Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
Xfo Π НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 700^
•^- / ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА ^IßlßZj
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Д.А. Силичев - Социальные последствия перехода от индустриализма и
модерна к постиндустриализму и постмодерну 3
Философия, культура, общество
В.А. Кутырёв - Философия иного, или Небытийный смысл трансмодернизма .. 21
С. Ушакин - "Человек рода он": футляры мужественности 34
И. Антанасиевич - Современная городская легенда в системе постфольклора... 57
Философия и наука
Г.И. Рузавин - Неопределенность, вероятность и прогноз 65
О.Ф. Иващук - Диалектика всеобщего и единичного в развертывании
определения пространства-времени 79
Из истории отечественной философской мысли
О.Т. Ермишин - В.Ф. Эрн в религиозно-философских обществах 91
Прения по докладу В.Ф. Эрна "Идея христианского прогресса" на 6-м собрании
С[анкт]-П[етер]б[ургского] Религиозно-философского общества 3 февраля
1908 г. (Подготовка текста О.Т. Ермишина, О.В. Лексиной и Л.В. Хачатурян.
Примечания О.Т. Ермишина) 94
В.Г. Арсланов - Критика "нечистого разума" (философская публицистика
Мих. Лифшица) 107
© Российская академия наук, 2005 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2005 г
1
История философии
Ф.Х. Кессиди - Философия истории Фукидида и современность 123
A.M. Кенисарин, А.Н. Нысанбаев - Становление историко-философских идей
в учениях Аристотеля и аль-Фараби 136
С.Н. Мареев - О деятельностной природе воображения в немецкой
философской классике 146
Научная жизнь
Р.Г. Апресян, И.А. Шамов - Совещание ЮНЕСКО по проблемам
преподавания этики и биоэтики 159
Критика и библиография
Б.И. Пружинин - Человек. Наука. Цивилизация. К семидесятилетию академика
B.C. Степина 164
В.П. Визгни - Немного обо "Всём" 168
В.И. Аршинов - Proceedings of the 7th Summer Symposium of the International
Society for the Philosophy of Chemistry (Tartu, 16-20 August 2003). Материалы 7-го
летнего симпозиума Международного общества по философии химии 174
Т.П. Григорьева - М.В. Шарко. Политические процессы Японии: традиции и
современность 176
И.М. Супоницкая - Г. фон Кайзерлинг. Америка. Заря Нового мира 181
Книги, изданные сотрудниками Института философии РАН в 2004 году 186
О создании Института Синергийной Антропологии 190
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Mотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2
Социальные последствия перехода
от индустриализма и модерна
к постиндустриализму и постмодерну
Д. А. СИЛИЧЕВ
Начавшийся с середины 70-х гг. прошлого века процесс перехода от
индустриализма и модерна к постиндустриализму и постмодерну вызвал глубокие социальные
изменения и значительные последствия во всех областях общества. Эти изменения и
последствия имели неоднозначный характер и потому воспринимались и
оценивались по-разному. Сначала преобладал оптимистический взгляд на происходящее.
Так, Д. Белл в работах 70-х гг. весьма положительно оценивает постиндустриализм
в целом и обращает внимание главным образом на его преимущества:
инновационный характер производства, возрастающая роль образования и знания, превращение
его в "коллективное благо", справедливая меритократия, подчинение
экономического социальному и культурному, утверждение класса носителей знания в качестве
основного, превращение этоса науки в этос всего общества, доминирование
отношений между людьми, а не между людьми и природой, усиление игрового начала в
межчеловеческих отношениях и т.д. (см. 1. 498-503, 568, 609, 653, 663).
Примерно такой же точки зрения придерживался Э. Гидденс, который определял
постмодерн как "систему-после-бедности", для которой характерна гуманизация
технологии, многоуровневое демократическое участие, демилитаризация и т.д.
(см. 2. 341).
Однако к середине 80-х гг. отношение к формирующемуся новому обществу
заметно меняется. Прежний оптимизм уступает место все более сдержанному
отношению и критическим оценкам, в которых звучат нотки разочарования, недоумения,
беспокойства. Новое общество квалифицируется не только как общество знания,
информации, услуг, но и как общество риска, угроз, страха, небезопасности. Многие
социологи пишут о росте массовой безработицы, усилении социальных неравенств,
"новой бедности", диссоциации социального и т.д. Так, У. Бек в книге "Общество
риска" (1986) дает новое понимание риска, носителем которого выступает не
рискующий человек, но природно-социальная действительность. Риски неподвластны
человеку, они больше не зависят от его смелости или небрежности. Рискам подвержены
© Силичев Д.А., 2005 г.
3
все социальные группы и категории, они разрушают основы жизни и несут в себе
угрозу самоуничтожения цивилизации. В новом обществе производство богатства
неотделимо от производства рисков, при этом производство и распределение рисков
выходит на передний план. Бек отмечает исчезновение традиционных социальных
форм, что ведет к размыванию и распаду социальных связей (см. 3. 14, 21, 47, 61).
Ж. Бодрийяр идет еще дальше. Он рисует апокалиптическую картину общества, в
котором анонимные и обезличенные массы поглощают все то, что составляет
содержание понятия социального: государство, история, народ, классы, политика, культура,
смысл, свобода. Бодрийяр уподобляет массу "гигантской черной дыре", "куда
проваливается социальное". Воплощением массы выступает "молчаливое большинство",
которое представляет собой не социальную, а чисто статистическую категорию.
Бодрийяр считает, что два столетия усиленной социализации человека закончились
полным провалом, и сегодня мы наблюдаем "истощение и вырождение социальности"
(4. 8, 14, 30, 32, 79). Хотя некоторые основания для такого взгляда имеются, в целом
в нем преобладают крайности и преувеличения.
Более адекватным представляется подход, который сформулировал Ж. Женерё:
"Никогда еще наша способность производить богатства не была столь огромной,
никогда еще наша неспособность направить это процветание на благо всех людей не
была столь очевидной" (5. 141).
Действительно, складывающаяся социальная реальность является в высшей
степени двойственной и противоречиво^. С одной стороны, имеет место рост
экономической эффективности и расширение слоя самых высокооплачиваемых и
привилегированных, с другой стороны, наблюдаются экономическая стагнация для
непривилегированного большинства и ухудшение социально-экономического положения
наименее защищенных.
Такое положение обусловлено многими событиями и процессами, среди которых
одним из главных является закат, демонтаж, деконструкция государства всеобщего
благоденствия, которое также именуется социальным, страховым, кейнсианским,
провиденциальным и интервенционистским, поскольку оно активно вторгается во все
сферы общества. Его демонтаж повлек за собой установление нового соотношения
между ролью государства и рынка, что в свою очередь вызвало значительные
социальные последствия.
Истоки государства всеобщего благоденствия восходят к середине XIX в. и
связаны с обострением социально-классовых конфликтов, возникновением и
распространением идеи социализма. Первый вариант социального государства сложился в
Германии в 1880-е гг. при Бисмарке, который расширил и усилил систему социального
страхования, приняв законы о несчастных случаях на работе и о пенсиях для
рабочих и крестьян. Однако широкое вторжение государства в экономику и другие
области заметно усиливается лишь после Первой мировой войны. До этого госсектор
был небольшим, в большинстве стран он составлял 5-10% от ВВП. В США в 1913 г.
доля государства в ВВП составляла 9%, тогда как в Германии - 18%, в Англии -
13%. В России и Японии роль государства также становилась все более
значительной, что обеспечивало быстрый экономический рост. Но именно в Германии
государство впервые стало социальным.
Второй вариант социального государства выдвинул лорд В. Беверидж,
разработавший проект системы социальной защиты (1942), дополнивший его планом
полной занятости рабочей силы и бесплатной медициной (1944). Однако решающий
вклад в разработку государства всеобщего благоденствия внес Дж. Кейнс, который
в главном своем труде "Общая теория занятости, процента и денег" (1936) изложил
стройную концепцию государственного регулирования экономических и
социальных отношений в обществе. Суть своего подхода Кейнс выразил в следующих
словах: "Я ставлю главное ударение на увеличение покупательной способности,
обусловленной правительственными расходами, которые финансируются кредитами"
(цит. по 6. 266). В своей концепции он делает ставку на стимулирование личного по-
4
требления и повышение жизненного стандарта, что стало главным принципом
экономической политики западных стран. Не менее значительным был вклад Кейнса в
практическое осуществление новой экономики. В 1944 г. Дж. Кейнс и Г. Уайт
создали Всемирный банк и МВФ, составившие основу новой международной валютной
системы, которая успешно работала до середины 70-х годов, обеспечивая
невиданный ранее ежегодный рост промышленного производства в западных странах на
5.6%, а также рост мировой торговли со среднегодовым темпом более 7%.
В процессе практического осуществления государства всеобщего благосостояния
сложились три основные его модели: либеральная, социал-демократическая и
консервативно-корпоративная (см. 7. 122). США одними из первых начали реализацию
либеральной модели в русле объявленного Ф. Рузвельтом "нового курса". Вторая
модель нашла воплощение главным образом в скандинавских странах, особенно в
Швеции и Дании. Эта модель перекликается с проектом В. Бевериджа, однако она
возникла и формировалась раньше указанного проекта, получив наиболее полное и
последовательное осуществление. Третья модель продолжает линию Бисмарка, она
характерна для континентальных европейских стран - Германии, Италии, отчасти
Франции.
Названные модели различаются между собой в первую очередь теми формами, в
которых государство выполняет свою функцию социальной защиты. Основными
среди них выступают три: экономическая, социальная, семейная (см. 8. 80).
Либеральная модель социального государства отдает безусловный приоритет
экономическому, или первичному распределению, которое обусловлено прямым участием
человека в системе производства. Она предполагает высокий уровень занятости.
Социальная форма распределения также присутствует, но она занимает весьма скромное
место и действует по остаточному принципу. Некоторые социальные риски
покрываются частным страхованием.
Социал-демократическая модель также предполагает высокий уровень
занятости, особенно женской. Именно широкое вхождение женщин на рынок труда
избавляет социальную защиту от перегруза и делает ее более эффективной.
Исключительно важную роль играет социальное перераспределение доходов, действующее
на основе всеобщих социальных прав, рассматриваемых как прямое следствие
гражданской принадлежности. Предоставляемые пособия охватывают практически все
возможные риски, являются довольно щедрыми, хотя находятся под строгим
социальным контролем. Весьма важным и широким является также спектр социальных
услуг, особенно в плане присмотра за детьми и заботы о пожилых. Все это делает
скандинавскую модель наиболее эффективной и привлекательной.
Для консервативно-корпоративной модели характерен низкий уровень
занятости, особенно женской. Ее система социальной защиты финансируется через
социальные взносы с зарплаты наемных и прибыли нанимателей. Социальное
перераспределение занимает важное место, но в меньшей степени, чем в скандинавском
варианте. Профессиональный статус играет при этом определяющую роль в приобретении
социальных прав. Не менее важное значение имеет также семейный статус, а вместе с
ним - семейное перераспределение. Права трудящегося распространяются на членов
его семьи, размеры которой определяют число возможных пособий. Можно сказать,
что социальное страхование направлено на поддержание мужского типа семьи. Глава
семейства, кормилец имеет центральную роль, поэтому развод наносит сильный удар
прежде всего по жене и детям.
Расцвет государства всеобщего благосостояния пришелся на послевоенный
период (1945-1975), который Ж. Фурастье определил как "славное тридцатилетие"
(см. 9). Другие авторы дают ему еще более высокую оценку. Для П. Джонсона этот
период является "одним из самых поразительных в истории", временем "небывалого
социального и экономического расцвета" (6. 201, 211), а Г. Эспинг-Андерсен назвал
его "золотым веком капитализма" (7. 133).
5
В фундаменте государства всеобщего благоденствия лежал исторический
компромисс между трудом и капиталом, корпоративный договор между государством,
бизнесом и профсоюзами. Благодаря этому оно смогло обеспечить невиданный в
мировой истории по своей устойчивости и продолжительности экономический рост,
полную занятость, растущие доходы, подъем благосостояния, расцвет образования,
уверенность в будущем. Однако к середине 70-х гг. это государство стало
пробуксовывать.
Ослаблению государства всеобщего благосостояния способствовали многие
причины: чрезмерные военные расходы, растущие расходы на экологию,
энергетический кризис, конкуренция дешевых товаров Японии, финансово-экономические
ошибки и др. Спад в экономике и падение прибыли побудили капитал пересмотреть
существующий компромисс, заключить новый договор, в котором позиции
профсоюзов и наемных были бы существенно ослаблены.
Переломный момент наступил в 1979 г., когда премьер-министром в Англии
стала М. Тэтчер. Она провозгласила новую экономическую и социальную политику,
получившую название неолиберализм, ультралиберализм, "рыночный
фундаментализм" (Дж. Сорос). Для ее осуществления она поставила несколько задач:
подавление профсоюзов, приватизация, демонтаж государства всеобщего благоденствия,
полная свобода рынка - без всякого вмешательства со стороны государства.
Достижение своих целей Тэтчер начала с наступления на профсоюзы. Следует
отметить, что профсоюзы в Англии были одними из самых сильных. Они имели
широкие права на забастовки. По существующим законам в 70-е гг. при найме рабочий
обязан был вступить в профсоюз, а в случае отказа - его могли уволить. Это
способствовало тому, что доля членов профсоюза среди наемных превысила 50%, тогда
как в США, Германии и Франции эта доля была ниже 25%. Профсоюзы имели
большое политическое влияние. В 1971 г. они свергли правительство консерваторов, а в
1979 г. - правительство лейбористов. Заметим, что во многом благодаря этому
Тэтчер пришла к власти.
Зная силу профсоюзов, правительство Тэтчер объявило по отношению к ним
политику жесткого противостояния и давления, а не компромисса или консенсуса.
Были отменены практически все прежние законы, касающиеся прав профсоюзов, и
вместо них были приняты новые жесткие и во многом антипрофсоюзные законы.
Так, закон о трудовых отношениях направлен скорее на индивидуальные права
работника, чем на права профсоюзов. Он не обязывает нанимателя вести честные
переговоры с профсоюзом, не запрещает рабочему соглашаться с нанимателем на
условия, которые не соответствуют договору, заключенному между предприятием и
профсоюзом. Новые законы резко ограничивают право на забастовки, многие из
которых стали незаконными, а за их проведение и последствия предполагается
суровая судебная ответственность. Под запрет попали даже массовые пикеты.
Основной удар был направлен против Национального союза шахтеров (НСШ) и
Национальной ассоциации печатников (НАП), первый из которых был наиболее
богатым и сильным, а вторая обеспечивала самые высокие зарплаты. Тэтчер сначала
расколола НСШ, создав Союз демократических шахтеров, а затем раздавила его как
"внутреннего врага" (по выражению Тэтчер). В результате этот профсоюз стал
одним из самых бедных и слабых. В случае с НАП "железная леди" воспользовалась
услугами Р. Мердока, который тайно построил новые полиграфические мощности,
сделав тем самым возможные забастовки печатников бессмысленными. В итоге
НАП разделила судьбу НСШ. Ту же судьбу разделили английские профсоюзы в
целом.
Вторая задача - приватизация - была реализована через акционирование
основных отраслей экономики, включая такие корпорации, как "Бритиш Стил", "Бритиш
Газ", "Бритиш Эрвейз", "Бритиш Телеком" и др. При этом имело место особое
стимулирование индивидуальных акционеров.
6
Две другие задачи являются прямым продолжением предыдущей, а все вместе
они составляют содержание процесса резкого снижения роли и значения
государства всеобщего благоденствия, процесса его демонтажа или деконструкции. Этот
процесс включает в себя максимальное ограничение вмешательства государства в
промышленное производство и экономику в целом, в переговоры о зарплате, в
отношения собственности, свертывание функции перераспределения доходов, отказ от
политики снижения социального неравенства и т.д. По поводу последнего М. Тэтчер
в свое время заявила: "Равенство - это несправедливость". Снижение роли
государства означает повышение свободы рынка.
На путь Англии в 1980 г. встали США, когда президентом страны был избран
Р. Рейган. Здесь неолиберализм принял форму рейганомики. За ними последовали
другие западные страны. Следует отметить, что в той или иной мере на путь
неолиберализма встали и те страны, где у власти были социал-демократы. Особым
примером в этом плане может служить Франция, где в 1981 г. на пост президента был
избран социалист Ф. Миттеран.
Французские социалисты приложили много усилий, чтобы сохранить
традиционно высокую роль государства. Во Франции государство всегда занимало особое,
исключительное место. С эпохи абсолютизма оно выполняло не только королевские
функции, но и социальные, экономические, культурные, политические. В
последующей истории роль и значение государства возрастали. Оно выступало воплощением
"общего интереса", несводимого к отдельным интересам, которые господствуют в
частной сфере, в то время как в США общий интерес есть сумма частных интересов.
Во Франции государство было "возведено в главную опору общества и в
привилегированный вектор социальной интеграции" (10. 297). Оно не только сохраняло
независимость от общества, но было наделено онтологическим превосходством по
отношению к нему, государство несло в себе высшую ответственность за жизнь
общества. До недавнего времени государство воспринималось во Франции как главный
наниматель, главный акционер, главный арбитр, главный гарант, главный
благодетель, главный защитник. "Опираясь на тройственный постулат благодеяния,
всеведения и непогрешимости, оно выступало как гарант экономического роста и
социального прогресса"(10. 297).
Когда социалисты, после 23 лет правления голлистов и других правых, вновь
пришли к власти, они смогли с помощью принятых мер на некоторое время
укрепить веру в то, что государство всеобщего благоденствия еще способно строить
более справедливое и глубоко интегрированное общество. Однако последовавшие
одна за другой три девальвации франка вынудили правительство П. Моруа
существенно изменить экономическую и социальную политику. В 1983 г. вводится режим
жесткой экономии, означавший отказ от индексации зарплат, сокращение
социальных расходов, неустойчивую занятость и другие непопулярные меры.
Примечательно, что в отличие от Англии, где полным ходом шла приватизация, французское
правительство в 1983-84 гг. проводило национализацию, что вообще было
характерным для левых правительств и что в данном случае было полностью
оправданным, поскольку это спасло французскую промышленность от полного краха.
Однако и этот процесс вскоре пришлось свернуть, а с 1986 г., когда премьер-министром
стал Ж. Ширак, Франция активно занялась приватизацией, все больше вовлекаясь в
русло либерализации рынка.
Эта тенденция сохранялась и усиливалась, несмотря на чередование у власти
левых и правых премьер-министров. Более того, последнее левое правительство во
главе с Л. Жоспеном оказалось наиболее приватизаторским: в период 1997-2002 гг.
оно получило от приватизации 31 млрд. евро, тогда как предыдущее правительство
правых - 22 млрд. Правда, Жоспен стремился ограничить логику рынка одной
только экономикой, провести разделительную линию между рыночной экономикой и
рыночной цивилизацией, что нашло выражение в его формуле: "Да - рыночной эко-
7
номике, нет - рыночному обществу". Однако воплотить эту формулу в жизнь было
весьма трудно.
Примерно такую же эволюцию прошли социал-демократические и
лейбористские партии некоторых других стран - Австралии, Испании, Португалии, Новой
Зеландии.
Что касается Англии, то в ней в 1997 г., после 18 лет правления консерваторов
(М. Тэтчер и Дж. Мэйджор), лейбористская партия во главе с Т. Блэром вновь
вернулась к власти, сменив свое название на "Новый лейборизм" и провозгласив
идеологию "третьего пути", который с 2001 г. именуется "новый курс".
Во время предвыборной кампании Т. Блэр не раз говорил о необходимости
модернизировать базовые принципы, о желании изменить способы достижения
поставленных целей, сохраняя приверженность прежним ценностям. Он также обещал
повышение налогов на доходы, уменьшение разрыва в доходах, индексацию
минимальной зарплаты и пособий по безработице, увеличение социальных расходов, подъем
уровня жизни самых бедных, устранение бедности среди детей и т.д.
Однако после прихода к власти заявленный "третий путь" вылился в заметный
сдвиг вправо, а обещания в социально-экономической области оказались забытыми.
Вместо равенства доходов Блэр стал развивать традиционную тему равенства
шансов. В то же время он ограничил срок выдачи пособий по безработице, ужесточил
условия признания законности профсоюза на предприятии: для этого нужен кворум
40% присутствия рабочих на собрании и большинство проголосовавших. Блэр также
отверг поиск повышения социального равенства через перераспределение доходов.
Помимо этого Т. Блэр отказался от двух важнейших элементов политики
социал-демократии послевоенного времени: вмешательство в промышленную политику
и сотрудничество с профсоюзами. Последнее, в частности, проявлялось в
традиционных встречах премьера и профсоюзных лидеров на Даунинг Стрит, которые
проходили с пивом и бутербродами и на которых обе стороны приходили к согласию
по вопросам зарплаты. Блэр отказался от таких встреч, мотивируя это тем, что у
премьера и профсоюзных лидеров разные сферы деятельности и их не следует
смешивать.
Правительство Т. Блэра пошло на некоторые уступки профсоюзам. Оно также
приняло решения, которые усиливали права рабочего в случае увольнения,
расширяли права семьи и беременных женщин. Однако эти меры не могли переломить
"тенденцию к беспрецедентному обострению неравенств, существующую с 1979 г."
(11. 117). В целом же правительство Т. Блэра продолжило неолиберальную
политику прежних правительств консерваторов.
Под воздействием неолиберальных реформ капитализм претерпел глубокие
изменения. Прежний капитализм был по своей сути фордистско-кейнсианским. Ему
был присущ фордистский подход к зарплате, предусматривающий ее постоянный и
последовательный рост на основе компромисса между трудом и капиталом в
решении вопроса о разделе добавленной стоимости на прибыль и зарплату. Капитализм
опирался на активную экономическую политику, в основе которой лежали кейнси-
анские принципы государственного регулирования, обеспечивающие рост спроса на
производимую продукцию и повышение покупательной способности зарплаты. Его
финансовая система покоилась на кейнсианских банковских кредитах предприятиям
с низкими процентными ставками, что создавало благоприятные условия для
накопления промышленного капитала. Наконец, он имел государство всеобщего
благосостояния, ядро которого составляла система социальной защиты, которая
осуществляла перераспределение богатства сверху вниз и обеспечивала солидарность между
социальными классами и поколениями. Государство выступало в качестве
основного скрепляющего стержня всех структур и общества в целом.
