюю
сферу" свободы и тем самым выступить в качестве
собственника. "Жесткость абстрактного права", о
которой говорит Гегель, заключается в том, что
правовая аккредитация индивидуума как субъекта
автономного целеполагания происходит не
только независимо от фактического владения им
средствами для этого, но и, "напротив, предполагает
это отделение воли от средств" (S. 261). Таким
образом, "примирение" разума с действительностью,
достижению которого подчинена гегелевская
философия права, достигается ценой того, что право
понимается не как форма государственного
признания и концессионирования определенных со-
циоэкономических отношений, а как система,
благодаря которой свободная воля реализует свое
разумное бытие.
Последний раздел сборника содержит
богатый и интересный материал, посвященный
развитию гегелевских идей Г. Бюхнером (Б. Деднер),
Л.О. Варнкенигом (Ф. Дитмайер), К. Марксом и
Ф. Энгельсом (Ф. Шрадер), К. Фишером (У.
Фогель). Так, внимание Шрадера сконцентрировано
на понятии мировой истории, что особенно
актуально в свете представлений о грядущей
глобализации. У. Фогель выбирает более частную тему:
он исследует вопрос о том, что представляет собой
историко-философский процесс. Эту проблему он
рассматривает на примере взглядов К. Фишера,
которого за его своеобразный подход,
сочетающий интерес не только к системе взглядов того
или иного философа, но и к его личности, считают
"мастером истории философии" (S. 352).
Специфика позиции Фишера заключается в том, что как
"кантианизирующий гегельянец" он представляет
себе историю философии в виде незавершенной
системы последовательно сменяющих друг друга
систем, которые отражают прогрессивное
развитие самопознания человечества. Каждая из
философских систем отражает дух своей эпохи и
одновременно наталкивается на границы,
поставленные временем. Тем самым любая философская
система содержит в себе внутренние
противоречия, диалектическое снятие которых является
движущим фактором истории человеческого духа на
пути поиска истины.
У. Фогель отмечает, что историзация
Фишером философских систем, восприятие их как
отдельных этапов бесконечного общего развития
человеческого знания, указание на диалектический
характер становления последнего
свидетельствуют о влиянии на него гегелевской философии.
Однако отличие его позиции заключается в том, что
он трансформирует абсолютный идеализм Гегеля
в "критическую философию идентичности" кан-
товского образца (S. 358). Это означает, что,
обращаясь к истории философии, человек должен
посредством нее познать самого себя, прежде всего
свои познавательные способности, он должен
исследовать логику понятий, описывающих
действительность, и рассмотреть все возможные пути (все
возможные способы философствования), по
которым следует человеческий дух в поисках истины.
Ссылаясь на работу Фишера "Логика и
метафизика или Наукоучение" (1852), У. Фогель
показывает, что объективация мира у него идентична с
объективацией познающего самосознания: весь
мир предстает у него как система явлений.
Объективное познание являет собой результат
мышления человека, это познание "для нас",
произведенное "из нас". "И поскольку этот мир - мир для нас -
все развивает из самого себя путем разумного
самосозерцания, нет ничего, кроме него, он есть Pan,
Целое. Таким образом, вся философия, которая
разумно рассматривает мир и разум в мире, есть
для Куно Фишера пантеизм" (S. 365).
Автор показывает, что "неогегельянский
пантеизм" Фишера связан с трансцендентальной
критикой познания и далек от спинозизма. Его
исходным пунктом является признание двух
независимых друг от друга данностей: бытия и сознания,
между которыми имеется причинно-следственное
отношение и конгруэнтность. Лишь поскольку
действительность есть результат деятельности
разума, постольку можно говорить о единстве мира.
185

Это единство будет, следовательно,
категориальным.
Как известно, по подозрению в пантеизме
Фишер был лишен права преподавания в Гейдель-
бергском университете. Его теории
инкриминировали атеизм, расходящийся с идеями христианской
культуры, антисоциальный характер и
развращение юношества. Фогель проводит параллель
между событиями жизни Фишера и жизнью Спинозы,
одного из высокочтимых Фишером "героев
философии", который также пострадал за свое учение.
При этом он ставит перед собой задачу доказать,
что преследование Фишера основывалось на
недопонимании терминологии и сущности его теории.
