Автор: Лекторский В.А.
Теги: журнал журнал философии журнал вопросы философии
ISBN: 0042-8744
Год: 2007
Текст
ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
лосо
60
лет
10
2007
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
О Л А НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 7007
- А^ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА AfW /
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
В.А. Сендеров - Консервативная революция в послесоветском изводе. Краткий
очерк основных идей 3
Философия и общество
СВ. Иванова - Влияние идей гуманизма на формирование гуманитарного зна-
ния 19
М. Рац - Власть разума или власть идеи? 29
А.Н. Джуринский - Проблемы поликультурного воспитания в зарубежной педа-
гогике 41
Е.И. Сапожников - Общество потребления в странах Запада 53
Философия и наука
Обсуждение книги B.C. Степина "Философия науки. Общие вопросы" (материа-
лы "круглого стола"). Участвовали: В.А. Лекторский, B.C. Степин, П.П. Гай-
денко, В.Г. Горохов, Б.Г. Юдин, И.Т. Касавин, Я.С. Яскевич, В.В. Казютин-
ский, Б.И. Пружинин, И.С. Добронравова 64
Из истории отечественной философской мысли
Н.К. Бонецкая - Антроподицея Евгении Герцык 89
Евгения Герцык - О путях 95
© Российская академия наук, 2007 г.
Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2007 г.
История философии
Т.И. Ойзерман - Амбивалентность великих философских учений (К характери-
стике философских систем Канта и Гегеля) 121
И.Р. Насыров - "Достижение истинности" (тахкик) в гносеологии доктриналь-
ного суфизма 138
A.M. Желнова - Философский путь Жана Бодрийяра: между эстетическим и
эпистемическим 151
Из редакционной почты
И.Б. Чубайс - Как закончить спор о русской идее, или Какая Россия нам
нужна? 159
К.С. Хруцкий - Человек и биосфера - проблемы эволюционного единства 166
Научная жизнь
А.И. Самсин - Философия в Академии им. Г.В. Плеханова (к 100-летию вуза)... 171
Критика и библиография
М.О. Шахов - Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического созна-
ния 178
Г.А. Цветкова - Иеромонах Василий (Саяпин), A.M. Шарипов. Иван Васильевич
Киреевский: Возвращение к истокам 181
А.Н. Круглое - Норберт Хинске. Между Просвещением и критикой разума:
этюды о корпусе логических работ Канта; Без примечаний: афоризмы 183
Коротко о книгах 186
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
Консервативная революция
в послесоветском изводе.
Краткий очерк основных идей
В. А. СЕНДЕРОВ
Постановка задачи
Термин "консервативная революция" объединяет многое: от политики Рональда
Рейгана и Маргарет Тэтчер до мыслительных направлений в Индии и событий в Япо-
нии. Идет ли в такой ситуации речь лишь о чисто терминологическом, лишенном сущ-
ностных черт родстве? Нет, это не так: общие сущностные черты есть, и их довольно
выпукло характеризует сам выразительный и емкий термин (вопрос о нем мы по-
дробнее рассмотрим ниже). Однако рассмотрение всемирного явления во всей его
общности вынуждено, как правило, ограничиваться констатацией самых общих его
характеристик; попытка заглянуть в глубинные пласты неизбежно связана с сужени-
ем темы.
Главный предмет нашего интереса - течение, называющее себя "консервативной ре-
волюцией" в сегодняшней России. Существующее уже около двух десятилетий, это те-
чение долго ассоциировалось, в основном, с именем одиозного "неоевразийца" Алек-
сандра Дугина; в последние несколько лет это положение существенно изменилось.
Стало ли "консервативное революционерство" за долгий период предметом сколько-ни-
будь серьезного изучения? Есть объективные данные, позволяющие ответить на этот
вопрос: примечания к статье немецкого ученого А. Умланда1 содержат, в частности,
обширный - во многих отношениях близкий к исчерпывающему - список публикаций
по тематике консервативной революции. Среди нескольких сотен наименований есть
и список «аналитических русскоязычных публикаций по русской "новой правой"».
Этот список, составленный из работ 1995-2004 гг., содержит 8 наименований.
Конечно, не всякое явление непременно должно стать объектом тщательного и
пристального изучения: постсоветскую "консервативную революцию" затруднитель-
но было бы поставить в какой-либо духовно или интеллектуально значимый ряд. Но
есть и другая точка отсчета: какое место занимает явление в сегодняшнем раскладе
1 Умланд А. "Консервативная революция": имя собственное или родовое понятие? // Вопросы фило-
софии. 2006. № 2. С. 116-126.
© Сендеров В.А., 2007 г.
общественно-политических сил? И сколь это явление перспективно на будущее? Схе-
матический ответ на первый вопрос дается исторической параллелью: российские
"новые правые" считают себя наследниками немецкой консервативной революции
1920-х гг., последняя же сыграла немалую роль в формировании идеологии Третьего
рейха. Конечно, претензии на "наследство" в значительной мере просто самореклама,
попытка "респектабелизации" течения: среди немецких консерваторов 1920-х, при
всех условиях, несколько всемирно значимых имен. Второй тезис тоже является, в
значительной мере, упрощенным до вульгаризации клише (подробнее оба вопроса мы
разбирали в2). Однако определенный смысл в обоих тезисах все-таки есть, и пол-
ностью отмахиваться от возможной угрозы было бы, во всяком случае, неверно. На
первое место выходит, таким образом, именно вопрос о перспективности постсовет-
ской "консервативной революции": что перед нами? маргинальная группа авторов,
схематически верные суждения о которых попросту не содержательны? Или явление
действительно серьезно?
Под консервативными революционерами мы будем понимать, прежде всего, боль-
шую группу публицистов и общественных деятелей, объединяющихся вокруг перио-
дического издания под названием "Стратегический журнал". Этой группой течение да-
леко не исчерпывается: особняком стоит фигура чрезвычайно плодовитого Дугина;
различные по основному составу, но чрезвычайно близкие по исповедуемым идеям
группы объединялись, например, газетой "Консерватор" и журналом "Главная тема".
Эти издания перестали выходить, и ныне их авторы активно пропагандируют свои
идеи во влиятельных изданиях, так сказать, общего профиля. Самый краткий обзор
хотя бы наиболее значительных книжных и журнальных публикаций названных и
иных близких к ним групп давно уже стал нереальной задачей; перечислим вместо
этого некоторые глобальные направления деятельности "консервативных революци-
онеров". Для пропагандистских целей они интенсивно используют различные СМИ, в
частности массовые, начиная от электронных: телевидение, радиоканалы, Интернет.
Не меньшим их вниманием пользуются "высоколобые" органы печати: так, "револю-
ционерам" нередко предоставляют слово "Известия" и "Литературная газета" (при
этом "Известия" несколько дистанцируются от этих авторов, иногда помещая их
статьи в рубрике "Точка зрения"). Консервативные революционеры пишут и издают
книги, их выпуск сопровождается оживленной кампанией в СМИ, что может способ-
ствовать достижению высокого КПД даже в сегодняшних "некнижных" условиях.
Среди этих книг есть и заслуживающие особого разговора, например учебники по
истории России. Главная тема "революционеров" - изоляционизм как универсальный
путь и рецепт - пропагандируется в этих учебниках с неуклонной навязчивостью: идеа-
лу "Третьего Рима" (о роли в неоизоляционистских концепциях этого идейного фантома
см., например,3'4) противопоставляется вся реальная история Российской Империи.
Двойственно относясь к преобразованиям Петра, авторы одобряют направленность его
деятельности преимущественно на протестантские страны. Аргументация: протестанты -
в отличие от католиков - столь далеки от нас духовно и культурно, что не могли оказать
вредного воздействия на цельную православную натуру россиян. Таким образом, перед
нами - в предельно упрощенном виде - концепция славянофилов: "тогда это было, с
большими оговорками, нужно, а сегодня - в XIX в. - уже вредно". И "неоконсерваторы"
клеймят как предательскую всю линию внутреннего и внешнего имперского развития
позапрошлого века, начиная с образования Священного Союза. Идеалом в итоге есте-
ственно становится предпоследнее царствование (причины, по которым идеал рухнул,
остаются при этом загадочными).
2 Сендеров В. Кризис современного консерватизма // Новый мир. 2007. № 1. С. 117-151.
3 Зибницкий Э. Наследие славянофилов и современная Россия // Знамя. 2005. № 10.
4 Ульянов Н. Комплекс Филофея // Посев. 2006. № 2-3.
К этому выглядящему почти исчерпывающе списку пропагандистских направле-
ний необходимо сделать нестандартное дополнение. "Революционеры" проявляют
пристальный интерес к массовым жанрам, таким как научная фантастика и детектив:
воздействие произведений этих жанров, в которые нередко оказываются вложены об-
щественно-политические идеи, в перспективе огромно (в качестве иллюстрации этого
интереса см., например, 5»6'7).
«Массовый читатель никогда не будет интересоваться аналитическими версиями
истории. Он готов воспринимать только адаптированные к его пониманию версии
<...> а посему, как я думаю, жанр "фольк-хистори" надо не осуждать, а активно ис-
пользовать в своих целях. Та версия русской истории, которой мы придерживаемся,
должна быть интересна обывателю <...> Иначе у нее не будет никаких шансов». - Так
пишет один из активных авторов течения8.
Таким образом, перед нами продуманная и рассчитанная политика - "правое грам-
шианство": политической победе должно предшествовать культурное завоевание масс
(по поводу этой тактики см., например, ■ ). Здесь уже обращает на себя внимание
первая важная черта несходства российской "консервативной революции" с ее немец-
ким прообразом. Немецкие консерваторы подчеркнуто чурались "массовой" деятель-
ности; поэтому непосредственного воздействия на подготовку и ход гитлеровской ре-
волюции они оказать и не могли, опосредованное же навсегда осталось в области ги-
потез и спорных умозаключений. Постсоветские же "левые консерваторы" (термин
одного из ведущих авторов течения Михаила Ремизова) не только интенсивно исполь-
зуют революционную идеологию и фразеологию - но и разрабатывают методологию
массовой работы.
Прервем на этом описание направлений деятельности (именующих себя подчас
"новыми левыми") "новых правых": необходимость изучения явления оно, на наш
взгляд, достаточно мотивирует, тема же нашей статьи определена ее подзаголовком.
Вторым объектом нашего рассмотрения станет - в рамках, определяемых нашей
основной темой, - немецкая консервативная революция 1920-х гг. По причинам, ко-
торые станут ясны из дальнейшего, рассмотрение постсоветского феномена удобно
и эффективно проводить именно на ее фоне. При этом итогом сравнения, как мы
уже видели выше, может оказаться отнюдь не только сходство изучаемых двух яв-
лений.
И наконец, о третьем объекте статьи - о течении в консервативной революции, ха-
рактеризуемом такими именами, как Юлиус Эвола, Клаудио Мутти, Рене Генон. По
причинам, скорее историческим, нежели идейным, это направление нередко рассмат-
ривают одновременно с классическим немецким феноменом - как бы в качестве неко-
торой разновидности его. Между тем по ряду важных для нашей темы параметров,
это течение необходимо рассматривать как "особую точку" (в общем контексте кон-
сервативной революции специфичны и уникальны как религиозный смысл, так и по-
рождаемая им подлинная революционность этого направления). За неимением усто-
явшегося термина мы будем именовать направление космической революцией (смысл
такого наименования прояснится ниже). Уточним напоследок - для окончательной яс-
ности - что наш интерес к "космической революции", так же как и к немецкой, дикту-
ется современной российской тематикой.
5 Цымбурский В. О "русском викторианстве" // Стратегический журнал. 2006. № 2. С. 255-272.
6 Володихин Д. Война сценариев // Стратегический журнал. 2006. № 2. С. 275-284.
7 Ремизов М. Расширение политических сфер // Политический журнал. 2006. № 20. 5 июня.
8 Нифонтов В. Между пафосом и анекдотом // "Правая.ш", 2006, 16 июня <http://pravaya.ru>.
9 Умланд А. Там же. С. 116.
10 Fascism. Ed. by R. Griffin. Oxford, 1995. P. 348.
Консерватизм или революционность?
При изучении явления консервативной революции исследователи много внимания
уделяют самому обозначающему термину; вопросу о нем посвящаются специальные
статьи (см., например, 11). Исходя из очевидной логической противоречивости двусо-
ставного образования, авторы приходят подчас к далеко идущим выводам. «Вычерк-
нуть "консервативную революцию" из списка политических течений XX в.»12, - в пре-
дельном варианте эти выводы звучат даже так. Резонность таких выводов - парадок-
сальных, но вполне логичных - полностью определяется постановкой задачи: она
может состоять, разумеется, в фильтрации окружающего нас мира, в отборе явлений по
признаку их соответствия тем или иным строгим формально-логическим схемам. Заме-
тим, однако, что такого "математизированного" подхода не придерживается ни одна
естественная наука - просто потому, что, сообщив этой науке не свойственную ей сте-
пень логичности, он одновременно резко сузил бы поле ее применений: кроме крите-
рия логичности, есть ведь еще и критерий продуктивности исследовательской мето-
дологии. Чисто логическому анализу поддается лишь малый процент окружающих яв-
лений - хотим мы этого или нет.
Повышенный интерес к термину "консервативная революция" имеет, впрочем, и
безусловно серьезные основания. Мы уже упоминали о них выше: термин, значитель-
ными немецкими литераторами введенный в культурный и политический оборот,
фиксирует обозначаемое им явление выпукло и ярко. Мы имеем, по сути, три базовых
определения консервативной революции.
Еще в 1921 г. термин употребил в печати - по-видимому, первым - Томас Манн, в
ту пору убежденный немецкий почвенник13. Однако в культурный и политический
лексикон оборот "консервативная революция" вошел позднее - после произнесенной
в 1927 г. Гуго фон Гофмансталем речи "Литература как духовное пространство на-
ции". "Процесс, о котором я веду речь, есть не что иное, как консервативная револю-
ция, имеющая размах, невиданный до сих пор в европейской истории..." (цит. по14).
В этом эмоциональном выступлении было, по-видимому, высказано нечто, совпавшее
с внутренним настроем младоконсерваторов - завтрашних консервативных револю-
ционеров. Так, термин активно подхватил один из ведущих консервативных публици-
стов тех лет Эдгар Юлиус Юнг (позднее, в 1934 г., расстрелянный Гитлером). Наконец,
понятие консервативной революции было сформулировано - уже постфактум, по сле-
дам давно завершившихся событий и отошедших идей - швейцарским историком Ар-
мином Мол ером . Вот как характеризует консервативную революцию исследователь
движения (в прошлом его участник). «Это понятие обозначает объемлющий всю Ев-
ропу процесс <...>, начало которого, скорее всего, совпадает с Французской револю-
цией. Ибо любая революция рождает из самой себя ответную силу, противоборствую-
щую ей. Вместе с Французской революцией побеждает тот мир, в котором "консерва-
тивная революция" видит своего врага и который предварительно можно описать как
мир, движимый верой в постепенный прогресс, считающий все вещи, отношения и со-
бытия доступными рассудочному пониманию и стремящийся изолировать и постичь
любой предмет в его отдельности от других. [Консервативная революция] охватывает
имеющие общий фундамент изменения во всех областях жизни, уже происшедшие или
Умланд А. Там же.
12 Breuer St. Anatomie der Konservativen Revolution. Darmstadt, 1993. P. 181.
'■* Манн Т. Русская антология // В мире книг. 1975. № 6. С. 73.
14 Гофмансталь Г. фон. Литература как духовное пространство нации. Цит. по: Михайловский А. По-
эт возвращения. Предисловие к книге: Ф. Юнгер. Ницше. М., 2001. С. 17.
15 Mohler A. Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Grundriß ihrer Weltanschauungen. Stutt-
gart, 1950.
только начинающиеся - изменения в теологии и в физике, в музыке и в градоустрой-
стве ...»
Развернутое определение Молера индуцирует несколько неожиданный вопрос: а
чем, собственно, отличается консервативная революция от классического последова-
тельного консерватизма! Конечно, важная составная часть консервативно-револю-
ционного мироощущения - уловленный и выраженный поэтом Гофмансталем, но не
поддающийся описанию в рациональных терминах настрой. С другой стороны, в по-
слевоенные годы было психологически естественным подчеркнутое дистанцирование
от всего, что так или иначе могло ассоциироваться с нацистской революцией. Но дело
отнюдь не только в этом.
Консерватизм или революция? - этот вопрос встал перед немецкими младоконсер-
ваторами задолго до написания книги Молера. И они ответили достаточно ясно:
Шпенглер не принял нацизм на корню, остальные ведущие участники движения посте-
пенно дистанцировались от гитлеровского социализма на протяжении 1930-х гг. (един-
ственное значительное исключение - Карл Шмитт). Конечно, нетрудно "доказать"
(и это нередко делают) и обратное - путем подбора цитат: размежевание растянулось
на годы. Но факты говорят за себя. На одной чаше весов - Карл Шмитт и ушедший с
административного ректорского поста, но так и не вышедший из НСДАП Хайдеггер.
На другой - запрещенный Геббельсом к упоминанию в печати16 Шпенглер; автор ан-
тинацистской, изымавшейся Гестапо на обысках книги "На мраморных утесах" Эрнст
Юнгер; расстрелянный Юнг; дождавшиеся разгрома Рейха в тюрьме Отмар Шпанн и
Эрнст Никиш... Есть и выразительные оценки самими революционерами своих несо-
стоявшихся союзников: так, Гитлер клеймил в них именно консерватизм (а также
"недооценку расового момента")17. В общем, претензии к термину "консервативная
революция" во многом справедливы: описываемая им реальность исторически не-
устойчива, и рано или поздно приходится выбирать.
Свой выбор давно сделали и постсоветские консервативные революционеры.
"Приветствовать в революционном разрушении возможность нового созидания" при-
зывает в программной статье18 ведущий публицист движения Михаил Ремизов. "Ры-
цари невозможного"; «"Реалисты", или консерватизм статус-кво»; «"Циники", или ра-
дикальные реалисты»... Таковы ироничные названия разделов статьи: автор-класси-
фикатор "типологизирует" консерваторов - попросту говоря, рисует злые
карикатуры на них. Даже на последовательных радикалов, "циников": перед нами все
еще не "люди действия". Наконец, последний раздел озаглавлен "Экстремисты".
«Подлинным мифическим прототипом консервативного истолкования революции
можно считать метафизический эпос Гераклита о мирах, сменяющих друг друга в фа-
зах "возгорающегося" огня <...> "Создание из ничего" - попытка писать из головы и с
листа <...> Историзм снимается в пользу активизма "над-исторической" точки зрения
<...> вот экстремальный жест, вводящий консерватора в поле классически понятого
фашизма <...> история пойдет туда, куда ей прикажут, а миры творятся из ничего - в
этом апофеозе субъекта фашизм становится идеологией свободы в самом предель-
ном и антилиберальном смысле слова».
Таково мировоззрение консерватора истинного, высшего типа. Выбор между кон-
серватизмом и революцией, таким образом, сделан - четкий и однозначный. И деталь-
ное изучение постсоветской консервативной революции лишь уточняет и углубляет
этот вывод. Так, революционная ориентированность направления носит постоянный,
неизменный характер. Для участников этого правого по своим основным чертам дви-
жения все более характерно использование левацких подходов, лозунгов и автори-
16 См. Свасьян К. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу. В кн.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1.
М., 1993. С. 112.
18
Ремизов М. Опыты типологии консерватизма // Логос. 2002. № 5-6.
тетов. Это типичная для всякого правореволюционного мировоззрения смесь; но об-
ращают на себя внимание и более тонкие эффекты, связаны они с выбором, акценти-
рованием используемых текстов. Крупные мыслители всегда эволюционируют, и
различные периоды их творчества во многом несхожи. Но познакомившись с публи-
цистикой сегодняшней консервативной революции, можно, в общем-то, наперед
знать, что именно привлекает ее в творчестве того или иного автора, на которого она
опирается. Если это Жорж Сорель - то не поздний Сорель, призывавший, подобно
русским веховцам , "от Декарта обратиться к Паскалю": внимание рассматриваемых
нами публицистов сосредоточено на мифе анархо-синдикализма, на идеологии "пря-
мого действия". Говорится ли о Карле Шмитте - значит, муссируются самые крайние
его выводы, такие как определение суверенитета как "свободы принимать решение о
враге" (см., например,20). Зайдет ли речь о столь многозначном мыслителе, как Фри-
дрих Ницше - предметом пристального интереса становится, почти исключитель-
но, "Воля к власти": эта посмертная компиляция действительно сыграла в Герма-
нии выдающуюся революционную роль. Поэтому, говоря о списке используемых
изучаемыми нами авторами мировых имен, необходимо иметь в виду: каждое из
них берется революционерами в крайних, экстремальных точках своего мировоз-
зрения.
В классической версии консервативной революции подобная пассионарность ана-
лога не имеет: "революционность" немецких консерваторов была отражающим мно-
гие черты их мировоззрения, но все же литературным образом и ходом. Объяснение
ее кроется в культивируемом неоконсерваторами параправославном эсхатологизме:
подменяющая собой полноту христианского мироощущения эсхатологическая пани-
ка, проецируясь на социальную плоскость, дает разрушительный революционный эф-
фект. Эта картина хорошо знакома России по опыту 1917 г., она многократно и глубо-
ко анализировалась русскими мыслителями.
В последние годы тенденция нарастает: "новые правые" уже прямо говорят о гря-
дущей "национал-консервативной революции". Начинается, таким образом, заигрыва-
ние с еще более зловещим, чем фашизм, феноменом - любое сходство с которым еще
недавно было принято решительно отрицать. Подчеркнем также, что в нашей статье
речь идет в основном о круге близких к "Стратегическому журналу" авторов - они
представляют собой наиболее "плотный" и в то же время достаточно умеренный слой
движения. У некоторых других, в том числе у Александра Дугина - ни в известности,
ни во влиятельности в различных кругах этому автору не откажешь - революцион-
ные, в том числе пронацистские тенденции бывают выражены значительно более
ярко.
Ради чего же это все? Какова политическая идеология надвигающейся, по мнению
неоконсерваторов, национальной революции?
Политическая идеология. (Текст. Исток. Ударения)
Для ответа нам опять полезно обратиться для начала к идеологии немецкого мла-
доконсерватизма, она весьма представительно изложена в статье О. Шпенглера
"Пруссизм и социализм"21: наименее специфическая, "шпенглеровская" из работ куль-
турфилософа, эта емкая брошюра является в то же время манифестом консерватив-
ной революции, содержит в концентрированном виде все основные ее идеи.
"Мировая война на закате западной культуры - это великий спор двух германских
идей, которые, как все истинные идеи, не высказывались, а переживались... По своему
Новгородцев П. О путях и задачах русской интеллигенции / Из глубины. 1988. С. 224.
20 Ремизов М. <http://www.russ.ru/authors/remizov.html>.
Шпенглер О. Пруссизм и социализм / Пессимизм? М., 2003.
корню прусский народ ближе всего родствен английскому... Но из духа викингов и мо-
нашеских орденов немецкого рыцарства медленно развились две прямо противопо-
ложные нравственные заповеди. Одни несли в себе германскую идею, другие чувствова-
ли ее как что-то сверхличное: личная независимость и сверхличная общность. Ныне
их называют индивидуализмом и социализмом... Быть свободным и служить - нет ниче-
го труднее того и другого, и народы, дух и бытие которых основаны на одном из этих
свойств, достойны великой судьбы. Служба - это проявление старопрусского духа... Не
каждый стоит за себя, а все за всех... Дух пиратов уже в позднее время увлек в американ-
ские прерии всех, в чьих жилах текла еще кровь викингов; это было позднейшим про-
должением путешествия времен Эдды... Так сложились английский и прусский типы,
различие между народом, который развивался, чувствуя себя островитянином, и другим,
который вынужден был беспрестанно охранять свою территорию, со всех сторон от-
крытую для врагов. В Англии остров заменил собой государственную организацию...
Английский народ создался сам, прусский же - создание Гогенцоллернов..." И этим про-
тивостоянием определяется все. "В Англии либерал - цельная натура, свободная этиче-
ски, а потому и в делах. Он вполне сознает эту связь... Мы же, немцы, так созданы, что
не можем быть англичанами, а лишь карикатурами англичан... А потому в Германии ли-
берализм вызывает только презрение... Без внутреннего воспитания, без глубины жи-
вого бытия, без малейшего понятия о напряженной активности и уверенности в своих
целях английского либерализма - этот либерализм всегда лежал лишь камнем на нашем
пути". Различны - английское и немецкое понятия свободы. «Частное лицо - это поня-
тие обозначает сумму этических свойств, которым, как всему ценному в этическом от-
ношении, нельзя научиться; они в крови, и в целом ряде поколений они медленно совер-
шенствуются. Английская политика - это политика частных лиц и групповых соеди-
нений таких лиц. Именно это и ничто другое обозначает термин "парламентское
представительство". Немецкий же либерал в своем нравственном ничтожестве только
отрицает государство, не имея способности оправдать свое отрицание... Только Ан-
глия обладает тем, что можно назвать культурой общества... Такого же немецкого об-
щества не существует и не может существовать. Сообщество из "Я" без пафоса силь-
ного, однородного чувства жизни всегда немного смешно... У нас, прежде всего, домо-
гаются клочка частной правовой свободы, гарантированной законом независимости, и
эти требования предъявляются как раз в такой момент, когда Джон Булль, повинуясь
верному инстинкту, повременил бы с ними». Но не способный к индивидуальной сво-
боде немец обладает иной, высшего порядка свободой. «В небольших кружках царил
истинный дух единения; вся жизнь признавалась служением; этот жалкий обрывок
земного существования в юдоли печали приобретал смысл только в связи с более вы-
сокой задачей. Здесь, в Пруссии, рос новый человек, духовно сильный носитель новой
религиозности. Глубокое презрение к одному лишь богатству, к роскоши, к удобству,
к "счастью"... Никогда не поймет англичанин и весь свет не понимает, что с прусским
духом связана глубокая внутренняя независимость. Система социальных обязанностей
обеспечивает человеку с широким кругозором суверенитет его внутреннего мира, ко-
торый не соединим с системой социальных прав, воплощающей индивидуалистиче-
ский идеал...
Немецкий либерализм взял как цель из единства английской сущности одну лишь
идею чисто хозяйственной диктатуры частного богатства без ее нравственного содер-
жания. Он требует чистого парламентаризма не потому что он стремится к свободно-
му государству, а потому что он не хочет иметь никакого государства и знает так же
хорошо, как Англия, что предрасположенный к социализму народ, переодетый в чу-
жое платье, - теряет дееспособность».
Политическая идеология сегодняшнего российского консерватизма - простое по-
вторение, в некомпактной и разжиженной форме, шпенглеровских тезисов. Англия в
этих повторах заменяется, разумеется, Соединенными Штатами, Германия - Россией,
немецкая народная общность - нашей исконной соборностью. Добавляются современ-
ные мотивы, например специфические рассуждения о модерне и постмодерне (см., на-
пример,22). Рассмотрение их невозможно в рамках настоящей статьи; но в нем нет и
необходимости, т.к. коренной сути концепции они не затрагивают и не меняют. Мож-
но ли на этом основании говорить о совпадении двух позиций? Кажется, что так, и что
неизбежные отличия в ударениях и акцентах - явление второго порядка. И в случае чи-
сто политического движения это действительно было бы так. Но консервативная рево-
люция - уникальное, литературно-политическое мыслительное направление. Рассмот-
рение его в рациональной проекции иногда не объясняет главного - именно это и ста-
вит подчас исследователей-ученых в тупик, вынуждает их порой сомневаться даже в
самом бытии явления (см., например, ). Для консервативной революции понятие -
лишь "мертвый кристалл мысли, слово - ее живой цветок"24. Перед нами не доказа-
тельная аргументация, скорее магический гипноз состояний и слов, "условная сигна-
лизация в душу читателя, сообщение ему своих знаний о жизни, познании и мире"25
(так характеризовал подобное мышление блестящий знаток немецкой культурфило-
софии Федор Степун). Ясно, что в такой ситуации особое значение приобретает дик-
тующий стиль и смыслы посылаемых "сигналов" жегаяполитический уровень, глубин-
ные истоки политической идеологии. В немецком случае эту роль играют книги Ниц-
ше и шпенглеровский "Закат Европы", выход в 1918 г. первого издания этого труда
немецкие исследователи рассматривают как исходный пункт консервативной револю-
ции (см., например, ). И всеевропейская направленность базовой книги определила и
многие конкретные оценки политического "слоя" идеологии.
Итак - об акцентах и оттенках. Немецкий и английский народы достойны различ-
ной, но великой судьбы (см. текст выше). "Тори и виги - прежде всего джентльмены,
члены одного и того же избранного общества с его достойным удивления единством
жизненного уклада... Британский парламентаризм был старой, зрелой, благородной,
бесконечно утонченной формой; чтобы владеть ею в совершенстве, необходим был
весь такт английского джентльмена..." Смотрим далее: Испания по духу оказывается
старшей родственницей Германии. "Вена - создание испанского духа... Бисмарк был
последним государственным деятелем испанского склада". Далее: "с упадком Франции
гибнет западная культура... Существует только французская культура..." И вряд ли
стоит останавливаться на хорошо известном: на интересе и уважении младоконсерва-
торов к истории и культуре России. Подчеркнем, что речь идет не о специфических
взглядах одного-двух авторов: как мы уже отмечали выше, именно "расовые расхож-
дения" между неоконсерваторами и революционерами стали одними из решающих,
определили их взаимную отчужденность.
Философским подслоем постсоветской консервативной политической идеологии
стал ультраизоляционистский "третьеримский" фантом. С трудом укладывается в го-
лове, что эта база - несколько вырванных из контекста строк из двух посланий, при-
писываемых Филофею, иноку дальнего запсковского средневекового монастыря. Но
эти строки давно обросли многостраничными теоретизированиями. Так, концепция
Третьего Рима - это «не идея лидерства, а идея одиночества. Россия - "государство-
мир". Поддержание суверенитета равнозначно здесь поддержанию границ мира, в ко-
тором он имеет значение» . "Основы суверенитета России обусловлены ее особым
Доклад Института национальной стратегии "Новейшее Средневековье. Религиозная политика Рос-
сии в контексте глобальной трансформации" // Стратегический журнал. 2006. № 2.
23 Breuer St. Op. cit. P. 181.
24 Степун Ф. Освальд Шпенглер и Закат Европы / Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922.
25 Там же.
26 Pfahl-Traughber А. Konservative Revolution und Neue Rechte: Rechtsextremistische Intellectuelle gegen den
demokratischen Verfassungsstaat. Opladen, 1998.
27 Ремизов M. Суверенная теократия // Стратегический журнал. 2006. № 2.
10
религиозным выбором - ее осознанием себя Третьим Римом, последним православ-
ным царством..."28
Какие же конкретные оценки окружающего мира диктуются сегодняшним кон-
сервативным революционерам изоляционистской идеологией "суперлидерства-одино-
чества11?
На этот вопрос помогает ответить статья Станислава Белковского, одного из при-
знанных лидеров направления, основателя т.н. "Института национальной стратегии".
Эта статья открывает "Политическое православие" - программный сборник группы;
озаглавлена она "Смерть Последнего человека".
"Отчего он умер? - От рака желудка. Всю свою жизнь он питался только в про-
славленных им же McDonald's <...> Еще он, кажется, пил ворованное пиво и туалетно
морщился при мысли о далекой сибирской водке <...> Он выгадывал жалкие прелести
на курсе какой-то непонятной валюты. Он дышал провинциальным бензином из замо-
роженных денег. А после пяти пополудни - загружался чизбургером с техасской гор-
чицей и отправлялся смотреть боевик <...> Был ли женат покойный? Да, на стосоро-
какилограммовой американке, обер-тамаде феминистской лиги. Она уже три года ле-
чится от наркотического ожирения в клинике доктора Киссинджера ...м29
Ясно, что "последний человек" - это символический американец. Сравнивать его
естественно не с гордым мореплавателем-англичанином, пиратом и индивидуали-
стом, противостоящим немцу в построениях консервативной революции 1920-х гг.
Перед нами совсем иное - тиражирование образа "плутократа", долженствующего
вызвать омерзение массы. Подчеркнем, что от биологического расизма построения
рассматриваемой группы свободны - вызывающие очевидные ассоциации образы
порождаются ее идеологическим настроем. И в четырехсотстраничном "Политиче-
ском православии", и в остальных известных нам работах участников движения
единственным критерием политической истины является антиамериканизм30. Не
всегда ясно, о защите каких - в чем именно состоящих - российских национальных
интересов у этих публицистов идет речь. Зато от кого - сомнений не вызывает. И
вопрос "с кем" решается просто: с кем угодно, сообразно лишь единственному опре-
деляющему критерию (об отношении неоконсерваторов к исламизму мы будем го-
ворить ниже). "Борьба двух великих европейских культур" заместилась в этом миро-
воззрении образом пожирателя гамбургеров, покушающегося на наш святой Третий
Рим.
Есть ли хоть что-либо в западном мире, вызывающее симпатии наших авторов?
Есть ли у них свои, в переводе на язык немецкого младоконсерватизма, "Франции" и
"Испании"?
"Необходимейшим делом для России является создание благоприятных условий
для привлечения католиков-традиционалистов в православие: именно православное
вероучение позволит им <...> решить свои религиозные проблемы. При грамотной
пропаганде преимуществ православия вполне возможен <...> приход в лоно нашей
Церкви значительного числа католических общин ,.."31
Традиционалистами автор именует не принявших решений Второго Ватиканского
собора католиков-фундаменталистов: они, как видим, достойны перекрещивания в
Православие. Этот странный пассаж вовсе не выглядит удовлетворительным ответом
на наш вопрос. Но другого ответа просто не существует: логика суперизоляционизма
28 Межуев Б. От политического суверенитета - к религиозному // Стратегический журнал. 2006. № 2.
~9 Белковский С. Смерть Последнего человека // Стратегический журнал. 2006. № 2.
10 Более общо, исторически - антиевропеизм. Но в сегодняшних условиях глобального охлаждения
отношений Европы и США неоконсерваторы нередко готовы рассматривать "правильно мыслящих" ев-
ропейцев как своих союзников.
1 Фролов К. "Богословие действия" против "богословия дезертирства" // Стратегический журнал.
2006. № 2.
11
диктует именно такое (в лучшем случае - такое) "принятие" европейской христиан-
ской культуры.
"Создание международной организации "Православная конференция" со своими
политическими и экономическими структурами - вот каким должен быть ответ Рос-
сии на геополитические катастрофы последнего времени!"32
И никаким иным! Мир в этой идеологии однозначно поляризован: Православие -
добро, все вне его - кромешное зло. Говорить в такой ситуации о каких-либо "поло-
жительных" "Франциях" и "Испаниях" бессмысленно. Перед нами качественно новая
степень изоляционизма: самые жесткие в церковном плане круги всегда сотрудничали
в конкретных мирских делах (например благотворительных и гуманитарных) с непра-
вославными структурами. Сегодня же в оказанной Западом новой России на первом
этапе ее развития помощи "патриоты" видят лишь лукавство, идеологическую дивер-
сию и шпионаж.
Отметим здесь один существенный для всего нашего изложения момент. Постсо-
ветские идеологические феномены невозможно адекватно охарактеризовать в клас-
сических философско-политологических терминах: формальные характеристики бу-
дут меньше учитывать, нежели упускать. Рассмотрим для примера такие термины,
как изоляционизм, фундаментализм, ультраконсерватизм. Правомерно ли применять
их, скажем, к такому историческому деятелю, как К. Победоносцев? Ответ явно поло-
жителен. Но Победоносцев гордился тем, что русское правительство (игнорируя при
этом собственное конфессиональное законодательство!) не препятствовало свободно-
му переходу в католичество своих православных подданных.
Есть и еще одна существенная причина, не позволяющая констатировать, без
принципиальных оговорок, сходство мировоззрений российских неоконсерваторов и
немецких консервативных революционеров 1920-х гг. Мысли последних невозмож-
но повторять сегодня без учета восьмидесятилетнего исторического опыта; а если
это и делается, то уже сам такой факт является существенной мировоззренческой
информацией о повторяющих. Под историческим опытом мы имеем в виду два су-
щественных, глобальных факта; случайно пройти мимо любого из них сегодня нель-
зя. Первый из них очевиден: опыт Третьего рейха. Второй же - опыт демократиче-
ской, послевоенной Германии: ее устройство либеральным (в узком значении этого
понятия) не оказалось. Уже сам характеризующий это устройство термин "социаль-
ное рыночное хозяйство" был бы абсолютно не применим к классическим либераль-
ным странам, таким как Англия или США. В Конституции ФРГ в явном виде зало-
жены такие принципы, как дирижирующая, дополняющая общественную свободу
роль государства - также в противоречии с классической, основанной на подходе к
государству лишь как к "ночному сторожу", либеральной схемой. Таким образом,
вся (говоря формально) новейшая история Германии базировалась на учете специ-
фики менталитета и прошлого страны. Но гитлеровская модель абсолютизировала
эту специфику, отрывала страну от современной Европы и делала ее злейшим вра-
гом. Послевоенная же вписывала Германию в демократический мир, будучи не ан-
тилиберальной, а как бы "параллельной" либеральной модели, коррелирующей с
ней. Неслучайно онтологические принципы послевоенного немецкого устройства
базировались на христианской, преимущественно католической, интерпретации та-
ких понятий, как "национальная общность", "исторический коллективизм" и т.п.
Быть может, послевоенное немецкое "чудо" правомерно считать становлением вто-
рого Запада: число существенно различных моделей не так уж велико, и рядом с де-
мократически-индивидуалистической выросла иная - демократически-коллекти-
вистская. Для медийного, черно-белого сознания этот процесс остается табуиро-
ванным, скрытым. Однако о нем имеется огромная серьезная литература,
32 Там же.
12
существуют книги и статьи монографического характера и на русском языке (см.,
например, 33'34'35).
Как относятся российские неоконсерваторы к этим опытам реализации повторяе-
мых ими коллективистских, "соборных", социалистических схем? Их отношение к на-
цизму различно. Александр Дугин и его соратники любят порассуждать об ошибках
(!) гитлеризма . Егор Холмогоров, публицист более интересующей нас в настоящей
статье группы неоконсерваторов, пишет более категорично: "в Германии из всех ва-
риантов национального социализма реализовался в итоге самый худший"37. Разница
очевидна, вывод же в обоих случаях, вроде бы, одинаков: "Надо - не так".
А как же "надо"? Послевоенная католическая социальная концепция не может, ка-
жется, не привлечь хоть какого-то внимания наших авторов. Однако не привлекает.
Почему? «В Германии из всех вариантов национального социализма реализовался в
итоге самый худший, в России большевизм сближался с почвой столь медленно, что в
итоге был сдут либеральными ветрами меньше чем за пятилетку. Эти неудачи говорят
не в пользу социализма, но все-таки "либеральный консерватизм" был и остается мар-
гинальным направлением, в то время как консервативный социализм - идея важная и
значительная». Таков полный текст цитированного нами пассажа из статьи Е. Холмо-
горова; и он объясняет многое. Главным врагом, всегда и безусловно, выступает, с
точки зрения всех публицистов группы, либерализм. Вот и сталинский социализм
именно по его вине недотянул до истинного, почвенного состояния. При таком подхо-
де вполне логично, что более радикальные, чем Холмогоров, авторы демонстрируют
все более примирительное отношение также и к национал-социализму.
В мировоззрении 1920-х гг. либерализм выступал негативной составляющей двой-
ственности: он противостоял позитиву - немецкому коллективизму. Но сильная и про-
цветающая Германия реализовалась не на антилиберальной основе - и это положение
вещей было принято и одобрено Эрнстом Юнгером и другими пережившими войну
младоконсерваторами38. У сегодняшних же неоконсерваторов непримиримый анти-
либерализм - основа идеологии, сочетаемость с либерализмом чего-либо позитивного
отрицается ими на корню. И поэтому все более заметная в последние годы эволюция
консервативных революционеров в направлении национал-радикализма определена
не только обстановкой в стране, но прежде всего, самой их идеологией: для нетота-
литарного коллективизма в ней органически нет места.
Религиозные смыслы консервативной революции
Вопрос о религиозной установке постсоветского течения кажется ясным: перед на-
ми православный фундаментализм. Однако это опять тот случай, когда определяю-
щий термин лишь в малой степени проясняет суть. Конечно, эсхатологическая паника
(повторим этот точный булгаковский диагноз) - явление далеко не новое. Но в про-
шлом оно бывало лишь умонастроением, гипертрофированным перевесом одной из
составляющих христианского мирочувствования. Другие его составляющие в принци-
пе также не отрицались, и потому, рассуждая как о самом этом умонастроении, так и о
его социально-политических следствиях, можно было применять традиционные обще-
христианские критерии.
** Неллъ-Брейнинг О. фон. Построение общества. Сидней, 1987.
34 Рих А. Хозяйственная этика. М., 1996.
35 Портрет солидаризма. Сб. статей. М., 2007.
36 Элементы. № 1. С. 53; № 3. С. 21; № 5. С. 29; № 8. С. 29.
7 Холмогоров Е. Социализм и русскость // Консерватор, 4-10 апреля 2003 г.
38 Единственное, кажется, исключение - окончивший свои дни в ГДР Эрнст Никиш.
13
Кажется, может ли быть иначе? Но вот что мы читаем в манифесте "новых пра-
вых". "Россия утратила веру в одну из доминирующих мировых эсхатологии и не при-
обрела другой взамен <...> Можно выделить четыре основные эсхатологии, основные
идеи конца времен, доминирование которых задает совершенно различные ориенти-
ры и цивилизационные доминанты <...> Любая версия эсхатологии может иметь как
множество религиозных интерпретаций, так и их секуляризованные, вульгаризован-
ные, лишенные сакрального элемента варианты"39. Под манифестом - семь подписей
известных публицистов; списать их рассуждения лишь на религиозную безграмот-
ность нельзя. По-видимому, авторы сказали то, что и хотели сказать: религия для них -
производное от эсхатологии. В частности, христианская вера - одна из правильных,
невульгаризованных интерпретаций истинной эсхатологии. Православный фунда-
ментализм? Или в такой ситуации правильнее говорить, по существу вслед за автора-
ми, о выработке принципиально нового эсхатологически-идеологического религиепо-
добного мировоззрения?
Но в настоящем обзоре нас интересует, в основном, проекция мировоззрения на
социально-политическую плоскость: может быть, в этой проекции православный
фундаментализм и неоэсхатологизм совпадают, и тогда о религиозных нюансах мож-
но и не задумываться? Вот как пишут, способствуя ответу на наш вопрос, "новые пра-
вые". "В масштабах большой истории шуршание должно потеряться за шумом русско-
го леса, журчанием русской воды, ревом русских медведей, грохотом русских танков и
пением русских монахов". Перед нами шокирующе-сознательно выстроенный ряд:
вера должна знать свое место среди иных упомянутых атрибутов национально-госу-
дарственно-природного бытия.
Хорошо. Пусть фундаментализм, пусть этатизм: других-то терминов для всего это-
го у нас все равно нет. Но проникают в рассматриваемую идеологию и еще более да-
лекие от христианства, а также прямо враждебные ему построения и идеи. Их рас-
смотрение нам опять удобно начать с обращения к явлениям прошлого века.
В чем религиозное содержание консервативной революции 1920-х? У истоков это-
го явления стоит философия Ницше - мыслителя, принадлежность которого христи-
анской традиции давно стала общим местом41. Могли ли младоконсерваторы оказать-
ся полностью вне этой традиции? - исследователи отвечают на вопрос отрицатель-
но . Конечно, все это не лежит на поверхности: никаких совместных "религиозных
манифестов" у тех консерваторов быть не могло. Правда, политических манифестов
не было тоже; но если общественные платформы в какой-то степени поддаются упро-
щающему "усреднению", то с религиозными взглядами дело обстоит более деликатно.
Но при всех условиях можно утверждать, что именно ценности христианской культу-
ры - на них консерваторы базировались и их развивали - легли непреодолимой чер-
той между консервативными революционерами и подлинной - гитлеровской - рево-
люцией.
Здесь уместно напомнить, что мировоззрение Третьего рейха - весьма изощрен-
ная, многослойная система. При этом наиболее известный миру - антисемитский и ан-
тиславянский - слой как раз не принадлежал к глубинным: он был следствием их. Так,
в "Мифе XX века" - книге, рассчитанной еще не на "посвященных", но уже не на чело-
века с улицы - основным противником объявлялась не "еврейская плутократия":
39 Доклад Института национальной стратегии "Новейшее Средневековье. Религиозная политика Рос-
сии в контексте глобальной трансформации" // Стратегический журнал. 2006. № 2.
40 Холмогоров Е. <www.lentacom.ru/obs/comments/9252.html>.
41 Сошлемся все же для полноты на книгу столь религиозно-беспристрастного исследователя, как
Карл Ясперс: "Ницше и христианство" (...).
4~ Свасьян К. Там же.
43 Михайлов А. Философия проселка // Мартин Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. М.,
1993.
14
злейшим врагом оказывалось христианство, причем в церковном - католическом -
его варианте. И в этом пункте нацизм уже на стадии своего зарождения сомкнулся еще
с одним изводом консервативной революции. Точнее говоря, этим изводом он был, в
глубинной своей части, сформирован и создан. Мы говорим о "космической револю-
ции"; представление о ней дают характерные ее тексты.
«Доктрина золотого века составляет часть доктрины о четырех веках, которая го-
ворит нам о прогрессирующей духовной инволюции, протекающей в ходе истории, на-
чиная с самых древнейших времен. После золотого века следует серебряный, соответ-
ствующий жреческому типу духовности, более женственному, нежели мужественному
<...> Потом одичавшая и материализованная мужественность поднимается против
этой формы духовности, и это составляет архетип бронзового века. Восставшим вои-
нам свойственны отказ от жреческих принципов, гордыня, насилие, воинственность.
Миф, соответствующий этому периоду, - люциферическое восстание, прометеиче-
ское стремление узурпировать олимпийский огонь. Это - эра титанов, эра Волка, эра
"существ стихий" <...> Последний век - это век железный, или, в терминах индуист-
ской традиции, темный век. Появляется десакрализованная цивилизация, знающая и
прославляющая только земное и человеческое. В противовес такой форме упадка
возникает идея цикла возможной реставрации, который Гесиод называет "циклом ге-
роев", или "веком героев". По Гесиоду, поколение героев порождено Зевсом как воз-
можность дать жизнь новому золотому веку. Но чтобы реализовать эту возможность,
необходимо преодолеть и "лунную", жреческую духовность, и статус простого воина и
титана <...> Прежде всего: испытание и подтверждение мужеской квалификации - но
в такой форме, чтобы не была парализована способность открыть себя для трансцен-
дентной силы, лишь благодаря которой огонь и может превратиться в свет и освобо-
диться...»44
Пафос такого "преодоления", борьбы с "десакрализованной" христианской циви-
лизацией и стал духовной основой нацизма. В подобных сказочно-бредовых текстах
обозначена цельная картина Космоса. Череда гигантских, безлично сменяющих друг
друга космически-исторических циклов... Первая цивилизация, славная и великая, но в
итоге многотысячелетней деградации перешедшая к жалкому, гуманному иудеохри-
стианскому состоянию... Избранные, которым надлежит стать человекобогами, всту-
пить с неумершим, но спящим в гималайских пещерах прошлым в мистический кон-
такт и пробудить его...
Все это было весьма серьезно. На этих идеях воспитывались и будущая духовная
элита Рейха, и будущие его вожди. "Космическая революция" определила многие по-
литические и военные решения Рейха - в том числе и самые зловещие из них45. Лиде-
ры "космической революции" до конца войны поддерживали тесные контакты как с
вождями Рейха, так и с самыми зловещими его организациями. Так, Юлиус Эвола, в
конце 1930-х читавший по поручению Гиммлера лекции для элиты СС, и в конце вой-
ны выполнял интеллектуальные поручения этой организации; присутствовал он и при
последней "исторической" встрече фюрера и дуче...
44 Эвола Ю. Мистерия Грааля // Милый Ангел. М., 1991. С. 33.
4^ В рамках рациональной логики невозможно объяснить ни геноцид цыган (мысль о них как об эко-
номических или политических конкурентах немцев вряд ли могла прийти кому-нибудь в голову), ни
"окончательное решение еврейского вопроса" - уже накануне гибели Рейха. Однако вне этих рамок объ-
яснение напрашивается: многие данные говорят в пользу гипотезы о ритуальных человеческих жертво-
приношениях - их требовали "Высшие Неизвестные", и жертвоприношения должны были - тем более
накануне окончательного поражения - изменить итог войны. Эти данные собраны в книге Жака Бержье
и Луи Повеля "Утро магов" (М., 1991) - книге, рассчитанной на сенсацию, однако содержащей, среди про-
чего, множество легко проверяемых ссылок на заслуживающие доверия источники.
46 Быстрое В. Юлиус Эвола. Топограф темного века // Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб., 2005. С. 472.
15
Короче: мы имеем дело с неоязыческим, воинствующе-антихристианским феноме-
ном. Иногда, правда, он инкорпорирует в себя христианство на правах одной из эмана-
ции вечной эзотерической Традиции. Впрочем, "космические революционеры" неиз-
менно ставят выше христианства "замыкающую исламскую Традицию, которая в кон-
це цикла должна подвести итог и выразить суть предшествующих традиций"47.
Все это имеет самое непосредственное отношение к нашей теме. Именно в такой
версии консервативная революция в начале 1990-х проникла - через многочисленные
издания, книги и статьи А. Дугина - в Россию. Это уже не Шпенглер с Юнгером - здесь
все ясно, и вопросов нет. Но и эту "революцию" инкорпорировала в свою идеологию
"православная правая". На Юлиуса Эволу, Рене Генона, Клаудио Мутти наши публи-
цисты невозмутимо ссылаются как на своих предшественников. В своих статьях они
отдают должное многолетней просветительской деятельности Дугина, и сегодняшняя
их смычка с "отцом русской космической революции" носит не только политический,
но и идейный характер. "Дугин шире немецкой консервативной революции"48, - с по-
чтением по отношению к основоположнику пишут они; с этим, учитывая все вышеиз-
ложенное, невозможно не согласиться.
С чем же все-таки мы имеем дело? С безответственной эклектикой, в которой ни-
какое "православие" не является, безусловно, доминирующей компонентой? Или же
какая-то доминанта у этого мировоззрения все-таки есть? Отложим ответ до рассмот-
рения всей полноты материала. И перейдем к нашей очередной - на сей раз "ислам-
ской" - теме.
Эта тема разрабатывается неоконсерваторами тщательно и детально. Речь идет не
о научной, а о публицистической разработке - в которой, по самому жанру, какие-то
вещи, сообразно взглядам и концепции авторов, акцентируются, другие же убираются
в тень. Посмотрим: что куда.
"Ислам, который мы потеряли", - озаглавлена статья М. Брусиловского49. Рефрен:
противопоставление мудрого "корректного приручения" ислама Российской Импери-
ей бездарной политике нынешней России. Что вынесено за скобки? Вынесена деталь:
говоря об иной России, хорошо бы помнить об инаковости и нынешнего исламизма.
Путин не Николай I, но ведь и Басаев - не Шамиль: разные понятия наших противни-
ков о чести диктуют и их разный договорной потенциал. Еще один публицист, В. Ни-
фонтов, в цикле статей5 разрабатывает тему европеизации Турции; обобщающая
подмена состоит в том, что он называет ее европеизацией ислама. Что за скобками?
Опять деталь: доминанта турецкой политики, начиная, самое позднее, с эмира Орхана, -
не ислам, а пантюркизм; сегодня последний легко трансформируется в простые сооб-
ражения государственной выгоды. Быть же "Европой" Турции выгодно - отсюда и
перспектива Евросоюза на ее горизонте. Но попробуем применить такие рассуждения
к Ирану - он ведь тоже (а точнее, в отличие от Турции) исламская страна... Все броса-
ющиеся в глаза недоговоренности и натяжки оказываются, таким образом, "в пользу
ислама".
Но как же быть с не поддающейся адаптации версией его? "Моментом истины" в
этом вопросе является сегодня Иран; и наши авторы этот факт вниманием не обходят.
Так, в "Смерти Последнего человека" (напомним о программном характере этого эс-
се) главному персонажу противостоит "молодой иранец с раскаленной черной боро-
дой и визитной карточкой настоящего президента. Он сказал Последнему <...> я готов
здесь и сейчас умереть за Веру! Ты ничему не научишь меня, о Последний человек!"
47 Филипп Байе: традиционалист и политик. Интервью с Филиппом Байе // Милый Ангел. М., 1991.
48 Холмогоров Е. <news.fozi.ru/news/blog/268661.html>.
49 Брусиловский М. Ислам, который мы потеряли // Стратегический журнал. 2006. № 2.
50 Нифонтов В. Янычары всечеловечества // Стратегический журнал. 2005. № 1; Нифонтов В. Тихий
зеленый мир: глобальные перспективы евроислама // Стратегический журнал. 2006. № 2.
16
Итак, ислам хорош, во-первых, своей цивилизованностью, европеизируемостью и
политкорректностью (тех, кто сочтет такое изложение позиции "новых правых" пре-
увеличением, отсылаем к51). Во-вторых, фанатичным противостоянием "желающему
научить" Западу, ежеминутной готовностью умереть. Нас интересует не то, укладыва-
ется ли все это в здравую логику: внутренне цельная идеологическая доктрина далеко
не всегда логична. Но как это укладывается именно в идеологию, основой которой
провозглашается суперправославный подход? Ссылка на формулу "враг моего вра-
га..." представляется объяснением недостаточным. Достаточное же содержится, на
наш взгляд, в . Согласно этой статье, проект "всеобщей православизации", «"упразд-
нения мирского" - принципиально внехристианский: он, скорее, соответствует како-
му-то всеобъемлющему имамату, где законы шариата, государственно обязательные
для всех, и впрямь не оставляют места для мирского <...> "Упразднение мирского"
есть симметричный ответ исламу, а у христианства на исламский вызов могут быть
только асимметричные ответы». Речь в статье идет о двух факторах сближения-про-
тивопоставления: как о ментальной близости православизма53 к исламу, так и о кон-
курентном отношении к нему. Уже само название "политическое Православие" под-
черкнуто полемично: слуху привычно лишь общеупотребимое сочетание "политиче-
ский Ислам"? - нет, и мы не хуже! Таково же отношение "новых правых" и к... Билли
Грэму, его имя встречается в сборнике "Политическое Православие" не реже имен
Буша-младшего или Фукуямы. Антипатию у авторов статей вызывает не столько ста-
дионная пропаганда, сколько ее успех: "Мы тоже можем так!" - таков рефрен и смысл
многочисленных рецептов симметричного "православного" ответа. Речь идет, таким
образом, о грядущей победе, о грядущем успехе с точки зрения неких внешних - по от-
ношению к православию, исламу, Западу, неопротестантизму - критериев. В чем же
они состоят? Что все-таки для "новых правых" является доминантой?
Политическое православие или воля к власти?
Все вопросы о критериях и доминанте упираются в один основной. "Новая правая"
являет миру два лика: она "политическое православие", она же и "консервативное ре-
вол юционерство". Можно ли осмыслить эту причудливую двойственность? Можно ли
являемые первофеномены иерархически упорядочить?
«Правого стиля "экстремизм" является внутренней возможностью, изнаночной
стороной "господского цинизма" и представляет собой не что иное, как философию
абсолютного действия на вооружении у не-господских, а, допустим, только стремя-
щихся к господству слоев: на вооружении социально обездоленной контрэлиты»54.
Рассуждения о социально обездоленной контрэлите встречаются в творениях нео-
консерваторов нередко. Это вовсе не проявление каких-либо карьерных амбиций:
амбиции просто скрывались бы. Если же перед нами принципиальное мировоззрен-
ческое положение - вопрос иной: идеолог не может "конспирировать" свою идеоло-
гию.
М. Ремизов и не конспирирует. «Глубокая симметрия и потаенное родство между
позициями "властителя" и "революционера", разумеется, не составляют секрета. "Гос-
подский цинизм" первого и "экстремизм" второго с равным успехом постигают, что за
всем <...> скрыты властные и силовые диспозиции <...> Решимость приветствовать в
51 Нифонтов В. Тихий зеленый мир: глобальные перспективы евроислама // Стратегический журнал.
2006. № 2.
52 Роднянская И. Новое ослепление // Посев. 2006. № 1.
*■ Термин С.Н. Булгакова. См.: Булгаков С. Письмо A.B. Ставровскому // Евразия. Исторические
взгляды русских эмигрантов. М., 1992.
■ Ремизов М. Опыты типологии консерватизма // Логос. 2002. № 5-6.
17
революционном разрушении возможность нового созидания хорошо знакома многим
отнюдь не прогрессистски настроенным мыслителям <...> проповедуемый Ницше и
подхватываемый де Бенуа "активный нигилизм" - в гораздо меньшей степени шаль-
ная воля к разрушению мира (тем более, если тот уже разрушен), чем отчаянная воля
к его созданию из ничего. "Мужество установления новой объективности, исходя из
субъективности, которая знает себя как таковую"»55.
Апелляции к авторитету Ницше попадаются в правой российской публицистике
все чаще. Речь, как правило, идет об одной-единственной книге: "Воле к власти".
Наследие заболевшего философа, попавшее в руки его сестры, тотчас сделалось
объектом цензурирования и фальсификаций56. Вначале, в 1891 г., Э. Ферстер-Ницше
препятствует публикации четвертой части "Заратустры", из-за антицерковной главы
"Праздник осла". Вскоре, однако, ориентирующаяся на вкусы благонамеренного бюр-
гера наследница находит новый ориентир: заметки мыслителя, относящиеся к 1880-м гг.,
превратились в протофашистскую компиляцию под названием "Воля к власти". Речь
шла, по существу, о чистой фальшивке, и это не прошло незамеченным. О том, "в
чьих руках оказалось наследие Ницше", предупредил мир Рудольф Штейнер (долго
проработавший в т.н. "Архиве Ницше" и отказавшийся стать редактором фальсифи-
цируемых материалов), демонстративно ушел из Архива, прервав свою работу над из-
данием собрания сочинений, его первый редактор Фриц Кегель. Дело, однако, шло:
протесты мало кто слышал. А общественный заказ на имевший мало общего с ориги-
налом образ, получивший в истории название "философия Ницше", был повсеместен.
Дальше были сексуальные сверхчеловеки, горьковские босяки, Ницше как идеолог
фашизма - весь хорошо известный читателю и нечитателю мыслителя набор. Любо-
пытно заметить, что о принятии наследия Ницше в целом в Рейхе не было и речи, бо-
лее того - первый, "дионисийский" период творчества философа А. Розенберг заклей-
мил как "неарийский". Но "Воля к власти" пришлась кстати: содержащиеся в ней аб-
страктно-волюнтаристские тирады, "смахивание со стола, - как пишут сегодня наши
неоконсерваторы, - вместе с ворохом пожелтевших архивных бумаг идеи историче-
ской объективности"57- все это вписывалось в воздух эпохи.
Возможно ли на основе декларируемого субъективизма, подчеркнутой атомизации
понятий построить хотя бы прочную государственность? "Жизнь не смогла бы выдер-
жать и мгновения в этой крепкой и чистой, но одновременно смертоносной атмосфере
пананархического пространства, не погрузившись тут же в бурные воды приливов и
отливов, как носительница особой воли к власти, преследующей собственные цели"58.
Псевдоэтатизм оказывается, таким образом, лишь маской пананархизма, лишь эф-
фектным и эффективным разрушительством. Это не препятствует, правда, построе-
ниям на месте разрушенного. Но проводятся они уже не по Ницше.
Такова в действительности расстановка приоритетов "новых правых". Вывести из
политправославия воинствующий волюнтаристский субъективизм нельзя, самая
изощренная фантазия этого не позволит. А вот обратное логическое рассуждение
очевидно. Перед лицом мистической Воли (равно, впрочем, и примитивного этатизма)
едины космическая революция, православие, ислам... Все они - Силы (все они, если
перейти на простой, этатистский уровень, могут быть оплотом мощной государствен-
ности). А почему в условиях сегодняшней России Воля диктует именно православный
выбор - этого объяснять, видимо, не требуется.
*^5 Ремизов М. Опыты типологии консерватизма // Логос. 2002. № 5-6.
^ Здесь и далее изложение этой темы, в основном, по предисловию и комментариям К. Свасьяна к
двухтомнику: Освальд Шпенглер. Закат Европы. М., 1993. Т. 1. М., 1998. Т. 2.
57 Ремизов М. Опыты типологии консерватизма // Логос. 2002. № 5-6.
58 Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. СПб, 2000. С. 131.
18
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Влияние идей гуманизма
на формирование гуманитарного знания
С. В. ИВАНОВА
Идеи гуманитарного знания сущностно связаны с идеями гуманизма. Сами понятия
"гуманизм" и "гуманитарный" этимологически переплетаются между собой. Это, ка-
залось бы, вполне очевидное обстоятельство мне хотелось бы для начала проследить
более подробно на примере различных словарных статей.
Так, у С.И. Ожегова в "Словаре русского языка" можно найти следующие характе-
ристики "гуманизма" и "гуманитарного": "Гуманизм - 1. Гуманность, человечность в
общественной деятельности, в отношении к людям... 2. Прогрессивное движение эпо-
хи Возрождения, направленное к освобождению человеческой личности от идейного
застоя феодализма и католицизма"; "гуманитарный - О науках: относящийся к изуче-
нию культуры и истории народа в отличие от наук о природе" [Ожегов, 1983. С. 133].
В "Словаре иностранных слов" характеристики гуманизма и гуманитарного представ-
лены следующим образом: "Гуманизм (лат. Humanitas - человечный) - мировоззре-
ние, основанное на принципах равенства, справедливости, человечности отношений
между людьми, проникнутое любовью к людям, уважением к человеческому достоинству,
заботой о благе людей; гуманизм эпохи Возрождения (Ренессанса, XIV-XVI вв.) - об-
щественное и литературное движение, отражавшее мировоззрение буржуазии в ее
борьбе против феодализма и его идеологии (католицизма, схоластики), против фео-
дального закрепощения личности..."; "гуманитарный (лат. Humanitas - человеческая
природа; образованность, духовная культура) - относящийся к человеческому обще-
ству и к человеку и его культуре; гуманитарные науки - общественные науки (исто-
рия, политическая экономия, филология и др.) в отличие от естественных и техниче-
ских наук; гуманитарное право - юридические нормы международного права, направ-
ленные на защиту прав и свобод человека" [Словарь иностранных слов. 1988. С. 145].
Аналогичные характеристики имеются и в других словарях. Но, пожалуй, наиболее
четко можно проследить этимологическое родство этих двух понятий по латинско-рус-
скому словарю. Анализ латинского первоисточника, кстати, делает совершенно про-
зрачной идею Хайдеггера о связи между пайдейей и гуманизмом. Итак, в латинско-рус-
ском словаре понятия "гуманизм" и "гуманитарность" представлены следующим обра-
зом: "Humanitas, f. - I) человечество как совокупность добрых свойств человека,
человеческая природа, человеческое достоинство, человеческое чувство (в прот. дикой
© Иванова СВ., 2007 г.
19
природе животных). II) в част.: а) гуманность, человеколюбие, сердечность, ласко-
вость в обращении с другими (прот. inhumanitas)', b) совокупность всей образованности
ума и сердца; с) образование, образованность (прот. imhumanitas)... провинция с ее
жизненными удобствами и образованностью; d) тонкий вкус, тонкость, изящество..."
[Петрученко, 1994. С. 288].
Даже такой предварительный анализ соотношений между понятиями "гуманизм" и
"гуманитарный" позволяет сделать следующие выводы:
понимание идей гуманизма и гуманизации во множестве современных контекстов
требует понимания идей гуманитарности;
анализ вопросов становления гуманитарного знания и формирования гуманистиче-
ских подходов в отношении как социума в целом, так и образования в частности, необ-
ходимо начинать с анализа проблем гуманизма;
истолкование идей гуманизма, гуманизации и гуманитарности, несмотря на воз-
можность множественности их интерпретаций, надо рассматривать в целостности.
Обращение к понятиям "гуманизм" и "гуманитарный" на базовом уровне позволя-
ет осуществить последовательный анализ разных трактовок идей гуманитарного зна-
ния в отечественной и зарубежной философской мысли, показать связь между этими
трактовками и психолого-педагогическими идеями XX в. в сфере гуманизации образо-
вания.
В первую очередь, важно проследить этапы становления идей гуманизма и гумани-
тарности. Хотелось бы еще раз подчеркнуть: уже в начале своего возникновения по-
нятие "гуманизм" оказалось не отделимо, с одной стороны, от проблем образования, с
другой - от соответствующей характеристики человека и общества. К примеру, сло-
вом humaniias Цицерон обозначал идеал греческого образования и образ мыслей, до-
стойный человеческой жизни. В условиях рабовладельческого строя такая характери-
стика гуманизма могла относиться только к элитарному слою общества. Действитель-
но, гуманизм был представлен Цицероном в качестве идеала образования знатных
римлян. Цель гуманизма заключалась в воспитании людей через образование, постро-
енное по греческому образцу. Более того, слово "гуманизм" часто применялось Цице-
роном в значении "высшее образование", "духовная культура". Оно выполняло опре-
деленную функцию знака, говорящего об образе жизни, обязательном для знати.
Тогда же, в античности, благодаря влиянию Стой понятие "гуманизм" все больше
приобретало значение разумного человеческого поведения одних людей по отноше-
нию к другим людям. При этом важно отметить, что такая характеристика понятия
"гуманизм" появляется вне зависимости от уровня образования. Во II в. н.э. римский
писатель Гелий выводит свою знаменитую формулу: "Гуманизм в республике = грече-
ская paideia, гуманизм в империи = греческая philanthropic! (paideia - воспитание,
philanîhropia - дружелюбие к человеку) [см. Словарь Античности, 1989. С. 125, 169—
170]. Эта формула Гелия чрезвычайно важна для последующего понимания взаимоот-
ношений между пайдейей и гуманизмом. В частности, для глубинного понимания хай-
деггеровской интерпретации идеи связей между двумя понятиями: "пайдейя" и "гума-
низм".
Хайдеггер, находясь, с одной стороны, в контексте языка как такового, как "дома
бытия", с другой стороны - в практическом языковом контексте сразу нескольких
языков (немецкого, французского, греческого, латыни), в своей работе "Письмо о гу-
манизме" приходит к выводу о том, что греческое понятие "пайдейя" в Риме просто
переводится как "гуманизм". Вполне вероятно, что Хайдеггер в этой своей позиции,
кроме несомненного свободного владения языками, опирается и на формулу Гелия.
Такой контекст взаимоотношений между понятиями "пайдейя" и "гуманизм" позволя-
ет ввести синтетическое понятие "пайдейя!гуманизм".
Смысл и значение этих двух понятий, вошедших в философию и культуру последу-
ющих эпох, постоянно уточнялся, при том что содержание оставалось неизменным.
Например, уже в условиях Римской империи возникла тенденция сужения содержания
понятия "гуманизм": исчезли характеристики, охватывающие совокупность различ-
20
ных сторон жизни человека. Данное понятие начинает относиться по своему значе-
нию только к школьному образованию.
Проблемы гуманизма обсуждались и в последующие эпохи, включая современ-
ность. В условиях средневековья греко-римские дискуссии по проблемам гуманизма
остались лишь в общем контексте обсуждения. Центральное место в системе обще-
ственного сознания занимали церковные идеалы. Понятие "гуманизм" не исчезло, но
сохранилось только в качестве характеристики светского образования (humaniora).
Однако уже в XIII в. данное понятие вернулось в общественную лексику. Оно исполь-
зовалось в связи с проблемами роста национального самосознания городской буржуа-
зии и занимало одно из центральных мест в ее идейных спорах с дворянством и пред-
ставителями церкви. Эти дискуссии были связаны с развитием наук, с осмыслением
места и роли человека в мире.
В эпоху Ренессанса идеал человека связывается с античным идеалом образования,
который проявлялся в области литературы, политики, в сфере социальной жизни.
Данте, Петрарка, Боккаччо, Пико делла Мирандола культивировали идею античного
идеала гуманизма. Все это усиливало интерес к античным текстам как источникам но-
вых взглядов на жизнь. Благодаря книгопечатанию, изобретенному в XV в., античные
рукописи, ранее хранившиеся в монастырях, увидели свет. По вопросам образования и
воспитания гуманистические размышления развивались особенно интенсивно. Только
в XV в. вышла целая серия работ по философии педагогики: трактаты Верджерио,
Веджо, Бруни, Пикколомини и др. [см. Ревякина, 1984. С. 67].
Каковы же были цели и социальные задачи гуманистов? Основная цель воспита-
ния связывалась с задачами исправления и "улучшения" как человека, так и общества.
Гуманистическое воспитание, формирование гуманистического мировоззрения счита-
лось центральной общественной проблемой того периода. В трактатах явным обра-
зом ставилась задача формирования человека, подготовленного к социальной жизни.
В своих размышлениях гуманисты-педагоги опирались на аристотелевские идеи,
прежде всего на его понимание человека как общественного существа. Однако, если в
Античности - и у Аристотеля, и у Платона - можно найти идеи о государственном
воспитании, то в эпоху Возрождения наряду с указанными развиваются идеи семейно-
го, домашнего воспитания, воспитания в рамках частных школ.
При всех различиях в трактатах эпохи Возрождения по педагогическим проблемам
неизменной оставалась общая цель воспитания: социальное воспитание. Аргументы
в пользу социального характера воспитания оттачивались не только в педагогических
трактатах, но и в трудах по проблемам моральной философии, науки, искусства, лите-
ратуры. Например, мысли об идеальной личности, способной управлять своими стра-
стями, умеющей преодолевать несчастья, занимающейся самообразованием и само-
воспитанием, присутствуют в трактате Бруни "О научных и литературных занятиях",
и там же представлены рекомендации по организации самообразования [см. Ревякина,
1984. С. 78].
С целью реализации гуманистических установок, осуществляемых изначально че-
рез гуманитарное знание, уже в эпоху Возрождения гуманисты в определенном смысле
стандартизировали содержание обучения, разрабатывая список дисциплин, необходи-
мых для получения признаваемого всем обществом образования. Обязательным явля-
лось изучение целого ряда гуманитарных дисциплин: античной культуры, моральной
философии, истории, поэзии. Дальше список изучаемых дисциплин мог уточняться и
изменяться в разных образовательных учреждениях, но базовый перечень оставался
неизменным.
Споры могли касаться, например, вопросов о том, какое место в образовании зани-
мает естественная философия (естественно-научные дисциплины). И если обязатель-
ность изучения естественной философии была предметом дискуссий (эту обязатель-
ность, в частности, отвергал Петрарка), то моральная философия занимала централь-
ное место. Именно моральная философия оценивалась как дисциплина, которая
21
может и должна обеспечить единство умственного и нравственного воспитания
личности.
Причина такой позиции понятна: для гуманистов "человек добра" и образованный
человек были неотделимы друг от друга. Они ставили перед собой задачу преодолеть
разрыв между знанием и нравственностью. Гуманисты считали, что правильно орга-
низованное знание способствует нравственному совершенствованию человека. Они
постулировали тезис, в соответствии с которым в образовательном процессе необхо-
димо воздействовать не только на ум учащегося, но и на его сердце, чувства и волю.
При такой установке явным образом выделялся объект воздействия (ученик) и воз-
действующий субъект (учитель). Такая расстановка акцентов в образовательной паре
"учитель - ученик" позволяет понять, почему в эпоху Возрождения именно учитель
являлся главной фигурой образовательного процесса. Учитель должен был воспитать
в ученике не только высокий уровень знаний и нравственности, но и сформировать
понимание особой ценности социума в жизни человека.
В гуманистическом взгляде на мир задачи по нравственному и умственному воспи-
танию соединяются с задачами по физическому воспитанию. Воспитание должно
иметь универсальный характер, который, с точки зрения гуманистов, может позво-
лить человеку добиться общественного признания. Эта мысль ясно выражена, напри-
мер, в трактате Верджерио: "Я называю свободными те занятия, которые достойны
свободного человека, а именно те, с помощью которых упражняется и взращивается
добродетель и мудрость, а тело и душа воспитываются для всего лучшего; благодаря
им мы обычно и добиваемся славы и чести - наград, обещанных мудрому человеку,
наряду с добродетелью" [цит. по: Ревякина, 1984. С. 70].
Гуманисты пропагандировали идею гармоничного развития человека как важней-
шего достояния классической Античности. Они так же, как и греки, считали, что дух и
тело представляют "две стихии, образующие человека", поэтому они должны разви-
ваться одновременно. Важнейшим принципом воспитания и образования гуманисты
считали их добровольность. Процесс воспитания и обучения должен приносить ра-
дость, в нем должны соединяться свободная воля учителя и желание учиться ученика.
Гуманисты полагали, что учиться должны люди разных возрастов, и поэтому в гу-
манистических методах воспитания нашли свое место и вопросы возрастной психоло-
гии. При этом гуманисты, с одной стороны, обращали внимание на возрастную специ-
фику образования и воспитания, с другой - говорили и о необходимости учета природ-
ных способностей учеников. В гуманистической системе образования различаются
одаренные дети (с быстрым и проницательным умом) и дети средних способностей.
Соответственно разнообразию умов и способностей выстраиваются и методы обуче-
ния и воспитания.
Возрожденческий призыв к самообразованию, самопознанию, самосовершенство-
ванию, формированию социальных качеств развивался под влиянием античной клас-
сики, но приобрел самостоятельные черты, которые не потеряли свою актуальность
до настоящего времени.
Идеи гуманизма продолжают развиваться и в Новое время. Так, для И. Канта по-
нятие гуманизма неотделимо от "чувства блага в отношениях с другими". В XIX и
XX вв. эволюцию взглядов на проблемы гуманистического воспитания и гуманитар-
ного знания можно проследить по трудам таких мыслителей, как Дж. Вико, Ф. Шлей-
ермахер, В. Дильтей, Э. Кассирер, В. Виндельбанд, Г. Риккерт и некоторых других.
Для исходного становления идей гуманитарных наук, понимания их сущности все-таки
наиболее значимыми (в рамках этого первичного процесса) стали три первые фигуры:
Дж. Вико, Ф. Шлейермахер, В. Дильтей. Именно их позициям и будет уделено особое
внимание.
В литературе довольно прочно утвердилась точка зрения, в соответствии с кото-
рой появление идей гуманитарного знания, гуманитарных наук связано с изучением
проблем общества и истории. В таком контексте была велика роль Джамбаттиста
Вико - итальянского мыслителя конца XVII - первой половины XVIII в.
22
Вико одним из первых начал писать о необходимости различения общего разума и
индивидуального, человеческой и естественной истории. Он акцентировал внимание
на роли конкретных людей в осуществлении целостного исторического процесса. Гу-
манитарную направленность своей позиции Вико задал уже в названиях работ: "Осно-
вания новой науки об общей природе наций", "О едином принципе мирового правопо-
рядка...", других работах. Фактически Вико выстроил философию истории, во многом
предваряющую идеи Гердера и Гегеля.
Также первым Вико предложил по-новому взглянуть на историю духовной культу-
ры, каждый этап которой обладает собственной неповторимостью. В своих работах
он показывал, что как государственная власть и право, так и язык, и поэзия не были
искусственным изобретением общества. Кроме того, по мысли Вико, все эти явле-
ния вплетены в непосредственную жизнедеятельность народов и развиваются вме-
сте с ними.
Необходимо подчеркнуть еще один важный момент выстраивания Вико гумани-
тарного видения науки. В качестве важнейшего инструмента для построения своей
концепции он, в частности, использует историко-филологический анализ. Для обосно-
вания своей позиции Вико постоянно анализирует историю происхождения слов, ис-
следует их этимологию. С точки зрения Вико, истоки человеческой речи надо искать
в языке иероглифов. Для него анализ этого языка стал основой для рассмотрения глу-
бинной философской проблемы соотношения между языком и мышлением. Он при-
ходит к выводу: "Мысль и ее внешний предметный образ развиваются из одного и того
же источника". Вико видит общую природу письменной и устной речи в иероглифе, со-
единяющем образ, мысль и чувство. В работе "Новая наука" он проводит свою идею,
опираясь на конкретные примеры, в частности, связанные с анализом тотемов амери-
канских индейцев. Он исследует язык в контексте анализа магии жестов, особенности
предметных символов и т.д. Вико показал, что символизм древнего языка "сохранился в
acta légitima римского права - традиционных жестах и церемониях, сопровождавших
различные гражданские действия. Он сохранился до сих пор в религиозных обрядах"
[см. Лифшиц, 1994]. Вико проводит идею о связи между языком и мышлением: исследо-
вание языка детерминирует анализ мышления. Он фактически показывает, что "идея и
чувственный образ едины в истоках языка и мышления древних народов; они развива-
ются из одного и того же начала. Это начало - живая предметная человеческая практи-
ка" [там же]. Столь же последовательно Вико занимается изучением еще одного гума-
нитарного феномена: происхождения государства, анализирует понятия "народ", "царь"
и "свобода".
В своих работах Вико учитывает философские установки предшествующих мыс-
лителей, в первую очередь Декарта и Спинозы. При этом важно еще раз подчеркнуть:
множество гуманитарных идей XVIII-XIX вв. (следовательно, и всего последующего
времени) стало развиваться под влиянием идей Вико.
В качестве следующей важнейшей фигуры в истории формирования гуманитар-
ных наук как самостоятельных выступает Ф. Шлейермахер с его герменевтическим
подходом к гуманитарному знанию. Своими интеллектуальными корнями он принад-
лежит к немецкой "романтической школе" конца XVIII - начала XIX в. В то же время
его имя в истории философской мысли не отделимо и от истоков формирования уни-
версальной философской герменевтики, без которой, в свою очередь, невозможно по-
нять процессы становления гуманитарного знания в его отличии от естественно-науч-
ного знания. Важнейшая заслуга Шлейермахера в области герменевтики заключается
в том, что он объединил разные типы герменевтик в единую область философского
знания. Свою философскую герменевтику Шлейермахер выстраивает как целостную
науку о понимании. Например, с точки зрения В.Г. Кузнецова, именно Шлейермахер
переосмыслил старые проблемы герменевтики и "фактически обозначил проблема-
тику дальнейших исследований в области гуманитарных наук" [см. Кузнецов, 1991.
С. 12]. Об этом же пишут Дж. Реале и Д. Антисери: "Современная философская гер-
меневтика обязана своим рождением Шлейермахеру" [Реале, Антисери, 1997. С. 15].
23
Такая оценка идей Шлейермахера дается, несмотря на то что он формулирует свои ос-
новные идеи в контексте проблем протестантской догматики. Герменевтические идеи
Шлейермахер формулирует в таких работах, как "Рассуждения о религии" (1799),
"Монологи" (1800), "Доктрина веры" (1822).
В то же время Шлейермахер представляет проблемы интерпретации и в связи с
особенностями человеческой деятельности, которую он подразделяет на три вида:
1) механистическую; 2) деятельность, базирующуюся на опыте и наблюдениях; 3) ху-
дожественную. Именно в третьем виде деятельности, по Шлейермахеру, то есть в ис-
кусстве, происходит наиболее важный процесс истолкования, понимания чужой речи.
В двух первых видах деятельности тоже присутствует "разговор", но, считает Шлейер-
махер, он относится к известным предметам. Здесь собеседники понимают друг друга
без особых усилий. Причем это происходит не только в ситуации, условно говоря, бе-
седы на рынке, но и в условиях "истолкования в наших школах и университетах, и к
нему же [к этому же роду деятельности] относятся поясняющие комментарии филоло-
гов и теологов, так как и те и другие (...) содержат сокровища поучительных наблюде-
ний и указаний, каковые исчерпывающе свидетельствуют, сколь многие из этих ком-
ментаторов являются подлинными мастерами истолкования, хотя наряду с ними в той
же самой области отчасти всплывает дикая произвольность в истолковании сложных
мест [текстов], отчасти педантичная тупость либо равнодушно пересматривает луч-
шие [фрагменты текстов], либо безрассудно их искажает" [см. Шлейермахер, 1998].
Именно третий вид истолкования, с его точки зрения, "должен вести за собой в ис-
толковании стремящуюся к знаниям молодежь и направлять ее к этому таким руко-
водством, которое в качестве собственно учения об искусстве [истолкования] должно
быть не только плодом мастерства художников данной специальности, но и должно
излагать в подлинно научном виде (in würdiger wissenschaftlicher Gestalt) весь объем и
основания этого опыта" (Шлейермахер, указ. соч.). Шлейермахер стремится постро-
ить герменевтическую систему, позволяющую в любой ситуации прояснить мысль,
выраженную при помощи речи.
В герменевтике Шлейермахера будут развиваться такие идеи, присущие гумани-
тарному знанию, как субъективность в познании; включенность сознания субъекта,
его системы ценностей и интересов в предмет гуманитарных наук; особенности субъ-
екта гуманитарного познания, обладающего своей системой ценностей и множеством
внутренних смыслов. Эти идеи затем найдут свое продолжение в трудах В. Дильтея и
Г. Риккерта.
Следующая важнейшая фигура в обосновании гуманитарных наук - Вильгельм
Дильтей, немецкий историк культур, философ. Дильтей знает работы Шлейермахера
и ссылается на них. Основные идеи, связанные с построением основ гуманитарных на-
ук, Дильтей развил в работе "Введение в науки о духе". Сама идея наук о духе, или гу-
манитарных наук, выстраивается им как идея изучения общества и истории. Дильтей
писал, что историческая школа должна исследовать: "факты сознания", представляю-
щие "единственно достоверное знание"; "здравое отношение к теории познания и пси-
хологии". С его точки зрения, это позволит исторической школе создать свой соб-
ственный объяснительный метод; "выстроить самостоятельную систему наук о духе";
"приобрести влияние на жизнь" [см. Дильтей, 1987. С. 109].
По мнению Дильтея, науки о духе выросли из практики самой жизни, а затем раз-
вились в системе университетского образования. В своем "Введении в науки о духе"
Дильтей выделяет следующие виды этих наук: юридическая мысль, политическая
мысль, риторика, политическое образование, психология, антропология, литература.
Он приходит к выводу: "Науки о духе не образуют логически устроенного целого,
которое было бы аналогично системе познания природы; их совокупность развива-
лась иначе и должна впредь рассматриваться так, как она исторически выросла" [см.
там же. С. 127].
Результаты, полученные Дильтеем в обосновании гуманитарного знания, В.Г. Куз-
нецов оценивает как попытку, осуществленную им "с психологических позиций и на
24
базе герменевтической методологии". С точки зрения В.Г. Кузнецова, психологизм
Дильтея проявлялся в том, что "Дильтей считал метод понимания методом непосред-
ственного постижения духовной целостности" [см. Кузнецов, 1991. С. 54].
При обсуждении проблем гуманитарного знания в контексте идей Дильтея самостоя-
тельное значение приобретает применяемая им терминология. Дильтей не использует
термин "гуманитарные науки". В его терминологии гуманитарные науки обозначены
как "науки о духе". В связи с этим И.А. Михайлов замечает следующее: «Обычно (так
полагал и сам Дильтей) считают, что термин "науки о духе"...впервые появился в немец-
ком языке как эквивалент понятия "moral science" из "Логики" Дж.Ст. Милля. Однако
первое до сих пор найденное свидетельство, принадлежащее анонимному автору, отно-
сится к 1787 г. 1824-м годом датировано первое употребление термина, несколько при-
ближающееся к современному значению, и только в 1847 г. - практически полностью с
ним совпадающее. В самом обозначении - "науки о духе" - зачастую усматривают про-
стой аналог термина "науки о природе"....» [см. Михайлов, 1998. С. 147].
Важнейшее отличие наук о духе от естественных Дильтей видит в следующем.
В естественных науках изучаемые факты "находятся извне", то есть не принадлежат
сознанию исследователя, тогда как в науках о духе такие факты приходят изнутри в
качестве особой реальности. По Дильтею, особенность внутреннего восприятия в
противоположность внешнему связана с тем, что во внутреннем восприятии возможно
прямое усмотрение, ибо оно дано непосредственно. В соответствии с позицией Диль-
тея внутреннее усмотрение относится не только к ощущениям и чувствам, но и к ин-
теллектуальной деятельности, в случае если речь идет о процессе получения знаний в
гуманитарной сфере.
Особенно важно отметить следующую позицию в концепции Дильтея. При изуче-
нии особенностей методов гуманитарных наук он придает особую значимость анализу
педагогики, педагогических текстов. Дильтей считал, что особенно благодатной поч-
вой для анализа особенностей интеллекта являются педагогическая теория и практи-
ка. В связи с этим он подчеркивал значение "революции" (как он ее называл), кото-
рую совершил в педагогике Песталоцци, когда ввел систему наглядного обучения. Ре-
зультаты, полученные Песталоцци, Дильтей разъясняет, опираясь на свои идеи
особенностей методов наук о духе. "Гениальность педагогики Песталоцци" он видит в
том, что эта педагогика позволяет сформировать творческую силу человека через
правильное соединение "душевных процессов", через "схватывание" основных связей
и основных правил, отталкиваясь от единичных проявлений. Песталоцци был первым,
по Дильтею, кто показал связь между наглядностью и развитием мышления.
Дильтей обобщает эти результаты, придавая им общезначимый гуманитарный
смысл. Результаты, полученные в педагогике, для него являются лишь частным про-
явлением общих закономерностей связей душевной жизни. Он писал: Песталоцци
пришел к своим выводам "не абстрактным путем - педагогика есть дело школы - он
на опыте постиг благотворное действие той регулярной и упорядоченной самодея-
тельности, которая развивает наиболее элементарные и однородные... связи" [см. по-
дробнее: Дильтей, 1987]. Дильтей утверждал, что любая связь, которая устанавлива-
ется нашим мышлением, определяется особенностями "внутренней жизненности".
С точки зрения И.А. Михайлова, в последующем Дильтей приходит к осознанию
невозможности обосновать гуманитарное знание по аналогии с методом кантовской
"Критики". По мнению Дильтея, теоретико-познавательная постановка вопроса пере-
ходит в сферу непосредственного анализа человека и его мира. Дильтей обращается к
исследованию "целостного человека". Михайлов отмечает, что достаточно распро-
странена точка зрения, в соответствии с которой здесь Дильтей расходится с Кантом.
Для подтверждения возможности такого подхода к взаимоотношениям между Кан-
том и Дильтеем И.А. Михайлов обращается к анализу "Введения в науки о духе"
Дильтея. Вспоминает знаменитую фразу Дильтея о том, что в "жилах познающего
субъекта" Локка, Юма и Канта течет не кровь, а "разжиженный флюид разума", что в
их теориях познания исчезает человек во множестве его желаний, чувств и т.д. В то
25
же время, как справедливо замечает сам Михайлов, жестких противоречий между
Кантом и Дильтеем нет. Более того, согласно кантовским представлениям о предмете
философии, он сводим к вопросу о том, что такое человек. На мой взгляд, можно го-
ворить о различиях в видении теории познания Кантом и Дильтеем, но эти различия
не являются противоречиями в видении философии, ее целей и задач.
Философия Дильтея способствует кристаллизации идей гуманитарного знания,
преодолению натурализма в интерпретации наук о духе. По Дильтею, для гуманитар-
ного познания особенно важны такие методы, как понимание, интерпретация или ис-
толкование, интуитивное проникновение, сопереживание, вчувствование.
Дильтей становится одним из основателей не только теории гуманитарного знания,
но и философской герменевтики. Вместе с тем, применительно к собственной фило-
софии он термин "герменевтика" не употреблял. Впервые это сделал Хайдеггер в лек-
циях 1919-1925 гг. Затем тема "Дильтей и герменевтика" была развита в 60-х годах
XX в. в работе Г.Г. Гадамера "Истина и метод" [см. подробнее Михайлов, 1998. С. 149].
Мысли, сформулированные в работах Вико, Шлейермахера, Дильтея о необходи-
мости различения наук о природе и наук о духе, продолжали развиваться не только в
XIX и XX вв., они столь же актуальны и в XXI в.
Анализ гуманитарной проблематики занимает важное место в творчестве современ-
ного отечественного философа и методолога М.А. Розова. Розов исходит из того, что
"существует устойчивая традиция противопоставления наук естественных и гуманитар-
ных, - традиция..., сохранившая свое значение несмотря на все изменения и уточнения
до настоящего времени". Розов исходит из того, "что гуманитарные науки сталкивались
и сталкиваются сейчас с очень специфическими методологическими проблемами, за-
трудняющими их прямое сопоставление с естествознанием" [см. Розов, 1986. С. 33].
В современной отечественной философии и методологии науки продолжает об-
суждаться комплекс проблем, связанных со становлением гуманитарного и социогу-
манитарного знания. Так, Л.А. Микешина, в частности, выделение этого комплекса
проблем связывает с анализом познавательного и ценностного отношения человека к
миру, духовного опыта человека по интерпретации смысла жизни, проблем жизни и
смерти, свободы и ответственности, исторических типов личности в их взаимодей-
ствии с культурой, обществом в целом, а также культурно-исторических изменений
содержания и форм ментальности и т.п. С ее точки зрения, "сущностные параметры
гуманитарного знания" можно объяснить его обращением к субъекту как целостному
познающему человеку, находящемуся в определенном контексте культуры и социума
[см. подробнее Микешина, 2005. С. 392-393].
Особое место в исследовании этой проблематики Микешина справедливо отводит
М.М. Бахтину, выделявшему предмет гуманитарных наук как "выразительное и гово-
рящее бытие".
С ее точки зрения, тема гуманитарного знания «приобретает все большую значи-
мость в современной методологии и философии науки, особенно в связи с поиском но-
вых методов познания общества, необходимостью гуманитаризации образования, а
также введения "человеческого измерения" в научно-исследовательскую деятель-
ность» [см. там же. С. 393].
Большое внимание исследованию комплекса проблем гуманитарного знания уде-
ляет в своих работах В.Г. Кузнецов. По его мнению, в истории философии можно вы-
делить три основных методических подхода к способам определения гуманитарной
проблематики. К первому относятся приемы противопоставления гуманитарных и
естественных наук. Такое противопоставление было свойственно, в частности, фило-
софии жизни, философской герменевтике, экзистенциализму, другим философским
направлениям XX в. Второй подход, по Кузнецову, связан с попыткой построения гу-
манитарного идеала научности, соответствующего идеалам научности в естественных
науках. При этом утверждается, например, в первом позитивизме, что не существует
специальных методов гуманитарных наук. В третьем подходе, согласно Кузнецову,
26
просто отрицается научный статус философии и гуманитарного знания. Эта точка
зрения наиболее последовательно представлена в логическом позитивизме.
Вместе с тем, с точки зрения В.Г. Кузнецова, "все программы выделения специфики
гуманитарных наук, которые основываются на противопоставлении их методов мето-
дам естествознания, оказываются методологически несостоятельными. В гуманитар-
ных науках ограниченно используются некоторые эмпирические методы исследования
и проверки научных данных. Методы естественных наук также не могут быть пол-
ностью обособлены от гуманитарных средств анализа" (Кузнецов В.Г. Указ. соч. С. 129).
В то же время, считает Кузнецов, объектом гуманитарного познания "могут быть
человеческое общество и его история, естественный язык и творения человеческого
духа, выраженные посредством текстов" (там же). Добавлю, в таком контексте, оче-
видно, что в этот список может входить и педагогика, чьим предметом и объектом яв-
ляется также человек. Многие важнейшие характеристики гуманитарного познания и
знания представлены в области педагогики.
Важнейшая особенность гуманитарного знания, с точки зрения многих исследовате-
лей, заключается в его текстовой природе. Педагогика, как и любая другая гуманитар-
ная область, оказывается зависимой от множества контекстных обстоятельств. Очень
хорошо об этом сказал М.С. Каган по отношению к художественным творениям, но его
мысль, на мой взгляд, вполне применима и к педагогике. «Каждый новый культурный
контекст не просто "принимает" созданные в прошлом художественные творения, но и
интерпретирует их в собственном духе, преломляет через свои социально-психологиче-
ские, идеологические, философские и т.п. призмы; что же касается положения научного
наследия в "теле" новой культуры, то оно живет здесь по иным законам - ни теорема
Пифагора, ни закон земного притяжения, ни Периодическая система элементов, ни за-
кон прибавочной стоимости не подлежат интерпретаций, ибо они содержат объектив-
но-истинное знание, остающееся таковым - в той мере, в какой оно объективно не зави-
симо от культурного контекста, в котором оно оказалось» [Каган, 1984. С. 35].