Видимо, поэтому "ультралиберализм сделал из демонтажа государства некую
панацею" (10. 294). Государство всеобщего благоденствия обвиняется в том, что оно
является громоздким, дорогостоящим и неэффективным, что оно лишено гибкости
8
и его вторжение в экономику вызывает расстройство тонких рыночных механизмов.
Его также упрекают в том, что оно является репрессивным, подавляет
индивидуальную инициативу, превращает граждан в пассивных и безответственных людей,
ждущих "социальной манны" и не прилагающих должных усилий в поисках работы.
Государство упрекают в неспособности устранить социальное неравенство и
несправедливость. Его обвиняют в коррупции, в том, что оно перестало быть выражением
общего интереса, местом чистой незаинтересованности и альтруизма и
превратилось в место поиска личной выгоды. Против государства выдвигается тот тезис, что
сама административная система управления устарела, что моноцентризм власти
уходит в прошлое, уступая место децентрализации власти.
Многие из этих упреков и обвинений либерализм высказывал и раньше, еще в
XIX в., поскольку в центре его внимания всегда был индивид, которого он
противопоставлял государству. Однако раньше он делал это не слишком громко, под
сурдинку. Теперь неолиберализм не только говорит о своих обвинениях во весь голос,
но и подкрепляет это практическими действиями, направленными на подрыв
прежней роли государства.
Масштабная приватизация промышленных предприятий, оставившая в ведении
государства в основном предприятия энергетики, транспорта и коммуникаций, резко
ослабила экономический вес государства, лишила его важных рычагов
регулирования. К тому же в недалеком будущем, видимо, произойдет полная ликвидация
госсектора.
Приватизация банковской сферы и либерализация рынка капиталов глубоко
изменили финансовую систему, привели к невиданному усилению финансовых рынков
и резкому повышению процентных ставок. Все это принципиально изменило
систему финансирования предприятий: вместо прежних банковских кредитов предприятия
стали выпускать акции и облигации, что стало главным источником их внешнего
финансирования. Государство при этом утратило контроль над финансовой политикой.
Помимо этого установился новый раздел добавленной стоимости: доля прибыли
предприятия значительно возросла, а доля зарплаты соответственно уменьшилась. Рост
зарплаты снизился и стал неустойчивым.
Значительному ослаблению государства всеобщего благоденствия также
способствовала глобализация, интернационализация экономических обменов и интеграция
финансовых рынков и потоков, возникновение наднациональных институтов и
структур управления. Так, в Европейском Союзе (ЕС) в 90-е гг. многие важные функции
национальных государств в значительной мере перешли в ведение наднациональных
институтов. Это касается бюджетной политики, которая теперь находится в
зависимости от требований Пакта стабильности, принятого в Дублине в 1996 г. В равной
мере это касается денежной политики, которая в 1998 г. была передана в
компетенцию Европейского Центрального банка, наделенного статусом полной
независимости, по отношению к которому национальные банки европейских стран выступают
как опосредующее звено. Символом происшедших в валютной сфере изменений
стало евро. Примерно то же самое можно сказать о налоговой политике, в которой
поле маневра для стран ЕС существенно ограничивается. Общая установка ЕС в
финансово-экономической области сводится к тому, чтобы снять всякие
регламентации, которые препятствуют экономическому динамизму и мешают свободной игре
конкуренции.
Неолиберальные преобразования придали капитализму новое качество. В
прежней модели из трех основных участников производства - менеджеры, акционеры и
наемные - главной фигурой был менеджер. Поэтому капитализм часто называли
менеджерским. Теперь такой фигурой выступает акционер. Соответственно
капитализм стал акционерным, в котором финансовые рынки играют центральную роль.
"Финансизация" капитала и экономики в целом превратила капитализм в
финансовый. Во Франции доля финансовых рынков во внешнем финансировании с 1980 до
2000 г. возросла вдвое, перейдя с 36 до 72% (см. 12. 226).
9
В экономическом плане неолиберальная модернизация капитализма принесла
положительные результаты. Это в особенности относится к США, где возросший
динамизм и экономическая эффективность проявили себя в наибольшей степени. За
первые шесть лет после начала реформ (1982-1987) промышленное производство в
США выросло на 33%, а ВВП увеличился на 27%. В тот же период было создано
20 млн. рабочих мест, доходы населения в среднем увеличились на 12%. В
европейских странах полученные экономические результаты также были положительными,
но они оказались гораздо ниже. Такое соотношение сохранялось и в последующее
время: темпы экономического роста США в 90-е гг. были почти вдвое выше, чем в
странах ЕС.
В социальном плане даже в США складывающаяся в ходе проводимых
преобразований ситуация выглядела далеко не однозначной. В европейских странах
социальная ситуация в рассматриваемый период - по сравнению с периодом "славного
тридцатилетия" - в целом ухудшилась. Такое положение стало следствием
проводимой неолиберализмом социальной политики, которая по-особому проявилась в
деконструкции государства всеобщего благоденствия.
Возникшее в результате неолиберальных реформ государство называют
"скромным", "слабым", "минимальным". Т. Блэр вместо прежнего государства всеобщего
благосостояния (Welfare State) выдвинул модель "государства всеобщего труда" (Work-
fare State). Основное назначение такого государства он видит в том, чтобы побуждать
или принуждать, если это потребуется, человека активнее искать работу или
соглашаться на любую предложенную. Некоторые определяют возникшее государство
как "государство реальных возможностей" (Enabling State), имея в виду, что эти
возможности являются опять же скромными.
Следует отметить, что переход к скромному государству не означает возврат к
традиционной либеральной модели, к тому, что деятельность государства сводится к
выполнению королевских функций. Государство остается наделенным рядом
важных функций, о чем свидетельствует тот факт, что общий объем государственных
расходов почти не уменьшается, как и число сотрудников его аппарата.
В традиционные обязанности государства входит охрана общественной
безопасности и порядка. После 11 сентября 2001 г. эта функция приобретает особое
значение. В связи с глобализацией возрастает значение государства по защите
национальных интересов. Примером тому могут служить недавние протекционистские меры
правительства США по вопросам стали и сельскохозяйственной продукции.
Отчасти государство остается присутствующим в экономике и в некоторой
степени сохраняет функцию регулирования. Речь при этом не идет о каком-либо
планировании, разработке программ долгосрочного развития или непосредственном
вмешательстве в экономику. Вместо прямого управления экономическими процессами
государство осуществляет контроль и проверку, смягчает последствия
экономической деятельности. Оно как бы сопровождает происходящие события, не имея
возможности вмешиваться или оказывать на них влияние.
В новом государстве кое-что остается и от функции социальной защиты, которая
была одной из главных в государстве всеобщего благоденствия. Теперь государство
направляет свою деятельность на строго определенную категорию людей, его
помощь носит выборочный характер, касается наиболее обездоленных. Социальная
политика опирается на принцип индивидуализации, она имеет адресный характер
(см. 10. 298-299).
Однако в любом случае речь идет о новом, другом государстве, которое уже не
может выполнять свои функции в прежнем объеме и на прежнем уровне. Это стало
одним из главных факторов, вызвавших значительные социальные изменения и
последствия, которые в той или иной степени затронули все основные параметры
человеческого существования: социальная структура, труд, доходы и потребление,
занятость и безработица, образование, социальная защита и др.
10
При рассмотрении социальной структуры большинство социологов, особенно
постмодерных, считает, что социальные классы в настоящее время не существуют
(см. 13). У. Бек, не будучи постмодернистом, отмечает, что начавшийся в
послевоенное время процесс индивидуализации ведет к размыванию и разрушению больших
социальных групп - классов, сословий и слоев. Если в Англии и Франции социально-
классовая принадлежность еще заметна в повседневной жизни, то Германия
находится "уже по ту сторону классового общества" (3. 111). Бек признает, что сам образ
классового общества и многие его черты, такие как социальное неравенство,
бедность и безработица, еще сохраняются, однако они носят бесклассовый характер.
Теперь общественные проблемы проявляются как индивидуальные. Поэтому
"безработица и нищета поражают не группу, не класс и не слой, а индивида" (3. 132). Он
переживает их как "личную судьбу".
Как полагает У. Бек, судьбу классов и слоев разделяют и другие социальные
формы, включая предпоследнюю из них, каковой является семья.
Индивидуализация высвобождает людей из традиционных семейных отношений. Прежняя семья
переживает углубляющийся кризис. В США половина зарегистрированных браков
распадается. В Германии эта доля составляет одну треть, а почти такая же часть
населения не стремится к прочным узам. Возникает форма договорной семьи на
время. Все больше людей предпочитают жить одни.
Индивидуализация проникает и внутрь существующих семей, ибо сегодня даже в
семье каждый смотрит телевизор обособленно. Одинокий мужчина и одинокая
женщина выступают главными фигурами современного общества. Создается странная
ситуация, когда одиночка, будь это он или она, "становится единицей
воспроизводства социального элемента" (3. 192). Основную причину такой ситуации Бек видит в
том, что существующий рынок труда абстрагируется от потребностей семьи, брака,
материнства, отцовства, партнерства и т.д. Со всем этим рынок будет менее гибким
и эффективным, что отрицательно скажется на конкурентоспособности.
В условиях экспансии рынка и телевидения индивидуализация вызывает и
обратного рода явления - стандартизацию и унификацию форм существования, поскольку
все живут в стандартизованных квартирах и пользуются унифицированными
предметами, все придерживаются общепринятых мнений и установок, все смотрят одни и
те же телепрограммы - от Гонолулу до Москвы и Сингапура. Так образуется некий
гибридный вид индивидуализированной и в то же время массовой публики,
"стандартизованное коллективное бытие разобщенных массовых отшельников" (3. 195).
Люди приобретают некий наднациональный, надкультурный, надклассовый, надсемей-
ный способ существования. Они оказываются в обществе, лишенном общности.
Л. Шовель в своем подходе к социальной структуре более осторожен. Он
признает, что социальные классы в их марксистском понимании, когда критерием их
выделения выступает отношение к собственности на средства производства, больше не
существуют. Вместе с тем он отмечает, что в менее строгом, веберовском смысле
они продолжают существовать, выступая скорее как социальные слои (14. 132). Эти
слои занимают неравное положение в системе производства, сохраняют
определенную социально-экономическую, политическую и культурную идентичность, а также
некоторую закрытость или "непроницаемость". Их анализ позволяет составить
представление о современной социальной структуре общества.
В целом социальная структура становится все более аморфной и размытой,
поскольку идет рост посредующих слоев с нечеткими социопрофессиональными
характеристиками. В частности, это касается бывших так называемых "средних
классов", которые теряют свою определенность. Существенно расширился высший слой
специалистов и профессионалов, который во Франции в 1964 г. составлял 5% от
числа занятых, а в 1999 - 13%. Еще больше расширился слой акционеров, появилась
категория "наемных акционеров". В Англии их число только за 80-е годы возросло в
4 раза, с 2.5 млн. до 10 млн. Однако это не сказалось на их социальном статусе, ибо
главным источником дохода для них по-прежнему выступает зарплата, они остают-
11
ся наемными. В целом "наемность" является самой широкой категорией, которая
продолжает расти, поскольку наблюдается закат независимых профессий -
аграриев, ремесленников, коммерсантов. Что касается категории рабочих, то прогнозы
относительно ее скорого исчезновения не подтвердились. Во Франции она составляет
около 30% активного населения, и эта цифра остается неизменной в течение
последних сорока лет, хотя происходит расширение сектора услуг за счет первых двух
секторов. Появилась новая и растущая категория "исключенных", куда входят
хронически безработные, маргиналы и разного рода "неприкаянные". Во Франции
таковым является каждый десятый.
Помимо этого возникают новые явления и тенденции социального расслоения и
поляризации. Так, начиная с 80-х гг. в США наряду с известным явлением "геттоиза-
ции" возникло новое явление "анклавизации". В последнем случае речь идет о том,
что представители высших слоев строят в городах закрытые кварталы-анклавы, а в
пригородах - закрытые поселения-анклавы, чтобы исключить всякие контакты с
другими слоями. К настоящему времени более 30 млн. американцев, или 12%, живут
в 150 тыс. закрытых жилищных сообществах, в которых имеется все необходимое:
магазины, школы, бассейны, спортивные сооружения и т.д. Такой образ жизни
определяется формулой: лучше жить "между нами", чем "с ними" или поблизости "от
них" (15. 28-30).
Примерно то же самое наблюдается в Европе, хотя в меньших масштабах и со
своими особенностями. Во Франции также строятся закрытые кварталы-анклавы,
которые располагают всем необходимым и жизнь в которых определяется теми же
принципами. Однако особое беспокойство вызывают пригороды и кварталы
социального жилья, которые превращаются в анклавы, где концентрируются бедность,
насилие, незащищенность, безработица, плохое школьное образование и т.д. Эти
анклавы не обносятся оградой, однако возникающие в головах людей социальные,
материальные и моральные барьеры являются не менее прочными. Многие, у кого
есть хоть какая-то возможность, стремятся любой ценой покинуть эти места, чтобы
"спастись бегством от негативных последствий сожительства с теми, кого
вытеснили туда, а также с теми, кто прибывает туда из бедных стран" (16. 135).
Подобные и другие явления дают основание некоторым социологам говорить о
возможном возврате к категориям социальных классов. Об этом пишет Л. Шовель,
который полагает, что разложение классовой структуры происходит больше в
сознании людей, чем в реальной действительности. Одну из своих статей он назвал
"Возвращение социальных классов?". Такую возможность не исключает У. Бек.
Некоторые авторы заявляют о том, что уже произошел возврат к классовой борьбе.
Так что продолжающийся около ста лет спор о существовании классов еще не
закончен.
Анализ проблем труда позволяет сделать вывод, что ожидания некоторых
социологов того, что под воздействием автоматизации и новых технологий наемный труд
в прежнем своем виде исчезнет (см. 17), не подтвердились. Труд остается главным
фундаментом и организующим началом общества, основным способом
социализации человека. В то же время рынок труда и сам труд за рассматриваемый период
претерпели существенные изменения.
Многие важные изменения связаны с "ре-коммерциализацией" труда (см. 8. 83-
87). В период "славного тридцатилетия" под воздействием государственного
регулирования и социальной защиты труд как товар был отчасти выведен из-под власти
рыночной логики. Имела место частичная "декоммерциализация" труда, которая, в
частности, проявлялась в том, что занятость рабочих со стажем не зависела от
колебаний рынка труда. Наиболее ярким примером тому был пожизненный наем
рабочих в Японии. Однако с 80-х гг. прежние защитные меры снимаются, и рыночная
логика все глубже проникает внутрь трудовых отношений. Происходит
"ре-коммерциализация" труда. Рынок труда становится более гибким, неустойчивым, стихийным.
12
Риск потерять работу возрастает практически для всех. Стоимость труда как товара
падает.
Изменилось значение тех или иных характеристик наемного рабочего. Раньше
при найме на работу решающими были квалификация, опыт и стаж. Теперь "нани-
маемость", "пригодность", "продаваемость" рабочей силы связывается с другими
качествами: более востребованными являются компетенция и перформанс,
означающие индивидуальные характеристики рабочего - знания, умения, навыки и
эффективность их использования. Раньше от рабочего требовалось подчинение и
исполнительность, взамен чего он получал устойчивую занятость. Теперь у него
больше независимости, которая позволяет ему проявлять инициативу, но у него нет
гарантии на прочное место работы.
Возникшее в 70-е гг. деление на квалифицированный и неквалифицированный
труд продолжает углубляться и усиливаться. При этом доля неквалифицированного
труда остается большой, включая сектор услуг, который охватывает две третьих
занятых. Появились новые формы организации труда, произошел переход от
вертикально-пирамидальной организации к горизонтально-сетевой.
Изменилось отношение к труду: если раньше главным были условия труда и
оплата, то теперь все больше на передний план выходят профессиональный интерес и
профессиональное признание, творческие аспекты труда, который рассматривается
как способ самоутверждения и самореализации, способ утверждения своей
профессиональной и индивидуальной идентичности. Труд меньше воспринимается как
навязанная обязанность. Он предполагает больше самостоятельности, независимости,
гибкости. Труд сближается с человеческим капиталом, в котором главным
выступают знания и компетентность. Широкое распространение получает надомный труд.
В то же время все более сложными становятся условия труда, усиливается
интенсификация, повышается темп, большее значение приобретает самоконтроль, растут
умственные и психологические перегрузки, возникает ощущение постоянной
нехватки времени, возрастает угроза стресса, размывается граница между работой и
не-работой. Труд при этом часто не спасает от бедности, что в особенности касается
молодых.
Исследование динамики доходов и потребления дает основание считать, что XX в.,
за исключением последних 20 лет, прошел под знаком выравнивания доходов,
особенно в кейнсианский период. До конца 70-х гг. раздел добавленной стоимости
между зарплатой и прибылью предприятий осуществлялся в пользу первой: доля
зарплаты повышалась, а доля прибыли уменьшалась (см. 18. 189-191). Индексация
зарплаты защищала наемных от роста цен, а сильные профсоюзы обеспечивали
увеличение доходов, несмотря на замедление экономического роста в 70-е гг. Во
Франции рост доходов рабочих был порядка 4% в год. Разрыв в доходах между
богатыми и остальной массой населения заметно сокращался. У простых людей была
уверенность в том, что они смогут обеспечить своим детям лучшую судьбу. В 60-е гг.
темпы роста зарплаты были такими, что рабочие могли уравняться по своим
доходам со специалистами в течение примерно 30 лет.
С начала 80-х гг. раздел национального богатства глубоко изменился, он стал
осуществляться в пользу прибыли предприятий и в ущерб зарплаты. Была отменена
индексация зарплаты. Рост зарплаты в 80-е гг. ощутимо замедлился, а рост прибыли
предприятий ускорился. Движение к сближению доходов сначала остановилось, а
затем доходы верхней части общества (20%) стали с ускорением расти, тогда как для
подавляющего большинства наступила экономическая стагнация, а для наименее
защищенных и исключенных - резкое падение уровня жизни. В соответствии с
новыми темпами роста зарплаты для упомянутого выше наверстывания рабочим
требуется уже около 300 лет.
В 70-е гг. признанный авторитет в области менеджмента П. Дракер считал, что
допустимый разрыв в доходах между верхним слоем богатых и нижним слоем
бедных должен соответствовать шкале 1 : 23. Теперь эта шкала соответствует отноше-
13
нию 1: 100 или 200. Наибольший разрыв в доходах наблюдается в Англии, он
является самым высоким среди стран ОЭСР. Повсюду усиливается индивидуализация
социального неравенства. Появилась и расширяется "новая бедность". Примечательно,
что одна из игр в Интернете позволяет подсчитать число столетий, которые должен
прожить низкооплачиваемый, чтобы сократить на один год разрыв в доходах с
самыми высокооплачиваемыми.
Примерно такая же ситуация наблюдается в потреблении, поскольку оно полностью
зависит от доходов. Во Франции рост семейных расходов за 20 лет (1980-2000)
уменьшился более чем наполовину: до середины 70-х гг. ежегодный рост составлял
5.3%, в 80-е гг. - примерно 2.7%, а в 90-е гг. - 1.8%. В рассматриваемый период
устойчивым и прогрессирующим оставался спрос на средства коммуникации и
автомобили. Значительно сократилось потребление одежды, а также продуктов питания,
хотя в меньшей степени.
В 80-е гг. шло падение уровня приобретения квартир в собственность, а в 90-е гг.
рост числа собственников жилья практически прекратился. Эта стагнация в первую
очередь объясняется резким сокращением владельцев жилья среди молодых семей,
а также семей среднего возраста, что было вызвано неблагоприятными
экономическими условиями. Массовая безработица и неуверенность в будущих доходах
ограничивает потребление людей и заставляет их больше думать о сбережениях, что
отрицательно сказывается на экономическом росте. Следует отметить, что наряду с
сохраняющимся преобладанием количественного подхода в потреблении, соответствующего
принципу "еще больше", возникают тенденции качественного порядка,
соответствующие принципу "еще лучше".
Сказанное в полной мере относится к культурному потреблению. Здесь также
наряду с прежними явлениями и тенденциями, возникшими в предшествующий
период, появляются новые процессы и тенденции. Продолжает наращивать свои
производственные мощности культурная индустрия, распространяя логику рынка на все
новые области культуры, что позволяет говорить о возникновении "культурного
капитализма" (19. 152). Набирающая силу культурная глобализация способствует
распространению американской массовой культуры. Продолжает терять свои позиции
книга, число читающих книги падает, особенно книги высокого качества. Чтение
как форма досуга уступает место аудиовизуальным средствам коммуникации -
телевидению, радио, видеоиграм, которые доставляют удовольствие, расслабление,
развлечение. Просмотр телевизора и прослушивание радио занимает у людей более
43 часов в неделю, больше, чем они заняты на работе. Вместе с тем несколько
усиливается интерес к высокой культуре и особенно к историческому и культурному
достоянию. Растет число посещений театров, музеев, выставок, библиотек, цирка,
исторических и религиозных памятников.
Анализ занятости и безработицы показывает, что эта область характеризуется
главным образом негативными изменениями и последствиями. С середины 70-х гг. в
большинстве развитых стран идет процесс перехода от полной занятости к массовой
безработице (см. 20. 257). Рынок труда сокращается, растет разрыв между спросом
на рабочие места и их реальным предложением. Наиболее рельефно этот процесс
проявил себя во Франции и Италии. В гораздо меньшей степени он затронул США и
Канаду. Во Франции в 80-е гг. число безработных не опускалось ниже 2 млн., а в 90-е гг.