За утверждением последнего, что "всякая истин-
В качестве Алекса Бэттлера автор
представляется в странах Запада, где он живет и работает
последние годы: в Канаде, а ныне в Оксфорде,
Великобритания. В России я много лет был с ним
лично знаком как с Ариным Олегом
Алексеевичем (а реальная его фамилия Герман Алиев). Он
доктор исторических наук, по образованию
востоковед-историк, по профессии - политолог,
публицист и международник. Это талантливый и много
пишущий автор, прежде всего по
политологической проблематике. Я хорошо знаю его
предыдущие, остро написанные книги: "Царская Россия:
мифы и реальность (конец XIX - начало XX века)"
(М.: Линор, 1999); "Россия на обочине мира" (М.:
Линор, 1999); "Мир без России" (М.: ЭКСМО;
Алгоритм, 2002); "Россия в стратегическом капкане"
(М.: Алгоритм, 2003) и другие.
Ныне он впервые решил написать книгу на
философскую и натурфилософскую тему. Эта
книга, как отмечает автор, лишь часть задуманной
им трилогии: (1) Диалектика силы; (2) Общество:
сила и прогресс; (3) Сила и прогресс в мировых
отношениях (см. с. 25).
Обратимся к основному замыслу Бэттлера. Он
весьма амбициозен: «В данной книге впервые в
мировой научной литературе категория силы
представлена как атрибут материи наряду с
движением, пространством и временем. Это позволило
автору по-иному подойти к решению проблемы
Большого взрыва, по-новому определить границу
между неорганическим миром и жизнью и
выдвинуть собственную трактовку в спорах вокруг
проблемы "тело-разум". Сформированная автором
категория онтологической силы позволила ему
дать новое определение понятия прогресса,
которое дает методологическую основу для
плодотворного использования в исследованиях
общественных наук и международных отношений» (с. 2).
Прежде чем перейти к существу авторской
концепции, отметим следующее. Книга
одновременно издана и на Западе, и по ее проблематике
автор постоянно читает лекции. Тем самым книга
ная философия есть пантеизм", скрывалось на
самом деле требование вернуться "назад к Канту", а
не "назад к Спинозе".
Характеризуя сборник в целом, можно
сказать, что его авторам и издателям удалось
представить читателю широкий круг тем, которые
перекидывают мост от истории философии к
неразрешенным философским проблемам сегодняшнего
дня. Исследования, включенные в данную книгу,
выполнены на высоком теоретическом уровне,
так что публика, несомненно, получит
интеллектуальное удовольствие от знакомства с ними и
вынесет пользу для себя.
М.Е. Соболева (Санкт-Петербург)
выполняет позитивную функцию популяризации
идей материалистической философии, взглядов
прогрессивных западных и российских ученых.
Для данной книги, подчеркивает автор,
«методологической базой служит диалектический
материализм, который сложился в XIX в. благодаря
усилиям трех титанов человечества - Гегеля, Маркса
и Энгельса. Применительно к данной работе
особое значение имели две великие книги:
"Диалектика природы" Энгельса и "Наука логики" Гегеля».
И еще: "...я тяготею к тому методу исследований,
который не признается большинством западных
ученых, а именно, повторюсь, к диалектическому
материализму" (с. 20, 22).
Автор много раз ссылается на работы
К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина, а также на
труды известных российских ученых и мыслителей
М.В. Ломоносова, И.П. Павлова, К.А. Тимирязева,
Н.И. Вавилова, В.И. Вернадского, А.И. Опарина,
С.Л. Рубинштейна, Л.С. Выготского, Я.Б.
Зельдовича и других, с которыми не столь знакомы
ученые Запада. Тем самым книга выполняет весьма
полезную роль.
Не касаясь многих специально-научных
проблем, поднятых в книге, хочется остановиться на
существе авторской концепции. Она выражена в
заявлении автора о том, что категория силы есть
онтологический атрибут материи наряду с
движением, временем и пространством. Он выделяет
основополагающий раздел "Онтологическая сила,
или онтобия" (с. 74), где понятие "онтобия"
формирует из двух греческих слов: онтос - сущность и
биа - сила. (У него много и других подобных
"нововведений": "оргагенез" - происхождение
органического мира; "оргабия" - органическая сила,
с. 212, и др.). По его уверению, "движение и есть
бытие силы, но само движение есть и бытие
материи. Отсюда сила, наряду с пространством и
временем, является еще одним атрибутом, или, иначе,
формой существования материи" (с. 75). Итак,
автор вводит новый атрибут, новую форму
существования материи - силу.
Алекс БЭТТЛЕР. Диалектика силы: онтобия. М.: Едиториал УРСС, 2005, 320 с.
186

Но этого мало. Он ставит силу во главе всего -
и материи, и движения (развития), и времени, и
пространства, заявляя, будто сила является
конечным источником, первоначалом движения,
источником движущейся, развивающейся материи.