В любой гуманитарной области, включая педагогику, оценка тех или иных резуль-
татов оказывается зависимой от множества факторов этического, политического,
экономического и социального характера и т.д. Несомненен и тот факт, что особенно-
сти гуманитарных областей знания связаны с использованием в них герменевтических
методов исследований и оценок. В качестве важнейшей характеристики гуманитарно-
го знания рассматривается его диалогичность. В таком случае это есть и важнейшая
характеристика гуманизации образовательного процесса. О диалогичности гумани-
тарного познания писал еще Ф. Шлейермахер. Последовательное обоснование этой
характеристики гуманитарного знания было дано М.М. Бахтиным. В своей работе
"К методологии гуманитарных наук" он писал о различиях между точными науками и
гуманитарным познанием, подчеркивая диалогичность познающего субъекта. Гума-
нистическая педагогика тоже обращается к диалогу как необходимому элементу об-
разовательного процесса.
Проблемы соотношения между гуманитарным и естественно-научным знанием ак-
тивно обсуждались в конце XX в. При этом в большинстве работ эти идеи тесно свя-
зываются с гуманитаризацией знания в современных условиях. Показательно эту си-
туацию рассмотреть на примере дискуссий по проблемам логики и методологии нау-
ки. И.Н. Грифцова и Г.В. Сорина в их работе "Гуманитарное обоснование логики:
проблемы и подходы" [см. Грифцова, Сорина, 1996. С. 84] рассматривают логику в
рамках целостного гуманитарного знания, показывают "диалогичность" логики как
науки и учебной дисциплины в истории ее возникновения, начиная с Аристотеля.
В этом плане они и выстраивают критику X. Перельмана, основателя так называемой
"новой риторики", которая противопоставляется Перельманом традиционной фор-
мальной логике. Перельман исходит в своей критике логики из утверждения, что ло-
гика бесполезна для анализа рассуждений, используемых в праве, этике, философии,
политике, повседневной жизни, то есть во множестве гуманитарных областей жизне-
деятельности человека.
27
Грифцова и Сорина не принимают выводы Перельмана "о неэффективности и да-
же бесполезности современной формальной логики" (там же), однако, по их мнению,
отношение к логике, выраженное Перельманом, не является случайным. Оно связано
со сложившейся в XX в. традицией ориентации логики на приложения в области есте-
ственно-научного знания. Такая односторонняя традиция свидетельствует, с точки
зрения Грифцовой и Сориной, о необходимости изменения образа логики, наполнения
его гуманитарными смыслами.
Гуманитарное обоснование логики предполагает разработку целостной концепции
логики как науки, которая важна не только для рассуждений в сфере естественно-на-
учного знания, но и рассуждений в системе гуманитарных наук, в жизнедеятельности
общества. Важно подчеркнуть: Грифцова и Сорина, выстраивая гуманитарное обосно-
вание логики, обращаются и к анализу повседневности как важной гуманитарной сфере
жизнедеятельности человека. В связи с этим они обосновывают необходимость анализа
рациональных и иррациональных элементов в коммуникативных процессах. Такой под-
ход к проблемам гуманитарного обоснования логики особенно важен для современной
России, «где вопрос о практической рациональности, "силе аргумента" стоит как нико-
гда остро» [там же. С. 85]. Принимая эту позицию, важно подчеркнуть, что логика, как
и многие другие дисциплины, оказывается в русле идей гуманитаризации науки.
Думается, к этим идеям вполне применимы размышления Д.С. Лихачева, в которых
он объединяет глубинные идеи гуманитаризации и гуманизации образования. Он писал:
"Я мыслю себе XXI век как век развития гуманитарной культуры, культуры доброй и
воспитывающей, закладывающей свободу выбора профессии и применения творческих
сил. Образование, подчиненное задачам воспитания, разнообразие средних и высших
школ, возрождение чувства собственного достоинства, не позволяющего талантам ухо-
дить в преступность, возрождение репутации человека как чего-то высшего, которой
должно дорожить каждому, возрождение совестливости и понятия чести - вот в общих
чертах то, что нам нужно в XXI веке" [Лихачев, 1997. С. 377].
Литература
Бахтин 1996. - Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Собрание сочинений.
В 7 т. Т. 5. М., 1996.
Герменевтика 1993. - Герменевтика //Христианство: Энциклопедический словарь. В 2 т. Т. 1. М., 1993.
Грифцова, Сорина 1996. - Грифцова И.Н., Сорина Г.В. Логика и теология в их исторической взаимо-
связи // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. СПб., 1996.
Дильтей 1987. - Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт построения основ для изучения общества
и истории // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М.: МГУ, 1987.
Каган 1984. - Каган М.С. О месте науки в системе культуры // Наука и культура. М., 1984.
Кузнецов 1991. - Кузнецов ВТ. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: МГУ, 1991.
Лифшиц 1994. - Лифшиц М.А. Джамбаттиста Вико // Вико Дж. Основания новой науки об общей при-
роде наций. М.-Киев, 1994;
Лихачев 1997. -Лихачев Д.С. Об интеллигенции. СПб., 1997.
Микешина 2005. - Микешина Л .А. Философия науки. М.: Прогресс-Традиция, 2005.
Михайлов 1998. - Михайлов И.А. Вильгельм Дильтей // История философии. Запад - Россия - Восток.
Книга третья. М., 1998. С. 145-152.
Ожегов 1983. - Ожегов СИ. Словарь русского языка. М.: Русский язык, 1983.
Петрученко 1994. - Петрученко О. Латинско-русский словарь. М.: Греко-латинский кабинет Шича-
лина, 1994.
Реале, Антисери 1997. - Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4.
От романтизма до наших дней. СПб., 1997.
Ревякина 1984. - Ревякина Н.В. Античные источники итальянской гуманистической педагогики XV в. // Ан-
тичное наследие в культуре Возрождения. М.: Наука, 1984.
Рикёр 1995. - Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995.
Риккерт 1998. - Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.
Розов 2001. - Розов М.А. Проблема способа бытия в естественных и гуманитарных науках // Фило-
софский факультет. Ежегодник. 2001. № 2. С. 137-150.
Словарь Античности 1989. - Словарь Античности. М.: Прогресс, 1989.
Словарь иностранных слов 1988. - Словарь иностранных слов. М.: Русский язык, 1988.
Шлейермахер 1998. - Шлейермахер Фр. Академические речи 1829 года (Перевод Е.М. Ананьева) // Ме-
тафизические исследования. Вып. 3, 4. СПб., 1998.
28
Власть разума или власть идеи?
М.РАЦ
В последние годы заметно интенсифицировались попытки выстроить и осмыслить
историю советской общественной мысли. Работа Михаила Эпштейна1 занимает в ряду
этих попыток достойное место. Я согласен с его исходным заявлением: "Едва ли не
первоочередная задача современной русской мысли - исторически осознать свое не-
давнее советское прошлое, особенно его позднейший, послесталинский период". Но
дальше начинаются разногласия.
Их обсуждением я и хотел бы ограничиться, в отличие от М. Эпштейна не претен-
дуя на представление детальной карты "третьего философского пробуждения" в це-
лом. Первое важнейшее разногласие связано с основной мыслью статьи Эпштейна,
которую я вижу в указании на исключительную и притом пагубную роль философии в
СССР. На полемике по этому пункту я и хочу далее сосредоточить свое внимание, а в
постановочном плане мне важно зафиксировать вопрос: для чего нужна намечаемая и
отчасти реализуемая в статье Эпштейна работа? Чего ради тратить немалые интел-
лектуальные усилия, реконструируя и анализируя историю советской мысли (или все-
таки историю мысли в советское время?), которая до недавнего времени вообще не
принималась всерьез, да и сейчас еще мало кого интересует? Кто и как сможет ис-
пользовать продукты и результаты такой работы? В статье Эпштейна нет прямого
ответа на эти вопросы. Ни деятельностного ответа, т.е. использования построенной
типологии направлений мысли (о ней чуть далее) для каких-то конструктивных выво-
дов и предложений, ни хотя бы абстрактно теоретического, т.е. указания на то, как ее
вообще можно было бы использовать. Это, на мой взгляд, как раз и характерно для
философского мышления, ориентированного на поиск истины как таковой: так или
иначе, истина всегда сгодится в деле.
Может и сгодится, но я принадлежу к другой школе мысли, и для меня ясный ответ
на вопрос о способах употребления продуктов намечаемой работы является необходи-
мым условием ее развертывания. Я не хочу оказаться в положении Робинзона, по-
строившего на своем острове прекрасную лодку, но не имеющего сил спустить ее на
воду. Сказанное связано еще и с тем, что меня заботит не истина "вообще", а поста-
новка и решение конкретных проблем в нашей жизни. В данном случае я вижу про-
блему в дефиците мыслительного обеспечения российской политики, - спешу доба-
вить - в самом широком смысле этого слова. Бесконечный поток публикаций на дан-
ную тему вместе с очевидными (особенно в последнее время) неудачами и промахами
© Рац М, 2007 г.
29
в политике государства российского является, как мне кажется, лучшим аргументом в
пользу последнего тезиса2. Моя мысль по этому пункту состоит в том, что трудности,
стоящие на пути России, столь глубоки и труднопреодолимы, что здесь не обойтись
без обращения к вопросам философско-методологическим. В сфере мысли тоже при-
сутствует своего рода политика, и вот для ее-то выработки как раз необходима ука-
занная историческая реконструкция.
Ответ на вопрос о том, как именно реконструировать историю, - а это можно де-
лать очень по-разному - с моей точки зрения, определяется назначением будущей ре-
конструкции. Признаться, я не очень понимаю, чем мне могут помочь выделенные
Эпштейном "восемь направлений: (1) гуманизированный и национализированный
марксизм, (2) неорационализм и структурализм, (3) философия национального духа,
(4) персонализм и либерализм, (5) православная христианская мысль, (6) эзотеризм и
космизм, (7) культурология, (8) концептуализм и постструктурализм" - даже если и
согласиться с тем, что "они охватывают большую часть значительных явлений рус-
ской мысли второй половины XX века". Вероятно, подобная типология (вряд ли здесь
уместно, как это делает Эпштейн, говорить о классификации) была бы полезной в
учебнике или энциклопедической статье, но для указанной выше цели нужно что-то
совершенно иное.
С отсутствием внятной целевой установки связана еще одна важная особенность рас-
сматриваемой работы: говоря о "философском пробуждении", Эпштейн подверстывает
к делу слишком разнокалиберный материал. Он прав по-своему: в СССР "немарксист-
ская философия должна была заявлять о себе как не-философия, развиваться в формах
литературоведения, критики, публицистики, художественной прозы, культурно-истори-
ческих исследований и т.д." Это так, но следует различать формы выражения и пред-
ставления (продуктов) мысли, с одной стороны, и формы ее организации (в жизни и дви-
жении) - с другой. Мысль Бахтина могла облекаться в формы литературоведения, но
она оставалась при этом живой мыслью философа. Разумеется, и в трудах других дея-
телей самого разного толка и направлений, в том числе, художников, ученых, писате-
лей, встречаются соображения философского характера, но это не повод для того,
чтобы записывать их (Лотмана, Пришвина, Кожинова, Солженицына или Кабакова) в
философы. Мне ближе позиция, теоретически формулируемая самим Эпштейном, но,
как это ни странно, более последовательно проводимая применительно к нашей теме
Н. Плотниковым и М. Немцевым .
Обсуждая вопрос о том, что такое философия, Эпштейн пишет: "Однозначного и
единодушного определения на этот счет не существует, и, по мнению многих мысли-
телей, строгая дефиниция вообще невозможна. Достовернее всего номиналистическая
отсылка: философия - это то, чем занимались Платон и Аристотель, Кант и Гегель.
Одно из самых известных и часто цитируемых, хотя и несколько эксцентрических
определений принадлежит А. Уайтхеду: западная философия - это совокупность при-
мечаний к диалогам Платона. В собственном примечании к этим словам Эпштейн ци-
тирует еще и Р. Эмерсона: "От Платона идет все то, что до сих пор пишется и об-
суждается среди мыслящих людей... Платон - это философия, и философия - это
Платон..."
Стремясь уточнить предмет обсуждения, я продолжил бы намеченную Эпштейном
в связи с этим линию различений. Сомневаюсь, чтобы можно было так легко, как он
рассуждает об этом, разделить философию и специальную «академическую дисципли-
ну, называемую "философией" и состоящую в теории, истории и критике чужих фило-
софий» ("философоведение")4. Как минимум, малоудачна такая экспликация "фило-
софоведения". Что такое "теория философии", мне вообще трудно себе представить,
что же до истории, то есть ведь и другая точка зрения на философию как историю фи-
лософии5. Мне кажется, что мысль Эпштейна проясняет его указание на аналогию с
отношением между литературой и литературоведением. Литература - часть искус-
ства, литературоведение, по идее, - наука о литературе, т.е. заведомо не входит в ли-
тературу. Видимо, можно и философоведение понимать как дисциплину, занятую изу-
30
чением философии или, может быть, точнее, философствования. Разумеется, со всеми
особенностями, присущими гуманитарной науке в отличие от науки естественной. Понят-
но, вместе с тем, что это всего лишь одна из возможностей организации рефлексии.
Однако гораздо более важным моментом мне кажется то, что сама философия
(философствование) - лишь одна из форм организации мысли - наряду с наукой, ис-
кусством или религией. При этом я никоим образом не отождествляю сферу мысли в
целом с "мыслительством", которое фигурирует в обсуждаемой статье, но растолко-
вано только в упомянутом уже словаре (см. прим. 5). Если я правильно понимаю, со-
гласно Эпштейну, мыслительство - это мысль, не имеющая определенной формы ор-
ганизации, т.е., попросту говоря, неорганизованная. В каком-то смысле, наверное,
можно представить себе и такую, но она может лишь дополнять различные формы
организации. (Мне это напоминает соотношение бессознательного с сознанием.)
Здесь опять же все зависит от форм организации нашей собственной рефлексии. Во
всяком случае, то обстоятельство, что в СССР немарксистская - и даже более того:
неортодоксальная - философия должна была маскироваться и выступать под видом
литературоведения, публицистики или "критики буржуазной философии", хотя и
усложняет картину, но в принципе ничего изменить не может. Нет нужды в точном
разграничении различных форм организации мысли, однако я бы различал историю
мысли вообще и историю философии как мысли, организованной определенным об-
разом, в частности.
Более того, я считаю, что собственно философская мысль в России второй полови-
ны XX в. диверсифицировалась. Как принято говорить, "на стыке" философии и нау-
ки сформировалась (а скорее, еще формируется и автономизируется) новая форма ор-
ганизации мысли - методология. Я отношу себя именно к этому направлению, и, на
мой взгляд6, определяющее отличие методологии от философии как раз и состоит в
том, что методология не занимается непосредственно "вечными вопросами" и не
стремится непосредственно к истине. Непосредственно меня (как, полагаю, и моих
коллег) занимают, как уже было сказано, конкретные проблемы, для решения кото-
рых необходимо разрабатывать новые подходы, методы и средства, а в какой мере в
ходе их постановки и решения будут затронуты "вечные темы" и произойдет (ли) в хо-
де работы приближение к истине - второй вопрос. Проблема при этом трактуется как
аналог задачи, но в отличие от последней не имеющий готовых средств решения. Как
и задача, проблема должна быть сперва поставлена, но решение ее в отличие от зада-
чи требует выхода в рефлексию и смены предмета занятий: для начала надо озабо-
титься разработкой необходимых средств. При этом важно, что задачи и проблемы не
возникают перед нами в жизни естественным образом (как желания и трудности на
пути их достижения), а ставятся нами в том или другом качестве, т.е. как задачи, ес-
ли мы хотим решать их известными методами, или как проблемы, если мы настроены
на разработку новых средств их решения.
Представляя себе в связи со сказанным - пусть и в самом общем виде - картину ис-
тории мысли, можно заметить, что основным объектом ее интереса был преимуществен-
но внешний мир. В пестром потоке событий быстротекущей жизни разум издавна пы-
тался выделить (или, напротив, привнести туда) устойчивые, повторяющиеся формы
и за счет этого придать миру устойчивость и определенность. На это было направлено
мифологическое и религиозное мышление. Отсюда родились философия и наука.
Первая обсуждает "вечные" вопросы: если однажды поставленные вопросы со време-
нем не теряют смысла, то и мир, порождающий их, устойчив. Вторая описывает и
объясняет явления, повторяющиеся и воспроизводящиеся в самотождественных фор-
мах. Она претендует на "вечные" ответы, привычные нам в форме законов природы и
мировых констант. В отличие от всего этого методологию интересует, прежде всего и
в первую очередь, организация нашего собственного мышления и деятельности: тако-
ва первая реальность методолога. И в этой реальности методолог стремится ставить и
решать проблемы, связанные с сегодняшним днем, через них он выходит (если выхо-
дит) к "вечным" вопросам и ответам на них.
31
На первый раз я подытожил бы сказанное, указав на три взаимосвязанные ориен-
тира методологии (по крайней мере, в том ее варианте, который разрабатывался
Г.П. Щедровицким и Московским методологическим кружком): ситуации, проблемы
и средства их решения, за которыми стоит очень непривычная картина мира, как "ми-
ра мышления и деятельности в их историческом развертывании" (Г. Щедровицкий).
Все это, разумеется, не более, чем мой личный взгляд на сей предмет, и я указал бы,
как минимум, еще на три момента. Во-первых, методология придает определяющее
значение подходам, причем сама работает при этом в деятельностном подходе, проти-
вопоставляемом господствующему пока натуралистическому7. При этом, во-вторых,
деятельностный подход приводит к совершенно иной - обозначенной выше - картине
мира, чем вырабатывавшаяся при господстве натурализма и привычная нам естественно-
научная картина. Последняя оказывается лишь частным случаем первой. В-третьих,
определяющей чертой методологического мышления является использование специ-
фической формы организации - схем, и в первую очередь схемы ортогональной орга-
низации мышления.
Я не буду продолжать далее перечень специфических особенностей методологиче-
ского мышления - это не моя задача здесь и теперь8. Сказанное нужно мне лишь для
двух целей: для разграничения философии и методологии и для обозначения моей соб-
ственной позиции в диалоге с Эпштейном. В первом приближении я считаю эти цели
достигнутыми, хотя, конечно, систематическая демаркация границы между филосо-
фией и методологией остается актуальной проблемой. Поясню только суть упомяну-
той схемы ортогональной организации, непосредственно касающейся - среди многого
другого - содержания и формы развертывающегося между нами диалога. Схема пред-
назначена как раз для различения содержания и формы организации мышления (а
равным образом деятельности), которые представляются взаимно независимыми, а
потому изображаются в виде проекций на две ортогональные "доски". Первая из них
называется объектно-онтологической, вторая - организационно-мыслительной (или
организационно-деятельностной). В данном случае для начала можно "нарисовать" на
онтологической доске проблематику "третьего философского пробуждения", а на орг-
деятельностной - организацию и дальнейший ход нашей с М. Эпштейном дискуссии,
развертывающейся, в частности, здесь и теперь. Вообще же определяющей особен-
ностью этой схемы является возможность - в связи со сменой позиции акторов - пере-
броски содержания с одной доски на другую. Если, например, обсуждать в рефлексии
организацию нашего диалога, то содержание этого обсуждения (т.е. организацию диа-
лога) придется "рисовать" уже на объектно-онтологической доске.
Во избежание кривотолков специально подчеркну, что отнюдь не стремлюсь за-
гнать мышление в жесткие рамки известных форм организации (научной, проектной,
философской и т.д.), которые можно было бы уподобить научным предметам. Ровно
наоборот: я озабочен как раз свободой мысли, но считаю и настаиваю на том, что при
надлежащей рефлексии организация свободе не помеха. Пример автономизации мето-
дологии свидетельствует об открытости списка упомянутых форм организации, кото-
рый пополняется в ходе истории: искусство родилось в доисторические времена, фи-
лософия возникла в V-IV вв. до н. э., наука - в XVII в., проектирование автономизиро-
валось в XIX-XX вв., с методологией и организационно-управленческим мышлением
это происходит на наших глазах - в XX-XXI вв. Поскольку, однако, перечень научных
предметов тоже расширяется, важнее то, что все научные предметы в принципе орга-
низованы одинаково9, а вот названные (и неназванные: список-то открытый) формы
организации мышления все устроены по-разному. Другое дело, что их организация и
разграничение еще ждут специальных исследований и разработок: в этом я вижу важ-
нейшую задачу методологической мысли.
Собственно, для обеспечения свободы мысли в принципе достаточно многообразия
форм организации и открытости перечня известных форм, но сверх того можно гово-
рить еще и о "мыслительстве". Отчасти из его поначалу нерефлектируемой прото-
плазмы и вывариваются, надо полагать, новые формы организации. Поэтому я отно-
32
шусь к нему лояльно, и возражаю только против того, что М. Эпштейн относит к нему
различные формы организованного мышления и "организованных мыслителей". По-
вторяю, здесь нет жестких границ, и в них нет нужды, но все же Пришвин и Солжени-
цын для меня писатели, Кабаков - художник, Левада и Лотман - ученые и т.д. Если бы
речь шла об истории русской общественной мысли, у меня не было бы возражений -
дело не в том, чтобы разложить всех по полочкам, - но обсуждается-то история фило-
софии, т.е. мысли, организованной определенным образом. Если же понимать "мыс-
лительство" как синоним мышления вообще, то оно оказывается просто лишним тер-
мином, умножающим сущности без надобности.
Обращаясь с учетом сказанного к материалу русской философии XX в., мы полу-
чим качественно иную картину, чем представленная М. Эпштейном. Совпадает у нас с
ним опять же только исходный тезис: философия в СССР, а теперь в России была и
есть10, - но трактуем мы его совершенно по-разному. У меня нет нужды развертывать
свои представления по этому пункту, поскольку, как уже говорилось, меня занимают,
в основном, методологические выводы М. Эпштейна и только в связи с этим рассмот-
ренные выше постановочные моменты его статьи. С точки зрения перспектив разви-
тия и приложений мысли, а также возможностей организации коллективной работы
гораздо более практичным мне кажется, например, пусть и более грубое выделение
М. Немцевым трех направлений и сообществ: "старого", условно говоря, академиче-
ского; "нового" и "параллельного", или экспертно-методологического (подробнее см.
http://www.russ.ru/culture/20050203_nem.html). "Любые разговоры о личном или группо-
вом самоопределении в пространстве современной российской философии должны
учитывать - в каком конкретно сообществе видит себя говорящий, - пишет Немцев. -
Новое поколение русской философии будет расти на интеллектуальном конфликте, и
может расти только благодаря такому конфликту, а его общность выражается в про-
тивостоянии по поводу общих тем и проблем. Нужна распря!" Вот я и стараюсь внести
свой вклад в ее организацию.
* * *
Эпштейн пишет: "Россия никогда не играла особой роли в мировой философии, но
философии суждено было сыграть исключительную роль в России". И далее: "Россия
оказалась той страной, где самые общие, абстрактные построения ума приобретали
наглядное, предметное воплощение. Марксизм был государственной философией
России на протяжении 70 лет, - пожалуй, нигде, кроме конфуцианского Китая, да еще
вымышленного платоновского государства, философия не обладала таким весом в
обществе". С моей точки зрения, утверждение об исключительной роли философии в
истории России является ошибочным. Если что и сыграло огромную роль в истории
России, так это как раз отсутствие достаточно развитой национальной философской
школы и соответственно критического мышления, от такой школы неотъемлемого.
Во избежание недоразумений подчеркну специально, что отнюдь не предлагаю
"списать" философское сообщество: напротив, по-моему, его представители являются
носителями очень важных традиций, философской культуры и знаний, вспомним хотя
бы ставшие уже хрестоматийными имена М.М. Бахтина, A.A. Зиновьева, Э.В. Ильен-
кова, М.К. Мамардашвили или М.К. Петрова. А из ныне живущих и действующих
Т.И. Ойзермана, B.C. Степина, В.А. Лекторского, Э.Ю. Соловьева и многих других,
перечислять всех нет смысла.
На мой взгляд, вообще никакая философия не может быть государственной. Здесь
смешиваются две разные вещи. Во-первых, сама философия, как деятельная "любовь
к мудрости", образ жизни, форма организации мысли и т.п., в рамках которой говорят
среди прочего о таком ее направлении, или школе, как марксистская. Во-вторых, от-
чужденные продукты философской мысли: доктрины, мировоззрения, идеологии, ко-
торые - в отличие от философии - могут браться и использоваться в своих целях госу-
дарственной машиной, и были, в частности, взяты на вооружение (и существенно мо-
2 Вопросы философии, № 10 33
дифицированы) советским государством из разработок марксистской школы. Я
настаиваю на фундаментальном характере указанного различия, которое фундамен-
тально, в частности, и для меня в этом споре. Марксистская (как и любая другая) идео-
логия - это вовсе не философия, да и мышление не может выступать "в качестве идео-
логии"; "мертвенная власть идей" - отнюдь не мысль, как считает Эпштейн, а ее про-
тивоположность. То, что он называет советским "мыслеправством", следовательно,
было не торжеством живой мысли, а торжеством догмы, если уж изобретать неоло-
гизмы, - "антимысли", или, попросту говоря, торжеством идеократии. Меня же инте-
ресуют не тупики мысли, а перспективные направления ее движения.
Можно и нужно обсуждать особенности марксизма, в частности, его деятельност-
ную ориентацию, афористически выраженную в знаменитом тезисе Карла Маркса
("философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том,
чтобы изменить его", - на мой взгляд, мысль, ничуть не утерявшая своего значения),
и вместе с тем, безосновательную претензию на "научность", которые были прямо
связаны с его употреблением в политике. (Я хочу сказать, что философия может и
должна способствовать позитивным переменам в нашем мире, как и в выработке по-
нимания самой этой позитивности, но при этом не может и не должна прятаться за ав-
торитет "науки".) Можно и нужно обсуждать особенности советского государства,
строившегося и функционировавшего, по крайней мере, на первых порах, как госу-
дарство идеократическое. Но не надо смешивать одно направление с другим. И все это
никоим образом не может повлиять на сказанное выше: живая философская мысль не
может встраиваться в механически функционирующую государственную машину,
формы их организации и способы жизни принципиально несовместимы, а огосудар-
ствленная философия автоматически перестает быть живой философией. Она пре-
вращается в официальную, казенную систему взглядов и представлений со своей
системой обслуживания. Вот эта последняя и была в своем советском изводе тем, что
Эпштейн называет "философоведением", а теперь в значительной мере существует в
форме "старого" сообщества по Немцеву.
Естественно, что при этом "старое" сообщество было и остается сильно неодно-
родным. Все это требует специального анализа (свой вклад в который вносит и М. Эп-
штейн), но для меня первый вопрос состоит в том, как это богатство будет использо-
ваться (и будет ли использоваться вообще) при решении стоящих перед Россией задач
и проблем. Здесь мы снова выходим к главной теме настоящих заметок.
Я продолжил бы ее обсуждение, частично возвращаясь к сказанному, различением
и противопоставлением власти идей и власти разума. Эпштейн вплотную подходит к
этому тезису, говоря о том, что «разум в своем безграничном господстве тождествен
безумию, поскольку отличительным свойством разума, как писал еще Паскаль, явля-
ется его способность к самоограничению: "Ничто так не согласно с разумом, как его
недоверие к себе». Я думаю, что здесь вслед за Паскалем, нужно было бы, как мини-
мум, сослаться на Карла Поппера с его знаменитым принципом погрешимости11, но
ссылка эта отсутствует неслучайно: принцип погрешимости приводит в данном случае
совсем к другим выводам, чем предлагаемые Эпштейном. Важнейший из них я вижу в
том, что власть разума - это среди прочего власть над порождаемыми им идеями, и,
наоборот, власть идей - это сдана позиций, "сон разума", как давно известно, рож-
дающий чудовищ. Советская власть была далеко не первым из них, но в статье Эпш-
тейна она предстает все же как власть философии, которая "приобретала черты
сверхличного, универсального разума". На мой взгляд, к разуму все это уже не имело
ни малейшего отношения.
Если даже считать - хотя я вовсе так не считаю, - что революция в России переда-
ла власть разуму, то очень быстро власть разума сменилась властью идей: оконча-
тельную победу последних можно даже датировать (пусть и условно) 1938 г. - годом
издания "Краткого курса истории ВКП(б)" с его знаменитой "четвертой главой". Бу-
дучи последовательным, М. Эпштейн противопоставляет страны, где высшей инстан-
цией были религиозные учения, мифологические верования, и Россию, где якобы эту
34
роль играла "философия - верность учению диалектического материализма и научно-
го коммунизма". Но верность единственно правильному учению, иначе говоря, внеси-
туативная, внеисторическая вера в такое учение - как раз и есть признак религии.
В этом отношении советскую систему следовало бы считать теократической (что ста-
ло уже почти общим местом): неслучайно ныне СССР напоминают страны, где гос-
подствует исламский фундаментализм с его мессианством и нетерпимостью к инако-
мыслию.
Если, однако, согласиться со сказанным, то мы придем в итоге не к "концу плато-
низма", о котором пишет М. Эпштейн, а к классическому противопоставлению "от-
крытого общества и его врагов". Открытое общество - это ведь, в сущности, и есть
общество, где господствует разум. Поппер критикует Платона совсем по другим осно-
ваниям, чем Эпштейн. Он возражает вовсе не против идеализма, а против отсутствия
скромности (претензии на истинность), утопизма, тоталитаризма и закрытости: Пла-
тон со своим государством философов "ошибался в фундаментальном утверждении,
согласно которому, если ему удастся привести общество назад к племенному строю,
то тем самым можно будет... восстановить счастье людей" (Открытое общество. Т. 1.
С. 215). И вопрос вообще не в том, кто будет управлять государством, а в том, как это
будет делаться. Более того, развитие мысли и, в частности, формирование философии
Поппер связывает как раз с концом закрытого и рождением открытого общества, где
господствует критическое мышление, исповедуется принцип погрешимости и практи-
куется "частичная социальная инженерия". Когда мы говорим, что наша западная ци-
вилизация началась с греков, следует понимать, что "греки начали величайшую рево-
люцию, которая, по-видимому, все еще находится в своей начальной стадии, а именно -
в стадии перехода от закрытого общества к открытому" (Т. 1. С. 220). Думаю, что не
случайно сходство с этими идеями Поппера историко-философской концепции
М.К. Петрова, согласно которой само формирование "европейской школы мысли" на-
чиналось именно в античном мире12. Короче говоря, мне кажется, что, критикуя позд-
него Платона (насколько основательна эта критика - другой вопрос), Поппер в неко-
тором смысле остается платоником, как минимум настолько же, насколько сам Пла-
тон оставался учеником Сократа. (Учителя легко предать, много труднее вырваться
за пределы заданных им рамок и изменить заданное им направление мысли.)
Проследим, однако, ход мысли М. Эпштейна. Обращает на себя внимание, что в
его статье вся попперианская линия прочтения Платона и Маркса попросту игнориру-
ется. Это тем более любопытно, что статья, хоть и на локальном материале истории
русской философии, в значительной мере посвящена той же теме, которую на шесть-
десят лет раньше обсуждал Поппер: демонстрации интеллектуального краха марк-
систской утопии. При этом не вполне понятен замысел Эпштейна: напрямую связать
Маркса с Платоном, минуя те глубокие изменения, которые произошли с основным по-
нятием платоновской философии - "идеей" за разделяющие их века. По мнению Эпш-
тейна, "можно даже сказать, что философия советского периода есть завершающая фа-
за всемирного развития и осуществления платонизма", но раскрывает он этот тезис,
апеллируя к попыткам реализовать идею Маркса об изменении нашего мира, в част-
ности, путем претворения в жизнь коммунистической утопии. Такой ход мысли пред-
полагает, как минимум, что автор проследил эволюцию (или развитие?) платоновской
концепции идей на протяжении последующих двух с половиной тысячелетий и пока-
зал, что именно по-платоновски понимаемые идеи лежали в основе марксизма и реа-
лизовывались в Советском Союзе. В статье, однако, не обнаруживается никаких при-
знаков подобной работы или хотя бы ссылок на соответствующие источники.
Упрощая и огрубляя для ясности мысль автора, можно представить его логику
примерно таким образом. Платону принадлежит классическая концепция идеи, как
стоящей за вещами метафизической сущности, а практика реализации абстрактных
идей в СССР полностью себя дискредитировала, поставив тем самым жирную точку в
истории этой линии философской мысли. Мои возражения состоят в том, что, во-пер-
вых, Маркс был не большим платоником, чем многие другие мыслители Нового вре-
2* 35
мени, и, во-вторых, понятия идеи у Платона и Маркса имеют между собой мало обще-
го. Если что и роднит этих философов, то не столько понятие идеи, сколько авторитар-
ность, претензия на учительство, но эту линию, лежащую в основе критики Платона
Карлом Поппером, Эпштейн, как уже говорилось, игнорировал.
Стоит заметить, что в Новое время платоновское метафизическое понятие идеи
могло более или менее сохраниться только у сторонников объективного идеализма.
Эпштейн законно вспоминает Гегеля и замечает: "упразднив (платоновское. - М.Р.)
царство идей, отрешенное от истории, Маркс вслед за Гегелем и в еще более обяза-
тельной форме воздвиг его как конечную перспективу истории". С этим не приходит-
ся спорить, но, по-моему, здесь мы имеем дело уже с достаточно отдаленными и опо-
средованными отголосками платонизма. Что же касается апелляции к советской сис-
теме и реализации марксистских идей в XX в., то здесь дело вообще обстоит иначе. Не
надо забывать, что, начиная с Декарта и Локка, идея трактуется все более субъекти-
вистски. Практически современную трактовку мы находим уже у Канта: "идея есть не
что иное, как понятие совершенства, которого (совершенства) еще не существует в
опыте, например, идея совершенного, справедливо управляемого государства. Пусть
только наша идея будет правильной, и тогда, несмотря на наличие препятствий, стоя-
щих на пути к ее осуществлению, она не является невозможной"13.
Марксовы идеи, и прежде всего, конечно, концепт коммунизма, могут вписываться
как в платоновское, так и в кантовское понятие идеи. Но дальше доминирует линия
Канта, и в XX в. идеи становятся в один ряд с замыслами, концепциями, проектами,
планами, короче говоря, любыми мыслительными конструктами, предполагающими
последующую их реализацию в жизненном мире. Вместо платоновского метафизиче-
ского отношения идеи (вещей) - тени (вещи), мы получаем принципиально иное, дея-
тельностное отношение: идея -реализация, работающее с одинаковым успехом, как в
философии, так и в технике (в широком смысле: от древнегреческого техне). Но при
этом объекты ("вещи") природного происхождения лишаются своих идей, а вместе с
тем, уходит в историю и платонизм как таковой, причем к советской системе все это
имеет не большее отношение, чем к любым другим системам реализации проектов в
XX в., будь то создание государства Израиль или освоение космоса. Советский проект
отличается от многих прочих своим масштабом и оглушительной провальностью, а
опыт такой поистине глобальной ошибки дорогого стоит. Это наше драгоценнейшее
наследие, которое еще надо осмыслить в этом качестве и научиться с ним работать14.
В свете сказанного мне трудно согласиться с Эпштейном, когда он пишет о перево-
де Маркса на язык Платона, который якобы "осуществила советская идеология, пре-
вратившая материализм в программу материального воплощения чистых идей". Во-
первых, причем здесь Платон? Он вроде бы не обсуждал понятия реализации и путей
материального воплощения человеческих идей. Во-вторых, причем здесь идеология,
да еще советская? Речь ведь идет о важнейшем тезисе Маркса (цитированном выше -
об изменении мира), который, если изъять его из идеологического контекста, всего
лишь выражает опыт любой осмысленной человеческой деятельности. Чем люди жи-
вы? - Разработкой и реализацией своих (не обязательно собственных) замыслов, идей,
проектов.
Вместе с тем, я бы в первом приближении согласился с Эпштейном, когда он пи-
шет: "Платон, Гегель и Маркс представляют как бы три стадии развития идеализма в
направлении социальной инженерии: 1) Сверхъестественный мир идей; 2) Воплоще-
ние абсолютной идеи в истории; 3) Преобразование истории силой идей". Но, если
рассматривать эту цепочку с учетом опыта XX в., то к ней необходимо добавить, как
минимум, еще одно звено; 4) Переход от тотального "преобразования истории" к
частичной социальной инженерии . Продолжу цитату: "При этом на третьей стадии
усиливается как материалистическая направленность идеализма, так и его моноидей-
ность, однопартийность, тоталитарная направленность". Уже приведенный выше
одиннадцатый тезис Маркса о Фейербахе, как тонко замечает М. Эпштейн, «содержит
любопытную асимметрию: переход от "объяснения" к "изменению" достигается утра-
36
той "разнообразия", которое исчезает во второй части тезиса. Предполагается, оче-
видно, что объяснять мир можно разными способами, а изменять - только одним.
Только действие в одном направлении может что-то реально изменить, если источни-
ком изменения является сама философия, система идей, а не множество индивидов,
действующих изнутри разных жизненных обстоятельств».
Это очень важное место. (Можно еще добавить, что если мы хотим сделать источ-
ником изменений окостеневшую систему идей, то полезно объявить принятую систе-
му научно обоснованной и единственно правильной: тогда уж с преобразователей
взятки гладки!) Если ставить цель "скрестить" Маркса с Платоном, то это еще и самое
удобное место: марксистская идеология выступает здесь как некая объективная дан-
ность, окончательный продукт многовекового развития человеческой мысли, тор-
жество гегелевской абсолютной идеи. У меня, однако, нет такой цели, да и упомяну-
тая субъективистская трактовка идей кажется более актуальной. Поэтому меня инте-
ресует, что же будет происходить, если источником и двигателем изменений станет
все же не "научно обоснованная система идей" (проще - господствующая идеология), а
самоопределение свободного субъекта. Тогда, как легко сообразить, возникает борь-
ба идей и стоящих за ними субъектов - политика. Свободная мысль выступает га-
рантией свободной жизни.
"Диалектический материализм оказался орудием воинствующего идеализма, жаж-
дущего все новых и новых жертвоприношений на алтарь великих идей", - пишет Эпш-
тейн. Проще говоря, власть живого разума сменилась властью порожденных им са-
крализованных идей, мертвящей властью идеократии (или, как пишет сам Эпштейн в
другом месте, "мысль становилась пленницей... идей, приобретавших форму тоталь-
ной власти"). Да, такова была трагическая история марксистских идей в Советском
Союзе. Но, если уж говорить высоким стилем, в противоположность Эпштейну я бы
сказал: идеализм, понимаемый как такой способ действий, при котором человек руко-
водствуется ценностными идеями и идеалами в отличие от ситуативных интересов и
целей, стал жертвой догматизированного диалектического и исторического материа-
лизма. Ведь, будучи идеалистом, совсем не обязательно становиться рабом своих идей
и фанатиком: вспомним, что еще Макс Вебер относил ценностно ориентированные
действия к типу рациональных. Именно в таком понимании "всегда был идеалистом"
Г. Щедровицкий . Если же говорить о привычном советском понимании идеализма,
то, по-моему, противопоставление идеализма и материализма - вместе с марксист-
ским "основным вопросом" - в современной философии потеряло всякий смысл: та-
кое понимание идеализма становится достоянием истории (к этому я еще вернусь). За-
то со времен Сократа и Платона актуальным остается "ортогональное" деление фи-
лософов на тех, кто наперед знает, как жить (и учит этому других), и тех, кто не знает,
а потому вынужден размышлять об этом и принимать решения каждый раз заново,
сообразно ситуации. За неимением "научной" терминологии на сей счет я назвал бы
первых учителями, а вторых учениками (жизни). Учителя - это Платон, Гегель,
Маркс, а ученики - Сократ, Кант, Поппер. Кстати, не я это различение выдумал: могу
сослаться на блестящее культурно-историческое эссе Исайи Берлина на ту же тему .
Что же касается "основного вопроса философии", то дело ведь не в том, что "пер-
вично" - материя или сознание, - а в том, как соорганизуются материальное и иде-
альное начала, наличия которых никто не отрицает18. Известны два подхода к ответу
на этот вопрос: натуралистический и деятельностный. Натуралистический подход хо-
рошо знаком нам по естественно-научным представлениям. Мне он как раз и видится
новой формой существования старого материализма, населяющего наш мир предза-
данными "объектами", живущими по законам природы и общества. Деятельностный
подход, как это ни парадоксально, продолжает линию старого идеализма, что отмечал
еще и сам Маркс ("деятельная сторона, в противоположность материализму, развива-
лась идеализмом..."). В рамках деятельностных представлений речь идет, как уже го-
ворилось, о нашем мире как мире мышления и деятельности в их историческом раз-
вертывании. Эта тема, однако, выходит за рамки моей полемики с М. Эпштейном, и я
37
адресую заинтересованного читателя к упомянутой работе Г.П. Щедровицкого (см.
примеч. 8).
Специального обсуждения в данном контексте требует вопрос об утопизме, кото-
рый, правда, явным образом Эпштейном не ставится, но виден здесь, как говорится,
невооруженным глазом. Учитывая обширность темы, я отметил бы только одно, но,
по-моему, важнейшее обстоятельство. Хотелось бы согласиться с тем, что "онтологи-
ческие утопии", рисующие идеальные миры и восходящие к Платону с его государ-
ством философов, в результате краха коммунистической идеи приказали долго жить.
Но (заметив в скобках, что реальность не подкрепляет подобного оптимизма) я обра-
тил бы внимание на более новое явление, пока, кажется, в таком плане не обсуждав-
шееся. Речь идет, если можно так выразиться, об "организационно-деятельностном"
или "средствиальном" утопизме. Да, хочется надеяться, что человечество обрело до-
статочный опыт построения дивных новых миров, и отныне их будут строить только
сумасшедшие. Но ведь наряду с дурными онтологическими идеалами (а точнее, с дур-
ными способами их употребления) всегда существовали ничуть не лучшие учения
(прежде всего, религиозные), пророки и апологеты которых обещали нам всяческие
блага за соблюдение надлежащих правил жизни и деятельности. В XIX-XX вв. важ-
нейшее место среди этих учений заняла наука. Далеко не случайно советская идеоло-
гия имела в последние десятилетия существования СССР статус "научного коммуниз-
ма", а партия ничего не делала без надлежащего "научного обоснования". В сущности,
наука имела тот же статус обслуживающей (власть) системы, что и казенная "филосо-
фия": достаточно вспомнить эпопею с переброской стока северных рек.
В этом смысле, правда, Советский Союз был только "первым среди равных": поли-
тиков - во всем мире - хлебом не корми, дай им только научно обоснованные реше-
ния! Или, на худой конец, хотя бы "науку о принятии решений"19. Упование на науку
как панацею, особенно в сфере политики, и есть современная форма "организацион-
но-деятельностного" утопизма. Изжить подобный утопизм, пожалуй, не легче, чем из-
бавиться от утопизма онтологического: он имеет не менее глубокие психологические
основания - это ведь форма бегства от свободы (Э. Фромм) и ответственности
(М. Бахтин). Не менее важно, что это еще и способ уйти от будущего: наука в принци-
пе изучает только то, что есть и не может изучать то, чего нет, в частности, будущих
форм организации жизни и деятельности. Это сфера проектирования, программиро-
вания, организации общественных перемен, т.е. совершенно не научных, а, напротив,
ситуативных и проблемно ориентированных форм мышления, без которых, однако,
политика вырождается в политиканство, каковое пока и господствует. Хочу специаль-
но подчеркнуть, что в принципе не имею ничего против науки. Я говорю только, что
все хорошо на своем месте, и наука в этом смысле - не исключение: сфера ее юрис-
дикции предельно далека от политики. В основе последней лежит сообразный ситуа-
ции ответственный поступок (в бахтинском понимании этого слова), а не научно
обоснованное решение. Наука может подсказать, чего (и как) не следует делать, но
ждать от нее позитивных решений не стоит.
Далее. Немаловажен вопрос о так называемой "вторичности" советской мысли, иг-
рающий существенную роль в рассматриваемой концепции. По этому поводу хочу
сказать следующее. Во-первых, советской мысли не было, была советская идеология.
Точно так же не было советской мысли, а была и в постсоветскую эпоху развивается
мысль советского времени, возрождается мышление как таковое (кстати, впервые
после семидесятилетнего перерыва реализующее лозунг В.И. Ленина об обращении
ко всему культурному наследию человечества). Во-вторых, я не возражал бы против
"вторичности" как характеристики казенной советской "философии", либо, наоборот,
философии антисоветской. Но М. Бахтин или М. Мамардашвили не были мыслителя-
ми ни советскими, ни антисоветскими: попросту говоря, видали они все это "совет-
ское" в гробу, у них были другие интересы. «Вообще думать мыслить против чего бы
то ни было бессмысленно. Философ не может бороться против общего, но он может
жить и мыслить вне общего, забыть об общем, отвергнуть тоталитарный принцип
38
всеобщности в своем сознании. Иначе это будет очередной "бунт на коленях"»20...
В-третьих, на мой взгляд, то, что в советской стране "бытие производилось мышлени-
ем" вовсе не составляло ее специфики: бытие в некотором смысле везде производится
мышлением, если, конечно, таковое осуществляется. Точно так же всякая реальность
в некотором смысле конструируется21. Потому теория познания, так или иначе, на-
чинает помаленьку дополняться "теорией преобразований". Последняя бытует в нау-
ке под маской "теории принятия решений", в философии и социологии обретает об-
лик "критической теории", а наиболее полное и ясное выражение находит в концеп-
ции Московского методологического кружка.
В связи со всем этим я говорил бы применительно к мысли советского времени не
только о вторичности, но еще и о критической рефлексивности, как о характеристи-
ках двух ее полярно противоположных тенденций. Вторичность порождает то, что
применительно к советской системе, по Эпштейну, следует называть "философоведе-
нием", а, по-моему, без обиняков, системой обслуживания (одно, впрочем, не мешает
другому). Рефлексивность, напротив, создает условия для самостоятельного, "свеже-
го", как выражается Эпштейн, мышления. Лишь здесь и в связи с этим появляется воз-
можность критики марксизма (и власти идей вообще) не только в качестве проекта - в
этом качестве его много и плодотворно критиковали раньше, - но и в качестве сред-
ства организации реальной жизни. В противоположность Эпштейну я думаю, что как
раз в этом направлении, где мы обладаем, повторю, уникальным опытом, нас ждут и
самые интересные перспективы.
Возвращаясь в заключение к современной культурно-политической ситуации и не
будучи оригиналом, я думаю, что трудности России - это трудности самоопределения
в новом, постсоветском глобализованном мире. Корни этих трудностей лежат глубо-
ко, и наши разногласия с Михаилом Эпштейном, на мой взгляд, имеют к ним самое
прямое отношение. Что касается внешнего мира, то я различал бы, с одной стороны,
европейскую культуру, к которой, по-моему, бесспорно, принадлежат и Россия, и
Америка, а с другой - современную массовую культуру Запада и соответствующие ей -
разные - политические линии (США и ЕС), которые нет нужды безоглядно прини-
мать. Может быть, закрепляя свою европейскую идентичность, Америке, в особен-
ности при Джордже Буше, знающей, как жить всему миру, надо противопоставить не
альтернативное готовое знание вроде "русской идеи", а живое мышление! Это был бы
точно, как теперь говорят, "асимметричный ответ". Ситуация тогда выглядела бы так,
что, вынувшись из нового биполярного мира (Запад с доктриной демократии - Восток
с доктриной исламизма), Россия в противоположность своему коммунистическому
прошлому могла бы представлять новое "движение неприсоединения" - к любым пре-
тендующим на истинность доктринам.
Что же касается политики в целом, и в том числе внутренней, где масса ошибок
растет, как снежный ком, то не пора ли обратить внимание на отечественные разра-
ботки в области "частичной социальной инженерии" и "теории преобразований"?
Строго говоря, это, конечно, никакая не теория, но такой способ совместной органи-
зации мышления и деятельности, который, как минимум, оберегает от повторения
уже сделанных ошибок, а, если повезет, то позволяет избежать новых. По-видимому,
это максимум того, на что мы можем рассчитывать, не впадая в утопизм.
Все это, разумеется, требует для начала развернутого обсуждения, но овчинка сто-
ит выделки. Представляете: захотим сделать, как лучше, и... сделаем!
Примечания
1 Эпштейн М. Третье философское пробуждение (1960-1980-е). Континент. 2004. № 122.
2 Особенно показательно интервью одного из наиболее проницательных российских аналитиков - Оль-
ги Крыштановской, впрямую посвященное интеллектуальной недостаточности российской власти ("Неза-
висимая газета", 18.02.05).
3 Плотников Н. Философия для внутреннего употребления /Термидор. Сост. М. Колеров. М.,
2002 <http://www.regnum.ru/allnews/46953.html>. Немцев М. Наша русская философия. Русский журнал
39
<www.russ.ru/ist_sovr/20031121_nemzev.html>. Немцев, в частности, пишет: «под философией подразумева-
ется обсуждение так называемых "вечных вопросов" (смысл жизни и пр. и т.п.); их вечность, невозможность
получить окончательный ответ и закрыть тему не отменяет необходимости иметь какой-то ответ, какое-то
решение». Присоединяясь к этому толкованию, на всякий случай добавлю, что идея "научной философии" с
ним несовместима.
4 Подробнее об этом см. также: Проективный философский словарь. Под ред. Г. Тульчинского и М. Эп-
штейна. СПб., 2003. С. 444. В сущности, речь идет о классическом ницшевском различении философов и
"философских работников", используемом, в частности, М. Немцевым.
Ойзерман Т. Философия как история философии. СПб., 1999.
6 Здесь оговорка "на мой взгляд" существенно важна: в методологии каждый отвечает за себя, а следу-
ющий далее тезис не был предметом публичного обсуждения в нашем сообществе. Заранее знаю, что неко-
торые коллеги с ним не согласятся.
7 Щедровицкий Г. Методологический смысл оппозиции натуралистического и системодеятельностного
подходов / Щедровицкий Г. Избранные труды. М., 1995. С. 143-155.
8 В придачу к намеченным здесь отличиям методологии от философии некоторые соображения о соот-
ношении методологии и науки были опубликованы в специальном приложении к "Независимой газете"
(НГ-Наука) 11.02.2004 <http://ng.ru/printed/science/2004-02-l l/14_methodology.html> Я не буду их повторять,
тем более, что имел случай изложить их подробнее: см.: Рац М. Книга в системе общения. Предпочтитель-
но второе издание: М., 2006.
9 Действительно, любой научный предмет содержит свои определенным образом соорганизованные он-
тологические картины и соответствующую систему знаний, свои задачи и средства их решения. Подробнее
см.: Щедровицкий Г. Принципы и схема организации системно-структурных исследований / Щедровицкий Г.
Избранные труды. М., 1995. С. 104 и др.
Щедровицкий Г.П. Философия у нас есть (1989) // Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методоло-
гия. М., 1997. С. 1-24.
11 Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 447.
12 Петров М.К. Пентеконтера. В первом классе европейской школы мысли. Вопр. истории естество-
знания и техники. 1987. № 3 <http://www.circle.ru/biblio/>
13 Краткая история понятия "идея" имеется в шмидтовском философском словаре (М., 2003). Цитату из
"Трактата по педагогике" И. Канта я привожу по переводу в словарной статье.
Настоящая статья была уже давно написана, когда появилась прекрасная работа Д. Хапаевой, специ-
ально посвященная этой теме: Хапаева Д. Российское готическое общество. Русский журнал. 12.04.2006.
http://russ.ru/docs/115340134?user_session=7a387ee4296a989a I ea9f810d88c2a 1 с
15 Понятие частичной социальной инженерии (piecemeal technology) было выдвинуто Карлом Поппером
еще в 1930-х гг. (Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993. С. 69) в противоположность идее тотальных
преобразований типа строительства коммунизма или тысячелетнего рейха. Дальнейшее развитие этой идеи
связано со становлением и осознанием (независимо от Поппера) программного (в отличие от проектного)
подхода и, в частности, осмыслением особой роли организационного начала. Об этом см.: Щедровицкий Г.П.
Программирование научных исследований и разработок. М., 1999, а также: Этюды по социальной инжене-
рии: от утопии к организации. Отв. ред. В. Розин. М., 2002.
16 Щедровицкий Г.П. Я всегда был идеалистом. М., 2001.
17 Берлин И. Апофеоз романтической воли: восстание против мифа об идеальном мире / Берлин И.
Подлинная цель познания. М., 2002. С. 666-702. Впрочем, Берлин, как и другие либералы, писал об этом
много.
18 Рац М.В., КарнозоваЛМ. Читая Сороса. Вопросы методологии. 1992. № 1-2.
19 Подробнее см.: Рац М. Воинствующий рационализм или "разумная рациональность" // Вопросы фи-
лософии. 2002. № 6. С. 19-28.
Пятигорский A.M. Реакция философии на тоталитаризм. Избранные труды. М., 1996. С. 152. Недав-
но М. Эдельштейн писал о том же применительно к С. Аверинцеву: "Характерно, что общего языка у Аве-
ринцева не было не только с советской властью, но и с теми, кто ей в той или иной степени противостоял.
Он не боролся с совком напрямую, не диссидентствовал. У него и людей его круга были иные методы". См.
http://www.russ.ru/culture/literature/20050304.html.
21 Бергер П.,Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
40
Проблемы поликультурного воспитания
в зарубежной педагогике
А. Н. ДЖУРИНСКИЙ
Понятие мультикультурного (поликультурного) воспитания (multicultural education)
получило распространение в мировой педагогике с 60-х гг. XX в. Мультикультурное
воспитание предназначено для педагогических решений взаимоотношений этносов и
культур в пределах общего государственного пространства. Проблемы воспитания и
образования, обусловленные культурными и этническими различиями, - одни из цен-
тральных для мировой школы и педагогики. Речь идет об осуществлении демократи-
ческой педагогической стратегии в многонациональной социальной среде.
Мультикультурная педагогика исходит из того, что образование и воспитание не
могут быть иными, как при учете национальных (этнических) различий и должны
включать множество типов, моделей и ценностных педагогических ориентации, адек-
ватных мировоззрению и запросам разных этнокультурных групп населения.
В многонациональном сообществе процессы воспитания происходят при взаимо-
действии больших и малых этносов. Эти процессы не исключают наряду с развитием
общенациональной культуры духовное обогащение посредством воспитания и образо-
вания доминирующих и малых национальных групп. Подобное предполагает сопряже-
ние через воспитание культурных ценностей участников межэтнического диалога, со-
здание совместного социального пространства, где личность обретает общественный
и этнический статус, определяет принадлежность к языкам и субкультурам.
Эффективность воспитания в значительной мере находится вне педагогических
усилий и зависит от социально-политических реалий. Вместе с тем, мультикультурная
педагогика - мощный инструмент создания демократического и гуманного социального
климата, гармонизации отношений различных цивилизационных типов. Она на основе
диалога приобщает к собственным языкам, культурам, мировой культуре через понима-
ние особенностей отдельных, обладающих неповторимыми достоинствами и ценностя-
ми макро- и субкультур.
Почти все крупнейшие страны мира относятся к многонациональным сообществам.
Это порождает необходимость поликультурного воспитания как важного социального
принципа и приоритета. Злободневность поликультурного воспитания обострена соци-
ально-демографическими подвижками, усилением процессов национально-культурного
© Джуринский А.Н., 2007 г.
41
самоопределения, наличием агрессивных националистических настроений в мировом
сообществе [14].
Среди этих социальных изменений особую роль играет демографический фактор.
В результате глобальных иммиграционных потоков разрослись и возникли новые круп-
ные этнические диаспоры, которые стремятся сохранить путем образования идентич-
ность, язык и культуру. Растет активность коренных малых этнических групп, которые
занимают особую демографическую нишу. Зачастую у них трудные исторические судь-
бы. И сегодня они нуждаются в защите культурно-образовательных интересов.
Мультикультурное воспитание - потребность многонациональных сообществ. Воз-
можны разные судьбы живущих совместно народов: либо ведущие этносы раздавят
самобытность малых этносов, либо произойдет непредсказуемый по последствиям
межнациональный конфликт, либо наладится конструктивный диалог, где заметную
роль сыграют воспитание и образование.
В многонациональных регионах и странах отношение к проблеме поликультурно-
го воспитания имеет особые и общие черты. Государственная политика складывается
под влиянием разных идейных подходов, сторонники которых отвергают или прини-
мают поликультурное воспитание.
Теоретические основы и дефиниции. Объектами поликультурного воспитания вы-
ступают многонациональные социумы в пределах общего государственного простран-
ства. Объекты имеют тенденцию к расширению (интегрированная Западная Европа).
Не исключен и обратный процесс - распад некогда единых объектов (республики
бывшей Югославии).
В качестве субъектов мультикультурного воспитания задействованы ведущие и
малые этносы, непременным свойством которых является духовное взаимодействие.
В этом взаимодействии необходим баланс, при котором сведено до необходимого ми-
нимума равенство и максимально учтены различия этнических групп. Каждому из
субъектов присущи три основных характеристики: культурная общность; языковая
общность; статус меньшинства или большинства.
Доминирующие этносы как субъекты воспитания должны быть инициаторами
диалога с малыми этносами. Эти субъекты нуждаются в образовании как в способе
приобретать толерантность в отношении субкультур, непримиримость к дискримина-
ции и расизму, знания об иных духовных ценностях, навыки межнационального обще-
ния [19].
Малые этносы как субъекты воспитания [17, 24] осознают себя стратами сообще-
ства. Им зачастую присущи чувства настороженности по отношению к большинству
населения. Кроме этнической близости, их обычно объединяют язык, культурные
традиции. Но в этих правилах возможны исключения. (Так, афроамериканцы не име-
ют собственного языка.) Малые субъекты можно разделить на несколько групп: ав-
тохтоны, не обладающие государственно-культурной автономией; коренные группы,
имеющие государственно-культурную самостоятельность: меньшинства, оформивши-
еся на протяжении Нового и Новейшего времени; иммигранты второй половины XX -
начала XXI в. Глобализация мира и укрупнение многонациональных объектов воспи-
тания ведут к количественному и качественному изменению групп населения, нужда-
ющихся в защите культурно-образовательных интересов. Если сегодня - это этниче-
ские меньшинства отдельных государств, то в скором будущем, возможно, это и ти-
тульные этносы малых стран.
Зарубежная педагогика и школа фокусируют мультикультурное воспитание на не-
скольких педагогических принципах: воспитание человеческого достоинства и высо-
ких нравственных качеств; воспитание для сосуществования с социальными группами
различных рас, религий, этносов и пр.; воспитание толерантности, готовности к вза-
имному сотрудничеству. В многонациональном государстве эти универсальные прин-
ципы определены как приобщение к суб-, макро-, общей и мировой культурам во имя
духовного обогащения, развития планетарного сознания, научения жить в многокуль-
42
турной среде. В этом случае воспитание черпает одновременно из культуры малого
этноса, доминирующей нации и мировой культуры.
Ведущей функцией мультикультурного воспитания [32] является устранение про-
тиворечия между системами и нормами воспитания и обучения доминирующих наций,
с одной стороны, и этнических меньшинств - с другой. Предполагаются взаимная
адаптация национальных групп, отказ этнического большинства от культурного дик-
тата. К числу других функций причисляется формирование представлений о многооб-
разии культур и их взаимосвязи; поощрение самореализации и самоуважения лично-
сти; воспитание позитивного отношения к культурным различиям; развитие умений и
навыков взаимодействия.
Целями мультикультурного воспитания [4, 7] служат одновременно приобретение
знаний и воспитание как часть педагогических усилий, обеспечивающих социальную
идентификацию личности, открытую иным культурам, национальностям, расам, веро-
ваниям. Преследуются три группы педагогических целей, которые обозначены поня-
тиями плюрализм, равенство и объединение. В первом случае речь идет об уважении
и сохранении культурного многообразия. Во втором - о поддержке равных прав на об-
разование и воспитание. В третьем - о воспитании в духе общенациональных полити-
ческих, экономических, духовных ценностей. Ключевые цели многоступенчаты. Так,
толерантность (терпимость) - лишь начало приобщения к иным культурам. За этим
должны следовать понимание, уважение и, наконец, активная солидарность. Далее по-
лучают признание основанные на понимании особенностей различных культур поня-
тия взаимодействие, взаимозависимость, взаимообмен. Многоэтапны цели достиже-
ния равенства в образовании. Речь идет о преодолении отставания в интеллектуаль-
ном и социальном развитии этнических групп посредством компенсирующего
обучения. Чаще это касается национальных меньшинств (например, афроамерикан-
цев), но может адресоваться и национальному большинству (например, в Южно-Аф-
риканской Республике). Цель гарантии прав на образование актуальна и для тех наци-
ональных меньшинств, которые не уступают ведущему этносу по уровню образован-
ности, но нуждаются в защите своих культурных ценностей (русскоязычные ближнего
зарубежья).
Таким образом, цели мультикультурного воспитания строятся вокруг четырех
ориентиров: социокультурной идентификации личности; освоения системы понятий и
представлений о поликультурной среде; воспитания положительного отношения к ди-
версифицированному культурному окружению; развития навыков межнационального
общения.
Резюмируя дефиниции функций и целей мультикультурного воспитания, зарубеж-
ная педагогика утверждает, что оно предназначено для педагогически благоприятно-
го взаимообогащения малой и доминирующей культур, в результате чего происходит
становление и самоопределение личности. Оно означает учет культурных, воспита-
тельных и образовательных интересов этнических меньшинств в условиях плюрали-
стической культурно-национальной среды и ведущей роли культуры основного этно-
са. В ходе воспитания идет взаимное обогащение больших и малых этносов без ущем-
ления последних в духе идеалов демократического гражданского общества.
Содержание мультикультурного воспитания [6, 22, 30] предусматривает отказ
строить обучение исключительно на языке и культуре доминирующего этноса. Пред-
полагается приобщение к традициям субкультур, трансформация доминирующей
культуры как базы образования за счет интеграции иных духовных ценностей. Подоб-
ный диалог в состоянии организовать лишь педагог, открытый культурному разнооб-
разию собственной страны. Изучается широкий спектр дисциплин гуманитарного, эс-
тетического, естественно-научного циклов. Поликультурное воспитание должно про-
низывать всю учебную программу, стимулировать интерес к новому знанию,
формировать открытый взгляд на мир. Особенно заметна роль двуязычного и много-
язычного обучения (родной язык, доминирующий язык, иностранные языки). Такое
43
филологическое образование облегчает общение, освоение разнообразных человече-
ских ценностей, стилей мышления, чувствования, поведения.
Язык и культура ведущих этносов зачастую остаются для населения многонацио-
нального государства инструментами межнационального диалога и общения, трансля-
торами ведущей культуры, основными посредниками с мировой культурой. Особые
роли играют родные языки субкультур как хранители этнических ценностей.
Вряд ли правомерно утверждать, что зарубежной мультикультурной педагогикой
предложены оригинальные формы и методы. Ею осваиваются методики, доказавшие
эффективность и нашедшие признание в педагогике: диалог, дискуссия, моделирова-
ние, ролевые игры, рефлексивные методы и пр. Подобные методики предлагается
применять с учетом специфики, целей, функций, содержания поликультурного воспи-
тания. Так, при социокультурной идентификации личности результативны историче-
ские рассказы, изучение местных обычаев, этикета; при освоении понятий многокуль-
турности - лекции, эвристические беседы, работа с источниками; при развитии навы-
ков межкультурного общения - диалог и пр.
Мультикультурное воспитание предназначено для повышения результативности
образования и воспитания [6, 16, 20]. Оно позволяет найти выход из ситуации, когда
учащиеся из этнических меньшинств получают ущербное образование, так как пред-
полагает наряду с приобщением их к доминирующей культуре использование духов-
ных ценностей меньшинств как непременной составляющей образования.
Значительную опасность для поликультурного воспитания представляет педагоги-
ка этноцентризма. Она возникает в пределах макро- и субкультур. Ответом на дис-
криминацию может быть этноцентризм малых этнических групп - их закрытость в
отношении доминирующих наций и других малых этносов. Так, темнокожие амери-
канцы, испытывая расовое давление белого большинства, пытаются отгородиться от
него, в том числе и путем воспитания. Сходно поступают лидеры мусульманских им-
мигрантских общин в Западной Европе. Педагогика этноцентризма - антипод поли-
культурного воспитания. В крайних формах проявляется в виде идеологии расизма и
агрессивного национализма, которой присущи представления превосходства одной эт-
нической группы над другой. Существует, кроме того, "скрытый" расизм и "мягкая"
дискриминация. Это происходит тогда, когда педагоги (порой неосознанно) потвор-
ствуют расистским и националистическим стереотипам, не занимают активной пози-
ции в защиту культурно-образовательных прав иных этнических групп, обходят мол-
чанием их культуру.
Вразрез концепциям поликультурного воспитания в мировой педагогике предлага-
ются идеи ассимиляции [4, 8]. Они исходят из необходимости реставрации общества с
монополией духовных ценностей доминирующего этноса. Такой подход исключает
серьезный диалог через воспитание различных культур и, по сути, перекликается с пе-
дагогикой этноцентризма.
Становление мультикультурного воспитания происходит при отходе от идей асси-
миляции. Показателен в этом смысле генезис педагогики в США [3, 6, 25, 27]. Понача-
лу многие американские ученые предлагали стремиться к полной ассимиляции различных
языков и этнических групп. Длительное время американская педагогика исповедовала
стратегию "плавильного котла" - формирования гомогенной нации. Предполагалось с
помощью воспитания и образования консолидировать этнические осколки вокруг
языка и культуры англосаксонского протестантского ядра. В результате должны бы-
ли исчезнуть национальные, культурные, этнические различия. Подобная идеология
опиралась исключительно на ценности, традиции, стиль жизни белых американцев.
Игнорировались языки, культура, особенности мышления и поведения меньшинств,
что отрицательно сказывалось на воспитании небелого населения. Сторонники поли-
культурного воспитания подвергли концепцию "плавильного котла" резкой критике,
считая, что подобная концепция порочна, поскольку не учитывает сложность и дина-
мичность культур, нивелирует их. Подчеркивалась важность сохранения культурного
разнообразия как условия стабильности и процветания общества. Вместо метафоры
44
"Америка - плавильный котел" предложена иная: "Америка - салатное блюдо", озна-
чающая воспитание духовного многообразия, построение общества на основе много-
культурного опыта.
В многонациональных сообществах мультикультурное воспитание неизбежно со-
прягается с нравственным воспитанием. Речь идет о необходимости развития у моло-
дого поколения понимания различий в нравственных ценностях и воспитания уваже-
ния к этим различиям. Подобное воспитание - перспективный потенциал для преодо-
ления межнациональных конфликтов, столкновений нравственных ценностей. Оно
означает терпимость к имеющимся расхождениям в нравственных идеалах. Мульти-
культурный подход к нравственному воспитанию означает понимание одновременно-
го единства и многообразия в сфере нравственности и культуры в обществе и мире.
Имеется в виду включение в нравственное воспитание культурных традиций и универ-
сальных нравственных истин, вследствие чего достигается некий синтез, нравствен-
ный плюрализм.
Поликультурная педагогика, как полагают западные ученые [6, 23, 33], перспектив-
на для гражданского воспитания в условиях многонационального государства. Она на-
правлена на подготовку активных граждан демократического общества. Мультикуль-
турное воспитание играет особую роль в становлении новой по содержанию граждан-
ственности как следствия социально-экономической глобализации. Например, в
Западной Европе, где гражданское воспитание происходит на фоне активной экономи-
ческой и политической интеграции, обострилась проблема учета культурно-воспита-
тельных запросов не только национальных меньшинств, но и малых государств. Про-
блема усугублена ввиду американской культурной экспансии. В свете этого учет воспи-
тательных запросов малых народов выглядит способом обеспечить развитие
плюралистической европейской идентичности. Поликультурное воспитание берет на
себя двойную функцию формирования граждан объединенной Европы: взращивания
национальных особенностей и преодоления национальных антагонизмов.
Мультикультурная педагогика имеет немало общего с интернациональным воспи-
танием. В то же время мультикультурному воспитанию присущи особые адресаты и
акценты. Его приоритетами являются формирование опыта нравственного поведе-
ния, диалог культур. Оно предназначено для общего социума и сосредоточено на педа-
гогических проблемах взаимосвязи макро- и субкультур в пределах такого социума.
Соответственно подчеркивается отрицание воспитания вне этих культур и общенаци-
ональных ценностей, поощряется развитие личности как средоточия и пересечения
нескольких культур. Таким образом, на первый план ставится учет этнокультурных
особенностей.
Реальности поликультурного воспитания. Образование и воспитание за рубежом
стремятся ответить на вызовы общества, где происходит обогащение и развитие куль-
турного многообразия больших и малых этносов. Этнические меньшинства сталкива-
ются с множеством образовательно-воспитательных проблем. Они располагают иными
знаниями и ценностями (язык, религия, культурные традиции), что мешает реализовать
себя в пределах педагогических требований, построенных на культурно-образователь-
ной традиции большинства. Невнимание к особенностям культурных традиций детей
из национальных меньшинств часто отрицательно сказывается на учебной мотивации
этой группы учащихся. Зачастую такое невнимание возникает не столько из-за неже-
лания учитывать это обстоятельство, сколько из-за отсутствия знаний поликультур-
ной педагогики.
Изменения воспитания и образования в духе поликультурности в современном ми-
ре уже происходят. На Западе этот процесс заметен в последние 50 лет. Если в начале
XX в. ответом на плюрализацию общества была откровенная ассимиляция нацио-
нальных меньшинств, то в последние более чем полстолетия на первый план вышла
стратегия совместного воспитания и обучения представителей различных рас в духе
терпимости и взаимопонимания.
45
В образовании усиливаются стремления обеспечить и сохранить ценности культур-
ного многообразия. Разрабатываются специальные программы поликультурного об-
разования, обучения иммигрантов, этнических меньшинств. Во многих странах мира
установки поликультурализма входят в программы педагогического образования.
Зачастую обучение осуществляется в учебно-воспитательных заведениях с полиэт-
ническим составом. Для Западной Европы и Австралии полирасовые школы - явление
вполне обычное. В США - это следствие десегрегации, в ЮАР - отмены апартеида. Ряд
полирасовых школ предпринимает усилия по мультикультурному воспитанию: межкон-
фессиональные уроки религии, праздники и фестивали, посвященные разным культу-
рам, преподавание, помимо доминирующего, языков меньшинств.
В числе главных направлений поликультурного воспитания находится педагогиче-
ская поддержка иммигрантов. Она осуществляется в следующих основных видах педа-
гогической работы: лингвистическая поддержка (билингвальное обучение); социоком-
муникативная поддержка (приобщение к культуре доминирующей национальности); ра-
бота с родителями.
Мультикультурное воспитание коснулось не только общеобразовательной школы.
Растет понимание необходимости масштабного осуществления поликультурности
высшего образования [13]. Идея отразилась в программах высшего образования ряда
стран, например США, Канады, Испании. Мультикультурализм осуществляется в про-
цессе непрерывного (пожизненного) воспитания: в культурно-просветительских цен-
трах, при самовоспитании, в семье, церкви, общественных объединениях, с помощью
средств массовой информации.
Страны зарубежья, где осуществляется мультикультурное воспитание, можно раз-
делить на несколько основных групп: с исторически длительными и глубокими нацио-
нальными и культурными различиями (Испания, ЮАР и др.); сделавшиеся многокультур-
ными вследствие своего прошлого колониальных метрополий, иммиграции со второй по-
ловине XX в. (Великобритания, Германия, Нидерланды, Франция и др.); возникшие в
результате массовой добровольной иммиграции (США, Канада, Австралия). В указанных
регионах и странах приметы поликультурного воспитания имеют общие и особенные
черты.
В США и Канаде мощным инструментом развития общества на разной этнической
основе оказалось воспитание. В США население объединялось вокруг англосаксон-
ского протестантского ядра, культура которого остается доминирующей. В Канаде
основы двуязычной культуры были заложены переселенцами из Великобритании и
Франции. Потребность учитывать полиэтничность и многоязычность в воспитании -
объективное следствие истории двух стран. Выходцы из Европы, Африки и Азии при-
несли многоцветие культур. Потомки иммигрантов стремятся сохранить культурное
наследие предков.
Мультикультурное воспитание в Канаде и США становится все актуальнее ввиду
продолжающихся демографических изменений. Приток иммигрантов усилился в по-
следние десятилетия. Прибывающие из Старого Света и Латинской Америки и отста-
ивающие свои культурно-образовательные права иммигранты представляют внуши-
тельную часть населения. Так, в Канаде в 90-х гг. XX в. ежегодно поселялось около чет-
верти миллиона мигрантов более чем из 150 стран, половина из которых выходцы из
Азии, треть - европейцы, остальные - африканцы и латиноамериканцы [19]. Подобные
тенденции наблюдаются в США [17, 28]. К началу 90-х гг. XX в. число иммигрантов уве-
личилось втрое по сравнению с серединой XX в. Меняется география иммиграции. Ес-
ли прежде почти половину ее составляли европейцы, то к концу XX в. до 90% имми-
грантов оказались выходцами из Латинской Америки и Азии.
В США официально признана необходимость решения расовых проблем в сфере
образования. Постоянное давление на школьную политику оказывают сторонники
прав национальных меньшинств (например Национальная Ассоциация за прогресс
цветного населения (National Association for the Advancement Couloured People)), кото-
рые выступают за совместное обучение белых и цветных (полирасовые школы), расо-
46
вое равенство в учебных заведениях, включение в учебные программы разделов о
культуре меньшинств.
В США создана правовая база, запрещающая расовую дискриминацию в сфере об-
разования. С 1954 г. отменено деление школ по расовому признаку. Большинство
учебных округов следует предписаниям о запрете расовой дискриминации, расшире-
нии для национальных меньшинств возможностей образования. Федеральные про-
граммы предусматривают ежегодные субсидии в размере 500 млн. долларов для ком-
пенсирующего обучения представителей национальных меньшинств. Этими програм-
мами воспользовались до 90% учебных округов [10].
В американских школах эпизодические педагогические мероприятия с информаци-
ей о культуре и быте латино- и афроамериканцев сменяются систематическими уси-
лиями по устранению расизма и иных национальных предрассудков, изучению духов-
ных ценностей малых культур. Во многих учебных округах предусмотрено включение
в учебные программы соответствующих дидактических материалов [6, 17].
В Канаде поликультурное воспитание пользуется систематической государствен-
ной поддержкой [19]. Оно рассматривается как важный инструмент создания граждан-
ского общества на началах общенациональных идеалов и духовных ценностей этниче-
ских общин. В Конституции (1982), других государственных актах закреплена свобода
национального самовыражения, базовыми принципами провозглашены культурное
разнообразие, курс на развитие "культур наследия" (культур меньшинств). Эти прин-
ципы определены как "источник силы и будущего Канады".
Власти поощряют стремления национальных общин сохранять языки и культур-
ные традиции с помощью воспитания и образования. Прежде всего, речь идет о под-
держке лингвистической компетенции. Это вызвано наличием двух государственных
языков (английский и французский); языков малых этнических групп (аборигенов и
выходцев из других стран). Право обучения на родном языке закреплено в образова-
тельных программах. Власти финансируют обучение на "третьем языке" (этнических
меньшинств).
Билингвальное обучение в США и Канаде [9, 12, 18, 21] осуществляется во множе-
стве вариантов. В США основными проявлениями билингвального обучения являются
поддержка изучения родного языка через определенную организацию обучения и
учебные материалы, обучение второму языку, создание двуязычных классов и школ.
Программы предполагают, что школьники должны приобрести компетенцию в языке
и культуре большинства, которая обеспечит необходимый уровень общения в социу-
ме. В Канаде билингвизм состоит, прежде всего, в обучении на двух официальных
языках - английском и французском. Особую роль играют классы наследия, где при-
общают детей иммигрантов к культуре и языку исторической родины. В классах на-
следия половина учебного времени отведена на изучение языка, литературы, истории,
музыки исторической родины.
Идеи поликультурного воспитания нашли отражение в американских и канадских
школах для индейцев [31]. Распространены два типа учебных заведений для индейцев:
в резервациях и за их пределами. Предлагается учить в таких школах жизни в урбани-
зированной социальной среде, не теряя связи с собственной культурой (например,
практиковать сочинения на английском языке, посвященные индейской культуре), до-
ходчиво разъяснять особенности поведения белых (например, помочь понять, что
пристальный взгляд человека не всегда признак враждебности). Программы школ для
индейцев соответствуют национальным стандартам и одновременно предусматривают
углубленное изучение коренных культур и языков. Поощряется присущее индейцам
уважительное отношение к природе. Учителями могут быть носители языков и куль-
туры индейцев, преподаватели народных ремесел. Ведется специализированная подго-
товка учителей-аборигенов.
Политика десегрегации в США привела к заметному повышению образованности
малых этнических групп. Однако вопросы обеспечения права на достойное воспита-
ние и обучение небелого меньшинства, особенно афроамериканцев, остаются остры-
47
ми [5, 11]. Сегрегация в образовании до конца не устранена. Значительная часть школ
для цветных дает низкую подготовку. Темнокожие американцы продолжают испыты-
вать трудности при приобретении высшего образования. Взаимоотношения учащихся
из белого большинства и меньшинств по-прежнему далеки от идиллии.
Многие афроамериканцы продолжают считать себя объектом дискриминации и
стремятся путем образования и воспитания утвердиться как особая этнокультурная
группа. Проявлением подобных настроений являются возникшие в начале 90-х гг.
XX в. афроамериканские школы [2] - учебные заведения, предназначенные исключи-
тельно для темнокожих американцев. Эти учебные заведения стремятся воспитывать
расовое самоуважение, расширять знания об афроамериканской культуре и месте
этой культуры в Америке. В то же время эти учебные заведения закрыты для куль-
турного диалога с белыми американцами, с другими национальными меньшинствами.
Силен этноцентризм и среди американских индейцев. Многие из них по-прежнему
отрицательно относятся к культуре и образованности Запада. Вот типичное высказы-
вание индейцев племени Апачи: "Учителя несут в себе зло, и все, что с этим связано -
это тоже зло. Поэтому не надо воспринимать школу всерьез. Ведь она - это дело бе-
лого человека" [2].
Официально признан курс на поликультурное воспитание в Западной Европе.
Участники Европейского Союза неоднократно подтверждали необходимость мульти-
культурного воспитания. Такая позиция зафиксирована в многочисленных докумен-
тах Совета Европы, начиная с 1960 г. [4].
Важной причиной поликультурного воспитания для Западной Европы оказался
большой наплыв иммигрантов, что привело к качественным демографическим и эко-
номическим изменениям. Так, в Великобритании к середине 90-х гг. XX в. количество
выходцев из мусульманского мира составило около 1 млн. В Германии число имми-
грантов с 1974 по 1997 г. выросло с 4.1 млн. до 7.3 млн., составив около 9% населения.
Во Франции к 1990 г. количество иммигрантов составило около 4 млн. [19].
В официальных заявлениях Евросоюза предлагается воспитывать дружеские отно-
шения между этническими группами, готовить молодежь для жизни в неоднородной
культурной среде. Об этом говорили президенты ФРГ Р. Герцог и И. Pay (1996, 2000).
Необходимость сохранять путем образования все культуры декларирует доклад "Об-
разование для всех" (1985, Англия). О том же говорится в рекомендациях Британского
Совета по образованию [15, 19].
В Западной Европе наблюдается известный поворот от идей ассимиляции нацио-
нальных меньшинств к курсу на поликультурное воспитание. Показательна в этом от-
ношении эволюция педагогов Англии. Так, лидеры Национальной ассоциации полира-
сового воспитания Великобритании (The National Association for Multy-Racial Education -
NAME) прошли путь от благосклонного намерения помочь меньшинствам погрузиться
в доминирующую культуру до программы педагогической поддержки многообразия
культур.
Наиболее последовательно курс на поликультурное воспитание выдерживает ряд
малых стран Западной Европы (Дания, Испания, Нидерланды, Швеция). Оно посте-
пенно становится реальностью и в ведущих западноевропейских государствах. Так, в
отдельных школах Англии практикуют "мультикультурные проекты", когда детей од-
новременно знакомят с образом жизни англичан и национальных меньшинств, воспи-
тывают толерантное отношение к культурным различиям путем изучения духовных
ценностей английской культуры и приобщения выходцев из малых этнических групп к
их языкам, религиям, образу жизни, истории.
Поликультурное воспитание в Западной Европе применительно к национальным
меньшинствам складывается из трех основных направлений: дифференциация обуче-
ния; билингвальное обучение (на государственном языке и языке малой группы); вос-
питание навыков межнационального общения [14].
Важная часть практики поликультурного воспитания в Западной Европе - обуче-
ние на языке коренных меньшинств. В ряде стран коренным меньшинствам удалось
48
добиться определенных успехов при удовлетворении особых культурно-образователь-
ных интересов. Так в Каталонии и Баскии (Испания) законы предусматривают овла-
дение учащимися двух языков - коренного и испанского. Положительный пример уче-
та образовательных потребностей коренных меньшинств - обучение валлийцев (Ве-
ликобритания). В Уэльсе валлийский и английский языки уравнены в правах [4].
В целом, впрочем, вопреки рекомендациям Совета Европы, собственным деклара-
циям, ведущие государства Западной Европы не уделяют поликультурному воспита-
нию внимания, которого оно заслуживает. Оно не получило масштабного выхода в
школу. Педагогические проекты, связанные с поликультурным воспитанием, отодви-
гаются на задний план. Фактически отсутствуют систематические педагогические уси-
лия, направленные на сохранение культуры малых этносов, особенно общин имми-
грантов. Перспективы мультикультурного воспитания рассматриваются достаточно
сдержанно. Часто дело ограничивается заявлениями, за которыми следуют мало зна-
чимые меры. Больше того, в официальных кругах ведущих стран Западной Европы
склонны видеть в масштабном мультикультурном воспитании сепаратизм, угрозу на-
циональной школе, образовательным стандартам. Высказываются опасения, что им-
мигранты со своей оригинальной культурой и традициями нарушат национальную це-
лостность. В подобном духе трактовал, например, проблему Консультационный Со-
вет иммигрантов стран Британского Содружества (The Commonwealth Immigrants
Advisory Council) [29].
Декларируя и частично поощряя поликультурность, власти Западной Европы от-
дают, однако, преимущество стратегии ассимиляции меньшинств. Такое предназначе-
ние, например, имеют классы французской культуры для детей иммигрантов во Фран-
ции, переходные школы для цыганских детей в Испании, которые должны готовить к
поступлению в обычные учебные заведения.
Ассимиляции этнических меньшинств путем воспитания отдают предпочтение и в
официальных кругах Великобритании и Германии. Как заявлял президент ФРГ И. Pay
в 2000 г., не надо питать иллюзий о культурной самостоятельности меньшинств, а сле-
дует путем воспитания интегрировать их в общий социум [19].
Ответом на противоречивый педагогический курс властей Западной Европы явля-
ется рост этноцентристских настроений, особенно среди выходцев из мусульманского
мира. Они отвергают ассимиляцию и с недоверием относятся к культурному диалогу
при образовании и воспитании. Сторонники мусульманского этноцентризма намере-
ны путем воспитания выстроить границы между национальными и религиозными об-
щинами, сделать их возможно более "непроницаемыми". Так, в Великобритании лиде-
ры исламистских движений, пользуясь тем, что законодательство предоставляет зна-
чительную свободу выбора учебных курсов и учебников, стараются превратить
образование в рычаг национального обособления. Мусульманский Педагогический
Трест (The Muslim Educational Trust) опубликовал в 1980 г. перечень требований, кото-
рые, по сути, подразумевают обособление школьников-мусульман от остальных уча-
щихся: обязательность педагогов-мусульман для учеников-мусульман; запрет проти-
воречащей исламу педагогической и иной литературы; создание для мусульманок от-
дельных школ; обеспечение предписанной Кораном пищей, ношение особой одежды;
открытие в учебных заведениях мусульманских молелен или освобождении от заня-
тий по пятницам для посещения мечетей и др.
Лидеры мусульманских общин во Франции также стремятся к осуществлению эт-
ноцентристского образования и воспитания и одновременно разрушению светской
школы. Поводом их активизации послужил отказ властей разрешить школьницам-му-
сульманкам посещать занятия в головных платках. Подобное требование рассматри-
вается клерикалами как шаг к организации "реисламизированного" образования, про-
тивостоящего "окультуриванию" со стороны ведущего этноса.
Пример реализации поликультурного воспитания - Австралия - государство, где
наряду с англосаксонской общиной проживают меньшинства, которые делятся на ав-
тохтонов и общины иммигрантов из Европы и Азии.
49
Идеи мультикультурного воспитания получили распространение в Австралии в
70-х гг. XX в. Поначалу они не нашли отражения в официальном курсе. Высказыва-
лись опасения, что поликультурализм ведет к социальному расколу и что воспитание
предназначено для ассимиляции меньшинств и создания интегрированного (однород-
ного) общества. В 1990-х гг. такой взгляд был пересмотрен. Теперь Австралия имену-
ется "семьей наций". Новая политика резко изменила отношения доминирующей эт-
нической группы с аборигенами и иммигрантами. При сохранении англо-австралий-
ского ядра в культурно-образовательных программах предусмотрено воспитание
осознания той или иной этнокультурной принадлежности.
Острой остается проблема обучения аборигенов. Аборигены продолжают нахо-
диться в худшем положении по сравнению с остальным населением при приобретении
образования. Хотя аборигены имеют равные права на получение образования, их дети
демонстрируют наиболее низкую образовательную подготовку, особенно в грамотно-
сти и арифметике. В 1970-1990-х гг. в стратегию воспитания и обучения автохтонов
были внесены коррективы в духе мультикультурализма. Национальный комитет по
образованию аборигенов (National Aboriginal Education Committee) (NAEC) определил
необходимость учитывать культурные традиции, развивать природный потенциал ко-
ренного населения. Эффективность образования аборигенов предлагается повысить
путем гармонии с их культурными ценностями, помощи в осознании этнической при-
надлежности, профессиональной ориентации. Как считают австралийские педагоги
(А.Дж. Маклейн), полирасовые школы должны заменить особые учебные заведения
для аборигенов. Предлагается в полирасовых школах не погружать автохтонов ис-
ключительно в еврокультуру, а прививать вкус к их собственным духовным ценно-
стям. Намерения по-особому воспитать аборигенов выражаются в росте внимания к
их образовательным нуждам. Уроки культуры и быта аборигенов объявлены частью
обязательной учебной программы. Разрабатываются программы обучения с учетом
обычаев и культуры коренных жителей континента. Поощряется их обучение в сред-
них школах путем увеличения для них количества стипендий. Один из колледжей Се-
верной территории особо готовит специалистов из коренных жителей. Все эти меры
должны развивать понимание, терпимость и уважение различных культур в многона-
циональной Австралии.
Проблема мультикультурного воспитания касается всех крупных государств Азии
и Африки. В этих регионах имеются незначительные проявления мультикультурного
воспитания. Одно из них - билингвальное обучение. В ряде стран организовано обуче-
ние на местных языках и языках бывших метрополий. Такое обучение приобщает к
культуре населяющих страну этносов и выводит на западные и мировые культурные
ценности, оказывается средством движения к общенациональным идеалам.
Как и во всем мире, в педагогике и школах Азии и Африки при поиске педагогиче-
ских решений проблемы поликультурности столкнулись два подхода: на ассимиляцию
и взаимное обогащение этносов. Такие подходы по-разному проявляются в отдельных
странах.
Так, специфически решаются педагогические вопросы межэтнических отношений
в Японии [1]. Это одна из немногих крупных стран, сравнительно гомогенных по этни-
ческому составу. Но такая гомогенность не абсолютна. На острове Хоккайдо насчи-
тывается около 20 тыс. айнов. В крупных городах имеется свой "чайна-таун" - китай-
ский квартал. В стране проживают сотни тысяч этнических корейцев. В последние го-
ды в Японию прибывают выходцы из других стран Азии, Европы, Америки.
В общеобразовательных школах Японии насчитывается до 80 тыс. иностранных
учащихся. В полирасовых классах возникают трудности межнационального общения.
Большинство учеников-иностранцев жалуется, что им трудно найти общий язык с
японскими сверстниками. По их словам, на них постоянно "таращатся", тыкают паль-
цем. Японские дети осуждают иностранцев за безапелляционность суждений, излиш-
нюю инициативность, отказ идти на общение, привередливость в еде и пр.
50
Сторонники полирасовых школ не склонны драматизировать ситуацию. Они рас-
ценивают такие учебные заведения как важную мотивацию для изучения других куль-
тур и языков, как позитивный опыт общения с представителями иных этнических
групп. В ряде интернациональных классов иммигрантам предлагают билингвальные
учебники (на японском и родном языках), ведут занятия по поддержке культуры им-
мигрантов. С помощью родителей проводятся встречи, на которых знакомят с обыча-
ями и бытом иностранцев. Детей-иностранцев специально знакомят с искусством и
культурой Японии.
Школьные власти Японии, ратуя за общение и диалог с учащимися других нацио-
нальностей, тем не менее делают упор на необходимости приобщать иностранцев-
школьников к японскому языку и культуре и далеки от систематической опоры на
культурные ценности меньшинств.
Среди немногих стран, где поликультурализм стал официальной педагогической
политикой - Южно-Африканская Республика.
Заметные сдвиги в ЮАР в пользу поликультурного воспитания произошли в 1990-
х гг. Отменены дискриминационные законы. Государственные школы открыты без
различия рас. В вузах поощряется обучение африканских студентов. Десегрегация со-
здала благоприятные условия мультикультурного воспитания. Как пишет южноафри-
канский ученый Герда Бендер: "В стране растет понимание, что правом на достойное
воспитание обладают представители различных культур" [7]. В некоторых полирасо-
вых школах для налаживания межкультурного диалога проводятся совместные дис-
куссии, игры, ротация участников игр, обмен историями и рассказами, позитивными
мнениями друг о друге, обучение в смешанных расовых группах и др. [26].
Возникновение полирасовых школ не привело автоматически к поликультурному
воспитанию. На его пути стоят расовые предрассудки. Красноречивое свидетельство
этого - опросы учеников полирасовых классов [26]. Выяснилось, что африканские де-
ти настороженно относятся к белым одноклассникам. В свою очередь часть белых
учащихся не скрывает отрицательного отношения к темнокожим сверстникам. Как
полагают идеологи поликультурного воспитания в ЮАР, национальная разобщен-
ность в полирасовых классах во многом возникает из-за пренебрежения педагогами
различий в мировоззрении и менталитете этнических групп.
Оценивая состояние поликультурного воспитания за рубежом, следует признать,
что оно не является приоритетом образования и педагогики. Верные призывы к вос-
питанию в духе поликультурности с трудом внедряются в практику. В школе нередко
замалчивают такие "неудобные вопросы", как межэтнические конфликты, культур-
ные предрассудки, национализм. Между тем, поликультурность личности отнюдь не
генетического происхождения. Она социально детерминирована и должна быть вос-
питана.
Литература
1. Джуринский Л.Н. Чему и как учат школьников в Японии. М., 1997.
2. Корсунов В.И., Балицкая И.В. Образование и педагогика в США на современном этапе. Ю.-Саха-
линск, 2004.
3. Ошеров В. Что случилось с "плавильным котлом"? // Новый мир. 2001. №11.
4. Тарроу Н. Язык, межкультурализм и права человека // Перспективы. 1993. № 4.
5. Bagley Ch. Education for All. London. 1973.
6. Banks James A. Multicultural Education. Development. Dimensions and Challenges // Phi Delta Kappa. 1993.
Sept.
7. Bender C.J. Multi-cultural School-Readiness Evaluation and Developmental Programs for the Not School
Ready Children in South Africa. Report presented at Conference in the Waseda University (Japan). 1993.
8. Bullivant B.M. The Pluralist Dilemma in Education. North Sydney, 1981.
9. Brain B. Speaking and Cognizing Monolingual and Bilingual. Rome, 1996.
10. Carpenter M. & Hopper P. Synthesis of State Chapter 1 Data. Wash., 1985.
11. Coleman J. Equality of Educational Opportunity. Wash., 1966.
12. Cushner K. & McClelland A. Human Diversity in Education. N.Y., 1992.
51
13. Darling-Hammond L. Performance-based Assessment and Educational Equality // Harvard Educational Re-
view. 1994. Vol. 64. № 1.
14. L'Ecole, le langage, la société multi-culturelle // Evaluating Education and Training. 15 Conference of the
CESE. Dijon, 1992.
15. Education for All. London. 1985.
16. Enriching the School Through Multicultural Education // ASCD Program News. May 1994.
17. Farcac J. Multicultural Education for a Changing Tomorrow // The World and Japan in the Age of Multicul-
turalism: International Symposium. Hitotsubashi University. Tokyo, 1994.
18. Fortier I. Commissioner of Official Languages. Annual Report. Ottawa, 1989.
19. Golz R.A. Comparison of Intercultural Education in Canada and Russia // Гуманизация образования. Пси-
холого-педагогический международный журнал. 2001. № 1.
20. Grant A.Karl. Research and Multicultural Education. Univ. Of Wisconsin-Madison. 1992.
21. Lanza. Language Mixing in Infant Bilingualism. Oxford, 1997.
22. Le Than Khoy. From Multiculturalism to Interculturalism. The Role of Education // The World and Japan in
the Age of Multiculturalism: International Symposium. Hitotsubashi University. Tokyo, 1994.