эта цифра доходила до 3.2 млн. В Германии ситуация в целом выглядела несколько
лучше. Но и здесь с 1974 по 1983 г. каждый третий трудоспособный один или несколько раз
оказывался безработным. Эта проблема коснулась и Японии. В 80-е гг. ей удалось
избежать серьезных трудностей, однако в 90-е гг. ситуация существенно
ухудшилась. Даже на "Тойоте" в 1990 г. возник кризис занятости, и теперь здесь
пожизненная гарантия занятости существует далеко не для всех.
Обострение проблемы занятости было вызвано многими причинами. Во
Франции за четверть века (1974-2000) активное население возросло на 4.4 млн., тогда как
число новых рабочих мест - лишь на 2.7 млн. Этот разрыв стал одной из главных
14
причин роста безработицы. Ситуация усложнялась также тем, что с конца 70-х гг.
началось активное вхождение женщин в рынок труда. К 2001 г. 8 из каждых 10
женщин в возрасте 30-54 лет стали работающими, что составляет около 46% активного
населения. К этому добавлялись экономические факторы. В частности, в 60-е и
начале 70-х гг. высокий экономический рост, позволявший создавать новые рабочие
места, обеспечивался высоким ростом производительности труда, который
составлял около 5% в год на одного занятого. В последующем рост производительности
труда падал и в 2000 г. был на уровне 1.3%. Непосредственной причиной ухудшения
не только занятости, но и всей экономической конъюнктуры, стал нефтяной шок
1973-74 гг., связанный с трехкратным повышением цен на нефть и вызвавший
энергетический кризис.
Во Франции первая кульминационная точка роста безработицы была достигнута
в 1987 г., когда она составила 10.5% активного населения. Вторая пришлась на 1994 г.
с 12.1% и затем высшая - на 1997 г. с 12.3%, охватив более 3 млн. человек. В
промежуточные периоды безработица составляла около 10%, не опускаясь ниже 8.6%.
Наиболее уязвимыми по отношению к безработице являются молодые,
неквалифицированные и женщины. В первой категории каждый пятый становится
безработным, во второй - каждый шестой. Женщины оказываются без работы в 1.5 раза
чаще, чем мужчины. В 90-е гг. ситуация с безработицей повсеместно ухудшается: она
приобретает более длительные сроки, продолжаясь в среднем около года, а для
молодых и пожилых - больше года.
В рассматриваемый период (1980-2000) безработица приобрела многие новые
черты. Изменился характер безработицы, она перестала быть характеристикой
определенного класса, слоя или категории: произошла ее "демократизация". Теперь
никакая профессиональная или возрастная группа, никакая квалификация не могут
избавить от безработицы. Среди квалифицированных рабочих, которые раньше
составляли особую, привилегированную категорию, безработица увеличилась в
несколько раз. Безработица стала всеобщей и универсальной. Даже специалист с
высшим образованием не застрахован от нее, хотя и в меньшей степени. К тому же
число тех, кто длительное время остается без работы, постоянно растет.
Изменились формы безработицы: временная занятость, неполная занятость
(неполный рабочий день или неделя), занятость на ограниченный срок, нерегистрируе-
мая безработица, нелегальная занятость и т.д. Неполная занятость, как и другие
формы, являются, как правило, вынужденными, а не желаемыми. Поэтому они
фактически выступают завуалированными формами безработицы. Именно такие
формы становятся все более распространенными или преобладающими. В особенности
это касается молодых, с низкой квалификацией и женщин: в 2001 г. каждый третий
из этих категорий работал на условиях неполной или временной занятости. В
частном секторе в 2000 г. 70% вновь нанятых подписали контракт на ограниченный
срок. Принимаемые меры по уменьшению безработицы часто не дают ожидаемых
результатов. Так, в частности, получилось во Франции с введением с 2000 г.
35-часовой рабочей недели.
Одной из главных опор современного общества является образование. Его роль
всегда была огромной. Г. Уэллс определял современную историю как "гонку между
образованием и катастрофой". В наше время значение образования возросло еще
больше. Американский ученый К. Керр отмечает, что в XIX в. развитие общества
определяли железные дороги, в первой половине XX в. - автомобиль, во второй
половине XX в. - индустрия знаний. Система образования имеет дело со знаниями,
которые, превращаясь в информацию, выступают сырьем для современных
технологий и производства. Образование формирует человеческий капитал, который
включает в себя знания и умения и который по своей значимости приравнивается к
финансовому капиталу.
Подчеркивая первостепенное значение образования для современной жизни,
необходимо отметить, что первый и настоящий расцвет образования пришелся на эпо-
15
ху кейнсианства. В особенности это касается 60-х гг., когда развитие образования
приобрело взрывной характер. Уже в эти годы знание считалось основным
фактором роста экономики. В США за 20 лет (1950-1970) количество учителей в школах
увеличилось в 2.3 раза. Рост высшего образования был еще более впечатляющим. В
США за 15 лет (1960-1975) число колледжей и университетов возросло в 1.5 раза, а
число студентов - в 2.6 раза. В это время почти каждую неделю открывался новый
вуз. То же самое происходило в других Западных странах. В Англии только за одно
десятилетие (1960-1970) число мест в университетах удвоилось. Расходы на
образование здесь составляли 10% от бюджета, а в Канаде и Германии - 16%.
В период "славного тридцатилетия" шел ускоряющийся процесс демократизации
образования, который открывал доступ в вузы детям из простых семей. В Германии
доля детей рабочих в вузах в 1951 г. составляла 4%, а в 1981 г. - 17.3%. В этот период
усиливалась тенденция к феминизации образования: в Германии доля девушек в
вузах в 1960 г. составляла 25%, а в 1975 г. - 34%. Именно образование обеспечивало
социальную мобильность, возможность перехода из одной социальной категории в
другую, более высокую. Оно служило эффективным средством сокращения
социальных неравенств. Благодаря образованию действовал так называемый
"социальный лифт", пропуском в который был диплом об образовании, который мог поднять
вошедшего на самые верхние этажи социальной иерархии.
В посткейнсианский период определяющая роль и первостепенное значение
образования в целом сохранились. Т. Блэр назвал его "ключом от процветания". Само
общество часто определяется как общество образования и знания. Вместе с тем в
положении образования и внутри него самого произошли существенные изменения.
Складывающаяся ситуация в образовании, как и в других областях, во многом
является двойственной, противоречивой и даже парадоксальной.
В рассматриваемый период количественный рост системы образования
практически прекращается. В США уже во второй половине 70-х гг. наблюдается закрытие
школ и колледжей, сокращение числа учителей. Уровень знаний выпускников
средних школ значительно падает. Снижается их интерес к поступлению в вузы,
поскольку диплом уже не дает прежних социальных гарантий. Образование теряет
свою способность обеспечивать социальную мобильность, сокращать социальное
неравенство, выступать в роли социального лифта. В 80-е и особенно 90-е гг. этот
лифт стал часто останавливаться или же идти вниз, поскольку человеку с дипломом
нередко предлагают или навязывают работу с низкой квалификацией, уверяя, что
это временно.
Образование все меньше спасает от безработицы. Как отмечает У. Бек,
"дамоклов меч безработицы висит практически над всеми сферами и ступенями иерархии
системы профессионального образования" (3. 220). Особенно резко уменьшились
шансы получить работу у выпускников неполной средней школы, у молодежи без
профессиональной подготовки. Значительные трудности в решении проблемы
занятости испытывают выпускники специальных вузов. Идет процесс обесценивания
аттестатов, свидетельств и дипломов об образовании. Переход от системы
образования к системе занятости становится нестабильным и все более растягивается. Чтобы
избежать безработицы, студенты стремятся к бесконечному процессу обучения, к
получению дополнительного образования и повышению квалификации. В
результате складывается парадоксальная ситуация: "квалификационные аттестаты все менее
достаточны, и одновременно все более необходимы, чтобы добиться желанных, но
столь немногих рабочих мест" (3. 225). Теперь диплом об образовании ничего не
обещает, но без него ничего не светит. В таких условиях при распределении шансов
на рынке труда возрождаются и вступают в силу критерии, которые действовали в
дообразовательном, феодальном обществе: сословная принадлежность, признак
пола, мировоззрение, разного рода связи и т.д.
В последние два десятилетия XX в. почти во всех западных странах ситуация в
области социальной защиты становится неблагоприятной, и она продолжает ухуд-
16
шаться. Исключение составляют скандинавские страны (Швеция, Дания), которые,
находясь в тех же условиях, все-таки справляются с трудными проблемами.
Неблагоприятная ситуация с социальной защитой обусловлена многими причинами:
постарение населения, падение рождаемости, улучшение здоровья населения и увеличение
продолжительности жизни, сокращение активного периода жизни, распад семьи.
Однако главная причина связана с неолиберальными реформами, с демонтажом
государства всеобщего благосостояния, ядро которого составляла как раз система
социальной защиты. Предложенное Т. Блэром государство всеобщего труда, вопреки своему
названию, не обеспечивает именно работой. Однако постоянная и хорошо
оплачиваемая работа является самой надежной социальной защитой.
Неблагоприятные тенденции возникли в начале 80-х гг. и проявили себя во всех
секторах социальной защиты: пенсионное обеспечение, медицинское страхование,
пособия по безработице, детские пособия. На первый из них, связанный с пенсиями,
приходится основная доля всех социальных расходов. Во Франции в 1960 г. она
составляла 32%, а в 2000 г. - 44% и продолжает расти. Здесь важное значение имеет
объективный фактор: увеличение числа пожилых людей. Однако не менее важное
значение имеет структура источников финансирования, распределение и
перераспределение национального богатства. В этом плане наблюдается падение доли
предпринимательских взносов в общественные фонды: в 1959 г. она составляла 77%, в
1996 г. - 62.6%, в 1999 г. - 60% (21. 63). В то же время доля взносов наемных
увеличивается. В период 1983-2000 гг. увеличение доли социальных расходов в ВВП
замедлилось в 4 раза по сравнению с периодом 1973-1983 гг., доля социальных пособий в
период 1983-1990 гг. оставалась неизменной, а с 1993 г. стала уменьшаться.
Во многом эти и другие структурные изменения объясняют возникшие трудности
в системе социальной защиты. Чтобы сохранить существующий уровень пенсий
(примерно 80% от зарплаты), предпринимаются многочисленные меры: повышается
возраст выхода на пенсию, увеличивается срок пенсионных взносов с наемных,
изменяется форма подсчета пенсии, происходит сдвиг в сторону накопительной
пенсионной системы и т.д. Однако эти меры не дают желаемого результата, и реальный
уровень пенсий снижается.
Еще более сложной выглядит ситуация с медицинским страхованием. На его
долю приходится более трети всех социальных расходов. Его современное кризисное
состояние можно показать на примере Франции. В 2000 г. Всемирная организация
здравоохранения (ВОЗ) определила французскую систему здравоохранения в
качестве лучшей в мире. Однако в 2003 г. выяснилось, что эта система длительное
время существует в долг и находится на грани финансового краха (см. 22). За последние
три года (2001-2003) она накопила 30 млрд. евро дефицита. Только для погашения
кредита за 2003 г. нужно срочно найти около 9 млрд. евро. В результате
принимаемых мер по выходу из кризиса резко сокращается компенсация расходов на
медицинскую помощь, что затронет 50 млн. граждан, или почти все население страны.
Полное возмещение расходов на медицинские услуги будет сохранено только для
самых бедных. Платная медицина теснит бесплатную. В 2004 г. число исключенных из
системы социальной защиты возрастет еще на 250 тыс.
Примерно такое же положение наблюдается и в других западных странах. В 90-е гг.
США выделялись несколько в лучшую сторону, но затем и здесь ситуация
изменилась. Теперь и в США "если вы потеряли работу, вы также потеряли ваше
медицинское страхование и вашу пенсию" (23. 159). За три года правления Дж. Буша (2001—
2003) число безработных выросло на 3 млн., а число потерявших медицинское
страхование - на 4 млн.
Ухудшается ситуация с пособиями по безработице. В период 1980-2000 гг.
уровень предоставляемых пособий снизился почти наполовину. Сокращаются сроки
выдачи пособий, усложняются условия их предоставления. Особо острой становится
ситуация с детскими пособиями. Хотя число детей в семьях сокращается, их
бедность часто означает фактическую нищету, она приближается к крайней точке. В
17
Англии 30% детей живет в семьях, доход которых наполовину ниже среднего
дохода. Данное положение будет иметь долгосрочные последствия. Как отмечает Э. Гид-
денс, "неравенство доходов одного поколения превращается в неравенство шансов
для следующего поколения" (цит. по: 8. 97).
К сказанному необходимо добавить еще один примечательный факт. Дело в том,
что устойчивая массовая безработица, рост социальных неравенств, ухудшение
социально-экономического положения, усиление чувства незащищенности у
подавляющего большинства наемных - все это не вызывает соответствующего усиления и
роста социальных движений. Напротив, в период 1980-2000 гг. уровень
забастовочного движения был примерно наполовину ниже, чем в предшествующий период.
Касаясь данного вопроса, У. Бек указывает на то, что "угроза безработицы
вынуждает людей к большей терпимости", что "безработица большой группы
населения распыляется по индивидуальным "случаям" и не вызывает политических
протестов" (3, 27, 136). П. Брукнер затрагивает более глубокие основания. Считая, что у
капитализма нет альтернативы, он тем не менее признает, что "в отсутствие
альтернатив капитализм давит на судьбы мира с грузом фатальности" (24, 22). Свое
объяснение предлагает так называемая "теория крох", согласно которой в условиях
глобализации богатые делят между собой самую большую часть экономического
пирога, но этот пирог стал таким большим, что и бедным достается чуть больше, чем
раньше, им перепадают крохи со стола богатых. Сюда следует также отнести
значительное ослабление влияния профсоюзов и левых партий, которые традиционно
брали на себя инициативу протестных выступлений. Так, во Франции профсоюзы
охватывают в госсекторе лишь 8% наемных, среди молодых рабочих эта доля
опускается до 5%, а в частном секторе профсоюзы практически отсутствуют. Особого
выделения заслуживает психологический фактор, когда в условиях
индивидуализации и атомизации социального пространства человек оказывается один на один со
своими проблемами, испытывая чувство безысходности. Наконец, большое
значение имеет то обстоятельство, что в условиях глобализации протестующим людям
все труднее определить противостоящие им силы зла, поскольку эти силы
становятся все более абстрактными и виртуальными, их нелегко идентифицировать. Во
многом поэтому антиглобалистские выступления, направленные против ВТО или МВФ,
носят чисто разрушительный характер в физическом смысле.
Подводя некоторый итог, можно сказать, что в течение последних двух
десятилетий XX в. в западных странах ускоряется процесс отхода от идеалов и ценностей
эпохи Просвещения, эпохи разума. Становится все более очевидным, что "прогресс
человеческого разума больше не определяет прогресс человечества" (5. 142).
Современный разум служит неолиберальной экономике, в которой главными
ориентирами выступают прибыль, эффективность, гибкость, конкурентоспособность,
которые рассматриваются в узкотехнологическом плане, в отрыве от более широких
социальных и человеческих ценностей, таких как справедливость, солидарность,
социальный мир, достоинство, безопасность, благополучие будущих поколений и т.д.
Дж. Кейнс в свое время хотел сделать из экономики служанку человека, низвести
экономические проблемы до уровня самых рутинных. Экономическая рентабельность
и эффективность не должны выступать в качестве конечных целей, они являются
средствами и инструментами для обеспечения социальных и человеческих прав, для
удовлетворения человеческих потребностей. Однако у неолиберальной экономики
другие амбиции, она из средства становится самоцелью. Человек для нее
превращается в один из ресурсов наравне с другими. Здоровая конкуренция перерастает в
экономическую войну, которая развертывается как на национальном, так и
наднациональном уровне, которая по-особому безжалостна к наиболее слабым. Новая
экономика не столько помогает человеку выбирать свою судьбу, сколько заставляет
претерпевать ее. Прежняя полная занятость уступает место массовой безработице.
Как отмечает П. Брукнер, "отныне несчастье быть эксплуатируемым уступает
место более худшему несчастью больше не быть даже эксплуатируемым или быть не-
18
квалифицированным и выполнять ничтожную и тяжелую работу" (24. 32). Все
большее число людей оказываются исключенными, выброшенными из общества, их
жизнь превращается в выживание.
Несмотря на невысокий уровень протестных движений, в западных странах
усиливается социальная напряженность, растет понимание того, что существующие
тенденции несут в себе опасность "растворения общества в рынке" (8. 95). Поэтому
идет активный поиск путей и концепций, в которых рынок и коллективное
регулирование, экономический рост и развитие, эффективность и защищенность взаимно
дополняют друг друга.
В этом плане привлекает внимание недавно возникшая Международная
ассоциация за человеческую экономику, объединяющая более 20 стран, представители
которой прежде всего изобличают миф, согласно которому неолиберализм являет
собой новейшее течение научной экономической мысли, которому удалось раскрыть
"законы экономики", действующие на манер "законов природы", изучаемых
физикой, против которых абсурдно бороться. В действительности неолиберализм во
многом представляет собой идеологизированное и упрощенное истолкование
неоклассических и монетаристских теорий. Он доводит характерный для классического
либерализма акцент на индивидуальной ответственности до крайности, в силу чего
"ответственность становится виновностью наиболее слабых и заслугой наиболее
сильных" (5. 162). Безработные и бедные сами виновны в своей судьбе. Такой подход
означает отрицание социального измерения личной ответственности, общего
интереса и общего блага, что в свою очередь ведет к оправданию общей
безответственности по отношению к окружающей среде, общественному здоровью, условиям
жизни и судьбе будущих поколений. "Рыночный фундаментализм, - пишет Дж.
Сорос, - представляет сегодня большую опасность для открытого общества, чем
тоталитарная идеология" (25. XIX).
Не лишена интереса модель рынка труда и социальной защиты,
разрабатываемая в русле классического либерализма, принимающего форму
социал-либерализма. В основе этой модели лежат идеи образования в течение всей жизни и
человеческого капитала, принцип "сначала труд", а также концепция общества мелких
собственников Дж. Ролза. Вариантом данной модели является "третий путь" Э. Гидденса.
Попыткой практической реализации подобной модели можно считать "третий путь"
Т. Блэра. Некоторые ее элементы присутствовали в социальной политике Б.
Клинтона (индивидуальные образовательные счета, занятость). По своей сути она во
многом является утопической, о чем свидетельствует неудача с осуществлением
"третьего пути" Т. Блэра в целом и проекта индивидуальных образовательных
счетов в частности. Воплощение данной модели предполагает не только побуждение,
но и принуждение к труду, наличие которого не зависит от наемного рабочего.
Более обоснованной и привлекательной представляется
неосоциал-демократическая система занятости и социальной защиты. Она продолжает и развивает
известную скандинавскую модель и опирается на идеи лауреата Нобелевской премии по
экономике (1998) А. Сена, который выступает за тесную связь экономической
теории с этикой, называет экономику "нравственной наукой". Данная модель сохраняет
регулирующую роль государства, его роль координатора усилий всех участников
социальной и экономической жизни - наемных, профсоюзов и предпринимателей. Она
опирается на широкие права и потребности человека, понимаемого в качестве
трудящегося, гражданина и личности, сочетая универсальное и персональное
измерения. Эта модель вызывает растущий интерес со стороны Европейского Союза (ЕС).
В течение длительного времени - с Римского договора (1957) и до конца 80-х гг. -
будущий ЕС занимался главным образом проблемами экономической интеграции,
лишь эпизодически обращаясь к социальным вопросам (см. 26). В частности, в 70-е гг.
были приняты общие законы по вопросам увольнения, по правам трудящихся в
случае передачи предприятия новому собственнику или несостоятельности
нанимателя. С 1985 г. по инициативе Европейской Комиссии был запущен "европейский со-
19
циальный диалог" между профсоюзами и бизнесом. Однако только после
подписания Маастрихтского договора (1992) было особо заявлено о социальных целях как
таковых и тема социальной политики приобретает самостоятельное значение.
Переломной датой можно считать 1997 г., когда в Амстердаме был подписан договор о
значительном расширении целей и компетенции ЕС в социальной области. После
этого в период до 2000 г. были приняты общие законы о борьбе против расизма и
других дискриминаций, выдвинута общая стратегия занятости и социальной защиты,
заявлено о нерасторжимой связи между экономической эффективностью и
социальным прогрессом, взят курс на создание единого европейского социального
пространства. Наконец, в Барселоне (2002) Совет Европы сформулировал европейскую
социальную модель, "основанную на эффективной экономике, высоком уровне
социальной защиты, образовании и социальном диалоге" (цит. по 26. 361).
С этого момента в социальной политике ЕС происходят существенные
изменения. Раньше в ней преобладал англосаксонский неолиберальный подход. Теперь
наметились новые тенденции, которые заметно усиливают социальную
составляющую. Происходит если не примирение экономического и социального, то их
движение в сторону большего равновесия. Растет понимание того, что социальное не
следует рассматривать как некий эпифеномен экономического или же как
нежелательные издержки, которые по возможности надо сокращать. Напротив,
социальное необходимо рассматривать как самостоятельную цель и важную сферу
продуктивного вложения в человеческий капитал, который по своему значению соперничает
с финансовым капиталом. Данные тенденции свидетельствуют о сближении
социальной политики ЕС со скандинавской моделью занятости и социальной защиты.
Все это вселяет надежду на то, что новый компромисс между экономическим
ростом и социальным развитием будет найден.
Примечания
1. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999.
2. Гидденс Э. Постмодерн // Философия истории. М., 1995.
3. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М., 2000.
4. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург, 2000.
5. Généreux J. Manifeste pour l'économie humaine // Esprit. 2001. № 7.
6. Джонсон П. Современность. M., 1995. T. 2.