"Онтологическая же сила, или онтобия, является
источником движения материи. Это значит, что она
не материя, так как не имеет ни массы, ни
времени, ни пространства. Но сила, будучи источником
движения материи, фактически определяет ее
качество, структуру, поскольку и качество, и
структура материи проявляются через движение.
Следовательно, сила не существует сама по себе, вне
материи, точно так же, как материя не существует
без силы" (с. 75).
Подобные суждения о силе как источнике и
первоначале движения материи известны, их
можно обнаружить еще у древних натурфилософов. А
затем развивающаяся диалектическая мысль
отказалась от этой идеи, гипотезы, идеологемы.
Онтологически можно зафиксировать, измерить,
просчитать и отсюда научно изучить только материю,
движение (развитие), время и пространство. Это -
реальное бытие всего мира и Вселенной.
А что такое сила? Можно ли ее пощупать,
схватить, поймать, зафиксировать, измерить? Нет.
Это признает и сам автор, говоря о силе. "В
приближенном варианте она напоминает душу или
мысль человека: и то и другое не существует без
человека, но и то и другое не являются материями,
у них нет массы, нет времени и пространства. Но
если душа и мысль являются свойствами только
человека (да и то не всякого), то онтобия является
атрибутом всего бытия" (с. 75). Со всем этим, на
мой взгляд, никак нельзя согласиться.
Источник движения материи - не какая-то
внешняя или внутренняя дополнительная и
непонятная сила, а внутренняя активность самой
материи, проявляющаяся как самодвижение в
результате непрерывной внутренней борьбы
противоположностей. Самодвижение материи обусловливается
постоянным действием внутренних диалектических
противоречий между устойчивостью и
изменчивостью, старым и новым, отживающим и
нарождающимся, прогрессивным и регрессивным. Автор
приводит на с. 62 книги следующие слова Гегеля:
"Таким образом, сила - это противоречие,
отталкивающее себя от самого себя...".
Движение по своей природе противоречиво, и
эта противоречивость выражается, в том числе, в
постоянно выявляемой диалектической
противоположности между покоем и изменением. При
этом в данной противоположности покой является
относительным, а изменение - абсолютным.
Самодвижущаяся в различных формах материя
является непрерывно изменяющимся и развивающимся
материальным бытием мира.
Само же движение в процессе развития
материи переходит от низших к более высоким
качественным формам, например, в виде
диалектического скачка от живой биологической формы к более
высокой социальной, общественной форме
движения материи, от формы биологической жизни к
форме общественного и цивилизационного бытия
и прогресса.
Таким образом, в философском понимании, в
философском осмыслении мира термин "сила" не
имеет собственного, самостоятельного
онтологического содержания подобно материи, движению,
времени, пространству. Это условное понятие,
характеризующее по аналогии, в виде синонима
различные стороны и проявления развивающейся
материи и сознания.
Оно широко применяется практически во всех
общественных науках: экономике, социологии,
политологии, праве, международных отношениях и
других. Обычно в метафорическом значении и
переносном, иносказательном смысле как удобный
синоним и заменитель.
Понятие "сила", как и другие сходные понятия,
выступает в парном проявлении, диалектически
выражая положительную и отрицательную
стороны явления, утверждение и отрицание,
антиномию: сила - слабость, сильный - слабый и т.п.
Наконец, автор отвечает на вопрос, для чего
вообще написана данная книга "Диалектика
силы". "Наконец, мы подошли к главному, ради чего
пишется вся эта книга, - к силе. В чем же сила
человека?". И ответ: "В конечном счете знания, их
накопление и есть сила, есть основа, фундамент
человеческого развития... Измеряя знание, мы
измеряем силу, а значит, и силу человеческого
мышления" (с. 278, 280). В основном это
общеизвестные вещи, к тому же не раскрывающие всей
глубины рассматриваемой проблемы сущности силы
человека. Она не только и не столько в знании,
сколько намного больше в типе бытия человека, в
смысле его жизни, а также в его цельности и
целостности.
B.C. Семенов
187

К сведению авторов
Требования к рукописям статей, поступающим
в журнал "Вопросы философии"
1. Объем рукописей не должен превышать 1 п.л. (40 тыс. знаков). Превышение
объема может служить основанием для отказа в публикации.
2. Рукописи принимаются:
а) в виде распечатки (машинописной или компьютерной - текст и сноски через
2 интервала) 2 экз.;
б) в электронном виде (распечатка 1 экз. + дискета с текстом в формате Word).