23. Luchtenberg S. The European Dimension and Multicultural Education: Compatible or Contradictory Con-
cepts? // Paper presented at the Conference of the CESE. Copenhagen, 1994.
24. Male G.A. Issues in the Education of Minorities. England and United States. Wolfboro, 1989.
25. Pay Young. Cultural Foundations and Education. Columbus, 1990.
26. Prinsloo & Du Toit. Multicultural Education: A South African Perspective // Paper presented at the Confe-
rence of the CESE. Copenhagen, 1994.
27. Ravich Diane. The School We Deserve. N.Y., 1985.
28. RenyiJ. Going Public Schooling for a Divers Democracy. N.Y., 1993.
29. Report on British Race Relation. Oxford Univ. 1969.
30. Scott Willis. Multicultural Teaching // ASCD. Curriculum Update. 1993. Sept.
31. Snow C.J. These Mounted Are Our Sacred Place. Toronto, 1977.
32. Takamichi Kajita. Some Arguments on Multiculturalism. Clarifying the Concept // The World and Japan in
the Age of Multiculturalism: International Symposium. Hitotsubashi University. Tokyo, 1994.
33. 18th CESE Conference. Abstract Book. Groningen. 1998.
52
Общество потребления в странах Запада
Е. И. САПОЖНИКОВ
"Неудовлетворенность, массовый невроз,
иррациональность и разгул насилия, которые
уже ясно видны в современной жизни, это толь-
ко предвестие того, что может ждать нас впере-
ди, если мы не поймем и не станем лечить эту
болезнь"1
Элвин Тоффлер
Соединенные Штаты Америки являются державой номер один в современном ми-
ре. На сегодняшний день нет ни одной страны, которая могла бы посоревноваться с
ними в политическом, экономическом или военном плане. Америка лидирует по коли-
честву публикуемых книг, научных журнальных и газетных статей, нобелевских лау-
реатов в области физики, химии и экономики, экспортируемых фильмов и телевизи-
онных программ. США привлекают больше всего в мире иммигрантов (в шесть раз
больше, чем Германия, располагающаяся по данному показателю на втором месте)2.
Располагаемый личный доход на душу населения в этой стране заметно вырос с
7264 долл. в 1960 г. до 9875 долл. в 1970 г., 12 005 долл. в 1980 г. и 14 330 долл. в
1993 г.3 Однако США в 1990 г. заняли первое место среди западных стран по уровню
самоубийств4. Кроме того, около половины американцев страдают расстройствами пси-
хики.
"Депрессия - одно из наиболее распространенных расстройств психики в современ-
ном мире. В благополучной Северной Америке по статистике около 5% населения на-
ходятся в состоянии тяжелой депрессии, а легкие депрессивные проявления случаются
у половины американцев"5.
1 Тоффлер Э. Шок будущего. M.: OOO "Издательство ACT", 2001. С. 23.
2 Най Джозеф С. Гибкая власть: как добиться успеха в мировой политике. Пер. с англ. В. И. Супруна. Н.:
ФСПИ "Тренды", 2006. С. 65, 66.
3 Statistical Abstract of the United States. 1994. P. 454.
4 Источник: www.unece.org/stats/trend
5 http://www.utro.ru/articles/2004/07/07/326891.shtml /"Я не хочу ни с ним, ни с ней..."/ Александр Три-
фонов, 07 июля, 03:34.
© Сапожников Е.И., 2007 г.
53
Как объяснить одновременное сочетание таких факторов, как материальное про-
цветание и массовые самоубийства? Понять этот парадокс помогает другой парадокс,
на первый взгляд, не относящийся к делу: все эти годы норма потребления неуклонно
росла и, возможно, даже превысила 100% от располагаемого дохода. Это противоре-
чит экономической теории, ведь при росте реального дохода (а он рос), склонность к
потреблению должна более быстро падать, в связи с тем, что все большая часть дохо-
да идет на покупку дорогостоящих предметов длительного пользования и, следова-
тельно, на некоторое время изымается из расходной части в сферу накопления! Это
противоречит здравому смыслу, но рост благосостояния сопровождался увеличением
психической неудовлетворенности! Чтобы ответить на эти два вопроса, необходимо
связать воедино рост доходов, рост нормы потребления, рост психического диском-
форта и, наконец, рост уровня самоубийств. Их объединение привело к созданию
мыслительной конструкции "общества потребления", объясняющей протекающие со-
циокультурные процессы. Рассмотрим вкратце ее основные положения.
Общество потребления - общество индустриально развитых стран, характеризую-
щееся:
- массовым потреблением товаров и услуг;
- формированием соответствующей системы ценностей.
Если под обществом понимается система организации совместной жизнедеятель-
ности людей, то первоначальное определение трансформируется следующим обра-
зом: общество потребления представляет собой систему, организующую совместную
жизнедеятельность людей таким образом, что манипулирование культурными кода-
ми, инициирующими потребительские психологические установки, становится ее до-
минирующим содержанием. Эта система характеризуется массовым манипулировани-
ем культурными символами и формированием соответствующей иерархии ценностей,
на вершине которой - перманентный выбор, покупка и регулярное обновление вещей.
В обществе потребления потребление сделалось главным содержанием социаль-
ной жизни. Потребление является не только основой данного общества, конституируя
его политические, экономические и социальные институты, деформируя индустрию
производства и индустрию развлечений, но и конечной целью. Манипулирование то-
варами как культурными знаками подразумевает не столько способность товара удо-
влетворять человеческую потребность, сколько социальное значение, придаваемое
обладателю товара в данной культуре. На первый план выходят уже не функциональ-
ные качества товара, а престижность обладания данным товаром, товар становится
признаком социального статуса. Разумеется, использование вещей в обществе потреб-
ления присутствует, но акценты при этом обязательно будут смещены в область вы-
бора и обновления. Сознание потребителя постоянно занято выбором товара, купив
который, он может очень быстро охладеть к нему и почти не использовать (а то и во-
все о нем забыть). Источник возникновения общества потребления лежит не только в
материальной сфере удовлетворения жизненно необходимых потребностей, но и в
идеальной сфере социально-психологической мотивации. Для существования и рас-
пространения потребительского общества в социокультурной среде необходимы как
материальные, так и идеальные условия, находящиеся в диалектической взаимосвязи.
Акцентирование человеческого сознания на потреблении неизбежно приводит к одер-
жимости вещами.
Исторически, первой цивилизацией, в которой сложились предпосылки для воз-
никновения потребительского общества, оказалась Западная. Общество потребления
возникло после окончания Второй мировой войны, когда экономика западных стран
бурно развивалась, а характерной чертой экономической политики ведущих держав
стала ее социальная ориентация.
В самых общих чертах психический механизм возникновения потребительства вы-
глядит следующим образом. Человек обладает врожденным набором потенциальных
способностей, которые могут быть развиты, и спектр которых необычайно широк.
Кроме того, в человеке есть интенции (влечения, стремления) к осуществлению зало-
54
женного потенциала. Процесс актуализации способностей и качеств, с одной стороны,
сопровождается удовольствием и является непосредственно привлекательным и само-
ценным, но, с другой, требует постоянного возобновления усилий, вследствие чего за-
частую не осуществляется. Нереализация заложенных способностей приводит к пси-
хическим расстройствам, человек ощущает подавленность и дискомфорт, неудовле-
творенность, потерянность и отчужденность. Психическую неудовлетворенность
можно либо заглушить другим, более сильным раздражителем нервных рецепторов,
т.е. отвлечь, либо притупить общую чувствительность психической системы, либо по-
пытаться подменить внешними атрибутами успеха, придавая вещам культовое значе-
ние. Средствами для этого могут выступать: туристические поездки, экстремальные
виды отдыха, просмотр телепередач и представлений, коллекционирование, чревоуго-
дие, азартные и компьютерные игры (отвлекающие от психического дискомфорта), а
также употребление алкоголя, наркотиков, токсичных веществ (притупляющие чув-
ствительность нервной системы). Использование вышеперечисленных способов борь-
бы с психической неудовлетворенностью (коренящейся в нереализованности духов-
ных способностей) является основой потребительства.
Потребительский образ жизни обладает рядом специфических особенностей, на
которых имеет смысл остановиться подробнее.
Во-первых, поведение индивидуумов в обществе потребления акцентируется на
устранении (хотя бы и мнимом) психического дискомфорта с помощью потребления.
Вследствие этого доля расходов на потребление в структуре полученного дохода до-
мохозяйств будет иметь тенденцию к росту.
США - страна, наиболее удовлетворяющая появлению общества потребления и по
экономическому развитию, и по свойствам культуры (достаточно секуляризирован-
ной и светской). В 1980 г. норма потребления среднего американца составляла 92.1%,
но спустя 13 лет она возросла до 96%6. На первый взгляд это изменение может пока-
заться незначительным, но давайте посмотрим на это с другой стороны: норма сбере-
жения за эти годы упала с 7.9% до 4%, т.е. почти в два раза. Но что еще более удиви-
тельно, все это происходило на фоне растущих доходов. Как было отмечено выше,
экономическая теория утверждает, что с ростом дохода потребление растет, но менее
быстро, чем темп роста дохода (неявно предполагается, что, удовлетворив "естествен-
ные" потребности, происходит насыщение), т.е. норма потребления падает, а норма
сбережения, соответственно, растет. Однако в 1980-х годах среднедушевой доход аме-
риканца составлял 12 005 долл., а на протяжении последующих тринадцати лет он рос,
достигнув 14 330 долл. (в сопоставимых ценах)7. И при этом норма сбережения за этот
же промежуток времени падает, фактически в два раза, что говорит о несомненном
изменении потребительского поведения, причину которого следует искать в измене-
нии сознания. Насыщения не происходит, происходит обратное - стремительное уве-
личение потребности покупать - пищу, одежду, автомобили, бытовую технику, недви-
жимость. Данное поведение имеет сходство с поведением человека, больного различ-
ного рода маниями - к наркотикам, азартным играм или алкоголю. Возможно, во всех
перечисленных случаях мы имеем дело с одним и тем же, по сути, психическим явле-
нием. Однако на этом процесс падения нормы сбережений не закончился. Спустя де-
сять лет, в 2002 г. норма личных сбережений составляла уже 2.3% (т.е. упала прибли-
зительно в два раза по сравнению с 1992 г., и в четыре - относительно 1980 г.). Через
год, в 2003 г. норма личных сбережений снижается уже до 2% от располагаемого дохо-
да, при его общем росте. По некоторым расчетам, в 2001 г. норма сбережений уже
принимала отрицательное значение.
"Г-н Годли одним из первых заявил, что американский экономический бум конца
90-х не продлится долго. Причин тому две: во-первых, темпы роста расходов частного
6 Statistical Abstract of the United States. 1994. P. 454.
55
сектора превышали темпы роста доходов, тем самым существенно увеличивая задол-
женность корпораций и домашних хозяйств. Во-вторых, дефицит платежного баланса
США вырос до рекордного показателя в 4.3% ВВП... Переход правительства от поли-
тики дефицитного бюджета к политике бюджета с положительным сальдо в свое вре-
мя обсуждался и бурно приветствовался. Но гораздо важнее тот факт, что сальдо до-
ходов и расходов частного сектора поменяло знак - с 1960 по 1992 г. оно было положи-
тельным; теперь же чистые сбережения частного сектора, составлявшие в 1992 г. 5.4%
ВВП, являются отрицательными - минус 7% ВВП. Эта беспрецедентная перемена, про-
изошедшая в конце 90-х, в первую очередь отражает специфику поведения не фирм, а до-
машних хозяйств. Задолженность домашних хозяйств, составлявшая 95% располагаемого
дохода в начале 90-х, к четвертому кварталу прошлого года выросла до 124%"8.
Л. Турроу в книге "Будущее капитализма" приводит следующие цифры9: если в пе-
риод 1960-1969 гг. национальные сбережения США составляли 11% (в том числе 0.7%
приходилось на долю правительства и 10.3% на частный сектор), то в 1990-1992 гг.
они уменьшились до 3% (-4.7% на долю правительства и 7.6% на долю частного секто-
ра). В Европе аналогичные показатели упали с 17.3% (3.7% - правительство, 13.5% -
частный сектор) до 8.3% (-2.1% правительство и 10.4 частный сектор).
Экономика США отличается от экономики других западных стран более низкой
нормой личных сбережений. В среднем за 1992-1995 гг. норма личных сбережений со-
ставляла: в США - 4.7%, Японии - 13.2%, Германии - 12.8%, во Франции - 13.9%, в Ве-
ликобритании - 10.8%.
В других западных странах наблюдаются аналогичные тенденции. В Великобрита-
нии, колыбели Соединенных Штатов, в 1980 г. норма сбережения домохозяйств равня-
лась 12.4%, а к 2002 г. она снизилась более чем в два раза, достигнув отметки в 5.4%10.
Следующим индикатором развития общества потребления является широкое рас-
пространение института потребительского кредитования. С одной стороны, развитие
кредитования говорит о востребованности данной услуги обществом, с другой - рас-
пространение институтов кредитования предоставляет новые возможности для по-
требления - покупки товаров в кредит. Возможность неограниченного потребления
тем самым только укрепляет негативное стремление к приобретению ради приобре-
тения.
"Мало кто может потягаться с США по покупкам в кредит. А вот британские по-
требители оказались хорошими учениками. Благодаря облегченным условиям предо-
ставления кредита и минимальным процентным ставкам объемы необеспеченных
долгов растут в Великобритании большими темпами, на порядок выросли объемы ре-
финансирования ипотеки и со снижением нормы сбережений по всей стране разбива-
ется все больше копилок. Некогда расчетливые британцы ныне самозабвенно увлек-
лись покупками по пластиковым кредитным картам...
Чтобы понять, насколько Великобритания пристрастилась к покупкам в кредит,
достаточно взглянуть на норму сбережений. Сравнительно недавно, в 2001 г., она со-
ставляла 7%, а в последнем квартале сползла до 5.9%. Может, по меркам США, где
нормы сбережений - всего-то 1.8%, ничего страшного в этом нет, но для Британии это
мало. Более того, по данным Bank of England (ВОЕ), доля выплат по кредитам в еже-
месячном доходе британцев в 1995-2003 гг. удвоилась до 24%. Только за прошлые два
года объем необеспеченных кредитов вырос на 24% - до 308 млрд. долларов. За тот
же период долг по ипотеке увеличился на 30% - до 1.3 трлн. долларов11м.
8 http://news0901.fxeuroclub.ru/news_147104.php/McTO4HHK: Опасные дисбалансы американской эконо-
мики // The Economist, 17.07.01.
9 Турроу Л.К. Будущее капитализма. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. С. 350.
10 Источник: http://www.statistics.gov.uk/StatBase/tsdataset.asp?vlnk=221&Pos=&ColRank=l&Rank=272
1 ' http://finansist-kras.ru/cn/main/2004/02/02/plastikovyi-bum-0.html /02.02.04 ПЛАСТИКОВЫЙ БУМ/Потреби-
тели все больше приобретают в кредит. Чем это чревато?/ЛОРА КОН. Источник: BUSINESS WEEK.
56
Важно отметить тот факт, что в действительности, до конца Второй мировой вой-
ны широкого распространения не получили ни потребительский кредит, ни автомо-
бильный заем, ни ипотечный кредит. Только в 1960-х гг. (или чуть ранее) появилась
потребность в этих институтах, которые стали стремительно развиваться.
Тенденция к уменьшению доли сбережений заметна и в других западных странах. В
Германии норма сбережения в 1993 г. составляла 13.1%, но к 1998 г. она снизилась до
11.6%. Доля потребления домохозяйств относительно ВВП за период с 1989 по 1999 г.
увеличилась во всех без исключения странах большой семерки, в среднем на 9%, а
также в Австралии и Канаде (которые тоже являются развитыми западными страна-
ми). Причем это происходило на фоне роста реального ВВП в этих странах. Практика
опережающего потребления за счет кредитов и займов зачастую приводит к потере
платежеспособности и разорению. Однако социальные последствия подобного пове-
дения не отпугивают покупателей.
Важно обратить внимание на тот факт, что стремительное увеличение потребле-
ния может привести к глобальной катастрофе уже в ближайшем будущем. В послед-
ней трети XX в. мировая общественность всерьез заговорила об экологической про-
блеме. Фундаментальное противоречие между ограниченностью ресурсов и безгра-
ничностью потребностей ведет потребительски ориентированное общество к кризису.
Безудержная гонка потребления, в первую очередь, истощает невозобновимые при-
родные ископаемые - источники энергии. Кроме того, загрязнение окружающей сре-
ды во второй половине XX в. стало поистине угрожающим.
"Рост объемов потребляемых в мире товаров и услуг может принести невосполнимый
вред окружающей среде. Глобальный рост потребления подчиняется ритму, который пла-
нета не выдерживает: об этом свидетельствуют загрязнение окружающей среды, исчезно-
вение лесов, уничтожение природных ресурсов, деградация горизонтов грунтовых вод" -
говорится в докладе State of The World 2004. По мнению специалистов Worldwatch, челове-
честву, чтобы сохраниться, необходимо "сократить несоразмерное потребление"12.
Логично было бы предположить, что возросший уровень потребления связан со
стремительным ростом населения в последние два столетия. Уровень потребления в
той или иной стране тогда должен зависеть (хотя бы приблизительно) от численности
ее населения. Однако ни Китай, ни Индия, ни другие азиатские страны, ни страны аф-
риканского континента, ни арабские страны, ни страны Латинской Америки, СНГ или
Восточной Европы не являются лидерами по потреблению мировых ресурсов. Паль-
му первенства по этому показателю уверенно держат страны западной цивилизации.
Неслучайно граница, отделяющая страны с более высокой долей потребления сово-
купного мирового продукта, по сравнению с долей проживающего в них населения, в
точности совпадает с границей стран западной культуры13.
"В США и Канаде проживает 5.2% населения планеты, но на эти страны приходится
примерно 31.5% мировых потребительских затрат. Ненамного отстала от лидера и За-
падная Европа, где проживает 6.4% населения Земли, которые потребляют 28.7% миро-
вых продуктов. Австралия и Новая Зеландия также относятся к регионам планеты, где
доля населения (0.4%) ниже, чем доля потребляемых ими продуктов в мировом раскладе.
На страны Восточной Европы и бывшего СССР приходится 7.9% мирового населе-
ния и 3.3% потребительских расходов. К наиболее бедным регионам относятся Южная
Азия (население - 22.4%, доля потребляемых продуктов - 2%) и Африка южнее Саха-
ры (население - 10.9%, доля потребляемых продуктов - 1.2%)"14.
12 http://www.rbcdaily.ru/news/market/index.shtml72004/01/14/50102/ Запад предсказывает крах "Общества по-
требления"/ Михаил Чернов.
13 В данном случае под странами западной культуры понимаются как страны исконно западной циви-
лизации, так и глубоко вестернизированные страны (например, Австралия и Новая Зеландия).
14 http://usa.kp.ru/daily/immigration/doc35309 Американское общество потребления: деньги уходят на
жилье и выплату кредитов/ Washington ProFile 20 сентября 2004.
57
Динамика нормы потребления и объемов потребления является одним из важней-
ших индикаторов наличия потребительского общества, но не единственным. Другим
важнейшим проявлением общества потребления является распад института семьи.
Семья - это прежде всего ответственность, это ресурсы, это время и деньги, а значит
- резкие ограничения потребления. Поскольку альтернативные (содержанию семьи)
пути использования имеющихся ресурсов обеспечивают более высокий уровень по-
требления, постольку потребитель (будь то мужчина или женщина) не заинтересован
в семье, причем пропорционально расходам, необходимым для ее содержания.
Количество заключенных браков в западных странах на 1000 чел. населения в
период с 1980 до 2001 г. значительно сократилось. Из семнадцати стран (15 стран ЕС
плюс США и Канада), только в одной Дании увеличился уровень заключения браков.
В среднем произошло снижение уровня заключения браков на 22.1%, причем, если в
первые десять лет темп составил (-5.9%), то в следующие 11 лет он резко ускорился и
составил уже (-17.3%). Наибольший темп снижения зарегистрирован в Австрии, Бель-
гии, Греции и Великобритании. В абсолютном значении наименьший уровень заклю-
чения браков зарегистрирован в Швеции, Австрии, Греции и Бельгии. В США ко-
личество заключенных браков на тысячу человек в 2001 г. составило только 80% от
уровня 1980 г.
Однако снижающийся уровень заключения браков еще не является достаточным
основанием для утверждения о распаде института семьи в западных странах. Необхо-
димо рассмотреть вторую сторону этой медали, а именно уровень разводов.
Снижение уровня разводов16 зарегистрировано только в двух (Великобритании и
Канаде) из семнадцати стран. По трем странам нет достаточной информации (США,
Испания, Ирландия), остальные западные державы демонстрируют уверенный рост
уровня разводов. В среднем количество разводов на 1000 человек увеличилось за рас-
сматриваемый промежуток времени (1980-2001) более чем в полтора раза. Наиболь-
ший уровень разводов в 2001 г. был зарегистрирован в Великобритании (несмотря на
то что данный уровень снизился относительно 1980 г.), Дании, Бельгии и Финляндии.
Самый высокий прирост уровня разводов продемонстрировали Италия и Португалия.
Заметим, что в абсолютных показателях уровень разводов в этих странах остается
традиционно низким, но они стремительно догоняют своих соседей. б качестве свод-
ного показателя распада института семьи целесообразно взять отношение количества
разводов к заключенным бракам.
С 1980 по 2001 г. только в одной Дании наблюдалась положительная динамика раз-
водов/браков, все остальные западные страны идут по пути исключения института се-
мьи из социальной жизни. Неслучайно в последние годы среди молодых людей рас-
пространилось мнение, что семья является исторически устаревшим общественным
институтом, бесполезным артефактом, недостойным современной "прогрессивной"
молодежи, культивирующей индивидуализм.
Бытует мнение, что распад нуклеарной семьи мог быть вызван также и новыми
возможностями, открывшимися перед обществом благодаря росту уровня благососто-
яния, вследствие чего молодые люди в одиночку способны вырастить и воспитать
должным образом своих детей. Исходя из данной предпосылки, делается вывод о за-
кономерности распада нуклеарной семьи, как устаревшего и более ненужного соци-
ального института. Увеличившееся количество рождений вне брака вроде бы под-
тверждает данную точку зрения.
Жители скандинавских стран традиционно, а также в силу проводимой их государ-
ствами политики, официально вступают в брак реже, чем представители других стран
Запада. Поэтому их лидерство в рождаемости детей вне брака является в большой ме-
ре, лишь следствием первого. Однако следует обратить внимание на динамику данно-
15 Источник: www.unece.org/stats/trend
16 Ibid.
58
го показателя. По представленной выборке стран17, в среднем доля детей, рожденных
вне брака в 2001 г. (2000) составила 230% от уровня 1980 г. Возможно, рост доли де-
тей, рожденных вне брака, говорит не столько о возросших способностях матерей в
одиночку вырастить и воспитать ребенка, и не столько о нежелании молодых регистри-
ровать свои отношения, сколько о менее прочных отношениях между людьми и о не-
желании мужчин ограничивать свое потребление. На это указывает и такой неоспо-
римый факт, как падение рождаемости в западных странах. Если бы молодые пары
просто не хотели по тем или иным причинам официально регистрировать свои отно-
шения, это не привело бы к стремительному падению уровня рождаемости. Уменьше-
ние заключаемых браков при увеличении разводов, стремительное падение рождае-
мости на фоне бурного роста рождаемости вне брака неопровержимо доказывают:
люди перестали официально регистрировать свои отношения по причине непрочности
самих отношений. Взаимоотношения между людьми стали носить кратковременный,
случайный и мимолетный характер сделки, на что обратил внимание Э. Тоффлер в
своей работе "Шок будущего".
Уровень рождаемости (количество рождений на 1000 человек) за период 1960—
2000 гг. в Европе и Северной Америке значительно уменьшился18. Если в 1960 г. уро-
вень рождаемости в Северной Америке составлял 24.6, то к 2000 г. он снизился уже до
14.2, а в 2020 г. прогнозируется на уровне 12.6, т.е. почти в два раза ниже, чем в 1960 г.
В Европе дела с рождаемостью обстоят и того хуже. Если в 1960 г. уровень рождае-
мости приближался к 20.8, то к 2000 г. он снизился более, чем в два раза, а к 2020 про-
гнозируется на уровне 8.9 рождений на 1000 населения, что является наиболее низким
показателем в мире. Именно Северная Америка и Европа ("регионы преобладания об-
ществ потребления") демонстрируют наименьший уровень рождаемости (для сравне-
ния19: в Азии - 22.3, Океании - 18.2, Латинской Америке - 23.1, Африке - 38.7), кото-
рый продолжает снижаться.
"Подобно тому как прирост населения всегда считался признаком здоровья нации
и цивилизации в целом, депопуляция есть признак болезни народа и общества. В ны-
нешних условиях отсюда следует, что западная цивилизация, несмотря на все свое мо-
гущество и богатство, находится в глубочайшем упадке"20.
Падение рождаемости связано с культурной революцией в США в 1960-х. Кроме
того, именно в это время берет свое начало постиндустриальная экономика, стреми-
тельно изменившая социальную жизнь. Примерно в это же время (точнее, в 1957 г.)
существующее общество было впервые охарактеризовано, как "общество изобилия"
профессором Гэлбрейтом.
"Поскольку падение рождаемости началось именно в середине 1960-х годов, этот
период и должен служить основой в поисках причин тектонического сдвига, заставив-
шего американских и европейских женщин забыть о деторождении"21.
Об уровне официально зарегистрированных абортов трудно сказать что-либо
определенное. В Великобритании, Испании, Голландии, Бельгии и Канаде он в период
с 1980 по 2000 г. рос, а в США, Германии, Италии, Дании, Швейцарии, Швеции и Ав-
стрии падал. В целом, доля абортов в эти годы имела тенденцию к снижению, что мо-
жет быть обусловлено изобретением и широким распространением более совершен-
ных средств контрацепции. Поскольку дети в обществе потребления - лишняя обуза,
такое общество будет настаивать на легализации абортов.
17 Источник: www.unece.org/stats/trend
19 Данные за 2000 г.
20 Бъюкенен П. Дж. Смерть Запада. M.: OOO "Издательство ACT", 2003. С. 24.
21 Там же. С. 48-49.
59
«В Вашингтоне в демонстрации в защиту прав женщин на аборты приняли участие
десятки тысяч человек. Как передает АР [Ассошиайтед Пресс], в акции участвовали
выходцы из 60 стран, в том числе Дании, Германии и Кении. Выступая на манифеста-
ции, предшествовавшей широкомасштабной акции, сенатор США Хиллари Клинтон
заявила, что речь в данном случае идет о том, чтобы добиться полного равенства меж-
ду мужчинами и женщинами. Она также отметила, что в администрации президента
США Джорджа Буша много людей, которые рассматривают принятое в 1973 г. поста-
новление Верховного суда о легализации абортов как "самое серьезное нарушение
конституционных законов". В тот же день в Вашингтоне прошла акция протеста про-
тив легализации абортов, в которой приняли участие немногим более 100 человек" .
Примечательно соотношение сил: десятки тысяч человек за легализацию абортов,
и немногим более ста - против. Как красноречиво высказался на этот счет Патрик
Дж. Бьюкенен, кандидат в президенты от Республиканской партии на выборах 1992 и
1996 гг.: "Все принялись сокращать семьи, у всех вдруг стало меньше детей. Отсюда
возникает противоречие: чем богаче становится страна, тем меньше в ней детей и тем
скорее ее народ начнет вымирать. Общества, создаваемые с целью обеспечить своим
членам максимум удовольствия, свободы и счастья, в то же время готовят этим людям
похороны"23.
Нынешнее поколение впитало идеи безбрачия и бездетности, оно выбирает карье-
ру и комфорт. Как уже было отмечено ранее, чрезмерное потребление пищи является
одним из средств отвлечения от психического дискомфорта. В результате, рацион че-
ловека оказывается значительно больше его естественных физиологических потреб-
ностей, что приводит к увеличению веса.
"Американцы продолжают набирать вес с небывалой скоростью. В настоящее вре-
мя 64.5%, или 119 миллионов, американцев имеют избыточный вес. Авторы доклада
считают, что к 2008 г. уже 73% американцев будут весить выше нормы... Об этом сви-
детельствует доклад Треста национального здоровья"24.
Данная проблема напрямую связана и с рекреационной составляющей потреби-
тельского образа жизни, которая носит предельно пассивный характер: просмотр те-
лепередач, компьютерные игры, путешествия, шоппинг, коллекционирование, спор-
тивное боление, походы в рестораны, кинотеатры, цирк, ночные клубы - все перечис-
ленные составляющие такого образа жизни не ориентированны на саморазвитие
человека, совершенствование его познавательных и творческих качеств. Духовное на-
чало человека подавляется, каналы для реализации духовной активности отсутству-
ют. Неудивительно, что в целом психическое состояние потребителя неудовлетвори-
тельно, что подталкивает его к бегству от реальности - эскапизму.
Фундаментальное противоречие между ограниченностью имеющихся ресурсов и
безграничностью человеческих потребностей придает потребительскому способу су-
ществования конфликтообразующии характер и обусловливает рост преступности.
Неслучайно с 1960 г. уровень преступности, как связанной с насилием (убийства, изна-
силования и ограбления), так и не связанной с ним (мошенничество, кражи, наркотор-
говля), согласно данным, представленным в книге Ф. Фукуямы "Великий разрыв",
значительно возрос.
"Стали расти уровень преступности и социальная дезорганизация, в результате че-
го центральные районы городов богатейших стран становились почти непригодными
для проживания .
22 http://www.mk.m/stuff/news_online.asp?page=3&yeai<b2(^&dayO=26&monO^ Источник: РБК. 26.04.2004,
Вашингтон 06:11:13.
23 Бъюкенен П.Дж. Смерть Запада. M.: OOO "Издательство ACT", 2003. С. 56.
~4 http://www.amecomp.ru/news/world/2158/ К 2008 г. 73% американцев будут страдать ожирени-
ем/26.08.2005.
25 Фуку яма Ф. Великий разрыв. M.: OOO "Издательство ACT", 2003. С. 13.
60
Согласно статистике26, уровень преступности (количество преступлений на 100 000 че-
ловек), связанной с насилием (убийства, изнасилования и грабежи), за период 1990—
2000 гг. имел тенденцию к росту. Из двадцати западных держав, только три - США,
Испания и Андорра - демонстрируют снижение уровня преступности по всем трем ка-
тегориям преступлений. Тем не менее в абсолютном выражении уровень преступности
в США остается беспрецедентно высоким относительно других стран.
Уровень преступности, не связанной с насилием (кражи, торговля наркотиками и
угоны машин), за этот же период в целом демонстрирует рост . В то время как коли-
чество преступлений, связанных с угоном автомобиля, несколько снизилось, количество
преступлений, связанных с мошенничеством и наркоторговлей, значительно возрос-
ло. Конечно, потребительская ориентация не является единственным фактором, от-
ветственным за рост преступности в западных странах, но очевидно, что она вносит
существенный вклад в происходящие социальные процессы.
Жизненная установка на потребительство негативно влияет и на психическое со-
стояние человека. Отсутствие адекватных каналов реализации духовной активности
приводит индивида к разочарованию. Психическая усталость и подавленность, де-
прессия и скука, раздражительность и стрессы, чувство бессмысленности и абсурдно-
сти проходящей жизни стремительно распространяются в Западном мире.
Отметим, что депрессия свойственна именно жителям западных стран, в то время
как население остальных цивилизаций (китайской, мусульманской, индийской, лати-
ноамериканской, африканской) не испытывает подобных проблем, хотя уровень эко-
номического развития в них намного ниже. Материальные условия жизни в Латин-
ской Америке или в Китае намного хуже и порождают объективно больше причин
для психической неудовлетворенности, однако связанные с этим заболевания более
распространены именно в западных странах, что говорит о культурных источниках
данного явления.
"Актуальность проблемы депрессий обусловлена большой их распространенностью
и тяжестью последствий. Согласно данным ВОЗ, примерно 4-5% населения земного
шара страдает депрессиями... Депрессия является хроническим рецидивирующим за-
болеванием, причем повторные эпизоды возникают примерно у 60% больных. Около
15% больных депрессией совершают суицид; среди всех случаев самоубийств в 60% их
причиной являются депрессии. Таким образом, смертность при депрессиях лишь не-
много уступает смертности от сердечно-сосудистых заболеваний. Кроме того, биоло-
гические механизмы депрессии и тревоги вызывают различные соматические нару-
шения, которые иногда могут способствовать развитию даже такой тяжелой патологии,
как онкологическая. Неслучайно существует высказывание: "рак - болезнь печали".
По прогнозам американских исследователей, к 2010-2030 гг. депрессии выйдут на
первое место по распространенности, опередив сердечно-сосудистые заболевания" .
Потребитель жаждет новых острых ощущений, поэтому его тяга к путешествиям
и туризму станет неотъемлемой частью его образа жизни. Действительно, население
западных стран стало больше путешествовать. Туристические расходы в период 1996-
2000 гг. в странах Евросоюза увеличились на 7%, в Северной Америке - на 22% внут-
ри страны, и на 30% - вне страны29. Примечательно, что в странах Центральной и Во-
сточной Европы, а также СНГ туристические расходы за этот период времени снизи-
лись. Потребитель постоянно ищет новых впечатлений, он не терпит однообразия.
Туристы, заполонившие мир, это, в большинстве своем, беглецы от скуки, не знаю-
щие, как распорядиться свободным временем, своей собственной жизнью, а такой ту-
26 Источник: www.unece.org/stats/trend
27 Ibid.
28 http://www.infb.hippo.ru/ofdoc/html/depression.htm Депрессия как общемедицинская проблема.
29 Источник: www.unece.org/stats/trend
61
ризм представляет собой способ бегства. В этом смысле массовый потребитель об-
щества потребления является беглецом.
Алкоголизм является другим способом бегства от реальности. Он также свойствен
потребительскому образу жизни. В 2000 г. потребление "чистого алкоголя" на одного
взрослого составляло в Европейском Союзе 11.6 л, в то время как в Центральной и
Восточной Европе 9.1 л, а в СНГ 5.6 л30. Несмотря на то что потребление алкоголя,
начиная с 1985 г. в странах Евросоюза несколько снизилось, оно опережает по данно-
му показателю и страны Центральной и Восточной Европы, и страны СНГ. Это обу-
словлено культурными различиями, в соответствии с которыми потребление алкого-
ля, скажем в мусульманских странах (некоторые из стран СНГ), не принято.
Крайней формой эскапизма является самоубийство. Причиной самоубийства могут
быть либо невыносимые условия жизни, либо бессмысленность ее продолжения. Име-
ющаяся информация об уровне жизни в западных странах свидетельствует в пользу
последнего. Так или иначе, но статистика говорит о несомненном увеличении уровня
самоубийств в период 1990-2000 гг.31 Так, в Канаде количество самоубийств на
100 000 человек населения возросло с 2.1 до 4.3, в Испании с 0.8 до 2.9, во Франции с
2.4 до 3.7, в Италии с 3.1 до 4.4, Швеции с 1.4 до 10.4.
Из 14 стран, по которым имеется соответствующая информация, только в одних
США наблюдался спад уровня самоубийств (с 9.4 до 5.5). В то же время необходимо
заметить, что и в 2000 г. уровень самоубийств в США оставался самым высоким (по-
сле Швеции) среди западных стран. В остальных 13 западных державах количество са-
моубийц на 100 000 населения выросло в период 1990-2000 гг. почти в два раза, что яв-
ляется индикатором нездоровья общества. Потребительский способ жизни не спосо-
бен устранить экзистенциальную неудовлетворенность, причиной которой является
нереализованность заложенного познавательного, креативного и этически-импера-
тивного потенциалов.
Резюмируя вышесказанное, можно констатировать следующее - общество по-
требления, как доминирующая сегодня система организации совместной жизни лю-
дей, определяющая алгоритм их жизнедеятельности и формирующая соответствую-
щие ценностные ориентации, ведет к увеличению доли потребления в структуре рас-
полагаемого дохода, стремительному загрязнению окружающей среды и истощению
природных ресурсов, распаду института семьи, снижению рождаемости, увеличению
доли населения с избыточным весом, росту уровня преступности, социальной дезорга-
низации и психических заболеваний; высокому уровню потребления алкоголя, значи-
тельному росту самоубийств и в конечном счете к депопуляции населения. Расцвет об-
щества потребления имеет своей обратной стороной вымирание этого общества, кото-
рое, впрочем, будет отчетливо заметно лишь в долгосрочной временной перспективе.
Сегодня снижение численности населения в развитых странах Запада в значительной
степени компенсируют потоки иммигрантов, улучшая демографическую ситуацию, но
угрожая культуре принимающей страны.
"Статистика абортов, разводов, падения рождаемости, неполных семей, само-
убийств среди подростков, криминализации школ, наркомании, педофилии, рукопри-
кладства в браке, тяжких преступлений, заболеваемости раком, внебрачного сожитель-
ства и падения образованности показывает, насколько глубок кризис в обществе...
Пустые детские и битком набитые приемные психоаналитиков свидетельствуют о том,
что у нас далеко не все в порядке. И распространяясь, эта зараза тащит в могилу всю
нашу цивилизацию"32.
Важно отметить, что все это происходит на фоне беспрецедентного роста уровня
благосостояния.
30 Источник: www.unece.org/stats/trend
31 Ibid.
32 Бъюкенен П.Дж. Смерть Запада. M.: OOO "Издательство ACT", 2003. С. 334.
62
"На протяжении XX в. валовой мировой продукт (в неизменных ценах) увеличился
в 19 раз, т.е. больше, чем за всю обозримую предшествующую историю человечества.
Причем во второй половине минувшего столетия этот рост происходил втрое быст-
рее, чем в первой"33.
В результате форсированного развития производительных сил (роста ВВП на ду-
шу населения), и одновременного упадка духовной культуры возникло общество по-
требления, вовлекающее в себя все новых участников и доводящее до самоубийства
старых, парадоксально сочетающее в себе материальный комфорт и психическую не-
удовлетворенность. Перспективность данного направления социокультурного разви-
тия представляется сомнительной.
* * *
"Смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия
его имения".
(Еванг. от Луки, гл. 12, 15.)
33http://www.russianglobalclub.com/gw_02_08a.htm
63
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Обсуждение книги B.C. Стёпина
"Философия науки. Общие вопросы"
(материалы "круглого стола")
Участвовали:
В.А. Лекторский - академик, главный редактор журнала "Вопросы философии"
B.C. Стёпин - академик, руководитель секции философии, социологии, психологии и
права отделения общественных наук РАН
П.П. Гаиденко - член-корреспондент РАН, заведующая сектором Института фило-
софии РАН
В.Г. Горохов - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН
Б.Г. Юдин - член-корреспондент РАН, главный редактор журнала "Человек"
И.Т. Касавин - член-корреспондент РАН, заведующий сектором Института филосо-
фии РАН
Я.С. Яскевич -доктор философских наук, директор Института социально-гумани-
тарного образования Белорусского государственного экономического университета
В.В. Казютинский - доктор философских наук, главный научный сотрудник Инсти-
тута философии РАН
Б.И. Пружинин - доктор философских наук, заместитель главного редактора жур-
нала "Вопросы философии"
И.С. Добронравова - доктор философских наук, заведующая кафедрой философии
и методологии науки Киевского Национального университета имени Тараса Шевченко
В.А. Лекторский: Мы собрались, для того чтобы обсудить новую книгу Вячеслава
Семеновича Стёпина, которая является не просто новым его исследованием, а учебни-
ком по философии науки, предназначенным для аспирантов.
Я считаю книгу Вячеслава Семёновича особенной в ряде отношений, отличающих
её от других вышедших в последнее время учебников по философии науки, в том числе
тех, которые имеют определённые достоинства.
Во-первых, в книге вопросы философии науки обсуждаются в широком философ-
ском, мировоззренческом и социально-гуманитарном контексте. Все мы помним, сколь-
ко споров возникло среди наших философов, когда было принято решение о том, что
аспиранты должны изучать не просто общий курс философии, а курс истории и филосо-
фии науки. Были высказаны опасения, что философия науки является слишком специ-
альным разделом философии, не позволяющим в процессе его преподавания обсудить
64
те современные мировоззренческие и философско-социальные проблемы, которые се-
годня в наибольшей степени волнуют молодёжь и которые связаны с критической (эко-
логической, антропологической, ценностной) ситуацией современной цивилизации. Вя-
чеслав Семёнович прекрасно показывает в своём учебнике, что именно через филосо-
фию науки можно вести осмысленный разговор о самых острых проблемах
современной цивилизации, ибо наука вот уже в течение нескольких столетий является
одним из определяющих факторов цивилизационного развития. В книге обсуждается
современная антропологическая и социально-философская тематика на настоящем фи-
лософском уровне - именно курс философии науки позволяет сделать это. Проблемы
философии науки излагаются на общем эпистемологическом фоне: обсуждаются об-
щие проблемы объективности знания, познания, понимания реальности, т.е. те пробле-
мы современной философии, которые сегодня вновь оказались в центре горячих дис-
куссий. Иными словами, книга Вячеслава Семёновича убедительно демонстрирует, что
современная философия науки - это не теоретическое науковедение, не специальная
нефилософская дисциплина, а дисциплина мировоззренческая, являющаяся своеобраз-
ным сплавом эпистемологии, онтологии, методологии, этики и социальной философии.
Во-вторых, это не просто учебник, а по-настоящему популярное изложение ориги-
нальной авторской концепции, которая, по моему мнению, является одной из самых
плодотворных не только в отечественной, но и в мировой литературе по философии на-
уки. Чтение книги Вячеслава Семёновича ещё раз утвердило меня в мнении о том, что
хорошо преподавать может только настоящий исследователь. В книге не только заме-
чательно ясно изложена концепция философии науки Вячеслава Семёновича. В ней не-
мало новых творческих находок, анализ проблем, которые в таком виде ранее не иссле-
довались как другими авторами, так и самим Вячеславом Семеновичем. Так, например,
я нахожу очень интересным весь анализ истории позитивизма, в частности эмпириокри-
тицизма - как в его исходном варианте, так и в русской версии. В книге хорошо показа-
но, в частности, что многие идеи A.A. Богданова, которые в своё время были заклейме-
ны в "Материализме и эмпириокритицизме" как субъективный идеализм, в действи-
тельности имеют глубокий смысл и могут быть сегодня поняты как выражение важных
особенностей научного познания. Очень интересен и анализ истории возникновения фи-
лософии науки как самостоятельного раздела философии. Хорошо показана роль пси-
хофизиологии субъекта в процессе выделения воспринимаемой реальности. Можно
привести много других примеров находок подобного рода.
Сегодня мы должны обсудить книгу Вячеслава Семеновича не только с точки зре-
ния плодотворности и оригинальности излагаемой в ней концепции, но именно как
учебник: насколько он пригоден для преподавания аспирантам соответствующего кур-
са. Я как преподаватель имею на этот счет свое мнение. Я считаю, что это настоящий,
прекрасно дидактически продуманный учебник. Другое дело, что он предполагает
серьезного читателя, заинтересованного в предмете. Не секрет, что таких читателей
среди студентов и аспирантов не так уж много. Но как раз такой учебник и позволяет
вырастить подобного читателя. Ведь все же многие учебники по философии написаны
так, что они не только не заинтересовывают в предмете, а наоборот, отвращают чита-
теля от философии. Книга Вячеслава Семеновича написана увлеченным человеком, и
она увлекает того, кто думает над ее текстом.
Давайте поговорим о новом учебнике по философии науки, написанном Вячеславом
Семеновичем Степиным, и о том, как можно использовать эту книгу в процессе препо-
давания.
Разрешите мне, прежде всего, предоставить слово автору для рассказа о замысле его
книги.
B.C. Стёпин: Согласно требованиям ВАК курс истории и философии науки должен
преподаваться с учетом специализации аспирантов. В учебнике по философии науки
для аспирантов и соискателей с самого начала предлагалось выделить особый блок -
общие и основные проблемы философии науки (для всех специальностей) и дополнить
его обсуждением современных философских проблем математики, естественных, тех-
3 Вопросы философии, № 10 65
нических и социально-гуманитарных наук. Для удобства издания было решено разде-
лить учебник на две части. Первая (общие проблемы философии науки) написана мной
и рекомендуется для аспирантов всех специальностей. Во второй книге, написанной
коллективом авторов, излагаются современные философские проблемы отдельных
наук - математики, естественных, технических и социально-гуманитарных наук.
Сдающим кандидатский экзамен по истории и философии науки предлагается в ка-
честве базисной учебной литературы, кроме первой книги ("Философия науки. Общие
проблемы"), изучить один из разделов второй книги, соответствующей его специализа-
ции. Суммарно это составит не более 30 авторских листов текста, что значительно
меньше прежнего объема обязательной учебной литературы кандидатского экзамена
по философии.
Учебник, посвященный общим для всех специальностей проблемам философии нау-
ки, ключевой для подготовки к кандидатскому экзамену, и является предметом обсуж-
дения.
При написании учебника я стремился не воспроизводить полностью все то, что уже
преподавалось студентам. Преемственность должна быть, но должен быть новый, бо-
лее высокий уровень осмысления проблематики. В свое время я писал разделы по фи-
лософии науки в нескольких учебниках: в учебнике под редакцией И.Т. Фролова; в его
втором издании, которое координировал Б.Г. Юдин; в учебнике "Философия" под ре-
дакцией В.В. Миронова и др. Из этих текстов я взял только один фрагмент (представив
его в расширенном варианте и более детализированно), тот, в котором изложены про-
блема специфики научного познания и его отличия от других форм познавательной дея-
тельности. Это уже ставшая традиционной в философии науки проблема демаркации,
ее в свое время обсуждал позитивизм, ее остро ставил К. Поппер. Я считаю, что эта
проблема ключевая и в современной философии науки, потому что когда мы говорим о
взаимосвязи науки с другими формами культуры, констатируем ее погруженность в
культуру, анализируем ее взаимодействие с другими видами познавательной деятельно-
сти, то надо четко зафиксировать, в чем отличие научного познания от других видов (от
обыденного познания, художественного освоения мира, философского познания, рели-
гиозно-мифологического опыта).
Учебник нужно было написать, учитывая современные результаты западной фило-
софии науки и используя то, что было сделано у нас. Я имею твердое убеждение, что ре-
зультаты, которые были получены в отечественной философии науки, не только не
уступают западным достижениям, но и в ряде аспектов превосходят их.
В книге я выделил шесть позиций, по которым в отечественных исследованиях были
получены принципиально значимые решения проблем философии науки. Мы раньше и
значительно более аналитично, чем наши западные коллеги, исследовали проблематику
взаимосвязи философии и науки. Позитивистская традиция в западной философии дол-
гое время исключала эту проблематику из историко-научного и логико-методологиче-
ского анализа.
В противовес этим установкам марксистская традиция, которая доминировала в фи-
лософии советского периода, акцентировала данную проблематику. Конечно, догмати-
ческий марксизм создавал множество препятствий для ее эффективной разработки. Си-
туация изменилась в 60-х годах, когда критика сталинизма создала более благоприятные
предпосылки для анализа взаимодействия философии и науки с учетом исторического
контекста. Здесь были свои значимые вехи. Статья Б.М. Кедрова "Философия как общая
наука" в журнале "Вопросы философии" и последующая дискуссия на страницах журна-
ла по проблеме: помогает ли философия делать научные открытия? Исследования
Б.Г. Кузнецова на материале истории науки о роли философии в становлении новых на-
правлений науки. Затем был период активной аналитической разработки данной про-
блематики. В ней участвовали практически все сложившиеся в 60-70-х годах XX в. оте-
чественные школы философии науки - московские (ИФ РАН, ИИЕТ, МГУ), ленин-
градская, киевская, новосибирская, минская, ростовская и др.
66
В процессе исследования произошли важные подвижки в понимании структуры на-
учного знания. К этому времени мы успешно освоили результаты, полученные неопози-
тивизмом и постпозитивизмом, критически их переосмыслили и начали развивать соб-
ственные концепции динамики науки. Важным шагом было обнаружение особой формы
знания как промежуточного звена между философией и конкретными теоретическими
моделями науки. В работах М.В. Мостепаненко было зафиксировано, что этим звеном
является научная картина мира, что она опосредует влияние философии на конкретные
процессы порождения фундаментальных научных теорий. Я считаю, что это был пер-
вый и чрезвычайно важный шаг к расширению поля анализа теоретического знания.
Была зафиксирована его особая форма - научная картина мира. После этого возникли
проблемы, как она соотносится с теориями, с опытными фактами, каковы различения
научной картины мира и теории, какова типология картин мира и их функции в науке,
какова их историческая динамика и социокультурная обусловленность.
В постановке и решении этих проблем мы продвинулись намного дальше, чем наши
западные коллеги. Особую роль сыграли здесь работы киевских философов (П.И. Дыш-
левый и его ученики) и исследования минской методологической школы. Но не только
они. В 70-х годах было проведено множество дискуссий по проблеме научной картины
мира, в которых участвовали философы и специалисты различных наук и на которых
уточнялись и дифференцировались проблематика научной картины мира и место в
структуре и динамике теоретического знания. И отсюда наметился новый подход к про-
блематике оснований науки. Научная картина мира представала как особый блок таких
оснований. Затем были выделены и проанализированы другие блоки - идеалы, нормы и
философские основания науки. Принципиально важным было исследование в нашей
литературе структуры идеалов и норм науки, их функций (более аналитичное, чем у
Дж. Агасси, Ньютона-Смита и других западных философов). Важным также было раз-
личение философских оснований науки и остального массива философского знания,
выявление их функций в исследовательской деятельности.
Анализ оснований позволил по-новому осмыслить стратегию методологических ис-
следований. Основания предстали системообразующим компонентом научной дисци-
плины. Любая теория и факт соотносятся с основаниями и предстают как элемент си-
стемы знаний научной дисциплины. И тогда единицей методологического анализа ста-
новится не отдельно взятая теория в ее отношении к опыту, а научная дисциплина.
Я не сразу осмыслил, что произошло изменение кардинальных установок исследова-
ния структуры и динамики научного знания. Работая в русле этих установок, я отре-
флексировал это позднее. В своих работах я отмечал, что в отличие от традиции запад-
ной философии науки, где единицей анализа была отдельно взятая теория в ее отноше-
нии к опыту, у нас в этом качестве фигурировала система теорий научной дисциплины в
их взаимодействии с опытом, в их отношении к теориям других дисциплин (междисци-
плинарные связи) и к базисным ценностям культуры определенной исторической эпохи.
Я считаю, что это был прорыв к новым методологическим стратегиям исследования,
осуществленный в отечественной философии науки. Мы сумели это сделать по шагам и
постепенно вышли к новому типу анализа, удерживая при этом все позитивное, что бы-
ло получено в философии науки на Западе.
Я видел свою задачу в том, чтобы современные достижения философии науки, полу-
ченные не только в западных, но и в отечественных исследованиях, положить в основу
учебника.
Разумеется, принцип системного изложения материала предъявлял свои требования.
Я отказался от принятого в наших учебниках изложения методов в рамках чисто клас-
сификаторского подхода, внеположенно по отношению к динамике науки. Я не стал вы-
делять отдельно блок методов не только потому, что это повторяло материал, который
аспирант должен знать из студенческого курса философии и сдать его на вступительном
экзамене. Я рассматривал методы в контексте анализа процедур роста и развития эмпи-
рических и теоретических знаний, выясняя особенности их действия на этапе генерации
и обоснования таких знаний.
3* 67
Логико-методологические проблемы традиционно занимают центральное место в
философии науки. Но только к ним она не редуцируется. На современном этапе особую
значимость обретает проблематика исторической изменчивости научной рационально-
сти, ее социокультурной ценности, изменения функций науки в жизни общества, роли
науки в современном диалоге культур.
Кризисы современной цивилизации (экологический, антропологический) остро ста-
вят проблемы новых стратегий цивилизационного развития. В этой связи возникают во-
просы о социальной роли науки и ее статус в современной культуре. Этим вопросам в
учебнике уделено особое внимание, и думаю, что на семинарских занятиях с аспиранта-
ми эту проблематику следует обсуждать детально и, прежде всего, обсудить ситуации
современного антропологического кризиса в связи с открывающимися технологически-
ми возможностями изменять биологические качества человека путем вмешательства в
его генетику.
В учебнике акцентирована проблема отношения науки и европейской культурной
традиции, в лоне которой рождалась и развивалась современная наука. Вместе с тем по-
казано, что современная наука, осваивая сложные исторически развивающиеся систе-
мы, расширяет поле своих мировоззренческих аппликаций. Она начинает коррелиро-
вать не только с ценностями новоевропейской культуры, но и с некоторыми ценностны-
ми установками восточных культур. В этом я усматриваю точку роста новых ценностей,
которые необходимы для новых стратегий цивилизационного развития.
В учебнике я стремился показать тесную связь современных мировоззренческих
проблем науки с ее эпистемологическими и методологическими проблемами. Эта связь
органична. Она определена подходами к анализу научного познания в социокультурном
контексте и в его историческом развитии.
С учетом связи мировоззренческих и эпистемологических аспектов в учебнике опре-
деляется и предмет философии науки. Исторический подход я стремился реализовать не
только при анализе эволюции самой научной рациональности, но и того ее аспекта, ко-
торый связан с ее философско-методологической рефлексией и который выражен так-
же в понимании предмета философии науки. Я стремился проследить, как возникала
философия науки в качестве особой области философских исследований и как менялся
ее предмет под влиянием, с одной стороны, методологических запросов науки, а с дру-
гой - статуса и функций науки в культуре. Насколько мне это удалось - судить Вам.
П.П. Гайденко: Создание учебника - это задача очень серьезная всегда и очень труд-
ная. И у меня такое впечатление, что Вячеслав Семёнович с этой задачей блестяще
справился. Я, прежде всего, хочу отметить очень ясную форму изложения, четкость
мысли и внятность всего того, что автор хочет сказать своим читателям. И еще одно,
что я ценю в философских и других работах, это простота изложения. Любой самый
сложный вопрос автор пытается излагать так, чтобы он был доступен не только аспи-
ранту, которому предназначены эти тексты. Это та особенность, которой обладают лю-
ди, досконально изучившие тот или другой предмет. Потому что если ты с ним только
соприкасался, то простоты изложения ожидать тут уже не приходится. Вот на это я хо-
тела бы обратить особое внимание потому, что без глубокого знания предмета настоя-
щий учебник трудно написать.
И второе, что мне бросилось в глаза, когда я читала книгу. Я начала с первой главы.
Первая глава очень серьезная, она вводит в предмет философии науки, и Вячеслав Се-
менович здесь очень ясно показывает, когда именно начинается то, что мы называем
философией науки. Она конституируется в качестве особой, относительно самостоя-
тельной области философских исследований тогда, когда происходит отказ от построе-
ния философских систем, претендующих на окончательную истину. В таких системах
проблемы науки в большей мере определялись структурой создаваемой философской
системы, чем методологическими запросами самой науки. Четко показано, как, начиная
с первых позитивистов, и затем в эмпириокритицизме философия науки постепенно
концентрируется вокруг обсуждения реальных методологических проблем науки, глав-
68
ными из которых являются проблема онтологизации теоретических конструктов и про-
блема единства научного знания. Все это изложено ясно.
Очень хорошо, что исторический обзор становления и развития философии науки
предшествует всем остальным предметным главам. Но я хотела бы еще обратить вни-
мание на то, что при всем многообразии тематики, которую мы видим, когда открываем
оглавление обсуждаемой книги (а здесь поставлено очень много разных вопросов и вве-
дено много разных тем), при всем этом бросается в глаза цельность изложения. Я бы
сказала - выдерживается единство взгляда на протяжении всей книги, столь многослож-
ной по тематике. И пример этой цельности мне хотелось бы привести в связи с вопро-
сом, который меня, может быть, больше всего заинтересовал в этой книге, поскольку
он чрезвычайно важен с мировоззренческой точки зрения. Это вопрос об универсаль-
ном эволюционизме как стратегической программе современной науки, как предпосыл-
ке перехода от классической науки с ее идеей противостояния человека и природы к не-
классической, а затем к постнеклассической науке, где человек выступает как часть
природы, как органически единый с ней. Потому что если человек не един с природой,
если он ставит цель манипулировать природой, как это ему нужно для его субъективных
потребностей, то в конечном итоге возникают кризисы, о которых мы хорошо знаем
(экологический, антропологический) и которые переживает современная цивилизация.
Касаясь единства двух вопросов, а именно, универсального эволюционизма и перехо-
да к неклассической и постнеклассической науке, я бы отметила еще для меня лично
важный и очень ясный и четкий анализ того, что же представляет собой универсальный
эволюционизм. Вячеслав Семёнович перечисляет основные моменты, которые приво-
дят к универсальному эволюционизму. Он ссылается, естественно, на работы H.H. Мои-
сеева, но дает свое, уточняющее определение универсального эволюционизма как со-
единение идеи эволюции с принципами системного подхода, анализом объектов как ис-
торически развивающихся систем. В качестве предпосылок, формирующих новое
видение и понимание мира, в учебнике выделены: теория нестационарной Вселенной и
представления о космической эволюции; затем концепции синергетики (теория самоор-
ганизации) и, наконец, современные концепции биологической эволюции, включая
идеи В.И. Вернадского о биосфере и ноосфере. В результате возникает единый цель-
ный взгляд, раскрывающий суть универсального эволюционизма.
Вообще цельность изложения, обоснованный и логичный переход от одного раздела
к другому представляют собой существенную особенность книги. Наконец, мне понра-
вилась еще и живость изложения. Для пояснения достаточно сложных проблем исполь-
зуются живые и очень яркие примеры. На меня, в частности, произвело впечатление,
как в учебнике изложена проблема детерминации нашего восприятия свойствами нерв-
ной системы. Вячеслав Семёнович приводит следующий оригинальный мысленный экс-
перимент: он показывает, что человекоподобное существо с очень малой скоростью пе-
редачи и обработки сигнала в нервной системе совершенно не так, как мы, воспринима-
ло бы мир. Он использует в качестве примера сюжет одного писателя-фантаста о том,
как археолог обнаружил в пустыне две многометровые скульптуры, которые вначале
принимают за совершенно неподвижные мертвые каменные изваяния, но которые по-
том, как выясняется из сюжета, оказались некими живыми существами из других миров
с особым временным ритмом и темпом жизни. B.C. Стёпин задает вопрос: как подобные
существа воспринимали бы окружающий мир, если у них скорость сигнала, передающе-
гося в их нервной системе, на несколько порядков меньше, чем у нас. Он пишет, что ес-
ли бы эти существа видели человека, то они не могли бы отличить человека-отца от его
сына, потому что за те несколько десятков лет, за которые нервная система пришель-
цев обрабатывала информацию, у отца вырос бы сын, и пришельцы восприняли бы их
как единое живое существо, как один объект, выделив общие генетические признаки
отца и сына. На таких ярких примерах хорошо показано, что восприятие - это образ,
фиксирующий инвариантные состояния в изменчивых процессах, и оно упрощает и схе-
матизирует мир.
69
B.A. Лекторский: Это не просто пример, это очень большая проблема, которая сей-
час обсуждается в литературе, и очень интересно, что Вячеслав Семенович нашел такой
яркий способ фиксации данной проблематики как особой темы обсуждения.
77.77. Гайденко: Да, конечно, это важнейшая эпистемологическая проблема. Но Вя-
чеслав Семёнович не ограничивается только анализом ее биологических аспектов, а по-
казывает, как процесс восприятия корректируется включенностью человека в социаль-
ную деятельность и культуру.
Я хотела бы еще раз обратить внимание - что такого рода оригинальный способ из-
ложения привлекает внимание учащихся, заставляет думать, помогает понять, насколь-
ко серьезны поставленные в книге проблемы. И дальше мне хотелось специально отме-
тить некоторые другие разделы обсуждаемого учебника. Я считаю, что очень интере-
сен раздел, посвященный отечественной философии науки потому, что я в таком
компактном виде не встречала столь всеобъемлющего анализа достижений нашей оте-
чественной философии науки. Кстати, хочу заметить, что развитие, которое получила
философия науки в нашем Отечестве, было обусловлено и тем, что в этой области был
намного меньший идеологический надзор, чем, например, при философском анализе со-
циальных проблем. В философию науки уходили часто очень толковые, очень образо-
ванные люди, образованные не только в философии, но и в математике, физике, биоло-
гии, конкретных областях социальных наук.
По себе могу сказать, что я перешла в философию науки, когда поняла, что мои пер-
воначальные занятия экзистенциальной философией встречают идеологическое цен-
зурное сопротивление. И мне было приятно заняться той темой, которая вылилась по-
том в мои работы, посвященные эволюции понятия науки. Думаю, что и Вячеславу Се-
меновичу, и многим другим, в том числе и здесь присутствующим, это вполне понятный
мотив. Я читала с особым интересом раздел, в котором прослежены особенности наше-
го отечественного анализа науки. Вячеслав Семенович с характерной для него чет-
костью выделил ряд положений и моментов, которые характеризуют принципиально
новые результаты, полученные в отечественной философии науки.
И еще хочу отметить один момент, который мне бросился в глаза и который мне ка-
жется важным. Анализируя эмпириокритицизм как особую стадию разработки фило-
софских проблем науки, Вячеслав Семёнович касается деликатного вопроса - оценки
ленинской критики Авенариуса, Маха и русских эмпириокритиков. Мне очень понрави-
лось, как сдержанно и как четко поставлены эти вопросы. Вячеслав Семёнович касает-
ся чисто идеологической сферы, но он здесь никого не ругает, никого не разоблачает -
ни Ленина, ни его идеологических противников, разумеется, он показывает, в чем прав
Ленин в своей критике, а в чем не прав. Причем спокойно и очень аргументированно.
Это актуально сегодня потому, что на фоне общего нашего нынешнего раздрая (я не
побоюсь этого слова, поскольку самые разные тенденции в нашем обществе сейчас су-
ществуют и противоборствуют между собой), важно не индуцировать воспаленное со-
стояние умов, спорящих между собой по идеологическим вопросам. Важно спокойно и
аргументированно обсуждать эти вопросы, именно так, как это сделано в учебнике.
И в заключение хотела бы сказать, что в последней части книги есть немножечко
грустная ностальгическая нота, когда Вячеслав Семёнович говорит о современном со-
стоянии умов, в связи с тем, что потребительски-гедонистическое мировосприятие, ко-
торое распространяется и на Западе, и у нас, не создает должных стимулов для занятий
настоящей наукой, которые требуют напряженных поисков, критики и самоограниче-
ния. Последние страницы книги я читала с особым эмоциональным чувством. Я соглас-
на, что современная массовая культура создает благоприятную почву для распростране-
ния различных легковесных псевдонаучных фантазий, которые совершенно безоснова-
тельно претендуют на статус научности. И это одно из проявлений духовного кризиса,
который переживает современная цивилизация.
В.Г. Горохов: Здесь Владислав Александрович и Вячеслав Семёнович хорошо пока-
зали, какие трудности возникали с введением нового курса для аспирантов по истории и
философии науки. Я хотел бы только отметить, как человек, который работает по это-
70
му курсу конкретно с аспирантами, как философами в Институте философии РАН, так
и с не философами (например, на кафедре философии РАН и в университете г. Дубна)
последние два года, что, как мне представляется, идея введения такого курса не только
была конструктивной, но и, что можно уже сказать, ее реализация в целом удалась.
Я вижу по аспирантам не-философам Российской академии наук, с каким интересом они
пишут рефераты по истории своей науки с философской точки зрения, но не так, как
это было раньше, чаще всего формально, а на материале истории своих дисциплин об-
суждают методологические вопросы. И это доказывает, что здесь уже достигнут реаль-
ный успех, и выход серии учебников, и в первую очередь книги Вячеслава Семеновича,
является очень важным, для того чтобы аспиранты имели в руках инструмент для ана-
лиза собственных методологических проблем, возникающих в их научных дисциплинах.
Вот я, например, веду семинары с группой, куда попали археологи и, соскучившись по
теоретизированию, с удовольствием рассуждают на семинарах. Очень важно не просто
формально собирать рефераты по истории науки, но и обсуждать их на семинарах в ви-
де презентаций. Иногда при этом спрашивают: как философы могут квалифицирован-
но обсуждать конкретный исторический материал других наук, не будучи к этому доста-
точно подготовленными профессионально? Но, во-первых, философы науки могут по-
мочь специалистам анализировать историю их области исследований с философской
точки зрения. В этом они и являются специалистами. Во-вторых, у нас много филосо-
фов с двойным образованием, как, например, Вячеслав Семёнович, который изучал фи-
лософию и физику. Кроме того, я хотел бы отметить, что для студентов-философов,
которые со временем могут преподавать этот курс в различных вузах, он просто необ-
ходим, особенно его первая часть, нашедшая свое отражение в учебнике B.C. Степина.
Я хочу присоединиться к тому, что уже было сказано об анализе позитивизма и эмпи-
риокритицизма, проведенном в этом учебнике. Для меня вот эти два раздела очень важ-
ны, поскольку я читаю много лет курс философии науки и техники в ГУГНе для фило-
софов. Без понимания этого начального этапа, который по идеологическим соображе-
ниям раньше обходили стороной или же подавали его в искаженном виде, студентам
непонятно, откуда взялся нео- и постпозитивизм. Теперь появилась возможность отсы-
лать студентов и аспирантов к книге Стёпина.
Я хотел бы отметить тот важный момент, о котором здесь уже говорилось, что у нас
образовался некий разрыв между тем, что было сделано в области методологии науки и
системой преподавания философии не-философам. Содержательный методологиче-
ский анализ науки и истории науки, проведенный нашими философами, и в первую оче-
редь B.C. Стёпиным, был, конечно, большим прорывом в нашей философии. Вячеслав
Семенович уже назвал несколько имен, с ним связанных. Я бы хотел упомянуть еще три
имени - В.Н. Садовского, И.В. Блауберга и Э.Г. Юдина. Мы вместе с Борисом Григорье-
вичем Юдиным были аспирантами как раз в том секторе системных исследований Ин-
ститута истории естествознания и техники РАН, который они создали и в котором ра-
ботали. В те годы, хотя в основном из-за идеологического давления, родилась очень
важная для последующего развития отечественной философии науки идея выделения
общеметодологического уровня исследований в отличие от философско-методологиче-
ского уровня и специально-научной методологии. Эта идея была сформулирована, что-
бы оградить системный подход от идеологических обвинений. Но это оказалось очень
продуктивным, поскольку открыло новую воронку возможностей для исследований по
философии науки, куда направили тогда свои усилия многие молодые ученые. И мне ка-
жется, что книга B.C. Стёпина в известной степени ликвидирует тот разрыв, который
образовался, с одной стороны, между философско-методологическим и общеметодоло-
гическим уровнями исследования науки, а с другой - уровнем специальной методологии.
Для меня лично работы Вячеслава Семёновича еще в тот период, когда он работал в
Минском университете, а я - в журнале "Вопросы философии", были не только откро-
вением, но и образцом содержательного методологического анализа становления и раз-
вития естественно-научной теории, который я давно искал, но нигде не мог найти в та-
кой развернутой форме (в том числе и в западной литературе). В его работах была не
71
только сформулирована, но и мастерски реализована на конкретном историко-научном
материале именно та концепция, которая позволила мне проанализировать технические
науки. И мне кажется, что в этом смысле Вячеслав Семёнович здесь очень хорошо ска-
зал, что мы очень часто ругаем свою традицию и принижаем самих себя, а потом выяс-
няется, что мы-то находимся на более высоком уровне, чем это было сделано в других
странах.
Проблема в том, мы знаем и их литературу, и свою, а они нашу литературу не знают.
И здесь не надо стесняться. У нас было не принято пропагандировать наши достижения.
Но когда мы выступаем в зарубежной аудитории, то для них не всегда понятны исход-
ные основания, на которые опираются наши доклады. Это как айсберг, где видна толь-
ко верхняя часть, а целый пласт исследований, на которых базируется сообщение, мало
известен или вообще неведом зарубежным слушателям. Мы просто обязаны пропаган-
дировать и разъяснять наши результаты, как это делают американцы по отношению к
своим разработкам. Нужно суммировать те труды, которые были выпущены ранее, из-
дать их в виде тематических сборников на русском и иностранных языках. Очень хоро-
шо, что книга B.C. Стёпина "Теоретическое знание" вышла на испанском и английском
языках. Но этого недостаточно, сейчас самое время издать ретроспективные сборники
работ наших специалистов по философии науки. В свое время было опубликовано
большое количество высококвалифицированных статей по социальным и философ-
ским проблемам науки и техники в рубриках, которые я вел более десяти лет в журнале
"Вопросы философии", и в том числе статьи Вячеслава Семёновича. Они будут читать-
ся как современные. Это заполнит недостаток учебной литературы по новому курсу ис-
тории и философии науки и в некотором смысле ограничит поток иногда просто откро-
венной халтуры в этой области, обрушившийся на головы неподготовленных читате-
лей, которые часто не в состоянии отделить зерна от плевел. Кроме того, обращение к
первоисточникам сделает явными все учащающиеся случаи плагиата. Нужно расши-
рить круг первоисточников, подтянуть к этой теме не только то, что было опубликова-
но в "Вопросах философии", но и использовать материалы, содержащиеся в других жур-
налах и коллективных монографиях. Может быть, для начала собрать эти тексты в ка-
ком-то дешевом репринтном издании и направить в университетские библиотеки,
особенно в провинцию, где испытывают недостаток в учебных материалах. Целесооб-
разно представить их в электронном виде с доступом через Интернет. Ведь наши сту-
денты этих работ не знают. А мы-то сами к этим работам все время обращаемся, но ино-
гда стыдимся сказать, что они написаны уже давно. Кстати, некоторые интернетные изда-
ния и ресурсы уже продают наши старые работы за деньги и без разрешения авторов.
Б.Г. Юдин: Я, прежде всего, оттолкнусь от тому, что сейчас говорил Виталий Геор-
гиевич, отметивший, что обсуждаемая нами книга в определенном смысле подводит
итог тому, что у нас было сделано в области философии науки. Со своей стороны, я бы
оценил ее несколько иначе. Существенно не только то, что она подводит итог. В начале
нашего обсуждения Владислав Александрович отметил, что вышло уже довольно мно-
го учебной литературы по философии науки. На мой взгляд, выход обсуждаемой нами
книги представляет собой, если угодно, своего рода конституирующий шаг в становле-
нии философии науки как учебной дисциплины. У нас есть теперь точка отсчета, с ко-
торой так или иначе должны будут соотноситься все авторы, берущиеся за подготовку
учебной литературы по курсу философии науки. При этом, на мой взгляд, задан очень
высокий стандарт.
В ходе сегодняшнего обсуждения уже было высказано много интересного, так что
мне даже придется повторять суждения коллег, выступивших до меня. Возьмем, ска-
жем, вопрос о начале философии науки, о том, откуда есть пошла эта область философ-
ского исследования. Вячеслав Семёнович сегодня уже говорил о том, что проблема де-
маркации является одной из ключевых для становления, развития, для самого существо-
вания философии науки. И в этом контексте представляется весьма оригинальным и
интересным предлагаемое им решение вопроса о возникновении философии науки, ко-
гда автор связывает ее возникновение с позитивизмом.
72
Собственно говоря, позитивизм осознавал себя как высшую стадию развития фило-
софии: на смену теологической, а затем метафизической стадии приходит стадия фило-
софии, опирающейся на позитивную науку и потому дающей убедительное обоснование
своих суждений и выводов. Но здесь важно различить, с одной стороны, то, как позити-
визм себя осознавал и, с другой стороны, то, что по сути дела при этом в весьма резкой
форме была поставлена проблема демаркации, обособления науки от других видов по-
знания и знания. И то решение, которое предлагает B.C. Стёпин, в известном смысле яв-
ляется аналитическим, поскольку в качестве исходного вопроса философии науки при
этом выступает вопрос: "Что есть наука?". Такой аналитический характер решения, ко-
торое дает автор, делает его весьма четким. Иначе говоря, с этим решением можно со-
глашаться или не соглашаться, но оно представляется продуктивным и действительно
позволяет отличать стадии развития философской рефлексии над наукой, относящиеся
к предыстории философии науки как таковой, от ее последующего развития как само-
стоятельной философской дисциплины.
Теперь я хотел бы затронуть еще одну проблему, которая, на мой взгляд, является
одной из ключевых для современной философии науки. Это - проблема соотношения
социального и когнитивного в науке, в научном познании. В этой связи хочу обратить
ваше внимание на тот исторический очерк развития отечественной философии науки,
который представлен в первой главе книги. Одним из векторов этого развития был по-
степенно возрастающий интерес к социальным сторонам науки. В свое время, примерно
до середины 50-х годов, в осмыслении науки и научного познания господствовал социо-
логизм, зачастую, как известно, весьма вульгарного толка. Тогда было принято едва ли
не во всем происходившем или происходящем в науке искать классовые корни. Вполне
естественной реакцией на это впоследствии стало резкое неприятие социологизма,
стремление максимально от него дистанцироваться. В то время сам термин "когнитив-
ное" еще не использовался, его содержание так или иначе передавалось с помощью та-
ких слов, как гносеологический, относящийся к теории познания и т.п. И уже значитель-
но позже стало выкристаллизовываться понимание того, что совершенно необязатель-
но противопоставлять когнитивное (гносеологическое) и социальное.
На мой взгляд, в последние десятилетия в философии науки обнаруживается весьма
заметный крен в сторону именно социальной проблематики. Безусловно, здесь есть и
определенные перехлесты, о которых Вячеслав Семёнович упоминает в своем разборе
этих концепций. Мне, впрочем, представляется, что обсуждение проблематики соотно-
шения когнитивного и социального далеко от своего завершения; напротив, во многом
именно ею будет определяться развитие как самой философии науки, так и множества
взаимодействующих с ней научных дисциплин. И в этой связи я хотел бы высказать Вя-
чеславу Семёновичу такое пожелание: в ходе дальнейшей работы, скажем, при подго-
товке второго издания, уделить больше внимания тем концепциям и воззрениям, кото-
рые обозначают сегодня как социологию научного знания, конструктивизм и т.д. В этой
связи мне вспоминается о том, что как-то, лет, наверное, пятнадцать назад, мы втроем -
Вячеслав Семёнович, Александр Павлович Огурцов и я обсуждали проект написания
такой книги по философии науки, в которой самое заметное место отводилось бы соци-
альным аспектам научного познания.
С этими сюжетами связано и то, о чем говорила Пиама Павловна Гайденко, отмечая
существенные сдвиги в современном научном познании, связанные с тем, что Вячеслав
Семенович характеризует как постнеклассическую науку, объектом которой становят-
ся сложные самоорганизующиеся, саморазвивающиеся, человекоразмерные системы.
Здесь я хотел бы немного пополемизировать с Пиамой Павловной, с ее словами о том,
что в рамках постнеклассической науки человек выступает как часть природы, как ор-
ганически единый с природой. На мой взгляд, это и так, и не совсем так: будучи, несо-
мненно, органической частью природы, человек, вместе с тем, и противопоставлен -
может быть, прежде всего в ценностном плане - остальной природе. Мы не можем, не
вправе подходить - даже в своих познавательных действиях - к человеку как всего лишь
части природы. Будучи объектом познания, человек не перестает быть особым, каче-
73
ственно специфичным объектом познания. В своей книге Вячеслав Семёнович останав-
ливается на этом достаточно подробно, говоря о происходящем сегодня с необхо-
димостью включения в познание новых ценностных ориентиров. Оно связано с тем, что
человек включается в эти уникальные, саморазвивающиеся объекты, которые стано-
вятся объектом интереса современной науки. За этим, безусловно, стоят весьма суще-
ственные сдвиги в научном познании, которые нам еще предстоит не только осмысли-
вать, но для начала даже обнаруживать, фиксировать.
В этой связи у меня есть еще одно пожелание ко второму изданию, касающееся те-
матики идеалов и норм научности. Я просил бы Вячеслава Семёновича попробовать бо-
лее основательно раскрыть ценностную сторону, ценностное содержание идеалов и
норм научности. Ведь сама проблема демаркации, хотим мы того или не хотим, имеет
под собой и ценностные основания. Вопрос не в том, чтобы защищать позиции сциен-
тизма или антисциентизма, а в том, что в науке есть свои специфические ценности. На
уровне учебника, адресованного аспирантам, имело бы смысл специально обсудить эти
ценности. Дело в том, что сегодня есть такая проблема, которая обнаруживается не
только в России и связана с тем, что трансляция ценностей науки от поколения к поко-
лению исследователей затруднена. К примеру, мне приходилось слышать от американ-
ских коллег, что им приходится объяснять своим студентам и аспирантам, что такое
плагиат и почему плагиат - это плохо.
Я завел этот разговор к тому, что, по моему мнению, курс философии науки для ас-
пирантов - это именно та площадка, на которой фундаментальные ценности и установ-
ки научного этоса должны как-то эксплицироваться и транслироваться. Я понимаю, что
это проблема непростая, что есть опасность скатиться в какую-то назидательность, в
морализаторство, но, тем не менее, я не вижу какой-то другой институции, которая мог-
ла бы это сделать. А проблема ведь не только в плагиате. Скажем, сегодня колоссаль-
ные средства вкладываются в биомедицинские исследования, в частности в разработку
и испытание новых лекарственных средств. Эти исследования обычно спонсируются
фирмами, которые разрабатывают такие средства, в связи с чем нередко возникает во-
прос о том, насколько можно верить результатам этих исследований. Как гарантиро-
вать, что результаты такого исследования не несут в себе систематическую погреш-
ность, которая может быть непреднамеренной, а может - и намеренной, тут бывает
трудно различить. На кону же в таком исследовании стоит, с одной стороны, будущая
прибыль фармацевтической фирмы, а с другой - здоровье, а может быть, и жизнь паци-
ентов. И пока мировая наука не располагает надежными средствами решения этой про-
блемы.
На мой взгляд, подобные проблемы и могут, и должны быть в поле зрения филосо-
фии науки. И очень важно, чтобы начинающий исследователь мог хоть что-то про это
знать. Поэтому в учебную литературу по философии науки необходимо включать раз-
делы, посвященные этическим проблемам науки.
И. Т. Касавин: Для начала, чтобы сэкономить немного времени, я хочу сказать, что
уже неоднократно высказывался публично по поводу концепции Вячеслава Семёновича
и делал это достаточно давно: еще в 1993 г. в статье для американского журнала "Соци-
альная эпистемология" я анализировал книгу "Становление научной теории" с точки
зрения того, как она закладывает основу социальной эпистемологии в России. В то вре-
мя еще только пробивала дорогу идея о том, что науку надо рассматривать не только в
логико-методологическом, но и в социально-культурном отношении. Здесь работы Вя-
чеслава Семеновича шли впереди основного тренда. Поэтому, не повторяя сказанное
ранее в ряде публикаций, я сосредоточусь только на трех вопросах. Это вопрос о специ-
фике учебника, вопрос о его целевых группах и вопрос о методологии гуманитарных
наук.
Мне хотелось бы подчеркнуть, что это учебник особого рода. В основе этого учеб-
ника лежит обстоятельно и тщательно разработанная авторская концепция науки в ло-
гико-методологическом и социально-культурном измерении. Этот учебник возникает
как стремление донести до широкого читателя, аспиранта философских и нефилософ-
74
ских специальностей основные идеи собственной концепции. Вячеслав Семёнович гово-
рит о том, что в этом учебнике сконцентирован опыт исследований философии науки
вообще, и это верно, но в первую очередь это авторский текст, это авторский учебник.
Ведь всякий синтез не сваливается с неба, это все равно достижение отдельного челове-
ка. Возникает вопрос - не всегда ли так пишутся учебники? Не всегда ли автор в самом
деле стремится адаптировать для целей преподавания собственную концепцию? Смею
сказать, что не всегда. И подавляющее большинство успешных опытов написания учеб-
ников я бы разделил на две категории. В целом, когда получается приемлемый учебник,
в том числе и по философии науки, мы имеем дело либо со сборником статей, которые
объединены более или менее общей темой и отчасти адаптированы для восприятия сту-
дентов и аспирантов. Во втором случае перед нами, как правило, текст лекций, которые
возникают в результате личного опыта преподавания, который, вместе с тем, не очень
сильно отягощен самостоятельным исследованием данной темы. Поэтому учебник пер-
вого типа при всех возможных достоинствах отличается синкретичностью и в общем-
то, бессистемностью, а учебник второго типа - компилятивностью и вторичностью. Я
это говорю, для того чтобы подчеркнуть - учебник Вячеслава Семёновича избежал и
первого, и второго варианта, и это тот самый редкий случай, когда в нем представлена, с
одной стороны, авторская концепция философии науки, и ее доступное изложение для
целей преподавания - с другой.
Переходя ко второму вопросу - о целевых группах, на которые направлен этот учеб-
ник, - я бы хотел ответить на реплики некоторых наших коллег, которые иногда разда-
ются в кулуарах (сожалею, что не могу пополемизировать с опубликованной критикой).
Порой приходится слышать выражение некоторой обиды по поводу того, что книга Вя-
чеслава Семеновича якобы является обязательным учебником для вузов и как бы делает
излишними все остальные. Мягко говоря, эти суждения вызваны невнимательностью. Я
напомню, как звучит формулировка на титуле учебника: "допущено Министерством об-
разования и науки в качестве учебника для системы послевузовского профессионального
образования". Итак, во-первых, допущено, т.е. разрешено, а не вменено в обязанность, а
во-вторых, для послевузовского профессионального образования. Что это значит? Во-
первых, то, что эта книга прошла процедуру экспертизы и признана соответствующей го-
сударственному стандарту, что никоим образом не отменяет все остальные учебники.
Да сегодня и вообще невозможно диктовать лектору, какие учебники использовать. Во-
вторых, здесь указывается, что эта книга в первую очередь предназначена для продвину-
той аудитории, т.е. для аспирантов и соискателей, для людей достаточно профессиональ-
ных, которые пишут диссертацию и претендуют на ученую степень. Поскольку я, как мне
кажется, достаточно трезво оцениваю философский потенциал студенческой и аспирант-
ской аудитории, я рискну утверждать, что в самую первую очередь учебник предназначен
даже не для них, а для преподавателей философии науки, которые должны читать этим
людям курс. Именно эта категория сегодня активно повышает квалификацию в различ-
ных центрах и нуждается не в популярных учебниках для студентов, которых много, а в
наиболее продвинутых пособиях, которые отличаются систематичностью и доступ-
ностью для восприятия. Таких учебников сегодня не хватает, и книга академика
B.C. Стёпина заполняет существующую нишу. Таким образом, моя мысль состоит в сле-
дующем: важно в первую очередь не то, что написано на обороте титула и что думает
министерство по поводу учебника, а то, какую реальную функцию он способен выпол-
нять. Учебник Вячеслава Семёновича обязан своим достоинствам автору, а не мини-
стерству, и это главное.
Наконец, еще один достаточно проблемный вопрос, который иногда муссируется на-
шими коллегами - вопрос о том, почему в учебнике нет отдельной главы "Методология
гуманитарных наук". Ответ таков: автор учебника слишком честен, чтобы заниматься
пересказом чужих идей. Да, у него нет отдельной книги на эту тему, а делать компиля-
цию из идей других авторов он не посчитал нужным потому, что это нарушило бы строй
всей книги. Означает ли это, что представления о структуре науки, ее развитии, связи с
культурой, которые изложены в этом учебнике, применимы только для естествозна-
75
ния? Отнюдь нет. Взять, к примеру, схему, которую мы в учебнике находим на с. 207,
схему, наглядно изображающую структуру научного знания; о ней Вячеслав Семёнович
сегодня подробно говорил. Что в ней такого, что было бы в принципе не применимо для
анализа социальных и гуманитарных наук и что требовало бы отдельного методологи-
ческого экскурса в методологическую структуру этих наук в отличие от естествозна-
ния?
Подчеркну: я задаю вопрос не о том, что в этой схеме есть, а о том, что в ней отсут-
ствует из того, что не позволяло бы применить ее для анализа социальных и гуманитар-
ных наук. Я так считаю - в этой схеме нет ничего, что бы запрещало ее экстраполяцию
на самые разные науки. Более того, специфический элемент для характеристики есте-
ствознания находится, если мы посмотрим чисто графически, на периферии схемы. С
одной стороны, математические выражения законов как бы надстраиваются над теоре-
тической схемой и при необходимости могут не приниматься во внимание, если речь
идет о нематематизированном знании. С другой стороны, приборные ситуации находят-
ся в самом низу и тоже могут быть вынесены за скобки при необходимости. Однако кто
же будет сегодня настаивать на том, что социальные и гуманитарные науки не использу-
ют данные наблюдения? Разве в археологии или психологии не фигурируют широчай-
шим образом различного рода приборные ситуации? Можно ли современную психоло-
гию, когнитивную лингвистику, социологию, экономику представить как науки, не ис-
пользующие математических методов? Конечно же, нет! Именно исходя из сказанного,
Вячеслав Семёнович в шестой главе "Научные революции и смена типов научной раци-
ональности" специально показывает сходство методологической проблематики есте-
ственных и социально-гуманитарных наук, а также анализирует ситуацию взаимного
влияния их теоретических представлений. Даже с точки зрения перспективы, с точки
зрения второго издания, я не ставил бы перед Вячеславом Семёновичем цель написания
подобного рода отдельной главы именно потому, что это поставило бы социально-гума-
нитарные науки особняком - в учебнике же нет специальной главы "Методология есте-
ствознания"? Там речь ведется о науке в целом, но это не пустая, а вполне конкретная
абстракция, и от нее всегда сохраняется возможность движения к анализу различных
видов знания, что, кстати, мы постоянно обнаруживаем в книге. То, что эмпирический
базис концепции академика B.C. Стёпина уже, чем теоретические выводы из него -
вещь совершенно естественная для философии и науки. Ни в одной науке автор некото-
рой теории никогда не учитывает все возможные факты. Да, в то время, когда Вячеслав
Семенович разрабатывал свою концепцию, опубликованную в Минске в 1976 г. в фор-
мате монографии, у нас России философия науки формировалась на основе анализа
естествознания. Поэтому естествознание в данном случае и служит эмпирическим бази-
сом, за пределы которого выходят в итоге теоретические построения, и это вполне нор-
мально.
Есть еще один момент, который у некоторых наших коллег вызывает серьезные со-
мнения. Речь идет о теоретической схеме как совокупности абстрактных объектов.
Ведь теоретическая схема якобы принципиально отличает математическое естество-
знание от всех других наук и поэтому этот элемент вроде бы вообще не релевантен для
социального и гуманитарного знания. Вот что здесь следует подчеркнуты в учебнике
мы имеем дело с философией науки, а не с науковедением. Науковедение описывает со-
временную науку как она есть. А философия науки дает образ науки, как говорил Кант,
с точки зрения условий ее возможности, разрабатывает концептуальные ресурсы для
представления о науке, в том числе с точки зрения ее перспективы. Вячеслав Семёно-
вич полагает, что развитые науки, в принципе, характеризуются наличием абстрактных
объектов, которые объединяются теоретической схемой. И в этом он видит перспекти-
ву развития науки вообще. Может быть, отдаленную, но, тем не менее, относящуюся к
науке в целом. Тем самым концепцию Вячеслава Семёновича можно рассматривать не
только как обобщение истории науки, но и как определенную регулятивную идею нау-
ки как таковой. Эта регулятивная идея требует все время повышать эпистемологиче-
76
ский статус научного знания, а не почивать на лаврах и, похоже, совпадает с сердцеви-
ной научного этоса, от которой никак нельзя отказаться настоящему ученому.
Небольшие пожелания в отношении будущего, когда зайдет речь, к примеру, о пере-
издании. Я бы в главе первой предусмотрел небольшой раздел, связанный с неокантиан-
ской философией науки, который можно было бы назвать "Науки о природе и науки о
культуре" и который бы давал картину формирования проблематики двух наук и двух
культур. Она бы удачно дополнила генезис философии науки. Хотелось бы предосте-
речь против возможного желания отразить все наиболее современные концепции фи-
лософии науки и социологии науки. Дело в том, что они еще не достигли того уровня
развитости, определенности, прозрачности, чтобы о них можно было бы писать в учеб-
нике. Об этом можно было бы написать монографию. Но для учебника учитывать те
концепции, которые складывались в 90-х годах прошлого века и позже, на мой взгляд,
излишне; их авторы нередко меняют свою позицию, а многие источники этих концеп-
ций вообще не доступны для аспирантов.
И последнее. Как мне кажется, стоило бы предусмотреть в этом учебнике некото-
рый минимальный методический аппарат: дать список рекомендуемой литературы, мо-
жет быть, какие-то темы для рефератов, вопросы для самопроверки.
В заключение хочу пожелать автору учебника внимательных и заинтересованных
читателей, которые способны этот труд по достоинству оценить.
Я.С. Яскевич: Выход в свет учебника для аспирантов и соискателей академика
B.C. Стёпина "Философия науки. Общие вопросы" (М., 2006) является значительным
событием не только для науки и системы образования России, но и для стран СНГ. В
Беларуси в качестве кандидатского экзамена утверждена ВАК Республики Беларусь
программа-минимум по дисциплине "Философия и методология науки". При разработке
программы, как и при подготовке учебных пособий, идеи B.C. Стёпина, высказанные в
его трудах, сыграли важнейшую роль.
На какие идеи мы можем опереться, реализуя данную программу? Отмечу главные
из них. Весьма продуктивной для раскрытия роли философии в осмыслении ценностей
современной цивилизации и стратегий развития науки имеет концепция B.C. Стёпина об
эвристических и прогностических функциях философского знания. В этом же контек-
сте важное значение имеют идеи B.C. Стёпина о системе мировоззренческих универса-
лий, включающих в себя два основных блока - категории, в которых фиксируются наи-
более общие характеристики объектов, преобразуемых в деятельности; и категории,
характеризующие человека как субъекта деятельности. Фундаментальное обоснование
эвристического потенциала глобального эволюционизма, идей синергетики, позволяю-
щей перейти от линейного мышления к нелинейному, коэволюции человека и природы,
представленные в обсуждаемом учебнике, выступают необходимым компонентом пре-
подавания современной философии и методологии науки. Здесь мне бы хотелось присо-
единиться к мнению академика В.А. Лекторского о мировоззренческой роли учебника
"Философия науки", которая реализуется и через раскрытие особого статуса науки в ди-
намике техногенной цивилизации, через включение субъект-объектных отношений и
проблем философской антропологии в более общую философскую проблематику.
Философско-методологический анализ науки, осуществляемый нами в преподава-
тельской деятельности, невозможно сегодня представить без обращения к работам
B.C. Стёпина. Это раскрытие особенностей науки как деятельности и как социального
института, это анализ структуры, динамики и методов научного познания, феномена на-
учных революций, роли науки в системе социальных ценностей и др.
Хотя в нашей, белорусской программе "Философия и методология науки" нет специ-
ального раздела по истории науки, как это характерно для курса "История и философия
науки", все же проблемы реальной истории науки в нашем курсе также рассматривают-
ся. Мы опираемся в данном случае на разработанную B.C. Стёпиным концепцию типов
научной рациональности при изложении особенностей классического, неклассического
и постнеклассического естествознания, философии техники и технической рациональ-
ности, возможностей и перспектив междисциплинарной методологии.
77
При изложении тем, связанных с философией и методологией социально-гуманитар-
ного Познани, я важны идеи B.C. Стёпина о взаимодействии естественных и гуманитар-
ных наук, хотя в данном учебнике и нет отдельной главы по методологии социально-гу-
манитарных наук.
Междисциплинарные стратегии, о которых пишет B.C. Стёпин, проявляют себя и в
отдельных гуманитарных науках. Так, "лингвистический поворот", связь исторической
науки с социально-культурной антропологией, междисциплинарные подходы определя-
ют сегодня лицо историко-методологической рефлексии. Потребность в "своих" исто-
риях, процесс самоопределения, открытие тем и людей, "спрятанных" от истории, инте-
рес к "маленькому" человеку привели к становлению новых методов и подходов в исто-
рических исследованиях. Появились такие направления в исторической науке, как
история повседневности, тендерная история, демографическая, экологическая история
и др. Методологический поворот исторической науки, обусловивший заимствование ею
методов культурной антропологии, социологии, демографии, психологии, математики,
информатики, лингвистики, литературоведения является, наряду с лингвистическим по-
воротом, общей тенденцией, которая требует своего осмысления в современной фило-
софии и методологии науки, как процесс междисциплинарных взаимодействий и кон-
струирования междисциплинарных объектов.