7. Esping-Andersen G. Quel Etat providence pour le XXI siècle? // Esprit. 2001. № 2.
8. GautiéJ. Marché du travail et protection sociale // Esprit. 2003. №11.
9. FourastiéJ. Les Trente Glorieuses ou la Revolution invisible de 1946 à 1975. P., 1979.
10. Chevallier J. L'évolution de l'Etat // L'état de la France 2002. P., 2002.
11. Glyn A. L'égalité par le retour au travail? // Esprit. 2002. № 7.
12. Plihon D. La revolution du capitalisme français // L'état de la France 2002. P., 2002.
13. Pakulski J., Waters M. The Death of Class. L., 1996.
14. Chauvel L. Stratification sociale // L'état de la France 2002. P., 2002.
15. DonzelotJ. Et al. De la fabrique sociale aux violences urbaines // Esprit. 2002. № 12.
16. DonzelotJ. Les nouvelles inégalités et la fragmentation territoriale // Esprit. 2003. №11.
17. Rißin J. La fin du travail. P., 1997.
18. Milewski F. La part des salaries dans PIB. Comparaison internationale // L'état de la France 2002. P., 2002.
19. Ruby С. Les mutations de la sphere culturelle // L'état de la France 2002. P., 2002.
20. ChazalJ. L'évolution du chômage depuis un quart siècle // L'état de la France 2002. P., 2002.
21. Volovitch P. Le financement de la protection sociale connaît une dualisation de plus en plus marqée // L'état
de la France 2002. P., 2002.
22. BezatJ.-M. La sécurité sociale au bord de la faillite // Le Monde, 7 oct. 2003.
23. Berger S. Mondialisation: quand la gauche était internationaliste // Esprit. 2003. №11.
24. Brucner P. Y a-t-il alternative au capitalisme? // Esprit. 2001. № 1.
25. Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. Открытое общество в опасности. М., 1999.
26. Aubin С. L'Union européenne et les questiones socials // L'état de la France 2002. P., 2002.
20
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Философия иного,
или Небытийный смысл трансмодернизма
В. А. КУТЫРЁВ
В наше пропитанное новационным духом время смысл существования вещей
видится в том, чтобы они скорее исчезли - перестали существовать. И заменились
чем-то другим, более совершенным. Каждый бежит к цели для того, чтобы как
можно быстрее убежать от нее дальше. Культ Нового - главный движитель
колесницы прогресса, которую человек вначале толкал, потом погонял, а теперь,
привязанный к ней, не поспевает, спотыкается и падает. Из субъекта научно-технической
деятельности он стал ее фактором. Выражая тенденцию превращения вещей в
события, философия склоняется к тому, чтобы своей исходной всеохватывающей
категорией считать не бытие, а становление, даже "ничто". Повинуясь аналогичным
импульсам, наука отказывается от модели постоянно изменяющейся, но вечной
Вселенной и творит ее из ничего (пустоты, вакуума). Мир существует потому, что еже-
мгновенно возникает заново, как иной. И гибнет, растворяется, притом весь и сразу,
подобно непрерывно производимой и тут же выбрасываемой одноразовой посуде.
Нельзя дважды пообедать в одной и той же... Вселенной, сказал бы Гераклит, живи
он в эру техники и потребления. Кратил бы сказал, что в ней вообще не обедают,
так как временной интервал конкретного бытия - наличного "нечто" - предельно
сузился. Пафос относительности и смерти, "кратилизация" - оборотная сторона
пафоса захлестывающей нас скорости.
Лихорадке борьбы с памятью и настоящим ради будущего особенно подвержена
мыслительная сфера. Если практическая жизнь ей сопротивляется хотя бы тем, что
природа, предметы, люди занимают объемы, место и "без следа" от них не
избавишься, то идеи и теории лопаются как мыльные пузыри. Поиск истины уступает
место погоне за сенсацией, стремление к сиючастной пользе подавляет заботу об
общем благе. Под вопрос поставлена когда-то безусловная ценность творчества.
Релятивизм, игра и сослагательное наклонение ко всему ведут к росту неопределенности
сущего, его такой же непроницаемости и чуждости как до освоения субъектом
познания. Хаос не столько преодолевается, сколько усуг/л/бляется.
Неумолимая скорость не щадит никого. Ирония новационной энтропии
обратилась и против своего культурно-идеологического воплощения - постмодернизма,
где в самом неловком положении оказались эпигоны (его) прогресса - Россия и тре-
© Кутырёв В.А., 2005 г.
21
тий мир. Особенно в области мировоззренческой рефлексии. Если в архиве
литературы немало мозаичных интеллектуалистских антироманов, в городах возникла
эклектичная псевдоархитектура, выставочные залы регулярно заполняются
саморазрушающимися в стиле no art композициями, вооруженные вместо кистей и красок
компьютерной мышью художники рисуют графические видеокартины, то в
философии такого рода дискурсов не создано. Не успели. Едва появились переводы
основных произведений "классиков" постмодернизма, только начал институциализиро-
ваться его категориальный аппарат и глухо заворчала, заворочалась вузовско-ака-
демическая общественность, в целом осуждая, но частично заимствуя непривычные
смыслы, как с Запада поползли слухи, что постмодернизм выходит или вышел из
моды, зашел в тупик и вообще - умер; что его больше нет; что Ж. Деррид /у/а,
несмотря на то что он до конца жизни ездил по странам Юго-Восточной Азии и
Латинской Америки, "во Франции больше не читают". Провозгласив конец всего,
приставив ко всему "пост" (к природе, истории, культуре, христианству, философии,
человеку), он в конце концов покончил с собой. Объявлено о наступлении эпохи after-
postmodern-a, возникновении пост-постмодернистской философии и новой
метафизики - "для XXI века". Критики постмодернизма злорадствуют, последователи не
верят или в смятении. Но как можно не поверить, если это слухи, притом "с Запада"?
А не поступить ли нам по примеру Себастьяна Шамфора (1741-1794), который
об известном своим хитроумием и политическими интригами современнике писал:
"Одни говорят, что кардинал Мазарини умер. Другие утверждают, что он живой.
Что до меня, я не верю ни тому, ни другому". И вместо того чтобы навострять уши
для уловления последних модных веяний, попытаться понять, в чем тайна
постмодернизма, что в нем на самом деле ушло в историю, а что в измененной форме
продолжается, более того - процветает. Вместо споров о правильности перевода или
интерпретации тех или иных терминов, обсуждать его принципиальные
мировоззренческие идеи, их бытийно-антропологический смысл. Отсюда построение и
стиль нашей статьи, которые, оказывается, почему-то совпадают с
постмодернистским представлением о характере философствования. "Философская книга должна
быть, с одной стороны, особым видом детективного романа, а с другой - родом
научной фантастики"1. Сюда надо добавить непременную ироническую интонацию и
языковую игру смыслами. Это несчастное совпадение можно отнести к
неизбежному влиянию предмета исследования на улавливающий его прибор и "превратностям
метода".
В Рыночном Обществе один и тот же товар может иметь несколько названий: у
производителя - например, химическое, для продажи - торговое, на выставках -
международное и т.д. Также происходит с теориями, в том числе понятием
постмодернизма. Родившееся в сфере искусства и архитектуры, оно по генезису
культурологическое; в специфически гуманитарном теоретизировании ему соответствует
постструктурализм; в контексте философии о нем говорят как о деконструктивиз-
ме. Вместе это ипостаси единого процесса отрицания исторически сложившейся
культуры человечества: в искусстве - модернизма (хотя нередко данный термин
применяется ко всей допостмодернистской истории), в гуманитаристике -
гуманизма, в философии - метафизики. Мы, естественно, будем обсуждать проблемы
деконструкции и деконструктивизма, к тому же различая их аналогично постмодерну
и постмодернизму. Не строго, не всегда, но смысл в этом есть. Постмодерн - эпоха,
исторический этап в развитии человечества, включающий в себя все многообразие,
не только постмодернистских, явлений. Но имя эпохе дает господствующая тенден-
Делез Ж. Различие и повторение. СПб., Петрополис, 1988. С. 124.
22
ция. Постмодернизм - идеология данной тенденции, обосновывающая и
выражающая ее стремление к абсолютному господству. Деконструкция - теория и механизм
особого рода мыслительной деятельности. Деконструктивизм - идеология ее
распространения на все человеческое мышление, стремление стать его парадигмой.
Подобные корреляции прослеживаются во многих других сферах духовной жизни,
но право помнить об этом мы оставляем за читателем.
При всей быстроте оборота теорий под их поверхностью идут более устойчивые
процессы часто в противоположном про/ре/кламируемым направлении. Если бы в
XX в. не появилась феноменология, то деконструктивизм можно бы смело считать
оппозицией не метафизике, а философии как таковой, которая до позитивизма и
феноменологии, т.е. около 2 тыс. лет с метафизикой отождествлялась.
Мировоззренческое значение деконструктивизма в том, что он выступил с критикой всей
классической философии, этой квинтэссенции человеческого духа, объявив пройденный ею/им
путь ошибочным. Деконструктивизм, в сущности, позиционировал себя
антифилософией, как структурализм и постструктурализм антигуманизмом, а
"художественный" постмодернизм антиискусством. В широком историческом плане он есть
посткультура со всеми вытекающими отсюда последствиями. Недооценивать эту тягу к
посткультурному, а в конечном счете постчеловеческому состоянию реальности,
масштаб предлагаемого и фактически осуществляемого им разрыва со всем, что
было, было бы непростительно. В какое время мы живем!: Великая, всеобъемлющая
нигилистическая революция!
Решая задачу де/ре/конструкции деконструктивизма, нельзя пройти мимо его
корней в истории философии, хотя бы он их отрицал. Прежде всего в связи с
существованием в классической философии двух линий - реализма и идеализма. В прямой форме
это деление потеряло актуальность, и настолько, что конъюнктурные философы
считают, что его не было, но борьба между Землей и Небом велась, часто яростная,
свидетельством чего являются тексты, судьбы, самопризнания ее участников. Ближе к
нашему времени принято говорить о противостоянии "платонизма" и позитивизма,
трансцендентализма и эмпиризма. Претензия и в определенном смысле правда
деконструктивизма в том, что в нем она прекращается. Деконструктивизм преодолевает би-
нарность мышления, он обеспечил ту "третью линию", в возникновение которой не
верили упорствующие противники. Победа далась нелегко и лишь благодаря тому,
что на первом этапе, если не исторически, то логически, деконструктивизм выступил
в тесном союзе с одной из сторон - идеализмом (рационализмом, гносеологизмом,
трансцендентализмом, теоретизмом). В союзе с Cogito. Они оба отказываются
признавать существование природы (материи и вещей), не зависящей от сознания,
абсолютного или индивидуального: будь вещи представлены непосредственно как в
феноменологическом материализме, когда материя "улыбалась человеку", или абстрактно,
в виде "объектов" в научном материализме, вообще не представимые, но первичные
в качестве "вещей в себе" у Канта, даже подразумеваемые, но изначально в
концепции интенциональности гуссерлевской феноменологии - все они, как "онтология",
ее идейные остатки, с большей или меньшей последовательностью отвергаются.
Никакое бытие какого-либо нечто без его организации мыслью (или Мыслью)
считается невозможным. Субстанциально, самого по себе существующего, более того,
пусть чувственно воспринимаемого, но никем не мыслимого мира не было и нет.
Хотя самость предметной реальности отрицается и идеализмом, и деконструкти-
визмом, роли союзников неодинаковы. Деконструктивизм, опираясь на богатое
наследие идеализма, прямой борьбы с ней не ведет. Природа - это враг, на которого
жалко тратить слова. Старые материалисты и философы реалисты в нем просто не
упоминаются. В то же время, поскольку вещные феномены и телесные люди,
несмотря на концептуальную дискредитацию, продолжают существовать, окончательное
ниспровержение их бытия является сверхзадачей всех предпринимаемых им
построений. Здесь за радикальность и глубину подхода надо воздать должное Ж. Делезу,
первым предложившему положить в фундамент объяснения взаимодействия челове-
23
ка с окружающим миром не тождество, а различие. Это означает смену "основы
основ", выкорчевывание стержневого корня метафизики, открывшее пространство
для отрицания любой формы реальности, кроме, как увидим потом, виртуальной и
"письма". "Итак, существует два разных прочтения мира: одно призывает нас
мыслить различие с точки зрения изначального подобия и тождественности; другое же,
напротив, призывает мыслить подобие и даже тождество в качестве продукта
глубокой разнородности. Мир копий и представлений задается первым прочтением;
именно оно полагает мир как икону. Второе, противоположное, прочтение задает мир
симулякров, в нем сам мир полагается как фантазм... Проблема больше уже не в
том, чтобы различать Сущность - Явление или Модель - Копию. Такое различение
работает исключительно в мире представления. Проблема теперь в низвержении
самого этого мира, в "сумерках идолов"2. Действительно, на принципе тождества
держится вся наша образно-феноменологическая картина мира ("икона"),
обусловленная его восприятием органами чувств как тел и вещей, т.е. предметный макромир.
На принципе идентичности держится наше "Я". Когда-то само назначение
философии определяли как "охоту за единым". Это было стремление в бесчисленном
хаотическом многообразии свойств внешней среды увидеть нечто общее,
сгруппировать и организовать их в конкретное целое, что реализуется в процессе живого
логического мышления, опирающегося на телесно-эмпирическую активность индивида.
Смена тождества на различие в фундаменте мира означает признание первичности в
нем не вещей, а отношений, перехода в его построении от субстанциализма к реля-
ционизму. Это выражение доминирования у человека потребностей, оторвавшихся
от своей природной конституции, когда он от "сырой", "данной нам в ощущениях"
реальности переходит к оперированию готовым знанием. От образного,
укорененного в материальной среде переживания к чистому, абстрактному, самодовлеющему
мышлению. Различие, отношение, функции есть пропуск, промежуток, пустота
между вещами-аргументами, "дырка в бытии". При философском обобщении это
выражается категориями ничто и бытия. От тождества как принципа бытия
остается "повторение" - перемежающееся различие. Отказ от тождества и первичности
субстратов означает отказ от приоритета бытия перед становлением, от задачи
сохранения идентичности в потоке непрерывной изменчивости, в пределе в пользу,
как формулирует Ж. Делез, - фантазма. Это заряд такой мощности, который
подрывает любую субстанциальность или, другими словами, любую сущность, объект-
ность, самость. Не только материальную, но и идеальную, трансцендентальную,
смысловую. Любой "фундамент". Любое (перейдем на язык философии XX в.)
означаемое. В том числе - Абсолют.
С этого пункта, после совместного отрицания бытия как природно-материально-
го означаемого, пути союзников расходятся. Деконструктивизм выступает и против
трансцендентально-трансцендентного бытия, которое всегда лежало в основе
исторического идеализма. Специфически деконструктивистским объектом критики
являются не Демокрит или Ф. Бэкон, а Платон, Декарт и Кант, другие вершины
метафизики. Через критику трансцендентного проблема борьбы с бытием
поворачивается новой гранью. Поскольку Абсолют воплощает в себе тождество сущего и
мыслящего, означаемого и означающего - самым актуальным бытием обладает
Творец - на этом этапе метафизика обвиняется не столько в субстанциализме и
онтологизме, сколько в качестве носительницы означающего.
Критикуется-разбивается "зеркало", гносеология, субъект, будь то в форме абстрактного Разума или
антропоморфного Бога. Деконструктивизм враждебен трансцендентальное™ и религии
почти также глубоко, как материализму и феноменологизму. Он против самого
различения внешнего и внутреннего, объективного и субъективного, неорганического
и живого. Он конструирует концепты, в которых эта оппозиция исчезает.
Делез Ж. Логика смысла. М., Екатеринбург, 1998. С. 341.
24
Преодоление метафизики предполагает демонтаж означа(емого-ющего) на всех
уровнях. В плане Абсолюта, однако, критика субъектности сначала ведется скрыто,
скорее, подразумевается, сосредоточиваясь в основном на человеке. Субъект
отрицается не как Творец или Автор, а прежде всего в виде творца, автора, деятеля.
Благодаря этому вслед за объективным идеализмом преодолевается и субъективный,
что деконструктивисты ставят себе в заслугу как победу над "солипсизмом". Но
главное все-таки в другом: через деконструктивизм происходит притупление и слом
"принципа деятельности", активизма, который в философском плане после Канта,
через Фихте и Маркса перерос в XX в. в модернизм в узком смысле этого слова. С
точки зрения деконструктивизма-постмодернизма время субъектности и
модернизма прошло. Видимо, нет нужды в доказательстве, что он не предполагает
существования экзистенциального субъекта с его внутренним миром и
индивидуально-личностными качествами. Труднее принять, но придется постараться, на чем,
собственно, настаивает деконструктивизм, что прошло время субъектного мышления, что
человек не только не зеркало, отражающее природу (да ее - означаемого - уже
нет), но он и не прожектор, высвечивающий объект, не изобретатель,
придумывающий машину или писатель, сочиняющий роман. Он - Приемник, получающий,
регистрирующий, манифестирующий где-то образующиеся результаты. Не субъект
пишет, а им, через него пишется, творится, исполняется. Никакого означающего нет.
Лозунги смерти автора (Р. Барт), субъекта (Ж. Делез), человека (М. Фуко)
становятся почти рекламными. Постмодернизм намертво связан с, как изящно выражаются
его поклонники, "ситуацией отсутствия антропоморфного носителя". Урезать так
урезать, считают вдохновенные первопроходцы прогресса и делают себе харакири.
Для начала - теоретическое.
Чтобы вполне оценить, как "философия отрицания философии" сводит счеты с
исторической метафизикой, необходимо остановиться на ее отношении к Ф. Ницше
и М. Хайдеггеру. Она обычно определяет их как своих прародителей. Думается, из
ложной скромности, из желания на что-то опереться. В действительности
деконструкция берет круче, а главное, в другом направлении. Да, Ф. Ницше опровергал
метафизику, однако во имя жизни и сохранения, даже "бестиализации" естественного
человека. Ненавидящий декаданс, он нигилист по отношению не к бытию, а к
истощающей его рациональности и культурализму. Его сверхчеловек - это максимально
природный человек. Проповедь им "нигилизма сильных" должна была
способствовать пробуждению новой воли к жизни. М. Хайдеггер тоже порицал метафизику,
однако за "забвение бытия", за то, что она разделила его единый континуум на дух и
материю, что привело к подавлению Dasein наукой и техникой, "поставом". Он
фундаменталист и призывал возвратиться к истокам, поэзии, культивируя
эмоционально-духовные качества человека. Они оба против гносеологизма, и это дает право
соотносить их с деконструктивизмом. Но последний отказывается от реальности и
учения о ней - онтологии, чего не делали и не могли делать почвенник Хайдеггер и
философ жизни Ницше. Находясь с ними на одной линии борьбы с означающим,
деконструктивизм преследует противоположную цель. Они критиковали метафизику
"справа", с позиций консерватизма (оба прикосновенны фашизму), а он "слева", с
позиций прогрессизма и тотального технолиберализма. Они за то, что метафизика
открыла дорогу эрозии человеческого бытия в мире, а он за то, что она еще
предполагает некую субстратность. В ней всегда остается "бытие-присутствие". В этом ее
неискупимый грех, неизвиняемая вина. Вообще, как можно верить заявлениям людей,
оперирующих сугубо интеллектуалистскими понятиями дискурса, концепта, симуля-
кра об их внутренней теоретической близости с теми, кто оплакивал архаику, мифы
и поэзию. Всемирное наваждение какое-то. Пафос постмодернизма в отсутствии,
демонтаже любой "земли". Постмодернизм - феномен нигитологии. Он не наследует,
как прокламирует, Ницше и Хайдеггеру, он их коварный враг.
После отлучения консервативных критиков метафизики от чести быть легити-
мизаторами деконструктивизма и констатации основных вех на его пути к победе
25
над реализмом и трансцендентализмом, объективностью и субъективностью,
онтологией и эпистемологией мы, надеюсь, заработали право и предлагаем читателю
перевести дух, чтобы подготовиться к рассмотрению позитивной части отрицания
метафизики. Что взамен? На какой почве растет собственно деконструктивизм и в чем
состоит постметафизическая концепция существования человечества, его культуры,
общества? Впереди подъем и крутой поворот...
* * *
Лингвистический, семиотический поворот - вот предтеча деконструкции. На
этой основе и после него решается "основной вопрос философии", снимаются
противоречия, веками мучившие человеческий дух и являвшиеся источником его
восхождения к вершинам мысли. Место предметной реальности и субъекта занимает
язык, вначале живой, в виде речи, а потом абстрактный, как текст и письмо. Язык -
это субстанция, воплощающая в себе тождество бытия и мышления. Тем самым
элиминируется проблема их раздвоения и взаимодействия. Элиминируются дуализм и
диалектика, говорить о которой, как и о материи, больше нет смысла. Язык равен
миру, он - "наше все". Поскольку мы живем в универсуме языка, задача познания в
том, чтобы понять законы его функционирования. Выявить структуру.
Структурализм вырос на завоеваниях языковой революции, на победе над фундаментализмом:
"от Парменида к Витгенштейну". Витгенштейнианство, неопозитивизм,
семантический анализ, семиология вместе со структурализмом в его разнообразных вариациях
вышли в первой половине XX в. на main stream философствования. В
фундаментальной онтологии Хайдеггера и феноменологии Гуссерля языку тоже придается
огромное значение, но это не основное русло лингвистического поворота. Оно даже
противоположное. Это русло - "старица". В их теориях язык является средством
постижения мира. "Вещи сознания" Гуссерля не тождественны языковым формам, у
Хайдеггера он "дом бытия". Дом не пустой, в нем кто-то живет. Как бы
деконструктивизм не ссылался на них, не интерпретировал их, это столпы (последние)
философии присутствия. Не через них он вышел на арену, не они виноваты и в будущей
смерти постмодернизма.