3. Оформление сносок и примечаний в пределах статьи должно быть
единообразным. Желательна сплошная нумерация сносок. Рисунки и схемы крайне
нежелательны.
4. К рукописям прилагаются:
а) резюме статьи объемом до 0.5 машинописной страницы на английском и
русском языках.
б) сведения об авторе:
- фамилия, имя, отчество полностью;
- место работы;
- ученые степени и звания;
- число, месяц, год рождения, дети;
- серия и номер паспорта, где, кем и когда выдан;
- домашний адрес (с почтовым индексом);
- номер и название банка, номер лицевого счета;
- номер страхового свидетельства пенсионного фонда.
в) заполненный Договор о передаче авторского права (в двух экземплярах).
Текст Договора см. ниже, с. 189-190 .
Без необходимых данных гонорар не выписывается.
5. Редакция сообщает автору только о решении по поводу публикации. Редакция
не рецензирует присылаемые рукописи и в случае отказа в публикации не вступает в
теоретические дискуссии. Решение о публикации принимается в течение 2 месяцев
со дня регистрации рукописи в редакции. Рукописи почтой не возвращаются (по
желанию автора их можно получить в редакции в течение 1 года с момента
поступления рукописи).
6. Электронная почта редакции предназначена только для деловой переписки.
Рукописи, поступившие по электронной почте, рассматриваться не будут. Наш
e-mail - vphil@naukaran.ru.
Текст договора размещен на сайте Издательства "Наука" www.naukaran.ru
188

Наши авторы
КРАВЧЕНКО
Игорь Иванович
мильдон
Валерий Ильич
КАНТОР
Карл Моисеевич
ЗАМЯТИН
Дмитрий Николаевич
МИКЕШИНА
Людмила
Александровна
ВАСИЛЬЕВ
Вадим Валерьевич
САЧКОВ
Юрий Владимирович
ПОРУС
Владимир Натанович
ЧУМАКОВА
Татьяна Витаутасовна
ЗЛАТОПОЛЬСКАЯ
Анна Августовна
БАЖАНОВ
Валентин
Александрович
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник
Института философии РАН
- доктор филологических наук, профессор ВГИК
- доктор философских наук, профессор
- доктор культурологии, кандидат географических наук,
заведующий сектором гуманитарной географии
Российского научно-исследовательского института культурного и
природного наследия им. Д.С. Лихачева
- доктор философских наук, профессор кафедры
философии Московского педагогического государственного
университета
- доктор философских наук, профессор, заведующий
кафедрой истории зарубежной философии философского
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
- доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН
- доктор философских наук, профессор, заведующий
кафедрой ГУ - Высшая школа экономики
- доктор философских наук, доцент кафедры
Религиоведения и философии религии Санкт-
Петербургского государственного университета
- кандидат философских наук, старший научный сотрудник
Отдела редких книг Российской национальной библиотеки
(Санкт-Петербург)
- доктор философских наук, профессор, член-корр.
Académie Internationale de Philosophie des Sciences, заслуженный
деятель науки РФ
БУГАЙ - кандидат философских наук, научный сотрудник фило-
Дмитрий Владимирович софского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
189

MAPEEBA
Елена Валентиновна
- доктор философских наук, профессор Института
МИРБИС
КОЛОМИИЦЕВ
Валентин Федорович
- доктор исторических наук, профессор Российского
государственного гуманитарного университета
190

CONTENTS
I.I. KRAVCHENKO. Liberalism: Policy and Ideology. V.l. MILDON. History and Utopia
as Types of Consciousness. K.M. KANTOR. Globalization? Yes! But what kind of it?
D.N. ZAMIATIN. The Round Eternity. L.A. MIKESHINA. Transcendental Dimensions of
the Humanities. V.V. VASILIEV. Brain and Consciousness: Outlets from Labyrinth.
Yu. V. SACHKOV. Probability as Mystery of Being and Knowledge. V.N. PORUS. Is the
Science one Self-Organizing System? T.V. CHUMAKOVA, A.A. ZLATOPOLSKAYA. On
Work by V.E. Valdenberg V.E. VALDENBERG. My Political Credo. Catherine II and Mon-
tesque. V.A. BAZHANOV. The Birth of Philosophy of Science in Russia. D.V. BUGAI.
Some Passages on Plotin Ethics. E.V. MAREEVA. Pomponazzi: in the Sources of Cultural
Historical Methodology. V.F. KOLOMIJTSEV. R. Aron - Patriarch of West Sociology in
XX с LETTERS TO EDITORS. SCIENTIFIC LIFE. BOOK REVIEWS.
191