Как подчеркнуто в учебнике, в современных условиях понимание науки, ориентиро-
ванной на познание и объяснение, оставляющее вне поля методологической рефлексии
социокультурные процессы функционирования науки, дополняется новой оценкой ее
функционирования, которая включает анализ фундаментальных исследовательских
программ науки в их отношении к общественным интересам.
Современная методология науки начинает обосновывать программы междисципли-
нарности и трансдисциплинарности, учитывающие экономические, политические, эко-
логические, социокультурные, технические, социально-психологические и этические
аспекты научного познания.
Весьма актуальны идеи B.C. Стёпина, изложенные в обсуждаемом учебнике, о необ-
ходимости новых мировоззренческих ориентиров современного цивилизационного раз-
вития, поскольку «техногенная цивилизация, развивающаяся как своеобразный антипод
традиционных обществ, приблизилась к той "точке бифуркации", за которой может по-
следовать ее переход в новое качественное состояние» (с. 354). Возникают задачи гума-
нистического измерения и оценки нашей познавательной и практической деятельности
по отношению к природе, человеку и социуму.
Одной из предпосылок решения этих задач выступает интеграция науки в постоян-
ном диалоге и взаимном обогащении естественно-научных, технических и социально-гу-
манитарных наук.
Как отмечено в обсуждаемом учебнике, в XX столетии значительно усилился обмен
парадигмальными установками не только между различными естественно-научными
дисциплинами, но также между ними и социально-гуманитарными науками. Причем
междисциплинарный синтез все чаще предстает важнейшим аспектом возникновения
нового знания и новых направлений в науке, когда знания, полученные в одной области
исследования, включаются в качестве оснований для формирования знаний в другой на-
учной дисциплине. Такое взаимообогащение наук идет как по линии трансляции отдель-
ных методов и концептуальных средств из одной науки в другую, так и за счет трансля-
ции фундаментальных принципов, что приводит к коренной перестройке оснований на-
уки и выступает в качестве особых механизмов научных революций. Анализ этих
механизмов уточняет и развивает представления о научных революциях, содержащиеся
в концепции Т. Куна. Как показывает B.C. Стёпин, вариант парадигмальных трансля-
ций может привести к революции в науке без предварительного накопления аномалий и
кризисов.
Учебник B.C. Стёпина репрезентирует основные достижения современной филосо-
фии науки и одновременно открывает перспективы разработки ее новых проблем. Счи-
таю, что выход в свет учебника B.C. Стёпина "Философия науки" является весьма свое-
78
временным. Он, несомненно, станет настольной книгой не только для аспирантов, но и
профессорско-преподавательского состава, обеспечивающего преподавание дисципли-
ны "История и философия науки", и будет способствовать повышению уровня профес-
сиональной подготовки, формированию навыков рефлексивной культуры научного
мышления и представлений о стратегических приоритетах современного методологиче-
ского сознания у молодых ученых.
В.В. Казютинский: Я присоединяюсь к тем, кто высоко оценивает учебник Вяче-
слава Семёновича. Думаю, этот учебник обладает тем достоинством, что его автор хо-
рошо знает передовые области современной науки. И в то же время он - выдающийся
философ. Необычность учебника, отличающая его от множества компиляций на сход-
ную тему, определяется положенной в его основу оригинальной концепцией структуры
и динамики науки как социокультурного феномена, которая была разработана автором.
Она позволяет убедительно раскрыть природу научного исследования, его взаимоотно-
шения с философией, реконструировать с единой точки зрения важнейшие этапы исто-
рии науки, в том числе современной, более того - раскрыть перспективы познания.
А это мало кому до сих пор удавалось - как правило, реконструкции динамики науки
сводились к сумме отдельных примеров, что лишало их целостности.
Позитивную черту учебника B.C. Стёпина я вижу в том, что наука как особая цен-
ность ставится в нем очень высоко. Мы знаем, что сейчас очень модно развенчивать на-
уку и научную рациональность вообще, даже в некоторых учебниках по философии на-
уки, вышедших за последнее время. Мистика, эзотерика часто заслоняют научную ра-
циональность. То, что в книге Вячеслава Семёновича названо псевдонаукой и подробно
проанализировано, тоже нет-нет да и показывает свои коготки. Считаю очень важным,
что Вячеслав Семёнович не стыдится пойти наперекор моде, развенчивающей совре-
менную науку, и подчеркивает, что наука была и остается фундаментом современной
цивилизации. И в самом деле, отказавшись от науки, мы быстро очутились бы в пещере.
Но наука нуждается в гуманизации. Не только в своих применениях, которые часто ве-
дут к негативным последствиям (в чем сама наука виновата, на мой взгляд, меньше все-
го), но и в своих основаниях. Вот это очень важно. Мне очень нравится также, что Вяче-
слав Семёнович не боится в своем учебнике затрагивать вопросы объективности науч-
ного знания, истины, это ведь сейчас тоже не очень модно. Наоборот, чуть ли не
общепринято, что истины нет, что истина - это миф или только языковая конструкция.
Автор учебника не сомневается, что истина как некоторое соответствие знания объек-
ту, а в других случаях как когерентность системы знания имеет место, и я думаю, что
это очень важная черта предлагаемого учебника. Кстати, по этому поводу я хотел бы
указать на возможность любопытного эпистемологического эксперимента. В связи с
проблемой отношения научного знания к реальности возникла мифологема "Абсолют-
ного наблюдателя", который находится вне мира, располагает исчерпывающим знани-
ем о реальности (т.е. абсолютной истины), способен сравнивать с ней наши научные об-
разы реальности и судить о степени их соответствия. Но у эпистемологов нет контакта с
этим самым "Абсолютным наблюдателем" и, следовательно, невозможно получить его
вердикт. Однако вполне возможно предложить ослабленный вариант аргумента "Абсо-
лютного наблюдателя", не загоняющий эпистемолога в угол, а, напротив, помогающий
ему продвинуться в понимании проблемы истинности знания. Это возможно, если заме-
нить "Абсолютного наблюдателя" совокупностью внеземных цивилизаций, способных
(если они существуют) вступать между собой в обмен когнитивной информацией. Будет
ли это возможно и при каких условиях? Каким эпистемологическим нормам должна от-
вечать система знания различных цивилизаций в отношении необходимости, универ-
сальности, наличия в них истинностного содержания? Не обречены ли заранее на про-
вал все попытки такого контакта, если мы примем, вместе с Фейерабендом, что научное
знание мало чем отличается от мифа? Если при контакте с внеземной цивилизацией по-
нимание между нами будет достигнуто, это будет означать, что истина существует, и ее
достижение возможно. При всем различии концептуальных систем разных космических
цивилизаций в них могут существовать некоторые когнитивные инварианты. Напри-
79
мер, фундаментальные знания могут оказаться у разных цивилизаций если не сходны-
ми, то соизмеримыми. В противном случае, оказались бы правы критики корреспон-
дентной теории истины. Тем самым и при отсутствии "Абсолютного наблюдателя" мы
смогли бы взглянуть на наше естественно-научное знание как бы извне и судить о сте-
пени его адекватности исследуемым фрагментам мира. Конечно, сейчас эпистемологи-
ческий эксперимент такого рода выглядит полуфантастическим. Мы не знаем пока ни
одной внеземной цивилизации. Довольно влиятельна версия о нашем одиночестве во
Вселенной. Даже если внеземные цивилизации будут в конце концов обнаружены, и мы
вступим с ними в контакт, проблема обмена смысловой информацией окажется необы-
чайно сложной. Тем не менее, в отличие от обращения к "Абсолютному наблюдателю",
она не представляется совсем безнадежной. Шансы на ее решение невелики, но даже
при современном уровне наших знаний и степени разработанности философских осно-
ваний науки, все же отличны от нуля. Тот или иной результат контакта в любом случае
будет косвенно верифицировать или фальсифицировать современные эпистемологиче-
ские концепции. Проблемы такого рода и разработка различных вариантов соответст-
вующего мысленного эксперимента имеют прямое отношение к теории истины.
Мне нравится сделанное в учебнике объяснение причин, по которым специалистам в
разных областях нужна философия науки. Выпады против этой дисциплины и ее препо-
давания неуклонно продолжаются. В газете "Поиск" опубликована статья, изображаю-
щая философию как фонарь, от которого мы якобы должны танцевать, хотя она явля-
ется не более, чем системой догм. Написал В. Учайкин, заслуженный работник Высшей
школы РФ, доктор физ.-мат. наук, профессор, зав. кафедрой теоретической физики
Ульяновского госуниверситета. Он сводит философию к двум-трем фразам типа: элек-
трон так же неисчерпаем, как и атом, философия - царица наук и т.п. По его мнению,
философия не нужна ни математикам, ни физикам, ни многим другим специалистам. Ее
следует вынести за скобки профессиональных стандартов. Вызывает недоумение, что
подобная позиция нашла сочувствие у некоторых философов. Учебник Вячеслава Сеёе-
новича очень ярко показывает, во-первых, что философия науки отнюдь не сводится к
этим фразам, а представляет собой концептуальную систему, без которой становление
принципиально нового знания невозможно. Во-вторых, философия широко использует-
ся лидерами науки всех времен, творцами нового знания.
На вопрос о том, зачем нужна философия науки естествоиспытателям, вот как бы я
ответил В. Учайкину, если бы он присутствовал здесь. Она нужна по двум причинам:
философия помогает нам формулировать новые социокультурные и научные стратегии
в нашем быстро меняющемся мире. И если человек желает чувствовать себя культур-
ным, то он не может не знать философии и должен знать философию своей научной
дисциплины. Вопреки всем разговорам о том, что нам не нужна философия науки, мы
должны обратиться к глубокому замечанию Эйнштейна, который говорил: "Не слушай-
те, что вам говорят ученые, а лучше изучайте их действия". И если мы изучим действия
ученых, мы заметим, что они, включая и наших современников, философствуют, не мо-
гут не философствовать. И чем больше роль философских оснований в их размышле-
ниях, тем дальше они могут продвинуться. А те, кто не знает или не хочет знать филосо-
фию науки, обычно лишают себя возможности принять участие в формировании прин-
ципиально нового знания.
При обсуждении проблемы спонтанного возникновения Вселенной из вакуума неиз-
бежно возникает вопрос: является ли вакуум особого рода "первоматерией", или же
представляет собой "ничто"? Конечно, в космологии названные термины имеют физи-
ческий смысл, но он выявляется лишь на основе философского анализа концептуаль-
ных структур этой науки. Далее, при описании эволюции ранней Вселенной оказывают-
ся неприменимыми понятия классического пространства и времени (и некоторые дру-
гие привычные нам понятия). Каким путем следует идти: вообще отказаться от понятий
пространства и времени или же обобщить их с учетом специфики новых предметных
областей научного исследования? Эту проблему нельзя решить вне эпистемологии. От-
вет будет дан еще не построенной теорией - квантовой теорией гравитации. Но при по-
80
строении этой теории космологи буквально вынуждены прибегать к философскому
анализу понятий и методов науки - независимо от своей неприязни к философии. Еще
один пример. Инфляционная космология вводит понятие "других вселенных", совокуп-
ность которых совместно с нашей Вселенной, Метагалактикой образует Мультиверс.
Другие вселенные с точки зрения современного уровня знаний - объекты принципиаль-
но не наблюдаемые. И вот космологи всерьез обсуждают вопрос: физические ли это
объекты или же метафизические, т.е. каков их когнитивный статус. На переднем крае
науки подобные проблемы возникают очень часто.
Нельзя не упомянуть также об антропном принципе - в дискуссиях вокруг него
участвовали естествоиспытатели многих специальностей, и наряду с ними - философы.
Как известно, фундаментальные физические константы в нашей расширяющейся Все-
ленной оказались очень тонко "подогнанными" друг к другу. Если бы они были немного
другими, не возникли бы сложные структуры и человек (наблюдатель). Эволюция Все-
ленной прошла по "лезвию бритвы". Как объяснить эту подстройку? Различные ответы
на этот вопрос определяются философскими позициями: 1) наблюдаемое сочетание
констант порождено природными факторами, эволюционной самоорганизацией Все-
ленной. Корреляция свойств Вселенной и условий для появления в ней человека возник-
ла либо спонтанно, либо на основе некоторой телеономичности; 2) обсуждаемая корре-
ляция обусловлена факторами трансцендентными, человек - цель эволюции; 3) нам не-
доступно знание свойств Вселенной самой по себе, а корреляция зависит всецело от
познавательных способностей человека и его конструктивной деятельности. Таким об-
разом, стремясь понять смысл антропного принципа, естествоиспытатели обращаются
к философии.
К сожалению, многие из них недостаточно знакомы с современным уровнем фило-
софии науки и пользуются некими полуинтуитивными или устаревшими философскими
представлениями. Например, современные космологи, обсуждая проблемы метода сво-
ей науки, часто не знают, что речь идет о математической экстраполяции или математи-
ческой гипотезе. Этот метод анализировался в работах СИ. Вавилова, И.В. Кузнецова
и обстоятельно рассмотрен в учебнике B.C. Стёпина. Его осознанное применение при
построении космологических сценариев было бы, на мой взгляд, очень полезно.
Существенный аспект учебника - изложенная в нем схема структуры оснований нау-
ки, которая была разработана B.C. Стёпиным. Мы все привыкли к предложенному
Т. Куном красивому и звучному термину "парадигма"; движение научного познания по-
нимается как смена парадигм. Но разработанная Куном модель не всегда применима к
реконструкции реальных процессов динамики науки. Я, как и многие мои коллеги, пере-
жил период увлечения как моделью Куна, так и другими моделями научного познания.
Но довольно быстро выяснилось, что парадигма - это не строгое понятие философии
науки, а скорее, метафора, которая не позволяет с достаточной определенностью ре-
конструировать динамику науки - даже если речь идет о коперниканской революции, не
говоря уже о сложнейших процессах становления науки неклассической и постнеклас-
сической. Известные реконструкции движения научного знания по большей части каса-
ются каких-то очень далеких от нас времен. Динамика современной науки подвергалась
реконструкции сравнительно редко. В учебнике B.C. Стёпина фундаментально исследо-
ваны, прежде всего, основания и становление именно современной науки, включая тео-
рию относительности, квантовую механику, квантовую электродинамику.
Излагаемая в учебнике модель структуры и динамики научного знания оказывается
применимой и к тем областям научного исследования, которые Вячеслав Семёнович за-
трагивает в меньшей степени. Она позволяет найти новые моменты в самых хорошо,
казалось бы, изученных эпизодах становления научного знания. Например, когда я по-
смотрел с точки зрения модели Стёпина на коперниканскую революцию, я сразу увидел
примечательный момент. Коперник не просто выдвинул новую систему или картину
мира. Он сформулировал систему идеалов и норм науки, которая в определенной степе-
ни сохранилась и до сих пор. Так, в его бессмертном труде "De Revolutionibus" мы нахо-
дим новый (для астрономии) идеал описания и объяснения небесных явлений, согласно
81
которому следует учитывать, что наблюдатель находится на движущейся Земле. Этот
идеал навсегда сохранил свое значение для науки. Сейчас он имеет не меньшее значе-
ние, чем во времена Коперника, и гораздо большее количество разнообразных прило-
жений. Между тем при философской оценке антропного принципа Б. Картером было
высказано мнение, что современная наука в известном смысле пошла антикоперникан-
ским путем. Согласиться с этим очень трудно. Согласно принципу Коперника, место
земного наблюдателя во Вселенной не выделено в астрономическом смысле. Вселенная
однородна. Но антропный принцип, считает Картер, выделяет нашу Вселенную (Мета-
галактику) среди других вселенных наличием в ней самого наблюдателя, т.е. в ином
смысле! Наличие жизни и наблюдателя на Земле, надо полагать, не было для Коперни-
ка особой новостью, и в этом смысле Земля также была для него выделенным местом
Вселенной. Картер рассматривает иную, по сравнению с Коперником, сторону пробле-
мы - эволюционную, которой Коперник вовсе не касался. Тем самым противопоставле-
ние принципа Коперника и антропного принципа выглядит не совсем корректно. Ско-
рее, следует считать, что антропный принцип обобщает подход Коперника, нисколько
не отвергая коперниканское понимание места наблюдателя во Вселенной в астрономи-
ческом смысле, но включая наблюдателя в контекст универсальной эволюции.
Коперник использовал идеалы строения научного знания, движения к новому зна-
нию и его обоснования, в которых угадываются прообразы современных. Например,
структура Солнечной системы выводилась Коперником из анализа ряда математиче-
ских закономерностей, описывающих видимое движение планет. И хотя уравнений у не-
го еще не было, примененный им метод напоминает тот, который впоследствии полу-
чил широкое распространение в физике и космологии под названием метода математи-
ческой гипотезы. Принципиальной новацией Коперника стало применение целостной
системы новых идеалов и норм познания в качестве оснований научного метода. Тем са-
мым он совершил эпистемологический переворот, который на столетия определил раз-
витие не только астрономии, но и других наук о природе.
Многое в динамике научного знания позволяет понять и концепция научных рево-
люций, предложенная B.C. Стёпиным, которая также изложена в учебнике. Я бы толь-
ко хотел добавить, что Вячеслав Семенович развенчивает идею Куна о сравнительно
мгновенном падении старой парадигмы и замене ее новой. Подтверждение такой точки
зрения дает и современная наука. Мы видим, что, когда возникла релятивистская космо-
логия, никакого кризиса в космологии не было. Космология была самой застойной
областью астрономии. Ничего там не происходило столетиями. Но именно в этой обла-
сти произошла революция, вызванная применением новой теории Эйнштейна - появи-
лась теория расширяющейся Вселенной A.A. Фридмана, которая несколько десятиле-
тий сосуществовала с ньютоновской и лишь постепенно вытеснила классический образ
мира в целом. Сейчас космология опять оказалась на самых передовых рубежах науки.
В ней назревает революция, связанная с появлением квантовой космологии. Но старая
теория не отброшена, она включена в новую на основе принципа соответствия. Идея по-
степенного, не мгновенного падения парадигмы, а постепенного ее вытеснения новой
очень хорошо укладывается в те идеи динамики научного знания, которые излагает Вя-
чеслав Семенович в своем учебнике.
Большую эвристическую ценность для многих специалистов представляет, на мой
взгляд, идея B.C. Стёпина о конструктивном обосновании введения абстрактных объек-
тов в теорию - не только для физиков, но и для всей современной науки. Во многих (хо-
тя и не во всех) космологических сценариях эволюция нашей Вселенной, Метагалакти-
ка начинается с сингулярности - точки, в которой одни космологические параметры об-
ращаются в нуль, другие - в бесконечность. Является ли сингулярность конструктивно
введенным теоретическим объектом? Космология долгое время билась над этим вопро-
сом, бьется и сейчас. Обязательна ли сингулярность в теории или ее можно устранить,
не является ли она экстраполяцией, выходящей за пределы применимости теории, сле-
дует ли ее сохранить в новой теории или возможна бессингулярная космология, соот-
ветствует ли этому теоретическому объекту что-либо в природе? Все дискуссии по это-
82
му кругу проблем сводились именно к обсуждению конструктивности введения сингу-
лярного состояния в современных космологических теориях и сценариях. В одних
случаях единая для всей Вселенной начальная сингулярность была заменена множе-
ством сингулярностей ("ветвящаяся Вселенная" А.Д. Линде), в других спонтанная флук-
туация атома, породившая Вселенную, минует сингулярное состояние и т.д. Вспомним
также знаменитый Л-член, введенный А. Эйнштейном в уравнение с целью сделать Все-
ленную статичной. Потом, в 20-е годы, после работ Фридмана, который показал, что
Вселенная нестатична как с Л-членом, так и без него, Эйнштейн от него отказался и
считал введение этого члена в теорию (один из примеров математической гипотезы) ве-
личайшей ошибкой своей жизни. Но оказалось, что не тут-то было! Наука не пожелала
расстаться с этим теоретическим феноменом, и хотя Эйнштейн стал считать его некон-
структивно введенным, дальнейшее развитие науки привело к выводу, что Л-член мо-
жет получить конструктивное обоснование. Но в смысле, прямо противоположном то-
му, который имел при своем появлении в теории - он интерпретируется теперь, как дав-
ление вакуума в ускоренно расширяющейся Вселенной! Другими словами, вопросы
конструктивного введения абстрактных объектов в теорию - это сложный вопрос и не-
однозначный. Может быть, это даже более сложный вопрос, чем изложено в учебнике.
Но, во всяком случае, сама проблема чрезвычайно важна для философии науки. Мне
кажется, что более углубленное знакомство космологов с проблемой конструктивного
обоснования введенных ими теоретических объектов могло бы способствовать генези-
су принципиально нового знания.
Оригинальной и чрезвычайно ценной чертой учебника B.C. Стёпина является доста-
точно подробное рассмотрение стратегии научного поиска в эпоху постнеклассической
науки. Автор настойчиво подчеркивает, что переход современной науки к изучению
сложных самоорганизующихся систем, в которые включен человек как один из компо-
нентов, связан с существенными изменениями оснований научного поиска. Это - фор-
мирование целостной научной картины мира, которая охватывает основные сферы бы-
тия - природного и социального, а также новых принципов описания и объяснения
объектов. Стержнем постнеклассической картины мира является, по B.C. Стёпину,
концепция универсального эволюционизма, которая исходит из принципа неразрывной
связи природной и человеческой истории (при всем, разумеется, хорошо осознаваемом
нами качественном различии между ними). Человеческая история вписывается постне-
классической картиной мира в единый эволюционный процесс.
Соглашаясь с этой точкой зрения, хотел бы сделать некоторые дополнения и уточ-
нения. Во-первых, концепция универсального эволюционизма пока мало разработана и
не имеет общего признания в науке. Скептики отмечают, что, поскольку неизвестен ме-
ханизм перехода от неживого к живому, говорить о существовании единого эволюцион-
ного процесса во Вселенной преждевременно. Но эвристическая ценность концепции
универсального эволюционизма в том и состоит, что она не только систематизирует
уже известные эволюционные знания, но и целенаправляет исследования еще существу-
ющих в этих знаниях "пробелов", включая и механизм бифуркации, который привел к
возникновению жизни.
Во-вторых, в пользу концепции универсального эволюционизма можно привести ряд
убедительных аргументов. Вот некоторые из них. Целостность эволюционного процес-
са доказывается уже упоминавшимся антропным принципом, фиксирующим, по выра-
жению некоторых космологов, "нерасторжимость" человека и Вселенной. Далее, еще
один аргумент - я рассматриваю его, как решающий. В состав живого вещества, вклю-
чая и человеческое тело, входят химические элементы, которые были "сварены" в звез-
дах, выбрасывались затем в межзвездное пространство и в конце концов оказались в со-
ставе биосферы. Иными словами, живое образовалось из звездного вещества; по выра-
жению астрофизиков, человек - это "пепел погасших звезд". Как бы ни возникла
жизнь, и где бы она ни возникла - на ранней Земле или в космосе, была лишь занесена
на Землю - принцип универсального эволюционизма в качестве стержня научной кар-
тины мира и способа объяснения сохраняет свою силу. Убедительным аргументом в
83
пользу концепции универсального эволюционизма является и принцип влияния косми-
ческих факторов на геологические, биологические и социально-исторические процес-
сы, сформулированный А.Л. Чижевским. Он находит многочисленные подтверждения в
современных междисциплинарных исследованиях. Обнаружено влияние солнечной ак-
тивности и на ментальные процессы.
В-третьих, единый процесс эволюции Вселенной обычно рассматривают как после-
довательное становление иерархии все более сложных структур - от вакуумоподобного
состояния до человека и общества (обсуждаются и варианты "постчеловеческого" буду-
щего). Но понятие универсального эволюционизма, по моему мнению, включает не
только "магистральный ствол", к которому и приковано все внимание, но также "боко-
вые ветви". В понятие универсальной эволюции почему-то "забывают" включить "тем-
ную материю" и "темную энергию", которые, согласно современным представлениям,
образуют около 95% массы Вселенной и оказывают влияние на процессы усложнения.
В процессе универсального эволюционизма подавляющая часть массы Вселенной оста-
лась на субэлементарном уровне развития. Конечно, это как бы "отходы" процессов
усложнения, но исключить их из универсального эволюционизма, на наш взгляд, нельзя.
Другое дело, что и здесь возникает вопрос: а является ли эта самая темная энергия кон-
структивно введенным объектом. Это вопрос открытый, он подлежит дальнейшему ис-
следованию.
В-четвертых, по моему мнению, нельзя вполне согласиться с H.H. Моисеевым, кото-
рый отождествляет понятия "универсальный эволюционизм" и "самоорганизация", счи-
тая их синонимами. По моему мнению, понятие эволюции является более широким, чем
понятие самоорганизации. Универсальный эволюционизм - это единый процесс эволю-
ции и самоорганизации. Синергетика описывает лишь некоторые существенные черты
процессов универсального эволюционизма. Но специфику различных этапов этих про-
цессов она пока раскрывает недостаточно. Язык синергетики - это, скорее всего, не бо-
лее чем определенный уровень представления в знании проблемы универсального эво-
люционизма. Кроме того, не стоит понятие эволюции в постнеклассической картине
мира связывать обязательно с экстраполяцией дарвиновской триады (наследственность -
изменчивость - отбор), которая испытывает затруднения даже в биологии. Наиболее
общими и притом обоснованными критериями эволюции остаются пока термодинами-
ческие и информационные критерии.
В-пятых, следует попытаться, точнее, понять смысл термина "универсальный" в кон-
цепции универсального эволюционизма. Обычно подразумевается: универсальный -
значит охватывающий весь мир ("все сущее"). Но это проясняет суть дела недостаточно.
Смысл "всего сущего" определяется контекстом философских категорий и является ва-
риабельным. Это - сфера философской онтологии. Но с точки зрения космологии все
сущее определяется границами научной картины мира. Мультиверс как целое с точки
зрения инфляционной космологии не эволюционирует (понятие целостности для него
даже не сформулировано). Эволюционируют лишь отдельные части Мультиверса - ми-
нивселенные, что и задает верхнюю границу применимости понятия универсального
эволюционизма в современной картине мира.
В целом, написанный B.C. Стёпиным учебник по философии науки, по моему мне-
нию, не просто излагает самую современную проблематику в этой области, но и дает
образцы для дальнейшего осмысления ситуаций, возникающих на "переднем крае" со-
временной науки.
Б.И. Пружиним: С недавних пор в силу известных всем нам причин в наших книж-
ных магазинах появилось большое количество различных учебников по философии на-
уки. И, несмотря на то что речь идет об учебной литературе по предмету, который име-
ет, в общем, достаточно четкие очертания (стандартный набор проблем и концепций
здесь хорошо известен), несмотря на это вышедшие учебники по философии науки
очень разные. Они очень по-разному построены, по-разному структурированы, они ак-
центируют разные моменты философии науки, и, что особенно важно, на мой взгляд,
акцентируют разные ее функции и очерчивают разные перспективы. Причем различия
84
таковы, что без особой натяжки все эти учебные пособия можно считать "авторскими".
Учебник С. Лебедева, учебники А. Никифорова, Л. Микешиной, А. Ивина и др. Конеч-
но же, их надо обсуждать. Их надо сопоставлять, чтобы выявить наиболее обоснован-
ные (с преподавательской точки зрения) концептуальные предпочтения, наиболее удач-
ные учебные ходы, формы и пропорции подачи материала, эффективность методической
оснащенности и пр. Все это, очевидно, необходимо обсуждать, чтобы совершенствовать
преподавание философии науки.
Однако полноценное обсуждение учебных пособий невозможно вне опыта препода-
вательской практики, построенной на их основе, а широкое преподавание философии
науки только начинается. Так что, я думаю, сегодняшнее обсуждение - начало очень и
очень большой и необходимой работы, но, подчеркну, пока - только начало. И подво-
дить итоги, делать конкретные выводы и замечания по деталям, тем более концепту-
альным, мне кажется, еще рано - рано еще советовать расширить изложение каких-то
разделов, а содержание других разделов, напротив, ужать. Хотя очень хочется. Мне, на-
пример, хочется посетовать на то, что во всех этих учебных пособиях отсутствует спе-
циальный раздел, посвященный обсуждению специфических особенностей фундамен-
тальной и прикладной науки. Сегодня, мне кажется, это более чем актуально. И усилить
бы критику псевдонауки - сделать ее более аналитичной и затрагивающей способы ее
функционирования в культуре. Но подобные конкретные содержательные и методиче-
ские оценки и рекомендации, я думаю, должны быть все же обобщением опыта препо-
давания, а не строиться лишь на концептуальных академических соображениях. К тому
же, думаю, и соображения будут очень разные. А вот что, мне кажется, имеет смысл об-
судить как раз сегодня и обязательно - это реализуемое в учебниках понимание целей
преподавания философии науки. Как раз сейчас имеет смысл обсудить, так сказать,
сверхзадачу преподавания этого предмета, причем преподавания в системе именно оте-
чественного высшего образования.
Уже второй раз в новейшей истории отечественной философии ее собственно фило-
софские перспективы оказываются напрямую связанными с разработкой философской
проблематики познания, научного познания. Хотя, бесспорно, есть и различия в ситуа-
циях. В 50-60-е годы прошлого столетия фактическое восстановление традиций фило-
софствования в России происходило вокруг научно-познавательной тематики, главным
образом, потому, что эта тематика была относительно не зависима от повседневной
идеологии и даже, в каком-то смысле, опираясь на науку, могла противостоять ей. Сего-
дня причины выдвижения философии науки на передний край, как известно, иные. Я не
буду касаться здесь причин возникновения нынешней ситуации. В данном случае во-
прос, на мой взгляд, в том, может ли российское философское сообщество что-либо сде-
лать для формирования потребности в философии в условиях, когда философско-гума-
нитарная компонента подготовки интеллектуальной элиты страны (подчеркну, не толь-
ко научной) ограничивается историей и философией науки? Этот вопрос, мне кажется,
имеет смысл обсудить именно сегодня. Речь ведь фактически идет о перспективах оте-
чественной философии как таковой, о том, какой ей быть и даже быть ли вообще. Под
этим же углом зрения, думаю я, имеет смысл сегодня обсуждать и учебную литературу
по философии науки. Ведь очень многое будет зависеть от того, каким образом филосо-
фия науки будет представлена в системе подготовки аспирантов. Будет ли она формиро-
вать у аспирантов потребность в философском осмыслении науки как неотъемлемого
элемента определенного типа культуры или ограничится описанием социально-психо-
логических механизмов, обеспечивающих социокультурную детерминацию науки, на-
пример, описанием функций процедуры верификации в формировании единства мнений
членов научного сообщества. Вот в рамках такого рода альтернатив обсуждаемый здесь
учебник B.C. Стёпина представляет, на мой взгляд, вполне определенный выбор.
Это учебное пособие очень наглядно демонстрирует, что при всех внутрифилософ-
ских дисциплинарных дифференциациях и специализациях, весьма далеко зашедших в
XX столетии, философия, по самой своей сути, остается целостным феноменом. Или,
добавлю от себя, вообще не остается. И в первом случае ее, так сказать, целостное вос-
85
произведение (при необходимости) вполне может идти через ее любые частные, весьма
специализированные области. В данном случае через философию науки. Важно лишь,
чтобы в этих специализированных областях не терялось сознание единства философии,
и для интеллектуальной реализации этого единства предпринимались концептуальные
усилия. Между прочим, такого рода усилия - необходимое условие развития самих этих
специальных областей философии и их адекватного представления в учебном процессе.
Иначе в них наступает концептуальная стагнация, а в их преподавании начинает господ-
ствовать дидактика, абсолютно противопоказанная философии. Я думаю, сказанное в
полной мере относится к философии науки и, соответственно, к тем возможностям
(и обязанностям), которые появились в нашей стране сегодня у этой философской дис-
циплины. Пособие B.C. Стёпина, я полагаю, является достаточно успешной попыткой
воспользоваться такой возможностью.
В его структуре и содержании отчетливо прослеживается стремление через пробле-
матику философской рефлексии над наукой высветить и актуализировать проблемати-
ку современной философской рефлексии над культурой, над культурными условиями,
которые собственно только и делают возможной науку и которые в свою очередь нуж-
даются в науке. Автор не просто уделяет достаточно много внимания проблематике со-
циокультурной обусловленности науки, как она представлена в концепциях Куна, Фейе-
рабенда, Холтона, Полани, Лакатоша и др., но подробно и обстоятельно рассматривает
роль и место науки в современной цивилизации и определении ее перспектив, уделяет
много внимания вопросу о соотношении философии и науки, т.е. поднимает тематику
философии науки до уровня общегуманитарной, соотносит научную картину мира с ми-
ровоззренческими ориентирами, сопоставляет ценности научно-познавательной дея-
тельности с ценностями культуры и пр.
А потребность в такого рода рассмотрении и сопоставлении есть у тех, кто пытается
понять ритмы современной науки, она есть в аспирантской и даже студенческой среде.
Это я рискую утверждать, исходя из собственного преподавательского опыта. Оно, оче-
видно, коренится в проблемах современной культуры, в стремлении осмыслить измене-
ния, происходящие в современном мире. И философы науки должны, просто обязаны
поддержать это стремление.
Вот это стремление Вячеслава Семёновича расширять рассмотрение культурных
функции и смыслов науки в современной культуре я считаю главным достоинством дан-
ного учебного пособия. Реализованное в структуре и содержании книги, оно отличает
его учебник. И я думаю, что в дальнейшей работе, а она, очевидно, будет, это стремле-
ние следует всемерно усиливать. Даже за счет доступности содержания учебника. Хотя
работа в этом направлении, конечно, также необходима. Ну, например, фрагмент о до-
стижениях отечественной философии науки, помещенный, естественно, в первой главе,
может быть усвоен, пожалуй, лишь после усвоения следующих шести глав. Но, вообще
говоря, уж коль скоро я затронул тему доступности, я хочу сказать, что данный учебник
в настоящем его виде ориентирован не прямо на аспиранта. Скорее, на преподавателя.
И я не считаю это обстоятельство его недостатком. Я не знаю, как в этом плане задумы-
вал его автор, но в принципе между аспирантом и учебником есть преподаватель, есть
лекционный курс. И любое пособие, мне кажется, должно быть не заменой преподава-
теля, но подспорьем в его работе с аспирантом. Мне кажется, самоучитель по филосо-
фии - дело весьма сомнительное. По философии науки - в том числе.
И я думаю, философам нашим необходимо ясно осознать, что обозримые перспекти-
вы философии у нас в стране очень во многом зависят от того, как сложится в нынеш-
них условиях преподавание философии науки. Это ведь только кажется, что можно раз-
вивать философию в условиях, когда потребность в ней не формируется в процессе об-
разования. Я убежден, что потребность в философском самосознании куда более
неестественна, чем потребность, скажем, в мифе. Если угодно, это потребность "проти-
воестественная" - целенаправленно формируемая, "образуемая" в культуре вопреки
очень и очень многим естественным прагматическим реакциям. И так получилось, что
именно философия науки, весьма специальная философская дисциплина, оказалась се-
86
годня в центре формирования этой потребности. Именно эта философская дисциплина
оказалась, по существу, завершающей гуманитарное образование в высшей школе. От-
того так важны установки, заложенные в учебных пособиях по этой дисциплине. На
мой взгляд, установки, реализованные в обсуждаемом здесь учебнике, способны адек-
ватно ориентировать и преподавателя, и аспиранта в нынешней непростой ситуации.
И эту функцию, я считаю, учебник B.C. Стёпина по философии науки способен выпол-
нить в том виде, как он есть.
И.С. Добронравова: Я давно использую работы Вячеслава Семёновича Стёпина в
преподавании, с 80-х годов, а после известной статьи в "Вопросах философии" 1989 г.
"Научное познание и ценности техногенной цивилизации" я структурирую курсы по фи-
лософии науки, исходя из разработанной им концепции постнеклассической науки. При
этом я рекомендую студентам и аспирантам и упомянутую статью, и главы из "Теорети-
ческого знания". Тексты у Вячеслава Семёновича непростые, информационно насы-
щенные, я бы сказала, плотные. Аспиранты и старшекурсники справляются не без уси-
лий. Поэтому, когда я взялась читать новый учебник, меня поразило, как академик Стё-
пин сумел без урона для содержания изложить материал с такой прозрачностью и, как
говорят теперь компьютерщики, с такой благожелательностью к пользователю.
Жанр учебника выдержан полностью: главы можно читать почти в любом порядке,
все, что нужно для понимания, повторено. А если читать подряд, то повторение закреп-
ляет усвоенное, не надоедая, поскольку приведено в другом контексте. Произвольность
порядка чтения важна, поскольку логика изложения курса может и отличаться от ав-
торской (я, например, начинаю с глобальных революций и рассмотрения типов научной
рациональности). Выводы в конце разделов фиксируют внимание на главном. Эти мето-
дические приемы могут показаться очевидными, но их не так просто осуществлять на
деле. Мне кажется, основа успеха здесь в том, что понимание обеспечивается погруже-
нием концептуальных положений в нужный контекст: фактуальный, исторический, со-
циокультурный, философский.
На философском контексте хотелось бы остановиться особо. Мне еще при чтении
"Теоретического знания" понравилось, как Вячеслав Семёнович соотносит отечествен-
ную и западную философию науки. Отдавая должное заслугам наших западных коллег,
он резонно демонстрирует идеализированность многих из их подходов к исследованию
науки. В то же время, демонстрируя преимущества разрабатываемого им деятельност-
ного подхода к научному исследованию, B.C. Стёпин отдает должное и анализу, напри-
мер, языка науки. При этом отсылки к авторам могут послужить образцом для аспиран-
тов, готовящихся писать собственные научные труды.
Такое сбалансированное отношение к разным школам зарубежных и отечественных
философов науки исторически точно и оправдано. Действительно, работа отечествен-
ных философов науки, начиная с конца 50-х - начала 60-х, проходила на фоне знаком-
ства с книгами ведущих западных философов науки при большой самостоятельности
наших ученых и философов в анализе и решении многих философских проблем как
естествознания, так и гуманитаристики. Дистанцируясь от официальной советской
идеологии, наши философы не были зашорены позитивистско-аналитической идеоло-
гией, как многие философы науки на Западе. Это значит, что наши философы науки
были открыты к общефилософским идеям, как к философскому наследию, так и к но-
вым веяниям. Я далека от идеализации философской жизни тех лет, хотя многое в ней
было интересно и полезно. Мне кажется, что позиция Вячеслава Семёновича в этом
смысле взвешена и точна: без ностальгии и самоуничижения, со знанием подробностей
и различий разных школ в философии науки нашего бывшего отечества: московской и
ленинградской, киевской и минской, саратовской и тбилисской.
Не могу не отметить под конец еще одно обстоятельство, чрезвычайно отрадное для
меня как президента Украинского синергетического общества. В учебнике представле-
но философское осмысление современной научной революции и достижений нелиней-
ной науки, в том числе синергетики.
87
Поскольку в программе подготовки аспирантов-естественников к сдаче кандидат-
ского экзамена по философии, утвержденной ВАК Украины, большое место отведено
философии науки, мы, конечно, будем рекомендовать учебник B.C. Стёпина нашим ас-
пирантам.
B.C. Стеёпин: Я благодарен всем выступившим за оценку моего труда. Сегодняшнее
обсуждение не только зафиксировало те результаты, которые уже получены в запад-
ной и отечественной философии науки, но и очертило ряд кардинальных проблем буду-
щих исследований в этой области.
Исторически так сложилось, что проблематика философии и методологии науки
разрабатывалась в основном на материале математики, логики и естественных наук.
Сегодня чрезвычайно важно проделать подобную работу на материале социальных и
гуманитарных наук, подкрепить методологические идеи, возникающие в этой области,
тщательным анализом эмпирического материала, осуществить историко-научные ре-
конструкции, опирающиеся на этот материал. Убежден, что в этой работе можно полу-
чить новые методологические результаты, значимые не только для социально-гумани-
тарных, но и для современных естественных и технических наук.
Думаю, что условием успеха этой деятельности являются консолидированные уси-
лия всего научного сообщества философов и методологов науки.
ВЛ. Лекторский: Я думаю, что наше обсуждение учебника, написанного Вячесла-
вом Семёновичем Стёпиным, прошло удачно. Было высказано много интересных сооб-
ражений как теоретического, так и дидактического порядка. Я думаю, что Вячеслав Се-
мёнович воспользуется этим обсуждением для подготовки нового издания своей книги.
Вместе с тем мне кажется, что проведенное нами обсуждение будет полезно всем фило-
софам, преподающим аспирантам историю и философию науки. Преподавание этого
курса только начинается. Вопросы, связанные с этим, наверняка будут еще возникать.
Поэтому обсуждение этой проблематики мы, конечно, будем продолжать. Я хочу выра-
зить благодарность Вячеславу Семёновичу и всем участникам нашего обсуждения.
88
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Антроподицея Евгении Герцык
Н. К. БОНЕЦКАЯ
Предлагаемый вниманию читателей "Вопросов философии" трактат Евгении Кази-
мировны Герцык (1878-1944) "О путях" (1919 г.) мы - не слишком всерьез - относим к
жанру антроподицеи, достаточно характерного для русской религиозной философии
Серебряного века. Потребность в антроподицее - оправдании человека, согласно эти-
мологическому значению греческого слова, - у русских мыслителей возникала перед
лицом антигуманистических вызовов предшествующей эпохи, - прежде всего - феноме-
на Ф. Ницше. Об этой философской нужде точнее всего говорил Н. Бердяев. "После
Нитцше, как и после Достоевского, человек должен по-новому осознать себя и оправ-
дать свое призвание"; сокрушительной критике со стороны Ницше человека как тако-
вого ("Человек для него [Ницше. - Н.Б.] - стыд и боль, человек должен быть преодо-
лен") следует, по Бердяеву, противопоставить "религиозную антропологию", оправды-
вающую человека. Свой "опыт антроподицеи" Бердяев предпринял в книге 1916 г.
"Смысл творчества": концепция богоподобного - творческого человека, по замыслу
философа, должна стать достойным ответом на учение Ницше о сверхчеловеке1. Ан-
троподицеей считал и П. Флоренский свой труд начала 1920-х годов "У водоразделов
мысли". Если Бердяев полагал, что человек оправдан как творец, то, по Флоренскому,
"оправдывает" человека его членство в Церкви - участие в церковных таинствах, освя-
щающих его греховную природу ("Философия культа"). Идеи С. Булгакова о софийно-
сти человека (см. его книгу 1917 г. "Свет невечерний") также правомерно рассматри-
вать в качестве варианта антроподицеи. Христианская философская антропология в
России всегда предполагает вину и падение человека, но видит и пути к его оправданию,
является антроподицеей.
Частный случай антроподицеи - всякая попытка философского постижения свято-
сти или феноменологическое ее описание. Трактат Е. Герцык "О путях" типологизиру-
ет пути духовного восхождения, пути к Богу христианских святых; рассуждая о путях
"действия", "любви", "познания" и "веры", Е. Герцык предлагает собственный образец
антроподицеи, основанный на материалах агиографии. В одном из черновиков к тракта-
1 См.: Бердяев И. Смысл творчества. - В изд.: Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества.
М., 1989. С. 324, 323, 261 соотв. По-видимому, и сам термин "антроподицея" был изобретен Бердяевым -
в качестве диалогической реплики на "опыт православной теодицеи" (как определил П. Флоренский
смысл своей книги 1914 г. "Столп и утверждение Истины"): дескать, в оправдании сейчас нуждается не
Бог, а человек.
© Бонецкая Н.К., 2007 г.
89
ту упомянута статья Флоренского "О типах возрастания" (1906 г.): по-видимому, вдох-
новляющий импульс для написания своего небольшого исследования Е. Герцык получи-
ла именно от нее. И если Флоренский проблематизирует количественный, так сказать,
аспект духовного роста, - его скорость и мощь, то Евгению Герцык занимает его каче-
ственная сторона - обусловленная характером святого и его призванием сюжетная жи-
тийная канва.
Жития святых традиционно были чтением духовенства и простого народа; только в
XX в. возникает интерес к ним в кругах культурной элиты России. Трактат "О путях"
принадлежит к достаточно длинному ряду произведений современников Евгении Гер-
цык, трактующих житийный материал в самых разных литературных жанрах. Здесь и
книги Д. Мережковского "Лица святых" и "Испанские мистики"; и историческое иссле-
дование "Святые древней Руси" Г. Федотова; и поэма М. Волошина "Святой Серафим"
вместе с одноименной брошюрой М. Сабашниковой (об интерпретации жития препо-
добного Серафима Саровского писателями Серебряного века мы особо говорим в при-
мечании 4 к герцыковскому трактату), - это, наконец, очерк Б. Зайцева "Преподобный
Сергий Радонежский" и книга матери Марии (Е. Кузьминой-Караваевой) "Жатва ду-
ха"... Все эти сочинения - попытка говорить о святых на современном языке, в катего-
риях религиозной философии, а то и оккультизма, - и все они отмечены печатью автор-
ского мировоззрения, будь то эзотеризм Волошина или обращенность к "Третьему за-
вету" Мережковского.
Как же объяснить этот всплеск внимания христианских модернистов к архаичным
текстам житий, к каноническим образам святых? - По-видимому, теми же причинами,
которые вызвали герменевтические исследования иконы, церковного богослужения,
православного быта (Флоренский, Булгаков): Церковь стала рассматриваться мыслите-
лями в качестве хранительницы Истины, мировой тайны (не забудем, что речь идет о
гносеологической эпохе в философии), всевозможные же церковные реалии - как зна-
менательные намеки на нее. Символотворческое мировосприятие (переходящее в ха-
рактерное русское гетеанство - распознавание гетевских "первоявлений" в природе и
культуре) за видимой церковной жизнью прозревала второй план - мир духов и душ,
простирающийся как в Божественную беспредельность, так и в адские глубины. Цер-
ковные молитвы прочитывались при этом как тексты эзотерические; школьная литур-
гика трансформировалась в своеобразное духоведение (лекции Флоренского о таин-
ствах и обрядах Церкви), - богословская отвлеченная метафизика уступала место мета-
физике "конкретной" (термин Флоренского), оккультному реализму.
Трактат Е. Герцык "О путях" - также принадлежность культуры символизма, а от-
нюдь не образец православно-церковной письменности. Автор трактата чувствует себя
членом Церкви вселенской, и потому в фокусе ее внимания оказываются и католиче-
ские святые - наряду с общехристианскими и чтимыми в православии. К 1919 г. за спи-
ной у Евгении Казимировны - многолетний опыт общения с Вяч. Ивановым и его "ба-
шенным" кругом (Л. Зиновьева-Аннибал, А. Минцлова). Именно из этого общения она
вынесла символистскую установку, вкус к эзотерическому гнозису и интерес к "без-
днам". За духовными экспериментами на "башне" стояла мечта о посвящении "в страш-
ные тайны жизни и смерти", - так что не случайно автор трактата усмотрела подобное
стремление у святых, идущих "путем познания". Сублимированный эротизм, склонность
к духовному риску, заинтересованное внимание к силам зла - черты, чуждые агиогра-
фическому канону, Евгении Герцык, тем не менее, удается "вчувствовать" в житийную
канву. Поэтому созданные ею образы святых (в особенности Алексея человека Божия
и Андрея юродивого) духовно созвучны именно эпохе религиозного модерна (если не
сказать декаданса).
Остановимся на истории возникновения трактата "О путях". В антропологии Е. Гер-
цык "путь" является едва ли не основополагающей категорией, устойчиво присутству-
ющей во всех без исключения герцыковских текстах. Смысл ее колеблется в зависимо-
сти от перемен в мировоззрении Евгении Казимировны. Наиболее характерно для нее
понимание пути как индивидуального духовного становления, соответствующего непо-
90
вторимой человеческой судьбе; это понимание отвечало и антропологии Бердяева, ока-
зывавшего сильное влияние на взгляды Е. Герцык. Но когда авторитет Иванова и ок-
культистов (в частности антропософов и теософов) брал верх над бердяевским, тогда в
ее сознании на первый план выступала идея единственно верного - абсолютного "Пу-
ти", ведомого одним посвященным (с этим связано встречающееся в герцыковских ра-
ботах выражение "стать на Путь"). Порой - далеко не всегда - средоточием внутренней
жизни Евгении Казимировны становится Христос, - так было вскоре после ее перехода
в православие в 1911 г. И тогда она записала в дневнике, что "Путем может быть только
Лицо"2, - т.е. "Путь" - это Христос (ср. Ин. 14, 6). А в советское время, когда в душе
Е. Герцык "обрушились всяческие твердыни" и прежние убеждения претерпели крутую
метаморфозу, "путь" личности для нее слился с путем народа, стал многоликим3. - Для
понимания трактата "О путях" существенно убеждение Е. Герцык, общецерковное по
происхождению, но опять-таки особо педалируемое новым религиозным сознанием - а
именно: "имяславцами": "Каждому в жизни его святого указан ключ к его собственной
жизни"4. С этим связана ее вера в магию и мистику имен и чисел, сквозящая в трактате
(рассуждения об имени "Екатерина", роль числа 17 в жизни Алексея человека Божия и
т.д.). Заметим здесь, что и свой собственный жизненный путь Евгения Казимировна
осмысляла в свете жития своей небесной покровительницы - преподобномученицы Ев-
гении (эссе "Мой Рим"). Из четырех типов "путей", под которые она подводит избран-
ные для анализа жития, имени "Евгения", как сказано в "Моем Риме", отвечает, по-ви-
димому, больше всего "путь любви" - любви-отречения, любви-жертвы5.
Можно предположить, что интерес к путям святых зародился у Е. Герцык во время
богословского спора с Бердяевым в один из мартовских вечеров 1915 г.: в это время
Бердяев с женой жили в московской квартире сестер Герцык в Кречетниковском пере-
улке. В соответствующей дневниковой записи Евгения Казимировна так передает суть
спора. Бердяев, поборник автономной человеческой свободы, бытийственно отличной
от воли Божией, настаивал на "безблагодатности человеческого пути" и, в духе старого
спора блаженного Августина с Пелагием, противопоставлял благодать свободе. Возра-
жая Бердяеву, Е. Герцык заявляла, что "самые откровения благодати стяжаются на пу-
ти свободы . По существу, здесь она дала определение именно пути святых, в кото-
ром синэргически соединились свободный подвиг и высшее избрание, предполагающее
благодатную поддержку. - Однако для того чтобы интерес Е. Герцык к путям святости -
крестным путям - сделался глубинно-экзистенциальным, должно было пройти некото-
рое время. В гражданскую войну Евгения Казимировна с семьей оказались в Крыму от-
резанными от остального мира. Вот как она описывает тогдашнюю их жизнь: "Смятен-
ные судакские дни на переломе двух миров. 18-20-е годы. Все зыбко. Мы не знаем, чьи
мы и что наше. Нас не трогают, не выгоняют еще из домов, но виноградники и огороды
вытоптаны, обобраны. Земля не кормит больше. Она - только призрачный фон для душ
чистилища, не отбрасывающих тени ни в прошлое, ни в будущее. Мы голодали..."7 Сама
внешняя обстановка побуждала к самоуглублению и сосредоточению на крестной идее.
Все строже дни. Безгласен и суров
Устав, что правим мы неутомимо
В обители своей, очам незримой,
Облекши дух в монашеский покров...
2 Герцык Е. Записные книжки (запись от 31 мая 1911 г.) - В изд.: Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 220.
См.: Герцык Е. Оттуда (из писем старого друга) (1930-1937). Письмо от 24ДП. 35. Там же. С. 312.
4 Герцык Е. Мой Рим (1914-1915). -Там же. С. 288. В связи с влиянием идей имяславия на Е. Герцык
см. нашу статью о ней "Женщина-мыслитель".
5 См.: там же. С. 292.
Герцык Е. Записные книжки (мартовская запись 1915 г.) Указ. изд. С. 244.
7 Герцык Е. Воспоминания. С. 102.
91
Таким представлено настроение в судакском доме Герцыков в 1919 г. в стихотворе-
нии Аделаиды Герцык, сестры Евгении Казимировны8. Тогда-то Е. Герцык и обрати-
лась к разработке темы о путях святых, ища в этом труде духовного укрепления. Веро-
ятно, французские агиографические источники она получала от М. Волошина из Кок-
тебеля; в свою очередь она отправила Волошину свою книгу "Летопись Серафимо-
Дивеевского монастыря", необходимую поэту, в тот момент начавшему работу над поэ-
мой о святом Серафиме9.
"...Моя тема - типы, или пути святости и их символика": так сама автор трактата
"О путях" обозначила свой замысел10. А в одной из черновых заметок к трактату име-
ется более развернутая его формулировка, помеченная заголовком "О святых". При-
ведем ее с небольшими сокращениями. «В свете <...> новых предчувствий и учение о
духовном пути человека окрашивается в наших глазах новыми оттенками. Не исчер-
пываясь дисциплиной отрешенности от всего мирского и преодоления его в себе, оно
ищет по-новому спаять светоносное ядро личности со сложным миром, являемым
каждой данной личностью. Мы можем и должны говорить о новой аскетике, о новых
формах жизни духа. При этом не только в будущем прозреваем мы их, но и в том про-
шлом, которое наше обостренное внимание учится расшифровывать по-новому. Я го-
ворю о неисчерпаемо богатом мире святых и подвижников, которыми жива наша
Церковь. В органической жизни христианских народов всегда было исключительно
развито поклонение святым, их ликам, в сознании верующего и доныне конкретная
личность светится жарче высокой духовной идеи. Но, несмотря на то что любви на-
родной так интимно близки образы святости, мысль христианская слишком мало
сделала для постижения сущности ее (чуть не первой попыткой такого рода являет-
ся статья св[ященника] Флоренского "О типах возрастания"). В силу таинственного
сплетения духа и плоти, так неопределимо словом благоухание святости. Едва лишь
передается оно нам через описание тех свидетелей, которые и сами хоть несколько
овеяны им. Руководствуясь новыми знаниями о духе и плоти, - о человеке, - мы долж-
ны попытаться раскрыть те законы, высветляющие личность, действием которых по-
рождается святость.
Не пытаясь разрешить этот вопрос во всем его объеме, я хочу остановиться лишь на
одной стороне его - на разнообразии путей восхождения или типов святости. При более
внимательном вглядывании в житийную письменность всех народов, неизбежно безжа-
лостно обезличивающую все, что входит в круг ее описания, мы все же должны отверг-
нуть обычное представление об однообразии пути всех подвижников. Наоборот, на той
высоте, которая явлена нам здесь, индивидуализация доведена до той чистоты и глуби-
ны тона, которые редко встречаются в нашем смятенном мире». Ниже в разрозненных
фразах можно распознать мысли автора о том, что эта "индивидуализация" не означает
действия в святых произвола, а также допущение, что "на вершинах духовных типов"
достигается "полнота символа" (иначе говоря, святые суть "первоявления", по Гете, оби-
тающего в них невидимого Бога, дополним мы от себя). "При этом, - сказано в заверше-
ние допускающего расшифровку фрагмента, - подчиняясь некоторым, едва угадывае-
мым нами законам духовной жизни, один путь нередко преломляется в другой, играет
отсветами не своего - чужого луча". Здесь же упоминается выражение "семилучность
духовных типов": скорее всего, в замысел Е. Герцык входил анализ не четырех, а семи
типологических "путей" святости. Ясно, что ее изначальный проект был осуществлен
лишь частично. Однако, признает писательница, ее возможностей вообще недостаточно
"для охвата всей гаммы духовных типов, представленных христианским подвижниче-
8 См.: Герцык Л. Из круга женского. М., 2004. С. 154.
9 См. письмо Е. Герцык М. Волошину от 30 ноября 1919 г. из Судака / В изд.: Сестры Герцык. Пись-
ма. М., 2002. С. 546. Именно здесь Е. Герцык упоминает свое "писание о святых" и говорит об используе-
мых ею агиографических текстах.
10 Там же.
92
ством...11 - Итак, согласно Е. Герцык, новое религиозное сознание призвано раскрыть
законы духовного восхождения - становления святых; сама же она ограничивает свою
задачу осмыслением некоторых духовных "путей" с помощью символов этих путей, из-
влекаемых из сокровищницы агиографии.
В соответствии с наиболее характерной для русской религиозной мысли Серебряно-
го века гностической тенденцией12, "пути" святых Е. Герцык понимает как пути посвя-
щения13: то, что вера именует спасением, что мистик понимает как соединение с Боже-
ством, - новое религиозное сознание квалифицирует как приобщение к высшему зна-
нию, изменяющее все существо человека. Недаром в трактате Е. Герцык наиболее
проработан именно "путь познания". И то, что автор трактата считает предметом этого
"высшего знания", говорит нам, скорее, о ее - автора - представлениях, нежели об опы-
те конкретных лиц (речь в главе "Путь познания" идет об апостоле Фоме и Андрее юро-
дивом)14.
А именно: тайны, в которые избранные святые "посвящаются" самым ходом своей
жизни (а не через особый ритуал), это "тайны жизни и смерти", "загадки гроба", жуткие
оккультные секреты похорон, кладбищ, "разложения духа и плоти" и т.п.; приобщение
к ним, как утверждает Е. Герцык, предваряет "лицезрение тайн Божиих". Путь ведения
неизбежно "пролегает через морг": в этом странном и вряд ли отвечающем историче-
ской действительности тезисе - отголоски общения Е. Герцык с Ивановым и Минцло-
вой в 1908-1910 гг., память о "посвятительных" проектах и экспериментах, к которым
Евгения Казимировна оказались причастной в своих исканиях духовного водительства и
служения. Наставления Иванова стоят и за попыткой автора трактата "вчувствовать" в
христианство "сладостные и мучительные" эмоции, - вообще, за острым языческим
эротизмом данной главы. Попытки Иванова с помощью темной магии возобновить об-
щение с умершей в 1907 г. женой (разрешившиеся в конечном счете его браком с падче-
рицей в 1912 г.) были им идеологически (в возвышенно-облагороженном философич-
ном ключе) обоснованы в статье "О Новалисе": Иванов видел сходство своей ситуации с
жизнью немецкого романтика Ф. фон Харденберга, возлюбленную которого также по-
стигла ранняя смерть. В данной статье мы обнаруживаем строй мыслей, явно повлияв-
ших в свое время на Е. Герцык. "То благостное раскрытие духовных сил личности в их
полноте и действенности, которое мистики привыкли <...> называть посвящением, со-
вершилось в Новалисе чрез приобщение тайне любви и смерти"16: так Иванов обобща-
ет свое понимание феномена Новалиса. По дневниковым записям Е. Герцык 1908-1909 гг.
можно заключить, что глубинной сутью ее общения в эти годы с Ивановым и было
многоплановое "посвящение" в тайну смерти и "любви земной", - «тайну "верности зем-
ле11»17. Выработанное именно тогда свое представление о "посвящении" Евгения Кази-
1 ! Машинописная копия архивной рукописи трактата Е. Герцык "О путях" (и некоторых черновиков
к нему), сделанная С.Я. Ефроном, с. 17-18.
12 Отвергнув гносеологизм западной философии, опирающийся на позитивное естествознание, рус-
ские идеалисты собственную теорию познания ориентировали взамен этого на "тайные" науки, что поз-
воляет считать их концепции неогностическими.
13 В "Самопознании" Бердяев замечал, что его современники, увлекавшиеся "тайным знанием", обра-
тившись в православие, начинали видеть "посвященных" в старцах-аскетах (см.: Бердяев Н. Самопозна-
ние. М., 1990. С. 174). Очевидно, речь может в данном случае идти не об одних старцах, а о святых как та-
ковых, подтверждение чему служит трактат "О путях".
14 Напрашивается параллель с книгой Мережковского "Лица святых": в их духовных путях, - идет ли
речь об апостоле Павле, св. Франциске Ассизском или о Жанне д'Арк, - Мережковский всюду находит
указания на свою любимую идею "Третьего царства", "Третьего завета".
15 Путь подлинно христианского ведения, как правило, незримо совершался в монашеских кельях.
16 Иванов Вяч. О Новалисе / В изд.: Лира Новалиса в переложении Вячеслава Иванова. Томск, 1997.
С. 115.
17 См.: Герцык Е. Записные книжки. Указ. изд. С. 205-217.
93
мировна в 1919 г. перенесла на святых, идущих, по ее мнению, "путем познания". В связи
с житиями ею упоминаются и другие проблемы, поднятые именно в эпоху русского ре-
лигиозного ренессанса, - проблемы зла и "двух бездн" (Мережковский), духа и плоти,
пола, культуры, - затем богословские проблемы Св. Троицы и природы Божественного
света, а также имяславческая проблема. Читая сам трактат с определенной "герменев-
тической" установкой, можно извлечь из него немало сведений об исканиях Серебряно-
го века; под пером Е. Герцык мысли ведущих философов того времени приобретают
романтическое - несколько восторженное звучание.
В эзотерических учениях посвящение означает прохождение адепта через мистиче-
скую смерть, отчасти подобную смерти физической. В путях святых, каковы эти пути в
их внутреннем аспекте, Е. Герцык поэтому подчеркивает смысл умирания для мира, -
здесь она мыслит вполне традиционно. Умирание это парадоксально означает духовное
возрастание, имеющее свои стадии. И вот именно эти стадии и оттенки духовного роста,
по мнению писательницы, образно отражены в житийных событиях, например - в спо-
собах казней мучеников; кажется, здесь собственный герцыковский вклад в эстетику
житийного жанра. Всякий житийный текст символичен, эзотеричен и подлежит толко-
ванию: так постигается глубинный смысл жития - духовный путь святого. Скажем, пыт-
ки огнем и холодом, привычные для агиографических памятников, указывают на пере-
живания святыми гностиками "безблагодатного огня самовозжигания" и "холода небы-
тия"; а казнь на колесе, разрывающем тело, есть зримая аллегория жертвования
святыми Георгием и Екатериной "целостью и тишиной своего духа"...
Эта логика Е. Герцык в наших глазах есть признак глубочайшей серьезности ее от-
ношения не только к самим святым, но и к житийному жанру. Святость для Евгении Ка-
зимировны реальна, святые любимы ею - жития же суть не трафаретные примитивные
рассказы (точка зрения тогдашней академической науки), но таинственные документы,
правдивые свидетельства, сокровищница не только внешне-биографических сведений о
святых, но и символических указаний на тайны их внутренней жизни. Е. Герцык как бы
хочет поставить себя саму на место того или другого святого и приобщить к его опыту
читателя своего трактата. Насколько ей это удается, судить именно ему. Во всяком слу-
чае в ее подходе нет ни интеллигентского высокомерия по отношению к "народной"
письменности, ни бездумного пиетета перед всяким церковным текстом, характерного
для наивно-религиозного сознания. О святых она говорит на языке, в категориях своей
культуры; рискованность иных формулировок отнюдь не отменяет благоговейно-лю-
бовного отношения к героям житий. Избежать же модернизации памятников древности
еще никому не удавалось. И более того: такая модернизация - единственный способ пе-
ренести произведение ушедшей эпохи в современность, вдохнуть в него новую жизнь.
Публикация трактата "О путях" осуществляется Т.Н. Жуковской, внучатой племян-
ницей Евгении Герцык, издавшей ранее сборник основных сочинений Е. Герцык, кото-
рый вышел под названием "Воспоминания", а также упомянутую выше книгу писем се-
стер Герцык. Сохранившаяся рукопись трактата содержит, наряду со связным основ-
ным текстом, серию разрозненных и трудно прочитываемых фрагментов; к печати этот
материал готовился С.Я. Ефроном. Впервые трактат "О путях" был напечатан в нью-
йоркском "Новом журнале" (1992, № 187, с. 114-150) со значительными сокращениями
и редакторской правкой. Для настоящей публикации гладкая версия "Нового журнала"
была приближена к машинописной копии С.Я. Ефрона; в окончательный текст были
включены также некоторые заново расшифрованные фрагменты. Эта завершительная
работа проводилась Н.К. Бонецкой, и ею же были написаны комментарии к трактату
(обозначены цифрами и помещены после текста трактата; постраничные же примеча-
ния, обозначенные звездочками, принадлежат Е. Герцык).
94
О путях
ЕВГЕНИЯ ГЕРЦЫК
Путь действия
В церковной традиции мы нередко встречаемся с тем явлением, что чем славнее имя
святого, чем действенней луч, исходящий от него, тем обобщенней и обезличенней его
образ, отраженный в житии. В особенности это относится к подвижникам, идущим пу-
тем действия, т.е. тем путем, который по существу своему динамичен и на котором
стремительней преодолевается статика всего личного. Наиболее мощное самоутвер-
ждение и наименее личная окраска этого самоутверждения - вот первые, прежде всего
бросающиеся в глаза особенности этого духовного типа. И лишь вглядываясь присталь-
ней в образ святого, отмеченный именно этой чертой, мы вскроем и другие особенности
пути действия.
Такой именно является в церковном предании глубоко чтимая во всем христианском
мире св. великомученица Екатерина. Вот как рассказывает "Acta Sanctorum"1 повесть ее
жизни, на первый взгляд столь схожей с житиями других современных ей мучеников.
Дочь знатного александрийца, она выросла в мире утонченной образованности, пыт-
ливо изучая и христианство наряду с другими учениями. Но вот в Александрию прибыл
римский император Максенций и ради потехи жителей повелел отдать на растерзание
диким зверям всех христиан, которые не согласятся приносить жертвы в языческом хра-
ме. Из своего богатого дворца Екатерина услышала страшный рев зверей и, будто
пронзенная им, послала раба узнать, что происходит. Когда тот доложил ей и прибавил,
что многие из христиан, страшась мук, согласились на жертвоприношения, Екатерина,
уязвленная и жалостью, и негодованием, взяв в руки крест, немедля вышла на площадь
и смело выступила перед жителями. Уже здесь узнается душа не созерцательная, актом
отвечающая на призыв. Когда на пути в Дамаск молния сразила ап. Павла, он вопросил:
"Кто ты, Господи?", а затем, еще не поднявшись с земли, еще в ужасе и трепете, сказал:
"Господи, что повелишь мне делать?" Там, где другой бы замер в созерцании слепи-
тельной тайны - мгновенное желание действовать. Таких Господь призывает потрясе-
нием, ужасом: Павла - молнией, рыканьем львиным - Екатерину.
Не буду пересказывать борьбу ее с императором - и огнем убеждения, и хитроумны-
ми доводами. Завороженный ее умом и красотой, император медлит казнить Екатерину
и созывает синклит риторов, долженствующий переубедить непокорную. Она обраща-
ет синклит в свою веру. Властитель все еще бережет мятежницу. Призвав Екатерину,
© Бонецкая Н.К. (публикация, примечания), 2007 г.
95
он говорит ей: "Мудрая дева, если ты подчинишься мне, я возведу тебя в высокий сан и
приближу к себе". После гордого отказа святой он велит заточить ее в подземелье.
Втайне ночью проникает к ней императрица и молит просветить ее, а вслед за нею Ека-
терину посещает знатный сановник. И в своей глухой темнице Екатерина проповедует
первым лицам империи. Узнав об этом, император в ярости лишает жизни жену и са-
новника, а узнице готовит страшную пытку. Но прежде чем пытать, он еще раз призы-
вает ее: "Ты, волшебством погубившая императрицу, смирись, поклонись богам и ся-
дешь на ее место. Иначе ждет тебя жестокая казнь". Приготовляется орудие из четырех
колес, усеянных острыми шипами: два из них вращались в одну сторону, два - в другую;
они должны были таким образом в клочья изодрать тело осужденной.
Нужно отметить, что в житиях подвижники нередко проходят невредимо через це-
лый ряд изощренных казней. Что это значит? Я думаю, что, кроме реального смысла
мученичества, житие, говорившее обо всем изобразительно, так живописало те внут-
ренние этапы умирания, через которые дух человеческий проходит на всяком пути воз-
растания. Поэтому они видоизменяются в зависимости от типа подвижника. Тягчайший
крест волевой и действенной души - в том внутреннем дроблении ее, когда она в смене
подвигов воли как бы теряет то единое, ради чего совершает свои дела, и жертвует це-
лостью и тишиной своего духа. Это ее смерть, но, не умерев так, не расточив себя бес-
следно, ей не пройти своего пути. Недаром такой же казни на вращающемся колесе был
подвергнут св. Георгий, тоже действенный святой, рыцарь-святой. А св. Маргарита, чье
имя обозначает глубинную жемчужину, Маргарита-таинница, исследовательница со-
кровенного, сама призывавшая духа тьмы и вопрошавшая его и в виде змеином, и в виде
человечьем, - каким пыткам подвергалась она? Ее жгли на огне, потом окунали в ледя-
ную воду и снова жгли. Мистики, идущие путем бесстрашного познания, могли бы пове-
дать, что знаменует собой этот безблагодатный огонь самовозжигания и что - тот холод
небытия, через который они проходят.
Но вернусь к Екатерине. Идя на казнь, она, как всегда и везде, проповедовала и об-
ращала. Ангел, Божий посланец, разбил адское колесо, ею, Екатериной, побежденное
изнутри, в духе, и она встала невредима. Среди всеобщего смятения в третий раз иску-
шает ее император: "Признай богов, и я велю поклоняться твоему изваянию, как первой
среди богинь". Для того, кто жаждет и умеет силу свою отдавать на служение Богу, по-
истине, величайшее искушение, уже на последних земных гранях, - искушение могуще-
ством. И Екатерине оно трижды являлось все в возрастающей степени.
Умирая, так молила святая: "Иисусе, надежда и спасение верных, даруй, чтобы вся-
кий, в минуту смерти или опасности призывающий память мою, был услышан". Послед-
няя ее мысль, как и первая - сострадание и помощь. И услышала она голос: "Гряди, не-
веста возлюбленная! Да будет, как ты желаешь". Этим именем "невесты Своей" Хри-
стос назвал ту, которой в ее краткодневной подвижнической жизни среди борьбы, и
проповеди, и молитвы о всех недосуг было отдаться хоть на миг сладости любви к Нему.
Так, в преображении, таинственно восполняется односторонность каждого пути, и, по
слову Мейстера Экхарта, Мария на небе будет Марфой и Марфа - Марией3. Куда бы ни
шел человек - лишь бы шел, - он идет к Любви . Предание говорит, что обезглавлен-
ное тело Екатерины подняли ангелы и вознесли на Синай. Среди других библейских
гор, вершин духа, - Фавора, горы слепительного и явного Преображения, явленного
урока, начала Церкви; Хорива, горы, где Бог в легком дуновении открылся Илии {одно-
му, и здесь начало мистической тайны боговедения), - Синай знаменует собою глас Гос-
подень, обращенный ко всему человечеству, призыв ко спасению всех . Там на безвод-
ных высотах, на утесе из красного песчаника и поныне стоит первый древнейший хри-
Внутренняя подлинность приведенных слов Мейстера Экхарта подтверждается уже не словом, а
мистическим актом, совершенным св. Серафимом, прозорливцем многих тайн. Когда он провидел близ-
кую смерть своей любимой послушницы, пятнадцатилетней Марии, он облек ее в схиму и со своей таин-
ственной улыбкой говорил ее подругам-монашкам: "Посхимил я нашу Марию, Марфой нарек ее".
96
стианский монастырь - св. великомученицы Екатерины, глубоко чтимой всем
христианским миром.
Имя - вместилище энергии6. На протяжении веков не одна, носившая хрустальное
имя Екатерины, означающее "чистая"7, была запечатлена духом той александрийской
Екатерины. Но ближайшую сестру ее мы узнаем в Катарине Сиенской. Хотя и жила
она в дальнем треченто, но, благодаря сохранившимся в большом числе посланиям, она
стоит перед нами как современница, более реальная для нас, чем какие-нибудь таивши-
еся по лесам русские молитвенники вчерашнего или даже нынешнего дня. Она всегда
ходила по городским камням, но предание рассказывает, что она любила лилию, что
лучшим отдыхом для нее было плетение цветочных гирлянд, и сама она нередко гово-
рит образами, заимствованными из мира цветов.
В век борьбы двух пап, Авиньонского и Римского, эта девушка (из беднейших сиен-
ских слоев) воистину держит в руках нити истории, обличает и побуждает к действию,
властно пишет папе и королю Франции8. Но, обреченная непрестанно говорить, она
знала цену безмолвию, тосковала о нем: "О, сколь богат свет безмолвствующий, когда
время безмолвствует и в немоте своей вещающим голосом терпения". Терпения, потому
что в терпении должно ждать этого блаженного часа безмолвия. И Катарина терпеливо
ждала своего часа, а тем временем, не щадя, расточала свою душу, не заботясь о том,
чтобы украшать ее, как храм Божий. Об этом свидетельствует услышанное однажды
ею и пересказанное в "Диалоге" слово Божие. Поразительны и вещи для пути действия
эти слова: "В самопогружении для тебя уничижение, потому что себя сущей ты не най-
дешь и только от Меня познаешь свое существо". Это - то возвращение из рук Божиих
души подвижницы, расточенной в служении, которое в судьбе первой Екатерины озна-
меновано кольцом, надеваемым ей на палец Христом в облаках .
Так, преодолев свое искушение, преодолев свой образ смерти, утратив свой лик, ли-
цом к лицу стоит святая перед своим Господом, и Он кратчайшим путем - единым взма-
хом меча в руках палача - призывает ее к Себе.
Внутренний нерв, стержень пути действия есть прежде всего воля, жаждущая осу-
ществления, всех осуществлений, - и высшего, предельного - самопожертвования. Раз-
нообразен высший подвиг - обращение целых народов к свету Христову, созидание но-
вых монашеских дисциплин. Внутри же совершается таинство воли, обостренной как
меч. По иератической символике меч означает волю.
На этом пути (как и на всяком другом) есть судьбы, исключительно воплощающие
внутреннюю мистерию рождения и преображения воли. Эту именно мистерию воли
раскрывает в своих символах архаичная легенда о св. Христофоре, - некий средневеко-
вый примитив.
На Востоке, в Ханаане, в седую древность жил он - телом мощный, душою младе-
нец. Идет он по свету, размахивая мечом, который никому не впору поднять, и ищет са-
мого сильного царя, чтобы служить ему. Из себя рождающаяся воля к силе, к абсолюту,
и воля к служению - вот первое, что освещает нам в нем глухая память предания. Его
приводят к сильнейшему царю, и он во славу его беспечно губит всех слабых, всех вра-
гов его. Но однажды захожий рапсод запел перед царем; всякий раз как он поминал дья-
вола, царь истово крестился. "Зачем ты это делаешь?" - спросил Христофор. "Чтоб
оградиться от врага, которого страшусь". - "Значит, ты не всех сильней". И забыв клят-
ву верности, Христофор покинул господина своего и пошел искать того, кто сильнее.
Видит в поле облако пыли от идущего воинства, и во главе его человек - не человек,
страшного вида. Признав в нем дьявола, предался ему Христофор и поклялся в верности
на вечные времена. Но, следуя за ним, однажды приметил он, как новый господин его,
В католическом мире, в женских обителях его - этих очагах мистики - обильно, слишком обильно
развита тема невестинства Христова. Однако, повинуясь тайному предначертанию, одну ее, св. Екатери-
ну, иконография неизменно изображает приемлющей кольцо от Иисуса в облаках. Расточившему лик
свой дается кольцо - знак спайки, целости, сохранности расточенной.
4 Вопросы философии, № 10 97
завидя на перепутье крест, свернул с дороги и сделал большой обход. "Зачем ты это де-
лаешь?" - приступил он к дьяволу, грозя покинуть его, если он не ответит. "Затем, что
Иисус Христос распят был на этом кресте, и я трепещу его". "Значит, Он сильнее тебя!"
И снова, преступая клятву, уходит Христофор дальше - искать Христа Иисуса.
Так, благими изменами, восходит он, в каждый миг - всецелый, беспамятством осво-
бождаемый от клятвы; в этом, как и в другом - прообраз Парсифаля (нрзб.). В искании
Христа приходит Христофор к некоему отшельнику, который и наставляет его в истин-
ной вере. Но все труды, предписанные ему старцем, - молитва, отшельничество, - не
для него. И избирает он себе послушанием перевозить путников через бурный поток.
Это служение у переправы встречается нередко в народных преданиях и является то из-
живанием кармы страстной природы (как это было для Юлиана Милостивого, обагрен-
ного кровью собственных отца и матери), то изживанием избытка первой стихийной во-
ли (в судьбе Христофора). Но, вместе с тем, как некое омовение, оно предшествует Бо-
жественному гостю.
Однажды ночью младенческий голос позвал Христофора. Выйдя, он никого не на-
шел и вернулся в свою хижину. Но вот снова его кличут - и снова он никого не видит.
Это повторялось трижды; наконец он увидел малое дитя и, взяв его на плечи, понес че-
рез темные воды реки. И с каждым шагом ребенок казался ему все тяжелее. Вот он на
середине потока и вода все выше, а тяжесть непомерна. Наконец выйдя на берег, он го-
ворит: "Дитя, ты чуть не погубил меня: если б я понес весь мир, мне не было бы тяже-
лей". "Не дивись, Христоносец, - ответило Дитя, - ты нес не только весь мир, но и Того,
кто мир (создал? Спасает? - нрзб.)". - Здесь в прозрачных символах намечено таинство
посвящения (зачеркн.; наверху нрзб.) - по пояс в воде, подъяв весь крест мира с Хри-
стом-младенцем, Христом рождающимся (над собой и в себе), трижды звавшим его и им
не увиденным, стоит посвящаемый. Знаменательно, что именно с младенческим аспек-
том Христа, извечно рождающегося в Отце, связаны те святые души, которые как бы
предызбраны к тому, чтобы в веках славить (открытие? - нрзб.) сокровенного цветка и
вечно младенчествовать перед Богом. Среди них есть не только герои воли, подобные
Христофору, но и такие сыны любви, каким был, напр., св. Франциск. Известен рассказ
его братии, как однажды в Рождественскую ночь святой совершал мессу перед алтарем
с Христом-младенцем на руках.
Когда Христофор, выйдя на берег, вонзил свой посох в землю, он пустил ростки и за-
цвел. Этот посох зацветает на пустынном берегу дикого потока и вызывает в памяти
(нрзб.) чудесный расцвет природы в Великую пятницу, когда Парсифаль, раненный со-
страданием, принял св. крещение. (Для Христофора посох его, служащий ему при пере-
праве путников, то же, что прежний меч его, т.е. воля. А зацветание посоха знаменует
преображение воли.) О дальнейшей судьбе Христофора рассказывается, что посох его
не раз зацветал подобным же образом, всякий раз как бы знаменуя новый расцвет его
духа, но о предшествующем этому миге познания и нового рождения предание молчит:
таинство ушло вглубь. Житие дальше повествует, как он творил дела милосердия и про-
поведи, был гоним, заточен в темнице, где его искушали две прекрасные сестры с гор-
дыми именами Нике и Аквилины, им же обращенные ко Христу (тоже черта, роднящая
его с Парсифалем). Наконец он умирает, обезглавленный ударом меча.
В согласии с духом легенды, сам этот рассекающий меч как бы несет не смерть, а
лишь высвобождает дух для нового рождения. Как есть пути восходящие жертвенной
смертью, бесконечно изображающие мистическое умирание, так путь Христофора и
подобных ему - путь все новых и новых рождений. Пусть и аскеза, и отрешенность, и со-
вершенствование равно [присутствуют] и там и здесь, - но основная нота звучит на каж-
дом пути иначе, вносит другое, свое, неистребимое в гармонию Царствия Божия. -
Именно эту мистерию преображения воли раскрывает символически христианское ска-
зание о св. Христофоре.
Не это одно открывается нам в древней легенде о св. Христофоре. Она свидетель-
ствует еще и о том, что воля к власти и мощи в пределе своем неизбежно есть воля к
служению. В ознаменование стихийности, из которой исходит рождающаяся к свету во-
98
ля Христофора, древняя иконография изображает Христофора как кинокефала - со
звериной, песьей головой. Звериная морда, еще не человеческий лик - вот начало, а ко-
нец - уже не человеческое, не личное имя: "несущий Христа" - вот безликое наименова-
ние его. Совершена последняя жертва - жертва своим именем. В мистерии св. Христо-
фора с особенной четкостью выступает характер этого пути, пути меча, обращенного в
посох, воли, претворяемой в жертву. - Так от изваянного в древних символах Христофо-
ра, через глубоко церковное житие великомученицы Екатерины, и к великой Сиенской
Екатерине, и ко многим другим пролегает один и тот же путь - путь непрестанного во-
ления, непрестанной жертвы, незримо, тайно, но твердо правимой солнцем Любви9.
Путь любви
Из всех путей возрастания духа, быть может, всего многообразней путь любви. Он
краток и меток, как полет накалившейся стрелы, но он же иногда всех извилистей и в
своем трудном кружении теряет всякое подобие пути. Порою здесь страсть, грех почти
насильственно волокут душу к ее вершине. Порою же кажется, что самый смысл этого
пути - в неведении добра и зла. Остановлюсь на таком именно житии, на одном из са-
мых тихих и неизъяснимых. Недаром Авентинский холм в Риме, на вершине которого
стоит церковь Алексея Божиего человека, - самый тихий, дремный из всех его холмов,
и некая томящая тишь и глушь охватывают всякого, кто входит в сад-рощу, окружаю-
щий церковь - прежний дом Алексея.
Единственный сын патрицианской и благочестивой семьи, он рос в любви и счастье,
и своего предела это светлое благоденствие достигло, когда его, тихого юношу, соеди-
нили браком с желанной ему прекрасной девушкой. Есть такая полнота счастья, кото-
рая пронзает душу острой болью, схожей с мучительным физическим страданием. Из-
бранников любви нередко в их ранние годы любовь сражает и томит каким-нибудь как
бы неизлечимым, таинственным недугом, насильно вгоняя человека внутрь себя, сплав-
ляя его предельным жаром. Такой была болезнь св. Серафима в его отроческие годы, а
также недуг многочисленных в католическом мире девушек-паралитиков (св. Людви-
на). Невместимость земного счастья, полноты земной любви у некоторых избранников
вызывает болезненное, жгучее внедрение в себя (ибо счастье поистине ранит), после ко-
торого разбивается земная оболочка или рвутся все земные узы. Можно лишь угады-
вать таинство, совершившееся в душе Алексея в ожидаемый им с трепетом брачный
день. Вечером он пришел в опочивальню невесты-жены, надел ей кольцо на палец и
молча вышел. Ни в тот вечер, ни в другой она его больше не видела. Алексей бежал из
Рима, добрался до моря, переплыл в Эдессу в Сирии. Там он сидел среди нищих на па-
перти храма Богоматери, делясь своей милостыней с неимущей братией; тянулись годы -
без событий, без отмет, как единонепрерывный вздох боли и одиночества, томления и
сладости. Житие упоминает об одном только знаке, явленном ему, об одном лишь свиде-
тельстве. Безутешный отец Алексея все чаял его возвращения и рассылал послов по да-
леким странам в поисках сына. Заехали его рабы и в Эдессу и, посетив храм, оделили
милостыней среди других и своего неузнанного господина. "Благодарю Тебя, Боже, что
дал мне от раба моего принять подаяние", - прошептал Алексей. В этом принятии пода-
яния от "раба моего", в этом уничижении перед низшим раскрывается одна из затаен-
ных космических тайн, и раскрывается она только великой любви. В познании этой тай-
ны - трепет и восторг творчества Достоевского. В христианском подвижничестве не-
редки намеки на нее (такова, например, помощь, оказываемая дикими зверями
подвижнику).
И снова с утра до ночи Алексей - на паперти Мариина дома. Не переступать порога,
медлить в преддверии - это в обычае любви, которой некуда идти, которая в каждый
миг все объемлет в себе, одновременно и тоскуя о полном слиянии, и предвкушая его.
Не оттого ли на путях любви минуется та духовная смерть, последняя оставленность,
которая, казалось бы, составляет необходимый этап роста духа? "Кто приобрел лю-
бовь, - говорит св. Макарий Египетский, - тот уже не свой, потому что, связан будучи ее
4* 99
оковами, пленником отводится в будущий век". Знаменательно, что в житиях святых
этого типа крайне редко (если не никогда) не повествуется о насильственной мучениче-
ской смерти, а с другой стороны, здесь, как я уже упоминала, всего чаще мы встречаем-
ся с долгими загадочными болезнями, то есть с длительным умиранием. Тягость плена,
умирания, которому нет конца, звучит в том восклицании св. Терезы, которое позднее
ее кармелитки начертали на своих хоругвях: "Умираю, потому что не умираю".
Так прошло 17 лет, и вот изваяние Богоматери в храме, приютившем Алексея, заго-
ворило: "Пусть войдет сюда Божий человек, ибо Дух Господень на нем и молитва его,
как ладан, возносится к Богу". Ропот пробежал по толпе молящихся: "О ком это? Кто
это?" Она [Богоматерь] сказала: "Тот, кто сидит в притворе". Алексея ввели в храм, и с
тех пор народ окружил его поклонением. Однако житие не говорит ни о едином чуде,
им совершенном. О, конечно, чудеса были, но из тех чудес, которые обещает св. Сера-
фим, говоря: "Радость моя, радость моя, стяжи мирный дух, и тогда тысячи душ спасутся
около тебя". Мы узнаем лучи, играющие вокруг лика Алексея, узнаем в нем одного из
тех, кто связан особой связью с Пречистой, храним Ее покровом. И о нем Она могла бы
сказать, как сказано было в видении о Серафиме, величайшем из избранников Марии-
ных: "Нашего он рода".
Страшась славы и не ища известности, Алексей покинул Эдессу и, сознавая свой дух
созревшим для великого подвига, направился в Рим, чтобы совершить дело своей, жиз-
ни, тайное дело любви. Встретив на улице старика-отца, окруженный нищими, не узнан-
ный им, он обратился к нему: "Слуга Божий, приюти меня в своем богатом доме, дай
мне питаться крохами с твоего стола". Нищелюбивый старик дозволил ему жить в зем-
лянке у ворот его дома и есть вместе с челядью. И еще 17 лет (число, знаменательное
для Алексея) прожил он у ворот (снова на пороге!) отчего дома, в молитве и молчании.
Жена-невеста, которая в ночь исчезновения Алексея сказала его плачущим родителям:
"Покуда не получу вести от моего супруга, останусь у вас и буду, как горлинка, жить в
одиночестве", - эта стареющая невеста-жена, проходя мимо нищего в темном углубле-
нии ворот, привычным движением своей бледной, не знавшей ласки руки опускала по-
даяние в его иссушенную внутренним пламенем руку. И скорбная мать проходила мимо
него, и он низко склонялся перед нею.
Мы не знаем, мы можем только угадывать, что в эти долгие 17 лет совершалось на
Авентинском холме, каким вихрем закрутило эти три души, как удесятерилась их тоска
и какие блаженные касания обжигали их порою и шептали им, что "близко, близко, при
дверях". Судьба Алексея, не узнанного в отчем доме, обличает немощь человеческой
любви, для которой любимый и ежедневно встречаемый друг во внутреннем имени сво-
ем нередко остается столь же неведомым, как нищий в воротах; но она пророчествует
нам о том, что в некий предназначенный час друг, вожатый, жених, хотя бы и незнае-
мый, незримый, без слова войдет в нашу душу глубже, сольется с нею теснее, чем все яв-
но близкие люди.
"Молчание - таинство века будущего", - говорил Исаак Сирин. В тихом своем дерз-
новении Алексей упреждал времена, захотел этого таинства еще ныне, восхотел небыв-
шего, небывалого брака душ - в молчании...
Предчувствуя близящуюся кончину, он записал свою повесть и, до конца незнаемый,
до конца нищий, умер одиноко в своей землянке. Но когда опочил самый безмолвный из
праведников, заговорили римские колокола, загудели многоязычным гулом, и некий го-
лос во время литургии произнес в алтаре: "В доме Евфимиона ищите Божиего челове-
ка, кем святится Рим". Многолюдная толпа потекла на Авентин и после долгих расспро-
сов, недоумений в убогой землянке остановились перед Алексеем, уснувшим со светлым
лицом, со свитком, зажатым в руке.
Западная Церковь славит память Алексея 17 августа, восточная - 17 марта. Так дво-
ится лик его весенне-осенний, будто в нем сквозь осень земному мерцает уже весна ино-
му, надземному. Не потому ли так интимно любим в христианском мире этот праведник,
чей подвиг незаметен и, казалось бы, даже бесцелен? Действительно, что, кроме волну-
ющего в немоте своей образа, дала эта долгая жизнь, вся эта огромная духовная энер-
100
гия? Один восточный отшельник в ответ на просьбу захожего инока рассказать какое-
нибудь свое видение сказал: "Самое чудесное видение - это то, когда ты увидишь лицо
человека, в котором отражается чистота и глубокая тишина сердца. Может ли быть
лучшее видение, чем видеть невидимого Бога обитающим в человеке, как в храме Сво-
ем?" В этих словах полно отражается то, что христианский мир ищет и чтит в своих свя-
тых не столько учителей, вожатых, сколько "чудесное видение", видимую икону Бога
невидимого.
В пути любви есть некая видимость кружения на месте, бесцельности. Так, здесь она
проявляется в том, что Алексей возвратился вершить свой подвиг в свой же родной дом.
Или, например, св. Франциск весь путь своего посвящения прошел в родных Ассизах.
Между тем подвижники другого типа чаще отрываются от своей земной родины и в
дальней пустыне находят свой венец. Здесь же земная привязанность как бы вплетается
в венец любви божественной.
Этим только чуть приоткрыта тайна христианства глубочайшая, дан только намек
на нее.
Из присущей христианству теснейшей спаянности духа с плотью понятно, почему в
христианстве так распространено поклонение святым, их ликам, почему конкретная
личность в сознании верующего светится жарче высокой духовной идеи. При этом та-
кая спаянность есть не только высветляющая работа духа над плотью, а нечто более
сложное, иррациональное, - я бы сказала, некая блаженная и щемящая встреча их. По-
этому так неопределимо словом благоухание святости, и лишь едва передается оно нам
через описания тех свидетелей, которые сами хоть несколько овеяны им.
И недаром невольно представляются образы благоухания, цветения - растительные
образы, когда говорят о святости, точно в святом отсечена та воля, которая нудит чет-
вероногое, а с ним и человека, неустанно рыскать по земле, и живет в нем только воля
неслышимо, медленно, но неуклонно расти к своему Солнцу. Но как прихотлив мир рас-
тений, так же многолико христианское подвижничество.
И в других религиях, на буддийском и индусском Востоке, не меньше святых, т.е. лю-
дей подвига, возрастающих в совершенство. Последовательно преодолевают они в себе
все путы земной чувственности, все страсти свои без гнева к ним, трезво оценивая их
служебную роль и неуклонно покоряя их своему высшему "Я". Не то в христианском
мире: здесь мы сталкиваемся то с безумным ужасом перед всем плотским, приводящим
к крайностям аскезы и самоистязания, то с яростным гневом на него, рождающим же-
стокость. Но иногда мы видим, что святой милует, лелеет плоть земную, как, например,
св. Франциск, столь нежный ко всей неосмысленной твари и даже к телу своему, кото-
рое он звал "милым братом ослом"10. Более того, мы встречаем здесь порой непонятное
для разума втаптывание духа в грязь мира, которое и порождает таинственное явление
юродства во Христе.
Недаром юродивые были чаще на Востоке - в России, в Италии, т.е. где вера всего
реалистичней; в других же странах, например, в Германии или Испании, где были вели-
кие мистики, даже слова "юродивый" не существует.
Юродивый то плюет на храм Божий и богохульствует, то вдруг голубиностью своей
возлетает над самой святостью. На надгробной плите одной юродивой, спутницы Сера-
фима Саровского, начертано: "Серафимов Серафим". Так он звал ее, значит, слышал
выше себя трепетание ее опаляющих крыл.
И если так многообразно отношение святых к плоти, то еще несравнимо многооб-
разней самые пути подвижничества, причем нередко один путь преломляется в другой,
играет отсветами не своего, чужого луча. Все пути индивидуальны и в то же время, как
все в мире духа, глубоко символичны. И лишь проникновение в эту житийную символи-
ку открывает для нас, что породившие ее типы не чужды и нам, что они - не отжитое
прошлое, а живая действительность и нашей, ищущей своего закона, своего пути души.
Из живой ткани своих жизнеописаний эти давние святые, поистине, ближе и знамена-
тельней для нас, чем оставленные некоторыми из них подвижнические писания, и нет
101
тех дальних поворотов, на которых бы мы опять и опять не встречались с символами,
окружавшими их.
Путь познания
Трудность выявления в конкретных образах пути познающего, мудрствующего о
Божестве проистекает от многих причин, из которых две основные как бы противоре-
чат одна другой. С одной стороны, тот, кто в постижении, в ведении полагает свой по-
двиг, наименее личен, человечен, ибо задача его заключается не в претворении соб-
ственного духа, а в последовательном изживании всех крайностей, всех полюсов вселен-
ской жизни. С другой же стороны, путь этот наиболее одинок, замкнут в себе, в нем нет
тех диалогов с небесными посланниками, по которым отмечается степень восхождения
подвижника, и, являя собою некую сферу, центр тяготения которой в ней самой, он не-
редко кажется непонятным и немым.