По мере трансформации структурализма в постструктурализм язык начинает
рассматриваться как текст, в связи с чем иногда говорят о текстуалистском
повороте. Думается, эта аналогия поверхностная. Подобно тому как постструктурализм не
отрицает структурализма и по сути скорее неоструктурализм, а постмодернизм есть
гипермодернизм (если модернизм опять-таки понимать в точном смысле слова), так
в текстуализме линия разрыва с философией углубляется. Возникновение текстуа-
лизма, его отличие от предшествующего мировоззрения четко прописал Р. Рорти в
удачно озаглавленном очерке "Идеализм девятнадцатого и текстуализм двадцатого
веков". «В прошлом столетии были философы, доказывающие, что существуют
лишь идеи. В нашем столетии есть авторы, пишущие так, как если бы существовали
лишь тексты. В число этих авторов, которых я буду называть тексту а листами,
входят, например, представители так называемой "Иельской школы", группирующиеся
вокруг Гарольда Блума, Джефри Гартмана, Джона Миллера и Поля де Мана,
мыслители французского "постструктурализма", такие как Жак Деррида и Мишель
Фуко, историки, подобные Полю Рабинову... Центром тяжести интеллектуального
течения, к которому относятся эти авторы, является не философия, а литературный
критицизм»3. Текстуализм фактически есть деконструктивизм, его "опредмеченная"
форма, его другое имя. Особенность текстуализма Ричарда Рорти в том, что наука и
философия трактуются в нем как "рассказы". Они не имеют отношения к истине,
Rorty Richard. Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism // Rorty R. Consequence of
Pragmatism (Essays: 1972-1980). Minneapolis. 1991. P. 139.
26
соответствию, вообще - денотату. Текст функционирует подобно замкнутой самой
на себя машине. У него нет читателя, который бы стремился понять, что о чем в нем
написано. Текстуализм ориентирован на анализ и работу со словарем. Критик не
думает о намерениях автора, используя текст для собственных целей так, чтобы он
был им релевантен. "Сильный текстуалист" относится к нему как физик к
материальным объектам, когда хочет сделать из них то, что хочет. В тексте не различается
бытие и небытие. Только смысл. Что живой конь, что фантазийный Пегас -
неважно. В "Логике смысла" происходит снятие проблемы истины, она заменяется
проблемой места в системе отношений. В такой трактовке текстуализм, по мнению
Р. Рорти, представляет собой род романтизма, сближающегося по тенденции с
американским прагматизмом. Романтизм в данном контексте символ отрыва сознания
от реальности, его активности и свободы, при этом никак не связанный с
возвышенностью и бескорыстием духа. Подобное иезуитское, поистине прагматичное
использование понятия романтизма, из-за чего исторические романтики, по-видимому,
переворачиваются в могилах, а оставшиеся среди живых единичные экземпляры
впадают в ступор, должно служить решению центральной для деконструктивизма
задачи - избавлению мышления от его "излишне" человеческой субстанции: "этно-
фалл о-фоно-логоцентризма".
Центризм - признание наличия некоего принципа, цели, "точки сборки", вокруг
которых организуется деятельность и чем детерминируется характер развития
системы. Это фиксация иерархичности мирового устройства, метафорическим
выражением которого является образ дерева, имеющего корни, ствол, ветви, листья. Все
традиционное историческое мышление центрично. Этно-фалло-фоно-логоцентризм -
выражение определенного качественного состояния, типа организации и уровней
системно-иерархического представления реальности. Некий шифр ее качеств,
который нельзя понимать буквально и надо, уже теперь нам, "деконструировать" (декон-
струировать деконструктивизм). Зашифрован и смысл борьбы с "квалиа" -
качествами. Естественно, что деконструкция каждого их типа предполагает свои
особенности. Понятие этноцентризма относится не к какому-то отдельному этносу или
культурам, а человечеству в целом, характеризуя его как форму бытия,
отличающуюся от других возможных форм. Все мы пока "этно". Оно является своеобразным
аналогом "идолов рода" Ф. Бэкона, как бы второе имя человечества, выражающее
его многообразие и в то же время универсальность. Борьба с этноцентризмом -
это борьба с антропоцентризмом, отрицание человека в качестве
культурно-исторического существа. Фаллоцентризм при поверхностном толковании
рассматривается как обозначение мужской субъектности и патриархального общества, а его
критика - подарок-дань феминизму-гендеризму, находящему некое удовлетворение
в распаде природогенной ценностной иерархии: наконец-то все равны. Фактически
это оригинальный символ любого человека как конкретного телеснодуховного
феномена, обладающего полом, возрастом, расовой и национальной
принадлежностью. Гени/т/ально центричное обозначение естественности людей, их включенности
в биоту. Борьба с фаллоцентризмом - это борьба с телоцентризмом, отрицание
человека в качестве живо(тно)го существа. Соотношение между понятиями этно- и
фаллоцентризма сравнимо с соотношением понятий человека и индивида. Индивид -
тоже человек, но с "определенным артиклем". В любом случае вопрос с этно-фалло-
центризмом можно считать решенным раньше возникновения постмодернизма. Он
перестал стоять сразу после семиотического поворота, да и идеализм рассматривает
cogito преимущественно как бестелесное. Фоноцентризм сопротивлялся дольше, ибо
в речи он проявляется в образности и звукоподражательных словах в силу ее
сцепления с характером своего носителя. Связь речи с жизнью людей незримо (беззвучно)
присутствует при ее самом широком толковании, прорываясь и в язык, когда его
берут не в виде абстрактных отношений и искусственный, а как
естественно-социальный. Это предметное взаимодействие человека с миром. Как живой феномен
человек "фонит", шумит, жестикулирует. Есть язык поз и движений, смеха и плача.
27
Борьба с фоноцентризмом - это борьба с эмпириоцентризмом, отрицание
человека в качестве чувственного существа. И только в тексте, в отличие от говорения,
тем более поведения, эмпирия сублимируется, наличие субстрата в нем
приближается к "нулевой степени". В этом смысл сдвига в понятиях - от языка к тексту, в
остальном мало чем друг от друга отличающихся. Отчуждаясь от человека, от автора
и читателя, текст становится самодостаточным множеством (в свете деконструкции
центризма сказать по привычке "системой" было бы недальновидно). Однако не
полностью. Эмпирии нет, но представительство "внешнего" сохраняется в виде
организации, структуры, логики, обусловленной тем, что конкретный текст всегда о
чем-то. Его содержание определяется отражением окружающего мира или,
признавая тождество бытия и мышления, воспроизводит его структуру. Книга Бытия так
или иначе посвящена бытию. В этом ее принципиальный, неизбывный логоцент-
ризм. И только если текст универсализируется, если книга Бытия превращается в
бытие Книги, мы получаем право заявить о его преодолении. О преодолении
бинарных оппозиций, традиционного феноменологического мышления, центризма
вообще - любого, а значит, о конце "жесткого" системно организованного мира. И... его
метафоры - Книги (?!), о судьбе которой - потом.
За ускользающую манеру высказываний, разрешение себе любых противоречий,
софистическую подмену терминов недоброжелатели называют Ж. Деррида
"лукавым", а особенно злые - фальсификатором. Это не всегда справедливо. У него есть
поразительные по ясности положения, в которых значимо каждое слово, но они
настолько необычны, революционны, что в них не хотят - боятся вдумываться. "Лого-
центризм идет рука об руку с определенностью бытия сущего как наличности.
Поскольку этот логоцентризм присущ и мысли Хайдеггера, постольку она остается в
пределах онто-теологической эпохи, внутри философии наличия, т.е. философии
как таковой"4. Таким образом, логоцентризм есть следствие допущения бытия,
включающего природу и бога, составляющего смысл философии наличия, которая
есть до сих пор существовавшая философия и которую он опровергает вместе с ло-
гоцентризмом. И, конечно, вместе с "этно-фалло-фоно" (заодно можно лишний раз
убедиться в неправомерности опоры постмодернизма на Хайдеггера). Лого(с)цент-
ризм - это в сущности Слово, мысль, сознание как выражение любого внешнего -
природы, Бога и их философской рефлексии в виде эйдосов, монад, вещей в себе,
прафеноменов и т.д. и т.п. Борьба с логоцентризмом - это борьба со словоцент-
ризмом, отрицание человека в качестве мыслящего существа. Все эти "центризмы" -
антропо-тело-эмпирио-слово" исчезают в том случае, если мы скажем, что "There is
nothing outside of the text" ( Ж. Деррида). Вне текста ничего нет - вот альфа и омега
текстуалистского этапа деконструкции. Другими словами, точнее, "другим текстом"
и, кажется, лучше не говоря, а "пиша" - когда Мир превращается в Текст. "Где стол
был яств, там гроб стоит". В нем лежит "онтос", "внешнее" - означаемое и "логос",
"внутреннее" - означающее. В нем лежит Бытие. Язык (как универсальный текст) -
гроб бытия.
Мир-текст не вещь, не система, не субъект и не их отражение. Это
пересекающиеся связи и отношения. Отсылающие одно содержание текста к другому. Ничего
кроме себя не означая, его части, сегменты, элементы являются знаками друг друга.
Текст - это со-общение, со-отношение, коммуникация. Он не структурирован как
нечто постоянное и не имеет системообразующего фактора. Метафорой его
организации является не дерево, не корень, а трава, ризома - без ствола, веток и иерархии
частей. Что без вертикали и не возвышается, а горизонтально стелется. Ни один из
элементов текста не обладает каким-либо преимуществом положения, и его
функционирование определяется их общей циркуляцией. Самые отдаленные, не имеющие
ни генетического, ни материального "родства" элементы, тем не менее, связаны, од-
4 Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 127.
28
нако не конкретным физическим пространством, а динамической согласованностью
поведения. Текстуалистский мир а-топичен, без-местен. Он детерриториализован.
С точки зрения этно-фалло-фоно-логоцентризма, это место, которого нет - у-топия,
структура-не-наличия, чаемая деконструктивистскими теоретиками бессубстрат-
ность, не исключая ее предельно абстрактной формы - пространства. Чистый мир
чистых отношений. Его смыслы сугубо имманентны и образуются из отсылок знака
к знаку. Важно, чтобы знаки были взаимно коррелятивны, всегда находились в
состоянии "hang together" (висели вместе) - откликались, отвечали друг другу.
Поскольку содержание элементов обусловливается направленностью и напряжением
коммуникации, то познание мира-текста не предполагает выделения в нем
объектов, с чем с трудом примиряются носители "допостмодернистской" науки. Во все
поверив, приняв на словах текстуалистскую парадигму, они не понимают, как можно
познавать неизвестно что. Но это пережиток фаллологоцентризма, особенно
стойкий у тех, кто не прошел прагматистскую школу или по-настоящему не проникся
принципами синергетики. В контексте тексту ал изма познание превращается в
деятельность по изобретению новых комбинаций элементов, выявление схем их
взаимовлияния, достижение соглашения по поводу той или иной образовавшейся
конфигурации. Познание принимает операционально-технологический характер. По сути,
это не познание, а коннекционизм, "творчество концептов", в результате которого
формируются "тела мысли". Его объекты возникают "после", как результат
функционирования текста. Это онтология самого знания. "Нет ничего ни до знания, ни
под ним" (М. Фуко).
Как видим, несмотря на отрицание Бытия, означающего и означаемого, этно-
фалло-фоно-логоцентризма, текстуалистский этап деконструкции не является
движением к абсолютному ничто. Но к какому-то новому нечто. К какому? Здесь
следует опасаться, что найдется "проницательный читатель", по нынешним временам
любитель детективов, который захочет ответить на данный вопрос раньше конца
сюжета. Скажет: хватит морочить голову метафорами "ризомы", "книги", "текста".
Если когда-то они и были нужны, то сейчас, очевидно, что все это слепок с С...
Стоп. А деконструкция есть идеология функционирования К... Рано. Не надо
торопиться. Открытость и прямота суждений - нет ничего более бесполезного в
аналитике постмодернизма. Он их отбрасывает как то, что само подлежит деконструкции.
Вас обвинят в связях с реальностью и заподозрят в стремлении к истине. Его можно
освоить только изнутри, входя и выходя из него. В мыслительной сфере силу и
власть дает не разрушительная атака, а понимание. Begreifen ist behershen - говорят
немцы. Путь к усыпальнице постмодернизма не пройден, хотя печальная процессия
вышла на парадную аллею. Проницательному читателю пора отдохнуть. Кофе-
брейк.
* * *
Вселенная текста просторна и однородна. Кругом знаки, знаки, знаки. Вещи? Это
"неудачное наименование знака". Человек, личность? Это
"самоинтерпретирующийся текст". Хотя знаки, кроме себя, ничего не означают, они коммуницируют, и
внутри текста кипит "жизнь", циркулируют имеющиеся и вырабатываются новые
знания. Для рассмотрения этого мира нужна какая-то другая философия, с
"неметафизическим" категориальным аппаратом или без такового в его привычном
теоретическом смысле. Вообще, какое-то особое "алогоцентричное" мышление, или,
может, тогда не мышление вовсе. Но деконструктивизм еще не готов не мыслить, хотя
к этой цели стремится. И не боясь парадокса лжеца, утверждая, что нельзя
утверждать, ищет субстанцию антисубстанциализма, конструирует механизм
возникновения и модель "неприсутствия" в присутствии. Желая выразить Вселенную текста в
терминах сущего, интерпретирует последнее так, чтобы оно представало
подготовкой к ней. Или было ею изначально.
29
Субстанциально, а не реляционно, самостно, а не функционально, сущностно, а
не коммуникационно понимаемый текст предстает как Письмо. Оно тоже
абсолютное, универсальное, т.е. существовало всегда или по крайней мере возникло не
позднее "слова". Ж. Деррида для демонстрации этого базисного положения
предпринимает обширные экскурсы в событийную и текстологическую историю, объясняя
причину всеобщей недооценки письма по сравнению с речью "логоцентристской
репрессией". Ставя задачу его реабилитации, он усматривает первичность письма в
иероглифических культурах Востока, а потом, жонглируя хронологией, пытается
провести ту же идею применительно к любым, когда-либо существовавшим обществам.
Столкнувшись с непреодолимыми трудностями, принципиальной недостаточностью
трактовки письма как фиксации устной речи для доказательства того, что требуется
доказать, он переопределяет его, делая универсальным и вечным "по определению".
Оно не продукт истории, а сама ее возможность. Как возможность существования
объективной, "неэтноцентрической" науки и конструируемого ею нового мира.
«Отказавшись от понимания письма в узком смысле слова - как линейной,
фонетической записи, - можно сказать, что всякое общество, способное вырабатывать
или, иначе говоря, стушевывать собственные имена и играть классификационными
различиями, уже владеет письмом как таковым. Таким образом, выражению
"бесписьменное общество" не соответствует никакая реальность и никакое понятие. Это
выражение - этноцентрическая галлюцинация... Презрение к письму (буквенному)
как орудию порабощения речи, грезящей о своей полноте и самоналичии, и отказ
признать письмом знаки, не являющиеся буквами, - это один и тот же жест. Мы
видели его как у Руссо, так и у Соссюра»5. Мы видим, что у Деррида письмо не есть
запись звуков, слов или что-то производное от мышления. Оно не материализация
слова-логоса, не обусловлено им; оно не фонетическое, даже не буквенное (?!). И
называется теперь археписьмом (первописьмом, пра, прото, изначальным, вечным
письмом) - статус, аналогичный древнегреческому "архе" как причине всего -
культуры, общества, мира. В дальнейшем, в рамках специфически постмодернистской
теории письма - грамматологии, археписьмо, вбирая в себя "естественную"
словесно-буквенную форму, отождествляется с письмом вообще. Речь, язык, иероглифы,
ручная запись звуковых слов - его разновидности. Разновидности новой субстанции
мира, ее первого этапа. А точнее, субстанции Нового мира, дверь в который
открывается (с) письмом.
Письмо - первопричина всего. Было: огонь, вода, атомы, кварки, знаки, а теперь -
письмо. Письмоцентризм! То, что письмо преодолевает огонь и воду, атомы и
кварки - понятно. Они - элементы метафизической картины мира, категории
присутствия. Но со знаками придется повозиться, ибо это отказ от языка и текста,
философских завоеваний XX в., отказ не только от бытия, но и от его Книги. Новый
постлингвистический поворот? Да! Ибо, поглощая присутствие, "лингвисты" не
ликвидировали его последнее прибежище - логоцентризм. Знак - это все-таки знак
чего-то. Присутствие в нем подразумевается, сохраняется как интенциональный
феномен. Прогресс посылает запрос на отсутствие, в том числе смысла - на
грамматологию как финишную прямую письма. Грамматологический поворот! На этом этапе
происходит последний, роковой разрыв со всем "человеческим, слишком
человеческим". Если лингвосемиотический поворот был поворотом от природы, от
предметной реальности, то грамматологический - и от "зеркала природы", от сознания. Его
значение до сих пор не оценено. Одно дело - дискредитация онтологизма, от
которого презентистски ориентированные теоретики отреклись давно, за первым
поворотом (к чему, показывая природе и Богу язык, привыкает и широкая
общественность), другое - гносеология, вселенная знаков, текст. За нее (его) они боролись и
продолжают бороться с феноменологизмом и консерватизмом. Даже с неклассичес-
5 Там же. С. 252.
30
кой наукой, если она все еще естественная. Тем не менее, чтобы понять явление по
сути, надо брать его в связи со всей целостностью. "Знак и божество родились в
одном и том же месте и в то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть
может она никогда не закончится. Однако ее историческая замкнутость (cloture) уже
очерчена"6. Деконструктивизм по своему месту в развитии человеческого духа как
раз занят закрытием данной эпохи и разглядыванием, очерчиванием, пропагандой
контуров новой, постчеловеческой. За смертью Бога следует смерть знака.
Точнее, это завершение смерти Бога в его третьей, разумной ипостаси. Общая смерть
Бытия, существовавшего "неслиянно и нераздельно" в виде природы, человека и их
духа.
В мире письма знаки сами по себе не несут никакого смысла. Они - "пустые" и
больше не составляют семиосферы. Теперь это "не-знаки". С точки зрения
метафизики они - ничто, которое невозможно мыслить. Особенно трудно помыслить, что
знаки не мысль, что письмо не буквы. Это самоотрицательные действия, но
положение обязывает: доведя логоцентризм до ничто, но желая объяснить необходимость
подобной процедуры на логическом языке, приходится искать окольные пути.
Желая понять море, соляная кукла вошла в него. И растворилась. Она совершила
опрометчивый поступок. Для понимания моря достаточно стать рыбой, хотя, правда,
утратится представление о суше. Деконструктивизм все чаще и надолыне заходит в
море, плавает в нем и по нему, некоторые его представители превратились если не в
рыб, то в двоякодышащих и любя его больше суши, выражают интересы мира
(моря) рыб (письма). От имени морских и земноводных насельников они соблазняют
людей присоединиться к ним. Сами рыбы давно не молчат. Они (архе)пишут.
Просто мы их не понимаем. Вот почему, передавая послание рыб земным, то есть, по
старинке дышащим, словомыслящим и буквопишущим существам,
деконструктивизм вынужден прибегать к намекам, аналогиям, рисуя и перечеркивая "знаковые"
слова или должен изобретать термины, которым бы в наличном мире ничего не
соответствовало. Благодаря этому, однако, все "топчущиеся внутри бытийно-метафи-
зического загона" могут кое-что увидеть за его оградой. На большее, чем кое-что,
рассчитывать не стоит. Так всегда коммуницируют с теми, кто плохо воспринимает
передаваемое - с глухими или ино-странцами.
"Пустые знаки" - вид, элементы ничто, но именно они, перестав быть
"носителями мысли, покорной голосу бытия" (М. Хайдеггер), являются строительным
материалом письма. Они носители заключенного в них содержания, его "алфавит".
Единицы такого алфавита определяются как граммы. Их отличие от букв и знаков в том,
что они не несут смысла. Состоящая из подобных единиц грамматология есть
зрительное выражение нигитологии. Первым и последним словом грамматологии, ее
основополагающими грамма-категориями являются: 1) trace и 2) differance.
По-русски это: 1) след, черта, рисунок на кальке (см. Словари), 2) примерно, поскольку это
авторское изобретение Ж. Деррида - различание, промежуток, отсрочка, пауза.
След-черта и промежуток-отсрочка ничем не обусловлены, они существуют сами по
себе, как все письмо. Нельзя указать того, что они обозначают. Они causa sui,
субстанция, только без субстрата, поскольку относятся к области отсутствия, небытия.
Небытия не вообще, а для этно-фалло-фоно-логоцентристов. Значит - к инобытию.
Пустые знаки пусты в области присутствия. Для нас они - "вещи в себе". В письме
они - все: субстанция, сущее, феномен, структура, правда, не вещей, а отношений,
которые "старше" вещей. Граммы являются кирпичиками становления какой-то
другой, не "макро" реальности. Какой-то.
Посредством грамм происходит "стирание имен собственных", артикуляция,
дробление ничто-хаоса на элементы. Осуществляется сущностное условие его
организации и самоорганизации: чувственное снимается рациональным, вещи превраща-
Тамже. С. 128.
31
ются в концепты, естественное в искусственное. Происходит окончательный отказ
от связи текста с человеком как его причиной. Текст саморазвивается и
самофункционирует. Автомат/изм/ - вот обнаженное тело письма. Грамматология есть
теория автоматизированного, потом полностью автоматического писания,
пред-писания, про-грамлшрования. Автоматическое письмо - машинопись. В ее свете видно,
что догадки насчет трактовки борьбы с логосцентризмом как борьбы с истиной
поверхностны. Это борьба именно со словоцентризмом, со Словом, с языком.
Естественным. С мышлением, каким до сих пор живет, обладает Homo sapiens. С sapiens
ради üocTsapiens как Tnnepsapiens постЬото. Немыслимо. Если это правда, то она
чудовищна. Неужели ее удастся доказать?
Избавиться от дурной привычки думать, рассуждать, употребляя сразу или для
закрепления результатов слова (сотни тысяч лет!) очень и очень тяжело. Однако
приходится. В ключевой для генезиса мышления ситуации "стирания имен
собственных" метафизическое сознание, боясь взглянуть в лицо своей печальной судьбе,
услужливо подсказывает, что это другое название процессов отождествления и
различия, обобщения и классификации, абстрагирования и конкретизации, то есть
обычная языковая практика овладения бесконечным многообразием единичного, и что
под маской письма речь идет о том же Логосе. Тогда были бы понятны утверждения
о первичности, безосновности, немотивированности письма. И можно облегченно
вздохнуть, ибо благодаря малому оппортунистическому злу в виде отказа от
постановки вопроса на полную глубину, удается уйти от ответа за большое преступление
против фактов истории, которые говорят или ("пишут"), что она в основном
состояла из бесписьменных обществ. Вздохнуть прежде всего идеалистам, считающим, что
в начале было "слово", которое тоже ничем не мотивировано. А опосредованно и
тем, кто полагает, что хотя в процессе стихийной жизнедеятельности выделялись
вещи, они по мере возгонки чувственных впечатлений в верхние этажи сознания
"метились", обозначались, получали имя и становились пред-метами, которые и
являются содержанием собственно сознания. Это так и не так. Так, потому что в обоих
случаях речь идет об основе, генезисе и формах овладения миром. В том и другом
случае описывается механизм производства знания. Но миры - разные. Механизмы
возникновения и способ функционирования знания - иные. Отождествление -
различение приводят к образованию предметных образов и понятий, которые далее
взаимодействуют по законам человеческой логики и психологии, обусловленных
природой означаемого и означающего, то есть "присутствием". Это мыслящее
Бытие. След-отсрочка, черточка-промежуток открывают возможность обработки
хаоса посредством бесчисленных комбинаций грамм безотносительно к присутствию.