Но если здесь трудно проследить живую психологию, зато именно здесь мы встреча-
емся с наиболее богатой космической символикой, так как сокрытая от глаз работа ду-
ха выступает на этом пути, только окристаллизовавшись в сверхличные многосмыслен-
ные знаки.
Поэтому, чтобы проникнуть в глубь этого подвига, не так важно проследить от на-
чала до конца нить одного жития, как уловить черты его, проступающие в историях раз-
личных святых, которых мы, на первый взгляд, и не отнесли бы к подвижникам знания,
ибо, повторяю, нем в своих внешних проявлениях этот подвиг.
И, прежде всего, в окружии Солнца Иисуса апостол Фома являет нам одного из тех,
кто изведыванием постиг Любовь. Молчаливо о нем Евангелие. За завесой протекает
духовное рождение его и рост, и первое слово апостола, пересказанное евангелистами, -
уже зрелое слово бесстрашия и веры. "Пойдем и умрем и мы с Ним", - говорит он уче-
никам о Христе1 \ И после этого - только памятный рассказ о неверии Фомы .
Знаменательно то, как впервые по воскресении являлся Спаситель ближайшим уче-
никам Своим. Лука, теснее других прильнувший к теплу земных корней Христа и один
из всех рассказавший нам о младенчестве Матери Его, увидел Его простым человеком,
спутником в вечерний час, и не узнал, - и только: "не горело ли в нас сердце наше?" -
припоминает потом. И лишь когда Учитель, взяв хлеб, преломил и отдал им, тогда у не-
го, недаром врача и живописца, пристально вникавшего в загадку плоти Христовой, от-
крылись глаза13. Иначе было с Петром и Иоанном, которые, хотя и по-разному, но оба
были носителями Божественной тайны Иисуса, раскрывавшейся вере. Первые пришли
они к гробу опустелому и увидели спавшие пелены - "увидели и уверовали", как кратко
запечатлено в Евангелии. По одним покровам, оставленным Воскресшим, понесли они
весть о воскресении, являя тем всю мощь веры14. А тем временем "Мария Магдалина
стояла у гроба и плакала": что ей, что Любви до совершившегося чуда, если не стало
Любимого? И видит она Его в образе садовника (того, кто холит и выращивает все рас-
тущее); но только когда Он назвал ее по имени, единственным, личным именем - Ма-
рия, она признала Его и склонилась перед Ним. А в ответ ей - таинственное: "Не прика-
сайся ко Мне", в котором звучит пощада любви1 .
И вот, наконец, Фома. Иоанн так повествует (20, 25 и далее): "Другие ученики сказа-
ли ему: мы видели Господа. Но он сказал им: если не увижу на руках Его ран от гвоздей
и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не пове-
рю". И явившийся снова после восьми дней Иисус говорит ему: "Подай перст свой сюда
и посмотри руки Мои, подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но
верующим. Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой!" Не сомнение говорило в
Фоме и не укор звучит в словах Христа, а признание и права, и тяжкого долга его глуб-
же других пытать тайны жизни и смерти, внедряясь даже в страшные язвы Божий. (Не-
даром и первое упоминание о Фоме тоже связано с загадкой гроба, так как своими сло-
вами "Пойдем и умрем и мы с Ним" (Ин. 11, 16) он побуждал Христа идти в Вифанию к
умершему Лазарю, когда ученики удерживали Его.) Этим да еще одним словом исчер-
102
пывается все, что говорят нам евангелисты о Фоме. Но заслуживает внимания то, что
сокровенные слова Христа "Я есмь путь и истина и жизнь" вызваны вопросом Фомы,
который с тоской вопрошает о пути: "Куда идешь, Господи, и как можем знать путь?"16
Наши канонические Евангелия называют Фому близнецом, подразумевая близнеца
Иисусова, так как в неканонической книге "Деяния Фомы" рассказывается, что он так
был схож с Учителем, что являлся как бы двойником или тенью Его17. Но, будучи двой-
ником Христа, он является и двойником своего внутреннего "я", так как познающий как
бы держит перед собою зеркало и через призрачного двойника своего ищет познать се-
бя истинного.
Жуткое явление двойничества всегда знаменует собою раскол духа, миг острого,
пронзающего самопознания - преддверия смерти. В молитве, призывающей сошествие
Духа Святого, Фома апокрифа говорит: "Низойди, св. Голубь, Ты, порождающий учени-
ков-близнецов1, обозначая этим словом рожденного Духом, ступившего на путь. Этот
путь двойничества заключается в раздвоении и движении между двух бездн - света и
тьмы, почему греческий перевод имени апостола - Дидим, - по одному католическому
толкованию, и значит "двойная бездна", ибо, поистине, всякий познающий - человек
"о двух безднах".
Апокрифические "Деяния Фомы" начинаются с того момента, когда апостол, по воз-
несении Христа, среди других учеников кидает жребий о том, куда ему идти благовест-
вовать Евангелие, т.е. уже со служения его как зрелого духом человека. Поэтому они не
столько отражают внутренние этапы его духа, сколько учительство и проповедь его.
Однако и здесь всюду мы узнаем знамения того луча, которым он пронизан.
Св. Фоме выпадает жребий идти в Индию, белую Индию, предызбранную родину ду-
ха. Однако, по-человечески устрашась, он ропщет и просит Господа послать его, куда
захочет Он, только бы не в Индию. Но Христос, явившись на базарной площади, встре-
чает посланного индийским царем Гундафором купца Авана, который среди рабов, вы-
веденных на торг, ищет искусного в ремесле строительства. Господь, указав ему на про-
ходящего мимо Фому, говорит: "Это Мой раб-строитель, и Я продам его тебе". Торг со-
вершен. И, повинуясь Христу, апостол вослед за новым господином отправляется в
дальний путь, не унося с собой ничего, кроме той платы, которую Христос, взяв за него,
передал ему же, говоря: "Да будет на всех твоих путях цена твоя с тобою". Этим вру-
чением самому Фоме цены его Христос разомкнул его от связи с Собою и как бы в глу-
хое кольцо сомкнул душу его: отныне как повышение, так и понижение своей цены он
узнает только в самом себе, а не из глаз Учителя.
В первом городе, куда пристал корабль путников, глашатаи царя того города сзыва-
ли всех во дворец на свадебное пиршество: царь отдавал замуж дочь свою. Среди других
и Аван с Фомою пошли во дворец и возлегли за столами, - Фома, как раб, среди челяди.
Но покуда сотрапезники его ели и пили и буйствовали, он один не вкушал и, опустив го-
лову, глядел вниз. Рассердившись таким безучастием, один из виночерпиев ударил его
по лицу. Подняв взгляд на ударившего его, апостол сказал: "В будущем веке мой Гос-
подь простит тебе этот грех, но в веке сем нынче же увижу я эту руку, влачимую псом".
И, взяв гусли из рук певицы, услаждавшей пирующих, он стал слагать хвалу Премудро-
сти-Софии, в брачном чертоге встречающей своего жениха. Меж тем оскорбивший его
виночерпий, спустившись к источнику за водой, был растерзан львом, пришедшим на
водопой, и стая псов разодрала его члены, и один из них, с окровавленной рукою в па-
сти, ворвался в пиршественный покой. Молва пробежала о сбывшемся предсказании
странного пришельца и дошла до царя. Царь, призвав к себе чудотворца, просил его
благословить новобрачных и повел его в их покой. Апостол, помолившись над ними,
оставил их одних в опочивальне; но едва жених приблизился к невесте, он снова увидел,
как Некто, лицом схожий с ушедшим странником, Двойник его, встал меж ними и заго-
ворил, восхваляя девство и воздержание. И так сладостны были слова Его, что всю ночь
до утра слушали Его новобрачные, и созрело в них решение жить в девственности.
Недаром Фома зовется двойником Иисусовым - в событиях его жизни, в творимых
им чудесах отраженно повторяется евангельский рассказ: Фома, как и Иисус - гость на
103
брачном пире; и Фома едет на молодом осленке; и Фома вгоняет бесов в стадо живот-
ных - диких ослов, и т.д. Но именно в этом параллелизме обличается различие между
Божественной полнотой Христа и специфичностью одного пути - пути познания.
Обетование Каны Галилейской, как первого и потому особенно знаменательного
чуда, в том, что в третий день (в Третьем завете) мольбою и изволением Матери - Ду-
ши Мировой - вода обратится в вино. Иначе говоря, водная стихия жизни преобразится
в ту пламенную, слиянную, уже не подверженную разложению влагу, которую всегда
символизирует вино, этот текучий огонь. И прообразом этого, по Евангелию, является
земной брак. Иное место брак занимает на путях Фомы и ему подобных. Он тоже чает
брака души с Премудростью, но подвиг, ведущий к нему, - во-первых, это строжайшая
аскеза: сам он не вкушает от яств и долу клонит печальный взор, а сокровенный Двой-
ник его учит новобрачных воздержанию. И во-вторых - не ведающее пощады исследо-
вание и изживание того закона, что индусы именуют законом кармы, железного ряда
причинности: "Нынче же увижу я влачимой псом руку, поднявшуюся для удара". Знает
апостол и тайну любви: "В веке будущем мой Господь простит тебе" - но с изволения са-
мой Любви идет другим путем, труднейшим.
Сказание о св. Фоме изобилует рассказами, имеющими характер притч, поучений,
кристаллизовавшихся в событиях его жизни. Как на пример, укажу на одно лишь дея-
ние, облекшее апостола в таинственное, волхвованию сродное ремесло зодчего, атрибу-
ты которого, отвес и циркуль, сопутствовали ему в средневековой католической иконо-
графии. Зодчество, построенное на соотношении чисел, издревле соединялось с магиче-
ской мудростью. Не другому кому, а только Соломону, царю-мудрецу и магу, повелел
Бог Израиля воздвигнуть себе храм .
По приказанию Гундафора, царя Индии, апостол взялся построить ему дворец. При
этом на требование начать сейчас же он говорит: "Нет, это невозможно, я начну в нояб-
ре и кончу в апреле", - изумляя царя избранием для постройки необычного зимнего вре-
мени. Разумел же он то внутреннее строительство духа, посвящение его, которое, со-
гласно древним мистическим преданиям, зачинается перед декабрьским рождением
солнца и заканчивается после весеннего солнцеворота. Казну, данную царем на строи-
тельные издержки, Фома, не считая, раздает по селениям и городам, обходя которые
врачует больных и бесноватых. Царь в нетерпении допрашивает через гонцов и получа-
ет в ответ: "Скоро, осталось только кровлю вывести". Он шлет еще слитки золота. Од-
нако до него доходит молва о странных делах строителя, и, призвав его, он требует:
"Покажи же дворец мой - готов ли он?" - "Готов, - отвечает апостол, - но увидеть его в
этой жизни ты не сможешь, тебе до него еще долгий путь". Разгневанный царь заточает
обманщика в темницу и измышляет ему жестокую казнь. Тем временем умирает люби-
мый брат царя, отрок-праведник. Будучи вознесен на небо и избирая себе там обитель,
он видит прекраснейший чертог. Однако ангельская стража не допускает его, говоря,
что это дворец его брата-царя, но что вряд ли и царю придется жить в нем, т.к. дворец
уже начинает разрушаться. Все это в сонном видении мальчик сообщает своему брату, и
такая жгучая тоска по небесном своем чертоге овладевает царем, что, освободив апо-
стола, он молит его о водительстве. Смысл рассказа ясен.
Подобными прозрачными притчами излагает автор-гностик житие св. Фомы.
Смерть, по преданию, постигла его в восточной Индии, в Малипуре, где испанцы, выса-
дившись там впервые в XVI в., застали еще общину св. Фомы. Как везде, так и там, ища
преимущественно аскезы в области пола и потому нередко разлучая супругов, апостол
увлек своей проповедью жену тамошнего царька, который в возмездие повелел пяти во-
инам поразить его копьями. Эти пять копий, пронзив его, напечатлели на нем пента-
грамму, пятилучную звезду гностиков, начертание Логоса, прославив его в самой смер-
ти его.
Но в чем же святость апостола Фомы? Какой свет излучается из этого, быть может,
холодного, опочившего в мудрости своей образа? Он один за всех учеников Иисусовых,
забывавшихся, растворявшихся в любви, - один за всех вопросил: "Куда идешь, Господи,
и как можем мы знать путь?" Он один поднял и пронес всю тяготу знания, и потому
104
один измерил всю меру одиночества, того одиночества, которое для других душ проно-
сится только кратким, страшным мигом. Вот как говорит об этом св. Фома апокрифа:
"Иисусе, сокровенная Тайна, раскрывшаяся нам, Ты отъединил меня от собратий моих,
Ты сказал мне три слова, от которых я пламенею, но которых пересказать другим не
могу". Эта бездна одиночества - жертва, приносимая им и идущими его путем тому еди-
нению Любви, которое не было бы полногласным, если бы оно не приняло в себя, как
жертву тайную, все неверие, все одиночество Фомы.
Гностический характер "Деяний Фомы" отражается как в глубокомысленных гим-
нах, приписываемых апостолу, так и в подробностях совершенных им над учениками
крещения и миропомазания, совпадающих с обрядами, принятыми в среде гностиков.
Также и в вечере, описанной в "Деяниях Фомы", употребляется вода вместо вина, как
это встречалось и в гностических кругах, ритуал которых вообще слагался по типу
внутренних событий преимущественно пути познания и ведения.
Но если может явиться мысль, что вообще многое в житии апостола навеяно той
средой, в которой оно сложилось, то тем знаменательней встретить присущие ему чер-
ты и у других подвижников, живших в совершенно иных условиях.
Мы - в далеком от первохристианства темном X в., в Византии. Далеко позади
остался IV век, великий век пустынников Фиваиды; и цвет мученичества остался позади,
и гностические предания давно стерлись из памяти. Жизнь церковная, как и политиче-
ская, сковывает дух все теснее, и иные условия заставляют по-иному сложиться жизни
великого исследователя тайн Божиих - св. Андрея Христа ради юродивого. Родом сла-
вянин (из Скифии), он еще отроком в качестве раба попал к одному богатому греку, ко-
торый, пленившись его красотой и понятливостью, отдал его для обучения священным
книгам. Потрясенный открывшимся ему, Андрей пламенно размышлял и пламенно мо-
лился. Принятый им в себя свет должен был, по закону его духа, тотчас же открыть ему
мир тьмы, - и действительно, дьявольские наваждения, стуки стали тревожить юного
начетчика. Однажды, уснув после мучительной борьбы с врагом, увидел Андрей знаме-
нательный сон, решивший его внутреннюю судьбу. Стоит он на площади и всюду видит
перед собой как бы два вражеских стана: черные эфиопы, а против них - мужи в белых
ризах. Борются они между собой, и ни та, ни другая сторона не одолевает. Спустился с
высоты юноша с тремя венцами в руках - золотым, жемчужным и из цветущих ветвей.
Андрей страстно возжелал хотя бы один из этих венцов. Юноша же светозарный гово-
рит ему: "Все будут твои, если одолеешь старшего над черными воинами". Исполняясь
решимости, Андрей просил только, чтобы тот научил его "хитростям эфиоповым".
И, обучая его, юноша сказал: "Схватись с ним крестообразно и узришь помощь Бо-
жию". Однако сначала эфиоп стал одолевать, и возликовала черная рать, а белоризцы
как будто побледнели; но, собравшись с силами, Андрей заново и мощнее ухватил врага
крестообразно, и тот рухнул оземь, как подрубленное дерево.
Небесный посланник, обернувшись внезапно ликом Христовым, подал Андрею вен-
цы и сказал: "Ступай с миром! Отныне ты брат наш. Иди же на подвиг - будь юродивым
ради Меня". (Напомню, что в "Деяниях Фомы" Христос, однажды, будучи принят за Фо-
му, говорит: "Нет, Я не Фома, Я - брат его".) Здесь и там - необычное в христианском
мире определение отношений Христа к ученику, как братских.
Сон этот надвое рассек жизнь Андрея. Поутру он вышел к колодцу и на мелкие лос-
кутья изрезал свою одежду. Нагим, бормочущим непонятные речи увидели его домо-
чадцы. Как ни страшно это кажется на первый взгляд, юродство во Христе, этот труд-
нейший вид подвижничества, будучи отречением от обычного употребления разума,
преимущественно стоит на пути именно того, кто разумом постигает Божество. Именно
ему наибольшей помехой являются интеллектуализм и рационализм, плотной пеленой
заволакивающие те черные провалы, те осиянные пики, о которые воспламеняется дух
познающего [так в машинописном оригинале. - Н.Б.]. И в то же время именно для этого
человека жертва разумом есть величайший ужас, отдаленным отражением которого
может служить всем нам присущий ужас перед сумасшествием. Поэтому суровым духом
овеян образ молодого византийского подвижника, первым, как бы символическим ак-
105
том которого после ночного откровения было разрезать на мелкие клочья свое одея-
ние, разодрать цельность своего духа. И как несхоже его буйство о Христе с тоже нера-
зумным лепетом блаженной братии Франциска, носившей по светлым дорогам Италии
свои пьяные любовью сердца! В этом византийском житии все исполнено жутких кон-
трастов (как в первом видении - непрестанная борьба белой и черной рати), будто чер-
ный рисунок наведен жесткой иглой гравера на белом листе, и не встречает глаз красоч-
ных, теплых тонов жизни.
Грозные и слепительные видения, посещавшие Андрея и записанные благоговейной
рукой его ученика и жизнесписателя Никифора, - и рядом с этим - вглядывание в рас-
крытые гроба, вдыхание трупного запаха. Андрей в своей изодранной одежде с одича-
лым видом следует чуть не за каждым похоронным кортежем, и не раз под погребаль-
ное пение и плач он, прозорливый в области разложения духа и плоти, видит, как бесы
блудницами пляшут вокруг покойника - блудника и сребролюбца, как другие лают,
хрюкают, третьи кропят мертвеца смрадной жидкостью, и удушливой гарью несет от
тела его. Кладбище долгие годы служит приютом святому. Это подневольное любопыт-
ство к смерти, к последующим звеньям распада, в той или иной форме возвращающееся
неизбежно на пути ведения (вспомним жажду Фомы коснуться язв Воскресшего, его
призыв идти в Вифанию) - пути, пролегающем через морг.
Случилось однажды Андрею увидеть на кладбище как бы искаженного своего двой-
ника - ясновидением разгадал он замысел проникшего туда вора обокрасть только что
похороненную женщину, сняв с нее украшения и богатые одежды. Поднявшись из-за со-
седней могилы, грозно воззвал юродивый к тайному вору: "Так говорит Дух, судящий
тех, кто похищает одежды лежащих во гробах: не будешь больше видеть солнца, ни дня,
ни лица человеческого, затворятся для тебя врата дома твоего и никогда более не от-
кроются". С властью говорил Андрей, сам пройдя через суд этого Духа и выйдя оправ-
данным, потому что то кощунственное разоблачение всех земных покровов, которое
ради корысти задумал вор, он, Андрей, творил в муке, ища Истину. Однако вор отмах-
нулся от него, как от бесноватого и, прокравшись ночью, стал обирать погребенную
женщину. Но вот мертвая рука поднялась и ударила его по лицу, и неисцелимая слепота
поразила его. То, что все шире разверзало вещее око подвижника, при ином использо-
вании должно было карать противоположным и самым страшным для ненасытимой его
зоркости - слепотой.
Тяготой земного ясновидения, ясновидения зла, покупает Андрей свои горние виде-
ния, указующие служить. В сумрачной столице Востока, напоенной всеми ядами разло-
жения древней культуры, этот славянин-юродивый всех людей видит в окружии темных
и звероподобных, побивающих их сил. Произносивший никому не понятные речи и об-
ращения, он давно признан помешанным и навлекает на себя ругательства и побои;
лишь у редких людей открывается на него духовное зрение, как, например, у одной бла-
гочестивой женщины, увидевшей Андрея в виде огненного столпа. Огонь - постоянный
спутник его; ему являются огненные знамения, словно Дух, ведущий его огнем, обраба-
тывает его земную природу. Пользуясь сравнением испанского затворника XVII в., ис-
следовавшего все извилины человеческого духа, тоже гонителя разума, тоже рисующе-
гося в черных и белых тонах строгой испанской живописи, пользуясь его сравнением,
можем сказать, что и Андрея Юродивого, "как свежесорванную ветку, некая рука дер-
жит над огнем: она сохнет, корчится, отдает всю влагу свою, чернеет и постепенной
утратой всего, несродного огню, готовится сама стать пламенем, стать светом".
Не миновал Андрей и другого полюса, о котором я говорила по поводу мучений св.
Маргариты, - оледенения. Случилась в Царьграде жестокая зима, от снежной бури ло-
мались деревья, и птицы на лету мерзли и падали. Бездомный и полунагой юродивый
нигде не мог укрыться, и однажды, когда чело его совершенно измерзло и ему казалось,
что ледяным дыханием исходит его дух, явился ему некий юноша с ветвью цветущей и
воззвал: "Андрей, где ты?" - "Ныне я во тьме и сени смертной". Юноша ударил Андрея
цветущей ветвью по лицу, и он вдохнул сладостное благоухание. Уснул телом святой и
106
увидел неизреченные откровения Божий, - подобно Павлу-апостолу, был восхищен до
третьего неба.
Вот в кратких словах его видение, богословски поведанное им ученикам в конце
жизни. Увидел он себя как бы из молнии сотканным, с венком из древесной листвы и,
водимый все тем же юношей светозарным, поднялся до первого неба Божия, подобного
раю. Вокруг него цвело и благоухало бесчисленное множество разнообразнейших дере-
вьев. "После сего напал на меня ужас, - повествовал святой, - и лишь следуя по стопам
вожатого моего, мог я подняться до второй тверди, где узрел крест, беспредельной раду-
ге подобный и издающий благоухание слаще райского. Едва облобызав крест, увидел я
за ним черную бездну, как бы пучину морскую, и новый несказанный ужас потряс меня.
Но тесно обнял меня вожатый-юноша, и вот мы уже на третьем небе, идем через див-
ный, не опаляющий, а только осиявающий пламень среди хоров огненных мужей".
Здесь Андрей словами, вторящими Исайе, описывает видение престола Божия за колеб-
лемой огненной завесой. И изрек ему Господь три слова , от которых так разожглось
любовью его сердце, что истаяло, словно воск.
В иных случаях ложно и кощунственно переводить молнии откровений на язык
мертвых схем, но видения Андрея Юродивого столь ясно носят характер богословской -
гностической мудрости, что можно и должно попытаться хотя бы отчасти приоткрыть
их. Знаменательно, что в снах и откровениях святого являлись ему не Матерь Божия, не
Благой Учитель, а некий юноша как бы светозарный, центр его человеческого "я",
внутренний двойник его. Крестимый огнем и льдом, прошедший сенью смертной, от
удара по лицу - печати посвящения - пробуждается Андрей к видению тайн Божиих.
Первое небо, зримое им в райских тонах, есть царство Духа Святого, ибо все оно в
видении озарено розовым лучом Утешителя, все в порхающей крылатости и перисто-
сти. По тайному, едва намеченному учению Церкви, Св. Дух равнозначен Царству Бо-
жию. Молитва Господня в старину имела вариант, а именно: "Да приидет Царствие
Твое" читалось иногда "Да приидет Св. Дух Твой на нас", из чего св. Григорий Нисский
выводит, что "Дух Святой и есть Царство". И ап. Павел говорит: "Царство Божие - ра-
дость о Духе Святом" (Рим. 14,17)* . И вот в этом Царстве Андрей видит как бы некий
лес разновидных дерев. Дерево, древесная цветущая ветвь, венец из листвы древесной
постоянно встречаются на пути Андрея (недаром еще в первом его видении краше дру-
гих венцов - из золота и таинственного жемчуга - манит его сплетенный из ветвей ве-
нок). Явившись во сне одному обращенному им грешнику, Андрей указал ему на пре-
красное дерево и сказал: "Вот ныне подобие твоей души". И действительно, в аспекте
познания дерево, как существо двух глубин - подлинно "двух бездн", ибо чем глубже
уходят в черную глубь древесные корни, тем выше возносится его крона, - дерево явля-
ется вернейшим подобием человека, образом микрокосма, в себе все заключающего.
Такой смысл имеет этот образ и во всемирном мифотворчестве. Заветной же целью пу-
ти познающего является тайна о человеке. Так, в гимне к Премудрости апостол Фома
говорит: "Прииди, полнота мудрости, прииди, причастие человеческому".
Далее Андрей восходит на вторую твердь - Крестом означенное Царство Христа.
Под восходящим рядом небес, однако, следует разуметь не превосходство одного Лица
Св. Троицы над другим, а лишь постепенность откровения их восходящему духу. Второе
небо, наряду с Христовым символом, заключает в себе некую "темную бездну, как бы
пучину людскую", что намекает на древнее учение гностиков о дуальности Логоса, о за-
чинаемом Им расколе надвое, что вернее выразить как неизбежность выявления всей
тьмы именно там, где в единый фокус собран весь свет, как таинственное явление про-
тивосолнца, полярного Солнцу правды.
Но сколько ни умолял его Никифор пересказать, сообщить ему хотя бы одно слово из слов Божи-
их, святой не захотел их ему открыть.
** Дух, именуемый в одной прекрасной молитве "покровом нашим", как бы бережет все многообра-
зие, многоцветие индивидуальности каждой души, каждой вещи.
107
Следующее затем откровение Первого Лица Троицы на третьем небе ознаменовано
только почти уже неизрекаемыми касаниями неопаляющего пламени, огненной завесы,
из-за которой доходят до боговидца три слова, которые он затаил даже от ближнего
ученика своего, как таинственно в опыте изжитую троичность. Не могу не привести
здесь еще раз поразительное по совпадению с этим видением обращение Фомы (в "Дея-
ниях Фомы") к Христу: "Иисусе, сокровенная тайна, раскрывшаяся нам, Ты отъединил
меня от собратий моих, Ты сказал мне три слова, от которых я пламенею, но которых
пересказать другим не могу".
Так лицезрением тайн Божиих запечатлена была достигнутая св. Андреем полнота
Духа Божия. И не только на внутреннее и вечное открылось зрение подвижника - ве-
щим оком прозирал он и судьбы земные, подобно ветхозаветным пророкам выявляя
преимущественно их грозные и гибельные уклоны. Так надлежало в тот час дня земно-
го, когда жил Андрей Юродивый. Однако среди других прорицаний его есть некое слово
о том, что перед концом мира и падением града, в котором он жил и чью судьбу нес на
себе, как черное клеймо, будет благостный просвет - царствование царя нищих Иоанна,
славянина родом. Да сбудется слово святого, которому Церковь поет: "Во юродство
претворився волею, постом и жаждею, зноем и студению мраза очистил себе, яко злато
в горниле, Андрее блаженне"20.
В древнем Патерике встречается такой рассказ: трое старцев имели обыкновение
каждый год ходить к блаженному авве Антонию. И двое из них спрашивали его о по-
мыслах и о спасении души, а третий всегда молчал, ни о чем не спрашивал. После мно-
гого времени говорит ему авва Антоний: "Вот сколько времени приходишь ты и нико-
гда не спрашиваешь меня". И тот, отвечая, сказал ему: "Достаточно для меня только
смотреть на тебя, отче. Большее познаю, чем спросить бы мог".
Применяя этот рассказ ко всем вообще образам святости, явленным христианской
Церковью, хотелось бы добавить, что проникновенное созерцание их не только "доста-
точно", но и больше может дать, чем сколько мы сумели бы вопросить и сколько они
сумели бы ответить. И это относится не только к личности подвижника. В православ-
ной литературе не раз указывалось на то, что живая реальность Церкви и жизни цер-
ковной безмерно богаче богословского ее истолкования и нравственно-учительных пи-
саний, возникших на ее почве. Что этот общий закон соотношения Церкви и теории по
отношению к христианству приобретает сугубую незыблемость и силу, вытекает из са-
мой сущности явления Христа в мире. Чтобы постичь некоторую особенность христи-
анского века, наступившего с пришествием Христа, нужно на один миг бросить взгляд
на предшествующую ему историю.
О постепенности раскрытия в мире Божественной истины, истины о Боге-начале, из
которого все изошло, и о Боге, живущем в душе нашей и ведущем ее к слиянию с Бо-
гом-началом, говорит весь религиозный опыт человечества. Различным народам, в за-
висимости от их специфических дарований и от возраста в мире, раскрывались все но-
вые и новые стороны единой истины. Еще Иоанном Богословом сказано было: "Воз-
любленные, пишу вам не новую заповедь, но заповедь древнюю: заповедь древняя есть
слово, которое вы слышали от начала; но притом и новую заповедь пишу вам о том, что
есть истинно" (I Ин. 2,7-8). В мою задачу не входит останавливаться на том, какая рели-
гия что по преимуществу внесла, что взрастила в душе человеческой. Укажу лишь, что
еврейская религия - Ветхий Завет - особенно выявила лик Господа, свыше призвавше-
го к Себе народ Свой, но разобщенного с этим народом в силу его грехов, и потому вся
она трепещет духом взаимной ревности, взаимного желания.
В пустыне, которой Бог не однажды водил Свой народ, впервые прозвучал ответный
зов человечества, пронзительный зов тоски - в пустыне родилась молитва. Наоборот,
Индия, эта вторая наша, арийская родина, с необычайной чистотой раскрыла Бога внут-
ри нас и, вся проникнутая созерцанием этого, глубже других расшифровала духовные
пути человечества - пути его возврата к Единому.
Однако постепенность откровения есть еще не последняя, не самая сокровенная сто-
рона Божиего водительства, ибо не только открывается человеку шаг за шагом все
108
глубже тайна о Боге, но и становится, совершается она все в большей глубине. Это
значит, что Божественное проникает собою все глубже толщу материи, распинается на
ней, нисходит все ниже своим сердцем в самые недра мира. Этот завершительный шаг,
поворотный, после которого должен начаться обратный путь возврата всего сущего к
Богу, совершился в Христе, не только учившем на земле, но и погребенном в ней, в нее
сошедшем. Здесь самая жгучая точка христианства. В католической литургии священ-
ник дважды коленопреклоняется - именно, тогда, когда в "Верую" произносит: "вочело-
вечшася", и во второй раз при чтении первой главы Евангелия от Иоанна, произнося:
"И Слово стало плотью". Этим Церковь знаменует свое благоговение перед глубинней-
шей тайной христианства. Само таинство искупления и спасения, совершившееся на
Голгофе, всю полноту свою черпает в том, что Голгофе предшествовал Вифлеем. В че-
ловеческом же сознании это конечное внедрение Духа Божия в плоть мира знаменуется
теснейшим слиянием человеческого духовного тела с его телом душевным, с "землею"
его, выражаясь мистически, то есть успением конкретной личности, "я", той завязи, в
которой дан в прообразе весь будущий преображенный космос*.
Из всего вышесказанного становится понятна в своей внутренней необходимости не-
обычайная конкретность, воплощенность как евангельского рассказа и очерченного им
образа Христа, так и всей расцветшей позднее христианской символики и литургики.
Образы, которые в других религиях прозрачным покровом едва прикрывают духовные
истины, в христианстве так тесно спаяны с этой истиной, что иногда мучительна быва-
ет, как разрыв живых тканей, попытка разоблачить скрытый смысл образа. Недаром
духоноснейшие из христианских мужей шли на смерть за икону, не отделяя в ней духов-
ного от материального : икона, по существу своему, есть любовь, ибо здесь дух почиет
на плоти. И вся Церковь наша есть единая многоименная, воспетая, чудотворная икона
Марии, Богоматери и Приснодевы - неизреченной тайны духа и плоти.
Между прочим, здесь именно таится опасность материализации и духовной лености,
которая так велика для христианского мира, - опасность воспринять икону, лик только
с внешней их стороны и, цепляясь за милующие покровы, страшиться неизбежной по-
рой горечи духа. В церковной символике даны плоды духовной жизни в тот миг их со-
вершенной зрелости, когда они как бы осыпаются с дерева, а потому путь к ним скрыт
от глаз, потаен, и по большей части остается только поклонение им как внешним идеа-
лам благости и любви. Однако же противоположное, то есть искание в Христе только
Сына, возвращающегося к Отцу и отвергающего мир, исключительное истолкование
Евангелия как призыва к духовному восхождению, также неполно, ибо здесь как бы за-
таптывается таинственное слово Христа о том, что мы, в противоположность ученикам
Иоанновым, идущим прямым путем очищения, подобны сынам чертога брачного, "по-
куда с ними Жених". Это слово Его незримо проникает собою церковную жизнь во всей
ее многокрасочности. Один из святителей западной Церкви назвал Духа Святого поце-
луем Отца и Сына. Можно сказать, что все христианство, воистину мерцающее Третьим
Ликом Св. Троицы, Духом, - что все оно есть сладостное и мучительное лобзание Неба
и Земли, Духа и Плоти, встреча и разлука их. Христос, как Сам Он сказал, воистину
"краеугольный камень": с Ним повернулась космическая ось и вселенская жизнь, описав
Это слияние духа с плотью, являющееся душой христианства, конечно, не исключительно ему при-
надлежит - в большей или меньшей степени это свойство мистерий вообще. Между прочим, именно по-
этому христианство, с одной стороны, родившееся на почве иудаизма, а с другой - в своей основной исти-
не и в своей моральной проповеди стоящее близко к учениям Востока, - в литургике своей, в ритуале
близко не им, а исключительно египетским мистериям Озириса. Близость и сходство эти так велики, что
они нередко смущают христиан. Причина же этого заключается в том, что Египет, как культура совер-
шенного взаимопроницания материи и духа (отсюда непревзойденная красота его архитектуры и ваяния),
в творческом ясновидении прозрел, пережил и явил то таинство плоти и духа, которое на земле доверши-
лось в Галилее.
109
полукружие, достигнув полюса наибольшей вращенности в плоть, стремительно - и все
стремительней - стала возвращаться к Богу Духу.
Душе больно оторваться от благостной яви христианских образов, для того чтобы
идти пустынными путями духа. И, как поэт в томлении "любви последней", она шепчет:
"Помедли, помедли, закатный день! Продлись, продлись, очарованье". И чтобы выйти
из зачарованного созерцания к деятельному восхождению, нужно внутренним опытом
узнать, что и после всех разлук - длящихся много лет - будет снова встреча, что куда бы
ни уйти, в конце пути всегда Он, Иисус, сердце Божие.
Но если так, то может возникнуть вопрос, нужна ли вообще для человека, ищущего
самостоятельного духовного пути, вся многоцветность христианской символики в ее ма-
териальных формах, нужно ли ему само таинство церковное? Быть может, для многих
из нас путь лежит по другим знакам? Что знаки ведущие могут быть многоразличны,
это указано в самом Евангелии. В ночь рождения Младенца в яслях великое свершение
было возвещено по-разному пастухам в поле, т.е. простым, детским душам, которым ан-
гел явился оповестить об этом, и мудрецам Востока, вычитавшим это из звезды. Пасту-
хи не разгадали бы звезды, мудрецы не услышали бы ангела. И не два только пути есть,
а многое множество, но, как в евангельском рассказе, все они приводят к колыбели Бо-
га любви. Поэтому христианская символика - символика любви по преимуществу, освя-
тившая детство нашего духа и потом для некоторых ставшая чуждой (нрзб.). Мы долж-
ны без страха искать закона своего пути и у древней мудрости, и у мирской поэзии и
мирской науки, но пусть лики Христовой Церкви немыми до времени устами непрерыв-
но изливают на нас свою тайну, запредельную всякому пути. "Достаточно для меня
только смотреть на тебя, отче! Большее постигаю, нежели спросить мог бы!" Так отве-
тил инок своему святому наставнику на вопрос: почему не вопрошаешь меня? Ибо, в си-
лу сродства полюсов, самое глубинное, самое погребенное перекликается с вершиной
осиянной и в мистическом сознании предельная конкретность лика и имени созвучна с
самой несказанной бездной света. В этом смысл имяславия как кратчайших врат в само
неизреченное.
И вот перед современным человеческим сознанием, которое, несмотря на все лич-
ное несовершенство нас, отдельных христиан, все же силою судьбы, влекущей челове-
чество, доросло до ощущения этой тайны Христовой, с возрастающим трагизмом вста-
ет вопрос: как же идти путем Христовым, как сочетать несочетаемое? Жгучей тревогой
окрашено наше отношение к "миру" . Вокруг этого вопроса возникло так называемое
новое религиозное сознание, напрасно искавшее теоретического, отвлеченного реше-
ния его. Напрасно, потому что как задана нам загадка эта живым образом Иисуса, так и
явить решение ее может лишь живая личность, малый космос .
Нам пока дано лишь угадывать, куда направить взоры, дано лишь ловить мерцаю-
щие намеки. Для чутких слухом все полно указаний. Так, имяславие, долго таимое в глу-
хих келлиях, недаром приоткрыло ныне и для нас свою тайну . Смысл же ее нам чудит-
ся в том, что, в силу сродства полюсов, самое глубинное, самое погребенное переклика-
ется с вершиной осиянной, и предельная, ece-поглощающая конкретность Лика и Имени
созвучна с Божеством неизрекаемым. В имяславии мы предугадываем кратчайшие вра-
та в само Неизреченное. Поэтому, видя насущную нам мудрость в умении вглядываться
в нерасторжимую полноту просветленной личности, я и привела проникновенный ответ
греческого монаха: "Достаточно для меня только смотреть на тебя, отче!" Так ответил
он авве, недоумевавшему: "Почему не вопрошаешь меня?"
Не тщетно для человечества много веков назад призывал Григорий Богослов: если Христос сходит
во ад, то и ты сходи вместе с Ним, познай и тамошние Христовы тайны. - А разве не ад - безысходная ча-
ша, душа наша?
И Достоевский-провидец не в отвлеченной формуле пытался выразить свое постижение христиан-
ства, а в живом образе старца, - или даже не в одном образе, а как бы в целом созвездии их, так как, кро-
ме Зосимы, в него входят и Алеша, и Иван Карамазов.
ПО
Путь веры
Есть ветхозаветная книга, которая исстари была так ценима в христианском мире,
что, наравне с Евангелием, напояла собою церковное богослужение. Я говорю о Псал-
тири. Во многом непереходимая грань пролегла между Старым и Новым Заветом - ни
ведение, ни любовь не нашли совершенного своего выражения в библейских откровени-
ях. Но есть еще одна, простейшая, первая способность отринутой Богом души - вера,
упование, - начало и конец боговедения. Вернее, это не отдельная способность, а пер-
вичная стихия души, которая, сама еще того не ведая, уже дышит отчей стихией, ибо
Отца именно ищут первые побеги проснувшейся души. "Упование мое - Отец", - гово-
рит в своей молитве, так проникновенно определяющей три Лица Св. Троицы, Иоанни-
кий Великий. И вот эта-то жизнь веры, дыхание которой - молитва, молитвословие, на-
веки запечатлена для нас в книге псалмов - ветхозаветных молитв. И потому христиан-
ские молитвенники всех веков исключительно возлюбили Псалтирь. В житии
упомянутого св. Иоанникия, малоазийского отшельника IX в., рассказывается, что он
завещал своим ученикам "непрестанно, из часа в час" читать Псалтирь. И то же повто-
ряется всюду: монашеское молитвенное правило в большей своей части состоит из
псалмов. Поэтому для постижения молящегося духа нам важно вникнуть в строй этой
древней книги.
Для создавшего ее Израиля песни царя его выражали две основные линии судьбы на-
родной: с одной стороны, жажду слияния с Богом и томление от собственного отпаде-
ния, и с другой - тяготу от теснящих недругов, за которыми, в силу таинственного из-
бранничества своего, Израиль всегда угадывал темные, богопротивные силы и потому
считал их и недругами Божиими. Так, моля Бога о спасении своем, Псалмопевец взыва-
ет: "Восстань, Боже, защити дело Свое11. Как бы оправдывая ненависть свою к врагу, он
говорит: "Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгнушаться вос-
стающими на Тебя? Полной ненавистью я ненавижу их. Враги они мне". В такой именно
окраске эта вторая тема и вошла в сознание христианского подвижника, с правом видя-
щего во вражеских иноземных царях, обидчиках Давида, и греховное начало в человеке,
и самого врага рода человеческого.
С первого же псалма проводится грань между ставшим на путь - "в законе Господа
воля Его, и о законе Его размышляет он день и ночь" - и теми еще непробужденными
людьми, которые, "как прах, взметаемый ветром". Самый же путь переживается как
долгое, непрерывное восхождение от тоски по дальнем и страшном Боге к растворению
в лучах Его славы, к ликующему славословию. Целый ряд псалмов (83, 87, 118 и мн. др.)
звучит, как единый вопль томления, живописует пустынность жизни без Бога: "Как
лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже"; "Слезы мои были для
меня хлебом день и ночь, когда говорили мне всякий день: где Бог твой?" (41). "Стран-
ник я на земле - не скрывай от меня заповедей Твоих. <...> Истаевает душа моя о спасе-
нии Твоем. <...> Истаевают очи мои о слове Твоем. <...> Я видел предел всякого совер-
шенства, но Твоя заповедь безмерно обширна" (118).
Наряду с этим немолчно звучит голос покаяния и ужаса перед гибелью, навлекаемой
собственным беззаконием - темными страстями, символизируемыми то зверем, то об-
разом воды: "Спаси меня, Боже, ибо воды дошли до души моей" (68). Или еще: "Объяли
меня муки смертные и потоки беззакония. Он простер руку с высоты и взял меня, и из-
влек из вод многих". Спасение, мир - всегда непосредственно от Бога: "Твой жезл и
Твой посох - они успокаивают меня" (22). С восточным великолепием поет Псалмопе-
вец всесилие Господа: "Небеса проповедают славу Божию, и о делах рук Его вещает
твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание" (18). Земля и небеса
"погибнут, а Ты пребудешь; и все они как риза обветшают, и как одежду Ты переме-
нишь их, и изменятся; но Ты - тот же и лета Твои не кончатся" (101).
Начиная со 105-го псалма почти все последующие носят подзаголовок аллилуйя и
поистине звучат как непрерывное славословие души, завершающей свой восходной
путь и тонущей в свете Божества. Были люди, которым дано было слышать ангельские
111
хоры, и они свидетельствуют, что сродни им хвалебные гимны царя Давида, ибо путь ду-
ха, отображенный в них, - путь ангельский. Недаром монашеский чин, так глубоко свя-
занный с псалмопением, зовется чином ангельским. Сам же творец псалмов видит душу
свою в образе голубя, духоносной птицы. "Не предавай зверям душу горлицы Твоей", -
молит он. Чистота, кротость, верность - вот главные доблести, требуемые от праведни-
ка, доблести, издревле почитаемые голубиными.
Замечателен псалом 23-й, который в пророческом восторге сливает образ праведни-
ка с образом предчувствуемого Мессии - Царя Славы. Приведу его целиком.
"Господня - земля и что наполняет ее, вселенная и все живущее в ней.
Ибо Он основал ее на водах и реках утвердил ее.
Кто взойдет на гору Господню, кто встанет на святом месте Его?
Тот, у кого руки неповинны и сердце чисто, кто не клялся душою своею напрасно и
не божился ложно, -
тот получит помазание от Господа и милость от Бога Спасителя своего.
Таков род ищущих Его, - ищущих Лица Твоего, Боже Иакова!
Поднимите врата, верхи ваши и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь Славы.
Кто сей Царь Славы? Господь крепкий и сильный, сильный в брани.
Поднимите, врата, верхи ваши и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь Славы.
Кто сей Царь Славы? Господь сил, Он - Царь Славы".
Взошедший на Гору Господню, т.е. получивший высшее посвящение, там, на этой
осиянной вершине, сливается воедино с Царем Славы, и незлобивый, кроткий, стано-
вится не разделен с Господом брани. Под внешней противоречивостью этого образа та-
ится, однако, глубокая внутренняя правда и необходимость.
Псалмы, нужно помнить, это - воздыхания и моления царя; путь, ими чертимый, -
царский путь. Что же это значит? Новозаветное понятие рождения свыше, рождения от
Духа, изнутри катастрофически преображающее человека, здесь еще неведомо, и выс-
шее посвящение на этом пути принимает образ помазания, некоего непрерывно струя-
щегося свыше благословения. Помазание же есть то, что в земной жизни облекает че-
ловека царственностью; поэтому в ветхозаветном понятии царь прообразует собою
праведника. "Песнь моя о царе", - говорится в псалме, хвалящем святость. И доблести,
требуемые от восходящего, - "царские": правдивость, "правда судов", верность клятве.
Господь-Царь как царя ведет избранника Своего. Но, как я уже упоминала, больше все-
го говорится о голубиной кротости. Кротость религиозно связана с идеей царствования.
Когда Христос провозгласил заповеди блаженства, Он включил в эту свою "песнь но-
вую" один древний стих. В псалме 36 трижды сказано: "кроткие наследуют землю". Зна-
чит, в этом Христос воспринял истину, целиком уже раскрывшуюся праотцам Его. Кро-
тость, благостность внутренней необходимостью связана с царствованием над всей тварью,
т.е. с излучением и распространением на нее славы Божией, получаемой свыше .
Итак, ангельское хваление, ликующее "аллилуйя", голубиность, царственность - вот
тонущие в непрерывном свете и приоткрытые для нас вдохновениями Псалмопевца вер-
шины, пределы того пути, который можно назвать путем веры.
Однако это непрестанное стояние в вере, произвольно или непроизвольно истекаю-
щее молитвой, не есть исключительная особенность одного разряда христианских по-
движников, а как я уже говорила, некая общая стихия восходящего духа. В христиан-
ском мире молитва настолько преобладает над другими способами богообщения, что
лишь на ее фоне вырисовываются черты того или другого духовного типа. Поэтому
только в том смысле можно говорить о специфическом "пути веры", что для известных
душ молитва, это непосредственное выражение веры, является главным и единствен-
ным источником всех других духовных достижений. Так, Исаак Сирин, подвижник,
В провидении этого именно смысла царской власти митрополит Платон, венчая на царство Алек-
сандра I, сказал ему словом мудрым, хотя для мирского слуха и риторичным: "Венец этот - наша слава, а
твой - подвиг".
112
столь чтимый в православии, неоднократно повторяет, что любовь есть плод молитвы,
ею порождается, приходит после нее. И он же, исследуя природу мудрости, ведения за-
мечает: "Неукоризненно ведение, но вера выше его". "Вот дела правды, - говорит он в
другом месте, - пост, милостыня, бдение, святыня (т.е. чистота) тела, любовь к ближне-
му, смиренномудрие сердца, прощение, исследование таинств, сокрытых в Священных
Писаниях. Все это имеет нужду в ведении. И все это только ступени, по которым душа
восходит на горнюю высоту веры; и сие называется добродетелями. Но жизнь веры вы-
ше добродетели, и делание ее - уже не труды, но совершенный покой, и утешение, и
словеса в сердце" (т.е. некое знание, уже не связанное с различающей способностью
ума).
В писаниях святоотеческих, а также в церковной литературе Запада глубоко и де-
тально раскрыты все ступени молитвенного восхождения, начиная с простой, всякому
доступной молитвы и кончая тончайшими движениями молитвы "умной" и пламенными
состояниями экстаза. Однако углубляться в это сейчас не входит в мою задачу, так как я
ищу не внутренних свидетельств самих подвижников, а, главным образом, ту символику,
те знамения, в которых жития и легенды отобразили духовное возрастание святых.
Путь, который в пределе своем загорается ликующими лучами, в потоке своем,
быть может, самый тесный и горестный. Это бесконечный, однообразный вопль покая-
ния, самоосуждения, муки которого уже слышны в книге царя Давида и который напол-
няет собою большую часть подвижнических писаний. Мир в своем многообразии толь-
ко черен для того, кто в молитве познал сладость единения. Молитвой определяется
весь характер его аскетики: подвиг молящегося требует уединения, тишины, - и вот с
первых веков христианства - грандиозный "исход", тяга в пустыню, а в более поздние
времена усложнившейся жизни - в "затвор". Как велико обаяние "пустыни", видно из
того, что не только подвижническая литература, но, отраженно, и народная - русский
духовный стих - неустанно и умильно воспевают "мати пустынь красную". Но это на-
родное и идиллическое отображение пустынножительства не открывает другой его сто-
роны; между тем безмерны труды отшельника, когда одиноким остается такой человек
на неприютной земле и долгие годы несет тяготы голодания, холодания, угрожаемый
диким зверем и, более того, угрожаемый недобрым похотливым помыслом, не слыша и
издали колокольного звона [так в машинописном оригинале. - Н.Б.], поднимающего
остывшую душу на волне свободной молитвы. Ибо уныние и окаменение, с одной сто-
роны, и с другой - все темные соблазны изо дня в день подстерегают лишенную руково-
дительства душу*.
Но страшнейший призрак пустынножителя, как и величайшее дело жизни его - это
борьба с дьяволом. Для духа, пронизанного верой, все, что не свет - то тьма, что не Бог
и не от Бога - то враг. В этом его прямолинейная мудрость - мудрость, чуждая путям
любви и ведения. Уже в книге псалмов имели мы яркий образ ненависти к врагу, неред-
ко сопутствующей исключительной преданности Богу. То же проходит через всю жизнь
христианского отшельника, прожженного пламенем веры, словно темные силы на него
преимущественно обращают свои удары. Всем известен живописный рассказ об иску-
шениях св. Антония. Но сколько малоизвестных и более интимных (и тем самым более
страшных) повестей о борьбе с темной силой хранит в себе житийная литература! По-
движник того духовного склада, о котором я здесь говорю, не пытается ни любовью ку-
пить себе врага, ни познанием пронизать, растворить его: как истинный воин Христов,
он борется с ним, доколе не падет или не одолеет. И в этом его неизменная миссия в ми-
ре духовном. Орудие же, которым он борется, есть та же молитва.
Молитва в своем однообразном течении, чтобы быть живой и движущей, требует
размеренности, ритма; и вот молитвенник, порвав с внешним миром не только про-
Вот как говорит об этом Иоанн Лествичник: "Общежитие - враг унынию, а мужу безмолвнику оно
[уныние] всегдашний сожитель; прежде смерти не отступит оно от него и до кончины его не перестанет
бороть его. Увидев келлию отшельника, оно улыбается и, приближаясь, вселяется близ него".
113
странственно, но и во времени как бы переступив в пустыню, чертит свой невидимый
циферблат, в котором ритмом молитв, поклонов и восклонений отсчитывает не наше -
преображенное время. Славя Троицу и паки, и паки Троицу, молится в третий, в шестой,
в девятый час. Но более всего пригодна для молитвы ночь с ее медленным течением
Млечного пути - этих вселенских четок. Пролог повествует, что некий авва Филимон
еженощно "совершал всю Псалтирь", и примеров такого рода множество. "Нощь не
светла неверным, о Христе, верующим же просвещение сладостью словес Твоих", - по-
ет воскресный канон. Отшельник бодрствует, когда спит мир, и самый подвиг аскетиче-
ский, в котором бдение составляет существенную часть, именуется "светом ночного де-
лания".
Есть нечто, что прославляется в аскетической письменности еще более, чем пустын-
ножительство, - я разумею безмолвие. Лишь поняв его изнутри, можно без жути читать
рассказы о великом и немилосердом молчальнике авве Арсении, который на трикрат-
ную мольбу умиравшего брата выйти из затвора проститься с ним отвечал отказом или,
в ответ одному иноку, в великой духовной нужде просившему у него одного слова руко-
водства, падши лицом на землю, повторял только "уйди". Святые отцы, столь высоко
чтившие милосердие, приводя эти рассказы, не смущаются однако нашими альтруисти-
ческими сомнениями, ибо безмолвие связано для них с высшим чином служения. Самые
вдохновенные слова их рождаются вокруг безмолвия.
Одна из наиболее чтимых на православном Востоке икон Христа носит название
"Спас Благое Молчание". Здесь - самый нерв подвижничества. Но что же такое безмол-
вие? Так отвечает нам Исаак Сирин: "Когда безмолвник сподобится непрестанного пре-
бывания в молитве - ест ли он, пьет ли, делает ли что, даже и в глубоком сне, - без труда
издаются сердцем его благоухания и испарения молитвы. Тогда молитва не отлучается
от него и во всякий час совершает в нем службу Божию втайне. Ибо самое молчание чи-
стых один из христоносных мужей называет молитвой, потому что безмолвные движе-
ния чистого сердца и ума суть кроткие гласы, которыми сокровенно воспевают Сокро-
венного". Так для подвижника молчание во внутренней своей сущности есть чистейший
глас молитвы. На этом пути, столь резко отрицающем все земное, все вовне обращен-
ные проявления знаменуют собою прямо противоположные им сущности: безмолвие,
безглагольность является символом немолчного хваления, единственно истинного гла-
са; отшельничество, уединение - знаком внутренней слиянности, соборности этого наи-
менее индивидуального пути. Черный цвет монашеской рясы - как бы видимое сквозь
дымное стекло нашего зрачка одеяние света; а скорбность лика, непрестанные слезы,
которыми с первого и до последнего дня святится жизнь отшельника, суть только зем-
ные отображения ликующего "аллилуйя" . Одна только молитва, как единый стержень,
как не изменяющая на земле имени своего самая душа святости, пронизывает собою с
начала и до конца этот прямо в синь небесную уходящий, этот синий путь. Ею напоена
та светящаяся синева мозаик, которая осеняет нас со сводов многих древнехристианских
храмов.
В прямизне этого незамедляющегося на земле пути, который ближе всякого другого
может быть назван путем возврата, - причина его простоты, делающей столь малоинди-
видуальными лица, столь монотонными и скучными житийные повествования. В двух-
трех словах можно передать внешний очерк такой жизни, потаенно являющей собою
лествицу духа. Много их прошло по глухим лесам русской земли, которой всегда был
ближе религиозный путь Марии, нежели путь действенной Марфы, и они [подвижниче-
ские жизни] одна от другой разнятся почти только именем святого.
Такой именно смысл придается им в писаниях Лествичника, этих хвалениях плача. "В плаче и печа-
ли, - говорит он, - заключаются радость и веселие, даруемые Господом для утешения сокрушенных серд-
цем". Или еще: "Кто облекся в блаженный, благодатный плач, как в брачную одежду, тот познал духов-
ное радование души".
114
В XVI в. в одном подмосковном монастыре с малых лет подвизался в непрестанной
молитве Филипп, в будущем - один из святителей Северного края. Однажды в молитве
перед иконой Одигитрии - Матери Божией Путеводительницы - услышал он зов в пу-
стыню. И, влекомый одним из мистических магнитов нашей родины, стягивавшим мно-
гих русских праведников в леса нынешней Вологодской губернии, Филипп, странствуя
дорогами бездорожными, дошел до Кубенского озера. Здесь, озирая с крутого берега
озера обступивший его дремучий и бескрайний бор, Филипп увидел светящийся луч,
павший в чащу и указавший, где творить ему свой молитвенный подвиг. На указанном
Филиппу месте он сперва сложил себе келлию, а затем приступил к построению храма
во имя Пресвятой Троицы; не людям-братьям, которых не было на сотни верст в
окрестности, а самой дремучей природе разверзал он таиннейшее слово о "свете трисол-
нечного Божества".
Касание троичности на любом пути неизменно знаменует собою полноту напоенно-
сти Духом. Храмы Св. Троицы - печать преображения на земле. День отдает Филипп
слаганию храма из камня и дерева, ночь - стоянию на молитве; и не раз захожие путни-
ки, проводящие ночь под его кровом, просыпаясь, видят среди тьмы две светящиеся ру-
ки, воздетые в мольбе, "как бы две светозарные ветви, - говорится в житии, - колыши-
мые веянием молитвы". Эти явления света благодатного и водительства светом - един-
ственные зримые знамения на пути Филиппа и столь многих сродных ему подвижников -
глубоко связаны с молитвенным подвигом. Об этом повествуют многие византийские
сказания, об этом же свидетельствует Мотовилов в памятном рассказе об озарении св.
Серафима. И сама Церковь наша как бы закрепляет связь, существующую между мо-
литвой и светом. Как известно, первая неделя Великой Четыредесятницы носит назва-
ние Недели Православия, т.е. правой веры вообще. Церковь, посвящая следующую не-
делю почитанию подвижничества как углубленного осуществления этой веры, именует
ее неделей светотворных постов. Этим как бы указывается, что сам молитвенный ас-
кетический подвиг творит, являет свет.
В эту неделю совершается служба Григорию Паламе - афонскому мистику XIV в.,
всю жизнь учившему о Божественной природе света Фаворского. И беглые лучи этого
света Преображения уже здесь озаряют тех, чья молитва, как неким немолкнущим за-
клинанием, низводит на нашу землю этот свет. В житии самого Паламы рассказывает-
ся, что он ежечасно молился такой заклинательной молитвой (тоже словами царя Дави-
да): "Просвети тьму мою". Евангельский рассказ о Преображении на горе Фаворе сам
как бы намекает на теснейшую связь между явлением благодатного света и верою, так
как для постижения Евангелия должно не только толковать отдельные события, от-
дельные речения Иисуса, но и раскрывать ту внутреннюю связь, в которой один эпизод
следует за другим. А именно: у всех евангелистов непосредственно вслед за рассказом о
Преображении Господнем звучит тема веры во всей ее широте - начиная с умилитель-
ного выражения немощи в вере того отца, который здесь, на склоне Фавора, привел к
Учителю бесноватого сына: "Верую, Господи, помоги моему неверию" (Мк. 9, 24) - и
кончая торжественным обетованием Христа: «Истинно говорю вам: если и будете
иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: "перейди отсюда туда", и она перей-
дет, и ничего не будет невозможного для вас»23. Говоря здесь образно о том, что вера
все может, Христос влагает еще другой, сокровенный смысл в Свои слова. Под "горою
сей" Он разумеет и чудо, явленное на горе Фаворе, предрекая, что устремлением веры
человек достигнет просветления, обожения, запечатленного светом. Знаменательно,
что Христос, на протяжении всего Евангелия учивший всего более любви, это Свое
обетование связывает, однако, не с любовью, а с верой.
Почему же вера и действие ее - молитва - преимущественно перед другими дарами
Духа связаны со светом? Я уже говорила об исключительной прямизне устремленности
ввысь пути веры: здесь подвиг заключается не в служении миру, не в творчестве над ним
дерзновением любви или мудрости, а в непрерывном молитвенном созерцании Боже-
ства. Душа, устремленная к Богу, становится как бы прозрачной и, непрестанно созер-
цая, отражает и в себе то, что видится ей как самая природа Божества, - свет. Поэтому
115
озарение неким таинственным светом и отмечает собой порою высшие миги молитвен-
ных достижений, что во все века и во всех странах было не раз засвидетельствовано.
Подобное же водительство светом присутствует во многих житиях: так, столп света,
засветившийся ночью над некоей скалой, указал место возникновения знаменитой пале-
стинской обители. Основатель ее, исследуя это место, обнаружил внутри скалы пещеру
с алтарным полукружием - как бы нерукотворный храм. Так же возник известный Ки-
рилло-Белозерский монастырь: Кирилл, молясь в московском Симонове монастыре, не
раз в миги молитвенного озарения видел в оконце таинственный свет, полыхавший над
северным горизонтом. Притягиваемый этой полунощной зарей и идя все на север, за-
шел он в Белозерск и там, подобно Филиппу, среди озер заложил свою в будущем слав-
ную обитель.
Не потому ли так широко разлита тема света благодатного и в церковном богослу-
жении, что в создании его текстов всего активнее участвовали подвижники веры? С осо-
бенной настойчивостью звучит этот мотив в вечернем служении, когда тьма, объемлю-
щая наше здешнее вечернее бытие, томительней и жарче делает алкание света. Здесь
поется нежнейшая песнь церковная "Свете тихий", здесь в предпраздничные дни читает-
ся особый стих, носящий название "светилен" в означение того, что в нем боговедение
раскрывается как дело света . И вот наконец таинственнейший момент всенощного
бдения, когда иерей возглашает: "Слава Тебе, показавшему нам Свет!"
Как я уже заметила, литургическое творчество вообще носит на себе по преимуще-
ству печать того духа, о котором я говорю в настоящей главе; отсюда неизменно пока-
янный и скорбящий тон его, отсюда преобладание трансцендентного постижения Бога
над имманентным, - и несравненная красота, и известная односторонность богослужеб-
ных мотивов - отсюда же. И, прежде всего, этим объясняется то исключительное по
значению место, которое занимает в нем ветхозаветная - хотелось бы сказать, извечная
песнь веры - Псалтирь. Не говоря уже о тех подготовительных молениях ("Приидите,
поклонимся Цареви нашему Богу" и т.д.), которыми встречают при входе в храм нашу
еще не воспламененную, еще вялую душу, настраивая ее этим на церковный лад, - мо-
лениях, построенных на словах псалмопевца, не говоря о неизменном чтении целого ря-
да псалмов в разные моменты богослужения, - но и высшие подъемы молитвенной вол-
ны Церковь облекает в те же царские глаголы Давида. Так, радостная часть утрени -
полиелей, когда возжигаются в храме все лампады, целиком состоит из ликующих хва-
лений Псалтири. А с другой стороны, в тишайший миг сосредоточения перед вниманием
св. Евангелия молящимся снова преподносится краткий стих из псалма - некая сжатая
формула боговедения. Можно сказать, что все учение о пути святых отцов, своим без-
молвием и своим славословием создавших чудо наших церковных служений, выражает-
ся словом псалма: "Предай Господу путь твой и уповай на Него, и Он совершит".
В этом доверии, что "Он совершит", есть и детская, и старческая умудренность - в
отличие от путей ведения, более свойственных другим духовным возрастам. Единым
взлетом детской веры поднимались к Богу те души, которые в первые века так радост-
но торопили свою мученическую кончину, - те, которых, по слову католического гим-
на, "враг Христов сражал на самом пороге света, словно вихрь, свевающий еще не рас-
крытый цвет розы".
Рассказы о детях-мучениках, в пытках не отступавших от своей веры, рассказы
столь невероятные с житейской точки зрения, осветятся для нас внутренней правдой, ес-
ли только мы почувствуем, сколь реальны в мире духа эти вихри, обрывающие еще не
раскрывшийся цвет. И ныне, как и встарь, нередко в младенчестве уходят безвестными
от нас совершенные в вере души, уносимые зримым или тайным вихрем.
На далеком нашем Севере близ Белого моря живо в памяти народной такое святое
дитя - Артемий чудотворец Веркольский. В XVI в. в селении Веркола в крестьянской
Вот светилен на Пятидесятницу: "Свет Отец, свет Слово, свет и Дух Святый, иже во языцех огнен-
ных апостолом послася, и тем весь мир просвещается Троицу почитати Святую".
116
семье рос маленький Артемий, лишь тем памятный односельчанам своим, что был он
кроток и светел, не по-детски привязан к родителям и не по-детски усерден в молитве.
Книжному учению не обученный, ничем он не выделялся из своей крестьянской среды и
рос помощником своему отцу-хлебопашцу. Однажды поздним скучным северным ле-
том, когда он вместе с отцом боронил поле, разразилась небывалая в тех краях гроза, и
после одного страшного удара грома мальчик на глазах отца мертвым упал на землю.
Шел ему тринадцатый год. По старинному обычаю, убитых грозою не хоронят, и тело
светлого мальчика без молитвы свезли в глухой пустырь далеко от церкви. Отец сло-
жил сам маленький срубец, который с годами наполовину развалился, сгнил. О нем ско-
ро позабыли. И, по сохранившимся датам, прошло 33 года - полнота возраста Христа, -
когда случайно забредший в тот лес дьячок веркольский, человек богобоязненный и
смиренный, увидел целый столп света, исходивший от лежащего поверх земли нетлен-
ного детского тела. С того дня признало мальчика-праведника все Белое Поморье, и на-
чался ряд чудесных исцелений у мощей его. Сердце народное, сердце материнское хра-
нит в своей памяти много таких безвестных и дивных детских жизней.
И первая среди святых детей - Богоотроковица Мария, такая, какою воспевает Ее
Церковь в праздник Введения во Храм, - "младенчествующая телом и совершенная ду-
шою". Весь этот праздник - хвала детской святости, восходящей прямою лестницей в
Святая Святых, куда, как поется в каноне, "трилетствующую плотию" Марию сопро-
вождают со свещами сонмы чистых девственниц. И в ознаменование того, что безза-
ветность веры была первой природой, первыми пеленами Богоматери, еще до того,
как Она понесла под сердцем всю Любовь, - в ознаменование этого иконописный устав
положил писать Ее в исподнем одеянии синего, небесного цвета и лишь поверх его - в
красном плаще, - облачении цвета любви, царства и страстотерпства.
Если попытаться графически изобразить разность путей, равно ведущих к сердцу ис-
тины, то путь знания следовало бы означить спиралью, змеиной кольцеобразной лини-
ей, т.к. на нем движение вперед - вглубь всегда происходит через утверждение противо-
положностей*; путь же веры будет подобен лучу, раструбом идущему прямо ввысь, в
бесконечное: вначале узкому (отсечение в затворе мыслей и слова), а в пределе своем
беспредельному - вмещающему все** (имяславие - единое, всеохватывающее Слово,
Имя, могущее родиться только из безмолвия). Но как же начертать нам путь любви, та-
инственнейший, прерывистый, как само дыхание, и в каждый миг уже завершенный?
Кажется, только образ мерцающей звезды созвучен мудрствованию любви, - звезды, в
которой поток света то излучается из единого центра во все концы, как бы распиная,
расточая его, то из всех концов льется в это единое средоточие, затопляя его, - и снова
изливается... И, водимая Духом, рука давнего иконописца как бы невзначай смиренно
чертит маленькую золотую звездочку на плече Марии, Матери Любви, звездочку, еле
приметную в складках пурпурового плаща Ее и только порой вспыхивающую в отсве-
тах алой лампады.
Примечания
1 "Acta Sanctorum" ("Деяния святых") - историко-критическое многотомное издание житий святых (вместе
с сопутствующими текстами - комментариями, исследованиями и трактатами и т.д.), осуществлявшееся на
протяжении XVII-XIX вв. учеными иезуитами (начато в Антверпене Иоанном Болландом и продолжено его
последователями - т. наз. болландистами). Е. Герцык пользовалась томами "Acta Sanctorum", изданными в Па-
Раковина в своей спиральности, идущей всегда слева направо и этим повторяющей видимое движе-
ние Солнца, во многих древних религиях почиталась как символ космической мудрости. В Индии завитки
волос на статуях Будды, имеющие такую же форму, служили признаком совершенства, достигнутого
этим мудрейшим из мудрых.
На фресках Беато Анджелико славословящие ангелы всегда держат у губ длинные, прямые и све-
тящиеся трубы. Этим способом живописец, причтенный Церковью к лику блаженных, как бы музыкаль-
но напечатлевает на душу образ луча.
117
риже в XIX в. О других источниках своих сведений о святых она сообщает М. Волошину в судакском письме
от 30 ноября 1919 г. Это, прежде всего, французская версия средневекового сборника житий "Золотая легенда"
("Иакова де Воражиня История Ломбардская или золотые четьи о житиях святых (Iacobi de Voragine Historia
Lombardica sive legenda aurea de vitis Sanctorum". - См.: Архиепископ Сергий (Спасский). Полный месяцеслов
Востока. Т. 1. М., 1997. С. V), а также разрозненные жизнеописания некоторых мистиков. Из русских агиогра-
фических источников на первом месте для Е. Герцык стоит "Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря",
составленная архимандритом Серафимом (Чичаговым) к канонизации преподобного Серафима в 1903 г. (См.:
Сестры Герцык. Письма. СПб.-М., 2002. С. 546,693.)
2 Деян. 9, 5-6.
3 Е. Герцык имеет в виду проповедь немецкого мистика Мейстера Экхарта (1260-1327) "Мария и Марфа",
смысл которой в трактате "О путях" передан достаточно вольно. Согласно интерпретации евангельского сю-
жета знаменитым проповедником, призванная к созерцанию Мария (аллегория человеческой души), дабы до-
стичь богопознания, прежде должна "стать Марфой" - пройти путем мирского делания, которое соединяет че-
ловека с Богом "так же тесно, как и наивысший восторг". Лишь постигнув в многоразличной земной деятель-
ности "одно", "единое", т.е. Бога, душа сможет действительно сделаться Марией, - такова ее обратная
метаморфоза. Как видно, о Марфе и Марии "на небе" речи у Мейстера Экхарта не идет: здесь, видимо, плод
свободной интерпретации Евгенией Герцык образа евангельских сестер. Можно предположить, что тема
Марфы и Марии была интимно близка Е. Герцык, напряженно размышлявшей о возможности одухотворения
земной жизни и земного творчества. И неслучайно присоединение к православию Евгении Казимировны в ап-
реле 1911г. совершилось в Марфо-Мариинской обители на Б. Ордынке: община, созданная великой княгиней
Елизаветой Федоровной, также искала синтеза деятельного и созерцательного христианства - молитвы и слу-
жения ближним. - Стоит заметить, что тексты Мейстера Экхарта стали доступны русскому читателю благо-
даря М. Сабашниковой, близкой знакомой Е. Герцык: "Духовные проповеди и рассуждения Мейстера Экхар-
та" были опубликованы в 1912 г. издательством "Мусагет" в переводе со средне-верхненемецкого и с преди-
словием именно М. Сабашниковой (репринтное переиздание осуществлено Политиздатом в 1991 г.).
4 Главным источником сведений о преподобном Серафиме Саровском для писателей Серебряного века
была вышеупомянутая "Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря". Согласно "Летописи", преп. Серафим
после смерти послушницы Марии сказал двум дивеевским монахиням: "Мария же - схимонахиня Марфа, я ее
посхимил!" ("Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря", т. 1. Краснодар, 1991 [репринт с изд.: СПб.,
1903].) - Религиозный "Серебряный век" среди русских святых особо выделял образ преподобного Серафима.
Саровский старец виделся обращенным интеллигентам святым нового - апокалипсического типа, духонос-
ным тайновидцем, носителем Божественной мудрости. Даже скептику Бердяеву облик Серафима представал
в осиянии "белых лучей" (см.: Бердяев Н. Самопознание, М., 1990. С. 175). В глазах же тех, чье мировоззрение
складывалось под влиянием теософии и/или антропософии (что в какой-то степени относится и к Е. Герцык),
Серафим оказывался посвященным, гражданином духовного мира, а то и совершенно особенным, сверхчело-
веческим существом. Так, в своей примечательной книжке "Святой Серафим" М. Сабашникова пытается
вскрыть оккультный смысл эпизодов Серафимова жития и его молитвенного делания; ее подход чужд тради-
ционному теизму, и, скажем, по мнению М. Сабашниковой, делатель Иисусовой молитвы (каким был св. Се-
рафим) адресует ее отнюдь не Христу, а "высшей сущности своей", своему сокровенному "Я" (см.: Сабашни-
кова М. Святой Серафим. М., 1913. С. 28). Это "Я" ведет человека путем перевоплощений через многие зем-
ные жизни, дабы, очистившись страданием, человек одухотворил свою природу: в подобных рассуждениях
ученица Р. Штейнера старается соединить антропософский дискурс с традиционно-христианским подходом.
Под ее пером св. Серафим предстает ключевой для России фигурой: "Связь Серафима с Девой Марией - тай-
на всей России. Не есть ли Россия - душа, ожидающая "стяжания Духа Святаго Божиего", который, озарив ее,
очистив страстный огонь ее, все своеобразие ее освятит в вечность, в божественную Премудрость - Софию. -
И светится эта душа из чащи глухого соснового Саровского леса через голубые глаза убогого Серафима"
(там же. С. 94). - Еще более дерзновенный миф о Саровском старце предлагает М. Волошин. Его поэма "Свя-
той Серафим" (1919-1929) - не что иное, как облеченная в народный стих гностическая концепция о воплоще-
нии в образе человека высочайшего духовного существа (Прохор Мошнин, сделавшийся подвижником, был,
по мысли Волошина, действительно небесным серафимом, взявшим на себя человеческую природу). Опять-
таки через события жизни преподобного Серафима для Волошина просвечивает его второе - ангельское на-
чало, которое с ходом времени актуализируется, - разумеется, в той мере, в какой это позволяет тяжелая че-
ловеческая плоть: так, старея, Серафим все сильнее сгибается к земле не по какой-то иной причине, а лишь
потому, что его тянет вниз постепенно развивающееся серафическое огненное шестокрылье. - Противове-
сом гностическим представлениям о св. Серафиме оказывается критика его образа в трактате Д. Мережков-
ского "Последний святой" (сб. 1910 г. "Больная Россия"), где фигура преподобного осмыслена как абсолютно
традиционная: "И ничем не отличается это житие русского святого в XIX веке от житий синайских и фиваид-
ских отцов в V или VI веках" (Мережковский Д. Павел I. Александр I. Больная Россия. М., 1989. С. 716). Аргу-
менты Мережковского - обыкновенные выпады "нового религиозного сознания" против исторической Церк-
ви: в святости святых "Бог отнят от мира, мир предан диаволу <...>. Серафим спасся, мир погиб" (с. 748).
5 Преображение Господне на Фаворе: Мф. 17, 1-9; Мк. 9, 1-9; Л к. 9, 28-36; явление Бога Илии на Хориве:
3 Цар. 19, 8-12; Синайское законодательство Моисею: Исх. 19 и далее.
Данный тезис (наряду с некоторыми другими положениями трактата "О путях") свидетельствует о глу-
боком интересе Е. Герцык к философской проблеме языка и слова; стоит заметить, что подобный же интерес
был присущ и поэтессе Аделаиде Герцык, сестре Евгении (см. в связи с этим раздел "Мир слов" в нашей моно-
графии об А. Герцык "Русская Сивилла и ее современники", М., 2006. С. 156-165). Думается, он был вызван в
118
конечном счете т. наз. афонскими спорами о природе имени Божия, потрясавшими русскую Церковь и рели-
гиозно-философские круги начиная с 1912 г. (об этих спорах говорится в наших исследованиях; "О филологи-
ческой школе П.А. Флоренского". - Studia Slavica Hung. 37. 1991-92. Budapest, с. 113-189; "Борьба за Логос в
России в XX веке". - Вопросы философии, 1998, № 7. С. 148-169; "Русский Фауст и русский Вагнер". - В сб.:
С.Н. Булгаков: pro et contra. СПб., 2003. С. 854-884). Богословская полемика вылилась тогда в обсуждение во-
проса о реальности слов языка; ситуация напоминала средневековый спор о природе универсалий. Русские
"реалисты" и "номиналисты" получили названия "имяславцев" и "имяборцев" соответственно; П. Флоренский,
С. Булгаков, В. Эрн решительно взяли имяславческую сторону. - По-видимому, именно из уст Булгакова и
Эрна об афонском конфликте узнали и сестры Герцык, также признавшие правоту имяславцев (об особенно
активном общении Евгении и Аделаиды с Булгаковым и Эрном в Москве см. главу "Кречетниковский пере-
улок (1915-1917)" в "Воспоминаниях" Е. Герцык). В обсуждаемом тезисе Е. Герцык - отзвук мыслей, прежде
всего, Флоренского: в своей работе "Имеславие как философская предпосылка" Флоренский утверждал, что
языковое слово - это плод "познавательного брака" "познающего духа и познаваемого мира", что в нем про-
исходит объединение "энергий" этих двух "бытии" (см.: Флоренский П.Л. У водоразделов мысли. М, 1990.
С. 285-286). Е. Герцык приняла "имяславие" в "изводе" как раз Флоренского, познакомившись с данными иде-
ями, скорее всего, через Булгакова. Вообще несколько "стилизованное" (Бердяев) и при этом опирающееся
на интимный опыт души православие Флоренского было близко сестрам Герцык (ср. итоговое суждение А.
Герцык о книге Флоренского "Столп и утверждение Истины": "...Во всяком случае, это единственная в своем
роде книга, очень важная для понимания Церкви и пленительная своей талантливостью <...>" [письмо к
B.C. Гриневич от 21 июня 1914 г. из Судака. - Сестры Герцык. Письма. Указ. изд. С. 133]). И для написания
трактата "О путях" вдохновляющий импульс Е. Герцык получила опять-таки от статьи Флоренского "О типах
возрастания", упомянутой в черновиках к трактату.
7 Интересно вспомнить здесь о блестящем описании (относящемся к 1923 г.) П. Флоренским того типиче-
ского женского характера, которому соответствует имя "Екатерина". Флоренский также отправляется от гре-
ческой этимологии данного имени ('AeiKOCTOCpiva), замечая, что его коренное значение - чистота сугубая -
"вечная", "присная". Это предъявляет особые требования к "Екатеринам": таинственное воздействие имени
на душу таково, что их отличает "не целомудрие и застенчивость, а пышная чистота, которая в собственном
своем сознании строит себе великолепный футляр и которая настолько уверена в себе, что порою считает се-
бя вправе и в силе величественно сходить со своего пьедестала, твердо убежденная, что никакая грязь при-
стать к ней не может" (Священник Павел Флоренский. Имена. М, 1993. С. 191). Именно в глубинном, преиму-
щественно неосознанном культивировании своей чистоты - исток как достоинств, так и непривлекательных
качеств "Екатерины". В целом портрет ее выдержан Флоренским в весьма ироничной, порой прямо-таки уни-
чтожающей манере: "Екатерина - это первая среди многих и умная среди посредственности, как и добрая
сравнительно с окружающим ее большинством", - и при этом нимало не причастная к аристократизму - "ка-
чественному отличию от среднего человека" (там же. С. 199). Характеристика "Екатерины", сделанная Фло-
ренским, вызывает ассоциации с образами русских цариц (властность), но не исключает потенций святости -
на "верхнем" полюсе семантики данного имени.
8 Речь идет о кризисе католической Церкви в XIV-XV вв., вызванном борьбой за власть между императо-
ром и папством. Притязания короля Франции Филиппа Красивого привели к перенесению папской резиден-
ции из Рима в Авиньон и т. наз. Авиньонскому пленению пап (1305-1378). Общественные нестроения вызвали
обратное движение в церковной среде, направленное на возвращение папы в Рим. Видную роль в этой борьбе
играла подвижница Екатерина Сиенская (1347-1380; канонизирована западной Церковью в 1461 г.), высту-
пившая как посредница между враждующими лагерями. Именно ей современники приписали главную заслугу
в деле водворения в 1377 г. в Риме папы Григория XI (скончался в 1378 г.). Однако церковный конфликт тем
самым еще не был разрешен: французские епископы, сторонники авиньонского папства, в противовес преем-
нику Григория XI Урбану VI (1378-1389), выдвинули антипапу Климента VII, создавшего новую курию в Ави-
ньоне. Теперь два папы противостояли друг другу, обвиняя противоположную сторону в ереси; это противо-
стояние пап вызвало раскол всего западного христианского мира. В тогдашней идейной и административной
путанице Екатерина Сиенская держала сторону папы Урбана. Конец расколу положил Констанцский собор
1414-1418 гг., на котором папой был избран Мартин V (1417-1431), выходец из влиятельной римской семьи.
Тем самым было заложено основание для преодоления смуты - возврата в Рим папского престола и искорене-
ния раскола.
Явная аллюзия к последней строфе стихотворения В. Соловьева "Бедный друг, истомил тебя путь..."
(1887 г.):
Смерть и время царят на земле, -
Ты владыками их не зови;
Все, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви.
10 Интерес к св. Франциску Ассизскому (1181-1226) был вообще характерен для Серебряного века.
Св. Франциск - экстатический мистик и реформатор монашества - привлекал внимание русских неофитов
сразу бросающимся в глаза созвучием с каноническим образом Христа (двенадцать учеников Франциска по
числу двенадцати апостолов, стигматы, воспроизводящие крестные раны Христа и т.д.). Помимо того, видели
переклички эпохи св. Франциска с первыми десятилетиями XX в. Наступление итальянского Ренессанса пред-
варяла апокалипсическая проповедь Иоахима дель Фьоре (Иоахима Флорского), предсказывавшего скорый
приход царства Св. Духа, которое сменит собою царство Сына, историческое христианство; также и религиоз-
ный подъем XX в. в России проходил под знаком "Третьего Завета" - ожидания откровения Третьей Ипоста-
119
си Св. Троицы. "Новому религиозному сознанию" импонировали многие черты духовного облика св. Фран-
циска; в итальянском визионере распознавали предтечу новейшего "софийного" христианства. Комментируя
его знаменитые слова о "брате осле", С. Дурылин, автор предисловия к русскому изданию "Цветочков" (сбор-
ник житийных сведений о св. Франциске, составленный его учениками), восторженно заявляет: "Во всей исто-
рии христианской аскезы тело впервые здесь было названо братом, и впервые же, не в противоположность,
но в единстве с духом, оно было отдано на служение Богу" (Дурылин С. Св. Франциск Ассизский и "Цветоч-
ки". - В изд.: Цветочки святого Франциска Ассизского. М., 1990. С. XXI). Проблематизируя отношение хри-
стианских святых к плоти, природе, Е. Герцык касается самого нерва современных ей исканий. И, как следует
не только из трактата "О путях", но и из "Воспоминаний", переписки и прочих ее текстов, сама она принадле-
жала к сторонникам обновленного - либерального, мироприемлющего христианства.
11 Ин. 11,16.
12Ин.2О, 19-29.
13 Лк. 24, 13-35.
14 Ин. 20, 3-8.
15 Ин. 20, 17.
16 Ин. 14, 5 (Е. Герцык вольно передает слова Фомы).
17 "Деяния Фомы" ("Деяния Иуды Фомы апостола") - памятник сирийской письменности Ш в., имевший
особенно активное хождение в среде христиан-гностиков. (Русский текст памятника можно найти, напр., в но-
вейшем изд.: Новозаветные апокрифы. СПб., 2001. С. 177-285.)
18ЗЦар.6, 11-13.
19 Тезис о близости идей Царства Божия и Святого Духа, вместе с подкрепляющими его цитатами (из
древнего текста молитвы Господней, из сочинения св. Григория Нисского и Послания к римлянам апостола
Павла), Е. Герцык заимствует из главы "Утешитель" книги П. Флоренского "Столп и утверждение Истины"
(см.: Флоренский П.Л. Столп и утверждение Истины. Т. 1. М., 1990. С. 136-137). Вообще, вся "пневматология"
трактата "О путях" восходит к "третьезаветным" чаяниям Флоренского (ориентировавшегося в свою очередь
на Д. Мережковского и В. Соловьева).
0 Е. Герцык приводит в сокращении кондак блаженному Андрею. Дадим его полный текст из службы
2 октября: "Во юродство претворився волею, мира сего красоты отнюд возненавидел еси, плотская мудрова-
ния увядил еси постом и жаждею, и зноем и студению мраза, от дождя и снега, и от прочия воздушныя тяготы
никогдаже уклонився, очистил еси себе яко злато в горниле, Андрее блаженне".
21 Имеется в виду иконоборческая смута, потрясавшая Церковь (по преимуществу на Востоке) на протя-
жении VIII-IX вв. (716-843 гг.). Против религиозного почитания священных изображений иконоборцы вы-
двигали тот аргумент, что изобразить можно лишь видимое, чувственно-телесное, преходящее, а отнюдь не
бессмертную душу святых или Божество Христа. Доводы же иконопочитателей (среди которых были вели-
кие святые Иоанн Дамаскин и Андрей Критский) суммарно сводились к следующему тезису постановления
VII Вселенского собора (787 г.), восстановившего священный статус иконы: почитание живописных изобра-
жений Бога и святых "согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждению того, что Бог-
Слово истинно, а не призрачно вочеловечился" (цит. по: Поеное М.Э. История христианской Церкви. Киев,
1991. С. 461). Схоластико-диалектическая проблема воипостазирования в лике Христа двух Его природ, Бо-
жественной и человеческой, разрешилась в конечном счете в плоскости практической - охранительной: ведь
сомнения иконоборцев колебали сам фундамент христианства - догмат Боговоплощения, веру в возможность
обожения материи, пронизания плоти духом. - Интерес к православной иконе в эпоху Серебряного века не
был случайным: философия и эстетика символистов формально восходят как раз к богословию иконопочита-
телей.
22 См. прим. 6.
23 Мф. 17,20.
Публикация и примечания Н.К. Бонецкой
120
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Амбивалентность
великих философских учений
(К характеристике философских систем
Канта и Гегеля)*
Т. И. ОЙЗЕРМАН
Философия Канта
Каждый человек, рассуждая о том или ином предмете, сознательно или по при-
вычке соблюдает элементарные правила мышления, установленные формальной
логикой. Тем более это относится к ученому, какой бы областью исследования он
ни занимался. Он, конечно, не хочет вступать в противоречие со своими собствен-
ными воззрениями, не хочет, чтобы одни его суждения противоречили другим. По-
этому соблюдение правил (требований) формальной логики имманентно менталите-
ту ученого. То же, но, пожалуй, в еще большей мере это относится к философии, в
лоне которой возникла и развивалась формальная логика в течение двух тысячеле-
тий. Кант сформулировал это положение как требование неуклонной последова-
тельности, доведения до логического конца теоретических рассуждений, как бы
вытекающие отсюда выводы ни противоречили общепринятым воззрениям и в фи-
лософии, и вне ее, например в политике. "Парадоксальность" философских умоза-
ключений Канта известна каждому, кто знаком с его философией. Поэтому, на мой
взгляд, уместно показать теоретическое бесстрашие кёнигсбергского мыслителя в
вопросах политики. В этой области Кант выступает как радикальный либерал, по-
скольку он настаивает на том, чтобы "...не повиноваться иному закону, кроме того,
на которое дал свое согласие"1. Уточняя это положение, он разъясняет, что это со-
гласие может быть дано через избранных народом представителей, депутатов зако-
нодательного собрания. "Критерий всего того, что принимается как закон для того
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ (исследовательский проект 2005-05-
03-0345-а).
]Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1965. Т. 4(2). С. 234.
© Ойзерман Т.И., 2007 г.
121
или иного народа, заключается в вопросе, принял бы сам народ для себя такой за-
кон"2.
Конечно, с точки зрения современной демократии, радикальный либерализм Канта
не является ни радикальным, ни даже последовательным. Гражданскими правами и сво-
бодами Кант наделяет только мужчин, и притом лишь тех, которые не являются наем-
ными рабочими, располагают достаточными средствами для "независимого" существо-
вания. Однако эта непоследовательность Канта, как и других мыслителей его времени -
историческая ограниченность либерализма XVIII в. Великая французская революция
также не предоставила гражданских прав женщинам; они получили эти права лишь по-
сле Второй мировой войны. Стоит также отметить, что программа Германской социал-
демократической партии, принятая в 1869 г., выдвигала требование всеобщего избира-
тельного права, однако лишь только для мужчин. Не следует поэтому представлять
Канта политически отсталым мыслителем. Он был вполне на высоте своего времени,
даже выше своих передовых современников, не только философов, но и политиков.
Перехожу к рассмотрению собственно философских воззрений Канта. Основные
понятия его учения - понятия явления и "вещи в себе". Явления Кант определяет как
представления, возникающие в нашем сознании вследствие воздействия неких внеш-
них, не зависимых от сознания, неизвестных и непознаваемых "вещей в себе". Он утвер-
ждает: "Чувственно воспринимаемый мир не содержит в себе ничего кроме явлений, но
явления суть только представления..."3. Обосновывая это основоположение, Кант разъ-
ясняет, что человек, лишенный зрения, лишен вследствие этого и чувственного пред-
ставления об окружающем мире. Конечно, предметы внешнего мира выступают в на-
шем сознании как представления, и независимо от представлений мы ничего не можем
знать об этих предметах. "Без чувственности, - говорит Кант, - ни один предмет не был
бы нам дан..."4. С этим, разумеется, нельзя не согласиться. Но отсюда никоим образом
не следует вывод о тождестве предметов внешнего мира и представлений. Тем не ме-
нее, Кант постоянно настаивает на том, что представление о независимости чувственно
воспринимаемых предметов от человеческой чувственности есть contradiction in adjecto.
Эта точка зрения последовательно проводится им во всех трех его "Критиках". И тем
не менее, уже в первой "Критике" мы встречаемся с положениями, которые вступают в
конфликт с этой последовательностью. Так, например, Кант утверждает: "Атом - ма-
лая частица материи, физически неделимая"5. Поскольку атом не есть чувственно вос-
принимаемая вещь, следовательно, с точки зрения Канта, это явление существует вне и
независимо от чувственности и сознания вообще. В том же духе он, рассуждая об абсо-
лютной непроницаемости материи, говорит о "первичной материи", которая также не
есть чувственно воспринимаемая реальность. Но материя, согласно трансцендентально-
Кант И. Соч. Т. 6. С. 31. Кант вполне отдает себе отчет в том, насколько провозглашаемые им по-
литические требования противоречат политическому status quo, особенно в Пруссии. В этой связи он от-
мечает, что "тот, в чьих руках власть, не позволит, чтобы народ предписывал ему законы" (там же,
с. 291). И тем не менее он утверждает, что все, без исключения, равны перед законом. В этом суть граж-
данского равенства: "признавать стоящим выше себя только того в составе народа, на кого он имеет мо-
ральную способность налагать такие же правовые обязанности, какие этот может налагать на него"
(соч., т. 4(2), с. 235). Отсюда, естественно, вытекает отрицание не только привилегий дворянства и духо-
венства, но и прямое отрицание правомерности самого существования сословий. Дворянство, с точки зре-
ния Канта, представляет собой исторический анахронизм, пережиток уходящей в небытие эпохи. Поэто-
му Кант заявляет вполне в духе французской "Декларации прав человека и гражданина": "...в государстве
не может быть никакой корпорации, никакого сословия и сословной организации, которые могли бы в
качестве собственников земли согласно тем или иным уставам передавать ее последующим поколени-
ям..." (соч., т. 4(2), с. 247). Это положение, выдвинутое в конце XVIII в., не только актуально в наши дни,
но и представляет собой все еще нерешенную историческую задачу во многих странах.
3 Кант И. Соч. Т. 3. М., 1966. С. 492.
4 Там же. С. 135.
5 Там же. С. 138.
122
му идеализму, есть явление, т.е. представление, что никак нельзя отнести ни к атому, ни
к "первичной материи". Налицо противоречие, которое не осознается Кантом, вероятно
потому, что он все же допускает существование и таких явлений, которые не зависимы
от человеческого сознания. "Так, например, - пишет он, - радугу мы готовы называть
только (курсив мой. - Т.О.) явлением, которое возникает при дожде, освещенном солн-
цем, а этот дождь - вещью в себе. И это совершенно правильно, если мы понимаем по-
нятие вещи в себе лишь физически" (курсив мой. - Т.О.)6.
Итак, если согласиться с этим высказыванием, то явление существует, с одной сто-
роны, как представление, а с другой, - как вещь в себе. Или, может быть, дело в том,
что одни явления (в данном примере радуга) Кант характеризует как представления, а
другие (дождь) как "вещь в себе", но, конечно, в физическом, а не трансцендентальном
смысле. Таким образом, понятие явления раздваивается, становится дуалистическим.
Это особенно очевидно при чтении "Метафизических начал естествознания". Здесь, на-
пример, мы читаем: "Материя может быть сжата до бесконечности, но в нее никогда
не может проникнуть другая материя, как бы велика ни была сила ее давления"7. Ясно,
что речь здесь идет не о чувственном представлении, которое-де может быть сжато до
бесконечности. И тут, как в приведенном выше примере, говорится о материи в физиче-
ском смысле, т.е. не об явлении, а о вещи в себе. Поэтому Кант, например, замечает:
"...всякая материя изначально упруга"8.
Нет оснований рассматривать "Метафизические начала естествознания" как пере-
смотр Кантом основных положений своего учения. Выше приводилось аналогичное
признание "вещи в себе" в его первой "Критике". Такие же высказывания имеют место
и в "Критике способности суждения". В ней Кант, например, отрицает возможность gene-
ratio aequivoca, т.е. непосредственного возникновения живого из неживого. Здесь также
обсуждается вопрос о первичном состоянии материи, предшествующем возникновению
растений и животных. "Жидкое, по всей видимости, вообще старше, чем твердое, и как
растения, так и животные тела образуются из жидкой питательной материи" . Подоб-
ные рассуждения в XVIII в. можно было встретить у представителей теории эволюции,
которые были, разумеется, весьма далеки от кантовского трансцендентального идеа-
лизма.
Уместно напомнить, что физическая география была одним из любимых предметов
Канта. Она заменяла ему непосредственное знакомство с другими странами, которое он
не мог себе позволить, главным образом, потому, что исключал из своей жизни все, что
хотя бы в ничтожной мере могло помешать его философским исследованиям. Но лек-
ции по физической географии, которые он читал ежегодно, помогали ему, так сказать,
немного отдохнуть от напряженной, изматывавшей его силы философской работы. От-
голосок этих лекций можно найти, к примеру, в "Критике способности суждения", где
они, конечно, оказываются чем-то случайным. Но это случайное существенно для пони-
6 Там же. С. 146.
7 Кант И. Соч. Т. 6. М., 1966. С. 95.