Они в нем не нуждаются. Это бытийствующая Мысль. Обработка хаоса есть его
организация, образование порядка. И, следовательно, - рационализация.
Рациональность - конечная цель чистого мышления. Но она несоразмерна человеку, замкнута
на себя и выходит за пределы его логики (формальной и "диалектической"), не
говоря о том, что чисто логически этно-фалло-фоноцентричные существа не мыслят. Их
рассуждения всегда обременяют чувства, образы, метафоры и прочие домыслы. В
том числе и сейчас у пишущего эти строки насчет
грамматологической-постлогической-постчеловеческой рациональности. Чувства ему подсказывают, что он начинает
запутываться, домысливая за грамматологию то, чего в ней нет.
На самом деле, в натуре, для не имеющих прямого органа восприятия письма,
его реальность состоит в том, что мы видим какие-то нанесенные на поверхности
штрихи, значки, фигуры, рисунки и пропуски. Разной формы и калибра.
Бесконечный ряд интервалов как отрицаний, говорящих о нетождественности одного
отрицаемого другому. И не больше, на что торжествующе указывают критики
постмодернизма, возмущаясь, что их дурачат: накрыли толстым терминологическим одеялом
и делают темную. Мы видим игру различий вместо игры вещей и физических сил.
Программирование вместо теоретизирования. Дошедшее до автоматизма писание
вместо мышления. Вместо философии - грамматологию. Иначе говоря, осуществ-
32
ленную деконструкцию. "Чем деконструкция не является? - да всем! Что такое
деконструкция? - да ничто!"7 За/со/вершенный постмодернизм! На самом деле.
Если цель достигнута, это значит - победа. Или поражение. По мнению тех же
назойливых критиков, мы свидетели торжества паразита, который после гибели
хозяина умер сам. От истощения. Пиррова победа - момент истины, раскрывающий
бессмысленность всей деконструктивистской затеи. В этом источник слухов о
смерти постмодернизма. Были обещания оставить за философией хотя бы "разговор",
литературный жанр. Многие, вроде нас, им поверили. Теперь просто нет слов. Но,
кроме "шока и трепета", победа грамматологии порождает споры. В разгар одного
из них на белой стене аудитории откуда-то появился черный транспарант:
Да здравствует 11000101117423894646 =:П ж:-) :-7
Скорее всего, это "подсказка" того же проницательного любителя детективов,
что-то в духе "мене, мене текел, фарес" во время пира Валтасара. Письмо:
"Исчислил Бог царство твое и положил ему конец. Ты взвешен на весах и найден очень
легким. Дни твои сочтены". Адрес: Чело-век XXI. Из-мерен, со-считан, у-ничтожен.
Кого приветствует = кому угрожает данный типично постмодернистский жест?
Своей загадочностью он усиливает шум и смятение общества, доводя споры до выхода
из-под контроля. До всеобщего столпотворения при столкновении миров. Мы
считаем его выход/кой/ом за пределы дискурса. Он (она) требует адекватного ответа в
той же плоскости абсурдизации, располагающей к транс-концептуальному
медитированию, в котором снимается сама установка на концептуальный абсурд.
Например:
Перерыв на обед.
7 Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 57.
2 Вопросы философии, №7 33
11 Человек рода он" :
футляры мужественности
С. УШАКИН
Мужчина - человек рода он, не женщина,
мужского пола... Мужество - состояние мужа, мужчины,
мужеского рода, пола вообще; протвплж. женство.
Владимир Даль
Каждое понятие по закону и по сути вписано в
цепочку или в систему, внутри которой оно
посредством систематической игры различений отсылает к
другому, другим понятиям.
Жак Деррида
Отрицание того, что делают другие, связывает с
ними.
Виктор Шкловский
В своей работе, посвященной анализу форм и практик "мужского господства",
Пьер Бурдье отмечал:
"Пытаясь понять тот или иной объект, мы включаем себя - как мужчин и женщин -
в состав этого объекта, воспроизводя тем самым историческую структуру мужского
порядка в виде бессознательных схем восприятия и оценивания. Поэтому когда мы
пытаемся понять мужское господство, мы склонны прибегать к способам
мышления, которые являются продуктами этого самого господства. Единственную
надежду на выход из этого круга дает поиск практической стратегии объективации самого
субъекта научного объективирования.
Под "субъектом объективирования" Бурдье в данном случае, конечно же, имеет
в виду "мужчину" - как сложившийся набор поведенческих практик, способов
восприятия и репрезентации окружающего мира и, соответственно, тех форм
аргументации, с помощью которых существующий "порядок вещей" приобрел статус "есте-
Bourdieu P. Masculine domination. Stanford, 2001. P. 5.
© Ушакин С, 2005 г.
34
ственных". Призывая "объективировать" - т.е. сделать очевидными и,
следовательно, контролируемыми - позиции, с точки зрения которых эта мировоззренческая
иерархия стала возможной, Бурдье, однако, далек от того, чтобы рассматривать эту
иерархию как результат осознанного или неосознанного "заговора" определенной
группы людей, стремящихся воспользоваться своим привилегированным
положением. Скорее, принципиальным для социолога становятся те символические стратегии,
те "умолчания" и те "высказывания", которые, собственно, и предотвращают
появление возможных вопросов об исторической специфичности и, соответственно, об
исторической временности тех или иных социальных ролей и явлений,
гносеологических схем и интерпретационных традиций. Как отмечает Бурдье, сила мужского
порядка проявляется прежде всего в том, что этот порядок не нуждается ни в
оправдании, ни в подтверждении: и в восприятии окружающего мира, и в языке "мужской
род" приобретает статус нейтрального и немаркированного . В итоге социальное
господство "мужского порядка" может, например, приобретать статус
грамматической нормы, по отношению к которой описываются все остальные "вариации" и
"исключения" . Именно этот, так сказать, социально-грамматический эффект
"мужского порядка", именно эта проблема социального происхождения "начальных
форм", т.е. определенных символических "правил" и "установок", с помощью
которых формируются и формулируются другие правила и установки, и должен стать
определяющим, по мнению Бурдье, при анализе происхождения и осуществления
режима "мужского господства".
Используя в качестве отправной точки идею Бурдье об объективизации
"субъекта объективирования", в данной статье я попытаюсь очертить основные
направления, по которым, на мой взгляд, может пойти каталогизация разнообразных
конфигураций "мужественности". В основе данного текста лежит стремление понять, как
воспроизводится несоразмерность "мужского порядка", с одной стороны, и тех
"исходных" носителей, которые этот порядок призваны олицетворить, - с другой.
Иными словами, как именно разрозненный и противоречивый набор "мужских" практик
в процессе перевода на язык символов и знаков приобретает стройные черты
"мужского" порядка?
Выбор "мужественности" в качестве основного объекта анализа обусловлен
рядом причин. Разумеется, наиболее значимой из них является свойственное
современному обществознанию стремление к тому, что Лев Шестов называл "преодолением
самоочевидностей"4. В данном случае речь идет о попытке понять то, каким
образом достигается "самоочевидность" таких понятий, как "мужчина" и
"мужественность" в частности, и "пол" и "половая идентичность" в целом, в силу чего и за счет
чего они приобретают свою "устойчивость" и "незыблемость".
Попытка проблематизировать и - отчасти - дестабилизировать понятие
"мужественность" имеет и еще один, вполне очевидный, источник. На мой взгляд, теория
феминизма конца прошлого века в значительной степени смогла преодолеть свою
"узкоцеховую" раздробленность и самопоглощающий "нарциссизм мелких
различий" и в ряде работ, посвященных прежде всего вопросам субъектности и
субъективности, сумела предложить методологические концепции, которые выходят за
пределы исключительно "женской" тематики . Типология анализа форм "мужест-
2 Там же. -С. 9.
3 Вот как, например, излагает учебник русского языка для средней школы суть такой части речи,
как "прилагательное": "Прилагательное очень гибкое слово: оно может приспособиться к любому
существительному.... Начальная форма прилагательного - форма мужского рода, единственное число,
именительный падеж" (Бабайцева В.В., ЧесноковаЛД. Русский язык. Теория. 5-9 классы. М., 2002. С. 135.)
4 Шестов Л. "Преодоление самоочевидностей" // Шестов Л. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., 1993.
5 См., например: Kristeva J. Powers of horror: An essay on abjection. N.Y., 1982; Butler J. Subjects of desire:
Hegelian reflections in the twentieth century. N.Y., 1999.
2* 35
венности" во многом является попыткой взглянуть на это явление сквозь призму
зарубежных теоретических концепций и схем.
(Само)очевидность роли теории западного феминизма в анализе местной
"мужественности" - следуя призыву Шестова - требует своего естественного
"преодоления". Суть этого преодоления, на мой взгляд, во многом связана с характером и
способами интеллектуального взаимообмена между "Востоком" и "Западом",
взаимообмена, чей (потенциальный) диалогизм нередко сводится до уровня банальной (и
односторонней) транслитерации понятий. История "гендера" в России - один из
наиболее типичных примеров подобного рода.
Поскольку терминологическая неразборчивость, усиленная терминологической
экспансией подавляющего числа сторонников исследований "гендера", очень часто
ведет к концептуальной и теоретической невнятности анализа "мужественности" и
"пола", я кратко попытаюсь обрисовать основные структурные причины, которые,
на мой взгляд, активно способствуют формированию "гендерного тупика" как
особой ветви отечественной социологии и философии пола.
Подкованный "тендер"
Создается впечатление, что перед нами
любопытный замкнутый круг: непризнание истоков терминов
порождает проблему их согласования, а усилия
разрешить проблему усугубляют исходное непризнание.
Жак Лакан
По своей роли в постсоветских общественных науках "гендер" во многом
напоминает мне "ваучер". В то время как единицы успели "сориентироваться" и вовремя
вложили свой "гендер" (или ваучер) в доходный фонд6, большинство гуманитарно
настроенной общественности, оказавшись не в состоянии перевести на язык
"родных осин" эту полезную категорию, так и продолжает безучастно оставаться в
стороне.
Как получилось, что категория, потенциально способная если не подорвать, то в
значительной степени изменить сложившиеся/сложенные представления о
механизмах воспроизводства полового неравенства, о механизмах производства субъектнос-
ти и субъективности, о механизмах реализации власти, и, наконец, о механизмах
производства желания и форм его удовлетворения, при "переводе" на русский
оказалась лишенной своего "революционизирующего" запала? Как произошло, что
категория, затрагивающая все основные сферы жизни и деятельности человека, в
отечественной интерпретации оказалась неспособной спровоцировать какой-либо
значительный интерес со стороны специалистов-обществоведов, оставаясь во многом
категорией академического меньшинства, особо и не пытающегося преодолеть
(собственноручно воздвигнутую) полосу отчуждения?
Из известного лесковского рассказа про левшу обычно хорошо помнят то, что
стальную танцующую блоху-"нимфозорию" - подарок англичан русскому
императору - подковали тульские мастера-умельцы. Реже помнят другое - что блоха после
6 Татьяна Барчунова, на мой взгляд, совершенно справедливо охарактеризовала большую часть
женских неправительственных организаций - основных проводников идеологии "тендерных"
исследований - как "форму скрытого бизнеса", заметив при этом, что "активность в неправительственных
организациях становится экономическим ресурсом", способствующим формированию "'класса
профессиональных активистов*, для которых работа в неправительственных организациях становится главным
средством существования, а также 'средством передвижения* по 'странам и континентам"'. (Барчунова Т.
"Женские негосударственные организации: особенности и тенденции" // Супрун В.И., ред. Семья и
женщина: реальность и тенденции. Новосибирск, 1998. С. 132.)
36
такого ювелирного облагораживания танцевать перестала. Изумленные англичане
долго допытывались у Левши, где и чему тот учился и "до каких пор арифметику
знает". Выяснив, что арифметику не знает вовсе, посетовали: "Это жалко..., а то вот
хоша вы очень в руках искусны, а не сообразили, что такая малая машинка, как в
нимфозории, на самую аккуратную точность рассчитана и ее подковок несть не
может. Через это теперь нимфозория и не прыгает и дансе не танцует"7.
'Тендер", переведенный на русский, на мой взгляд, оказывается в сходной
ситуации - он с трудом "прыгает" и уж точно "не танцует". Тяжесц> местных подков
оказалась непосильной для аккуратно рассчитанной точности англо-язычной
аналитической категории. Не претендуя на целостность обзора, мне бы хотелось кратко
остановиться на тех причинах, которые, на мой взгляд, лежат в основе неудачных
попыток русифицировать "гендер .
Отечественные исследователи "гендера" в своих работах любят ссылаться на
Джоан Скотт, специалиста по французской истории из Принстона, которая в 1986 г.
предложила расширить аналитический арсенал (исторической) науки за счет
использования термина gender, этой "полезной категории исторического анализа", как
ее охарактеризовала сама Скотт . В отечественном варианте, однако, в этой
формулировке акцент обычно делается на прилагательном "полезный", в то время как
категориальная, аналитическая природа "гендера" остается, как правило, в тени.
Например, в 1996 г. А. Посадская ретроспективно аргументировала полезность данной
категории следующими факторами:
«Следуя за дискуссиями среди феминисток, было решено ввести в русский язык
слово "гендер", чтобы избежать всякие ложные коннотации и создать ситуацию,
когда людям будет интересно содержание незнакомого слова. Введение концепции
"гендера", с одной стороны, позволило расширить различия между биологической и
социальной сторонами в конструировании фемининности и маскулинности... с
другой стороны, оно явилось важным инструментом, для того, чтобы избежать критики
относительно "забвения мужчин". Но, что было особенно важно, оно открыло
возможность введения женских исследований в России в глобальные феминистские
дебаты, позволяя преодолеть их историческую изоляцию, как и претензию
(ненамеренную) быть "совершенно специфическими"»10.
Цитата, на мой взгляд, четко демонстрирует стратегические принципы, на
которых во многом строится идеология и философия отечественных "исследований
гендера": лингвистические заимствования призваны обеспечить вполне утилитарные -
в данном случае, так сказать, "геостратегические" - цели. В свою очередь, результат
исследования подменяется эффектом терминологической новизны. Происходит ли
при этом желаемое расширение "различия между биологической и социальной
сторонами в конструировании фемининности и маскулинности"? Вряд ли. Скорее,
происходит то, что Пьер Бурдье справедливо и точно назвал процессом "соматизации
социальных отношений господства"11, при котором иерархия анатомически диффе-
ренциированных тел (женщины/мужчины) оказывается в основе анализа сети
социальных отношений.
7 Лесков Н. Собрание сочинений в шести томах. М., 1973. Т. 4. С. 48.
8 Краткий библиографический обзор по данной теме см.: Дашкова Т. 'Тендерная проблематика:
подходы к описанию" // Бордюгов Г.А., ред. Исторические исследования в России. П. Семь лет спустя. Мм
2003.
9 Русский перевод статьи см.: Скотт Дж. 'Тендер: полезная категория исторического анализа" //
Тендерные исследования. 2000. № 5. Здесь и далее я пользуюсь собственным переводом оригинала: Scott J.
"Gender: A useful category of historical analysis" II Scott J. Gender and the politics of history. N.Y., 1988.
10 Посадская А. "Женские исследования в России: перспективы нового видения" // Малышева М., ред.
Тендерные аспекты социальной трансформации. М., 1996. С. 21.
11 Bourdieu P. Masculine domination.... P. 23.
37
Приведу показательный пример. Известная московская демограф Н.М. Рима-
шевская в одной из своих статей пишет: "Проблема тендерной асимметрии
проявляется прежде всего в том, что женская рабочая сила, осложненная социальными
факторами, связанными с разделением ролевых функций по полу, теряет свою
конкурентоспособность на рынке труда" . Проблема "гендерной асимметрии", говоря
проще, оказывается следствием асимметрии сложившихся половых ролей, но рынок
труда продолжает при этом восприниматься как место конкуренции женской и
мужской "рабочих сил", потенциально равных между собой. Конкуренция в данном
случае понимается исключительно как конкуренция анатомически различаемых тел,
вернее - анатомические признаки выступают тем основным фактором, который,
собственно, лежит в основе дифференциации "рабочей силы". Вопрос о том, может
ли "женская" - равно как и "мужская" - "рабочая сила" существовать на рынке
труда, не будучи при этом "осложненной социальными факторами, связанными с
разделением ролевых функций по полу", остается за скобками. 'Тендерная асимметрия"
в итоге оказывается лишь обновленным вариантом "полового диморфизма", а
анатомические различия тел - исходной и конечной точкой исследования, не столько
способствующего, сколько препятствующего анализу социальной природы пола13.
Приведу еще один пример. Московская социолог Галина Силласте в статье с
характерным названием 'Тендерная социология как частная социологическая
теория" , отметив "попутно..., что в 'чистом виде' понятие 'тендер' самостоятельного
социального содержания не имеет", ссылаясь на работы Н. Смелзера, пишет:
«Признак половой идентичности определяет сексуальные роли, которые
проявляются в разделении труда, в различиях прав и обязанностей мужчин и женщин.
...При фиксации различий между мужчинами и женщинами многие западные
социологи ...не ограничиваются проблемой половой идентичности и анализируют
социальные отношения в их зависимости от пола. В этом контексте категория "гендер"
еще не является социальной. Социальная суть явлений проявляется только тогда,
когда возникают социогендерные отношения, выявляемые в ходе социологических
исследований, или когда изучается социальный статус конкретной половой
(гендерной) группы» .
Проблема не только в том, что параметры и структура "контекста", способного
лишить "гендер" социального значения и содержания, так и остаются невыявленны-
ми. Важнее другое - подобно Римашевской, источник различия "прав и
обязанностей мужчин и женщин" Силласте, в конечном итоге, видит в "признаке" половой
идентичности, а, допустим, не в сложившейся конфигурации власти. Показателен и
еще один момент - несмотря на заявленную фундаментальную значимость "призна-
Римашевская Н.М. 'Тендер и экономический переход в России" // Малышева, ред. Тендерные
аспекты социальной трансформации ... С. 39.
13 См.: Римашевская Н.М. 'Тендерные аспекты социально-экономической трансформации в России" //
Народонаселение. 2000. №. 2.
14 Вопрос о том, как именно "гендерная социология" - т.е. специфический набор исследовательских
практик, связанных с изучением отношений между полами - превращается в социологическую теорию,
предполагающую наличие стройной системы интерпретационных принципов, у Силласте остается
непроясненным. Анализ теоретических принципов "частной социологической теории" заменен в тексте
ссылкой на абстрактную "теорию среднего уровня" Р. Мертона и дискуссией о проблемах соотношения
"гендерной социологии" и феминизма (в качестве теоретических принципов в данном случае предложены:
принцип "приоритета социальных интересов женщин"; принцип "социально-критического отношения ко
всем без исключения фактам дискриминации по половому признаку"; принцип вооружения "женских
движений... стратегией преодоления всего, что препятствует консолидации женщин", и, наконец, принцип
"необходимости строго учитывать для женской социальной общности биолого-физиологические
особенности пола в борьбе феминисток". См.: Силласте Г. 'Тендерная социология как частная социологическая
теория" // Социологические исследования. 2000. № 11. С. 8, 9.
15 Силласте. 'Тендерная социология как частная...". С. 6.
38
ка" половой идентичности как для разделения труда, так и для правовых различий
между мужчинами и женщинами, ни сам "признак", ни "половая идентичность"
необходимыми и достаточными условиями для социального анализа не являются и
должны быть дополнены бессодержательным "гендером".
Методологическая полезность "гендера" оказывается не намного очевиднее и
тогда, когда его использование основано не на прагматических политических
интересах, а преследует определенную аналитическую цель. В статье, посвященной
трансформации "истории женщин" в "гендерную историю", московская историк,
например, констатирует, что, "...будучи фундаментальным организующим принципом
описания и анализа различий в историческом опыте женщин и мужчин, их
социальных позициях и поведенческих стереотипах и в чем бы то ни было еще, категория
гендера должна быть методологически ориентирована на подключение к более
общей объяснительной схеме" . Сразу за этим выводом следует неожиданный
поворот:
«Поскольку гендерные модели "конструируются" обществом (т.е.
предписываются институтами социального контроля и культурными традициями),
воспроизводство гендерного сознания поддерживает сложившиеся системы отношений господства
и подчинения, а также разделения труда по гендерному признаку. Понятно, что в
этом отношении гендерный статус выступает как один из конституирующих
элементов социальной иерархии и системы распределения власти, престижа и
собственности, наряду с этнической и классовой принадлежностью. Именно таким образом в
конечном счете смещение "нервного центра" гендерной асимметрии от природных
характеристик к социально-культурным включило отношения между полами во
всеобъемлющий комплекс социально-исторических взаимосвязей»17. %
Логика "большого скачка" от "гендера" как "фундаментального принципа
описания и анализа" (уже существующих?) различий к тендерным моделям, гендерному
сознаниюу гендерному признаку, гендерному статусу и гендерной асимметрии при
этом остается неочевидной. Если "гендер", как и другие категории (например,
"функция" или "структура"), есть не что иное, как плод аналитического
воображения, облегчающий "ориентировку на местности", но не имеющий ничего общего с
этой местностью, то как именно происходит трансформация этого
"фундаментального принципа описания" в "один из конституирующих элементов социальной
иерархии" (курсив мой. - С.У.)? Кто именно выступает в данном процессе
предписывающим "институтом социального контроля" и чьи именно "культурные традиции"
навязываются в качестве нормативных? Не является ли эта "трансформация"
элементарным следствием отождествления метода анализа с объектом анализа,
т.е. следствием интеллектуальной проекции самой исследовательницы, в ходе
которой аналитическая и описательная категория начинает определять параметры
объекта исследования? Наконец, почему только "гендерная асимметрия" со
смещенным ("нервным") центром позволяет воспринимать "отношения между полами" как
комплекс взаимосвязей? Вернее, почему без подобных ("нервных") смещений и
("гендерных") асимметрий комплексный анализ отношений между полами в
отечественных условиях оказывается вдруг невозможным?