8 Там же. С. 94. Далее в этой же работе утверждается: "...всякая материя обладает изначальным при-
тяжением как основной силой, относящейся к ее сущности" (там же, с. 106). Ясно, что речь идет не о
представлении, а о материи как физической вещи в себе. Далее указывается, что "сила отталкивания при-
надлежит к сущности материи так же, как и сила притяжения" (с. 109). В этом же сочинении Кант конста-
тирует: "Частицы воды связаны между собой гораздо крепче, чем принято думать... Тем самым доказыва-
ется первичность жидкого состояния" (с. 131). Далее Кант признает существование атомов и молекул, хо-
тя они не могут быть предметом чувственного восприятия, т.е. представлением. Однако в этой же работе,
вопреки приведенным выше высказываниям, утверждается: "...материя не есть вещь в себе, а только яв-
ление наших внешних чувств вообще..." (с. 102). Таким образом, Кант вступает в противоречие со своими
собственными воззрениями. Едва ли он сознает этот факт, поскольку он, опять же вопреки своему уче-
нию, допускает существование материи как физической вещи в себе.
9 Кант И. Соч. Т. 5. М., 1966. С. 371.
123
мания амбивалентности философского учения Канта. Цитирую: "Реки, например, все-
гда несут с собой всякую почву, пригодную для произрастания растений, которую они
оставляют иногда на суше, а часто и в устье". Несколько ниже Кант говорит уже о дру-
гом географическом факте: "Снег в холодных странах предохраняет посевы от моро-
за..."10.
Таким образом, мы обнаруживаем в философии Канта два существенно отличных
друг от друга понятия явления: трансцендентальное (субъективистское) и физическое,
которое вполне согласуется с естествознанием, стихийно тяготеющим к материализму.
Когда Кант говорит, например, о бесчисленном множестве звезд, созерцание которых
наполняет его грудь чувством возвышенного, он, конечно, имеет в виду не зависимую от
его сознания реальность, а вовсе не совокупность своих представлений, которая возник-
ла вследствие воздействия непознаваемых "вещей в себе" на нашу чувственность.
Перехожу к другому основному понятию кантовской философии - к "вещи в себе".
Прежде всего, надо отметить, что допускаемая Кантом абсолютно непознаваемая
"вещь в себе" не может, строго говоря, считаться вещью. Вещи существуют в простран-
стве и времени. Это - явления, познание которых, согласно Канту, беспредельно. То,
что Кант именует "вещью в себе" и существует, как он утверждает, вне времени и про-
странства, представляет собой нечто (Etwas), о чем невозможно сказать что-либо опре-
деленное, раз она абсолютно непознаваема*. Кроме того, нужно учитывать и то, что, по
Канту, существуют разные "вещи в себе" и в другом гораздо более существенном смыс-
ле. Во-первых, как уже сказано выше, "вещами в себе" именуется нечто, воздействую-
щее на чувственность человека, порождающее ощущения, трактуемые как "материя"
явления, т.е. такое его содержание, которое не зависимо от нашего сознания, несмотря
на то что явления постоянно определяются как представления, т.е. субъективно. Во-
вторых, "вещью в себе" является чистый, т.е. не зависимый от ощущений разум, кото-
рый кардинально отличается от эмпирического разума, хотя, разумеется, не существует
двух человеческих разумов. Эмпирический разум находится во власти многообразных
форм чувственности. Но коль скоро ему удается освободиться от этой порабощающей
его власти, он становится чистым разумом, который уже оказывается вне пространства
и времени. Но что делает возможным превращение эмпирического разума в свободный
от давления каких бы то ни было обстоятельств чистый разум? Разумеется, воля. Но
она, как и разум, существует в двух ипостасях, т.е. как эмпирическая воля, которая со-
вершенно несвободна, и как чистая воля, свободная во всех отношениях. Каким образом
несвободная (чувственная) воля превращается в свободную (сверхчувственную) волю?
Кант не обходит молчанием этот вопрос, однако категорически заявляет, что он прин-
ципиально не разрешим, так как "вещи в себе" абсолютно не познаваемы.
Третьей и, несомненно, высшей, по учению Канта, как и для всех создателей мета-
физических систем, "вещью в себе" (вернее, ноуменом) является, конечно, Бог. Суще-
10 Там же. С. 391,393.
* Тем не менее, Кант постоянно именует т.н. вещи в себе предметами, телами. "Я, конечно, признаю,
что вне нас существуют тела, т.е. вещи, относительно которых нам совершенно неизвестно, каковы они
сами по себе, но о которых мы знаем по представлениям, доставляемым их влиянием на нашу чувствен-
ность и получающим от нас название тел - название, означающее, таким образом, только явление того
неизвестного нам, но, тем не менее, действительного предмета" (Соч. Т. 4(2). С. 105). Само собой разуме-
ется, что такая характеристика "вещи в себе" не относится ни к чистому разуму, ни к чистой воле. По-
следние Кант нередко называет ноуменами, пользуясь термином, впервые введенным Платоном с целью
обозначения трансцендентных идей (божественного, нравственного, прекрасного). П. Фулкье в своем
"Словаре философского языка" указывает: "По Платону, ноумены создают интеллигибельный мир и фе-
номены чувственного мира. То же и для Канта, но парадоксальным образом, ибо то, что мы, согласно
ему, можем постигнуть, есть чувственный мир, к которому мы применяем формы нашего мышления.
Можно сказать, что для Канта взор (l'œil) нашего духа закрыт в отношении того, что открыто Платону"
(Foulquier P. Dictionnaire de la langue philosophique. Paris, 1962. P. 483). Фулкье, как видно, предпочитает
Канту Платона.
124
ствование Бога логически не доказуемо. Кант в "Критике чистого разума" методически
опровергает онтологическое и космологическое, а также физико-телеологическое до-
казательства бытия Бога. Единственным, не нуждающимся в каких-либо логических ар-
гументах, основанием для признания действительного существования Бога, является ве-
ра. При этом имеется в виду не обычная, неразрывно связанная с эмпирическими обсто-
ятельствами религиозная вера, основанием которой являются обычаи, воспитание,
страх смерти и т.п. Такая вера представляется Канту вынужденной, лишенной подлин-
ной искренности и поэтому постоянно подверженной сомнениям. Этой вере Кант про-
тивопоставляет веру чистого разума, не зависимую от всякого рода чувственных по-
буждений и эмпирических обстоятельств.
Таковы три основных ипостаси абсолютно непознаваемой "вещи в себе". Естествен-
ноб возникает вопрос: на каком основании мы все-таки должны признать существова-
ние этих непознаваемых сущностей? Раз "вещи в себе" абсолютно не познаваемы, зна-
чит, нам не дано знать и об их существовании. Основной, как представляется на первый
взгляд, аргумент Канта, призванный доказать существование непознаваемых нечто,
сводится к утверждению: поскольку существуют явления, следовательно, надо при-
знать, что существует и нечто, которое является. Но если нечто является, то следовало
бы признать, что оно в какой-то степени все же познаваемо. Однако Кант решительно
отклоняет такое предположение, настаивая на том, что "вещи в себе" не могут быть по-
знаны, никогда не будут познаны. Ведь они существуют вне пространства и времени.
Действительно, то, что существует вне пространства и времени, по ту сторону посюсто-
роннего, никак не может стать предметом познания. Ясно, конечно, что приводимый
Кантом логический аргумент играет совершенно второстепенную роль. Главный аргу-
мент есть не что иное, как вера в существование Бога. И даже то, что Кант отличает ее
от обычной религиозной веры как веру чистого разума, также имеет второстепенное
значение, так как суть дела именно в вере, которая не нуждается для своего подкрепле-
ния в каких-либо (а тем более утонченно-логических) подпорках. Однако то, что Кант
считал совершенно бесспорным, отнюдь не представлялось таковым его современни-
кам. Ф. Якоби, один из первых критиков "критической философии", весьма проница-
тельно отметил: «Вещь в себе" есть такое понятие, без которого нельзя войти в систему
Канта, но с которым нельзя в ней оставаться»11. Последняя часть этого остроумного из-
речения вызывает, однако, возражение: без "вещей в себе" нельзя оставить систему
Канта, без них ее невозможно понять. Иное дело, что это понятие не поддается логиче-
скому обоснованию (или оправданию). Неудивительно поэтому риторическое вопроша-
ние современного английского философа М. Скотт-Таггарта: "Вправе ли мы говорить о
существовании вещей в себе, если мы отрицаем, что они могут быть познаваемы?" ^Во-
прос, безусловно, правомерный, но на нем не надо останавливаться, поскольку Кант не
только упорно настаивает на непознаваемости "вещей в себе", но идет несравненно
11 Jakoby F. Werke. Bd. II. Leipzig, 1912. S. 304.
Scott-Taggart M.J. Neuere Forschungen zur Philosophie Kants // Zur Kantforschung der Gegenwart. Hrsg.
von P. Heintel und L. Nagl. Darmstadt, 1991. S. 433. В этой связи уместно указать и на позицию Николая
Гартмана, отмечающего имманентную понятию непознаваемой "вещи в себе" апоретичность, вызываю-
щую в памяти Зенона Элейского. Гартман пишет: "Издавна труднейшим вопросом (exemplum crucis) ста-
ла для кантианцев вещь в себе. Собственно говоря, трансцендентальный идеализм не допускает вещи в
себе. Ее понятие лишено пространства в этой системе, оно превращает ее в реализм. Если у самого Канта
эта трудность оставалась еще наполовину скрытой, то благодаря учению Рейнгольда она стала очевид-
ной. Со времени Соломона Маймона идеалисты постигли это со всей ясностью (прежде всего Фихте и Ге-
гель, но также не в меньшей мере и многие неокантианцы) и пришли к единственно возможному заклю-
чению, что вещь в себе должна быть полностью исключена, должна быть объявлена нонсенсом" {Hart-
mann N. Diesseits von Idealismus und Realismus // Kant-Studien, 1924. Heft 29. S. 190). С Гартманом,
счиающим "вещь в себе" чужеродным элементом в системе Канта, нельзя, конечно, согласиться. Но он,
как и другие исследователи кантовской философии, справедливо отмечает амбивалентность философии
Канта.
125
дальше, поскольку, как видно из изложенного выше, он также указывает на существо-
вание трех основных ее ипостасей. Что касается Бога, то здесь позиция Канта совер-
шенно ясна и вполне оправданна: Бог непостижим. Но совсем по-иному обстоит дело с
такими непознаваемыми "вещами", как чистый разум и чистая воля. Все три "Критики"
Канта, а также другие его основные сочинения (достаточно назвать хотя бы "Метафи-
зику нравов"), представляют собой не что иное, как обстоятельнейшее исследование
(и познавание) структуры деятельного, познающего разума, а также структуры воли,
именуемой практическим разумом. Называть эти, с позволения сказать, вещи непозна-
ваемыми Кант не отваживается, но он, правда, и в сфере познания, и в сфере воления
указывает на то, что есть все-таки и здесь нечто непознаваемое.
Итак, основоположение об абсолютной непознаваемости "вещей в себе" трещит по
швам, поскольку речь идет о разуме и воле. Эту амбивалентность кантовской позиции
отметил еще К. Каутский: "Непознаваемый мир вещей в себе становится, по крайней
мере отчасти, доступным познанию, если удастся овладеть хотя бы одною вещью в себе.
Такую вещь мы находим у Канта. Это -личность человека .
Однако противоречия, не отделимые от кантовского понятия "вещи в себе", не исчер-
пываются сказанным выше. "Критика чистого разума", исследуя процесс познания, убеди-
тельно показывает, что опытное знание есть не просто совокупность чувственных дан-
ных, а синтез, осуществляемый путем применения к этим данным априорных категорий.
Таблица категорий, которая приводится в трансцендентальной аналитике, взята у Ари-
стотеля. Но, в отличие от последнего, Кант утверждает, что все категории (существова-
ние, множество, причина и следствие и пр.) априорны и применимы только в границах
возможного опыта, т.е. не должны быть применяемы к сверхчувственному, трансцендент-
ному. Однако это принципиально отличное от воззрений рационалистов XVII в. понима-
ние категорий не выдерживается Кантом, как только речь заходит о "вещах в себе". Кант,
как нетрудно понять, применяет к ним категории существования, множества, причинно-
сти. То, что он называет применяемые к "вещам в себе" категории трансцендентальными,
конечно, не спасает положения, так как и применяемые к чувственным данным категории
также трансцендентальны. Как писал А. Шопенгауэр: "невероятная непоследователь-
ность, которую совершает Кант в этом вопросе, была очень скоро замечена его первыми
противниками и использована для нападок, отразить которые его философия не могла" .
Современные исследователи философии Канта также фиксируют внимание на этой
амбивалентности кантовского учения о категориях. Г. Мартин, возобновивший издание
"Kant-Studien" после Второй мировой войны, подчеркивает: "Таким образом, Кант гово-
рит не только о причине как явлении {causa phaenomenori), но также о причине как но-
умене (causa поитепоп) и подобным же образом о субстанции как явлении (substantia
phaenomenori) и субстанции-ноумене {substantia поитепоп) .
Настаивая на существовании непознаваемых "вещей в себе", Кант тем самым выра-
жает свое убеждение в существовании сверхчувственного, потустороннего, трансцен-
дентного. Без признания такой запредельной непознаваемой реальности невозможна не
только кантовская теория познания (и тем самым метафизика природы), но и этика
Канта (метафизика нравственности). Однако вопреки своим основным убеждениям, без
которых Кант не мыслил не только своей философии, но и самой жизни, он, тем не ме-
нее, выражает явное сомнение в истинности своего основного убеждения относительно
реальности трансцендентного. В работе, подытоживающей изложение метафизики, ко-
торую Кант намеревался представить на премию Берлинской Академии наук в 1791 г.
(он почему-то не представил ее), он со всей определенностью заявляет: "Даже понятие
сверхчувственного, к которому разум проявляет такой интерес, что из-за него вообще
существует, всегда существовала и будет существовать метафизика, по крайней мере
13 Каутский К. Этика и материалистическое понимание истории. СПб., 1906. С. 37.
14 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 1. С. 580.
15 Martin G. General Metaphysics. Its Problems and Method. London, 1968. P. 269.
126
как попытка, даже это понятие... не дает никакой возможности каким-либо способом
теоретически точно доказать, имеет ли оно объективную реальность, или оно не более
как выдумка". И несколькими строками ниже Кант возвращается к губительному для
всей его системы сомнению: "...не оказывается ли понятие сверхчувственного вообще
совершенно пустым, а мнимый переход от чувственно воспринимаемого к сверхчув-
ственному совершенно нереальным"16.
Можно представить себе, как мучительны были для Канта эти сомнения, ставящие
под вопрос весь его многолетний и уже высоко оцененный философским сообществом
не только в Германии, но и в других европейских странах труд. Но он был не только глу-
боко искренним, правдивым, но и поистине бесстрашным мыслителем.
Кант полагал, что учение о практическом разуме, или нравственности, является важ-
нейшей частью его метафизической системы, что практическому разуму принадлежит
примат над разумом теоретическим. С этим нельзя не согласиться, поскольку речь идет
о человеческих поступках, поведении, деятельности, которая, разумеется, не исключает
познание, но, вместе с тем, не зависима от него, более того, является одной из главных
основ процесса познания. Правда, Кант характеризует практический разум как нрав-
ственность, хотя допускает и более широкое его понимание. Следовательно, речь,
прежде всего, идет о воле, которая и определяется Кантом как практический разум. Эм-
пирическая воля, как уже указывалось выше, целиком обусловлена обстоятельствами,
чувственными побуждениями. Поэтому она не свободна, а следовательно, не может
быть предметом учения о нравственности. Свободна лишь воля, которая не зависима от
каких бы то ни было чувственных побуждений, обстоятельств, условий. То, что такая
воля реально существует, не вызывает у Канта сомнений, ибо раз существует нрав-
ственность (не говоря уже просто о вменяемости), значит, существует свобода выбора и,
следовательно, свобода воли.
Кант непосредственно связывает свободную волю и нравственное поведение лично-
сти. По существу, он отождествляет то и другое. Свободная воля - добрая воля. Он
утверждает: "...свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, - это одно и
то же" . Это положение неоднократно повторяется им и в "Критике практического ра-
зума", так же как и в "Метафизике нравов". В "Основах метафизики нравственности"
утверждается: "...воля (разумеется, чистая воля. - Т.О.) есть способность выбирать
только то, что разум независимо от склонностей признает практически необходимым,
т.е. добрым"18.
Тут не может не возникнуть вопрос: какая же воля совершает проступки, преступле-
ния, то есть оказывается недоброй? Эмпирическая воля? Но она не свободна и, следова-
тельно, никак не может поступать по собственному почину. Там, где нет свободы выбо-
ра, отсутствует и вменяемость, ответственность, больше того, даже личность. Такова
точка зрения Канта. Какая же в таком случае воля поступает неморально, оказывается
не доброй, а злой? Ответ может быть только один: свободная воля. И Кант, вопреки
приведенным выше высказываниям, утверждает: "...человек как чувственно восприни-
маемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообраз-
но с законом, но и противно ему"1. То обстоятельство, что Кант в данном случае гово-
рит о чувственно воспринимаемом существе, о факте, который обнаруживается на
16 Кант И. Соч. Т. 6. М., 1966. С. 244. Стоит сопоставить эти полные глубокого сомнения строчки с
заявлением, сделанным Кантом в предисловии к первому изданию "Критики чистого разума", т.е. в 1781 г.:
"В этом исследовании я особенно постарался быть обстоятельным и смею утверждать, что нет ни одной
метафизической задачи, которая бы не была разрешена или для решения которой не был бы здесь дан,
по крайней мере, ключ" (Иммануил Кант. Сочинения на немецком и русском языках. Том II. Критика чи-
стого разума. Издание первое. Подготовлены к изданию Н. Мотрошиловой и Т. Длугач (Москва),
Б. Тушлингом и У. Фогелем (Марбург). М., 2006. С. 17.
17 Кант И. Соч. Т. 4(1). С. 290.
18 Там же. С. 250.
19 Кант И. Соч. Т. 4(2). С. 235.
127
опыте, совершенно несущественно, так как только чистая, не зависимая от чувственно-
сти, свободная воля способна делать выбор между добром и злом, одно предпочесть дру-
гому. Если приведенная цитата вызывает какие-либо сомнения у читателя, то вот дру-
гое его высказывание, убедительно свидетельствующее о прямодушии философа, его
готовности идти, разумеется, ради истины, наперекор самому себе: "...моральное зло
должно возникнуть из свободной склонности, может укорениться только в моральной
способности произвола"20.
Амбивалентность кантовского понимания свободы воли, да и самой человеческой
личности носит кричащий характер. Логическая последовательность, которую Кант про-
возгласил атрибутивной характеристикой философского мышления, оказывается, по
меньшей мере в данном случае, последовательной непоследовательностью. Но является
ли это противоречие пороком его философии? Вопрос непростой, так как приходится по-
новому оценивать то, что обычно считалось не просто недостатком, но и свидетельством
несостоятельности той или иной философии. С моей точки зрения, правильно понял эту
парадоксальную особенность философии Канта А.Н. Гиляров, незаурядный киевский фи-
лософ, к сожалению, в наши дни незаслуженно забытый. Он писал: "Противоречия и не-
ясности, в которых запутывается Кант, не ослабляют, а увеличивают значение его уче-
ния. Без них оно осталось бы оригинальной, но малоплодотворной попыткой; противоре-
чиями и неясностями Кант вызвал плодотворную работу мысли. Вся последующая
история философии носит на себе следы воздействия Канта настолько сильно, что без
знакомства с ним не может быть ни понята, ни истолкована должным образом. К Канту
одинаково примыкают все крупнейшие направления прошлого и настоящего века"21. Та-
ким образом, то, что критик-педант рассматривает лишь как заблуждение Канта, в дей-
ствительности оказывается выражением (далеко не всегда осознанным) реальных проти-
воречий познавательного процесса, духовной жизни людей, межличностных отношений.
Само собой разумеется, что это относится не только к философии Канта, но и ко
всем выдающимся философским учениям. Можно даже констатировать тот факт, что
чем более содержательным, новаторским является то или иное философское учение,
тем более оно противоречиво, амбивалентно, апористично, несмотря на стремление его
создателя и его последователей согласовать все положения этого учения, исключить ка-
кую бы то ни было рассогласованность. Эту замечательную особенность философии,
по-видимому, не видит Г. Зиммель, который в своей монографии о Канте утверждает:
"К наиболее устрашающей сомнительности философии принадлежит то, что ее самые
глубокие идеи (Gedanken), которые обещают осветить всю массу явлений в совершенно
новом свете и значении, весьма часто оказываются недостаточными, слишком противо-
речивыми в деле решения отдельных конкретных проблем"22. Противоречия, о кото-
рых говорит Зиммель, представляются ему вызывающими сомнения в самой сути фило-
софии, несмотря на то что речь идет, как он справедливо подчеркивает, о самых глубоких
философских идеях. Между тем, именно философия Канта как раз и является убедитель-
нейшим свидетельством глубочайшей содержательности этих противоречий*.
20 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 101.
Гиляров А.Н. Философия в ее существе, значении и истории. Т. I. Киев, 1916. С. 209-210.
22 Simmel G. Kant. München und Leipzig, 1924. S. 154.
* Конечно, амбивалентность, положительное значение которой настоятельно подчеркивается мною,
заключает в себе и негативную сторону, поскольку речь все же идет о заблуждении. И как бы ни содер-
жательно было заблуждение, какое бы глубокое предвосхищение истины оно ни таило в себе, оно все же
остается заблуждением, подлежащим преодолению. На это обстоятельство не без основания указывает
Д. Кьюмиски, анализируя кантовскую философию нравственности: "Основное, может быть, даже самое
главное возражение против кантовской теории морали состоит в том, что, по его утверждению, только
поступки, мотивом которых является долг, имеют нравственную ценность, в то время как многие люди
убеждены в том, что нравственные поступки, совершаемые не по долгу, а по любви и страсти, могут быть
предпочтительнее поступкам, совершаемым согласно долгу". Автор цитируемой статьи ставит своей за-
дачей показать, что "решающий ответ на это возражение содержится в самой теории Канта" (Cumiskey D.
Consequentilism, Egoism and moral Law // ж. "Philosophical Studies". V. 57. № 2, October 1989. P. 193).
128
2
Философия Гегеля
В своем первом фундаментальном труде - "Феноменология духа" - Гегель деклари-
рует важнейшую задачу своей философии: "способствовать приближению философии к
форме науки". Однако это приближение он понимает весьма своеобразно: все науки
должны подчиниться философии, ибо "все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь
науке считается истиной и по содержанию может быть достойно этого имени только то-
гда, когда оно порождено философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались
рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни
духом, ни истиной"23. Если Кант полагал, что чистая математика является эталоном на-
учности, указывающим путь и способ подлинного философствования, то Гегель, напро-
тив, утверждает, что таким эталоном, с которым должны согласовывать свои положе-
ния все науки, является только философия, наука наук. Таким образом, не приближение
философии к форме науки, а совершенно противоположная задача обосновывается Ге-
гелем*. Следовательно, гегелевское понимание отношения философия-наука с самого
начала приобретает амбивалентный характер.
Правда, "Феноменология духа" - раннее произведение философа. Возможно, его
представление об отношении между философией и науками в дальнейшем стало более
корректным. Обратимся к основному труду Гегеля "Энциклопедия философских наук".
Второй том этого гениального сочинения посвящен философии природы. Здесь, следо-
вательно, снова встает вопрос об отношении философия-наука. Гегель решительно вы-
ступает против натурфилософской фантастики, пренебрегающей истинами, установ-
ленными науками. "Философский способ мышления не есть дело произвола, капризное
желание пройтись для разнообразия разочек на голове, после того как долго ходили на
ногах..."24, - остроумно замечает Гегель. И согласно этому тезису, он подчеркивает, что
само возникновение философии природы имеет своей предпосылкой эмпирическую фи-
зику. Философия природы есть не что иное, как рациональная физика. В какой же мере
действительно рациональна натурфилософия Гегеля? Об ее рациональности можно су-
дить по тому, что Гегель отвергает атомистику, ньютоновскую корпускулярную тео-
рию света, химическое учение об элементах, возрождая античное представление о че-
тырех основных стихиях: воде, воздухе, огне и земле. "Физический процесс, - пишет он, -
характеризуется превращением стихий друг в друга. Это остается совершенно неизвест-
ным конечной физике..."25, т.е. физикам.его времени, к которым Гегель относится весь-
ма и весьма критически.
Природа, по учению Гегеля, есть отчужденное бытие "абсолютной идеи", самораз-
вития ее понятия, одухотворяющего материю. Основными ступенями этого одухотворе-
ния материи являются механизм, химизм, магнетизм, электричество, органическая при-
рода (геологический процесс, растения, животные, человек). Стремление идеи преодо-
леть свое отчужденное бытие получает свое зримое выражение в том, что
"самостоятельный момент (как, например, органы чувств животных) делается чем-то
объективно-внешним, солнцем, лунами, кометами. Уже в области физики эти тела те-
ряют свою самостоятельность, хотя они с некоторыми изменениями все еще обладают
той же формой, что и раньше; они являются, таким образом, стихиями; субъективное
видение, выброшенное вовне, является солнцем, вкус - водой, обоняние - воздухом"26.
23 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 41.
* Эта же мысль о примате философии над науками сформулирована Гегелем и через 10 лет после
выхода в свет "Феноменологии духа". В 1817 г. Гегель писал: "...все, что в науках основано на разуме, за-
висит от философии" (Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 149). Это более мягкая, сдер-
жанная формулировка, чем та, что имеется в "Феноменологии духа", но по существу, по содержанию, обе
формулировки говорят об одном, о командной позиции философии по отношению ко всем наукам.
24 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 21.
25 Там же. С. 161.
5 Вопросы философии, № 10 129
Стоит напомнить заявление Гегеля, что философствование - не дело произвола, ка-
призное желание пройтись на голове. Судя по приведенным положениям, Гегель всту-
пает в явное противоречие с провозглашенным им принципом натурфилософского ис-
следования. Это противоречие, наглядно выявляющее амбивалентность, присущую
всей философии Гегеля, приобретает наиболее резкий характер в гегелевских лекциях
по истории философии. В главе, посвященной Аристотелю, Гегель утверждает, что
Стагирит, беря в качестве отправного пункта эмпирические факты, возвышается над
ними благодаря спекулятивному философскому обобщению. Такая теоретическая по-
зиция, утверждает Гегель, чужда современным естествоиспытателям-эмпирикам, кото-
рые с неразумной тщательностью описывают мельчайшие различия, свойственные рас-
тениям или животным, принадлежащим к одному и тому же виду, совершенно не инте-
ресуясь логическим расчленением понятий. Гегель с презрением поносит такого рода
исследования. "Если считается достойным стремление познать бесчисленное множество
животных, познать сто шестьдесят семь видов кукушек, из которых у одного иначе, чем
у другого, образуется хохол на голове, если считать важным познать еще новый вид се-
мейства жалкого вида лишая, который не лучше струпа, или если признается важным в
ученых сочинениях по энтомологии открытие нового вида насекомого, гадов, клопов и
т.д., то нужно сказать, что важнее познакомиться с разнообразными видами движения
мысли, чем с этими насекомыми .
Через 28 лет после смерти Гегеля Ч. Дарвин издал работу "Происхождение видов", в
которой главное внимание уделялось тем, на первый взгляд совершенно незначительным
внутривидовым различиям, которые столь презрительно характеризовались Гегелем.
Дарвина совершенно не интересовало отличие, скажем, слона от ленточного червя; его
интересовали минимальные различия, отделяющие один вид живых существ от другого,
например лошади от осла, фиалки от анютиных глазок и т.д. Внутривидовые различия
среди кукушек, кстати сказать, специально интересовали Дарвина. Гегель с характерным
для него пренебрежительным отношением к этим "мелочам" оказался отсталым ученым
по сравнению с естествоиспытателями начала XIX в. Если современник Гегеля Ламарк
обосновывал эволюционную гипотезу путем анализа эмпирически установленного мно-
гообразия растений и животных, то Гегель отвергал эту гипотезу как бессодержательное
умствование. "Человек, - писал он, - не развился из животного, как животное не разви-
лось из растения; каждое существо есть сразу и целиком то, что оно есть"28.
Гегель восторженно характеризует великие открытия своего соотечественника
Кеплера, который, теоретически осмыслив данные наблюдений астронома Тихо де
Браге, открыл знаменитые законы, названные его именем. "Гениальным его подвигом
здесь является то, что он, исходя из единичных явлений, открыл всеобщий закон"29. Од-
нако у Гегеля мы не находим оценки выдающегося научного подвига Тихо де Браге, на-
блюдения которого значительно обогатили астрономическую картину Солнечной си-
стемы и тогдашние представления о звездном небе*.
26 Там же. С. 41-42.
27 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. X. С. 313. М., 1935.
28 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 273.
29 Там же. С. 99.
* А.И. Еремеева справедливо отмечает, что Тихо де Браге "добился невиданной для европейцев того време-
ни точности в измерениях угловых расстояний между светилами (1-2 угловые минуты) // Еремеева А.И. Астро-
номическая картина мира и ее творцы (М., 1984. С. 53). Далее Еремеева указывает: "В числе наблюдав-
шихся Браге объектов были кометы. Измерив параллакс кометы 1577 г., он впервые в истории астроно-
мии доказал, что это космические тела, а не атмосферные явления, как считали, например, много
позже..." (Там же. С. 54). Тихо де Браге, указывается в цитируемой монографии, "принадлежало откры-
тие колебаний лунной орбиты к эклиптике и изменений в движении лунных углов - точек пересечения
орбиты Луны с эклиптикой" (там же). Таким образом, эмпирические исследования датского астронома,
жившего задолго до Гегеля, практически доказывали, что такого рода исследования представляют собой
не сырой материал, используемый теоретиками, а действительные научные открытия.
130
Характерной особенностью натурфилософии Гегеля является убеждение в том, что
физические представления Аристотеля превосходят естественно-научные открытия
Нового времени. Так, например, он противопоставляет Аристотеля Галилею, считая,
что открытый последним закон свободного падения тел является не более чем умозри-
тельной абстракцией, далекой от совершающегося в действительности процесса. "Пред-
ставление об одинаковой скорости движения легких и тяжелых тел, равно как и пред-
ставление о чистой тяжести, чистом весе, чистой материи, есть абстракция, по которой
выходит, будто сами по себе они одинаковы и отличны друг от друга только благодаря
случайному сопротивлению воздуха"30.
Панлогистский идеализм Гегеля до крайности ограничивал возможность правиль-
ной оценки как эмпирического, так и теоретического естествознания, его методов и до-
стижений, органически связанных с материалистическим (как правило, неосознанным)
мировоззрением. Гегель, в отличие от современных ему естествоиспытателей, ищет в
природе сверхприродное. Он, конечно, не мог быть солидарен с естествоиспытателями
в том основном для них убеждении, что в рамках их исследовательской деятельности
нет ничего выше природы, так же как нет ничего ниже природы. Естествоиспытатель,
поскольку он остается естествоиспытателем (т.е. не занимается, например, теологиче-
скими штудиями, что бывало отнюдь не редко), не признает иной, более высокой зада-
чи, чем познание, изучение, исследование природы. Гегель, разумеется, не разделял это-
го естественно-научного энтузиазма, который представлялся ему мировоззренческой
близорукостью, интеллектуальной наивностью, неполноценностью и т.п. Неудивитель-
но поэтому, что натурфилософия Аристотеля представлялась ему более глубоким по-
ниманием природы, чем естествознание Нового времени. Гегель писал, что физика в те-
чение долгого времени сохраняла "...унаследованную от Аристотеля форму и тенденцию
понятия выводить части из целого... Этому способу трактования следует, безусловно, от-
давать предпочтение перед порядком изложения в наших учебниках физики, представ-
ляющих собой совершенно неразумный ряд случайно соединенных друг с другом уче-
ний; такой способ изложения - это приходится признать - больше соответствует совре-
менному способу рассмотрения природы, которое в своем понимании чувственного
явления природы хочет всецело обходиться без понятия и разума... Относительно же со-
держания современные физики в столь же малой мере выражают истинность предмета:
они выражают лишь чувственное явление. Напротив, Аристотель и вообще древние по-
нимали под физикой постижение природы - всеобщее .
Чем объясняется то, что Гегель, обстоятельно занимавшийся изучением естество-
знания Нового времени, явно не понимал превосходства науки XVII-XVIII вв. над ари-
стотелевской натурфилософией? Причина этой лакуны, на мой взгляд, одна: панло-
гистская метафизика Гегеля, "абсолютный идеализм".
Отношение Гегеля к пантеизму наглядно иллюстрирует амбивалентность его фило-
софского учения. В "Лекциях по истории философии" он без околичностей утверждает:
"всякая философия пантеистична, ибо она доказывает, что разумное понятие находится
внутри мира"32. То обстоятельство, что не всякая философия носит пантеистический ха-
рактер, не станем обсуждать, ибо нам важна лишь точка зрения Гегеля. Поскольку Ге-
гель не признает трансцендентной реальности, ибо утверждает, что "абсолютная идея"
имманентна миру, он, несомненно, является пантеистом. Философская система Спино-
зы, которая, по словам Гегеля, «является таким основным элементом современной фи-
лософии, что можно в самом деле сказать: "ты или придерживаешься спинозизма, или
ты не придерживаешься никакого философского учения", характеризуется как "возве-
денные в мысль абсолютный пантеизм и монотеизм"»33. Таким образом, отношение Ге-
30 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. X. С. 268.
31 Там же. С. 257.
32 Там же. С. 333.
33 Там. же. Т. XI. С. 305.
131
геля к пантеизму выявляется самым однозначным образом. Но достаточно взять в руки
"Философию религии" Гегеля, чтобы стала не менее ясной амбивалентность его фило-
софских воззрений. В первом томе этого сочинения Гегель запросто отделывается от пан-
теизма: "Пантеизм - неудачное выражение..."34, - заявляет он. Во втором томе того же
труда он поясняет: пантеизм "... ведет к неверному представлению, будто... все, что есть,
каждое существование в своей конечности и отдельности утверждается как Бог..."35.
Христианство и пантеизм, отрицающий потустороннее бытие, не совместимы друг с
другом. Гегель не может не учитывать это обстоятельство, и поэтому, вопреки своей
философии, он осуждает пантеизм.
В начале этого раздела речь шла о гегелевском понимании отношения философия-
наука. Столь же важным в системе Гегеля является вопрос об отношении между фило-
софией и религией. В "Науке логики" религия наряду с искусством и философией трак-
туется как адекватная форма самовыражения (и самопознания) "абсолютной идеи", т.е.
Бога. При этом Гегель устанавливает отношение субординации между тремя ипостася-
ми абсолютного. Первой и низшей формой его самосознания является искусство, вто-
рой - более высокой - религия, а третьей - высшей и подлинно адекватной - конечно,
философия, как мышление в чистой стихии мышления. Религия есть чувственное само-
сознание абсолюта, которое именно в силу своего чувственного характера не может
быть понятием, т.е. аутентичной формой истины. "Религия, - пишет Гегель, - есть та
форма сознания, в которой истина доступна всем людям, какова бы ни была степень их
образования..."36. Совершенно иное дело научное познание божественного, которое об-
ретается благодаря философии и теологии.
Такова точка зрения "Науки логики", основополагающего изложения системы Геге-
ля. Однако гегелевская "Философия религии" совершенно по-иному определяет отно-
шение философия-религия. Философия, разъясняет Гегель, так же как религия, есть
служение Богу. "Следовательно, философия тождественна с религией; различие заклю-
чается в том, что философия совершает это собственным методом... . Налицо несо-
мненное расхождение между основоположениями системы Гегеля и выводами, которые
философ делает в своей философии религии. Амбивалентность? Бесспорно, но не сле-
дует преувеличивать ее уровень. Ведь "абсолютная идея" Гегеля есть философское на-
именование Бога. Бог философов существенно отличается от Бога, о котором повест-
вует Священное писание. Но это отличие формы, метода не затрагивает основного за-
мысла и конечных выводов идеалистической философской системы, которая в данном
случае подражает теологии, корректируя, вместе с тем, ее традиционное содержание.
В этом смысле "Философия религии" Гегеля в немалой мере способствует правильному
пониманию основного замысла и генеральной идеи "Науки логики".
Третья часть системы Гегеля - философия духа. Развитием и конкретизацией ее ос-
новных положений являются философия истории и философия права. Центральным
вопросом во всех этих произведениях является вопрос о государстве. Гегель - ярко вы-
раженный теоретик этатизма, абсолютного значения государства. "Мысля идею госу-
дарства, надо иметь в виду не особенное государство, не особенные институты, а идею
для себя, этого действительного Бога"38. Дело, конечно, не просто в том, что Гегель
обожествляет государство. Ведь он обожествляет все: и природу, и человека. Суть дела,
скорее, в том, что, с точки зрения Гегеля, государство не имеет начала во времени, оно
первичная социальная реальность. Гегель категорически утверждает: "...государство
34 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 1. С. 522.
35 Там же. Т. 2. С. 460.
36 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 65.
37 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 220.
Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 284. Понятно поэтому патетическое заявление Гегеля:
"Нет ничего святее и выше, чем государственный образ мыслей (Соч. Т. VIII. С. 415. М., 1935).
132
есть вообще первое, внутри которого семья развивается в гражданское общество"39.
Это значит, что семья и гражданское общество возникли в лоне государства, что чело-
век вообще является человеком лишь потому, что он существует в государстве. Аристо-
тель, правда, именовал человека политическим животным, но при этом имелось в виду,
что человек - существо общественное, не существующее вне общества. Однако Гегель
не только идеалист, но и в определенном смысле реалист. Поэтому он, не опасаясь
вступить в противоречие со своими собственными воззрениями (недаром же он прида-
вал противоречиям в мышлении значение основной движущей силы познания!), совер-
шенно неожиданно для читателя заявляет: "Народы могут долго прожить без государ-
ства, прежде чем им удастся достигнуть этого своего назначения и при этом они даже
могут достигнуть этого значительного развития в известных направлениях . И разви-
вая это же положение в "Философии истории", Гегель трезво констатирует: "настоящее
государство и настоящее правительство возникают лишь тогда, когда уже существуют
различия сословий, когда богатство и бедность становятся очень велики и когда возни-
кают такие отношения, при которых огромная масса уже не может удовлетворять свои
потребности так, как она привыкла"41.
Я представляю себе критика-педанта, который, приводя эти высказывания, уличает
Гегеля в том, что он высказывает не совместимые друг с другом положения. Этому пе-
данту, очевидно, невдомек то, что эта амбивалентность не только не разрушает систе-
мы Гегеля, но, напротив, обогащает оторванную от жизни идеалистическую спекуляцию
реальным историческим содержанием. Гегель, таким образом, не сводит свою социаль-
ную философию к умозрительным рассуждениям об идее государства, не зависимой от
особенных, реально существующих государств. В "Философии права" он отмечает также
существование "плохих", и, больше того, "диких" государств, несмотря на то что такого
рода государства никак не соответствуют гегелевской идее государства.
Известно, что Гегель восторженно высказывался о Великой французской револю-
ции, сравнивая ее с величественным восходом солнца. Говоря о реальных, а не идеаль-
ных предпосылках этой революции, он подвергает острой критике состояние государ-
ственности во Франции. "Какое же это было государство! Бесконтрольное господство
министров и их девок, жен, камердинеров, так что огромная армия маленьких тиранов и
праздношатающихся рассматривала как свое божественное право грабеж доходов госу-
дарства и пользование потом народа"42. Однако наряду с этой трезвой, реалистической
оценкой причин, которые вызвали революцию во Франции, Гегель поражает читателя
совершенно несообразным выводом, который, как говорится, не лезет ни в какие воро-
та. Он утверждает: "...если бы еще существовали германские леса, то, конечно, не про-
изошла бы французская революция"43. Здесь уже не может быть никакой речи об амби-
валентности гегелевской философии. Здесь нечто другое: попытка доказать, что рево-
39 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 278.
40 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. VIII. С. 57.
41 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. VIII. С. 82.
42 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. М., 1935. Т. X. С. 389. Не ограничиваясь критикой
предреволюционной французской государственности, Гегель весьма одобрительно характеризует несов-
местимые с его философией идейные течения, сыгравшие громадную роль в деле создания во Франции
революционной ситуации. "Французский атеизм, материализм и натурализм разбили все предрассудки и
одержали победу над лишенными понятия предпосылками и признанными положениями... Он обратился
против состояния мира в области правопорядка, против государственного устройства, судопроизводства,
способа правления и политического авторитета..." (Там же. С. 385). Известно сугубо негативное отноше-
ние Гегеля к атеизму, материализму, натурализму. Что же побудило его вопреки этому негативному от-
ношению высоко оценить эти столь враждебные духу "абсолютного идеализма" идейные течения? Реализм? Да,
конечно, реализм, который также был чужд его спекулятивно-идеалистическому философствованию. Значит,
причиной (разумеется, неосознанной) этих противоречащих его собственной философии положений была все та
же амбивалентность, непоследовательность, внутренняя противоречивость его системы.
43 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. С. 82.
133
люция вовсе не была исторической необходимостью. Если бы не вырубили леса на
западе Германии, если бы французское правительство вело себя иначе, если бы фран-
цузских просветителей поставили в достаточно строгие цензурные рамки, то все было
бы по-другому, т.е. необходимые преобразования были бы проведены "сверху", посте-
пенно, мирно и т.д. Все это выявляет консервативно-либеральный характер мировоз-
зрения Гегеля.
Коротко об историко-философском учении Гегеля. По убеждению Гегеля, "болтов-
ня о различии философских систем" - свидетельство крайнего непонимания истории
философии, в которой каждая из систем выражает один из принципов "абсолютной
идеи", и если ее создатель даже преувеличивает значение этого принципа, он лишь при-
ближается к адекватному пониманию его смысла и значения в лоне "абсолютной идеи".
Поэтому сущность философии на всем протяжении ее исторического развития остается
неизменной, так как "...каждая система философии содержит в себе идею в своеобраз-
ной форме" . Это значит, что каждая философская система "существовала и продол-
жает еще и теперь необходимо существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла,
а все они сохранились в философии как моменты одного целого"46. Гегель, правда, ис-
ключает из истории философии субъективный идеализм Беркли, не говоря уже о мате-
риализме, который он в принципе не считает философским учением. Но в общем на
протяжении трехтомного изложения истории философии он остается в основном верен
своему пониманию единства историко-философского процесса*.
Однако внимательный читатель "Лекций по истории философии" совсем неожидан-
но для себя наталкивается на высказывание Гегеля, которое ставит под вопрос все его
рассуждения о том, что сущность философии всегда остается одной и той же. Гегель,
оказывается, признает многообразие философских учений, т.е. тот очевидный факт,
что великие философские учения отрицают друг друга и, следовательно, носят взаимо-
исключающий характер. "Мы должны понять, - утверждает он, - что это многообразие
философских систем не только не наносит ущерба самой философии - возможности
философии - а что, наоборот, такое многообразие было и есть безусловно необходимо
для существования самой науки философии, что это является ее существенной чер-
той" . Как согласовать это признание непреходящей многоликости философии, призна-
ние необходимости и плодотворности ее многоликости с приведенным выше сердитым
осуждением "болтовни" о существовании разных философских систем? Согласовать, ко-
нечно, невозможно. И не нужно, ибо именно это высказывание Гегеля констатирует
факт, является истинным. А то, что оно противоречит всем другим положениям его тео-
рии историко-философского процесса, вовсе не значит, что оно их опровергает. Именно
44 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. М, 1935. Т. XI. С. 37.
45 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. М, 1932. Т. 1. С. 138.
46 Там же. С. 40.
* Обосновывая единство историко-философского процесса, Гегель не останавливается даже перед
тем, чтобы приписать Фалесу мысль о тождестве бытия и мышления. Фалес, утверждает Гегель, "...опре-
делил воду как бесконечное понятие (курсив мой. - Т.О.), как простую сущность мысли, не признавая за
ними никакой дальнейшей определенности, кроме количественных различий" (Лекции по истории фило-
софии. Т. 1.С. 165). Когда же он анализирует учения Анаксагора (в особенности его понятие вселенского
разума), а затем Платона и Аристотеля, то создается впечатление, что основные идеи гегелевского "аб-
солютного идеализма" были сформулированы уже в Древней Греции, которой, кстати сказать, посвяще-
ны две трети "Лекций по истории философии". Однако Гегель разъясняет, что развитие философии
представляет собой не что иное, как "ряд процессов развития, которые мы должны представить себе не
как прямую линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как возвращающийся в себя круг, который
имеет своей периферией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой,
возвращающийся в себя ряд процессов развития" (Там же. С. 30). Таким образом, в ходе этого спирале-
видного развития каждый новый круг обогащает новым содержанием истины, установленные предше-
ствующими кругами.
47 Гегель Г.В.Ф. Философия духа. Соч. Т. VIII. С. 51.
134
благодаря этому единственному в историко-философском трехтомнике высказыванию
гегелевское представление о единстве историко-философского процесса обретает диа-
лектический характер, указывает на противоречивый характер развития философии,
позволяет положительно оценить эту противоречивость. Следовательно, и тут амбива-
лентность учения Гегеля является плюсом, а не минусом.
Подводя итоги характеристики амбивалентности гегелевской системы, считаю необ-
ходимым остановиться на ее основных общих чертах. Гегель определяет "абсолютный
дух", "абсолютную идею" как единство бесконечного и конечного, непосредственного и
опосредованного, всеобщего и единичного, подчеркивая коррелятивный характер этих
отношений. "Дух, - пишет он, - является поэтому в такой же мере конечным, как и бес-
конечным, и он не есть ни одно, ни только другое" . Эта последовательная с точки зре-
ния диалектического идеализма теоретическая позиция, однако, не выдерживается фило-
софом. Конечное претит ему, ибо, как он утверждает: "Собственное качество духа поэто-
му есть, скорее, истинная бесконечность"49. Соответственно этому, конечное буквально
третируется как неистинное, никчемное, лишенное бытия*.
Гегель диалектически трактует всеобщее как единство особенного и единичного.
Единичное, следовательно, также всеобщее; оно "есть, вместе с тем, всеобщность в са-
мом себе"50. Однако в "Науке логики" вслед за аналогичными положениями, тем не ме-
нее, утверждается: "Единичное, взятое для себя, не соответствует своему понятию; эта
ограниченность его наличного бытия оставляет его конечность и ведет его к гибели"51.
Единичные вещи, в частности, единичные живые существа, разумеется, не вечны. Но
это не исключает всеобщности единичного, так как любое единичное принадлежит к
определенному роду, т.е. всеобщему. Поэтому гегелевское противопоставление всеоб-
щего единичному там, где оно умалчивает о том, что единичное входит в состав всеоб-
щего, становится амбивалентным. Но именно так, как правило, поступает Гегель, при-
знающий субстанциальное значение тотальности, т.е. всеобщности.
Гегель утверждает, что внешнее и внутреннее представляют собой противополож-
ности, которые переходят друг в друга. "Явление не показывает ничего такого, чего не
было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы... Поэтому то,
что есть лишь некое внутреннее, есть также лишь некое внешнее, и то, что есть внеш-
нее, есть также лишь только внутреннее . Гегель и здесь широко использует понятие
диалектического тождества, которое содержит в себе различие, т.е. является также не-
тождеством. Тем не менее, он постоянно подвергает критике внешнее с точки зрения
"властвующего всеобщего" и внутренне-сущностного. Он упорствует в своем убежде-
нии, что всеобщее "...образует противоположность чего-то иного, а это иное есть голое
непосредственное, внешнее, единичное, в противоположность опосредованному, внут-
реннему и всеобщему. А это всеобщее не существует внешним образом..."53. И здесь,
следовательно, Гегель подвергает отрицанию свой основной тезис, противопоставляя
48 Там же. С. 51.
49 Там же. С. 50.
* По Гегелю, вопреки приведенным выше положениям, "...конечное не обладает бытием, т.е. не об-
ладает истинным бытием" (Там же. С. 49). В "Науке логики" Гегель учит, что "Рассудок имеет своим
предметом конечное и обусловленное, а разум - бесконечное и безусловное" (Энциклопедия философ-
ских наук. Т. 1.С. 161-162). Формальная логика имеет своим предметом конечное мышление и поэтому
она не постигает сущности, которая познается лишь диалектическим мышлением. "Рассудок, - пишет Ге-
гель, - выделяет лишь конечные определения; последние лишены в себе устойчивости, шатки, и возве-
денное на них здание обрушивается" (Там же. С. 149). Таким образом, от коррелятивного, действительно
истинного отношения конечного и бесконечного ничего не остается.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 28.
51 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 400.
52 Там же. С. 307.
53 Там же. С. 118.
135
ему антитезис. Для этого у Гегеля, как рационалиста-метафизика, достаточно основа-
ний: ведь эмпиризм, подчеркивает он, признает истинным внешнее.
Последним отношением противоположностей, специфически характерным для си-
стемы и метода Гегеля, является отношение непосредственного и опосредствованного.
Эти противоположности и исключают, и, вместе с тем, предполагают друг друга. Опо-
средствованным Гегель именует все, что понятийно осмысленно, а поскольку понятие в
его системе определяется как субстанциальное, то опосредствованное характеризуется
как не зависимая от человеческой субъективности реальность, объективное. Труднее
понять то, что Гегель называет непосредственным, так как каждая категория в его си-
стеме является результатом логического процесса, а не чем-то непосредственно дан-
ным, как, например, чувственно данное у Канта. Однако Гегель широко пользуется по-
нятием непосредственного, и мне остается лишь рассмотреть примеры применения это-
го понятия, чтобы понять смысл, который придает ему философ. В третьем томе
"Науки логики" Гегель утверждает: "Бытие есть вообще первая непосредственность, а
наличное бытие - она же с первой определенностью. Существование вместе с вещью
есть непосредственность, возникающая из основания - из снимающего себя опосред-
ствования простой рефлексии сущности. Действительность же и субстанциальность
есть непосредственность, проистекающая из снятого различия между еще несуществен-
ным и существованием как явления и его существенностью. Наконец, объективность
есть такая непосредственность, в которой понятие определяет себя снятием своей аб-
страктности и опосредствования"54.
Понятие жизни, которое Гегель логически выводит как следствие превращения
субъективного понятия в объективность, также определяется как непосредственность -
"непосредственная идея". Так, например, растение характеризуется как "первый сущий
для себя субъект, возникающий прямо из непосредственности"55. Идея, согласно Геге-
лю, "есть столь же непосредственное, сколь опосредствованное" . Это относится как к
познанию, так и к практической идее. Но "абсолютная идея" - последняя категория
"Науки логики", не есть, конечно непосредственное в каком бы то ни было отношении;
она - единство всех предшествующих категорий субстанциального логического процес-
са". Ее "истинным содержанием, - утверждает Гегель, - является "не что иное, как вся
система, развитие которой мы проследим". "Абсолютная идея" далее определяется как
всеобщее, но с тем уточнением, что "она есть всеобщее не как абстрактная форма, кото-
рой особенное содержание противостоит как нечто другое, а как абсолютная форма, в
которую возвратились все определения, вся полнота положенного ею содержания"57.
Теперь можно, пожалуй, сказать, что понимает Гегель под непосредственным. Непо-
средственной является каждая категория, как только она "вылупилась" из предшеству-
ющей категории, т.е. до тех пор, пока она еще не развила, не развернула своих опреде-
лений. Чистое бытие - первая категория гегелевской "Науки логики" - непосредствен-
но, поскольку оно лишено каких-либо определений. Но как только оказывается, что
оно именно вследствие отсутствия каких-либо определений есть ничто, оно переходит в
становление, в наличное бытие, утрачивая свою непосредственность.
Понятие непосредственного вполне содержательно у Канта, поскольку имеются в
виду чувственные данные. Оно также содержательно у философов-эмпириков, как ма-
териалистов, так и идеалистов. Но действительно ли оно содержательно у Гегеля? Не
появилось ли оно в его системе только потому, что ему необходимо было найти проти-
воположность опосредованному? Это не праздный вопрос, так как сам Гегель выражает
сомнение в самостоятельности этой бинарности. В "Философии религии", в которой,
54 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. III. С. 156.
55 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 339.
56 Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 402.
57 Там же. С. 420.
136
как представляется на первый взгляд, нет места проблемам "Науки логики", Гегель вы-
сказывает истину, которой не нашлось места в этом основном произведении философа.
"Логическое есть диалектическое, где бытие как таковое рассматривается в качестве
того, что, будучи непосредственным, неистинно... Непосредственного нет вообще, это -
выдумка школьной премудрости; непосредственность существует лишь в дурном рас-
судке... Непосредственного знания нет. Непосредственным знание может быть лишь в
том случае, если у нас нет сознания его опосредствованности, но и здесь опосредство-
ванно" . Это категорическое, пожалуй, даже сердитое, заявление не заключает в себе
ни грани самокритики. Самокритика вообще не свойственна великим философам, как и
всем великим, в какой бы области они ни подвизались. То, что приведенное положение
ставит под вопрос все диалектические рассуждения о тождестве и различии непосред-
ственного и опосредствованного, конечно, не осознавалось Гегелем. Не осознавал он,
как и Кант, амбивалентности своего философского учения. И еще меньше, конечно,
могло дойти до его сознания то обстоятельство, что эта амбивалентность оказывается
положительной характеристикой его учения, так как она выводит философа за преде-
лы его философской системы и если не прямо, то косвенно ставит вопрос: не должны
ли философы покончить с системосозиданием, не является ли всякая замкнутая на са-
мое себя система оковами для философии? Ответы на эти вопросы давали Л. Фейербах,
Ф. Ницше, М. Хайдеггер и их не столь выдающиеся последователи - "постмодернисты".
Однако эти ответы являются скорее декларациями, чем систематическим осмыслением
поставленного вопроса, а тем более обоснованным ответом на него.
58 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 332.
137
11 Достижение истинности" (тахкик)
в гносеологии доктринального суфизма
И. Р. НАСЫРОВ
В данной статье излагаются основные положения концепции, предлагаемой для ре-
шения одной из актуальных проблем не только суфизма, но и арабской средневековой
философии, - проблемы выявления характера взаимосвязи между движением "отреше-
ния от мирского" (зухд) первых веков ислама и мусульманским мистицизмом (суфизм).
Для этого требуется ответить на вопросы: чем отличаются доктринальные установки
"людей отрешения от мирского" (ахл аз-зухд) от теоретических представлений мусуль-
манских мистиков, "людей осуществления истинности" (ахл ат-тахкик)1 В чем прояв-
ляется преемственность между ними? Когда и как движение "отрешения от мирского"
(зухд) раннего ислама трансформировалось в мусульманский мистицизм, суфизм (та-
саввуф), и на что опираться при проведении между ними хронологической и понятийной
грани?
В литературе существует несколько подходов к данной проблеме. Согласно первой
точке зрения, ранний суфизм в лице подвижников первых веков ислама ('уббад, нуссак,
зуххад) генетически и идейно связан с христианским аскетизмом (Т. Андре)1. Вторая
точка зрения состоит в рассмотрении аскезы, или, вернее, "отрешения от мирского"
(зухд) ранних мусульманских подвижников как доминанты в умонастроениях и поведе-
нии представителей благочестивых кругов различных направлений в раннем исламе
(Л. Кинберг, А.-М. Шиммель, А.Д. Кныш, A.A. Хисматулин).
Согласно третьей точке зрения (Р. Никольсон, Л. Массиньон, G. Gobillot, M.T. Степа-
нянц, A.B. Смирнов, Е.А. Фролова и др.), "зухд" как аскетическая практика в отличие
от широких аскетических настроений первых веков ислама, есть явление, развитие ко-
торого происходило в русле суфийской традиции. Данный тезис до настоящего времени
не находил обоснования специальными исследованиями онтологических и познаватель-
ных аспектов учения мусульманских подвижников первых веков ислама об "отрешении
от мирского". А между тем, такое исследование позволило бы не только обосновать ге-
нетическое единство движения "отрешения от мирского" в раннем исламе и доктри-
нального суфизма, но и подтвердить или опровергнуть наличие у них единого проблем-
ного поля.
1 Андре Т. Исламские мистики. СПб., 2003. С. 7.
© Насыров И.Р., 2007 г.
138
Дополнительную трудность в исследовании данной проблемы создает некритиче-
ское следование современных исследователей (А.Д. Кныш и др.) средневековым му-
сульманским богословам и авторам суфийской агиографической литературы, которые
выделяли региональные школы (басрийскую, куфийскую, хорасанскую) ранних суфиев,
или "зуххад", по внутриконфессиональным (принадлежность к суннизму или шиизму)
либо по географическим и хронологическим признакам. При обращении к их произве-
дениям для изучения истории раннего суфизма следует иметь в виду как крайний субъ-
ективизм мусульманских традиционалистов при освещении ими суфийской традиции,
так и апологетическую направленность суфийских агиографий. Еще одним недостат-
ком методологического плана является не изжитая до сих пор привычка исследователей
в ходе изложения истории раннего суфизма начинать с указания на ряд общих типологи-
ческих черт, позволяющих говорить о практике "отрешения от мирского" в рамках ис-
лама как об аскетическом учении, схожем с подобными аскетическими дисциплинами в
других конфессиях и духовных учениях. Это добровольная и осознанная аскеза, от кото-
рой человек должен получать истинное удовольствие - отречение от всех личных жела-
ний, намеренное недоедание, отдаление от людей и уединение, отвращение от страстей,
забвение плотских удовольствий, умерщвление плоти, самоограничение, воздержание и
добровольная бедность.
Отказ от анализа теоретических элементов мировоззренческих установок ранних
мусульманских подвижников (зуххад и 'уббад), во-первых, вызывает соблазн искать
корни движения "отрешения от мирского" раннего ислама в аскетических традициях,
получивших развитие в рамках других конфессий. Во-вторых, он не позволяет выявить
концептуальное различие между традицией "отрешения от мирского", давшей толчок к
развитию мусульманского мистицизма (суфизма), и "народным суннизмом" мусульман-
ских традиционалистов, особенно ханбалитов, с их призывами к материальной самодо-
статочности и воздержанности. В результате складывается впечатление, что феномен
"отрешения от мирского", который, на наш взгляд, неудачно называют в литературе му-
сульманским аскетизмом первых веков ислама, связан с доктринальным суфизмом чи-
сто формальными этническими, географическими и конфессиональными признаками,
но не составляет часть единого явления, суфизма, для которого общим служит как раз
единое проблемное поле.
С нашей точки зрения, имеется внутренняя логика развития духовно-практической
деятельности "людей отрешения от мирского" (ахл аз-зухд) первых веков ислама и су-
физма как единого явления благодаря наличию логической преемственности в решении
ряда общих проблем. Эти проблемы возникли в ходе рефлексии над фундаментальным
догматом ислама о Единобожии (таухид). Но утверждение о единственности Бога тре-
бует, во-первых, ответа на вопрос об отношении абсолютного и совершенного основа-
ния бытия к самому континууму бытия, и, во-вторых, ответа на вопрос о познаваемости
первоосновы бытия. Таким образом, хотя каждое новое поколение суфиев по-своему
переосмысливало основные идеи суфийской традиции в целях приспособления ее со-
ставляющих к меняющимся историческим условиям, тем не менее, новые формы суфиз-
ма, вплоть до доктринального суфизма, всегда были связаны с более ранними, и между
идеями учений мусульманских подвижников раннего ислама и доктринальным суфиз-
мом прослеживается логическая преемственность.
Это служит обоснованием необходимости анализа, прежде всего, онтологического и
познавательного аспектов духовно-практической деятельности "людей отрешения от
мирского" первых веков ислама, что позволит исследовать познавательный аспект это-
го учения, наличие которого было вызвано конечной целью исламских подвижников -
облегчением сближения с высшей реальностью, божественным. Это также поможет
выявить внутренний источник эволюции движения подвижников первых веков ислама в
сторону доктринального суфизма.
Обращение к анализу мировоззренческих установок подвижников первых веков ис-
лама позволяет предложить другую классификацию "людей отрешения от мирского" и
выделить в аскетическом движении раннего ислама три вида "отрешения от мирского":
139
"физический зухд", "этический зухд" и "отрешение от мирского" (зухд) с эпистемологи-
ческой стратегией.
1. "Физический зухд". Сведения о некоторых ранних представителях "зухд'\ извест-
ных как " ну ссак", подтверждают предположение, что по своим мировоззренческим
установкам они были близки к последователям христианского аскетизма и аскетиче-
ских практик религиозных верований Ближнего и Среднего Востока указанного перио-
да. Соответственно, их антропологическая стратегия находилась в зависимости от онто-
логических посылок неисламского происхождения. Так, их утверждения о том, что воз-
можно "вселение" Бога в явления эмпирического мира и что Бог обладает, как и люди,
плотью и кровью, явно основаны на христианской идее Боговоплощения в мире2. С точ-
ки зрения христианской онтологии возможность Богоявления в лице Христа в множе-
ственном мире принципиально не меняет онтологический статус множественного мира:
последний есть тварное бытие, ущербное и несовершенное. Разница между божествен-
ным и множественным бытием - разница двух сущностей, не сводимых друг к другу.
"Бытие как iôeoc тем самым сразу же перемещается наверх, в сверхчувственное место.
Пропасть, хсорюдос, разверзается между сущим здесь, внизу, которое есть лишь види-
мость, и действительным бытием где-то там, вверху, та пропасть, в которой позже посе-
ляется учение христианства, переосмыслив то, что внизу, как тварное, а то, что навер-
ху - как Творца"3. Такое понимание этих противоположностей влечет неизбежное след-
ствие в виде противопоставления тела и души, известного как психофизический
дуализм. Совершенство принадлежит только одной стороне - божественной - а потому
единственным средством достижения человеком совершенства является "преображе-
ние" своей "падшей" (эмпирической) природы или отвержение ее, пусть и не в букваль-
ном смысле, а путем подавления естественного начала в себе в пользу духовного. По-
добная онтология напрямую определяет антропологическую стратегию: предпочтение
самых жестких форм воздержания от мирского: безбрачие, намеренное недоедание,
чрезмерность в молитвах, предпочтение суровых условий проживания и т.д.
2. "Этический зухд". Исключение мусульманскими традиционалистами возможности
осуществления трансцендирования каким бы то ни было образом влекло как следствие
принципиально другое понимание цели "отрешения от мирского". Последнее должно
было служить только задачам регуляции социального поведения верующих согласно
кораническим предписаниям. Это этический "зухд", и практикуется он для подавления
страстей и для стремления к материальному самоограничению в разумных пределах в
целях поддержания религиозного благочестия (Ахмад ибн Ханбал4, Ибн Таймиййа5,
Ибн ал-Джаузи ).
3. "Отрешение от мирского" с эпистемологической стратегией. Складывание этого
типа "зухд" можно удовлетворительно объяснить только постепенным складыванием
онтологического представления, содержащего модель реальности, согласно которой
отношение между абсолютным трансцендентным началом и профанным бытием не
есть отношение взаимоисключающих противоположностей. Это отношение взаимной
обусловленности; божественное бытие и множественный мир суть противоположности,
онтологически фундирующие друг друга, мир есть неиное Бога, несмотря на асиммет-
ричность отношения между абсолютным божественным бытием и профанным миром.
Начало положил ал-Харис ал-Мухасиби (ум. в 243/857 г. ), ранний исламский богослов,
2 Ал-Аш'ари. Макалат ал-исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин. С. 4, 71; сайт www.alwaraq.com.
3 Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 185.
4 Ахмад ибн Ханбал. Аз-Зухд ли-Ахмад ибн Мухаммад ибн Ханбал аш-Шайбани. CD. Ал-Мактаба
ал-алфиййа ли-суннат ан-набави. 'Амман, 1999.
5 Ибн Таймиййа. Ас-Суфиййа ва ал-фукара'. Джидда, б. г. С. 16-22.
6 Ибн ал-Джаузи. Талбис Иблис. Бейрут, 1996. С. 185.
7 Здесь и далее годы указываются по двум летосчислениям: мусульманскому и христианскому.
140
один из первых теоретиков суфизма, сказавший: "Лучшие в этом народе - те, кого та-
мошний мир (ахира) не отвлекает от здешнего (дунйа), а здешний мир (дунйа) - от та-
мошнего (ахира) . В его словах содержится утверждение единственности бытия как он-
тологического двуединства: бытие едино не потому, что истинной признается только
одна сторона (вечная) в ущерб другой (временной), а благодаря единству противопо-
ложностей - вечного и временного.
Разумеется, для ранних суфиев вопросы о Первоначале и его отношения к миру ве-
щей еще не являлись предметом рефлексии. Текстовые блоки из Корана и высказыва-
ний Пророка Мухаммада об этом служили для них лишь элементами теоретизирования,
включенными в более широкий контекст духовно-практической деятельности - "от-
решения от мирского". А оно представляло для них средство не только морально-эти-
ческого очищения и самосовершенствования, но и постижения "божественных истин"
(хака'ик).
Общей онтологической основой познавательного аспекта практики "отрешения от
мирского" является переживание обращения к Абсолютному, единения с Ним, обраще-
ния к тому, что находится за пределами всякого возможного эмпирического опыта и к
тому, чье бытие безусловно определяет бытие человека. Это и есть то, что в итоге дела-
ет обязательным вопрошание о том, что находится за пределами опыта человека. Как
пишет М. Хайдеггер: "Метафизика - это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так,
что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом" .
Онтологическая основа более частного порядка возникает как следствие логики не-
гативной (отрицательной, апофатической) теологии, к которой прибегали ранние по-
движники ислама: о Боге можно лишь сказать, что Он не есть, однако никогда нельзя
(позитивно) сказать, что Он есть; его сущность остается неизвестной. Тут-то и выясня-
ется парадокс: если о Боге вообще ничего невозможно было бы высказывать, то человек
не мог бы даже называть Его и верить в Него. Отсюда прямо делается вывод, что истина
познаваема применительно только к Абсолюту в целом, или, иначе говоря, только отно-
сительно Абсолюта и возможно подлинное знание (как знание самого Бога), тогда как о
конечных вещах дробного, ущербного мира возможно лишь человеческое мнение.
Ранние суфии, сторонники "отрешения от мирского", попытались иным, непротиво-
речивым путем соединить зафиксированные в рассудочных абстракциях отдельные
черты Абсолюта в единый, целостный образ, и притом сделать это не столько теорети-
ческим способом (что вызывало сомнение в свете опыта мутазилитов), сколько практи-
ческим: актуализировать имманентность Абсолюта человеческому духу через духов-
ный опыт, отрешение от мирского (аз-зухд фи ад-дунйа). "Отрешение от мирского", на
самом деле, должно было обеспечить избавление от обычной расщепленности созна-
ния, при которой человек инстинктивно вводит между миром и Богом свое "эго" как
конституирующий принцип познания, вместо рассмотрения мира и своих действий "та-
кими, каковы они есть на самом деле", то есть с точки зрения Бога.
Многие определения понятия "зухд", приводимые ранними исламскими подвижника-
ми10, содержат в себе указания на условия выполнения экзистенциального Богопозна-
ния путем культивирования добродетелей, таких как "чистосердечие" (ихлас), "энергия"
(химма), или полная обращенность к Богу. "Чистосердечие" есть не столько искрен-
ность в совершении добрых деяний, освященных Законом, сколько отсутствие эгоцен-
трической рассеянности и озабоченности мирским (гафла) в интенциях сознания. Это
является условием сведения на нет обычного состояния сознания, препятствующего не-
посредственному видению Абсолюта (Истины).
Ас-Сулами. Табакат ас-суфиййа. Каир, 1986. С. 58
Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Время и бь
3 Ал-Джахиз. Ал-Байан ва ат-табйин. С. 255. Сайт
джуб. Бейрут, 1980. С. 316; ас-Сулами. Табакат ас-суфиййа. С. 94, 105.
9 Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Время и бытие. М., 1993. С. 24.
10 Ал-Джахиз. Ал-Байан ва ат-табйин. С. 255. Сайт www.alwaraq.com; ал-Худжвири. Кашф ал-мах-
141
Добродетели - следы божественных качеств в человеке, постепенное проявление
универсальных божественных свойств для самораскрытия Бога. Это не процесс превос-
хождения человеком своего конечного бытия с целью "обожения", как в христианском
аскетизме. Для мусульманских мистиков с момента начала складывания их доктрины
проявление божественных качеств в виде добродетелей в ходе реализации духовно-
практической деятельности по "отрешению от мирского" понималось как действие со
стороны Бога в направлении человека с целью познания Богом Себя ("Я был скрытым
сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир"). Оно
мыслилось как превращение человека в орудие самопознания Бога, и соответственно,
познание человеком Бога, при условии совершения добродетельных поступков в сверх-
обязательном размере: "Благодаря сверхурочным трудам раб Мой не перестает прибли-
жаться ко Мне, пока Я не полюблю его; если же Я полюблю его, то Я буду его слухом,
которым он слышит, и зрением его, которым он видит..."12. Значит, духовно-практиче-
ская деятельность по "отрешению от мирского" в виде дополнительных постов, сверх
обязательного поста, воздержания даже от разрешенных удовольствий, уединения
("Кто уединится, тот увидит Бога") и пр. дает познание Бога экзистенциальным спосо-
бом, путем "стяжания" знания о божественном через культивирование в себе добродете-
ли , которая имеет внутреннее родство со своей божественной моделью, заключенной
в том или ином божественном Имени (ал-асма' ал-хусна).
Добродетели в мистико-аскетической деятельности ранних суфиев послужили про-
образом "стоянок" (макамат) в классическом суфийском учении о Богопознании, где
каждая "стоянка", будучи ступенью Пути Богопознания, становится условием дальней-
шего продвижения к Истине. Выделение Шакиком ал-Балхи (ум. 195/810 г.) четырех
"стоянок" (маназил) на Пути к Богу можно назвать первой попыткой утверждения по-
нятия "продвижения" (сулук) по направлению к высшей реальности (ал-хакк) в качестве
основания суфизма как мистического учения.
Коренным недостатком духовно-практической деятельности по "отрешению от мир-
ского" как способа постижения Абсолюта у ранних суфиев было отсутствие ответа на
вопрос: как удается преодолеть пропасть между "здешним миром" (дунйа) и сверхэмпи-
рическим миром? Переход границы между трансцендентным и имманентным требует
мистического мировидения, а метод апофатической теологии, использовавшийся сто-
ронниками "отрешения от мирского", не позволяет говорить об одновременной транс-
цендентности и имманентности Бога множественному миру и исключает возможность
получения непосредственного, интуитивного знания об Абсолюте. В указанное время
(в конце ШДХ в.) наступил кризис движения "отрешения от мирского". Верно подметив
неустранимую обращенность всех познавательных актов человека к абсолютной сфере,
"люди отрешения от мирского" могли прийти к чувству таинственной, мистической бли-
зости к Богу. Это свидетельствует о возникновении и развитии в среде самих сторонни-
ков "отрешения от мирского" идеи мистического познания (ма'рифа) как диалогическо-
го общения между Богом и человеком.
Но у них еще не было объяснения концептуального характера того онтологического
основания, которое делает возможным единение человека с Богом, выход в сверхэмпи-
рический мир, к тому, что находится позади всей эмпирической реальности, к Абсолю-
ту. Интуитивное предположение, что человек должен полюбить Бога в творениях
прежде, чем в Его трансцендентной Самости (зат), не находило у них теоретического
обоснования, а попытки буквального толкования идеи о единственности бытия обора-
чивались допущением банального "вселения" (хулул) божественного в профанное. Не-
11 Ибн-Халдун. Мукаддима. Сайда - Бейрут, 1996. С. 453.
12 Ал-Джунайд, Лбу ал-Касим. Раса'ил ал-Джунайд / Dr. Ali Abd al-Kader. The Life, Personality and
Writings of al-Junayd. Norfolk, 1976. P. 33-34.
13 Ас-Сулами. Табакат ас-суфиййа. С. 20-21.
14 Massignon L. Tasawwuf / Shorter Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1953. P. 581.
142
которые из ранних суфиев даже в карканье ворона или ином явлении феноменального
мира усматривали проявление Бога (Абу Хамза ал-Багдади)15.
Дальнейшее развитие суфизма, начиная с ШДХ в., стало возможным благодаря
утверждению онтологического представления, которое сводилось к видению Единого
(или Бога, Первоначала) множественным, и наоборот, каждой вещи множественного
мира - Единым. Такой метод познания должен был помочь выйти из порочного круга, в
который заводит человека рассудочное мышление. Действительно, рациональный под-
ход не может обеспечить корректное выведение множественного мира из Первоначала,
равно как и привести от вещей к Первоначалу, не впадая в логические противоречия.
Требовался новый язык для непротиворечивого описания мистического пребывания че-
ловека наряду с бытием Абсолюта. Этим языком стал язык "любви" - любви Бога к че-
ловеку и ответной любви человека к Нему, или язык «эстетический (его категории:
"любовь", "стремление", "томление", "страсть", "нужда", "красота", т.п.), но который
описывает ту же реальность» .
Наступило время "людей растворения" (фана') в Боге, представителей "опьяненно-
го" направления в суфизме: Абу Йазид ал-Бистами (ум. в 234/848 г. или в 261/875 г.), ал-
Хусайн ибн Мансур ал-Халладж (казнен в 309/922 г.), Абу ал-Хусайн ан-Нури (ум. в
295/907 г.) с их новым языком для описания "растворения" (фана') в Боге (Истине). Во-
прос "Почему вообще есть нечто, а не наоборот - ничто?" (М. Хайдеггер)17 примени-
тельно к этой ситуации можно переформулировать в духе ответа ал-Халладжа на во-
прос о пути к Богу: "Путь бывает между двумя, а наряду с Богом нет ничего" . Продви-
жение по "Пути к Богу" (шарик), то есть постижение Истины, осуществляется через
прохождение ряда "стоянок" (макамат, ед. ч. макам) и путем переживания мистических
"состояний" (ахвал, ед. ч. хал). "Состояния" (ахвал) служат обозначением особых духов-
ных состояний суфия, достигнутых им в ходе интуитивного познания, когда суфий ощу-
щает божественное присутствие внутри себя19. Они считаются дарованными свыше, то-
гда как "стоянки" (макамат) обозначают различные стадии процесса Богопознания
(ма'рифа), достигнутые, или "приобретенные", благодаря "усердию" (муджахада) в су-
фийской практике . Противопоставляя мистическое познание (ма'рифа) "отрешению
от мирского" (зухд), суфии утверждали, что действие "отрешения от мирского" ограни-
чено телом, тогда как действие мистического познания воздействует на сердце.
Многие исследователи, вслед за Л. Массиньоном и Дж.С. Тримингэмом, склонны
считать этот период кульминационным пунктом в истории суфизма, а последующую ис-
торию суфизма - процессом постепенного вырождения и выхолащивания подлинного
мистического опыта в теософских изысканиях (Ибн Араби). Основанием для подобных
взглядов служат оформление в указанный период двух основных направлений в суфиз-
ме - "опьяненного" (Абу Йазид ал-Бистами) и "трезвого" (ал-Джунайд), построение уче-
ния о мистическом познании (ма'рифа), целью которого является постижение "истин"
(хакаик) сверхчувственной Реальности, или Бога (ал-хакк), и разработка целой систе-
мы "состояний" и "стоянок", достигаемых на Пути Богопознания благодаря примене-
нию основного средства мистического познания - интуиции. Процесс и итог суфийского
познания выражается дискурсивным языком, поскольку требуются вербализация ми-
стического опыта и описание прохождения по Пути к Богу, реализуемого в виде перехо-
дов от одного дарованного свыше "состояния" (хал) близости к божественной реально-
сти к другому и от одной "стоянки" к другой. Однако суфийское знание прямо связано с
15 Ибн ал-Джаузи. Талбис Иблис. С. 210.
16 Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. М., 1993. С. 46.
17 Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 87.
18 Ибн ас-Са'и. Ахбар ал-Халладж. Сайт www.alwaraq.com.
19 Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. М., 2003. С. 551.
Ал-Кушайри. Ар-Рисала ал-кушайриййа фи 'илм ат-тасаввуф. Бейрут, б. г. С. 56-57.
143
актом непосредственного познания истины, или с актом, доставляющим к истине как
она есть, и предполагает непосредственное общение с Богом. Сам этот акт именуется
по-разному: "созерцание" (мушахада), "вкушение" (заек) и "раскрытие" (кашф).
При оценке концепции суфизма как религиозно-философского направления в исла-
ме исследователи обычно молчаливо исходят из того общего предположения, что су-
физм есть исламский вариант мистицизма. Поскольку мистицизм трактуется как "лич-
ный опыт и выражение таинства, сокрытого в религии, свидетельство реальностей, сто-
ящих за эмпирической реальностью"21, то и суфизм обычно понимают как "сложный
процесс постепенного, многоступенчатого погружения мистика в тайны сверхчувствен-
ной Реальности, отождествляемого с божеством"22, «"растворения" личности мистика в
Боге, когда его человеческая природа сменяется Божественной»23 и т.п. Но такой под-
ход граничит с непониманием сути суфийской концепции.
Одной из распространенных ошибок исследователей является понимание терминов
"созерцание" (мушахада), "вкушение" (заек), "раскрытие" (кашф), "достижение истин-
ности" (тахкик) как синонимов, выражений, обозначающих одно и то же, а именно: ми-
стическое познание. На самом деле метод Богопознания (шарик), который мы обнару-
живаем в творчестве суфиев ШДХ в. (Абу Йазида ал-Бистами, Абу ал-Хусайна ан-Нури,
ал-Халладжа) представляет собой интуитивно-созерцательное познание, а не мистиче-
ское познание в собственном смысле этого слова (тахкик). Разницу между этими видами
познания (интуитивно-созерцательным и мистическим) можно понять, если учесть сле-
дующее обстоятельство, на которое указывает A.B. Смирнов. Есть три вида познания
(рациональный, интуитивно-созерцательный и мистический), у которых есть общий
объект (мир, человек и Бог)24. У всех этих трех видов познания есть общее основание -
отношение между познающим и познаваемым, или между субъектом и объектом. При-
менительно к складыванию суфийского познания и его особенностям это означает сле-
дующее. В ходе рационального познания имеется онтологическая и гносеологическая
разделенность познающего и познаваемого. Это справедливо и по отношению к процес-
су экзистенциального "стяжания" божественного, характерного для духовно-практиче-
ской деятельности по "отрешению от мирского". Причины этого не только в том, что
"отрешение от мирского" есть нормативная система духовно-практической деятельно-
сти дискурсивного характера, то есть предполагающая рассудочность, опосредован-
ность, в известной степени логичность, и, вне всякого сомнения, демонстративность, по-
скольку такая нормативная система объективируется в открыто декларируемых прави-
лах, стандартах, законах и ценностях Садаб). Другой причиной выступает отсутствие у
"людей отрешения от мирского" концепции об имманентности транцендентного Перво-
начала множественному миру.
В ходе интуитивно-созерцательного познания посредством созерцания (фана , муша-
хада и пр.) все еще сохраняется онтологическая разделенность познающего (суфия) и
познаваемого (Абсолюта, Бога). Это объясняет суть учений о "растворении" или "смер-
ти" (фана*) познающего в Боге - объект интуиции (мушахада) нельзя назвать объек-
том, поскольку отменяется гносеологическая разделенность субъекта и объекта, ср.
"Преславен Я!" (Субхани) Абу Йазида ал-Бистами, "Я - Абсолютная Истина (Бог)" (ана
ал-хакк) ал-Халладжа. Но онтологическая разделенность субъекта и объекта сохраняет-
ся: по выражению самого ал-Халладжа, Лахут (божественное) и Насут (человеческое)
не совпадают в онтологическом плане. Это обстоятельство позволяет утверждать, что
учение о Богопознании как достижение состояния утраты своих субстанциальных ка-
честв (башарийа) и растворения в божественной реальности посредством комплекса
21 Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С. 118.
22 Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. С. 545.
23 Кныш АД. Мусульманский мистицизм. Краткая история. М.-СПб., 2004. С. 351.
24 Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. С. 49.
144
особой психотехники (рийада), Богопоминания (зикр), еще не служит выражением иде-
ального познания. Таковым для средневековой философской парадигмы является все-
причастность знания все-субъектного субъекта (A.B. Смирнов)25, или мистического по-
знания, когда отсутствует субъект-объектная разделенность и в онтологическом, и в
гносеологическом плане. Поскольку в учении о "растворении" (фана) в Боге, или инту-
итивно-созерцательном познании, сохраняется положение о разделенности субъекта и
объекта, познающего и познаваемого, в онтологическом плане, то фактически имеет
место воспроизведение логики платоновской онтологии с ее учением об "истинных
формах" вещей, скрытых за феноменальной реальностью. Эта онтологическая концеп-
ция предполагает понимание Абсолютного Блага (Истины) как пребывающего вне те-
кучего и изменчивого потока вещей и явлений чувственного мира. Соответственно, по-
знание однозначно рассматривается как гносеологический поиск (как в рациональных,
так и в интуитивных формах) истинных сущностей, всегда стоящих за эмпирическими
явлениями. Истина находится вне и выше бренного эмпирического мира, а потому по-
знание - вне зависимости от того, рациональное оно или интуитивно-созерцательное -
никогда не приводит познающего к вещам как они есть в силу принципиальной разницы
познаваемого и познающего как принадлежащих к внеположенным и взаимоисключа-
ющим друг друга уровням в онтологическом плане. К сожалению, непонимание этого
служит причиной ошибочного представления, что аутентичным выражением суфий-
ской концепции Богопознания является учение о "растворении" (фана') в Боге, а "дости-
жение истинности" (тахкик) есть результат беспрерывного движения суфия от одних
"состояний" к другим, от низших "стоянок" к более высоким, "вплоть до момента слияния
с Богом . Как следствие, понятие "тахкик" ряд исследователей (А.Д. Кныш, А.К. Алик-
беров) рассматривают как вид мистического познания, выражаемого другими синони-
мичными терминами - "непосредственное созерцание" (мушахада), "потаенное знание"
(марифа), озарение" (ишрак), "вкушение" (заек), "раскрытие" (кашф)21. Между тем, в
учениях об "уходе в Бога", или "растворении" в Нем мы имеем дело с интуитивно-созер-
цательным, а не мистическим познанием. Это можно отчасти объяснить тем, что сами
суфийские авторитеты (ал-Кушайри, Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси) и некоторые му-
сульманские ученые (ал-Газали), основательно знавшие суфийские "науки", часто ис-
пользовали понятие "тахкик" в качестве технического термина для обозначения упро-
чения суфия на достигнутом им очередном этапе продвижения (сулук) к Богу. Отсюда
смешение мистического мировидения с интуитивно-созерцательным познанием, о сути
которого пишет Абу Талиб ал-Макки: когда в сердце человека "истинно осуществляют-
ся" (тахаккака) избавление от желаний мирских благ и безразличие к ним, то ему га-
рантируется обретение опыта трансцендирования в сверхэмпирический мир путем не-
посредственного (интуитивного) познания, или "созерцания" (мушахада), которое осу-
ществляется с помощью органа этого интуитивного познания - "сердца" (калб) .
Уход сторонников учения об "опьяненном" суфизме от ответа на вопрос о характере
отношения между субъектом (познающим человеком) и объектом (Богом) в онтологи-
ческом плане неизбежно порождал проблему для суфиев, современников ал-Халладжа,
Абу Йазида ал-Бистами и ал-Джунайда (ум. в 298/910 г.), а именно - проблему непроти-
воречивого описания опыта "растворения" (фана) в Единосущем. Является ли это суб-
станциальным единением суфия с Богом или духовным, то есть трансперсональным пе-
реживанием единения с первоосновой бытия, говоря современным языком? Суфийский
опыт постижения божественной реальности, хотя и дает ощущение достоверности (йа-
кин), "но это достоверность индивидуальная, личная и никак не научная . Отсюда
25 Там же. С. 73.
26 Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. С. 547.
27 Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. С. 361.
28 Абу Талиб ал-Макки. Кут ал-кулуб. Каир, 1932. Т. 2. С. 160.
145
поиски общезначимых критериев различения истинного опыта и ложного в процессе
индивидуального постижения Абсолюта посредством интуиции и "растворения, исчез-
новения" {фана) своего "Я" в божественной субстанции. Многие суфийские авторитеты
(Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси и др.) прилагали немало усилий для оправдания ал-Хал-
ладжа и других суфиев, прибегавших к экстатическим высказываниям (шатахат) от
Бога "в первом лице". Требовалось дополнение суфийского Богопознания таким видом
познания, который должен был помочь выйти из порочного круга, куда заводят челове-
ка рассудочное мышление и интуитивное познание. Действительно, рациональный спо-
соб не может обеспечить непротиворечивое выведение множественного мира из Перво-
начала, равно как вести от вещей к Первоначалу. В свою очередь интуитивно-созерца-
тельное познание путем "растворения" в Боге, дает возможность познающему путем
свидетельствования {мушахада) непосредственно обнаружить в "свидетельствуемом"
(машхуд) "скрытый смысл" объекта - любой вещи или мира в целом. И тем не менее
оно, как и рациональное познание, предполагает наличие воли субъекта: интуитивно-
созерцательное познание осуществляется благодаря осознанному и волевому акту с це-
лью сосредоточить внимание на объекте созерцания . Например, целью Богопомина-
ния (зикр), одного из основных способов такого познания, является сознательная "сти-
муляция и поддержание моноидеизма, то есть тотальной, безусловной концентрации по-
мыслов и стремлений человека на объекте поминания" . Поэтому очень рано в
суфийской среде предметом обсуждения стал вопрос о том, влияет ли на "стяжание"
благодати, или на получение полного Богопознания (ма'рифа) "усердие" (муджахада)
суфия, то есть суфийская практика (зикр, сама , рийада и пр.) - или же знание "боже-
ственных истин" (хака'ик) есть дар свыше? Вопрос стал чрезвычайно острым в силу по-
требности отличить подлинный опыт "созерцания" божественного от банального шар-
латанства.
Данная проблема могла быть решена в рамках средневековой парадигмы только за
счет утверждения, что иное по отношению к континууму бытия Первоначало является
также неиным по отношению к нему. Благодаря снятию различенности субъекта и объ-
екта в онтологическом и гносеологическом плане становится возможным мистическое
мировидение Бога (Абсолюта, истины) как неиного миру. Аксиоматическое положение
о Едином (Первоначало, Бог), порождающее проблему его противопоставления множе-
ственности, было переосмыслено в суфизме как двуединство взаимно обусловливаю-
щих друг друга противоположностей (Первоначала и ряда вещей), где Первоначало вы-
ступает условием существования вещей, само не нуждаясь в своем существовании в дру-
гом. А вещи, в свою очередь, являются логическим условием Первоначала, будучи
зависимыми от него в генетическом плане. Речь идет не о пантеистическом представле-
нии, что Бог представляет сущность, которая "размещена" или "пребывает" внутри яв-
лений множественного мира. Утверждение о мире как неином Бога содержит иную ин-
туицию, согласно которой отношение между Богом и миром есть взаимообусловлива-
ние двух противоположностей, которые олицетворяют переход друг в друга скрытой и
явной сторон чего-то одного, не сводимого к каждой из этих сторон, но и немыслимого
без них. Бог и мир, оставаясь противоположностями, объединяются в чем-то "третьем",
в миропорядке ('амр). Его временный, или "явный", аспект есть мир, а Бог представляет
его вечностный, или "скрытый" аспект.
Отрицание внеположности Первоначала и порожденного им ряда вещей предпола-
гает включенность последних в него, но не буквально, а в виде виртуальных (небытий-
ных) соотнесенностей, или "смыслов" (ма'ани) вещей. Поэтому отношение между Пер-
воначалом и вещами понимается в суфизме не как отношение между сущностью и явле-
нием согласно логике античной мысли, а как отношение "явное-скрытое" (захир-
Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 80.
30 Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. С. 61.
31 Кныш АД. Мусульманский мистицизм. С. 373.
146
батин), или, как учит ал-Худжвири, отношение "основа-ветвь" (асл-фар')32. Первона-
чало и вещи являются двумя сторонами чего-то одного, вечностным и временным ас-
пектом последнего. Это обессмысливает представление о лучшей или худшей степени
совершенства и истинности вещи в зависимости от ее близости к Первоначалу или уда-
ленности от Него. Хотя каждая вещь, взятая во временном аспекте своего существова-
ния, обладает фиксированным местом в однозначной иерархии сущего как "высокого" и
"низкого", она в своем вечностном аспекте является одновременно и собой, и любой
другой вещью. Она совпадает с Первоначалом (Богом), поскольку ее "смысл" (ма'на)
вкупе с другими "смыслами" (ма'анин) образуют безразличную не-различенность Пер-
воначала, абсолютная единственность которого исключает действительную множе-
ственность. "Явное" (захир) любой вещи, согласно этой логике, есть проявление истины
в тотальности всего бытия "как есть", или Абсолюта (Бога) как целокупной истины,
знания, совпадающего с бытием. Учение Ибн 'Араби (ум. в 638/1240 г.) о "третьей ве-
щи" {таи салис), которая содержит в себе одновременно атрибуты Единого и множе-
ственного мира, но в то же время не сводится ни к одному из них, позволило снять
остроту проблемы дуализма в рамках средневековой парадигмы. В учении Ибн 'Араби
данной категории отводится исключительное место, ибо "третья вещь", являясь всеобъ-
емлющей первоматерией (мадда 'ула) или "истинами Первого" (хака'ик ал-аввал), дела-
ет возможным "единство бытия", выступая в качестве посредника между Богом и ми-
ром, "проявляясь в вечном вечным, в возникшем - возникшим"33. Но "третья вещь" не
является аналогом среднего члена неоплатонических онтологических построений, опо-
средующего Единое и возникший из него множественный мир. Во всех онтологиях пла-
тоновского типа между Первоначалом и порождаемым им миром, во-первых, имеется
различие сущностей, а во-вторых, отношения между онтологическими уровнями явля-
ются связями иерархического соподчинения. В учении Ибн 'Араби "третья вещь" сама
может рассматриваться как второй Абсолют, поскольку именно благодаря ей две про-
тивоположности - божественное бытие и множественный мир - могут осуществлять
"единство бытия" путем взаимного перехода друг в друга и проявления в едином бытии
в качестве двух аспектов одной сущности. Подобное онтологическое фундирование
двух противоположностей может иметь место только при условии, что одно относится к
другому как одноуровневое, и следовательно, отношение между ними является отноше-
нием рядоположенности и взаимной обусловленности. А "третья вещь", "сопутствуя" им
и одновременно не совпадая с ними, есть "Все", гарант и единства бытия, и сохранения
различия между божественным миром и множественным миром. В свете онтологиче-
ского учения Ибн 'Араби и его сторонников стало возможным говорить о наличии ве-
щи до ее существования, или о том, что она уже "утверждена" в состоянии несущество-
вания. Идея логической первичности "утвержденности" вещи в отношении ее существо-
вания и несуществования позволила мысли суфиев вырваться из замкнутого круга и
выдвинуть утверждение об одновременной трансцендентности и имманентности Бога
земному миру.
Фундаментальное положение суфизма о двуединстве противоположностей (Бога и
множественного мира) находится в основании суфийского познания (ма'рифа). Понима-
ние взаимного фундирования Первоначала и вещей согласно логике отношения "явное-
скрытое" (захир-батин) утверждает иное понимание истины: она не реет высоко над
потоком чувственных и изменчивых явлений, а находится и в самих вещах. Двуединство
противоположностей, единого и множественного, как их взаимообусловливание служит
характеристикой полноты истины34. Следовательно, речь не идет об утверждении бук-
вального совпадения истины с вещью. В то же время истина не пребывает за эмпириче-
ской реальностью. С одной стороны, истина не исчерпывается "явной" стороной вещи, а
Ал-Худжвири. Кашф ал-махджуб. Бейрут, 1980. С. 207.
33 Ибн 'Араби. Китаб 'инша' ад-дава'ир / Ibn 'Arabi. La production des cercles. Paris, 1996. P. 18.
34 Смирнов A.B. Суфизм / Новая философская энциклопедия. Мм 2001. Т. 3. С. 674.
147
с другой стороны, она не локализована исключительно в "скрытой" стороне вещи
(в Первоначале). Признание вещей как логического условия Первоначала означает
признание самодостаточности континуума бытия в том смысле, что его первооснова,
или Первоначало, и есть само бытие. Утверждение тождества Первоначала и вещей как
взаимообусловленности противоположностей, или все-тождественности вещей, исклю-
чает применимость в сфере познания строгой дихотомии "истина/ложь". Напротив, для
выражения истины требуется одновременное утверждение взаимоисключающих выска-
зываний об одном и том же предмете посредством нового высказывания, объединяю-
щего эти диаметрально противоположные высказывания. Способность видеть в каж-
дом различенном и отдельном явлении указание не только на его частный "скрытый"
смысл, но и на смыслы всех вещей, совпадающих в вечностной ипостаси с самим Перво-
началом, - это и есть суфийское постижение полноты истины, призванное, по замыслу
самих суфиев, преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием .
Таким образом, постижение полноты истины характеризует и содержание метода су-
фийского познания, получившее название "растерянность" (хира), поскольку все-тожде-
ственность предполагает подлинно мистическое видение Единого (или Бога, Первона-
чала) множественным (вахдат ал-касра), и наоборот, видение каждой вещи множе-
ственного мира - Единым. Высказывание Пророка Мухаммада: "Кто познает себя,
познает своего Господа" (ман 'арафа нафсаху 'арафа раббаху), перестало быть аллего-
рией и стало квинтэссенцией иного взгляда на действительность, основанного на "утвер-
ждении самодостаточности континуума бытия, в том, что он не имеет первоосновы, ко-
торая не была бы самим же бытием"36.
Процесс мистического познания отличается отсутствием в нем и онтологической, и
гносеологической разделенности субъекта и объекта. Познание рассматривается как
бытийное отношение: имеет место не знание о бытии, а знание-бытие. Признание бы-
тийной природы познания должно было стать основанием преодоления ограниченности
интуитивно-созерцательного познания (кашф) в силу интенционального характера по-
следнего, что вынуждало представителей мистико-аскетических направлений первых
веков ислама склоняться к мнению о том, что познание Бога зависит от подготовленно-
сти (исти'дад) суфия. Но с точки зрения учения Ибн 'Араби, прежде всего, следовало
рассматривать Путь к Богу (шарик) в прямом отношении с мистическим познанием. Во-
ля (ирада) на Пути прямо зависит от познания, а познание - бытийно: познание Бога
есть реализация проявления Бога (таджаллин) в ходе познания Им самого себя. Не-
смотря на включение "людьми осуществления истинности" (ахл ат-тахкик) в арсенал
своего учения элементов логического процесса познания (как перехода от известного к
неизвестному) и на признание ими творческого, активного характера интуитивного по-
знания, все же для них познание - божественный дар, и оно не достается человеку по-
средством только самостоятельных усилий и его собственной инициативы. Указание на
строгую корреляцию мистического мировидения и познания с термином "осуществлен-
ность, достижение истинности" (тахкик) имеет прямое отношение к природе мистиче-
ского познания как бытийного отношения. Истина (хакика), познаваемая мистиком, вы-
водится из сферы гносеологического поиска и онтологизируется благодаря снятию
субъект-объектного отношения через утверждение отношения "явное-скрытое", или
постоянного взаимного перехода друг в друга Единого и множественного, человека и
Бога, когда познающий и познаваемый трансформируются в универсальное Нечто, о
котором говорится: "Все - Он". Подлинный агент-действователь, Бог, или "Истина" (ал-
хакк), осуществляет (тахкик) истинность как реализацию своих бытийных потенций
через человека, в котором этот процесс "достижения истинности" (тахкик) реализуется
(тахаккук) в виде Богопознания.
35 Там же. С. 674.
36 Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. С. 128.
148
Концепция одновременной трансцендентности и имманентности божественной ре-
альности множественному миру позволяет понять природу суфийского познания, или
"достижения (осуществления) истинности" (тахкик). В рамках суфийской гносеологии
"познать" означает не совершить гносеологический акт, предполагающий разделен-
ность познающего (субъекта) и познаваемого (объекта познания), а "стать" самим по-
знаваемым. Мусульманские подвижники первых веков ислама, "люди отрешения от
мирского", признавали возможность обретения сокровенного света (нур) для отличения
истины от ложного и Богопознания (ма'рифа), но полагали, что этот свет является ис-
ключительно результатом изнурительных подвигов на ниве подвижничества (Ибрахим
ибн Адхам, Сахл ат-Тустари и др.), а не бесплодного умствования. Представители "опья-
ненного" направления в суфизме (Абу Йазид ал-Бистами, ал-Халладж) полагали, что
искомое (непосредственное восприятие Единосущего) возможно за счет аннигиляции
своего "Я" и растворения в недифференцированной абсолютной реальности. Но уже ал-
Джунайд полагает, что монист (муваххид), возвращаясь в свое виртуально-вечностное
бытие, в котором он был прежде, чем был сотворен, обретает состояние одновременно-
го знания и бытия (или знания-бытия) единственности божественной реальности, и что
познание не есть результат его целенаправленных усилий, а откровение Бога, или само-
раскрытие Бытия. Иначе говоря, познание есть не процесс постепенного постижения
человеком бытия в зависимости от его худшей или лучшей подготовленности (ис-
ти'дад), а самооткровение Бога. Последнее обстоятельство позволяет лучше понять
суть суфийского учения о познании, согласно которой Богопознание, или знание о Боге
(ма'рифа), - это не результат целенаправленных усилий мистика (хотя усилия нужны),
не постепенное восхождение к конечной истине, а способность внезапного "прозрения",
обнаружения во "внешнем" (захир) "сокрытого" (батин), или "сокровенных истин" (ха-
каик), что есть предвечный дар Бога "избранным". Ибн * Араби в свете своего учения о
"срединном положении" человека в онтологическом устроении мира раскрывает суть
оригинальной суфийской гносеологии, в которой отсутствует строгая дихотомия "исти-
на/ложь" и истина выражается не одним из взаимоисключающих высказываний, а их
совместным утверждением в виде нового высказывания как слияния этих взаимоисклю-
чающих высказываний.
Термину "тахкик" ("реализация", "осуществление"), помимо чисто технического зна-
чения (подтверждение искомого доводом), придается дополнительный смысл: "тахкик" -
это "достижение истинности" путем превращения человека в точку самооткровения
Единого бытия, в знание-бытие, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной
и вечностной сторон бытия. Теперь в праве вхождения в сферу "осуществления Исти-
ны" отказано не только "людям отрешения от мирского" (ахл аз-зухд), но и тем суфиям,
кто полагает, что исключительно усердие на мистическом Пути (тарик) может приве-
сти к полному Богопознанию. Согласно Ибн 'Араби, человек, "достигший истинности"
(мухаккик) - это тот, кто "воздает всякой вещи ее право". От него, воплощающего в се-
бе временную и вечностную стороны Единого бытия, требуется воздать должное каж-
дой вещи по ее "праву" (хакк), ибо в мире нет "истинного" и "ложного", относительного
и абсолютного, поскольку всякое явление - временное воплощение Абсолюта. Все име-
ет право, так как все имеет правильный способ бытия, заданный Богом, ведь Он и есть
тот, "кто дал каждой вещи ее строй (халкаху)" (Коран, 20:50). Человек, осуществив ис-
тинность (тахкик), а не "познав" в обычном смысле, становится "осуществляющим ис-
тинность" (мухаккик).
В завершение скажем, что к ШДХ в. были исчерпаны потенции доктринальных уста-
новок учения об "отрешения от земного" (аз-зухд фи ад-дунйа) как способа сближения с
божественной реальностью, равно как и учения о "растворении" (фана') в Боге, или "са-
мостирании" в Нем. Компромиссное решение было предложено ал-Джунайдом (ум. в
298/910 г.), который разработал теорию "договора" (мисак) о состоянии людей в пред-
вечности, согласно которой они до своего существования пребывали в Боге, или были
"утверждены", согласно терминологии Ибн 'Араби. Действительно, в средневековой
арабской философии основной проблемой признавалась не проблема бытия, а пробле-
149
ма "утвержденности" (субут) вещи и ее связи с существованием и не-существованием
(A.B. Смирнов) . Благодаря этому стало возможным говорить о наличии вещи до ее су-
ществования, или о том, что она уже утверждена в состоянии несуществования. Следует
отметить, что в рамках суфийской традиции учению ал-Джунайда о состоянии людей в
"предвечности" предшествовало учение Сахля ат-Тустари (ум. 283/896 г.) о "предвечном
договоре" людей с Богом, то есть о моменте явления Бога людям в их состоянии предсу-
ществования, или о состоянии виртуально-вечностного бытия еще то того, как они бы-
ли сотворены38. Согласно Ибн 'Араби, земной мир, имея связь с Богом посредством
"утвержденных воплощенностей" ("прекрасных имен" Бога), виртуальных "смыслов"
(ма'анин) конечных вещей, которые имеются в наличии до их эмпирического существо-
вания, не перестает быть конечным миром и не растворяется в божественной сущности.
Божественное бытие не есть нечто абсолютно трансцендентное, внеположное множе-
ственному миру, ибо подобное допущение опровергается проявлением ответной любви
Бога к земному миру, Его "проявлением" (шаджаллин) в вещах эмпирического мира.
Если "отрешенный от мирского" (захид) испытывал страх перед Богом и был преиспол-
нен пессимизма относительно своей участи на том свете, что логически следовало из его
представления о Боге как абсолютно ином для мира, то суфий - оптимист, ибо он чув-
ствует ответную любовь Бога к земному миру, что доказывается Его "проявлением Се-
бя" в конечных вещах множественного мира и делает неактуальной духовно-практиче-
скую деятельность по "отрешению от мирского" (аз-зухд фи ад-дунйа). Введение поня-
тия "утвержденности" любой вещи до ее действительного существования обессмыслило
как суровую отрешенность представителей движения "отрешения от мирского" (зухд)
первых веков ислама от земного мира, так и практику экзальтации мистика, "растворе-
ния" (фана') в целом бытия (в Боге). Это произошло потому, что земной мир стал рас-
сматриваться условием возможности отражения разнообразия виртуальной различен-
ности божественного бытия (объекта поиска ранних суфиев) в многообразии конкрет-
ных форм земных явлений. В последующей суфийской традиции истинным
"отрешением от мирского" (аз-зухд фи ад-дунйа) объявляется "аз-зухд фи аз-зухд" ("от-
решение от отрешения [от мирского]"). Суфию следует относиться к себе не как к объ-
екту, подлежащему "негации" изнурительными подвигами на ниве подвижничества, а
как к "потенциальному вместилищу" (кабила) "божественной тайны" (сирр). Тем самым
детально разработанная система суфийской практики ("отрешение от мирского", "само-
стирание в Боге", Богопоминание и т.д.) перестала рассматриваться как исключитель-
ное средство достижения полноты истины.
В рамках доктринального суфизма учение о Богопознании как способ сближения с
абсолютным и совершенным божественным бытием через прохождение Пути (шарик)
было дополнено учением о "избранничестве" (вилайа). Способностью единения с перво-
основой бытия обладают лишь немногие люди - пророки и "избранники", или "прибли-
женные к Богу" (авлийа). В рамках своего учения Ибн 'Араби пересматривает тради-
ционную для суфизма концепцию о двух путях обретения боговдохновенного знания -
через "пророчество" (нубувва) и "избранничество" (вилайа).
Согласно Ибн 'Араби, истинное познание следует понимать как идентификацию с
Единым Бытием (Истиной, Абсолютом). Оно находит свое выражение в
"избранничестве" (вилайа). Ибн 'Араби, формально признавая превосходство пророче-
ства над "избранничеством", утверждает превосходство "избранничества" над пророче-
ством в том отношении, что пророки получают свое знание опосредованно (через анге-
лов), а "избранник", или "приближенный к Богу" (вали) черпает свое знание непосред-
ственно прямо от Бога.
37 Смирнов A.B. Логика смысла. М., 2001. С. 294.
38 Bowering G. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. Berlin - New-York, 1980. P. 146.
150
Философский путь Жана Бодрийяра:
между эстетическим и эпистемическим
А. М. ЖЕЛНОВА
"Почитание мертвых идет на убыль".
"Смерть ни в коем случае не должна пониматься как реальное событие, происходя-
щее с некоторым субъектом и телом, но как некоторая форма - в известных случаях
форма социальных отношений, - в которой утрачивается детерминированность
субъекта и ценности".
Эти две фразы принадлежат Жану Бодрийяру, о котором 6 марта 2007 года агент-
ство "Ассошиэйтед Пресс" сообщило: "Скончался после тяжелой и продолжительной
болезни во вторник в своем доме в Париже в возрасте 77 лет". Смерть французского
философа стала информационным поводом и горячей масс-медийной новостью.
И только? Иногда (не часто) становится грустно от царящего сегодня формального от-
ношения к смерти. Все последние работы Бодрийяра, по сути, проникнуты такой но-
стальгией по Реальности и Морали, что возникает (наверное, наивное) желание, чтобы
смерть этого философа как-то отразилась в действительном мире вещей, на существо-
вание которого многие не перестают надеяться.
Стремительное развитие компьютерных технологий и масс-медиа привело к возник-
новению феномена "клипового", "компьютерного" сознания, усугубляя нежелание
большинства современных людей вдумываться в происходящие процессы, осмысливать
реальность. В эпистемологическом плане это означает, что мы сталкиваемся сегодня с
феноменом подмены рационального обоснования действительности ("эпистемическо-
го"), более доступным, не требующим аналитического усилия, "эстетическим" ее
освоением. Поэтому для философии и гуманитарных наук особенно злободневным
становится вопрос о возможностях и границах соотношения "эстетического" и "эпи-
стемического" - вопрос, позволяющий заново актуализировать проблему истинно-
сти предметов гуманитарного знания. Проблема эта, конечно, имеет исторические
корни, но на современном этапе, пожалуй, наиболее ярко ее выразил Жан Бодрийяр .
1 В отечественной философской и научной литературе знают Жана Бодрийяра как социолога, пуб-
лициста, и очень немногие признают в нем философа-профессионала. Мы постараемся показать, что
свое лидерство в современной философии Жан Бодрийяр завоевал, выражая глубинные интенции совре-
менной западной цивилизации, а не только с помощью специфичной, часто афористической, формы рас-
суждения, свойственной его работам.
© Желнова A.M., 2007 г.
151
Следуя его философским путем, фиксируя основные исторические точки измене-
ния его концептуальных установок, мы сумеем увидеть и проблемные точки той
современной философской мысли, которая движется от эпистемического к эстети-
ческому.
В рамках предложенного подхода мы, естественно, должны во многом опираться на
оригинальную терминологию Бодрийяра. Наиболее трудным для перепрочтения его
словаря оказалось понятие "объектов-вещей"2, в котором фактически реализуется ос-
новная идея Гуссерля "Назад к самим вещам!" (zu den Sachen selbst). Трудности происте-
кают от неоднозначного понимания (а тем более перевода) таких понятий, как "вещь" и
"объект", идущего, как известно, еще от Канта.
Вот как об этом пишет сам Бодрийяр: "Стало быть, именно потому, что слова [mots]
выходят за свои пределы [passent], пересекают последнюю для них черту [trépassent],
претерпевают метаморфозы, становятся проводниками [passeurs], ведущие идеи ранее
неизвестными, вдруг открывшимися тропами, - именно поэтому слово [expression] "па-
роли" [mots de passe] ("слова перехода"), как мне кажется, дает возможность снова прий-
ти к вещам, позволяя увидеть каждую из них одновременно и в ее оформленности, и во
всей полноте ее неопределенности"3. Бодрийяр очерчивает круг знаков, указывающих
на другие знаки, имеющие значение, т.е. он выделяет следующие пароли [mots de passe],
открывающие путь к познанию всего: "Предмет", "Ценность", "Символический обмен",
"Соблазн", "Непристойное", "Прозрачность зла", "Виртуальное", "Алеаторное", "Хаос",
"Конец", "Идеальное преступление", "Судьба", "Невозможный обмен", "Дуальность",
"Мышление" . Но главным понятием-паролем является для Бодрийяра "объект-вещь",
рассматриваемый именно как "предмет" , выделяемый сознанием. Заботы и настроения
человека можно объяснять не только исходя из "наличного бытия человека" (Da-
Sein)6, но, что немаловажно, как феномен "угла рассмотрения" (Объект - Objet).
Поэтому "вещь" трактуется Бодрийяром в "эпистемологически-познавательном"
плане как теоретическое построение разума (особенно в поздний период его твор-
2 Заметим, что известный перевод названия работы Бодрийяра 1968 г. "Le système des objets: la con-
sommation des signes" (Gallimard. Paris, 1993) как "Система вещей", не совсем корректен, поскольку при
этом ускользает смысл главной идеи Бодрийяра. Строго говоря, для понятия "вещь" во французском язы-
ке есть другие слова. О спорах вокруг корректности переводов см.: Как переводить Деррида? Философ-
ско-филологический спор (с участием С.Н. Зенкина и Н.С. Автономовой) // Вопросы философии. 2001.
№7.
3 Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту / Пер. Н. Суслова. Екатеринбург, 2006. С. 10.
4 Там же. С. 11-59.
5 Бодрийяр размышляет: "Пожалуй, первым настоящим "паролем" для меня стал "предмет" [objet].
Я обратился к предметности потому, что первоначально испытывал неудовлетворенность подходом, ос-
нованным на проблематике субъекта... Я почувствовал, что предмет, по сути, наделен страстью, или он,
по крайней мере, может иметь собственную жизнь и выходить из состояния пассивности используемой
вещи, обретая своеобразную автономию и, не исключено, способность мстить убежденному в своем все-
силии субъекту за попытку его порабощения... Я понял: предметам есть что нам сказать, и они говорят
это, покидая сферу их использования... Они умеют ускользать в царство знака, где все происходит иначе,
чем в универсуме потребления, ибо знак есть постоянное стирание вещи. Предмет, следовательно, указы-
вает на реальный мир, но также и на его отсутствие - и в первую очередь на отсутствие субъекта" (там
же. С. 11-12).
6 Отметим одно любопытное отличие в понимании "объекта" и "вещи" у Жана Бодрийяра и Марти-
на Хайдеггера. Немецкий философ в отличие от французского исходит из того, что пытается рассмот-
реть вещь в онтологическом плане (ни в коем случае не как пред-мет, выделяемый нашим сознанием), на
фоне заботы, настроения, присущих "наличному бытию человека" (Da-Sein). A лишь затем на этот выде-
ленный феномен накладывается "угол рассмотрения" (Объект - Object). Причем "вещь" рассматривается
в эстетическом плане (по крайней мере, начиная с периода написания "Истока художественного творе-
ния"), в то время как "объект" - в эпистемологическом, познавательном.
152
чества)7, в то время как "объект" - в "эстетическом". Бодрийяр отчетливо зафиксиро-
вал в своих размышлениях реальную социокультурную ситуацию, в основании которой
лежит отказ от эпистемической определенности в пользу эстетизации мышления. Вот
почему, на наш взгляд, он не только не отрицает обвинения в эстетически-критических
литературных основах своей философии, но постоянно это подчеркивает. Когда его об-
виняют в потере "эпистемического", он не склонен давать "обратный ход". Напротив,
он подчеркивает, что "эпистемическое" ниже "эстетического". "Эпистемическое" - про-
изводное от "эстетического"8.
Ход мысли Бодрийяра можно представить следующим образом. Если оттолкнуться
от предпосылки, что основной его идеей стало (вероятно, не зависимое от самого авто-
ра и направленное против "всего прошлого") осмысление максимы "назад к вещам",
т.е., говоря его словами, «к "самому эпистемически-эстетическому" объектов-вещей»,
то на философском пути Бодрийяра "к вещам" отчетливо вырисовываются три этапа.
Первый этап - это выработка собственной концептуальной базы , т.е. анализ исход-
ной точки эстетизации познания на основе "ценностей естественного обмена символи-
ческими знаками". Несмотря на сложность терминологических изысканий Бодрийяра,
можно предположить, что он стремился по-своему поставить вопрос о возможностях и
границах символического обмена, под которым понимал "процесс, стирающий любые
привычные нам границы между явлениями, процесс, в пространстве которого все мо-
дальности ценности, следовательно, могут функционировать лишь на грани своего рода
неразличимости" . Если ценность всегда ориентирована в одном направлении, если она
перемещается из одного пункта в другой в соответствии с законом эквивалентности, то
в символическом обмене имеет место реверсивность элементов. Поэтому, используя по-
нятие символического обмена, Бодрийяр, как он сам о себе говорит, "попытался выйти
за пределы рыночных отношений и подвергнуть наше общество политической критике
с позиции, которую можно, по-видимому, назвать позицией утопии, но утопии, составля-
ющей действительное основание отличных от нашей культур. Реверсивность ...пред-
ставляет собой обратимость сразу и жизни, и смерти, и добра, и зла - всего того, что для
нас существует лишь в виде альтернативных ценностей" . Возникают проблемы: "Не
живем ли мы в условиях непрекращающегося потлача ? Мы создали реальность, каза-
"Грех предметности не искупаем, - пишет он, - где-то всегда имеется неподконтрольная субъекту
ее "остаточность", хотя субъекту кажется, будто он изменяет ситуацию к лучшему, создавая изобилие ве-
щей, нагромождая их друг на друга. Его действия лишь умножают количество препятствий развертыва-
нию отношений. Первое время предметы способствуют нашему общению, затем пролиферация предмет-
ности с неизбежностью его блокирует. Роль предметов, стало быть, весьма драматична - они являются
активными игроками там, где разрушается любая простая функциональность. Но именно этот процесс
разрушения меня интересует" (Бодрийяр Ж. Там же. С. 13).
"Возможно, следует иметь в виду две формы мысли: мысль каузальную, рациональную, соответ-
ствующую привычному для нас ньютоновскому миру, и мысль гораздо более радикальную, которая спо-
собствует осуществлению тайного предназначения вселенной, являясь, судя по всему, своеобразной фа-
тальной стратегией" (там же. С. 57).
9 Многим исследователям свойственно причислять Бодрийяра к постмодернистам. Однако вот его более
гибкая самоидентификация: «Я принадлежу, скорее, к поколению Лиотара, Деррида, а к "новым философам" не
имею никакого отношения. Но существуют клише, которые возникают просто так» (Бодрийяр Ж. Вирус про-
зрачности // Рыклин М.К. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М, 2002. С. 78).
10 Бодрийяр Ж. Пароли. Ук. изд. С. 17.
11 Там же. С. 17.
Потлач на языке нутка - дар. Традиционно все виды стоимости (потребительная, меновая и, допол-
няющая стандартную схему, знаковая стоимость) рассматриваются как результат абстрагирования логи-
ки обмена особого рода - обмена символического. Такие акты, как жертва, дар, потлач, плохо вписыва-
ются в схему эквивалентности, управляющую перераспределением ценностей. Клад вождя викингов, за-
рываемый не для сбережения средств, но для утверждения собственного могущества, не объясняется
экономическими категориями.
153
лось бы, полностью зависящую от своего рода союза экономической, телесной и сексу-
альной рациональностей, но главной, радикальной формой жизненности всегда высту-
пает вызов, безудержное повышение ставок, потлач, то есть отрицание ценностей. При-
несение ее в жертву. Следовательно, мы, по-видимому, живем жертвенностью, но, в
отличие от представителей других культур, не хотим принять данный образ жизни. И не
можем, поскольку расставшись с мифами и ритуалами, обрекли себя на его неприятие...
Сожалеть по этому поводу бессмысленно: мы сотворили иной тип организации социума,
и там, где заявляла о себе цикличность, кругообразность, реверсивность, господствует
теперь система линейности, система необратимости"13. Линейность социальной органи-
зации была порождена, по мнению Бодрийяра, желанием "власти беспорядка" и "рево-
люционной неопределенности" как "начального этапа преодоления Отчужденности
"несчастного сознания" масс" при осмысливании прошлого.
На этом этапе Бодрийяр анализирует симулякры, т.е. "подделки символических объ-
ектов-вещей" и пытается вывести определенные закономерности существования таких
подделок. Сначала "эстетическое" предстает как "подделка" символического пережива-
ния в качестве основы для "эпистемической" символической подделки "объектов-ве-
щей". Симулякр (сгусток игры симуляций) предстает как ложное подобие, но все же
условный символический признак чего-либо, функционирующий в обществе как его за-
менитель. Происходит превращение времени в "объект-вещь" (соответственно, возни-
кает стремление все контролировать) и одновременно изоляция времени (попытки
включить его в цикл). Что мы контролируем - реальное время или симулякр? - спраши-
вает Бодрийяр. И отвечает: эпистемические симулякры предстают как "подделка" сим-
волического переживания в качестве основы для их дальнейшей "эстетизации". "Дис-
курс объектов-вещей" и "дискурс субъектов" сливаются в "символическом эстетиче-
ском дискурсе". В идеале человеку следовало бы по возможности отстраниться от
подобных смысловых нагрузок, но в силу глубинных основ устройства нашего сознания
(а точнее, по сути, бессознательного), подобная отстраненность, по мнению Бодрийяра,
невозможна. Человек "растворяется" в этом "эстетически данном", он становится "кон-
центратом" этой "психологической коннотации символически-знаковых объектно-вещ-
ных симуляционных конструкций"14.
Для Бодрийяра более важен сам процесс эстетического преодоления обыденного от-
чуждения "здравого смысла" как одного (первого, на самом деле) из видов симулякров.
Таков главный тезис раннего этапа его творчества15. Истоком интеллектуального пути
"раннего" Бодрийяра становится, таким образом, проблема выражения "чувственного
переживания" (симулякр как предмет эстетического выражения эпистемического). И
опираясь на этот тезис, Бодрияр попытался выявить существующие в историческом
времени символические знаки, что позволило ему продвинуться к идее псевдо-свободы
выбора знаков, или псевдо-свободы "моделирования семиологических кодов". Как воз-
можна эта псевдо-свобода? Ответ на этот вопрос является своеобразным переходом
Бодрийяра к своему второму периоду - периоду "конца социального .
Он пишет статьи: "Зеркало производства" (1975); "Символический обмен и смерть"
(1976); "Забыть Фуко" (1977); "О совращении" (1979); "Соблазн" (1979); "Симулякры и
симуляция" (1981). "В тени молчаливого большинства, или конец социального" (1983);
"Фатальные страсти" (1985)"; "Америка" (1986). Здесь уже более отчетливо стали про-
13 Бодрийяр Ж. Пароли. У к. изд. С. 19.
14 Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. С. Зенкина. М., 2001. С. 83.
15 Эта проблема освещена переводчиком "ранних" работ Бодрийяра в предисловиях и послесловиях к
ним. См.: Зенкин С.Н. О первой книге Жана Бодрийяра // Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1999. С. 3-6.
Также интересна в этой связи статья: Галкин Д.В. Бодрийяр (Baudrillard) Жан // Постмодернизм. Энцик-
лопедия. Минск, 2001. С. 82-85.
16 В отечественной литературе последнего времени пристальное внимание ко второму этапу творче-
ства Бодрийяра проявил М.К. Рыклин. См.: Рыклин М.К. Деконструкция и деструкция. Ук. изд. С. 78.
154
являться признаки движения Бодрийяра от "эпистемического" к "эстетическому"17.
Главное внимание уделяется рассмотрению социально-экономических оснований функ-
ционирования симулякров. Парадоксальным образом симулякры как "объекты-вещи"
приобретают у Бодрийяра прочную "экономическую основу", благодаря несимволиче-
скому (все же имеющему определенное отношение к реальности) обмену: рыночных
знаков-кодов. Так, Бодрийяр выявляет специфические особенности социального функ-
ционирования симулякров, предполагающего подмену эпистемических процедур эсте-
тизацией мышления. И чтобы уяснить природу этого феномена, обращается «к "самому
эстетическому" объектов-вещей».
Сначала люди выделяют симуляцию, принимая ее за оригинал, а затем пытаются
найти ее настоящие корни, которых нет и быть не может. Диалектика процессов заме-
няется "потенциализацией соблазнов", механизм которой совпадает с процессом мифо-
логизации. Эпистемическое "вос-производство рыночных Знаков-Кодов" "объектов-ве-
щей" предстает как "производство переживания рыночных знаков-кодов" в качестве ос-
новы для "эстетического" "самих объектов-вещей"18. Таким образом, конфигурация
исследовательского поиска Бодрийяра существенно меняется во второй период. Его
мысль кружится в сфере Настоящего: от семиотического анализа исторических зна-
ков, через формирование образа псевдо-свободы выбора знаков к проблеме выражения
"чувственного переживания" (симулякр как предмет эпистемического выражения эсте-
тического). Речь уже идет не о возможности псевдо-свободы (как это формулировалось
на первом этапе), но о границах эпистемической симуляции симулякров, т.о. Бодрийяр
фактически подходит к границе эстетизации эпистемических феноменов, изыскания ко-
торых он будет осуществлять уже на третьем этапе.
Сразу оговоримся, что исследование "позднего" Бодрийяра специфично и осложне-
но. "Поздний" Бодрийяр - наш современник. Он отвечает "на злобу дня", хотя уже не
может, проанализировав критику, "укрепить" слабые звенья своей философской кон-
цепции. И все же, мы полагаем, что теперь, хотя бы с некоторой степенью определен-
ности, можно констатировать сформировавшиеся у "позднего" Бодрийяра19 концепту-
альные основания для осмысления Будущего. Здесь Бодрийяр рассматривает сложив-
шееся в настоящее время умение людей ориентироваться в "зеброобразном состоянии"
всеобщей "переделки" характера "симуляции симулякров" на основе "пост-структурно-
го закона ценностей" как возвращения к уже эстетизованным "объектам-вещам". Этот
мир "симулятивных симулякров" он называет "виртуальной транс-реальностью". Но
при этом выясняется, что это не возврат к дорыночному обществу, а поэтому присущий
ему "символический обмен невозможен". Возникает определенный теоретический ту-
пик.
Безудержный рост симулятивных симулякров в современном обществе и умение лю-
дей в них ориентироваться Бодрийяр пытается объяснить потерей интереса как к жела-
нию "власти беспорядка" так и к желанию "власти порядка" (из-за недостижимости ни
того, ни другого). Происходит очередное (третье и последнее) преодоление отчужден-
ности ("чуждого нет - я и есть все"). Причем это преодоление отчужденности происхо-
дит в "воображаемом" уже вполне "счастливом сознании" (самом простом), поскольку
для каждого человека (включая самых богатых и находящихся во власти) все "сейчас и
сразу" стало "виртуально гипер-реально: одновременно и все есть, и ничего нет".
Вот почему, как мы полагаем, для "позднего" Бодрийяра свойственны своего рода
"симулякры симуляции", функционирующие по правилам "структурного закона ценно-
17 Исторически это соответствует размышлениям Бодрийяра о проблемах человеческого существо-
вания в "тени молчаливого большинства", в условиях всепоглощающего "масс-медиа" и "неавторитарно-
сти Пятой Республики" во Франции (до и после 80-х гг. XX в.).
18 Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака (1972). М., 2003. С. 75-79.
19 Исторически соответствует периоду "призрака ослепления обреченности на безразличие", в усло-
виях Франции "ЕвроСоюза" (до и после 2005 г.)
155
стей"20. На базе этого закона, по его мнению, функционирует постиндустриальное об-
щество. "Эстетическое" предстает как "симуляция моделирования кодов" переживаний.
"Симуляция" всегда опережает своих критиков. Организация симулякров - объектов-
вещей, символов симуляции часто подменяет собой время, например, - стремление к
бессмертию. По мнению Бодрийяра, это происходит путем отсрочки старения: фитнес,
мода и т.д., путем "зависания между жизнью и концом" как выработки совершенно фан-
тастической "искусственной темпоральности". Происходит почти полное поглощение
"эпистемического" "эстетическим". Соответственно, снимается проблема такого симу-
лякра, как "Великое Искусство". Массовое общество - есть "заполнивший собой все,
ставший универсальным и получивший статус реальности остаток рассеивания симво-
лического порядка"21. Путь мысли "позднего" Бодрийяра устремлен в Будущее. А ре-
альностью его мысли оказывается "возвращение" к "первоначальному": от псевдо-сво-
боды выбора знаков (симулятивных симулякров) через осмысление проблемы выраже-
ния "чувственного переживания" к исторически существующим знакам-кодам. Он все-
таки пытается пробиться к реальности, несмотря на слишком большой пласт сконструи-
рованных (или, быть может, найденных в реальности) симулятивных симулякров. Здесь
важно, что Бодрийяр пытается вернуться к эпистемическому, поскольку понимает, что
абсолютизация эстетического постижения действительности может привести европей-
скую культуру к необратимым метаморфозам. И именно этот опыт попытки возвраще-
ния Бодрийяра к эпистемическому важен и актуален для нас сегодня.
Остановимся на двух вытекающих из изложенного основных концепциях "позднего"
Бодрийяра: на концепции "Прекрасного" и концепции "Абсолютного Зла". Разработан-
ная Бодрийяром концепция "Прекрасного" исходит из того, что мир нравственности ни-
чего не может противопоставить протесту "индивидуальности" (сингулярности), против
уничтожения его миром глобальной тоталитаризации22. Причем индивидуальность, по
мнению Бодрийяра, жертвуя в смертельной схватке с противостоящим ему миром своей
жизнью, совершает это не от "недостатка чего-либо", а "от какого-нибудь избытка".
Безобразное "разъедает" Прекрасное и они "переходят друг в друга", - полагает
Бодрийяр, - демонстрируя "эпистемическое" и в то же время Исходно-Окончательное
"эстетическое" чувственно-закодированное переживание двух единственно бесплатных
(для распознания не требующих особых мыслительных усилий) Даров в виде брендов
20 "Структурный закон ценности означает недетерминированность всех этих сфер (язык, производ-
ство и т.д.) как по отношению друг к другу, так и по отношению к свойственному каждой из них содержа-
нию (а следовательно, и переход от детерминированной сферы знаков к недетерминированности кода).
Сказать, что сфера материального производства и сфера знаков взаимно обмениваются содержаниями, -
это еще слишком мало: они в буквальном смысле исчезают как таковые и утрачивают свою соотнесен-
ность, а равно и свою детерминированность, уступая место гораздо более обобщенной по своему устрой-
ству форме ценности, где и обозначение, и производство уничтожаются" (Бодрийяр Ж. Символический
обмен и смерть. М., 2000. С. 54).
21 Бодрийяр Ж. "Прозрачность Зла" / Перевод Л. Любарской, Е. Марковской. М.: Добросвет, 2000.
{Baudrillard J'. et al. La transparence du mal: essai sur les phénomènes extremes. - L'espace critique. Paris, Editions
Galilée. 1990, 182 p.); См. также: "Вирус прозрачности". Париж, rue Saint-Beuve, 4 марта 1992 г.; "À l'ombre
du millénaire ou Le suspens de l'an" - "L'ombre du zèbre n'a pas de rayures. Paris, Sens et Tonka. 1 mai 1998. 30 p.;
"Les mots de passé". - Pauvert. 1 mai 2000. 106 p.; "D'un fragment l'autre". - Bibliothèque Albin Michel. Idée. Par-
is. Albin Michel, 10 octobre 2001. 167 p.; "This is the Fourth World War: The Der Spiegel Interview With Jean Bau-
drillard". Der Spiegel, Number 3, 2002; Baudrillard J. Le Pacte de lucidité. Editions Galilée, 29 avril 2004. 182 p.; Baudril-
lard J. "Oublier Artaud". - Sur l'art 11/Vingt. Paris. Sens & Tonka. 14 février 2005. 40 p.; http:/www.chronica-
rt.com/mag/mag article. Php3?id=1306
Многие стали обвинять самого Бодрийяра в оправдании терроризма и событий 11 сентября 2000 г.,
после того как он высказал свой знаменитый афоризм - «Можно утверждать: "это сделали они, но жела-
ли этого мы"». "Я никоим образом не хвалю убийственные нападения - что было бы идиотичным... Нель-
зя судить посыльного за его сообщение. Я попытался проанализировать процесс, посредством которого
неограниченное расширение глобализации создает условия для его собственного саморазрушения" (Baud-
rillard J. L'esprit du terrorisme (2002). Op. cit. P. 54).
156
Рекламы и возможности Псевдо-Выбора. Возникает "Ново-Безобразное". Это "Новое
Безобразное" (часто первоначально предстающее в виде Прекрасного), которое, по
Бодрийяру, хуже прежнего Безобразного, не "создает место", а "размывает" для "осве-
жающей" борьбы все прежние "эпистемические логики рационального", в пользу, име-
ющих будущее, новых "эстетических логик рационального, становящихся по сути нера-
циональными в традиционном смысле".
Изложенная концепция "Прекрасного" позволяет Бодрийяру выявить в окружаю-
щем мире идею "Абсолютного Зла", которая, по сути, отвергает почти все "традицион-
ные ценности христианского мира"23. Свою концепцию "Абсолютного зла" Бодрийяр
называет "Теорией Фикций", или "Теорией Моделирования", а иногда и "Теорией Упре-
ждения". Такая "теория" нацелена на то, чтобы моделировать, "схватывать" и "ожи-
дать" исторические события. Она "опережает все современные теории", ведь, по
Бодрийяру, ситуация начала XXI в. является более фантастической, чем самая причуд-
ливая научная фантастика или теоретические проектирования футуристских обществ .
В работе "Корни Зла , развивая некоторые актуальные для современной философии
идеи, Бодрийяр прежде всего осмысляет "природу Зла". По его мнению, есть "относи-
тельное Зло", такое, каким мы его понимаем, когда рассуждаем отвлеченно. Это Зло
существует только в "балансе" с Добром, причем одновременно и в равновесии, и в по-
стоянной оппозиции с ним. Но еще существует "Абсолютное Зло", т.е. "депрессивная
или катастрофическая версия относительного Зла". В ней больше нет ни разделения, ни
антагонизма между добром и злом. Это абсолютное Зло рождается не от недостатка, а
от излишка Добра, от беспрепятственного распространения Добра (Товара), технологи-
ческого развития, бесконечного прогресса, тоталитарной морали, радикальной и не
встречающей противодействия Доброй Воли. Это Добро превращается в свою противо-
положность - "Абсолютное Зло". Традиционно "относительное Зло" только и делает
что противится, у него нет собственной сущности, никакого корня, и, таким образом
(что самое главное), никакой конечной цели. Взамен этого у "Абсолютного Зла" конеч-
ная цель есть: его идеальной конечной целью является "делание Добра". Но эта идеаль-
ная конечная цель оборачивается катастрофой и превращается в "абсолютное Зло". В
дискурсе Зло теперь всего лишь маска, которую мы противопоставляем Добру для его
же "предполагаемой защиты". И Бодрийяр приходит к выводу, что в этом случает поня-
тия Добра и Зла объединяются и превращаются в абсолютное Зло. Так происходит за-
вершение этой единой реальности, которое оказывается истиной старого мира. Возни-
кает, следовательно, отныне "новое Зло", созданное его руководителями, принимающи-
ми решения, всеми этими рыцарями Добра, которые им размахивают, чтобы лучше
осуществлять свои намерения. Поэтому - делает вывод Бодрийяр, - во имя Добра, мы
пытаемся Зло обрисовать, например, в виде терроризма, который находим везде .
23 "Если обратиться к часто используемой метафоре айсберга, то можно сказать, что добро - высту-
пающая из воды часть зла... Время от времени айсберг переворачивается, и тогда зло занимает место
добра; но постепенно он начинает таять и превращается в своеобразную жидкую субстанцию, в которой
доброе и злое оказываются не отделимыми друг от друга. На мой взгляд, дуальность - единственный ис-
точник динамики нашего мира, причем добро и зло ответственны за происходящие в нем метаморфозы в
равной степени. Существенными здесь являются два обстоятельства: во-первых, их антагонизм, а во-вто-
рых, то, что мы не в состоянии одновременно и создавать вселенную порядка, и в полной мере учитывать
всю неопределенность мира, с которой мы постоянно имеем дело. На такое мы не способны, и эта наша
неспособность - не что иное, как зло" (Бодрийяр Ж. Пароли. Ук. изд. С. 54).
24 Конечно, всякая философская теория есть всего лишь попытка схватить "проходящее настоящее"
и попытаться "прикинуть" будущее. Но даже в этом контексте справедливости ради отметим, что
Бодрийяр не имел особенно большого успеха как социальный и политический аналитик и предсказатель.
Считается, что как политический аналитик, Бодрийяр часто был поверхностен. При внимательном изуче-
нии его работ видно, как автор сетует на "нехватку событий" и на "конец истории".
25 Baudrillard J. Les racines du Mal (25/08/2005) // Chronic'art#20http://www.chronicart.com/
26 Baudrillard J. Le Pacte de lucidité. Op. cit. P. 11.
157
Мы находимся в виртуально обезличенном, нейтрализованном мире, где ничто боль-
ше не может иметь место иначе, как "в качестве превентивного террора"27. Следова-
тельно, все то, что пробивает в этом брешь, создает событие. Определение события со-
стоит не в том, чтобы быть ^предусматриваемым, но в том, чтобы быть "предназна-
ченным". Это неустранимое движение: в данный момент оно вновь выходит на
поверхность, и мы видим возрождение всего того, что было предотвращено Добром.
Это пробивает брешь, это создает событие. Это может быть мысль, история... Это мо-
жет, возможно, произойти в искусстве... И затем это уже принимает, конечно, форму
того, что часто называют терроризмом. Итак, мировая власть, могущество Запада - где
США являются прототипом, - не имеет символического ответа терроризму. В своих ак-
тах суицидального разрушения террорист пускает в ход собственную смерть. Мировое
могущество не может ответить на это желание смерти приведением в действие своей
собственной смерти. От имени Добра оно отвечает противопоставлением оси Зла, фи-
зическое, военное истребление... У него нет символического ответа, так как мировое
могущество конституировано именно "ужасным символическим бессилием". Уже, воз-
можно, целый век Запад работает над деградацией своих собственных ценностей, над их
устранением и уничтожением. Он занимается уничтожением причин всего того, что
имеет ценность для людей и культуры"28.
В этом интервью Бодрийяр поставил важнейшую проблему специфики "метамор-
фоз культуры". В "постиндустриальном, современном обществе" начала XXI в. "симво-
лический обмен невозможен". Это не позволяет понять реальные процессы, происходя-
щие в действительности, точнее, в возникшей "транс-действительности", гиперреально-
сти. То, что выдается за понимание и объяснение - всего лишь, искажающее суть дела
"облегченное мировосприятие ("мировосприятие-лайт"), базирующееся на первенстве
эстетизованных риторических фигур над логическими эпистемическими процедурами.
Так, очерченное поле аргументации вполне укладывается в русло идей "позднего"
Бодрийяра, пытавшегося опереться на Будущее29. Отсюда афоризмы: "Искусство - это
гениальность, авантюрность, способность порождать иллюзии и отрицать реальность,
противопоставляя ей сцену, на которой вещи подчиняются правилам высшей игры"30.
"Коль скоро мир движется к бредовому положению вещей, и мы должны смещаться к
бредовой точке зрения. Лучше погибнуть от крайностей, чем от отчаяния" . Афоризмы
Бодрийяра свежи и очень ко времени. Однако тут же вспоминается не столь уж отдален-
ная история и Манифест итальянских футуристов: "Но мы не желаем иметь с прошлым
ничего общего, мы, молодые и сильные футуристы! Пусть же они придут, веселые под-
жигатели с испачканными сажей пальцами!.. Давайте же, поджигайте библиотечные пол-
ки! Поверните каналы, чтобы они затопили музеи!., крушите, крушите без жалости се-
дые почтенные города . Может быть, именно поэтому Бодрийяр искал путь к эписте-
мическому?
27 "Терроризм - не современная форма революции против притеснения и капитализма. Это - утопи-
ческие представления, просто, более или менее, реклама. Однако все же никакой положительной систе-
мы в целом нет" {Baudriîlard J. This is the Fourth World War. Op. cit.).
28 Ibid. По сути, это тот же самый тезис, который был сформулирован Томасом Манном. Смысл его в том,
что абсолютное зло, когда оно материализуется в истории, благотворно в нравственном отношении, ибо по
отношению к нему легче определиться. Силы добра объединяются против него, хотя обычно они расколоты.
Абсолютное зло избавляет нас от сомнений и рефлексии, заставляя противостоять ему и тем спасать свою душу.
29 Идеи Бодрийяра оказались востребованными далеко за пределами интеллектуальной среды. Став,
например, метафизическим фундаментом голливудского блокбастера "Матрица".
30 Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. С. 24 {Baudriîlard J. La transparence du mal: essai sur les phénomènes
extrêmes. Ed. cit. P. 24).
31 Бодрийяр Ж. Система вещей. У к. изд. С. 183.
32 Манифесты итальянского футуризма / Перевод В. Шершеневича. М., 1914. С. 9.
158
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Как закончить спор о русской идее,
или Какая Россия нам нужна?
И. Б. ЧУБАЙС
К постановке проблемы; чем национальная идея не является. Российское общество,
в 1991 г. отказавшееся от советско-коммунистического маршрута, до сих пор не опреде-
лило свою новую стратегию. Не сформирован ответ на вопрос - могут ли вообще быть
найдены принимаемые большинством единые правила, нет консенсуса и в трактовке це-
ли, предлагаемой чаще других и называемой "русская идея". Одно из препятствий на
этом пути - неизбежное несовпадение обыденного и научного мышления. Поэтому свои
рассуждения я начну с развенчания некоторых устоявшихся бытовых мифов.
Многие считают, что национальная идея - это идея русских (а остальным становится
обидно!), хотя подчеркнутый термин используется в данном словосочетании в том же
смысле, что и в понятиях "национальная безопасность", "национальный проект" или
"национальная сборная". Речь идет, конечно, об общенациональной, общероссийской
идее.
Часть людей, обсуждающих вопрос о нацидее, убеждена, что ее можно выдумать
(отсюда не раз проводившиеся в СМИ конкурсы на лучшую идею). Организаторы таких
интеллектуальных состязаний не догадываются, что национальная идея существует по-
чти так же объективно, как законы физики. И если Ньютон не выдумал, а выявил за-
кон всемирного тяготения, то и российскую национальную идею надо выявить объек-
тивными, научными методами.
Позднее мы вернемся к затронутым вопросам, но прежде ответим тем участникам
дискуссии, а их немало, кто убежден, что нацидея - это вообще пустое, никому не нуж-
ное умствование, бессмысленное переливание из пустого в порожнее.
Проблема нацидеи на обыденном уровне. Рассмотрим ситуацию кризиса нацидеи,
ибо значение того или иного феномена полнее всего осознается в момент, когда он пре-
кращает функционировать. Как говорят экзистенциалисты, смысл жизни человек осо-
знает на грани ее утраты.
Многие граждане нынешней России хорошо помнят отстоящие от нас на 30-40 лет
времена СССР. Если бы мы мысленно перенеслись в те годы и стали спрашивать каж-
дого встречного - "В чем цель вашей жизни?", - ответ бы был одинаковым - "Наша
цель - коммунизм". Так считали все советские люди. В конце 50-х, после XX съезда, на
экраны вышел фильм "Коммунист" - рассказ о том, как все начиналось. Фильм смот-
) Чубайс И.Б., 2007 г.
159
релся на одном дыхании, его воспринимали как документ. Когда картину показывали в
кубинской столице, во время сеанса в зале раздалась автоматная очередь. Позднее зри-
тель-барбудос признался, что хотел помочь главному герою, на которого напали бе-
лые...
Однако с годами вера в коммунизм медленно, но неизменно угасала. В разгар Пере-
стройки на пике популярности оказалась картина "Маленькая Вера", название которой
относилось не только к главной героине, но и к состоянию позднесоветского обще-
ственного сознания. В ленте, впервые в нашем кинематографе, была показана близость
между парнем и девушкой. И вот, в тот самый момент, он ее спрашивает: "В чем твоя
цель?", и Вера с беспредельной, разделяемой аудиторией иронией, отвечает - "Наша
цель - коммунизм". К этому времени советские идеалы воспринимались обществом как
совершенно фальшивые, и когда в 91-м августовский путч провалился, страна с востор-
гом выдохнула - мы свободны!! Устаревшие лживые идеи и ценности мы отвергли!
Между тем, состояние эйфории сохранялось недолго. Спустя год-полтора после от-
каза от отживших догм общественное мнение осознало появление новой проблемы - от
неприемлемых ценностей мы отказались, но никаких новых, разумных, естественных
правил не провозгласили. Возникший вакуум идей описывало вошедшее в повседнев-
ный лексикон из лагерного словаря понятие беспредел. Люди могли работать и месяца-
ми не получать зарплату, героями телепрограмм стали не труженики, а киллеры и оли-
гархи, не любящие матери, а интердевочки, непечатные слова превратились в печат-
ные, регулярно произносимые со сцены. Миллионы граждан стали считаться
негражданами, появились беженцы, Но и тот, кто никуда не уезжал, тоже стал бежен-
цем, ибо рухнул сам дом, само государство, в котором мы раньше жили.
С детских лет все помнят строчки: "Кроха сын к отцу пришел, и спросила кроха -
что такое хорошо, и что такое плохо?". Усвоение общественных правил начинается с
самого детства, но что делать взрослым и, тем более, детям, если понятия "грех", "вина",
"несправедливость" исчезли из употребления. В ситуации разрушения правил обычно
возникают два взаимосвязанных и, на первый взгляд, взаимоисключающих процесса.
Жизнь без правил обессмысливает любые действия и достижения, она лишает смысла и
саму жизнь. Неудивительно, что наша страна стала лидером по числу суицидов. Иную
реакцию демонстрирует другая часть молодых людей. Те, кого никогда не знакомили ни
с образами героев, ни с положительными примерами, превращают в образец самих себя
и ненавидят таких, которые имеют другой цвет кожи или иную форму глаз. В России
появились скинхеды. Понятно, что для избавления от этих социальных болезней необ-
ходимо не столько увеличение милицейских постов, сколько выявление и утверждение
в обществе нормальных, позитивных норм и ценностей.
Проблема отсутствия идей и их поиск являются глубинной причиной идущей в обще-
стве гражданской дискуссии. Когда в наших СМИ спорят - вводить в школе "Основы
православной культуры" или нет, наш ли праздник 4 или 7 ноября, сносить ли памятник
Дзержинскому или восстанавливать, речь на самом деле идет не о Дзержинском. Мы не
разобрались с самими собой, мы не поняли, какая у нас Родина и на вопрос - "Какую Ро-
дину защищать?" ответ оказывается весьма затруднительным.
Национальная идея и ее кризис; философский анализ . Прежде всего определим, ко-
гда же этот кризис возник. Некоторые думают, что прозвучавший десятилетие назад
призыв Б. Ельцина найти национальную идею и есть отправная точка. Другие считают,
что проблема возникла несколько раньше, вместе с распадом СССР... На самом деле
утрата традиционной системы координат была впервые замечена в 60-е годы XIX в.
Именно тогда наш провидец - Ф.М. Достоевский - ввел понятие "русская идея" (харак-
терно, что этот термин появился через год, после отмены крепостного права - освобож-
дение от старых норм привело к поиску новых). Позднее доклад с таким же названием
1 Подробнее см. об этом в нашей работе "Разгаданная Россия. Опыт философской публицистики".
М., 2005, 1-е и 2-е изд. Издательства "АиФ Принт" и "Столица-Принт". С. 399.
160
сделал наш великий философ В. Соловьев, в начале XX в. почти все отечественные
мыслители стали писать о русской идее. Уже в 1946 г., изгнанный большевиками из
страны, Н. Бердяев опубликовал свой итоговый труд все с тем же названием "Русская
идея". И вот спустя десятилетия, вместе с распадом СССР, в нашу лексику вновь вернул-
ся полузабытый термин "русская идея". Все это является вполне объективным индика-
тором возникновения проблемы и ее нерешенности.
Ответив на вопрос - "когда?", перейдем к поиску ответа на вопрос "почему?" Опре-
делим, в чем, собственно, проблема состоит? Конец XIX в. был временем кризиса пра-
вославия, как, впрочем, и всего христианства. На западе Европы Ф. Ницше приветство-
вал гибель богов и предсказывал появление свободных от морали людей - белокурых
бестий, которые действительно вскоре появились у него на родине. В России Достоев-
ский устами своего героя с горечью предрекал - если Бога нет, то все дозволено! Наша
цивилизация традиционно выстраивалась на религиозной идее, Бог был мерой всех ве-
щей и отношений. Мораль соблюдали, прежде всего, потому что в Библии сказано - чти
отца, чти мать... правовые нормы поддерживали потому, что в Священном писании го-
ворится - не убий, не укради, не лжесвидетельствуй... Власть никогда не держалась в
России на штыках, а выборность практиковалась лишь в отдельных секторах обще-
ственной жизни, но император был высшим лицом, ибо признавался помазанником
Божьим. Появление атеизма закладывало всеразрушающую мину под историческую
Россию. Для неверующего человека император был никем, вместе с атеизмом пришли
нигилизм, терроризм, бомбизм...
Китайский иероглиф "кризис" обозначает одновременно и "новый шанс". Россий-
ское общество активно реагировало на возникшие проблемы. С конца XIX столетия на-
чинается период, получивший название Серебряный век русской поэзии. Точнее было
бы говорить о бриллиантовом веке русского духа, ибо взлет в литературе, живописи, те-
атре, музыке, архитектуре можно сравнить, пожалуй, лишь с достижениями Древней
Эллады. В основе этого неизвестного прежде и не повторявшегося позднее творческо-
го порыва - поиск новых идей и ценностей.
Социальная реакция также не заставила себя долго ждать, она проявилась в неведо-
мых в предшествующее тысячелетие трех революциях. Не могли не ответить на проис-
ходящее и политические силы и их лидеры. Наряду с извечными в подобной ситуации
консерваторами (близок к ним был и сам император), считавшими, что правила надо не
менять, а укреплять, появились два других лагеря. Реформаторы, лидером которых
был Петр Аркадьевич Столыпин, сознавали, что прежние нормы зашатались, и потому
их необходимо адаптировать к новой реальности. Обращаясь к своим оппонентам - ни-
гшисгам-революционерам, он бросил оставшуюся на столетие фразу : "Вам нужны ве-
ликие потрясения, а нам нужна великая Россия! Дайте мне 20 лет без войн и революций -
и я преобразую страну!"
Третий лагерь преобразователей и составляли, как не трудно догадаться, боевики-
нигилисты, малочисленные, но громко о себе заявлявшие. Рецепт выхода из кризиса,
спрятанный за лозунги "земля - крестьянам", "фабрики - рабочим" был прост - вместо
реформ - до основания, а затем... В силу ряда обстоятельств, среди которых - противо-
речия между сторонниками реформ и консерваторами, а также огромные финансовые
средства, полученные революционерами из-за рубежа, линия большевиков и эсеров по-
бедила линию Столыпина. И хотя спустя полгода после бескровного Октябрьского пе-
реворота в стране вспыхнула тяжелейшая, дотоле неизвестная в России Гражданская
война, унесшая не менее 15 миллионов жизней, навязанный красным террором рево-
люционный ответ на российский идейный кризис временно утвердился. Почти семьде-
сят лет Россия называлась СССР, три поколения россиян были обязаны заменять свою
историю и философию коммунистической идеологией и зазубривать мифы про смену
формаций, про развитой социализм и его полную и окончательную победу. Но стоило
горбачевской Перестройке начать разжимать цензурно-идеологические клещи, как го-
сударство стало стремительно распадаться. Вместе с комидеологией исчезли не только
СССР, но и мировое коммунистическое движение, мировой социалистический лагерь и
6 Вопросы философии, № 10 161
сама КПСС. Мы попали во второе издание российского идейного кризиса. Советский
вариант комидеи не мог долго занимать место русской идеи. Общество вновь погрузи-
лось в состояние ценностного вакуума.
Существует ли выход из сложившейся ситуации? Да, существует, причем, рассуждая
формально, имеются четыре разных решения.
A. Новая Россия может попытаться стать новым, уменьшенным и исправленным из-
данием СССР. Есть такая партия и есть такие избиратели. Почему красный маршрут
неприемлем, разговор большой. Если говорить совсем кратко, суть состоит в следую-
щем. Нельзя не признать, что коммунистическая идея является одной из самых светлых
идей в истории человечества. Принцип социальной справедливости будет привлека-
тельным до тех пор, пока сохраняется сам социум. Суть новой формации по Марксу -
отсутствие эксплуатации. Речь идет об обществе, в котором никто не присваивает про-
дукты чужого труда, где каждому - по его труду. Между тем, в СССР уровень эксплуа-
тации был гораздо выше, чем в странах Запада. Существовал и класс, осуществлявший
тайное присвоение чужого. Л. Троцкий, М. Джилас, М. Восленский называли его по-
разному, в последнее время закрепилось понятие номенклатура. Из сказанного следует,
что СССР был государством, построенным на вселенской мистификации, поэтому воз-
врат к нему недопустим.
Б. Новая Россия объявляет всю свою историю - и советскую, и досоветскую - оши-
бочной. В качестве образца принимается Запад, ставится цель его догонять. К такому
проекту близки СПС и Яблоко, но и здесь мы не имеем дело с удачным решением. Труд-
но представить, что во всей России найдется тысяча человек, желающих поменять свой
пол, но почему же идентичность должно менять целое государство?! И стоит ли всерьез
ориентироваться на систему, которая сама себя называет "обществом потребления",
чьими символами являются доллар и либеральная релятивизация всех ценностей -
семьи, Родины, природы, Бога?
B. Суть третьего, единственно приемлемого, по мнению автора, хотя и непростого
решения будет ясна после некоторых пояснений.
Если есть страны, разделенные в пространстве, такие как Корея или Кипр, то наше
государство разделено во времени; до 1917 г. существовала историческая Россия, после -
СССР. Мысль об историческом разрыве является принципиально новой, поэтому одним
она представляется совершенно очевидной, другим - абсолютно неверной. Попробую
раскрыть смысл вводимого тезиса. Становление большевизма привело к разрыву наше-
го госустройства, были изменены символы прежнего государства - флаг, гимн, герб,
столица и сами принципы его построения, произошел переход от думской (конституци-
онной) монархии к "республике рабочих и крестьян". Прежние энциклопедии справед-
ливо называли Ленина не только создателем нового учения и партии нового типа, но и
создателем советского государства, что предполагало разрушение государства рос-
сийского. Об этом же писал сам лидер большевиков: "...все прежние революции усовер-
шенствовали государственную машину, а ее надо разбить, сломать. Этот вывод есть
главное, основное в учении марксизма о государстве" (Ленин В.И. "Государство и рево-
люция". ПСС. Т. 33. С. 28).
Разрыв произошел на правовом уровне в декабре 1917 г. Председатель Совнаркома
издал декрет, отменяющий и запрещающий использование всего, формировавшегося
тысячу лет, корпуса российских законов. На смену суду присяжных пришел суд проле-
тарский. Продолжением правового разрыва стал разрыв моральный. Нравственным
объявлялось то, что способствовало победе мировой революции, а не какие-то библей-
ские - чти отца, чти мать... Героем советского иконостаса стал Павлик Морозов, пре-
давший собственного отца. Разрыв продолжался на уровне социальной структуры.
Были расстреляны не только император и его семья, прекратили существовать юриди-
чески, а отчасти и физически, дворянство, купечество, духовенство, царское офицер-
ство, интеллигенция, казачество, кулачество... Кто был никем, стал всем, и наоборот.
Переименование страны, городов, улиц означало топонимический разрыв... Все пере-
численное оказалось следствием самой глубинной трансформации - идейного разрыва,
162
вместо русской идеи в государстве диктатуры пролетариата под видом коммунистиче-
ской идеи утверждалась коммунистическая идеология. Однако, отрицая десятивековой
исторический опыт, Советский Союз недолго смог позиционировать себя в качестве ве-
ликой державы...
Из сказанного вытекает, что разрыв следует преодолеть. Преемство с исторической
Россией и есть путь выхода из кризиса. Говоря точнее, нам следует, несмотря на семиде-
сятилетний перерыв, продолжить, насколько это возможно, начатую Витте и Столыпи-
ным линию реформ, разумеется, модернизировав, вписав и адаптировав ее в современ-
ность. Отдельный большой вопрос: что ушло навсегда, а что не устарело и может быть
использовано, но это вопрос второй, а не первый. Мы подняли железный занавес, отде-
ливший Россию от внешнего мира, но мы не вполне осознали, что после 1917 г. был
вбит красный клин, отделивший нас от собственных корней. И клин этот до сих пор не
полностью извлечен.
Характеризуя идею Преемства, поясню, что восстановление исторического времени,
конечно же, не означает изоляционизм (Россия в отличие от СССР всегда была откры-
той страной), оно также невозможно без учета изменений, произошедших за 70 совет-
ских лет внутри страны и за ее пределами. Поэтому речь идет не о возращении назад, а
о стремлении восстановить российскую основу и идентичность, на которые должно при-
вивать позитивное из советского и зарубежного опыта. Поясню свою мысль несложной
аналогией. Если человек заблудился, правильнее всего не идти вперед, а остановиться и
мысленно вернуться в точку начала блуждания, в место потери ориентира. Оттуда надо
мысленно проложить путь к цели, учитывая то, где заблудившийся реально находится в
данный момент. Тогда, собственно, и станет ясно, что же означает "вперед". Нечто по-
добное предстоит сделать и всей нашей стране.
Г. Четвертый вариант - это непрерывное конъюнктурное перемешивание трех уже
названных маршрутов, притом, что ни один из них не становится определяющим. Такой
подход возможен как сугубо тактический и невозможен как стратегия, советское и рос-
сийское несоединимы, между ними революция и гражданская война. Фактически чет-
вертый вариант утверждает всеразрешенность и ведет к разрушению всяких правил.
Жить постоянно по принципу "добро пожаловать немецко-фашистским оккупантам"
невозможно.
Теперь необходимо определить главные термины. Описывая интересующую нас
проблему, мы использовали три ключевых понятия - русская идея, российская иден-
тичность и коммунистическая идеология, которые необходимо дефинировать и пояс-
нить.
Национальная (русская, российская) идея - это существующие объективно, сохраня-
емые многими поколениями и характерные для данного народа глубинные правила и
традиции, которые отличают его от других народов и порождают иные его особенности
и характеристики. Опора на национальную идею позволяет выстраивать надежную
стратегию общественного развития.
Концептом "русская идея", как я уже писал, мы обязаны Ф.М. Достоевскому. В дру-
гих странах в аналогичной ситуации используют понятие "идентичность". Американ-
ский социальный мыслитель С. Хантингтон отмечает, что последние два десятилетия
более тридцати государств ведут дискуссию о своей идентичности. Как же соотносятся
идея и идентичность1? Если нацидею сравнить с замыслом, эскизом, проектом некоего
здания, то идентичность - это само сооружаемое здание. В нашем дискурсе идентич-
ность - это видимые характеристики и особенности того или иного народа. Если идея -
понятие генетическое - из чего произрастает, то идентичность - синхронное - то, что
выросло, что есть сейчас. К этому же ряду категорий примыкает термин комидеоло-
гия. Так называют те тоталитарные рамки, тот непрозрачно-искажающий фильтр, че-
рез который разрешено рассматривать любой социум, его прошлое, настоящее и буду-
щее. Комидеология - это то, что разрешено видеть, причем вместе с самой машиной ис-
кажения. В рамках тоталитарной идеологии факт наличия искажающего фильтра не
6* 163
признается, напротив, навязываемая картина объявляется единственно верной и научно
обоснованной.
Преемство с исторической Россией, идентификационный аспект. Когда заходит речь
о связи с исторической Россией, многие выражают недоумение - куда ж вас несет, гово-
рят они, зачем же возвращаться в лапотную, невежественную, безграмотную, рабскую,
одним словом, в "царскую" Россию?
На этом сюжете необходимо остановиться, учитывая, что образ дооктябрьской Рос-
сии в советское время сознательно и постоянно искажался. Отчасти потому, что россий-
ское государство, в отличие от советского, было одним из самых успешных в истории.
(Отдельно замечу, что в советское время у нас украли само ключевое слово - царские
палаты, царская охота, царские подарки, царь-рыба или царь природы - в одном ряду, а
царская Россия - совсем в другом?!). Начатое в XIV в. собирание земель завершилось
через пять столетий объединением самых больших в мире территорий (после Британ-
ской империи). Рост количественный сменил рост качественный и более четверти века,
с 1890 до 1916 г., у нас сохранялись самые высокие в мире темпы хозяйственного разви-
тия. Первое экономическое чудо началось не в послевоенной Германии и Японии, а в
России! Ложью являются рассуждения "о нашем извечном пьянстве", в 1913 г. страна
была на 70-м месте в мире по потреблению спиртного - 4.7 литра на человека (в конце
советского периода - около 10.0 литра на человека, чудовищное спаивание народа про-
изводилось именно в СССР!). Чиновников в 1870-1916 гг. было примерно в три раза
меньше на 1000 жителей, чем в Австро-Венгрии, Пруссии или Италии. За время правле-
ния последнего императора население увеличилось в полтора раза и превысило
180 миллионов человек. Японские фабриканты ставили на своих товарах поддельное
клеймо "Сделано в России", про "дураки и дороги" никто ничего не слышал, правда, бы-
ла построена самая протяженная в мире магистраль - Транссиб, свою страну мы назы-
вали "Святая Русь"...
Я не утверждаю, что наши предки жили в каком-то исключительном государстве, но
то, что оно было весьма успешным и в перспективе в 20-30-е годы выходило по основ-
ным показателям на первое место в мире - не вызывает сомнений. Однако не получи-
лось, нас сбили на взлете, на эпохальном историческом подъеме. Отход от Бога и начав-
шиеся реформы завершились катастрофой революционного разрыва, сменой идеи и по-
следующим распадом советского государства. Тем важнее сегодня понять, где же наши
корни и истоки, какие правила и ценности следует пытаться возродить, какую символи-
ку, топонимику, традиции продолжить.
Преемство с исторической Россией, идейный аспект. От преемства на уровне иден-
тичности перейдем к рассмотрению преемства на уровне идей. Что, собственно, пред-
ставляла собой русская идея, какие ценности в нее входили? Чтобы получить ответ на
этот вопрос, я провел четыре взаимодополняющих исследования - философски проана-
лизировал всю историю страны с VIII до XXI в.; метод контент-анализа применил к
1100 пословицам из сборника В.И. Даля (рассмотрел семь основных его рубрик); анализ
семантического поля использовал при изучении русской поэзии, исследовал все стихо-
творения, написанные в XIX в., в названии которых есть слова "Русь", "Родина", "Отече-
ство"; наконец, проанализировал все высказывания отечественных мыслителей о рус-
ской идее (эти суждения собраны в отдельной книге). Уже третье исследование повто-
ряло результаты, полученные в двух предыдущих, поэтому количество проведенных
исследований можно считать достаточным, а общий итог - достоверным. Итак, русская
идея, т.е. глубинные основы, характеризующие нас и отличающие Россию от других со-
обществ и стран - это православие, собирание земель и общинный коллективизм. Эти
ценности характеризуют наше общество в трех измерениях - с точки зрения его духов-
ных устремлений, его общенациональной стратегии и его ментальности.
Все три начала одновременно, на рубеже XIX-XX вв. попали в полосу неустойчиво-
го равновесия. О вере и собирании земель я уже писал. Что же до общинного коллекти-
визма, то и он стал тормозом на пути аграрного развития. Поэтому П.А. Столыпин на-
чал планомерное реформирование общины, ее расселение на семейные хутора. Соци-
164
альной и экономической основой государства становился не мир (община), а семья.
Происходил, выражаясь современным языком, переход к фермерскому хозяйству.
Всматриваясь в неблизкое, хотя и не особо отдаленное прошлое, возникает вопрос: а
можно ли сегодня продолжить и адаптировать к современности русскую идею? Принци-
пиальный положительный ответ я сформулировал ранее. Как это сделать? Прежде все-
го, необходимо преодолеть произошедший в XX в. разрыв. Важнейшее начало, восста-
навливающее нашу целостность и идентичность - история и историзм. Необходимо по-
новому, патриотически перечитать историю страны. Через этот фильтр необходимо
выстраивать информационную, образовательную, культурную, демографическую, ре-
кламную и всякую иную социальную политику.
Собирание земель, начатое Калитой, как уже отмечалось, было великой и весьма
успешной стратегией. А вот попытка в XX в. создать "мировой соцлагерь" вычерпала из
России огромные людские и материальные ресурсы и закончилась катастрофой распа-
да. У нас нет иного выхода, кроме как перейти к обустройству, "к сбережению народа",
т.е. к интенсивному, качественному росту. Главные статьи госбюджета должны быть
постепенно переориентированы на здравоохранение, образование, новые технологии и
коммуникации... Необходимо, конечно, поддержание армии и флота, но задача послед-
них - не присоединения, а обеспечение целостности и безопасности страны. Необходи-
ма сопоставимая с крестьянской реформой "революция управления", которая освободит
нас от бюрократического ига, обязав чиновничество служить обществу (а не наоборот).
Возможный механизм подобного преобразования - переход к сильной двухпартийной
системе. И еще одно добавление. В период территориального роста и экспансии демо-
кратия не бывает востребованной. (Когда американские поселенцы шли на запад и ис-
требляли индейцев, они не проводили у них выборы и референдумы.) Переход к обу-
стройству делает необходимым переход к демократическим нормам. При этом демокра-
тия понимается как важная, но не абсолютная ценность, реализация демократических
норм не должна вести к разрушению нравственности.
Остается, наконец, определить, каково место православия в современной России.
Вопрос о вере - личный, каждый человек решает его самостоятельно. Между тем,
"культурологическое снятие" показывает, что сформировавшее наше государство пра-
вославие утверждает, прежде всего, приоритет духовности и нравственности. Понимая
нравственность расширительно, как регулятор отношений не только между людьми, но
и между человеком и природой, мы обретаем начало, работающее на снятие усиливаю-
щейся в современном мире дисгармонии.
Итак, мы можем наконец заключить, что нравственность, историзм, обустройство
и демократия являются, в самом кратком выражении, сутью возрожденной и рефор-
мированной русской идеи или возрожденной общероссийской идеей. Ориентация на
эти ценности и есть путь преодоления нашего идейно-идентификационного кризиса,
путь создания надежной российской системы координат.
Что касается ценностей советского времени, отношение к ним определит свободная
общероссийская гражданская дискуссия.
165
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Человек и биосфера -
проблемы эволюционного единства
К. С. ХРУЦКИЙ
"Только гений размышляет над очевидным, и Лавлок заслуживает того, чтобы
быть причисленным к гениям", - так оценил обозреватель журнала "New Scientist" вы-
ход в свет книги "Гея - новый взгляд на жизнь на Земле"1 (1979). Его коллега из "The
Independent" добавляет, что "гипотеза Геи - подлинный героизм, в ней тот же взрыв-
чатый потенциал разрушения иллюзий, который несли теории Галилея и Эйнштей-
на"2. Эти оценки относятся к Джеймсу Лавлоку - автору Gaia hypothesis (гипотезы
Геи3), согласно которой планету Земля нужно рассматривать как единую живую сис-
тему, без разделения на органическую и неорганическую материю. Революционное (в
философском и научном аспекте) значение данной концепции заключается в том, что
она призывает (и обосновывает необходимость) нового цивилизационного порядка на
Земле, в котором человечество расстается со своей современной ролью "менеджера
Земли" и признает, что человек на равных правах с другими существами является ча-
стью гармоничного Земного целого - огромной и бесконечно сложной глобальной
симбиотической системы - Геи.
По утверждению Дж. Лавлока, Гея (Земля), как самоорганизующаяся система - су-
перорганизм управляет процессом жизни (аналогично одноименной греческой богине
Земли), включая человека и человечество как неотъемлемую, но лишь составную
часть Земного целого. Поэтому, если человек, вследствие своей веры в безграничный
научно-технический прогресс и упоения от активного преобразования мира, уподобит
себя богам (являясь по природе существом конечным) и бросит вызов Гее, то неиз-
бежно потерпит поражение, поскольку окажется вовлеченным в борьбу сам с собой.
В любом случае, ценность гипотезы Лавлока в том, что она способствует развитию
системного подхода к изучению Земли, в свете которого планета рассматривается как
единое целое, а не как набор отдельных частей.
Удивительно, что книги профессора Лавлока не переводятся на русский язык, а
содержание его концептуальных трудов недостаточно известно в России. Ведь Джеймс
1 Lovelock J.E. Gaia: A new look at life on Earth. Oxford University Press. Oxford, 1979.
2 См.: http://www.ecolo.org/lovelock/index.htm
3 Гея - древнегреческая богиня земли и плодородия.
4 Помимо вышеупомянутой "Gaia" (1979), это, по меньшей мере: "The Ages of Gaia. A Biography of Our
Living Earth", Oxford University Press, 1988; и "Gaia: The Practical Science of Planetary Medicine", 1991; а также
известная статья: Geophysiology, the science of Gaia // Reviews of Geophysics. 1989. Vol. 80. P. 169-175.
166
Лавлок признается одним из основных мировых авторов в области экологии и экоак-
тивизма, признанным лидером в развитии движения за сохранение экосистемы плане-
ты Земля. В минувшем 2006 г. Дж. Лавлок опубликовал новую книгу, названную "Гея
начинает мстить"5, которая, как он надеется, станет "пожарной сиреной" в отношении
к экологическому сознанию землян. Книга убеждает читателя, что человеческое об-
щество, сбрасывая в атмосферу углекислый газ и загрязняя отходами все экосистемы,
довело мир природы до грани кризиса. Как предупреждает профессор Лавлок, в от-
сутствие надлежащих мер температура на Земле будет неуклонно нарастать, надеж-
ные поставки воды окажутся прерванными, а жизнь в океанах дезорганизованной. То-
гда продовольствия станет все меньше и начнется массовая миграция в те зоны на по-
верхности планеты, где еще можно жить (Лавлок указывает на Арктику). В этой
связи он утверждает необходимость срочного и масштабного переключения совре-
менных экономик на производство ядерной энергии (при производстве которой не об-
разуется углекислота), поскольку ископаемые виды топлива были и остаются основ-
ным источником энергии. Лавлок настаивает, что это - жизненная необходимость.
В научном аспекте, теория Геи, т.н. геофизиология, исходя из данных геологии,
геохимии, эволюционной биологии и климатологии, с успехом доказывает, что супер-
организм Гея обладает саморегуляторными "геофизиологическими" свойствами, т.е.
поддерживает целый ряд параметров внутренней среды в относительно стабильном
(гомеостатическом), благоприятном для живых организмов уровне. Иначе говоря, в
планетарном масштабе жизнь (биота) активно организует глобальные гомеостатиче-
ские параметры среды, непрерывно подстраивая их "под себя", в процессе собственно-
го эволюционного развития (гомеорез6). Таким образом, постулаты лавлоковской
теории Геи радикально отличаются от традиционного взгляда науки, рассматриваю-
щего Землю как инертную каменную глыбу, на которой случайно поселились расте-
ния и животные. Напротив, Лавлок раскрывает для нас истинное значение планеты
Земля как единого гигантского живого организма, от ее ядра до внешней атмосферы.
Естественно, целостное восприятие мира, первично на философском уровне, явля-
ется глубоко присущим мировой культуре и обнаруживается с незапамятных времен.
В.В. Зеньковский отмечал, что попытки построения метафизики всеединства просле-
живаются через всю античную философию, начиная от ранних стоиков до Плотина и
Прокла7. В эпоху развития научных знаний, следуя анализу А.Б. Казанского, пред-
ставление о Земле, как о целостной живой системе, "макрокосме", живом суперорга-
низме развивалось учеными-натуралистами и мыслителями начиная с XVIII в., в их ря-
ду Дж. Геттон (1726-1797), Ж.Б. Ламарк (1744-1829), А. Гумбольдт (1769-1859). В XX в.
эта идейная линия получила достойное воплощение в виде основательной, научно
обоснованной концепции биосферы В.И. Вернадского . Примечательно, по утвержде-
нию академика Г.А. Заварзина, что впервые метафора (именно в лавлоковском значе-
нии) "Земля как огромный организм", оперирующий на основе катализа реакций мик-
робами , - была высказана автором открытия хемосинтеза С.Н. Виноградским в 1896 г.
Важно признать, что концепция биосферы В.И. Вернадского, концепция глобаль-
ной экосистемы как взаимосвязанного единства живого, биогенного, биокосного и
5 См.: Lovelock J.E. The Revenge of Gaia: Earth's Climate Crisis and the Fate of Humanity. Basic Books, 2006.
6 Гомеорез - этот термин, впервые предложенный в 1957 г. Конрадом Уоддингтоном, обозначает
поддержание постоянства в развивающихся системах.
7 Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991. С. 180.
8 Цит. по: Казанский А.Б. Феномен Геи Джеймса Лавлока. (http://kazansk.by.ru)
9 Признаваемая соавтором концепции Геи американский биолог Линн Маргулис известна своим
утверждением, что огромную роль в эволюции биосферы от зарождения жизни до настоящего времени
играет бактериальное сообщество.
10 См.: Заварзин Г.А. Становление системы биогеохимических циклов // Палеонтологический жур-
нал. 2003. № 6. С. 16-24.
167
косного веществ, существенно сходна с концепцией Геи Дж. Лавлока, которая, в крат-
кой характеристике самого автора, является "моделью, согласно которой живое ве-
щество Земли, ее воздух, океаны и поверхность суши образуют сложную систему, вос-
принимаемую как единый организм и способную поддерживать нашу планету в состо-
янии, пригодном для жизни..." (Lovelock 1979, p. vii). Вслед за Вернадским и Лавлоком
многие современные исследователи, прежде всего, видят цель всестороннего анализа
современных организмоцентристских концепций и моделей нашей планеты, в кото-
рых она представлена в виде целостной саморегулирующей и развивающейся систе-
мы, построенной по принципам самоорганизации .
По сути Дж. Лавлок через полвека переоткрыл концепцию биосферы. Однако он
не только переоткрыл, но и существенно развил ее. Важно отметить, что эти две веду-
щие концепции имеют свои неотъемлемые особенности. Прежде всего, "биосфера" -
это слой планеты, заселенный жизнью, в то время как "Гея" означает планету Земля в
целом. Далее, Лавлок в значительно более явной форме использует метафору орга-
низма; но главным отличием следует считать отношение "Геи" к человеку (обществу,
человечеству). Если развитие биосферы у Вернадского с необходимостью предпола-
гало возникновение будущей реальной стадии ноосферы (т.е. стадии сознательного
ответственного управления человеком и обществом всем развитием жизни), то кон-
цепция "Геи" категорически отрицает антропо- и социоцентризм и принципиально
утверждает себя на позициях био-(организмо-) и экоцентризма. Концепция ноосферы
здесь даже не обсуждается. Современная индустриальная цивилизация предстает в
концепции Геи как патогенный фактор, на этом основании аргументируется серьез-
ное предупреждение человеку о необходимости кардинального изменения своего от-
ношения к живой планете - Гее, свободное (от вмешательства человека) саморазви-
тие которой обосновывается как первичное условие благополучия любого субъекта
жизни на Земле, включая самого человека.
По сути, речь идет о создании нового типа цивилизации - "Холоса", в термине Эр-
вина Ласло, известного философа науки и интегрального теоретика, признанного в
мире исследователя философии систем и общей теории развития. Э. Ласло обосновал
четыре макро-ступени в мировой эволюции: (1) "Мифос"; (2) "Теос"; (3) "Логос"; (4)
"Холос". Первые три уже состоялись в мировой истории, четвертая же (как раз ново-
го гармоничного мироустройства) неотложно требуется для продолжения (и спасения)
всей Земной цивилизации, причем она может осуществиться только в случае появле-
ния "новой рациональности". Вероятно, "Ноосфера" В.И. Вернадского изначально
преследовала ту же стратегическую цель, как сейчас "Холос" Э. Ласло, однако полу-
чилось то, что получилось - вместо "ноосферы" мы имеем сегодня "техносферное"
общество и цивилизацию, в сфере которых человек, упиваясь своим технологическим
могуществом, активно "покоряет природу" во множестве точек Земного шара, в то же
время оказываясь не способным представить себе целостную картину последствий
своих действий, т.е. осознать реальную угрозу будущему биосферы, а значит, и своей
жизни). Как подчеркивают Лавлок и его последователи, угроза биосфере формирует-
ся вследствие критического ослабления саморегуляторных способностей Геи, в
первую очередь из-за избыточной продукции промышленностью и автомобилями уг-
лекислого газа, а также обезлесивания Земли, т.е. за счет усиления парникового эф-
фекта.
В русле сравнения "Биосферы" и "Геи" вновь подчеркнем удивительную и пара-
доксальную ситуацию, что обе вне всякого сомнения актуальные (для всего мирового
сообщества) концепции поразительно слабо известны в англоязычных странах ("Био-
сфера" Вернадского) и в России ("Гея" Лавлока). На самом деле, как отмечает
A.M. Гиляров, в период создания концепции Геи (1960-1970-е гг.) Лавлок не знал о ра-
1 ' См. сайт семинара: http://biospace.nw.ru/vernadsky/
12 См.: Ласло Э. Макросдвиг (К устойчивости мира курсом перемен). М.: Тайдекс Ко, 2004.
168
ботах Вернадского. Только в книге 1988 г. "Возрасты Геи" он отдает должное
В.И. Вернадскому, однако о его работах узнает лишь в переложении других авто-
ров13. Эта ситуация закономерна, поскольку первый сокращенный англоязычный пе-
ревод книги Вернадского появился на Западе только в 1986 г., а первое полное изда-
ние "Биосферы" на английском языке в 1998 г., при этом поныне лишь немногие за-
падные естествоиспытатели цитируют Вернадского14. В свою очередь вновь отметим,
официальные переводы Дж. Лавлока на русский язык отсутствуют до сих пор. В чем
заключается суть этого парадокса? Трудно ответить на этот вопрос: возможно, в мире
произошла утеря интереса к известному направлению русского космизма; либо у нас в
России стало пропадать желание вникать в суть целостных научных концепций "хо-
листского" типа; или общеизвестной "глухостью" англоязычных авторов к другим
языкам (критическое замечание самого Дж. Лавлока); допустимо также, что отечествен-
ные философы и ученые вполне удовлетворяются перспективой развития учения
В.И. Вернадского; либо существуют другие причины.
Но возможно и такое объяснение: как концепция Вернадского, так и концепция
Лавлока предпосланы специфическими (для России и Запада) культурными процесса-
ми, поэтому они развивались и развиваются по своим собственным, автономным зако-
нам и имеют специфические, согласованные, но не пересекающиеся, курсы в разви-
тии. Мы здесь можем сослаться на труды двух отечественных ученых - Н.Г. Холодно-
го и A.M. Уголева. Если традиционная аналитическая методология в науке
использует "внешнее" наблюдение объекта со стороны независимого субъекта (иссле-
дователя), то сегодня активно утверждает себя и "новая эпистемология", применяющая
"позицию включенного наблюдателя" и "кибернетику второго порядка", холистское по-
нимание информации, диалог и коэволюцию со сверхсложными системами, как и воз-
можности "Феноменологии Биосферы" (с основаниями в фундаментальной онтологии
М. Хайдеггера)15, то Н.Г. Холодный аргументирует положение исследователя "внутри"
природы, утверждая в своей концепции "антропокосмизма", что "человек, несмотря на
существенные особенности созданной им жизненной среды, продолжает оставаться
неотъемлемой частью космоса, полностью подчиненной действующим в нем законам.
Человек находится не над природой, а внутри природы (курсив мой. - К.Х.)" .
В свою очередь, выдающийся отечественный ученый и философ A.M. Уголев
утверждал еще в 1987 г., что "формирование ноосферы в некоторых отношениях яв-
ляется проблемой не менее трудной, чем во времена В.И. Вернадского", и что "био-
сфера в нынешнем виде, нарушенная техникой, скорее, может быть названа техно-
биосферой или больной биосферой - патобиосферой". Перспективным направлением
в исследовании эволюции биосферы в целом академик Уголев считал использование
возможностей "современного функционализма", в первую очередь подразумевая изу-
чение и понимание, особенно в эволюционном аспекте, триадного единства взаимо-
действия "функции, структуры и эффекта". Ученый подчеркивал, что "современный
функционализм" принципиально отличается от классического ("структурно-функцио-
нального") функционализма и рассчитывал, что новые функционалистские подходы
составят "один из краеугольных камней всего комплекса биологических наук сего-
дняшнего и завтрашнего дней"1.
13 См.: Гиляров A.M. Вернадский, дарвинизм и Гея. Критические заметки на полях "Биосферы" //
Журнал общей биологии. 1994. Т. 55. № 2. С. 238-249.
14 См.: Лапо A.B. Насколько В.И. Вернадский известен во всем мире? // Интернет-публикация
(http://biospace.nw.ru/vemadsky/lapo.htm)
15 Различные эпистемологические подходы к изучению биосферы раскрываются А.Б. Казанским в
работе "Биосфера как аутопоэтическая система", размещенной на сайте: http://kazansk.by.ru
16 Цит. по: Холодный Н.Г. Мысли натуралиста о природе и человеке // Русский космизм. М., 1993.
17 Цит. по: Уголев A.M. Естественные технологии биологических систем. Л.: Наука, 1987.
169
Именно в развитие этих отечественных культурных предпосылок в исследовании
биосферы и отдельных форм жизни автором реализована попытка оригинального ис-
следования "БиоКосмологии"18. Отправной точкой данного исследования может слу-
жить следующее рассуждение: если для мировой науки оказалась плодотворной мета-
фора "организма" в отношении феномена жизни на Земле, то не менее плодотворной
(и, возможно, более точной) может оказаться метафора "эволюционного процесса".
На самом деле, любой организм (человека, например) начинается с молекул (генети-
ческого материала гамет), далее он превращается в клетку (зиготу), в последующем
происходит возникновение многоклеточного эмбриона, органогенез плода, рождение
ребенка и его последующее жизненное развитие, с прохождением последовательных
стадий, вплоть до взрослых зрелых уровней высшей (в сложности) коммуникативной
общественной и творческой деятельности, направленной, как, например, у Джеймса
Лавлока, на сохранение экосистемы Земли.
Иначе говоря, любой организм - это онтогенез (индивидуальное развитие организма):
совокупность преобразований, претерпеваемых организмом от зарождения до конца
жизни (т.е., в сути, - эволюционный процесс). Но поскольку эволюционный процесс
(греч. Bios - жизнь) "Биосферы-Геи" (организма жизни на Земле) - это всегда косми-
ческий феномен (во всех случаях Земля как планета и все процессы на ней произведе-
ны из космической энергии и вещества), то мы вправе напрямую говорить о предмете
"БиоКосмологии" в отношении любого феномена жизни, например онтогенеза от-
дельного человека. Одновременно, в этом свете, если каждая клетка ("микрокосм"),
например, человеческого организма ("макрокосма") имеет свою присущую неотъем-
лемую функциональность (что есть биологический факт), то мы вправе полагать, что
и каждый человек (личность) имеет свою предустановленную "Основную Функцио-
нальность" (краеугольное положение авторской концепции) в "организме Эволюци-
онного Процесса", что созвучно с понятием "организм Геи". Наконец, не должна сму-
щать продолжительность индивидуального онтогенеза - 70 часов, или 70 лет, или
70миллионов лет - этот показатель зависит от неких имманентных неотъемлемых
факторов, но никак не от наших человеческих познавательных и конструктивных спо-
собностей.
Зато в отношении познавательных возможностей уместно привести высказывание
Дж. Лавлока, сделанное им в Предисловии к книге своего соратника Элизабет Сато-
урис: "Мы нуждаемся в некотором противоядии к неизбежным разделениям и ограни-
чениям [на научные дисциплины. - К.Х.]. Мы нуждаемся в независимых синтезаторах
и провидцах, которые в состоянии осознать смысл из данных, произведенных науч-
ным истэблишментом, и предъявить его нам таким путем, чтобы создать реальный
образ нашей живой планеты в контексте Геи и таким образом придать смысл нашим
собственным жизням и жизням наших детей и внуков" . Личная автобиография Лав-
лока является ярким выражением такого типа ученого, ведь в 1960-х гг. он прервал
свою успешную научную карьеру, работая в НАСА, чтобы объявить себя независи-
мым ученым и посвятить свою творческую энергию многолетнему исследованию во-
просов и интегрирующему осмыслению материала по целостной организации жизни
на Земле.
18 См.: Хруцкий К.С. БиоКосмология - универсальная наука индивидуального здоровья человека /
НовГУ им. Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2006.
19 Цит. по: Sahtouris E. Earthdance: living systems in evolution. University Press, New York, 2000.
170
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Философия в Академии им. Г.В. Плеханова
(к 100-летию вуза)
А. И. САМСИН
В 2007 г. Российская экономическая академия им. Г.В. Плеханова отмечает свой
100-летний юбилей. Ее основателями были московские купцы и промышленники (Ря-
бушинские, Третьяковы, Шутовы, Прохоровы, Бахрушины, Булочкин, Смирнов и дру-
гие). Эти фамилии были популярны в хозяйственно-экономической жизни России конца
XIX - начала XX в. Они проявили инициативу, учредили Попечительский совет во главе
с A.C. Вишняковым. Было создано первое в России высшее учебное заведение эконо-
мического профиля. Оно получило официальное название "Московский коммерческий
институт" (МКИ).
Здесь постепенно сложился коллектив влиятельных и опытных преподавателей. Это
были преимущественно крупные специалисты экономико-философских, историко-пра-
вовых дисциплин. В институте читали свои лекционные курсы выдающиеся экономи-
сты A.A. Чупров-сын, Л.Ф. Фортунатов. Первым заведующим кафедрой политэконо-
мии стал профессор A.A. Мануйлов - российский экономист, по своим идейно-полити-
ческим взглядам он придерживался либерально-буржуазных ценностей. Он начинал как
сторонник социологии народничества, далее стал одним из лидеров партии кадетов.
В конце жизни (1929) перешел на позиции марксизма. Постоянным сотрудником был
известный специалист по финансам И.Х. Озеров. Он отличался широтой творческих
интересов. Написал содержательную книгу "Исповедь человека на рубеже XX века".
Историческая наука в институте была представлена плеядой крупных ученых, таких,
как A.A. Кизеветтер, Д.М. Петрушевский и др. Цикл правоведческих дисциплин на про-
тяжении многих семестров читали теоретики гражданского права С.А. Муромцев,
Г.Ф. Шершеневич, С.А. Котляревский. В учебных программах был введен обязатель-
ный курс психологии учебного процесса. Эту дисциплину преподавал молодой тогда ло-
гик по специальности Г.И. Челпанов. Он являлся автором популярного учебника по ло-
гике, много раз переиздававшегося. Научно-педагогические заслуги его трудно пере-
оценить: Челпанов внес большой вклад в развитие психологической науки.
В течение всего дореволюционного периода в учебном процессе института был за-
нят профессор С.Н. Булгаков, знаменитый философ, экономист и теолог, один из ярких
представителей "Серебряного века", бывший "легальный марксист". В Московском
коммерческом институте он читал лекции и вел семинарские занятия по курсам филосо-
фии и экономических учений. В своей оригинальной книге "Философия хозяйства"
(1912) Булгаков обосновал новый подход к изучению хозяйства, усматривая основную
задачу в выяснении "общих философских предпосылок экономической деятельности и
171
экономического мышления". Методологическая установка Булгакова на принципиаль-
ную значимость нравственного подхода при анализе хозяйственно-экономических явле-
ний и процессов, как и другие философские идеи, оказались востребованными и в наше
время.
Возвращаясь к характеристике социально-гуманитарной традиции в дореволюцион-
ном Коммерческом институте, следует отметить, что здесь была представлена элита
московской интеллигенции, наиболее авторитетные представители русской обществен-
ной мысли. Многие из них одновременно преподавали и в Московском государственном
университете. Следует подчеркнуть особую заслугу Павла Ивановича Новгородцева
(1866-1924) - первого ректора Московского коммерческого института. Именно благо-
даря его усилиям к учебно-воспитательной работе привлекались лучшие научно-педаго-
гические силы. Новгородцев оказался умелым организатором учебного процесса, даль-
новидным руководителем, понявшим значение, скажем по-современному, интеллекту-
ального и организационного ресурсов, в обеспечении продуктивной деятельности вновь
созданного высшего образовательного учреждения. Недаром он в течение более двена-
дцати лет (с 1907 по 1918 г.) был бессменным и успешным ректором (директором). Нов-
городцев не только возглавлял институт, но и ежегодно, каждый семестр как профессор
вел лекционный курс по философии. Вокруг него возникла группа молодых единомыш-
ленников: Б.П. Вышеславцев, Б.А. Кистяковский, H.A. Алексеев, И.А. Ильин и другие.
Они сумели сказать свое слово, внести весомый вклад в развитие русской философии.
Особенно отличился И.А. Ильин диапазоном и основательностью социально-философ-
ских исследований. Он написал знаменитую книгу "О сопротивлении злу силою" (1925),
которая получила широкий резонанс среди интеллигенции и научных кругов.
В начале XX в. в стране развернулась острая политическая борьба, охватившая ши-
рокие слои общества. Эта напряженная обстановка сказывалась и на идейно-психологи-
ческом климате Коммерческого института. Здесь наблюдалось социально-политическое
размежевание, противоборство разных политических групп, партий. Большое распро-
странение получили либерально-оппозиционные настроения, они особенно проявлялись
среди преподавателей, ориентированных на конституционно-демократические ценности.
Партия конституционных демократов (кадеты) и ее лидеры восприняли революцию в
Октябре 1917 г. как национальную катастрофу.