Напомню, что свою широко ныне цитируемую статью о полезной категории
исторического анализа Скотт начала с примечательной фразы: "Те, чья задача
состоит в кодификации смысла слов, терпят поражение, потому что слова - так же, как
идеи и вещи, которые эти слова призваны обозначить, - имеют свою историю"18.
Далее, как известно, Скотт детально описывает феминистский пируэт в истории
Репина Л.П. "Пол, власть и концепция "разделенных сфер": от истории женщин к гендерной
истории" // Общественные науки и современность. 2000. № 4. С. 124; курсив мой. - СУ.
17 Там же. С. 124; курсив мой. - СУ.
18 Scott J. "Gender: A useful category...". P. 28.
39
слова "gender" - слово, изначально использовавшееся для обозначения
грамматического рода, стало сознательно употребляться феминистками для подчеркивания
"социальной организации отношений между полами"19.
Ключевым в процитированной фразе Скотт является, разумеется, слово
"история". Кодификация смысла оказывается невозможной именно потому, что
предыдущее, исторически сложившееся, значение слова вступает в противоречие с новой,
складывающейся практикой его - слова - использования. Дестабилизирующий
смысловой эффект (феминизма), таким образом, становится функцией исторического
(патриархального) контекста, являясь возможным лишь при наличии определенного - в
данном случае, семантического - прошлого, при наличии определенных - в данном
случае, лексических - рамок. Говоря иначе, изменение традиций и нормативов требует
в качестве своей естественной предпосылки существования (и осознания) этих самых
традиций и нормативов. Или, в иной транскрипции, историзм явления, т.е. его
трансформация во времени, может быть очевидным лишь на относительно стабильном фоне.
Данное соотношение динамики и статики неизбежно и при анализе
трансформаций. О подобном методологическом законе писал еще в начале XX в. Фердинанд де
Соссюр, специально подчеркивая логическую невозможность совмещения анализа
диахронических, эволюционных, отношений между элементами внутри системы с
анализом синхронических, т.е. существующих на данный момент, отношений между
элементами и самой системой . "Попытка объединить внутри одной дисциплины
столь различные по характеру факты, - писал Соссюр, - представляется
фантастическим предприятием" .
Сформулирую ту же самую мысль проще - изменение системы
(гносеологических, лингвистических, идентификационных) координат, вряд ли возможно без
устойчивой "точки" опоры вне этой системы, и, соответственно, можно сколько угодно
заниматься "смещением центра" в рамках системы, не производя при этом каких бы
то ни было существенных изменений ее общих параметров, будь то язык,
теоретическая парадигма или, например, социальная структура. Анализ динамики
"отношений между полами", таким образом, всякий раз с неизбежностью основывается на
допущении об относительной стабильности (существования) самих "полов". В свою
очередь, акцент на нестабильности "пола", на неспособности данной категории и
явления выступать в качестве самодостаточного и телеологического основания как
идентичностей, так и связанных с ними практик, дает возможность приступить к
аналитическому разбору (или демонтажу) того гносеологического,
лингвистического и т.п. "фундамента", благодаря которому "пол", собственно, и производит
впечатление изолированной, т.е. самостоятельной, категории.
Именно эту взаимосвязь элементов и системы и подчеркивала Джоан Скотт в
ряде своих статей, отмечая, что привилегированное аналитическое положение той или
иной категории, превращение этой категории и в объект исследования (т.е.
источник знания), и в метод исследования (т.е. способ получения знания), с
неизбежностью ведет к методологической гиперинфляции, возводящей категорию в статус
системы . Обращая внимание на иллюзорную, фантазматическую природу
"целостности" категорий, Скотт вновь и вновь акцентировала то, что
"...категории идентичности, основы которых мы рутинно видим в физических
особенностях наших тел (пол и раса) или в нашем культурном наследии
(национальность, религия), на самом деле оказываются увязаны с этими основами лишь ретро-
9 Там же; курсив мой. - СУ.
20 Как отмечал де Соссюр: "...синхроническое явление не имеет ничего общего с диахроническим:
первое есть отношение между одновременно существующими элементами, второе - замена во времени
одного элемента другим, то есть событие" (Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 123).
21 Там же. С. 118.
22 Scott J. "The evidence of experience" // Critical Inquiry. 1991. Vol. 17 (4). P. 777.
40
спективно: предсказуемая и естественная последовательность в данном случае
отсутствует. Иллюзия непрерывности становится итогом ссылок на категории людей
(женщины, рабочие, афроамериканцы, гомосексуалисты), как будто сами эти
категории не подвержены переменам, в отличие от исторических обстоятельств, в
которых эти категории пребывают"23.
Как можно примирить с этим глубоко исторически-ориентированным подходом, с
этим последовательным стремлением обнаружить "археологический" фундамент и
категорий исследования, и той системы, в пределах которой эти категории возникли и
приобрели свое господствующее значение, настойчивые отечественные попытки
убедить в аналитической полезности категории, которая не имеет ни исторического
прошлого в рамках сложившейся системы обществознания, ни устойчивых отношений с
другими категориями данной системы?24 Если аналитическая цель западных "gender
studies" состоит в попытке показать, что смысл тех или иных категорий,
используемых при создании картины реальности, исторически обусловлен и потому изменяем;
если политическая цель западных "gender studies" как раз и состоит в практической
попытке изменить реальность, начав с изменения категорий, с помощью которых эта
реальность конструируется и приобретает структуру, то что может дать - хотя бы
гипотетически - подобный терминологический импорт, при котором изначальное
стремление деконструировать устоявшийся смысл базовых идентификационных
понятий оказалось сведенным к стремлению обустроить символическое поле,
необходимое для существования поспешно импортированной категории? Насколько велика
прибавочная стоимость этого неэквивалентного символического (термино-)обмена?
В этом отношении любопытно использование "гендера" исследователями,
предпочитающими недвусмысленно дистанцироваться от обвинений в возможной
"политической ангажированности". Например, московский лингвист А. Кирилина,
настойчиво подчеркивающая в своих работах отсутствие (необходимости) "феминистского"
влияния в отечественной лингвистике25, характеризует "лингвистическую гендероло-
гию"26 как "постмодернистскую лингвистику, отрицающую как общую методологию,
направленную на поиск объективной истины, так и математические и логические
методы, легче поддающиеся верификации" (80). Каков коэффициент полезности
"гендера" в данном случае? Минимален. Поясняя принципы употребления "гендера",
Кирилина отмечает: "в монографии мы пользуемся преимущественно понятиями гендер,
социальный пол и пол, рассматривая их в рамках своей работы как синонимы..." (22). За
заявкой о том, что '"гендер'... оправдал себя прежде всего с концептуальной точки
зрения, наиболее наглядно демонстрируя культурную, а не природную доминанту
моделирования пола" (22), следует вполне традиционный процесс соматизации социального:
«Процесс категоризации в человеческом сознании идет от конкретного к
абстрактному, поэтому сама номинация метафизических понятий "мужественность" и
"женственность" была мотивирована конкретным человеческим опытом -
наличием двух типов людей с разными функциями. Внутренняя форма метафизических
категорий "женственность" и "мужественность" отсылает к людям разного пола и
заставляет приписывать им качества, свойственные этим категориям... (101)».
23 Scott J.W. "Fantasy echo: history and the construction of identity" // Critical Inquiry. 2001. Vol. 27. P. 285.
24 Проблема практик, которые данная категория призвана описать, представляет собой еще один, не
менее противоречивый пример соотношения импортной категории и отечественной реальности.
25 "...исследователям, имеющим опыт жизни в СССР, весьма хорошо известно, какие ограничения
накладывала на свободу научного поиска марксистская идеология, поэтому нет никаких оснований утверждать, что
любая другая идеология (в том числе и феминистская) скажется на развитии науки более плодотворно, чем
марксизм-ленинизм". Добровольский Д.О., Кирилина A.B. "Феминистская идеология в гендерных
исследованиях и критерий научности" // Кирилина A.B., сост. Гендер как интрига познания. М., 1999. С. 21.
26 См. Кирилина А. Гендер: лингвистические аспекты. М., 1999. С. 22. Далее ссылки на это издание
даются в тексте в скобках.
41
В свою очередь, и сам "термин гендерный используется для обозначения полового
диморфизма в языке..." (31) . Категория, призванная подчеркнуть социальные аспекты
пола, вновь оказывается заурядной проекцией исходного биологического деления28.
Разумеется, цель подобных примеров вовсе не в том, чтобы еще раз заявить, что
терминологический импорт вреден и/или излишен - категориальный, да и
концептуальный, аппарат отечественных общественных наук во многом состоит именно из
таких - случайно и/или осознанно - "завезенных" продуктов. Проблема, повторюсь, не в
импорте "продуктов", а в их усвояемости, т.е. в их способности не вызывать реакцию
отторжения организма на элементарном уровне. Виктор Шкловский, как всегда
точно, сформулировал суть сходной методологической проблемы. "Трудность положения
пролетарских писателей, - отмечал критик в середине 1920-х, - в том, что они хотят
втащить в экран вещи, не изменив их измерения"29. Именно об этом элементарном,
базовом соотношении "экрана" и "вещей" зачастую и забывают сторонники "гендер-
ного измерения". Суть не в том, сможет или нет "завезенное" означающее найти для
себя какое-либо означаемое. Суть в том, что мотивировка необходимости импорта
понятия противоречит практике его использования: русифицированный термин в
лучшем случае обречен на выполнение тавтологических и/или синонимических
функций. И вряд ли является случайным то, что в результате подобной утраты какой бы то
ни было аналитической полезности, взятый напрокат "гендер", превращается в "тип
интригообразования", в мистическую "междисциплинарную интригу познания" .
Сформулирую чуть иначе. Если история постструктуралистской критики текста и
способна оказать какое бы то ни было методологическое влияние на практику
социального анализа, то смысл этого влияния, разумеется, состоит не в отрицании логической
последовательности исследования и не в методологической всеядности, но в том особом
внимании, которое уделяется роли языка в процессе исследования. Являясь способом
выражения результатов анализа, язык одновременно становится важнейшим инструментом
самого анализа. На мой взгляд, именно об этой формирующей и сформированной роли
языковых механизмов и забывают сторонники и сторонницы русификации "гендера".
Речь, иными словами, идет о вполне конкретном случае методологической
неразборчивости, в котором нежелание определяться с собственными теоретическими установками и
принципами, нежелание - воспользуюсь известным феминистским понятием -
локализовать свою "местоположенность"31, т.е. нежелание очертить внешние пределы
собственного поля зрения/исследования, "полезно" маскируются категорией, смысл которой
оставляется непроясненным. В результате, как справедливо замечают Елена Здравомысло-
ва и Анна Темкина, отечественные "гендерные исследования" оказываются в двойных
тисках: отсутствие почвы, необходимой для "культурной легитимации тендерных
исследований в российском обществознании" сопровождается отрывом отечественного
"переводного феминизма" от его исходных (зарубежных) теоретических оснований32.
27 О постсоветской "гендерной лингвистике" как идеологическом жанре см.: Першай А.
"Колонизация наоборот: тендерная лингвистика в бывшем СССР" // Гендерные исследования. 2002. № 7/8.
28 Понятно, что анализ исторических, социологических, лингвистических и т.п. версий подобного
деления вполне имеет право на существование. Речь о том, что это право вовсе не нуждается в
терминологическом подкреплении со стороны "гендера". Пример откровенного "биологического" объяснения
половых различий см.: Бутовская МЛ. "Биология пола, культура и полоролевые стереотипы поведения у
детей" // Тишков В.Α., ред. Семья, гендер, культура. М., 1997. Критику биологизаторства в науках об
обществе см.: Haraway D. Simians, cyborgs, and women: Reinvention of nature. N.Y., 1991. Критику
"генетического" подхода в "мужских исследованиях" см.: Whitehead S., Barrett F. The sociology of masculinity //
Whitehead S., Barrett F., eds. The Masculinities Reader. Cambridge, 2001. P. 10-12.
29 Шкловский В. Третья фабрика. - M., 1926. С. 99.
30 Халеева И.И. 'Тендер как интрига познания" // Кирилина, сост. Гендер как интрига... С. 15, 10.
31 О "местоположенности" см. подробнее мои статьи: "Место-имени-я: семья как способ организации
жизни" // Ушакин С, ред. Семейные узы: модели для сборки. М., 2003; Ушакин С. "Политическая теория
феминизма" // Вопросы философии. 2000. № 11. С. 37-38.
32 Здравомыслова Е., Темкина А. "Институциализация тендерных исследований в России" //
Малышева М.М., отв. ред. Гендерный калейдоскоп: курс лекций. М, 2002. С. 44.
42
Несомненно, категориальная, концептуальная, методологическая или, например,
стилевая, последовательность - личное дело каждого конкретного исследователя.
Проблема в другом. На мой взгляд, подобный теоретико-терминологический импорт, как
мне уже приходилось писать , фактически лишает отечественную философию и
социологию пола возможности продемонстрировать, что самоочевидность пола - и
категории, и явления - есть результат определенных дисциплинарных усилий по
формированию его границ, что устойчивость так называемых "половых признаков" определяется
устойчивостью соответствующих классификационных схем и клише, что, наконец,
степень лол-ярности "мужского" и "женского", как и их иерархическое соподчинение,
крайне далеки от того, чтобы являться репрезентацией анатомических различий.
Иными словами, отечественная генеалогия понятия "пол", история отношений этой
категории с устоявшимися - политическими, экономическими, эстетическими и т.п. -
категориями, как и структурная и структурирующая роль этого понятия в самой знаковой
системе и символических практиках оказались сведенными на нет попытками убедить, что
наряду с "полом", "половыми отношениями" и отношениями "между полами" у нас есть
еще и "гендер", полезная категория для анализа. Вполне в стиле традиций вульгарного
марксизма деконструкция "пола" - так сказать, дестабилизация "базиса" - путем
транслитерации "gender" свелась к формированию очередной "идеологической надстройки".
"Тендер", разумеется, стал только началом "большого пути". Отсутствие
соответствующей смысловой структуры закономерно проявилось в наращивании
цепочки заимствованных означающих - за "гендером" последовали непереводимые "doing
gender", "queer studies" и тому подобные "эссенциализмы" оформляющегося
параллельного "новояза". Сама по себе эта настойчивая терминологическая мимикрия
вряд ли интересна. Важно другое. Мимикрия в данном случае - это не диагноз, а
симптом. Симптом колониального сознания, с его глубоко укоренившимся кризисом
собственной идентичности, с его неверием в творческие способности собственного
языка, с его недоверием к собственной истории и собственным системам отсчета.
Показательно, что многочисленные рассуждения о полезности "гендера" и прочих
атрибутов так называемых "исследований гендера", как правило, обходят молчанием
один, казалось бы, очевидный вопрос. А именно - можно ли говорить о несовпадаемос-
ти импортируемого концептуального аппарата и той ситуации, для описания которой
этот аппарат используется? Можно ли говорить о тех смысловых зазорах и интервалах
между "западным" означающим и "местным" означаемым, благодаря которым,
собственно, возникает и сохраняется историческое и культурное своеобразие? Или речь идет
об универсальном теоретическом лекале, способном "охватить" любую реальность,
независимо от ее происхождения?34 Приведу последний пример. Предваряя специальный
выпуск журнала "Общественные науки и современность", посвященный "гендерным
исследованиям" в России, московская философ феминизма, например, отмечает:
33 См.: Ушакин CA. "Пол как идеологический продукт: о некоторых направлениях в российском
феминизме" // Человек. 1997, № 2; Ушакин CA. "Поле пола: в центре и по краям" // Вопросы философии. 1999. № 5.
34 Предисловие петербургских социологов Е. Здравомысловой и А. Темкиной к Хрестоматии
феминистских текстов является единственной известной мне работой, в которой сделана попытка напрямую обсудить
проблемы перевода и переводимости иностранных теорий и концепций. Как пишут социологи: "... переводя
феминистские тексты, мы постоянно решаем дилемму верности: изменяем родному языку, желая сохранить
верность оригиналу; в то же время изменяем оригиналу, загоняя его в русло родного языка. Такого рода
измены оказываются неизбежными, поскольку перевод предполагает интерпретацию текстов и создание их новых
версий. Таким образом, происходит двойная измена, сохраняется двойная верность, формируя новую дискур-
сивность". Проблема, однако, как мне кажется, заключается в том, что "интерпретации и созданию новых
версий" авторы зачастую предпочитают транслитерацию ключевых понятий, не имеющую ничего общего ни
с "интерпретацией", ни с "созданием" новых версий иноязычных текстов. (См.: "...мы считаем
закономерностью перевода феминистского текста невозможность перевести многие термины на русский язык (такие как
gender, nomadic subjectivity, female subject (she) и др.)". Здравомыслова Е., ТемкинаА. "Введение. Феминистский
перевод: текст, автор, дискурс" // Хрестоматия феминистских текстов. Переводы. Под ред. Е.
Здравомысловой и А. Темкиной. СПб., 2000. Цит. по: URL: <http://www.eu.spb.ru/gender/publications.htm>
43
«В то время как на Западе уже сформировались идеи о необходимости различать
понятия "пол" и "гендер" (70-е годы), в России слово "пол" употреблялось и тогда,
когда речь шла о биологических его аспектах, и когда имелись в виду его
социальные аспекты, и даже тогда, когда говорили лишь об элементах комнатного
декора»35.
Философ удобно забывает добавить, что "на Западе" речь шла о различении
"sex" и "gender", т.е. о различении категорий, ни одна из которых не имеет
однозначного эквивалента в русском языке. Оставлено неотмеченным и то, что подобное
различение ("sex/gender") происходило и происходит в рамках одного и того же
языка - путем сознательной дестабилизации глубоко укоренившихся смыслов.
Показательно и еще одно умолчание - вместо использования уже имеющейся полифонии
смысла таких понятий, как "пол", "род", "мужественность", "женственность", вместо
попыток проследить причины и условия возникновения семантических смещений и
переплетений, предлагается внедрить одномерный "западный" стандарт, провести
своего рода теоретический евроремонт...
Пожалуй, единственным серьезным теоретическим тезисом в защиту "гендера"
могла бы стать попытка показать, что "пол" - в отличие от "гендера" - не является
продуктом и объектом власти, ее дискурсивных и институциональных механизмов
подчинения и господства. В историческом плане сомнительность подобного
аргумента очевидна любому читателю "Домостроя" или "Морального кодекса строителя
коммунизма": род, родовые отношения, пол, половая идентичность, половые
отношения и, наконец, отношения между полами на протяжении отечественной истории
являлись объектом социального контроля и коррекции, объектом подавления и
сопротивления. Что именно, кроме терминологической невнятности, к этой истории
может добавить "гендер"? Теоретически же - помня выводы Мишеля Фуко о
капиллярном присутствии власти, о ее скрытом/скрываемом характере - тезис о
"безвластном" поле лишь подтверждает успешность символических действий самой
власти, ее способность репрезентировать в качестве "абсолютно невинных" именно те
объекты и явления, концентрация властных отношений в которых является
особенно критической.
Не так давно, рассуждая об эволюции предложенной ею "полезной категории",
Джоан Скотт - не без горечи - заметила, что деление "sex/gender" привело к
неожиданному результату - sex стал восприниматься как неоспоримая данность, а, в свою
очередь, gender приобрел "вкус обществоведческой нейтральности". Как пишет
Скотт:
«Именно поэтому все реже и реже в своих работах я использую "gender",
предпочитая вместо этого говорить о различиях между sexes и о биологическом sex как
исторически изменчивой концепции. [Хотя] это... может быть воспринято (особенно в
нынешнем дискурсивном контексте) как одобрение идеи о том, что sex является
естественным фактом, мне все же кажется, что поиск терминов и теорий, способных
поставить под сомнение самоочевидность истории вообще и истории женщин в
частности, необходимо вести в другой плоскости. Я не предлагаю вычеркнуть из нашего
словаря gender и те полезные понятия, которые ассоциируются с этим термином.
Речь не идет и о попытке полицейского контроля за использованием этого термина
для того, чтобы обеспечить господство нашего смысла. Это не только невозможно,
но и свело бы на нет гибкость и подвижность языка, его решающую роль в
социальных изменениях. Скорее, мне думается, нам нужно двигаться вперед, провоцируя
переосмысление допущений, ставших уже рутинными. Именно тогда, когда мы
думаем, что мы знаем точный смысл слова, именно тогда, когда его употребление
перестает вызывать споры и дебаты, нам особенно нужны новые слова и новые
35 Воронина О. "Социокультурные детерминанты развития тендерной теории в России и на Западе" //
Общественные науки и современность. 2000. № 4. С. 19.
44
концепции или, может быть, новые конфигурации и интерпретации уже
существующих идей»36.
Вопрос в том, нужна ли нам эта ревизия уже существующих идей. Или мы так и
останемся с "гендером"? Полезной категорией из чужого анализа...
О муже(п)ственности
Помечая что-то как наличное, вы помещаете его
тем самым на фоне его возможного отсутствия.
Жак Лакан
Попытка осмыслить содержание и конфигурации отечественной
"мужественности", на мой взгляд, является одним из примеров интеллектуальной ревизии
аналитического аппарата идентичности, о необходимости которой говорит Скотт.
Попыткой ревизии терминологических, концептуальных, и методологических допущений
того "мужского порядка", который в силу своей "самоочевидности" обычно
вопросов не вызывает.