В первые годы советской власти, в условиях революционных социально-экономиче-
ских преобразований важное значение приобретает коренная перестройка всей систе-
мы образования в стране. Первым историческим событием в Плехановке стала нацио-
нализация - превращение детища московских купцов в образовательное учреждение со-
ветской власти. По инициативе трудящихся Замоскворецкого района Москвы было
решено создать особый, рабочий факультет в бывшем Коммерческом институте. Это
был один из первых в стране рабфак, обладавший всеми правами наряду с основными
факультетами. В 1919 г. Московский коммерческий институт был переименован в Мос-
ковский институт народного хозяйства им. К. Маркса, а в 1924 г. ВЦИК присвоил ему
имя Г.В. Плеханова.
В 1926 г. первым ректором Плехановки был назначен Ивар Тенисович Смилга
(1892-1938). Это был старый член партии, один из когорты "латышских стрелков".
Смилга особенно отличился на фронтах Гражданской войны. Занимая высокие комис-
сарские должности в Красной армии, состоял членом Реввоенсовета Республики. В мир-
ное время избирался в ЦК РКП(б), вел большую хозяйственную работу на посту
зам.председателя ВСНХ и начальника главного управления по топливу. В 1923-1927 гг.
в период обострения внутрипартийной борьбы - сторонник Л.Д. Троцкого. Несколько
раз исключался из партии и был восстановлен вновь.
Смилга руководил институтом недолго - его преемником в должности ректора ста-
новится Артемий (Арашев) Багратович Халатов (1896-1938), известный в те годы со-
172
ветский государственный и партийный работник. Он был на должности ректора более
трех лет (1927-1929). Следующим, третьим в советское время, руководителем института
был Мартын Иварович Лацис (1888-1938). Он работал на этом посту с 1932 по 1937 г.
В Плехановском институте были свои специфические условия. Дело в том, что во
всем Замоскворечье только здесь имелись самые вместительные помещения для собра-
ний большого количества людей. Здесь проходили частые в те времена районные парт-
конференции, партхозактивы, дискуссии, чистки, проработки. Кроме того, в руковод-
стве райкома РКП(б) находились стороники крайних мер в борьбе с классовыми врагами.
Первым секретарем райкома была P.C. Землячка, известная своей непреклонностью в
преодолении инакомыслия и искривлений курса партии.
К середине 20-х гг. в стране активизировался процесс становления и утверждения
идеологии марксизма-ленинизма. Происходила перестройка старой организационной
базы развития науки и преподавания. В 1924 г. учреждена Коммунистическая академия
во главе с М.Н. Покровским. Открылся новый учебно-образовательный центр, кото-
рый получил название Институт Красной профессуры (ИКП), Коммунистический уни-
верситет им. Свердлова и другие высшие образовательные учреждения. В них готовили
новый советский преподавательский корпус, здесь получала марксистско-ленинское об-
разование советская интеллигенция, партийно-государственная верхушка. В эти годы
регулярно выходит новый теоретический печатный орган - журнал "Под знаменем
марксизма".
Во всех вузах Москвы, в том числе и в Плехановском институте, началось системати-
зированное и обязательное преподавание общественных дисциплин.
В Плехановском институте специальная кафедра марксизма-ленинизма была созда-
на в феврале 1924 г. Первым преподавателем и бессменным руководителем кафедры
тех лет становится Я.Л. Харапинский (1895-1984). Это - примечательная личность, его
судьба поначалу складывалась весьма драматично. Во время Гражданской войны еврей-
ский юноша из Житомира был арестован и заключен в местную тюрьму. Его как рево-
люционного агитатора и сочувствующего большевикам, петлюровцы приговорили к
расстрелу. Он чудом уцелел, благодаря помощи конного отряда из дивизии Щорса. Да-
лее жизнь марксиста из Житомира получила успешное продолжение в Москве. Он по-
ступил на учебу в Институт Красной профессуры и после его окончания получил назна-
чение в Плехановский институт. Я лично хорошо знал и долгое время работал под его
руководством на кафедре философии. Профессор Я.Л. Харапинский был опытный лек-
тор. Свой предмет знал и неплохо излагал темы учебного курса по теории марксизма-
ленинизма.
В начальный период преподавания теории марксизма-ленинизма в институте значи-
тельную роль сыграл доцент В.П. Чеботарев (1895-1973). Старый большевик, ходячая
история революционного движения Замоскворечья. Будучи еще студентом Коммерче-
ского института, руководил пропагандистской работой среди заводских рабочих, счи-
тался умелым полемистом и лектором. После Октябрьской революции участвовал как
делегат в районных партконференциях, слушал в аудиториях вуза несколько раз вы-
ступления В.И. Ленина, участвовал во внутрипартийных дискуссиях, спорил с троцки-
стами. В дальнейшей преподавательской деятельности богатый опыт умелого пропа-
гандиста ему пригодился. Лекции и особенно семинары его по диалектическому матери-
ализму пользовались успехом у студентов.
Следует сказать, что среди преподавателей марксизма-ленинизма были разные лю-
ди и по жизненному опыту, и по уровню теоретической подготовки. Отметим довольно
неординарную фигуру доктора философских наук, профессора Б.Э. Быховского ( 1898—
1980). После окончания Белорусского университета по отделению общественных наук
(1923) он работал преподавателем в Витебске. В 30-е годы профессор Быховский по-
явился в московских вузах. Начал читать лекции по истории западноевропейской фило-
софии. Например, в знаменитом МИФЛИ, в Государственном экономическом инсти-
туте на Зацепе, а позже и на кафедре философии Плехановки. Он проявил себя как
великолепный лектор, умело руководил подготовкой аспирантов. Быховский был
173
известным ученым, автором многих монографий, статей и учебников по филосо-
фии.
Философские взгляды Быховского сформировались в послереволюционный период.
Его первые теоретические работы носили комментаторский характер. Преимуществен-
ное внимание он уделял разъяснению и популяризации марксистско-ленинской филосо-
фии. Молодой преподаватель Быховский зарекомендовал себя как последовательный
материалист. В духе ленинских идей трактовал основные положения теории познания.
В его понимании диалектика выступает как средство получения нового знания и как со-
кращенное выражение теории. В 1930 г. опубликовал "Очерк философии диалектиче-
ского материализма". Здесь он сделал попытку систематизации и разработки категори-
ального аппарата. Этот очерк стал одним из первых учебников по диалектическому ма-
териализму в стране.
На раннем этапе своего творчества Быховский принимал активное участие в борьбе
за генеральную линию партии, выступал в дискуссиях против идейных оппортунистов.
В отличие от некоторых философов, он проявлял известную долю толерантности, ди-
станцировался от резких, крайних заявлений. Но вообще следует отметить сильное вли-
яние политической идеологии на всю его последующую теоретическую деятельность.
Особенно эта тенденция проявилась в публикациях 30—40-х гг. В этот период в центре
творчества Быховского находятся вопросы истории философии. Он трактует их с пози-
ций партийности философии, противоборства материализма и идеализма, с точки зре-
ния классового подхода. Выходят в своей - его монографии о философских взглядах
Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Г. Лейбница. Значительный резонанс получила книга "Филосо-
фия Декарта" (М.-Л., 1940), на ее основе Быховский защитил докторскую диссертацию.
Много противоречивых мнений вызвала монография "Метод и система Гегеля" (М.,
1941).
В судьбе профессора Быховского было немало драматических эпизодов. Вот один из
них: за участие в написании третьего тома "Истории философии" (1940) вместе с други-
ми известными авторами он был удостоен Сталинской премии, а через два года все со-
здатели этого труда получили строгие партийные взыскания. Формулировка звучала
так: "За грубые идейные ошибки, неверное толкование сущности немецкой идеалисти-
ческой философии". В последние годы жизни Быховский сосредоточился на издании
статей в жанре философской публицистики. Речь идет о его критических публикациях
на темы кибернетики, генетики, резких выпадах против современных западных фило-
софских течений. Эта его работа, к сожалению, отличалась излишней идеологизацией и
конъюнктурностью.
В годы Великой Отечественной войны в институте практически не прекращалась
учебная и научная работа. Преподаватели и студенты сумели преодолеть многие труд-
ности и адаптироваться к чрезвычайным условиям жизни и учебы. В 1942-1943 гг. вуз
окончили с дипломом 380 человек. Научные исследования были целиком подчинены
требованиям военного времени. Большая группа плехановцев встала в ряды защитни-
ков Родины. В формируемые в Москве дивизии народного ополчения были поданы де-
сятки заявлений от преподавателей общественных дисциплин. Добровольно решили ид-
ти на фронт многие студенты разных факультетов.
В 50-60-е гг. в Плехановке, как, впрочем, и других вузах страны, преподавание об-
щественных дисциплин осуществлялось по единым учебным программам. Учебный
курс назывался "Марксистско-ленинская философия". Дисциплина считалась обяза-
тельной, на всех факультетах читались лекции и велись семинары в студенческих груп-
пах.
В этих заметках я пишу в основном о делах и людях кафедр общественных наук и, в
особенности, о коллективе кафедры философии. Вся моя научно-педагогическая дея-
тельность тесно связана с ним.
Для характеристики деятельности коллектива в целом и ее отдельных преподавате-
лей важно начать рассказ о том, кто был здесь руководителем - лидером. В середи-
не 50-х г. заведующим кафедрой назначается В.А. Карпушин (1920-1990). Это участник
174
Великой Отечественной войны, капитан-контрразведчик. До войны учился в знамени-
том МИФЛИ. С его приходом кафедра философии постепенно становится авторитет-
ной среди столичных вузов. Профессор Карпушин - видный ученый, специалист по тео-
ретическим проблемам истории культуры и генезиса личности. Автор монографий,
сборников и статей. Он проявил себя не только как отличный лектор, но и умелый ор-
ганизатор учебного процесса. Был чужд догматизма, выступая против занудства и тяго-
мотины при чтении лекций и ведении семинарских занятий, требовал от преподавателей
ясности и доступности в изложении учебного материала. Он любил часто повторять из-
вестную максиму А. Шопенгауэра: "Кто ясно мыслит, тот ясно излагает". Карпушин ор-
ганизовал обсуждение текстов лекций, взаимопосещения занятий.
На кафедре сложилась традиция регулярных выступлений специалистов-филосо-
фов, ученых-обществоведов. Так, помню очень интересную лекцию профессора
Ю.А. Замошкина о новейших течениях в американской философии и социологии. Не-
сколько лекций прочитал A.A. Зиновьев. Он рассказывал о новых направлениях в нау-
ке логики, о своем видении перспектив ее развития. Реакция преподавателей на лекции
была неоднозначной. Некоторым суждения Зиновьева показались сильно новаторски-
ми. А иные не восприняли его явно усложненную аргументацию.
В эти годы на кафедре философии проходили оживленные открытые диспуты по
актуальным вопросам современности. В них принимали активное участие преподавате-
ли, аспиранты и студенты.
Значительный интерес вызвало обсуждение монографии В.Ж. Келле и М.Я. Коваль-
зона "Формы общественного сознания". Оно проходило в обстановке доброжелатель-
ства и товарищества. Здесь участвовали не только преподаватели кафедры философии
Плехановского института, но и обществоведы из других вузов.
Говоря о работе коллектива кафедры философии в целом, будет небезынтересно
напомнить о творческих биографиях отдельных ведущих преподавателей. Начнем с
А.И. Ракитова. Свою научно-педагогическую одиссею он начинал именно в Плеханов-
ке. Здесь защитил кандидатскую диссертацию (1955) и почти двадцать лет читал лекци-
онный курс по философии. Потом целиком погрузился в научно-исследовательскую те-
матику. Круг его творческих интересов стал необычайно широк. Это проблемы логики,
методологии науки, социальной философии. Свою докторскую диссертацию "Логиче-
ский анализ системы научного знания" Ракитов защитил в 1976 г. За последние годы в
фокусе его внимания находятся актуальные вопросы информатизации общества и нау-
коведения. Его отличает ориентация на фундаментальные исследования, стремление к
поиску важных концептуальных идей.
Более 30 лет проработал на кафедре философии Б.В. Мееровский (1922-1996).
Участник Великой Отечественной войны, выпускник философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова. В Плехановке он прошел путь от ассистента до профессора, док-
тора философских наук. Мееровский получил известность как специалист по западно-
европейской философии. Его перу принадлежат основательные труды, посвященные
анализу идейного наследия мыслителей XVIII в., публикации по истории религии. Под
его общей редакцией вышли в свет учебники по современной западной и русской фило-
софской мысли (1995).
Среди преподавателей-женщин следует отметить И.С. Андрееву (Выхрысткж). Она
была занята на кафедре с 1963 по 1971 г.; в качестве доцента читала лекции по общему
курсу философии. Больших успехов достигла в научно-исследовательской области. Не-
давно, в серии "Жизнь замечательных людей" (2003), в соавторстве с покойным супру-
гом A.B. Гулыгой опубликовала первую в нашей стране монографию о жизни и учении
немецкого философа Артура Шопенгауэра.
Нельзя не сказать о другой яркой преподавательнице кафедры - Н.Ф. Бучило. Она
пользовалась несомненным авторитетом у студентов и коллег по работе, существенно
преуспела и на научном поприще: защитила докторскую диссертацию о проблемах эсте-
тического восприятия. Ныне профессор Бучило читает курс лекций по философии и
175
логике в Юридической академии и состоит в редколлегии "Вестника Российского фило-
софского общества".
Несколько лет на кафедре сотрудничал Л.Б. Баженов (1926-2005) - известный фи-
лософ, специалист по философским вопросам естествознания. Он исследовал феномен
науки в его когнитивных, социальных и ценностных проявлениях. Солидный научный
багаж Баженова, несомненно, давал ему возможность интересно и содержательно вести
учебные занятия со студентами. Немного позже в кафедральный коллектив был принят
Б.В. Бирюков - известный специалист по философским аспектам кибернетики, управ-
ления, информатики, логики.
Важно подчеркнуть продуктивную деятельность Ученого совета общественных на-
ук. Он принимал к защите кандидатские диссертации от соискателей из других вузов и
научно-исследовательских учреждений, из многих городов страны. Об объеме работы
Ученого совета убедительно свидетельствуют цифровые данные. Согласно архивам, за
период с середины 50-х гг. и до наших дней состоялось более 500 защит диссертаций.
Причем диапазон философской тематики работ отличался широким разнообразием.
Здесь прошли работы по теории познания, этике, эстетике, истории и культуре религи-
озных конфессий, критике буржуазных философских направлений и концепций. Напри-
мер, во второй половине 50-х и начале 60-х гг. защищали свои диссертации П.М. Егидес,
Л.И. Греков, И.К. Пантин, Ю.В. Еремин, В.Е. Чертихин. Выпускник философского фа-
культета МГУ, участник Великой Отечественной войны K.M. Кантор в 1967 г. успешно
защитил диссертацию на тему "Теоретические проблемы технической эстетики". Ис-
следование В.Л. Глазычева было посвящено "Сущности и социальным функциям дизай-
на в системе современного капитализма". Надо сказать, что эта проблематика для того
времени представляла определенную новизну. Автор впервые в нашей научной литера-
туре раскрывает роль этого феномена в функционировании капиталистического произ-
водства, систем "маркетинга" и торговли. Лично мне довелось в качестве второго оппо-
нента (первым был профессор Ю.А. Левада) участвовать в обсуждении и оценке этой
интересной работы. Кстати заметим, что В.Л. Глазычев впоследствии стал ведущим
специалистом в этой сфере социальной философии. За последние годы он выдвинулся в
число заметных политических деятелей, став одним из членов Общественной палаты
РФ.
Одно из значительных достижений кафедры - плодотворная работа аспирантуры.
Здесь под руководством опытных профессоров (Б.Э. Быховский, К.Т. Кузнецов,
Я.Л. Харапинский и др.) получили путевку в научно-педагогическую жизнь многие аспи-
ранты и преподаватели. Можно отметить, например, Г.С. Батищева и его аспирантскую
работу "Категория диалектического противоречия в познании", защищенная как канди-
датская диссертация, В.У. Бабушкина - автора кандидатской диссертации "Концепция
философского мышления Карла Ясперса" (1968).
A.C. Панарин (1940-2003) проходил учебу в аспирантуре на кафедре философии в
Плехановке. Защитил кандидатскую диссертацию на тему: "Критика социальной док-
трины Жана Фурастье" (1974), более десяти лет читал здесь курс философии. С 1992 г.
возглавил кафедру политологии философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
и Центр социально-философских исследований Института философии РАН, стал чле-
ном Российской академии гуманитарных наук. В середине 80-х гг. он обратил на себя
внимание книгами "Реванш истории" и "Искушение глобализмом", которые были удо-
стоены высокой награды - премии А. Солженицына. Панарин пытался ответить на вы-
зовы и угрозы современной эпохи. Как политический философ, он верил в громадные
духовно-нравственные возможности России. Панарин рано ушел из жизни, можно ска-
зать, на взлете своей творческой карьеры. Он показал образец служения истине и борь-
бы против социального зла.
В 50-60-е гг. кафедрой философии более десяти лет руководил Генрих Ильич Эзрин
(1925-1995). При нем в коллективе были заняты известные специалисты-философы,
для студентов читались не только философские дисциплины по стандартным министер-
ским программам, но и озвучивались различные спецкурсы. Скажем, по истории рели-
176
гий, проблемам социологии, философским аспектам математики и др. В это время регу-
лярно выходили учебно-методические пособия, материалы к лекциям. Одной из важных
заслуг Эзрина является создание и поддержание в коллективе стабильной атмосферы доб-
рожелательства, плодотворного сотрудничества.
Особо хотелось бы рассказать о новом заведующем кафедрой философии
М.П. Скирдо. Он опубликовал ряд монографий, учебников, статей, среди которых мож-
но отметить: "Моральный фактор в Великой Отечественной войне"(1960, 2005), "Соци-
альная философия" (1998), книгу воспоминаний и размышлений "Над временем вла-
стен" (2002). Сегодня почтенный профессор деятельно проявляет себя во всех формах
вузовской жизни. Читает лекции для аспирантов, состоит членом Ученого совета, явля-
ется бессменным председателем совета ветеранов войны и труда.
В эти годы ключевым направлением деятельности кафедры философии была разра-
ботка проблем социальной философии. В частности, с учетом профиля экономического
вуза, большое внимание уделялось выяснению системы формирования потребностей и
интересов как факторов мотивации деятельности человека.
Отметим, что в состав кафедры философии входила группа преподавателей-социо-
логов. Главное направление ее научно-исследовательских изысканий - социально-пси-
хологические вопросы управления в трудовых коллективах, анализ причин возникнове-
ния конфликтов и способов их разрешения. Результаты социологических разработок
публиковались в специальных научных журналах.
В 1991 г. Постановлением Правительства РФ Плехановский институт обрел новый
статус - преобразован в Российскую экономическую академию им. Г.В. Плеханова. Это
открыло широкие горизонты и возможности для его развития и совершенствования.
Сегодня РЭА им. Г.В. Плеханова - одно из крупнейших государственных экономико-
коммерческих высших учебных заведений России.
В заключение можно сказать, что в Плехановке на протяжении всей ее вековой ис-
тории вопросам социально-гуманитарного образования придавалось ключевое значе-
ние. Конечно, на разных этапах его содержание и направленность существенно меня-
лись. Но именно социально-гуманитарные дисциплины нацелены на выработку у сту-
дентов передовых мировоззренческих ориентации, высоких нравственных качеств.
Учебно-воспитательная работа опирается на интеграцию плодотворных традиций про-
шлого, а также использование инновационных подходов к формированию личности
гражданина-патриота. В этих целях в Академии создан специальный центр (ЦСПГО), ко-
торый объединяет работу кафедр гуманитарного и социально-политического профиля.
177
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания. Отв. ред.
М.П. Мчедлов. М.: Культурная революция, 2007, 368 с.
Новая книга, посвященная проблемам взаимосвя-
зи религиозных и национальных факторов в жизни
социума, стала последней из серии публикаций, вы-
полненных под общим руководством доктора фило-
софских наук, профессора, заслуженного деятеля нау-
ки РФ, директора исследовательского центра "Рели-
гия в современном обществе" Института социологии
РАН М.П. Мчедлова, который скончался совсем не-
задолго до выхода книги из печати.
Среди авторов книги - авторитетные светские
ученые, а также выдающиеся религиозные деятели
современной России. Концепция работы основана на
том, что национальные (этнические) и религиозные
чувства и представления, имея одних и тех же носи-
телей, тесно связаны между собой. Особую актуаль-
ность рассматриваемая проблема имеет для полиэт-
нической (около 160 этносов) и многоконфессиональ-
ной (свыше 70 религиозных течений) России, где
ныне происходят рост и активизация как религиозных
организаций, так и национальных движений.
Книга открывается главой, написанной М.П. Мчед-
ловым и М.С. Кудряшовой, и посвященной методоло-
гии исследования взаимоотношений религиозного и
национального факторов. Социологические иссле-
дования позволяют авторам сделать выводы о тес-
ной связи религиозного и национального самосозна-
ния. Показательно, что примерно половина респон-
дентов, охарактеризовавших себя как неверующих,
участвуют в праздновании религиозных праздников,
периодически посещают храмы. Религия, будь то
православие, ислам или иная конфессия, восприни-
маются ими не только как собственно религиозная
система, но и как естественная культурная среда, на-
циональный образ жизни ("русский, поэтому право-
славный", "татарин, поэтому мусульманин"). В то же
время идея о том, чтобы общественная жизнь строи-
лась на основе религиозных предписаний, т.е. клери-
кальный вариант устройства общественной жизни,
отвергается как неверующими, так и большинством
верующих (например, ее поддержали только около
5% православных респондентов) (с. 9-10).
Этническое, национальное самосознание при-
надлежит к числу наиболее глубоко укорененных
компонентов человеческого сознания, начинающих
развиваться уже при формировании первичных со-
циальных общностей, таких как род, племя. Приоб-
щение же народов, этносов к новым для них разви-
тым религиозным системам, как, например, процесс
христианизации Руси - долгий и трудный процесс.
Однако в результате религия, став для народа "сво-
ей", входит во все поры национальной культуры, на-
чинает во многом определять национальное самосо-
знание, быт, стиль и образ жизни народа, невзирая
на смену социально-политических режимов и поряд-
ков. Пройдя процесс этнизации, она прочно сохраня-
ется в памяти народов, помогает не утрачивать само-
бытность их культуры, поддерживает их мораль. Ав-
торы обращают внимание на диалектическую
взаимосвязь: традиционная религия выступает неотъ-
емлемой составной частью этнической культуры, но
последняя в свою очередь постепенно начинает вли-
ять на некоторые культовые и догматические осо-
бенности религии, распространенной среди данного
этноса. В целом подобные сочленения создают воз-
можности определять во многих случаях обществен-
ное сознание и поведение значительной части народа.
Авторы обращают внимание на амбивалентный
характер религиозно-этнического симбиоза. Этниза-
ция религии, культивирование идеи "национальной
религии" способны порождать различные политиче-
ские последствия. Соотнесение и отождествление в
историческом сознании религиозной и национальной
принадлежности создает - в случаях возникновения
каких-то конфликтов, трений - предпосылки как для
умиротворяющего воздействия на межэтнические и
межконфессиональные отношения, так и для воз-
можного использования религиозного экстремизма
этнократически настроенными и националистиче-
скими группировками в своих корыстных целях. Од-
нако в современной России более широко представ-
лена именно примирительная, миротворческая дея-
тельность традиционных конфессий, их лидеров при
социальных и национальных противостояниях (см.
с. 27).
Принципиально важен вывод о том, что этно-
конфессиональная политика в современной России
должна исходить из одного незыблемого постулата:
сегодня ни один этнос России не стремится сливаться
в некую одну, "общую" нацию. Каждый из них пре-
исполнен желанием сохранять свои язык, традиции,
нравственные - светские или религиозные - нормы
и заповеди, культуру, генофонд. Кроме всего проче-
го, это реакция на объективные социально-экономи-
ческие процессы интеграции, способ защиты от не-
гативных последствий глобализации, от ассимиля-
ции и унификации. В этом стремлении все этносы
России находят опору в "своих" традиционных рели-
гиях (см. с. 34-35).
178
Е.Ф. Морозов рассматривает взаимовлияние ре-
лигии и культуры с учетом влияния географическо-
го фактора, особенностей архетипов и психотипов
различных рас и этносов. Религия отражает сущ-
ность культуры, и одновременно культура строится
на основах, зафиксированных в религиозном каноне.
Автор утверждает, что определенная раса или этнос
принимает ту религию, которая выражает ее (его)
фундаментальные представления, заложенные в ра-
совой (этнической) психологии (см. с. 44). Отстаивая
этот тезис, он старается выявить парадигмальную,
мировоззренческую преемственность православного
христианства в отношении славяно-русского языче-
ства. По его мнению, близость культур православ-
ных и исламских народов России объясняется бли-
зостью этнических психотипов вследствие их дли-
тельного совместного проживания в одном и том же
ландшафте. В то же время национальные культуры
не являются гомогенными, в них присутствуют мест-
ные варианты национальной культуры, стратовые и
диаспорные субкультуры, они испытывают воздей-
ствие инокультур. Наибольшие дискуссии может вы-
звать авторский тезис о негативном воздействии на
национальные культуры феномена, который назван
"акультурой" и определен как космополитический
вариант культуры, возникающий в мировых мегапо-
лисах (см. с. 57).
П.И. Пучков разрабатывает малоизученную в
мировой науке проблему этноконфессиональных
общностей, среди которых он выделяет две разновид-
ности. Первая из них - субэтноконфессиональные
общности, когда внутри какого-нибудь этноса появля-
ется группа, достаточно четко отличающаяся от ос-
новного массива этноса по своей конфессиональной
принадлежности и ряду элементов культуры (напри-
мер аджарцы-мусульмане среди основного, право-
славного массива грузин). Вторая разновидность
(значительно реже встречающаяся) - метаэтнокон-
фессиональная общность, когда несколько разных,
живущих по соседству народов настолько сближают-
ся на почве единства религии, что начинают осозна-
вать себя единым целым, не утрачивая при этом и сво-
его прежнего этнического самосознания. Автор
рассматривает примеры обеих разновидностей эт-
ноконфессиональных общностей в России и многих
других странах мира.
В главе книги, написанной Ж.Т. Тощенко, анали-
зируются феномены теократии и клерикализма. Ав-
тор делает вывод, что теократия и клерикализм
представляют собой достаточно объемные, значи-
тельные и противоречивые явления в человеческой
истории. Они не могут быть сведены только к госу-
дарственной форме управления, к контролю над хо-
дом общественной жизни - они представляют сово-
купность религиозно-политических воззрений и
должны анализироваться именно в этом качестве.
При этом, на наш взгляд, автор несколько расшири-
тельно толкует понятие теократии, расценивая все
попытки современных религиозных организаций уве-
личить свое влияние на общественную жизнь в каче-
стве теократических притязаний (см. с. 105).
Предметом внимания A.B. Логинова стала про-
блематика государственного регулирования этнокон-
фессиональных отношений. После сжатого обзора
исторического опыта этого регулирования в мировой,
в т.ч. отечественной истории, автор рассматривает
процесс становления современной российской модели
государственно-конфессиональных отношений. Он
констатирует, что либерально-западническая доктри-
на постсоветской демократии предполагала предела
но деидеологизированное государство, целенаправ-
ленно устраняющееся от регулирования сферы этно-
конфессиональных отношений. В религиозной жизни
России начала 90-х гг. это привело к острым кон-
фликтным ситуациям, к деформации межэтнических
отношений и к резкому обострению социально-поли-
тической борьбы. Этот отрицательный опыт доказал
необходимость государственного регулирования эт-
ноконфессиональных отношений. Кроме того, как
полагает A.B. Логинов, государство не нарушает
принципа свободы совести, проявляя неодинаковое
отношение к разным вероисповедным сообществам,
исходя из понятия "общего блага". Современной Рос-
сии ближе кооперационная модель государственно-
конфессиональных отношений, предполагающая от-
ношения приоритетного государственного партнер-
ства с традиционными для российской цивилизации
вероисповеданиями в условиях полноценной реализа-
ции конституционных принципов свободы совести и
свободы вероисповедания для всех законопослушных
религиозных объединений (см. с. 140,144).
Несколько глав книги посвящено проблемам
культуры и образования. В.В. Горбунов, обращаясь к
теме развития этнокультур в многонациональной Рос-
сии, рассматривает роль религиозной и светской куль-
туры в исторических судьбах российских этносов. Он
придает важное значение мирному, по преимуществу
ненасильственному характеру распространения хри-
стианства на Руси среди языческих народов и уделяет
большое внимание тому, что российская цивилизация,
сложившись в единое культурное целое, сохраняет в
своем составе многообразие этнических культур,
включая языческие культуры малочисленных наро-
дов. Интересны наблюдения автора над тем, как тема
язычества проявилась в художественной литературе и
искусстве, в том числе в произведениях A.C. Пушки-
на, Н.В. Гоголя и других классиков.
Проблема соотношения этнического, нацио-
нального и религиозного в жизни общества, народа,
государства находит особое выражение в практике
общего образования. И.А. Галицкая и И.В. Метлик в
главе, посвященной роли знаний о религии в этно-
культурном образовании, исследуют исторический
опыт отечественной школы. В дореволюционный
период велась большая работа по созданию единой
русской национальной школы, в которой правосла-
вие являлось мировоззренческой основой обучения.
Однако гимназическое образование, ориентирован-
ное на средние слои общества, оставалось, по суще-
ству, ненациональным, с либерально-космополити-
ческим уклоном. В то же время церковно-приход-
ские школы давали лишь начальное образование.
Для других наций и народностей в Российской импе-
рии существовала система конфессионально-нацио-
нальных школ. После 1917 г. Советское государство
оказывало значительную поддержку развитию си-
стемы школ национальных меньшинств (разумеется,
с устранением конфессионального компонента наци-
онального образования), но русское национальное
образование, русская школа, как констатируют ав-
торы, очень многое потеряли. Национальная иден-
тичность русских приносилась в жертву идее созда-
179
ния суперэтноса под названием "советский народ".
Авторы уделили большое внимание анализу совре-
менной ситуации, когда, с одной стороны, внедрение
преподавания в общеобразовательных школах основ
православной культуры вызывает упреки в клерика-
лизации образования, а с другой стороны, в националь-
ных школах титульных этносов в соответствующих
национально-административных образованиях из со-
держания образования подчас вытесняется общерос-
сийский федеральный компонент, сокращается пре-
подавание русского языка и литературы, происходит
подмена изучения истории России историей титульно-
го этноса. Большая работа по совершенствованию си-
стемы этноконфессионального образования ведется в
Москве, где наряду с достигнутыми успехами авторы
выявляют и проблемы, требующие поиска оптималь-
ных вариантов решения.
Митрополит Калининградский и Смоленский Ки-
рилл в главе "Православие и русская художественная
культура" обращает внимание на влияние, оказанное
христианским учением на творчество наиболее выда-
ющихся русских писателей, других деятелей культу-
ры. Он считает, что современное мышление, будучи
формально не связано с христианством, тем не менее
родилось в историческом контексте, сформирован-
ном при участии русской культуры, оно впитало в се-
бя нравственные критерии и ценности этой культуры,
которые являются и критериями, и ценностями хри-
стианскими (см. с. 218).
Председатель Совета муфтиев России Равиль
Гайнутдин рассматривает три аспекта этноконфесси-
ональной проблемы: исламское понимание нации;
роль ислама в истории формирования Российского го-
сударства, а также основные направления участия му-
сульманских организаций, мусульманских народов и
мусульман в жизни современного российского обще-
ства. Муфтий напоминает, что исторически мусуль-
мане России идентифицировали себя, прежде всего,
по религиозному признаку, в качестве мусульман, а не
как представителей какой-то территориальной или
языковой общности. Религиозная самоидентифика-
ция стала вытесняться национальной после 1917 г.
В настоящее время принадлежность к какой-либо на-
ции или народности стала уже неизбежным атрибу-
том самосознания каждого человека в нашей стране,
но теперь, с возрождением религиозности, у мусуль-
ман формируется также осознание их принадлежно-
сти к мусульманской умме, прежде всего в рамках той
национальности, к которой они принадлежат, но и в
рамках всего государства - России (см. с. 220-221).
Для России мусульмане - коренные народы, веками
живущие на родной земле и не знающие иной Роди-
ны, кроме как Россия. В этом принципиальное отли-
чие положения мусульманской общины России от об-
щин таких стран, как США, Германия или Франция,
где мусульмане - это иммигранты и приезжие.
В главе, написанной архиепископом Армянской
Апостольской церкви Езрасом, раскрывается особая
роль церкви в многовековой истории армянского на-
рода, прошедшего через тяжелые испытания. По
мнению архиепископа, значение церкви для сохране-
ния этнокультурной самобытности нации значи-
тельно усиливается в современных условиях гло-
бализации, когда малочисленные народы стоят на
пороге грандиозной опасности. В армянском обще-
стве сформировался своего рода социальный заказ
на то, чтобы церковь вновь исполняла органичные
для нее функции надгосударственного учреждения,
сохраняющего аутентичность армянского народа,
средоточия его духовности и культуры (см. с. 279).
Специальные главы книги посвящены исследова-
нию значения буддийской религии в самосознании ис-
поведующих буддизм народов России (при этом наи-
большее внимание уделено роли буддизма в жизни
калмыцкого народа), а также анализу специфических
особенностей такой религиозной и этнической общ-
ности, как крымские и литовские караимы.
Завершает книгу глава «"Вера и этнос" в зерка-
ле статистики и социологии"», написанная Ю.А. Гав-
риловым и А.Г. Шевченко. Авторы полагают, что,
несмотря на отмену в российском паспорте нового
образца графы "национальность", жители Россий-
ской Федерации отнюдь не стремятся рассматривать
себя как вненациональную общность "россиян". Эт-
ническая идентичность по-прежнему имеет в их жиз-
ни очень большое значение, причем религия в сохра-
нении этнической идентичности играет чрезвычайно
важную роль, а в ряде случаев даже оказывается ре-
шающей (см. с. 331). На основе репрезентативных
социологических исследований делаются выводы о
динамике и тенденциях развития этноконфессиональ-
ной картины в современной России. Сравнивая дан-
ные 1989 и 2002 гг., авторы констатируют снижение
совокупной численности народов православной куль-
туры на 4.5%; в то же время для общности народов
мусульманской культуры численность возросла на
21.6%. Одну из основных причин таких перемен авто-
ры видят в том, что в жизни мусульманских народов
России религия играет более значительную роль, не-
жели у народов православной культуры, религиозно-
му комплексу которых в советские годы был нанесен
невосполнимый ущерб. Поэтому народы, исповедую-
щие ислам, в гораздо большей мере сохранили укоре-
ненный в мусульманских религиозных верованиях
традиционный семейно-бытовой уклад, при котором
дети в семье в течение всего репродуктивного перио-
да рождаются практически ежегодно (см. с. 343). Дру-
гим важнейшим фактором изменения этнорелигиоз-
ного баланса населения Российской Федерации стал
высокий уровень миграции. Исследования, проведен-
ные среди различных мировоззренческих и конфесси-
ональных групп, показали, что все они, положительно
относясь к иммиграции в Россию русских, белорусов и
украинцев, в подавляющем большинстве высказыва-
ются в пользу ограничения переселения в нашу стра-
ну представителей неславянских этнических общно-
стей. Одновременно данные исследований мировоз-
зренческих и политических приоритетов в различных
группах показывают, что в обществе сохраняется вы-
сокий потенциал межэтнической и межконфессио-
нальной толерантности.
Книга, насыщенная ценным фактическим мате-
риалом и всесторонним научным анализом этнокон-
фессиональных проблем, стала достойным заверше-
нием серии изданий, организатором и соавтором ко-
торых был М.П. Мчедлов.
М.О. Шахов
180
Иеромонах ВАСИЛИЙ (САЯПИН), A.M. ШАРИПОВ. Иван Васильевич Киреев-
ский: Возвращение к истокам. М.: изд-во Главархива Москвы, 2006, 408 с.
Писать о хрестоматийных для истории России
фигурах дело трудное. Трудное, конечно, не потому,
что все уже сказано, и сказать больше нечего. Не-
легко воссоздать оригинальный облик историческо-
го персонажа, разрушая его признанный портрет, и
отождествлять известное имя с незнакомыми черта-
ми лица, пробираясь сквозь сложившиеся штампы и
стереотипы. Тем более это трудно, когда речь идет о
герое истории, личность которого затерта общеоб-
разовательными штудиями, которого "проходили"
по учебной программе и к которому, как правило, не
возвращаются без специального интереса, доволь-
ствуясь когда-то усвоенным общим представлением,
припоминанием о некоей роли в истории.
Данная книга об Иване Васильевиче Киреев-
ском, опубликованная к 200-летию со дня его рожде-
ния, - это опыт несуетного осмысления того, что
кроется за стереотипом "родоначальник славяно-
фильства". Авторы видят своей целью не только
уточнить содержание исторического факта, им важ-
но раскрыть духовный код, лежащий в основе явле-
ния, которое почти уже полтора столетия именуется
славянофильством, а это, по их мнению, значит об-
ратиться к духовному источнику, питающему душу
русского человека, каковым осознавал себя Киреев-
ский. Поэтому призыв, звучащий в названии книги, -
возвращение к истокам - означает заглянуть гораздо
глубже, чем явление "Киреевский".
Тот Киреевский, который известен как ориги-
нальный мыслитель, взломавший размеренную ат-
мосферу светской жизни, поставив проблему альтер-
нативы западноевропейскому пути культурно-исто-
рического развития, фигура знаковая для фиксации
перемен и поворотов в истории России, в представ-
ляемой книге возникает вросшим в совсем иные пла-
сты российской истории, в тот ее предел, где практи-
чески не слышно событийных бурь, где социально-
политический шум не нарушает тишины духовного
предстояния, а время истории как бы останавливает-
ся. Непривычным ракурсом, а потому неожиданно
ярко, Киреевский вырисовывается как продолжа-
тель и исполнитель духовной повседневности, а идеи
его - произрастающими из святоотеческого учения,
лежащими в лоне православной традиции, где яр-
кость индивидуальных творений лишь отсвет духов-
ного солнца. Авторы книги представляют Киреев-
ского не столько зачинателем новой идеологии как
результата осмысления цивилизационного этапа и
его российской версии, сколько обладателем куль-
турного бессознательного русского человека, вос-
приемником отечественной духовной традиции и в
этом смысле непреложным сыном своего Отечества.
Соответственно этому представляется авторами
самосознание Киреевского, характерные черты ко-
торого проявились рано. Будучи двадцатилетним
юношей, задолго до явленного своего славянофиль-
ства, он писал своему другу А.И. Кошелеву: "Не ду-
май, что я забыл, что я русский и не считаю себя обя-
занным действовать для блага своего Отечества.
Нет! Все силы мои посвящены ему... Содействовать
к просвещению народа не есть ли величайшее благо-
деяние, которое можно ему сделать?" (с. 25). Фраг-
мент, отображающий самосознание Киреевского,
позволяет также проиллюстрировать своеобразие
авторского прояснения идеологии славянофильства,
способа многомерного изображения одного из его
основателей. Высказанные в письме убеждения
вполне предвещают будущую идеологию славяно-
фильства и одновременно провоцируют отступление
от его шаблонного понимания. Процитированное за-
явление, выражающее пламенное желание "содей-
ствовать к просвещению народа", звучит, скорее, по-
западнически, про-западноевропейски, и внешне дис-
сонирует с распространенным образом славянофила,
которому, как считается, мила Древняя Русь с ее об-
щинной жизнью, житейской мудростью и самобыт-
ностью. Во всяком случае, и во многом благодаря
усилиям западников, как современников, так и по-
томков, исказивших взгляды своих противников по-
верхностным и предвзятым прочтением, выставив их
почти сторонниками косности, положение о "просве-
щении народа" не стало характерным в представле-
ниях широкой публики о славянофильстве. А между
тем, для 20-летнего Ивана Киреевского содействие
"просвещению" - это была уже стратегия жизни,
именно эту цель он видит для себя, полагая ее как
"благо Отечества". Он знает, к чему надо стремить-
ся, знает средство - литература, но самое интригую-
щее заключается в том, что уже тогда он артикули-
рует самое сложное, - что и как надо делать, выводя
алгоритм того специфического пути просвещения,
которым только может идти Россия: "У нас всех бу-
дет общая цель - благо Отечества и общее средство -
литература. Чего мы не сделаем общими силами?..
Мы возвратим права истинной религии, изящное со-
гласим с нравственностью, возбудим любовь к прав-
де, глупый либерализм заменим уважением законов
и чистоту жизни возвысим над чистотою слога... Вот
мои планы на будущее. Что может быть их восхити-
тельнее"? (с. 25-26). Раннее обретение смысла жизни
было прозрением будущей миссии служения Отече-
ству, на пути к которой Киреевскому предстояло ис-
пытание просвещения верой.
Вместе с тем, интуитивные прозрения, смысл ко-
торых Киреевскому откроется впоследствии, сам он
уже тогда не считал случайностью, полагая их воз-
действием духовного субстрата, как объяснял он это,
говоря о A.C. Пушкине: "Чтобы быть народным, на-
до еще быть воспитанным ... в средоточии жизни сво-
его народа, разделять надежды своего Отечества, его
стремления, его утраты - словом, жить его жизнью и
выражать его, невольно выражая себя" (с. 27).
В процессе самовыражения, выражения себя,
"архивного юноши" с глубоким интересом к позна-
нию, Киреевскому было дано понять, что просвеще-
ние народа должно иметь содержание и формы, по-
черпнутые в средоточии жизни народной, отвечаю-
щие интересам Отечества. Это потребовало от
И.В. Киреевского осмысления ценностей образова-
ния и определения роли религиозных убеждений.
Центральной в кругу проблем, волновавших Киреев-
ского в связи с разработкой программы просвеще-
181
ния народа, авторы книги видят проблему соотноше-
ния знания и веры, специфическое решение которой
было реализовано Киреевским в философском на-
правлении, получившем название славянофильства.
Вопрос о соотношении веры и знания был неиз-
бежным в эпоху Нового времени как задача осмыс-
ления результатов и перспектив западноевропейской
цивилизации. Для Киреевского понимание соотно-
шения веры и знания сопряжено с выходом за преде-
лы светского толкования, и потому раскрывается
предельно заостренно, как вопрос о смысле жизни и
достоинстве человека. Киреевский, истолковав с
точки зрения христианской антропологии вопросы
цивилизационного развития, которые волновали об-
щественную мысль эпохи, выдвигает на первый
план категории русской традиционной духовности,
пестуемой православием. И с этой позиции для него
главный критерий соотношения веры и знания опре-
деляется заботой о возвращении души из греховного
плена. Авторы книги обнаруживают источник этих
предпочтений. Киреевский следует положениям свя-
тоотеческого учения, выраженным, в частности,
преподобным Исааком Сириным, что "основание
всего доброго, возвращение души из вражия плена,
путь, ведущий к свету и жизни, - все это заключено в
сих двух способах: собрать себя воедино и поститься,
т.е. премудро и благоразумно поставить для себя
правилом воздержанием чрева, неисходное пребыва-
ние в одном месте, непрестанное упразднение [от
дел, возмущающих ум] и богомыслие" (с. 157-158).
Но в этом положении заключено не просто поуче-
ние, здесь программа жизни, указан путь делания для
возвращения души, практика существования, в бук-
вальном понимании идеальный образ жизни христи-
анина, к которой постепенно восходит и сам Киреев-
ский как идейно, так и в своей личной жизни. Так
жизненная практика, пронизанная заботой о суще-
ствовании души, делает важным в программе про-
свещения народа понятие образа жизни. Христиан-
ский образ жизни утверждает иерархическое сопод-
чинение всех потребностей духа, души и тела, и
цельности, как определяющей черты человека.
Теоретическое обоснование важности образа
жизни и цельности человека как необходимых усло-
вий просвещения возникает у Киреевского не без
опыта западноевропейского рационализма и как ре-
зультат его воцерковления, что привело Киреевско-
го к пониманию того, что познающий ум должен
быть обременен ответственностью, нравственно-
стью, сконцентрированной в вере. Для Киреевского
открылось, что знание, пропущенное сквозь веру,
обретает характер непреложной истины постольку,
поскольку христианская вера - это "не только про-
стая уверенность в бытии Бога или истинности хри-
стианского учения, не только мировоззренческая
установка, особое душевное состояние или характе-
ристика личного отношения к Богу. Прежде всего,
вера - это цельный образ жизни, характеризующий-
ся в человеке единством всех духовных, душевных и
телесных сил, направленный на непрестанный поиск
воли Божией и, по возможности, наиболее полное
совершение ее, каких бы трудностей и скорбей это
ни стоило" (с. 105). А познающий субъект, обладаю-
щий цельностью, приверженный образу жизни в ве-
ре, подобен преображенному человеку, когда чело-
век "побеждает в себе разногласия внутренних дви-
жений, производимые страстями, дух постепенно
занимает в нем главенствующее место и становится
определяющим все потребности души и тела"
(с. ПО).
В размышлениях Киреевского познающий чело-
век обязывается стремлением к самопознанию, а вся
его познавательная деятельность измеряется крите-
рием нравственности. Он утверждает, что стремле-
ние к познанию мира в его целости может происхо-
дить "только из потребности нравственной - именно
из потребности постигнуть свое, т.е. человеческое,
положение и назначение в мире, а это значит, что
главный мотив миропознания... заключается в раз-
витии самосознания; самосознание же необходимо
человеку для того, чтобы овладеть собою, своими
инстинктами, желаниями, и создать себя тем, чем он
должен быть" (с. 147-148).
Поверяя тягу к знанию предельными категория-
ми смысла жизни и нравственности, заключенными
в православии, Киреевский устанавливает простую и
ясную зависимость в соотношении веры и знания.
Для него несомненной истиной становится то, что
"единое истинное руководительное начало должно
проникать своим светом всю вообще умственную де-
ятельность человека", что в основе всякого знания
должно быть богопознание. Таким образом, по его
мысли, снимается противоречие между верой и зна-
нием.
Веру полагает Киреевский духовным стержнем
человека, поскольку она определяет смысл жизни,
без чего ум человека "будет счетной машиной, серд-
це - собранием бездушных струн, в которых свищет
случайный ветер. И никакое действие не будет иметь
нравственного характера, и человека, собственно, не
будет, ибо человек это его вера" (с. 106).
В вере же видел Киреевский преграду культу ра-
зума. Он пришел к выводу, что разум, не стесненный
верой, превращается в агрессивную силу, разрушаю-
щую не только сложившийся уклад человеческой
жизни, но и самого человека.
Создавая свой проект просвещения и осознавая
опасность "неумеренного исследования тварного ми-
ра" человеком страстным, Киреевский утверждал
необходимость "подготовленности для знания", по-
лагая, что "даже техническая образованность теряет
свою пользу, когда она не соединяется с устроением
других пружин, очищающих и сохраняющих нрав-
ственность" (с. 53). Поэтому он считал обязатель-
ным условием устройства системы образования его
единство с нравственным воспитанием, основой ко-
торого является религиозная вера. Киреевский отме-
чал, что человек, который "высшее сознание исти-
ны" предоставил исключительно логическому мыш-
лению, "в глубине своего самосознания оторвался от
всякой связи с действительностью и сам явился на
земле существом отвлеченным, как зритель в теат-
ре" (с. 167). Ум, не просветленный верою, всецело
предавшийся знанию, повреждается, считал он, и
"разум обращается в умную хитрость делающих идо-
ла из собственного ума, мало-помалу, сами того не
ведают, вдающиеся в помы ел, что не имеют более
нужды в совете и вразумлении других" (с. 175).
Противовесом культу разума Киреевский пола-
гал верующий разум, которому открывается воз-
можность "познать Бога, через исследование красо-
ты и гармонии тварного мира" (с. 146).
182
Авторы книги, повествуя о жизненном и творче-
ском пути Киреевского с помощью метода после-
довательного сопоставления взглядов Киреевско-
го и святых отцов, вдохновляют читателя к пере-
осмыслению известного прошлого, делая доступным
широкой публике то, что очевидно для тех, кто при-
надлежит традиции. Авторы осторожны в определе-
нии меры влияния идеологии славянофильства на ду-
ховно-религиозную мысль, но, безусловно, убеждают
в принадлежности идей Киреевского к христианской
традиции. Концентрируя внимание на решающем для
судьбы Киреевского биографическом факте, авторы
книги не просто показывают его интерес к святооте-
ческому учению. Они раскрывают его укорененность
в традиции, основываясь на творениях отцов церкви,
живших до и после Киреевского: Василий Великий,
Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Исаак Сирин,
Григорий Палама, Симеон Новый Богослов, Григо-
рий Нисский, Федор Студит, Петр Дамаскин, Мака-
рий Египетский, Серафим Саровский, Феофан За-
творник, Игнатий Кавказский, Макарий Оптинский,
Тихон Задонский, Иоанн Кронштадтский и весь
сонм, имя которому Православие, в ограде которого
смиренно сознавал себя Иван Васильевич Киреев-
ский. Причастность идей Киреевского к соборному
ряду имен не умаляет его величия, а делает его про-
сто не отменимым никакими политическими и исто-
риографическими переменами.
Г. А. Цветкова
Норберт ХИНСКЕ. Между Просвещением и критикой разума: этюды о корпусе логи-
ческих работ Канта; Без примечаний: афоризмы. Пер. с нем. под ред. Н. В. Мотроши-
ловой. М.: Культурная революция, 2007, 296 с.
После публикации на русском языке ряда статей
и докладов1 в России впервые вышла книга одного
из самых глубоких и вдумчивых кантоведов - без
преувеличения, "патриарха" современного мирового
кантоведения Норберта Хинске. Точнее говоря, вы-
шли две контрастные книги, объединенные под од-
ной обложкой. Отличительным стилем публикаций
Хинске является солидный справочный аппарат; бо-
лее того, его многочисленные примечания нередко
оказываются не менее ценными, нежели основной
текст. Такова работа "Между Просвещением и кри-
тикой разума: этюды о корпусе логических работ
Канта". Полной противоположностью является его
сборник более двух сотен афоризмов "Без примеча-
ний", в котором нашел отражение непростой жиз-
ненный опыт Хинске - пожалуй, это едва ли не един-
ственная его публикация, в которой подстрочные
примечания отсутствуют как таковые.
Хинске Н. "Критика чистого разума" и сфе-
ра свободы для веры. К вопросу о восприятии Кан-
та ранним иенским кантианством // Разум и экзи-
стенция. СПб., 1999; Хинске Н. Позднее нетерпе-
ние Канта: Послесловие к "Пролегоменам" //
Философия и история философии. Актуальные
проблемы. К 90-летию Т.И. Ойзермана. М., 2004;
Хинске Н. Кантовское разрешение антиномии сво-
боды или неприкасаемое ядро совести // Вопросы
философии. 2005. № 2; Хинске Н. Значение про-
блемы метода в мышлении Канта. О связи догма-
тического, полемического, скептического и кри-
тического метода // Иммануил Кант: наследие и
проект. М., 2007. Стоит также отметить, что чет-
верть века назад более раннее произведение Хин-
ске уже обсуждалось на страницах "Вопросов фи-
лософии", см.: Андреева И.С. Норберт Хинске.
Кант - вызов, брошенный современности // Во-
просы философии. 1983. № 3.
Работа "Между Просвещением и критикой разу-
ма" посвящена логическому корпусу Канта, к кото-
рому можно отнести его лекции по логике, черно-
вые заметки соответствующей тематики, а также
некоторые печатные произведения. Тем не менее,
главное внимание у Хинске уделено все же кантов-
ским лекциям по логике, рассматриваемым в кон-
тексте всего корпуса логических работ Канта. Рус-
скоязычный читатель знаком лишь с переводом кан-
товских лекций по логике, выпущенных в 1800 г. по
просьбе Канта Г. Йеше2. Между тем, за последние
два столетия были обнаружены и иные конспекты
кантовских лекций (так называемые логики Блом-
берга, Филиппи, Пёлица, Бузольта, Дона-Вундлаке-
на и др.), большинство из которых были опублико-
ваны в академическом издании сочинений Канта3.
С появлением этих лекций возник целый ряд про-
блем, которые так или иначе группировались вокруг
одного вопроса: как с ними поступать и имеют ли
они прямое отношение к кантовской философии, из-
вестной нам из первоисточников? Более частными
выглядят вопросы о том, насколько хорошо студен-
ты понимали своего лектора, насколько адекватно
они отразили его мысль в конспектах, какова их да-
тировка, насколько полными они являются. Книга
Впрочем, о некоторых сложностях данного
компендиума русскоязычный читатель мог узнать
уже давно, см.: Гулыга A.B. Кант. М., 1981. С. 267.
3 Если не учитывать "Логику" в редакции Йе-
ше, кантовскую "Антропологию" и некоторые
лекции по этике, то за исключением фрагментов
кантовских лекций по метафизике и по философ-
ской энциклопедии в переводе В.В. Васильева (см.:
Кант И. Из рукописного наследия (материалы к
"Критике чистого разума", Opus postumum). M.,
2000) переводы кантовских лекций на русский
язык отсутствуют.
183
Хинске подводит некоторые итоги многолетних раз-
думий автора над данными проблемами.
При ответе на сформулированные выше вопро-
сы Хинске опирается на методологические основа-
ния, в недостаточной степени знакомые отечествен-
ным читателям и исследователям. В силу различных
причин, в том числе и политического характера, в
советском, а также и в российском кантоведении
преобладало и преобладает исследование кантовско-
го творчества сквозь призму его влияния на последу-
ющую философию - будь то так называемая немец-
кая классическая философия, марксистская филосо-
фия или иные течения и направления. Хинске же,
напротив, преимущественное внимание уделяет ис-
тории источников и истории понятий, в результате
чего для него центральными оказываются вопросы
о том, как возникли те или иные проблемы и поня-
тия кантовской философии, а также кто из предше-
ственников и современников Канта повлиял на это.
Если в первом случае мы в значительной мере смот-
рим на Канта глазами Иог.Г. Фихте, Ф. Шеллинга,
А. Шопенгауэра, К. Маркса, М. Хайдеггера и др., то
во втором случае пытаемся понять Канта исходя из
Хр. Вольфа, И.Г. Дарьеса, А.Г. Баумгартена,
И.Н. Тетенса, И.Г. Ламберта, Г.Ф. Майера и др. Ино-
гда образ Иммануила Канта, который получается в
этих двух вариантах, оказывается столь различным,
что может возникнуть впечатление, будто речь идет
о двух разных мыслителях. Наряду с этим следует
подчеркнуть, что Хинске широко использует фило-
логические изыскания, а также учитывает компью-
терные методы обработки текста. На момент появ-
ления первых опытов подобного рода - в частности
двухтомного индекса слов к первым девяти томам
академического издания сочинений Канта (1967)4 -
было еще не совсем понятно, имеют ли результаты
электронной обработки какую-либо пользу для кан-
товедения, ибо, взятые сами по себе, они вряд ли что-
то дают исследователям. Книги и статьи Хинске,
публикуемые под его редакцией "Kant-Index", нагляд-
но продемонстрировали возможности применения
новых методов для датировки кантовских лекций и
черновых заметок, для исследования возникновения
тех или иных понятий или проблем5, равно как и их
интерпретации, и в этом - его несомненная заслуга.
Более того, ныне в серьезных публикациях о Канте
обойтись без подобных данных становится все труд-
нее и труднее. Тем не менее, согласно широко рас-
пространенному предубеждению, такого рода фило-
логическая и "компьютерная" работа не имеет ника-
кого отношения к истории философии и даже
противопоказана ей. Однако достаточно ознако-
миться с работами Хинске, чтобы понять, что в дей-
ствительности подобные методы позволяют ему вы-
4 Martin G. (Hg.) Allgemeiner Kantindex zu Kants
gesammelten Schriften. Wortindex zu Band 1-9. Bd. 1-
2. Berlin, 1967.
5 См. в этой связи "Приложения" к книге "Меж-
ду Просвещением и критикой разума" (с. 173-214),
убедительно показывающие параллели между "Кри-
тикой чистого разума" и кантовскими лекциями по
логике, возможности довольно надежной датировки
тех или иных фрагментов текста, динамику употреб-
ления ряда кантовских понятий и т.д.
являть у Канта такие животрепещущие темы, кото-
рым мог бы позавидовать и кантовед,
претендующий на некое экзистенциальное прочте-
ние кенигсбергского философа.
В книге "Между Просвещением и критикой ра-
зума" Хинске ставит двоякую задачу: во-первых, по-
казать, что кантовские лекции по логике "дают нам
нечто вроде репрезентативной выборки из филосо-
фии немецкого Просвещения" (с. 28), а во-вторых,
"составляют зародыш его собственной, критической
философии" (с. 29). Наибольший интерес для русско-
го читателя представляет, вероятно, первая часть
книги "Наследие Просвещения", в особенности на фо-
не бессодержательных разговоров о конце преслову-
того "проекта Просвещения". Ходульный образ этого
"завершенного проекта" с натяжкой можно отнести
даже к французскому Просвещению, не говоря уже
об английском и тем более немецком. Такие важные
темы, как борьба с предрассудками и самостоятель-
ность мышления, значение которых для Канта Хин-
ске реконструирует на основе логического корпуса
кенигсбергского мыслителя, отчетливо показывают,
что заканчиваться, строго говоря, еще нечему, ибо
Просвещение в данном направлении еще, по боль-
шому счету, и не начиналось. Более того, проблемы
немецкого Просвещения оказываются куда понят-
нее и ближе современным российским реалиям, чем
многие рассуждения давно возведенного в философ-
ский пантеон Немецкого идеализма. Так, кантов-
ский подход к спору о древних и новых писателях
сквозь призму учения о предрассудках (с. 82-98) со-
всем бы не помешал тем, кто хочет разобраться во
вновь вспыхнувшем недавно с новой силой споре о
месте России в оппозиции Запад/Восток. Образ не-
мецкого Просвещения, проступающий на страницах
книги Хинске, оказывается, с одной стороны, до-
вольно неожиданным, но, с другой стороны, очень
убедительным и обоснованным, и свидетельствует о
насущной потребности в значительной корректиров-
ке и дополнении соответствующих глав в отече-
ственных историко-философских программах и ру-
ководствах. Что же касается отношения к немецко-
му Просвещению самого Канта, то его нельзя свести
к одной статье, отвечающей на вопрос о том, что та-
кое Просвещение, и лекции по логике являются
здесь существенным и необходимым дополнением.
Очень важным представляется замечание Хинске о
том, что некоторые идеи Канта следует понимать и
рассматривать как мысли, выдвинутые мыслителем
эпохи Просвещения, ибо сведение буквально всего
написанного и сказанного Кантом после 1770 г. к
трансцендентальной философии расширяет послед-
нюю до безобразности и делает ее трудноотличимой
от иных философских учений.
На основе кантовского логического корпуса
Хинске убедительно доказывает, что тезис о "двой-
ной жизни" Канта, согласно которому мыслитель по
разным причинам, в том числе и из-за боязни, утаи-
вал на лекциях свое мнение по обсуждаемым вопро-
сам - в особенности по политическим проблемам,
прячась за спиной автора разбираемого им учебного
пособия, - в такой интерпретации является несостоя-
тельным, ибо "в том, что касается его политических
убеждений, Кант на лекциях говорил совершенно
открыто" (с. 106). Удивление сегодня может вызы-
вать лишь тот факт, что это были лекции по логике.
Данное замечание показывает, что во второй поло-
184
вине XVIII в. предмет логики был значительно шире,
нежели это имеет место сегодня: наряду с логикой в
узком смысле слова, логические лекции являлись
также некоей философской пропедевтикой и затра-
гивали наряду с общими вопросами познания и об-
щей философской методологией и целый ряд миро-
воззренческих вопросов. Обвинения Канта в "трусо-
сти"6 и "страхе перед людьми"7 имеют длительную
традицию и начались, по меньшей мере, еще с
Йог.Г. Фихте, Шеллинга и Шопенгауэра, а поэтому
корректировка этого предвзятого мнения8 представ-
ляется весьма важной для понимания как кантовскои
философии, так и личности ее создателя.
Предпринятое Хинске исследование кантовских
лекций по логике в контексте "Критики чистого ра-
зума" весьма недвусмысленно свидетельствует о
том, насколько кантоведы до сих пор недооценива-
ют роль Георга Фридриха Майера в становлении
кантовскои философии - именно по его учебнику
Кант около сорока лет читал свои лекции по логике.
Как бы пристально мы ни всматривались в "Критику
чистого разума" сквозь призму наукоучения Фихте и
более поздних философских течений, сколь бы скру-
пулезно ни пытались анализировать сам текст "Кри-
тики чистого разума" исходя из нее самой, но без об-
ращения к Вольфу и Майеру (с. 39-41) нам вряд ли
станет понятно, например, кантовское разделение на
философское и историческое познание, равно как и
кантовская интерпретация догматизма - а все это иг-
рает далеко не последнюю роль в главном произве-
дении кенигсбергского философа. С этой точки зре-
ния книга Хинске демонстрирует, что перед россий-
ским кантоведением стоит серьезная задача -
развивать историю источников кантовскои филосо-
фии и дополнять ею историю влияния кантовскои
философии на последующие философские учения.
Во второй части книги о логическом корпусе,
озаглавленной "Зачатки критической философии" и
нацеленной на вопрос о том, как возникала "Крити-
ка чистого разума", следовало бы обратить внима-
ние на реконструкцию Хинске кантовского понятия
системы как единства многообразия знания, которое
подчинено одной идее (с. 137-156). В этом вопросе
кантоведение с точки зрения истории влияния и с
точки зрения истории источников существенно рас-
ходятся. Первое направление верит утверждениям
Фихте о том, будто у Канта не было системы, ибо
она есть целое, в которой все вытекает из одного-
единственного основоположения и в него же возвра-
6 См., например, письмо Ф. Шеллинга к
Иог.Г. Фихте от 12 сентября 1799 г. (Fichte J.G. Gesa-
mtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissen-
schaften. Hrsg. von R. Lauth, H. Gliwizky. Bd. III, 4. Stut-
tgart-Bad Cannstatt, 1973. S. 70); письмо Иог.Г. Фихте к
Ф. Шеллингу от 20 сентября 1799 года (op. cit. S. 86).
7 См. письмо А. Шопенгауэра к К. Розенкранцу
от 24 августа 1837 г. (Immanuel Kant's sammtliche
Werke. Hrsg. von K. Rosenkranz, F. W. Schubert. Tl. 2.
Leipzig, 1838. S. XI).
Несмотря на то что в России данное мнение
было не очень распространено, совсем бесследно
оно тоже не прошло: см., например, записные книж-
ки В.Я. Брюсова (Литературное наследство. Т. 98.
Кн. 1.М., 1991. С. 801).
щается. Исходя из этого, попытки трансформации
кантовскои философии с целью построения систе-
мы, предпринятые со стороны Фихте, Шеллинга
("Система трансцендентального идеализма") и др.,
оказываются довольно оправданными. Второе же
направление кантоведения указывает на собствен-
ное понятие системы у Канта, отмечая при этом как
его зависимость от Вольфа, так и немаловажные
кантовские новации. И это кантовское понимание
системы оказывается для сегодняшнего университе-
та и самосознания науки более актуальным, нежели
свойственное немецким идеалистам начала XIX в.
Однако есть одна проблема, которая в книге
Хинске была намечена, но не получила в ней доста-
точного освещения: речь идет об аутентичности
имеющихся лекционных курсов по логике кантов-
скои мысли (с. 26-27). И хотя она вряд ли решаема в
общем виде, а применительно к конкретно обсужда-
емым в книге темам точка зрения автора по данной
проблеме понятна из контекста, она не может не
волновать (а иногда и отпугивать, напоминая о "коз-
лином пергаменте") исследователей, только-только
обращающихся к данному разделу кантовского на-
следия. Кроме того, в силу того, что книга возникла
из лекционного курса, она не свободна от ряда по-
второв, отсутствие которых сделало бы ее чтение
еще более увлекательным. В последнее время Хин-
ске прилагает немалые усилия, для того чтобы вос-
становить былые связи российского и зарубежного
кантоведения9. С этой точки зрения русский перевод
книги явно выиграл бы, если бы многочисленные
кантовские цитаты, пусть даже и переведенные за-
ново специально для данного издания, сопровожда-
лись ссылками на уже имеющиеся переводы "Крити-
ки чистого разума" или рукописного наследия.
В противном случае может возникнуть досадное впе-
чатление, что несколько поколений российских кан-
товедов и переводчиков трудились напрасно, а
утверждение о "глубине и широте российского кан-
товедения" (с. 22) со стороны самого автора книги не
имеет под собой серьезных оснований. Но если но-
вый перевод отдельных цитат Канта на русский
язык и игнорирование уже имеющихся русскоязыч-
ных изданий Канта хоть и представляются весьма
спорными, но являются все же допустимыми, этого
никак не скажешь об обратном переводе с немецко-
го цитаты Л.Н. Толстого из "Послесловия к Крейце-
ровой сонате" (с. 124 прим.).
Хочется надеяться, что перевод книги Хинске -
мыслителя, пытающегося идти "против течения",
ибо "историки [философииJ, подчиняющиеся моде,
подобны полицейским, которые служат мафии"
(с. 276) - придаст новые импульсы российскому кан-
товедению, оснастит молодых исследователей новы-
ми методами и откроет им новые горизонты, а так-
же поспособствует дальнейшей интеграции россий-
ского кантоведения в мировое.
Л.Н. Круглое
9 До Первой мировой войны статьи А.И. Вве-
денского, Н.О. Лосского или И.И. Лапшина были
такой же органичной составной частью известно-
го журнала "Kant-Studien", как и статьи К. Форлен-
дера, Ф. Паульсена или В. Виндельбанда.
185
КОРОТКО О КНИГАХВ.Г. БЕЛОУС. Вольфила [Петроградская Вольная Философская Ассоциация]: 1919-
1924: В 2 кн. / Под ред. М.А. Колерова. М.: Модест Колеров и "Три квадрата”, 2005.
Кн. 1. Предыстория. Заседания. 848 с. Кн. 2. Хроника. Портреты. 800 с. (Сер. Исследо¬
вания по истории русской мысли / Под общей ред. М.А. Колерова; Т. 11; Кн. 1, 2). Ти¬
раж 1000 экз.В.Г. БЕЛОУС. Вольфила, или Кризис культуры в зеркале общественного самосозна¬
ния. СПб.: Издательский дом "М1ръ", 2007. 432 с. Тираж 1000 экз.Первые две книги подводят итог исследователь¬
ских, в том числе археографических поисков
В.Г. Белоуса. Они составлены из документов, отра¬
жающих идеологию, историю организации, историю
повседневной организационной деятельности, пла¬
нов и заседаний Вольной Философской Ассоциации.
Документы представлены в (вос)созданном В.Г. Бе¬
лоусом историческом контексте, "фактические" ос¬
нования которого были заложены писателями, ху¬
дожниками, критиками, принадлежавшими к группе
"скифов" и впервые публично выразившими свое
мировоззрение в двух выпусках альманаха "Скифы"
(1917, 1918). Духовный максимализм, "непримирен-
ность", практический идеализм и принципиальное
свободомыслие были скрепами, соединившими в од¬
но группу мыслящих людей, искавших новых форм
осмысления революционной реальности в разных
культурных сферах и выражавших свои взгляды раз¬
ными средствами: поэтическими, прозаическими,
живописными, философскими. В творческое содру¬
жество входили Р.В. Иванов-Разумник, A.A. Блок,
Андрей Белый, А.М. Ремизов, К.С. Петров-Водкин,
Лев Шестов, Конст. Эрберг (К.А. Сюннерберг), А.З.
Штейнберг, Б. Кушнер и др. Именно привержен¬
ность свободной рефлексии, наряду с интересом к
философским темам и собственно философскому
творчеству, заставляет видеть в Вольфиле социаль¬
ный институт, ставивший целью непрерывное твор¬
чество и удержание в мыслящей части общества ос¬
новных философских установок, - каковой она и бы¬
ла согласно замыслу ее учредителей (напр.: "Новая
Ассоциация ставит себе задачи неизмеримой важно¬
сти и столь же неизмеримой широты: реформирова¬
ние жизни через реформу понимания общественных
прав и человеческих обязанностей философии и ре¬
формирование философии путем включения в систе¬
му ее насущнейших проблем задачи непосредствен¬
ного воздействия на живую историческую жизнь.
Другими словами, философия должна быть тенден¬
циозна, т.е. напряженно стремительна и жизненнодейственна (...) Основной темой большинства откры¬
тых заседаний (...) является проблема переживаемо¬
го кризиса культуры" (А.З. Штейнберг; кн. 2, с. 40).
Философия в Вольфиле была поставлена в один ряд
с социализмом, но и со свободным и соборным
стремлением к истинности (там же). Поиски новых
интеллектуальных и художественных форм, ведо¬
мые творческой личностью, должны были, прежде
всего, иметь для себя социальное и духовное про¬
странство и, кроме того, каким-то образом вместить
в себя революционные изменения государственности
и общественности. Вольфила имела также неотъем¬
лемые от ее идеологии просветительские цели, для
достижения которых предусматривались соответ¬
ствующие организационные формы - открытые за¬
седания и работа кружков и пр.В первой книге В.Г. Белоус пишет о предысто¬
рии Вольфилы и помещает в соответствующем раз¬
деле "Скифский манифест" (1917) и "Проект Скиф¬
ской Академии" (1918-1919). Основную часть книги
составляют различные материалы, воссоздающие
содержание "заседаний" Вольфилы в 1919-1922 гг.
Назову темы заседаний: Крушение гуманизма; Па¬
мяти А.И. Герцена; Памяти П.Л. Лаврова; Проле¬
тарская культура; Что такое Вольфила?; Философия
творчества; Памяти Вл. Соловьева; Платон; Памяти
Александра Блока; Памяти Ф.М. Достоевского;
Формальный метод. С докладами и содокладами
(включая участие в беседах, прениях, дискуссиях и
пр.) выступили А. Блок, Андрей Белый, А. Штейн¬
берг, A.A. Гизетти, Иванов-Разумник, С.А. Венге¬
ров, Э.Л. Радлов, П. Витязев, П.А. Сорокин, A.B. Ва¬
сильев, A.A. Мейер, H.H. Пунин, В.Б. Шкловский,
К.С. Петров-Водкин, Н.О. Лосский, Конст. Эрберг,
Л.П. Карсавин, A.A. Чебышев-Дмитриев, Ф.Ф. Зе¬
линский, О.Д. Форш, Л. В. Пумпянский, И.И. Лап¬
шин, С. Аскольдов, Ю.Н. Тынянов, А.Л. Волынский,
Б.М. Эйхенбаум, Б.В. Томашевский, Л.П. Якубин-
ский, Д.М. Пинес и др. В.Г. Белоус воссоздает замы¬
сел, ход заседаний и отклики о них, основываясь на186
объявлениях, афишах, публицистических, мемуар-
ных и пр. свидетельствах, а также публикует сохра-
нившиеся в той или иной форме тексты докладов и
конспекты прений.
Во второй книге выстраивается идейно-органи-
зационная история Вольфилы как, в частности, со-
циального института, имевшего устав и прошедшего
государственную регистрацию. Здесь опубликованы
многочисленные документы, отражающие эту сторо-
ну существования Вольфилы: протоколы заседаний
Совета ВФА, планы, афиши, переписка, полемиче-
ские отклики, конспекты выступлений, воспомина-
ния, командировочные удостоверения, финансовые
документы и мн. др. Они представлены в разделе
"Хроника", который разбит на четыре подраздела
(Петроград. 1919-1921; Москва. 1921-1922; Берлин.
1921-1922; Петроград-Ленинград. 1922-1924). Их за-
главия свидетельствуют об усилиях руководителей
Вольфилы по организации ее работы также в Москве
и Берлине. Материалы книги отражают организаци-
онные формы существования Вольфилы (заседания,
кружки, отделы, литературные вечера и пр.), полеми-
ку о реорганизации в связи с формально-организаци-
онным кризисом и пр. вплоть до ее закрытия в 1924 г.
Во второй части этой книги помещены "портреты"
лиц, сыгравших важные роли в организации деятель-
ности Вольфилы, - Андрея Белого, Р. Иванова-Ра-
зумника, Конст. Эрберга, А. Штейнберга, Н.М. Ме-
ринг, А.Л. Векслер, Л. Пумпянского, Я.И. Гордина,
Г.П. Зотова. Здесь же приводятся важнейшие для
данного издания указатели имен к первой и второй
книгам.
В книге "Вольфила, или Кризис культуры в зер-
кале общественного самосознания" В.Г. Белоус ста-
вит целью "отчетливо преподнести читателю смысл
творческих исканий послереволюционного свободно-
го общественного самосознания" (с. 8). Здесь пред-
ставлен "аналитический обзор дискуссий" в Вольфи-
ле. Автор предлагает собственное видение адекватно-
го метода истории отечественной философии и
оценивает результат его реализации в данной книге,
противопоставляя его исследовательским практикам
по типу past perfect - прошедшего совершенного вре-
мени, когда в результате выстраивается иерархиче-
ская лестница мыслителей первого, второго и пр.
рангов вплоть до бесконечно малых и остающихся
незамеченными. В.Г. Белоус стремится "актуализи-
ровать особый подход к отечественной философии,
который (...) отвечает форме present indefinite, или
настоящему неопределенному времени. Взгляд на ис-
торию содружества с этой точки зрения дает возмож-
ность наблюдать феномен внешне неупорядоченный,
но внутренне устойчиво-целостный (...) Здесь отсут-
ствуют приметы какой бы то ни было интеллекту-
альной иерархии. Признанные литературные и фи-
лософские величины на равных взаимодействуют с
персонами, которых в настоящий момент сложно
идентифицировать даже по самым продвинутым био-
библиографическим справочникам. Здесь не прини-
маются во внимание прежние заслуги, и вместе с тем,
никто не демонстрирует симптомов комплекса не-
полноценности. Философствующее сознание обре-
тает статус продукта коллективного переживания,
благодаря чему сама Вольфила постепенно превра-
щается в перекрестье менталитетов - светского и ре-
лигиозного, оптимистического и пессимистического,
наивного и академического, становится оригиналь-
ной лабораторией действенного самосознания, где
различные философские векторы, смыслы минув-
шего и настоящего соединяются в полилоге, отража-
ющем как драматизм переживаемого момента, так и
романтическую устремленность к созидательному ин-
теллектуальному творчеству" (с. 5-6). Вынуждена
ограничиться здесь приведением тем книги по оглав-
лению, отражающему авторский замысел и - идей-
ные реалии Вольфилы. Самоутверждение филосо-
фии: Младоидеалисты на пути к коллективной иден-
тичности. Опыт институционализации философского
содружества. Философский театр: между дилетантиз-
мом и академизмом. Вызов и Ответ: А. Блок о кру-
шении европейского гуманизма. Культура и цивили-
зация. Духовный максимализм. Пути самопознания:
Пролетарская культура. Философия творчества. Об-
раз национальной философской мысли. Человек,
культура, история: Антроподицея Р.В. Иванова-Ра-
зумника. Философия культуры Андрея Белого.
А.З. Штейнберг о смысле истории. Традиция и нова-
торство: Иннормистская утопия Конст. Эрберга.
Л.В. Пумпянский: археология культуры. Формализм
versus философская критика. Вместо послесловия:
Преодоление Идеализма. В книге есть указатель
имен.
М.М. ФЕДОРОВА. Метаморфозы принципов Просвещения в политической филосо-
фии Франции эпохи буржуазных революций. М: Институт философии РАН, 2005.
190 с. Тираж 500 экз.
Проблематика книги богата социально-истори-
ческими, политическими и философскими обертона-
ми, которые отчетливо доносит до читателя
М.М. Федорова, широко привлекая в интересах ана-
лиза суждения о проекте Просвещения современных
философов и исследователей (М. Фуко, Ф. Лиотар,
М. Ямпольский, Б. Капустин, Э. Соловьев, Ю. Ха-
бермас и др.). Тем самым М.М. Федоровой удается, в
частности, актуализировать полемический полити-
ко-философский контекст XIX в.
Собственно задачей автора является анализ по-
литико-философских оснований проекта Просвеще-
ния на материале политической мысли Франции
конца XVIII-XIX вв. В центре рассмотрения нахо-
дятся три идеи, сформулированные и завещанные
последующей современности эпохой Просвещения:
187
1 ) общество состоит из самостоятельных и обладаю-
щих волей индивидов, каждый из которых свободен
и равноправен с другими индивидами; 2) социально-
политическая реальность полностью открыта для
разума в его познавательной и преобразовательной
ролях; 3) имеет место закономерный прогресс, выра-
жающийся в развитии форм осмысления социально-
политической реальности и в замене социальных и
политических состояний другими, более совершен-
ными. М.М. Федорова стремится, прежде всего, ре-
конструировать каждый из этих принципов и пред-
ставить их в той форме, какую они приняли к концу
XVIII в., а также выявить их внутренние противоре-
чия. Последние были "ярко высвечены" революци-
онными событиями во Франции и стали предметом
политико-философской рефлексии XIX в. (см. с. 9).
В первой главе книги рассматриваются фило-
софские предпосылки французской политической
мысли XIX столетия. М.М. Федорова не ограничива-
ется идеями одних только французских мыслителей
и восстанавливает общее поле политической фило-
софии XVIII-XIX вв., принимая в расчет также кон-
цепции, по крайней мере, британских философов.
Автор реконструирует каркас европейского индиви-
дуализма, предполагавшего отход от традиционного
восприятия индивида как органически включенного
в некое целое, устроенное и действующее благодаря
наличию трансцендентного начала, а также полага-
ние индивида в качестве источника своих убеждений
и поступков. Здесь же выявляются противоречия
(отмеченные уже Юмом и др.), заложенные в самой
идее естественного индивида и общества, создавае-
мого такими индивидами: ведь имеет место "с одной
стороны, признание в качестве основы социального
и политического мира единичного и уникального ин-
дивида; с другой - фактическое отрицание в этом
единичном и уникальном индивиде всех специфиче-
ских, случайных, собственно человеческих черт, их
снятие и растворение во всеобщем и неизменном,
что объединяет всех конкретных индивидуумов - в
Разуме" (с. 15). М.М. Федорова специально рассмат-
ривает колебания Руссо, нашедшие выражение в
особенностях его концепции индивидуализма и на-
родного суверенитета, и формулирует заключение:
"суверенитет народа абсолютен, но следует ли из
данного утверждения вывод о безграничности прин-
ципа суверенитета? В ответе на этот вопрос корени-
лись две противоположные концепции демократии,
известные в XIX в.: либо признание всемогущества
народа, которое оправдывает любые его деяния, в
том числе и несправедливые; либо права народа
должны быть ограничены (например правами лич-
ности), и тогда демократия являет собой не царство
суверенитета народа, но царство права. В первом
случае акцент делается на право большинства, и эта
тенденция возьмет верх в идеологиях популистской
ориентации. Во втором - на первый план выдвигает-
ся уважение прав меньшинства, что найдет свое от-
ражение в либеральных доктринах" (с. 18-19). Далее
в первой главе рассматриваются основания утвер-
ждения рационализма в философской мысли Про-
свещения. В обобщающих суждениях о просвещен-
ческих идеях о месте разума в природе человека и
его роли в общественно-политическом устроении и в
осмыслении и упорядочении истории М.М. Федорова
основывается на кратком обзоре концепций Гоббса,
Руссо, Сийеса. Разум рассматривался как средство
очищения человеческого сознания от ошибок и
предрассудков и социума - от барьеров на пути
утверждения свободы и справедливости, от отягчаю-
щих традиций. Время и пространство социальной и
политической истории должны были быть упорядо-
чены, сделаться прозрачными, доступными для вве-
дения разумных установлений. Однако уже к концу
XVIII в., как показывает М.М. Федорова, обнаружи-
лись противоречия между "упрощающим духом"
естественно-правовой теории и интересами практи-
ческой политики, более того - «в недрах самого по-
литико-философского знания постепенно вызрева-
ют тенденции (...) "импульс", направленный на пре-
одоление абстрактных схем "рационалистического
тоталитаризма"» (с. 26). Автор излагает возражения
против обоснованности всевластия разума, выска-
занные Паскалем, Юмом, Монтескье, и заключает,
что в философской мысли XVIII в. отчетливо про-
слеживается формирование двух тенденций, обусло-
вивших развитие политической философии в XIX в.:
"С одной стороны, это вера во всеобщий разум,
представление об истории как о борьбе между разу-
мом и неразумием и соответствующая этой вере ра-
ционалистическая концепция политического. С дру-
гой - зарождающееся историческое мышление, со-
противляющееся естественно-правовой теории с ее
представлениями о незыблемости устоев обществен-
ной и политической жизни" (с. 30). Первая глава за-
вершается параграфом о содержании идеи историче-
ского прогресса в философии Просвещения. В XVIII в.
была констатирована историчность Разума (его дви-
жущая и смыслозадающая роль в истории) и рацио-
нальность истории (продвигающейся вперед к совер-
шенству человека и общества усилиями разума в его
борьбе с человеческими страстями и ошибками и
благодаря собственно рациональному осмыслению
исторического процесса). М.М. Федорова пишет так-
же о постепенном отказе от круговой концепции ис-
тории, предполагающей, что каждый шаг вперед яв-
ляется и шагом назад. В этой связи она рассматрива-
ет философско-историческую схему Вольтера.
Предметом специального анализа являются также
историософские концепции Тюрго и Кондорсе (идеи
прогресса и совершенствования человека и полити-
ческих форм в связи, в частности, с накоплением зна-
ний). Автор показывает, что в историософии Про-
свещения прогресс, разум и свобода тесно связаны.
Якобинская диктатура и порожденное ею насилие
зародила сомнение в ценностях Просвещения. Идеи
французских просветителей и реальность пришли в
столкновение. Оказалось, что историческая реаль-
ность не прозрачна для разума, а природа человека с
трудом поддается изменению.
Большая часть книги посвящена всестороннему
обоснованию той мысли, что последующая история
политической философии Франции обнаружила не-
однородность и непоследовательность философско-
го проекта Просвещения. В XIX в. происходил пере-
смотр, порой радикальный, идеалов Просвещения.
Анализу соответствующей рефлексии посвящены
следующие три главы книги. Автор последователь-
но разбирает концепции французских мыслителей
конца XVIII-XIX вв. в тесной связи с составившими
фундамент их рефлексии теориями философов "ран-
188
ней современности". Перечислю некоторые темы
дальнейшего анализа.
Во второй главе ("Свободный индивид как основа
политического проекта: Метаморфозы и альтернати-
вы") М.М. Федорова рассматривает, прежде всего, по-
литико-философские основания логики якобинского
террора в работах Сен-Жюста и Робеспьера. Она де-
лает вывод, что "в якобинстве взяла верх политиче-
ская концепция, основанная на волюнтаристском ви-
дении истории и политического процесса (...) в соот-
ветствии с которым естественное право способно
принести свои позитивные плоды лишь благодаря
действию политической власти, в соответствии с ко-
торым права человека существуют только как права
гражданина, а реализация свобод возможна только в
государстве и с его помощью" (с. 60). Далее рассмат-
ривается концепция индивидуализма в раннем аристо-
кратическом французском либерализме. Ж. де Сталь
и Б. Констан сформулировали вопросы, центральные
для всей либеральной мысли XIX в.: соотношение
свободы и равенства, непогрешимость суверенитета
народа (природа "тирании большинства"), безгранич-
ность сферы политического действия и др. М.М. Фе-
дорова анализирует также переосмысление этими
мыслителями теории суверенитета и индивидуалисти-
ческих антропологических взглядов Руссо. В послед-
нем параграфе второй главы («Модификации либе-
рального индивидуализма: от "индивид -государство"
к "индивид-общество-государство"») М.М. Федорова
рассматривает новое понимание принципа индивидуа-
лизма в концепциях А. де Токвиля, увидевшего в де-
мократии не просто форму правления, но тип соци-
альной связи (отсутствие иерархии), П.Ж. Прудона
(сохранение автономии личности, взаимоотношения
индивида с политическими институтами; функции го-
сударства; анархия), Э. Дюркгейма (проблемы соот-
ношения свободы и равенства, автономии и взаимо-
действия индивидов в обществе, попытка совместить
существование автономных и независимых индиви-
дов с концепцией солидарности и взаимности),
Л.А. Прево-Парадоля (проблемы реформы полити-
ческих институтов, моральный и умственный про-
гресс общества). В завершение второй главы автор
констатирует наличие серьезных сдвигов в либе-
ральной политической мысли к концу XIX в., в том
числе: доминирование социальной проблематики,
практически не интересовавшей классический либе-
рализм; выход на первый план коллективистских мо-
делей общественного устройства; эволюция социа-
лизма от утопии к научной доктрине. Вместе с тем,
она утверждает, что более консервативная либе-
ральная теория, которая начинает расходиться с ре-
альностью, приходит в состояние кризиса.
В третьей главе книги М.М. Федорова рассмат-
ривает развитие принципа всемогущества и универ-
сальности Разума мыслителями, остающимися в рам-
ках проекта Просвещения, и консерваторами, крити-
ковавшими просвещенческий рационализм "извне".
В первом параграфе основное внимание автора об-
ращено на попытку Ф. Гизо и его единомышленни-
ков лишить рационализм его преимущественно фи-
лософского характера и повернуть разум к сфере
политического, с тем чтобы сблизить знание и
власть, теорию и политическую практику исходя из
интересов последней. Гизо задается вопросом об
условиях возможности разумной политики и прихо-
дит к выводу, что представительное правление
должно создать единое общество, обеспечить посто-
янную работу общества над самим собой, воспроиз-
водящую его единство, и сделать общество постижи-
мым для разума. М.М. Федорова показывает, что Ги-
зо пытался обосновать единство французской
истории. Со становлением всей системы ценностей, с
историческим процессом Гизо связывает понятие ци-
вилизации как синтеза социально-политического и
морального развития человечества. М.М. Федорова
заключает, что основной идеей либералов XIX в. яв-
ляется реорганизация общества на началах разума и
морали, причем разум для них - программа мораль-
ной дисциплины, политической педагогики, про-
грамма установления согласия между людьми. Осо-
бое внимание при обсуждении трансформации прин-
ципов Просвещения М.М. Федорова уделяет
конкурирующей с либеральной мыслью и существу-
ющей параллельно с ней консервативной линии.
Главные принципы консервативной философии бы-
ли сформулированы на рубеже XVIII-XIX вв. Бер-
ком и де Местром: это опора на историческую тра-
дицию и социальную целостность, органицистская
теория общества и государства, апелляция к коллек-
тивному разуму нации и ее жизненному опыту, исто-
ризм (с. 111). М.М. Федорова специально рассматри-
вает взгляды Ж. де Местра и Р. Шатобриана, отме-
чая, что особенность представляемого ими типа
рациональности состоит в убеждении, что разум не
есть единственное орудие в деле познания и преЪбра-
зования общества, а истина не является всеобщей за-
кономерностью. С этой точки зрения опыт и тради-
ция не менее важны, чем разум. Подытоживая идеи
консервативной критики просвещенческого разума,
автор подчеркивает, что эта критика привела к об-
новлению проблемного поля политической филосо-
фии XIX в. В отличие от позднейшего консерватиз-
ма рубежа XIX-XX вв., ранний французский консер-
ватизм и историософские концепции либералов
середины XIX в. "были связаны, скорее, с поисками
иных типов политической рациональности, нежели
жесткий рационалистический априоризм Просвеще-
ния" (с. 142).
Четвертая глава книги посвящена анализу
трансформации идеи прогресса в политической мыс-
ли Франции XIX в., в частности у теоретиков позити-
визма и социализма. М.М. Федорова приходит к вы-
воду, что концепции, основанные на просвещенче-
ской идее прогресса, с одной стороны, сводят
историю к механическому процессу, свидетельству-
ющему о взаимосвязи причин и следствий и не остав-
ляющему места свободной человеческой практике, а
с другой - результируются в утопических политиче-
ских проектах, уничтожающих "статус политическо-
го". В первом параграфе ("Прогресс и утопия") по-
дробно рассматриваются взгляды А. Сен-Симона,
обсуждаются основания оценки утопии как таковой.
Во втором - "Позитивная политика как следствие
прогресса" - М.М. Федорова анализирует развитие
концепции позитивной политики О. Конта. Послед-
ний параграф книги посвящен критике прогрессист-
ских оснований политической теории (в частности со
стороны А. Гобино).
189
В.К. КАНТОР. Между произволом и свободой: К вопросу о русской ментальное™.
М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. 272 с. Тираж 1000 экз.
Книга представляет собой сборник статей и ин-
тервью В.К. Кантора, опубликованных в разные го-
ды. Представлены обобщающие размышления авто-
ра о русской культуре, российской идейной и поли-
тической истории (вплоть до новейшей). Назову
тексты, вошедшие в сборник: Кажется, мы стано-
вимся нацией (интервью для "Новой газеты"). -
Между произволом и свободой. Заметки о россий-
ской ментальное™. - Дыхание варварства: насилие и
цивилизационные срывы в России. - Стихия и циви-
лизация: Два фактора российской судьбы. - От со-
ветского к постсоветскому насилию. - Кризис им-
перского сознания в России на рубеже XIX и XX ве-
ков. - Демократия как историческая проблема
России. - Меняется ли российская ментальность? -
Цивилизация бесконечных усилий. - Возможность
достойного будущего России (интервью для журнала
"Эксперт").
A.C. БОГОМОЛОВ. Античная философия. 2-е изд. М: Высшая школа, 2006. 390 с.
Тираж 3000 экз.
Переиздан труд профессора Московского уни-
верситета Алексея Сергеевича Богомолова (1927—
1983), впервые опубликованный уже после его кон-
чины (1985). Это вторая книга A.C. Богомолова об
античной философии (см. также: Диалектический
логос. М., 1982). Данный труд был задуман A.C. Бо-
гомоловым как учебник, поэтому уместно его изда-
ние в нынешнем виде, предпринятое по инициативе
издательства "Высшая школа". Книге предпослано
предисловие А.Л. Доброхотова «Радость познания:
К переизданию книги A.C. Богомолова "Античная
философия"» (с. 5-16). А.Л. Доброхотов вспоминает
о личности Алексея Сергеевича, рассказывает о его
биографии и творческом пути, круге научных инте-
ресов, специально останавливается на отличитель-
ных особенностях републикуемой работы.
И.В. Борисова
190
Наши авторы
СЕНДЕРОВ
Валерий Анатольевич
ИВАНОВА
Светлана Вениаминовна
РАЦ
Марк Владимирович
ДЖУРИНСКИЙ
Александр Наумович
САПОЖНИКОВ
Евгений Исаакович
- кандидат физико-математических наук, член Нью-Йоркской
академии наук
- кандидат педагогических наук, доцент, докторант кафедры филосо-
фии МПГУ
- доктор геолого-минералогических наук, профессор, Иерусалим
(Израиль)
- доктор педагогических наук, член-корреспондент Российской
академии образования
- аспирант Института философии и права РАН
БОНЕЦКАЯ
Наталья Константиновна
- кандидат филологических наук
ОЙЗЕРМАН
Теодор Ильич
НАСЫРОВ
Ильшат Рашитович
ЖЕЛНОВА
Александра Марковна
- академик РАН, член редколлегии журнала "Вопросы философии"
- кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института
философии РАН
- аспирантка кафедры онтологии и теории познания философского
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
191
CONTENTS
V.A. SENDEROV. Conservative Revolution in Post-Soviet Variant. S.V. IVANOVA. In-
fluence of Ideas of Humanism on Formation of Humanitarian Knowledge. M. RATZ. Reason
Power or Idea Power? A.N. DJURINSKY. The Problems of the Multicultural Education in
Abroad. E.I. SAPOZHNIKOV. Consumer Society in the Countries of the West. DISCUS-
SION OF THE BOOK OF V.S. STEPIN "PHILOSOPHY OF A SCIENCE. THE GENERAL
QUESTIONS". N.K. BONETSKAYA. Anthropodicy of Evgenie Gertsik. EVGENIE GERT-
SIK. About Ways. T.I. OYZERMAN. Ambivalence of Great Philosophical Doctrines. (To the
Characteristic of Philosophical Systems of Kant and Gegel). I.R. NASYROV. "Achievement
of the Validity" in Epistemology of Doctrinal Sufism. A.M. ZHELNOVA. Philosophical Way
of Jean Bodrillard: between Aesthetic and Epistemic. LETTERS TO EDITORS. BOOK RE-
VIEWS.
Сдано в набор 12.07.2007 Подписано к печати 27.08.2007 Формат 70 х ЮО1/^
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 45,8 тыс. Уч.-изд.л. 18,8 Бум. л. 6,0
Тираж 2897 экз. Зак. 537
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель: Академиздатцентр "Наука" 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119049 Москва. ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 230-79-56
Оригинал макет подготовлен МАИК "Наука"/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192