Упрощая, подходы к "мужественности" можно свести к трем основным тезисам -
к тезису о плюралистичной мужественности, к тезису об относительной
мужественности, и, наконец, к тезису о показательной мужественности. Опираясь на
примеры, взятые из отечественной массовой культуры, которая продолжает оставаться
основным "поставщиком" моделей половой идентичности, в этой части статьи я
попытаюсь очертить основной круг тех методологических предпосылок, с помощью
которых появление данных "тезисов о мужественности" стало возможным.
Плюралистичная мужественность. Разумеется, один из наиболее простых и
привлекательных способов анализа базовых противоречий "мужественности"
состоит в традиционном стремлении вскрыть внутреннюю структуру этого знака,
продемонстрировать произвольность взаимосвязи между "означающим", и
"означаемым", которые его, собственно, и составляют37. При таком подходе знак
"мужественности" обычно распадается на множество форм "мужского поведения", и
соссюровская дихотомия означающее!означаемое трансформируется в
соответствующую дихотомию категория!практика, в которой "мужественность" (означающее)
проявляет себя в неоднородной совокупности "мужских практик" (означаемые)38.
Например, в культовом советском фильме "Ирония судьбы, или С легким паром"
закадровый (авторский?) голос наполняет соссюровскую схему следующим
содержанием:
36 Scott J. Millennial fantasies: The future of gender in the 21st century. Текст выступления на семинаре
Production of the Past 6 мая 2000 г. , кафедра антропологии, Колумбийский университет (Нью-Йорк).
37 У Соссюра: "языковой знак связывает не вещь и ее название, а понятие и акустический образ. Этот
последний является не материальным звучанием, вещью чисто физической, а психическим отпечатком
звучания, представлением, получаемым нами о нем посредством наших органов чувств... Языковой знак
есть, таким образом, двусторонняя психическая сущность... Мы предлагаем сохранить слово знак для
обозначения целого и заменить термины понятие и акустический образ соответственно терминами
означаемое и означающее... (Соссюр. Труды по языкознанию.... С. 99-100).
38 Хорошим примером подобного подхода является статья Т.Б. Щепанской о связи мужской магии и
профессионализма. Анализируя такие "традиционные мужские профессии" как пастух, мельник, кузнец,
коновал и плотник, этнограф прослеживает роль магии в определении статуса профессионала в деревне.
Открытым, однако, остается вопрос о том, что "делает" ту или иную форму магии "мужской", т.е. что
позволяет видеть в ней не столько показатель уровня "профессионализма", сколько проявление
"мужского" характера конкретного "плотника". (См.: Щепанская Т.Б. "Мужская магия и статус специалиста (по
материалам русской деревни конца ΧΙΧ-ΧΧ вв." // ИЛ. Морозов, сост., СП. Бушкевич, ред. Мужской
сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре. М., 2001.)
45
"...Раньше настоящие мужчины ходили в манеж гарцевать на выхоленных
лошадях, отправлялись в тир стрелять в бубнового туза, в фехтовальные залы -
сражаться на шпагах, в Английский клуб - сражаться за карточным столом, а в крайнем
случае шли в балет. Сегодня настоящие мужчины ходят в баню. Тот, кто думает, что
баня существует исключительно для мытья, глубоко заблуждается. В баню ходят
главным образом для того, чтобы пообщаться друг с другом... В предбаннике
современные голые мужчины, завернутые в белые простыни, наконец-то становятся
похожими на римских патрициев. Именно предбанник и есть тот самый клуб, где,
никуда не торопясь, позабыв каждодневную гонку, можно излить душу хорошему
человеку"39.
"Настоящность" мужчины, таким образом, определяется тем, куда этот мужчина
ходит, т.е. смысл явления ("настоящий мужчина") оказывается подмененным
объектом действия (т.е. манеж, тир, зал, клуб, баня). Или - в иной транскрипции -
позитивное значение ("мужественности") в данном случае проявляется в виде знаковых
("мужских") действий, призванных очертить семантические границы поля
(мужского) пола.
Именно на этом семантическом, вернее, семиотическом характере ритуалов
индивидуального поведения, в конспективной форме содержащих необходимую и
достаточную информацию о половой идентичности их исполнителя, и фокусируются
исследователи, трактующие "мужественность" как совокупность усвоенных и
публично демонстрируемых знаковых образов и действий. Московская социолог Елена
Мещеркина, на мой взгляд, хорошо сформулировала суть данного подхода, заметив,
что в основе воспроизводства патриархальности лежат "возрождение архетипов
мужской идентичности" и "социокультурные механизмы, которые через
социализацию заставляют работать эти архетипы". По мнению социолога:
Набор архетипических ролей для мужчин фактически инвариантен для любой
культуры: солдат, первопроходец, эксперт, кормилец и повелитель. Первопроходец
и повелитель - роли, практически не встречающиеся в современном обществе, а
роли эксперта и кормильца перестали быть исключительно мужскими. Единственная
архетипическая возможность реализации мужчины - солдат - выражает и сохраняет
традиционно мужские характеристики .
При таком подходе традиционно остается в тени то, что (якобы) метонимическая
природа этих знаковых ("архетипических") действий, - т.е. их способность
выступать частичной формой, частичным проявлением ("репрезентацией") более общего
явления, - есть ни что иное, как стратегическая фантазия, иллюзорная попытка
скрыть фундаментальный факт отсутствия этого самого общего явления,
отражениями которого и являются знаковые действия и "архетипы". Как отмечал Жак Дер-
рида: "Когда мы оказываемся не в состоянии постичь или продемонстрировать
явление, состояние наличия, наличия бытия, когда это наличие не в состоянии быть на-
39 Брагинский Э., Рязанов Э. Тихие омуты. М., 2000. С. 223.
40 Мещеркина Е. "Институциональный сексизм и стереотипы маскулинности" // Малышева.
Тендерные аспекты социальной трансформации ... С. 198, 199. См. также методологически сходную работу:
Мещеркина Е. "Биографии "новых русских": Тендерная легитимация предпринимательства в постсоветском
пространстве" // Тендерные исследования. 1999. № 2. С. 123-145.
41 Сергей Эйзенштейн в своих мемуарах хорошо сформулировал, как именно скрывается это
отсутствие целого в кино: "Нужна особая синтезирующая способность мышления, чтобы из этих данных
анализирующего зрения суметь разглядеть решающую деталь, характерную деталь, деталь, способную в
осколке целого воссоздавать представление о целом" (Эйзенштейн С. Мемуары. Т. 2. М., 1997. С. 36).
Показательно, что само фактическое отсутствие целого, его - целого - осколочное, раздробленное,
частичное присутствие оказывается преодоленным посредством эффекта аналитического зрения.
46
лицо, тогда мы означаем (signify), мы идем в обход при помощи знака'. Или,
добавлю, при помощи знаковых действий.
Это фундаментальное "отсутствие присутствия", лежащее - в данном случае - в
основе "мужественности", и эта неустанная символическая работа по
воспроизводству соответствующих знаков и знаковых действий, которые и призваны
компенсировать "наличие отсутствия", остается за скобками процесса аналитической
"плюрализации мужественности". Несмотря на всю свою (временную) нужность и полезность,
подобные попытки говорить о вариативности "нормативов" и изображений
"мужественности", о многочисленности версий и форм практической реализации
"мужественности", о характере иерархий этих форм и версий, наконец, о способах
установления и поддержки гегемонии того или иного варианта "мужественности", в
конечном итоге, как мне кажется, лишь воспроизводят ситуацию, о которой упоминает
Деррида. Ситуацию, в которой попытки "живописать" знаковые "осколки
мужественности" вольно или невольно становятся попыткой обхода (и ухода от) основного
вопроса как о категориальной, структурной - т.е. лишенной собственного смысла -
природе "мужественности", так и о причинах "инвариантности" набора этих "архети-
пических" осколков. Ситуацию, в которой забывается, что иерархическая лестница
"гегемонной" ("гегемониальной", "гегемонистской") мужественности, в конечном
итоге, "ведет к нарисованным дверям"43. И стремление (вос)создать
исчерпывающую карту мест, в которые "ходит" мужчина (манеж, тир, зал, клуб, баня...),
оставляет за пределами этой картографической деятельности вопрос о целях и характере
формирования самого феномена "мужчины".
Важно и другое. Как мне кажется, подход к анализу пола, при котором в центре
внимания оказываются не столько различительные признаки (солдат,
первопроходец, эксперт, кормилец, повелитель, кузнец, мельник и т.п.), сколько сами практики
различения, является гораздо плодотворнее многочисленных попыток свести
проблематику философии и социологии пола к "дурной бесконечности" его - пола -
версий и вариантов. Какими бы подробными и изощренными не являлись
разнообразные типологии половых идентичностей, половых практик, половых желаний и
т.п., они оказываются не в состоянии ответить ни на вопрос о том, что, собственно,
лежит в основе этого неистощимого стремления к классификации, ни на вопрос о
том, откуда берет свои истоки эта неистребимая воля к дискурсивному - и,
безусловно, исключительно академическому - упорядочиванию и каталогизации фактов
обыденной жизни.
Относительная мужественность. Один из способов преодоления
аналитической тупиковости "мультикультурной мужественности" состоит в стремлении понять,
что находится за границей понятия "мужественность", т.е. в определении тех
комбинаций, в которых "мужественность" оказывается в состоянии продемонстрировать
свою уникальность, в определении тех фоновых параметров, благодаря которым
контуры "мужественности" просматриваются особенно отчетливо.
Речь, таким образом, идет не столько об анализе отношений между означающим
(например "мужественность") и означаемым (например, "пол"), сколько об анализе
отношений между разными означающими. Подобная смена аналитических
приоритетов - это, разумеется, не просто еще одно упражнение в практике структурализма.
Исходной точкой подобной смены является убеждение в том, что смысл категорий и
явлений не носит метонимического характера, т.е. не является непосредственным
42 DerridaJ. Margins of philosophy. Chicago, 1986. P. 9.
43 Шкловский. Третья фабрика... С. 46. О "гегемонной мужественности" см., например, Чернова Ж.
"Нормативная мужская сексуальность: (ре)презентация в медиадискурсе" // Здравомыслова Е., Темкина Α.,
ред. В поисках сексуальности. М., 2002. Теоретическую полемику с Р. Коннеллом, автором этой
концепции, см.: Gender and Society. 1998. Vol. 12; критику концепции см.: Demetriou D. "Connell's concept of
hegemonic masculinity: A critique" // Theory and Society. 2001. Vol. 30. № 3.
47
производным, непосредственной функции неких "глубинных", "данных" структур
("сути"), а есть лишь ситуативный эффект, ситуативное следствие отношений
между категориями. Признание того факта, что вне таких отношений категории
собственного смысла не имеют, и позволяет избежать удушающего эффекта
дискурсивной консолидации и поляризации, служащих основной для воспроизводства
господствующих схем восприятия.
В более прикладном плане подобный подход проявляется в отказе от дихотомий,
строящихся по принципу вертикали ("поверхность/глубина"), - например, дихотомия
"практики пола/пол", лежащая в основе процесса плюрализации "мужественностей" и
"женственностей", - в пользу таких "горизонтальных" ("плоскостных") пар, как,
например, "мужественность!национальность", "мужественность!возраст",
"мужественность/потребительство", и т.п.
Подобная замена исследовательского вопроса Что означает этот знак! на
вопрос В каком контексте находится этот знак! предполагает и определенную
трансформацию аналитического подхода: этнография "мужских практик" уступает
место анализу риторических приемов, с помощью которых эти практики
приобретают статус "мужских". Семантика "пола" оказывается подчиненной риторике
"пола": т.е. не столь важно, что именно говорится, важно, как достигается
необходимый риторический эффект. В определенной степени подобный подход можно
сравнить с техникой Э. Уорхолла, который в своей серии "портретов" М. Монро добивался
вариативности зрительных эффектов исключительно при помощи использования
различных красок для раскрашивания одного и того же лица-контура. В отличие,
скажем, от кубизма или примитивизма, в данном случае новые зрительные эффекты
достигались не за счет привычной трансформации образа - сама графическая
форма образа у Уорхолла оставалась неизменной, - а за счет разнообразия комбинаций
цветовых поверхностей этого образа.
Аналогичное внимание к оформлению - в прямом смысле этого слова -
поверхностей "мужественности" позволяет установить те "цветовые" компоненты и
комбинации, с помощью которых графический знак-контур оказывается в состоянии
производить разнообразные смысловые эффекты . Приведу пару примеров. В романе
Веры Кетлинской "Мужество" о строительстве Комсомольска-на-Амуре,
написанном в конце 1930-х гг., приводится следующее авторское описание двух героев:
"Геннадий Калюжный был прямодушен и упрям. Он принадлежал к породе
людей, которые не дают себе труда много думать и охотно принимают готовыми
результаты размышления других. Он был силен как бык и чувствовал в этой силе
свою лучшую защиту и лучшее подспорье. Но, как большинство сильных мужчин,
он был добр и нуждался в любимом и более слабом друге, чтобы расходовать свою
силу на двоих. Этим другом был Сема. Они подружились много лет назад, еще
мальчишками, когда Геннадий защитил Сему в неравной драке, в которой Сема ни за что
не соглашался отступить. Сема был слишком горд, чтобы благодарить его, он ушел
с окровавленной губой и синяками, но сохранил в глубине души признательность и
восхищение. Они ходили еще некоторое время друг около друга, не сближаясь, пока
Семе не удалось доказать Геннадию превосходство своего ума и своих знаний,
чтобы таким образом уравнять шансы. Геннадий отнюдь не был горд, он был молодым
теленком, готовым одинаково и бодаться, и тереться мордой о ласковую руку. Он
ринулся навстречу дружбе, отдаваясь ей целиком и заранее признавая себя
слабейшим во всем, кроме мощи своих великолепных мускулов.... На пути их дружбы еще
ни разу не становилась женщина - это величайшее испытание мужской дружбы"45.
Вот в какой форме выступает само "величайшее испытание":
Использование подобного подхода см. подробнее: Vainshtein О. "Russian dandyism: constructing a man
of fashion" // Clements В., Friedman R., Healey D., eds. Russian masculinities in history and culture. N.Y., 2002.
45 Кетлинская В. Мужество. М.-Л., 1960. С. 343-344.
48
"Епифанов был так силен и так мощно здоров, что девушки представлялись ему
страшно слабенькими. Они так малы, так непрочны, у них такие нежные косточки,
такие слабые мускулы, такие маленькие ноги. Их слабость умиляла его и
притягивала. Он твердо верил, что обязанность мужчины - охранять их, брать на себя все их
заботы, быть их защитником и помощником. И вот теперь эта Лиденька... Он так
ясно представлял себе ее беспомощность среди нахлынувших житейских дел... Кто
поможет ей? Кто снесет ей вещи на вокзал? Кто будет оберегать ее в поезде? Он лег
на койку, удрученный чужим горем..."46
Понятия "сила" и "слабость" подаются здесь сначала в виде тезиса об "одной силе
на двоих", который затем трансформируется в тезис о "силе как отсутствии
слабости". Риторический эффект достигается, в общем-то, традиционным способом -
через подмену тезиса, в данном случае - через описание того, кто этой "силы" лишен.
Различимость двух означающих, таким образом, конституируется как их
различность, т.е. раздельные означающие превращаются в пару. Так "слабость"
становится мерилом и гарантом "силы": мощь Геннадия рисуется при помощи
"окровавленной губы и синяков" Семы, сила Епифанова - посредством "нежных косточек" и
"маленьких ног" бесчисленных лиденек.
Благодаря принципу смещения, в центре описания оказывается не столько сам
главный герой, и даже не столько его непосредственные заслуги и подвиги, сколько
фон, на котором контур героя выглядит наиболее выпукло. Важно и другое - в
обоих случаях мотив "силы" возникает в контексте более широкой темы "внешней
опасности", где "сила" выступает либо в качестве "лучшей защиты и лучшего
подспорья" (у Геннадия), либо как условие реализации "обязанности мужчины" по
охране женщины (у Епифанова). Показательно, что при этом источник (возможной)
угрозы - надо полагать, со стороны других "сильных мужчин" - остается
неупомянутым. Деконтекстуализация "внешней опасности" и постоянной "необходимости
защиты" становится оправданной за счет тщательного "монтажа" кадров, за счет
детального изображения (и постоянного присутствия) потенциальных "жертв".
Мерилом героизма и легитимирующим принципом поддержки "боевой готовности"
оказывается не сила противника и даже не количество затраченных усилий, а степень
чужих страданий. Так сказать, чем ночь темней, тем ярче звезды...
Таким образом, принципиальная зависимость от другого, вернее, само наличие
принципиально другого становится определяющим для формирования
"относительной мужественности". Индивидуальность (от лат. individualis, "неделимый")
оказывается в принципе невозможной, и относительность превращается в постоянное
условие существования. Жак Лакан в одном из своих семинаров, на мой взгляд,
отразил эту фундаментальную относительность и зависимость идентичности от другого
особенно четко. Как пишет Лакан:
"Другой в подлинной речи - это тот, перед кем ты хочешь предстать узнанным.
Но чтобы предстать узнанным перед Другим, нужно сначала признать его самого...
Именно посредством признания Другого ты создаешь его - не в качестве
незамутненного и простого элемента реальности, своего рода пешки или марионетки, но в
качестве непреодолимого абсолюта, от существования которого - в качестве субъ-
46 Там же. С. 369.
47 Приведу еще одну цитату из мемуаров Эйзенштейна - в данном случае о роли монтажа в
достижении необходимого зрительного эффекта. Как пишет кинорежиссер: "Из "пучка возможных" элементов
монтаж смелой рукой отбрасывал все то, что в данном месте не было "необходимым"... Но мало этого,
монтаж не только выбирал. Монтаж еще и интенсифицировал отобранное. Монтаж это делал магией
размеров, заставляя вытаращенный глаз становиться размером с мчащийся на человека поезд, а пламя
фитиля быть крупнее общего плана крепости, которая должна взорваться от его вспышки..."
(Эйзенштейн, Мемуары... С. 182-3).
49
екта - зависит сама значимость той речи, благодаря которой ты и оказываешься
узнан48".
Как мне кажется, этот диалогизм идентичности, ее - идентичности -
ориентированность вовне, ее стремление определить свои границы через определение границ
Другого, и - в силу этого - ее постоянная формообразующая зависимость от
Другого, короче - именно эта исходная разделенностъ, эта изначальная, так сказать, ди-
видуальность ("свое/чужое"), заставляет несколько настороженно относиться к
попыткам видеть в (женском) Другом лишь отражение кризиса (мужской)
идентичности, своего рода параноидальные фантазии, призванные компенсировать собственные
фобии и комплексы неполноценности, своего рода собственную
несамодостаточность49.
Анализируя "маскулинность" в категориях теории "мужского протеста" А.
Адлера, московский исследователь А. Синельников, например, пишет:
«...маскулинность в момент своего первого проявления является паникой, опыт
переживания которой характеризуется как нежеланием находиться в феминной
позиции и быть идентифицированным посредством ее характеристик, так и бегством в
маскулинность, которая в данной ситуации маркируется такими категориями, как
"отсутствие" и "воображаемое" ».
"Отсутствие" в данном контексте, разумеется, синонимично "кастрации",
временами, правда, понятой как "один из основных методов политической борьбы за
репрезентацию в актуальной для патриархата системе взаимоотношений структур
власти", преследующей "'выключение* субъекта" из поля политически значимых
репрезентаций51.
Проблематичность такой интерпретации "маскулинности-как-паники" и "пани-
ки-как-отсутствия", на мой взгляд, заключается не только в том, что она базируется
на весьма своеобразной трактовке лакановских регистров52, согласно которой до-
символическое Среалъное" в терминологии Лакана) состояние индивида,
предшествующее его последующей локализации в рамках языковой структуры
("символическое" у Лакана), в данном случае оказывается не столько не подлежащим
символизации, сколько просто временно "выключенным" из структур символической власти.
Важнее, на мой взгляд, является устойчивое стремление увязать исходное
"отсутствие" ("кастрация") с "феминностью" и тем самым ретроспективно придать
структурную (дихотомическую) логику состоянию, не подлежащему (и неподдающемуся)
структурации53.
48 Lacan J. The Seminar of Jacques Lacan. The psychoses (1955-1956). N.Y., 1997. P. 511.
49 О "кризисе маскулинности" см. классическую статью Пегги Уотсон: Watson P. "Eastern Europe's
silent revolution: gender" // Sociology. - August 1993. Vol. 27. № 3; см. также: Кон И. "Меняющиеся мужчины в
изменяющемся мире" II Малышева, ред. Тендерный калейдоскоп... С. 188-195; Здравомыслова Е., Темки-
на А. "Кризис маскулинности в позднесоветском дискурсе" // Ушакин С, сост. О муже(Ы)ственности. М.,
2002; Walzer A. "Narratives of contemporary male crisis: The (re)production of a national discourse" // The Journal
of Men's Studies. Winter 2002. Vol. 10. № 2.
50 Синельников А. "Паника, террор, кризис. Анатомия маскулинности" // Тендерные исследования.
1998. № 1.С. 219.
51 Там же. С. 223.
52 О лакановской структуре, состоящей из "реального", "воображаемого" и "символического"
регистров см., например: Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995. С. 12-16; Лакан Ж.
Топика воображаемого //Лакан Ж. Работы Фрейда по технике психоанализа. (1953/1954). Семинары.
Книга 1.М., 1998.
53 Подробнее о функциональном различии между "руслом смысла" и "руслом знака" (Лакан Ж.
Телевидение. М., 2000. С. 17), т.е. о принципиальном несовпадении "осмысленного" и "выраженного" см.:
KristevaJ. The new maladies of the soul. N.Y., 1995. P. 103^.
50
Напомню, что в основе лакановской трактовки идентификации лежит общий
вывод о "специфической для человека преждевременности рождения" (512), т.е. об
"органической недостаточности" (511), которая оказывается преодоленной в
процессе становления и формирования, - первоначально в буквальном смысле этих
слов. Говоря чуть иначе, преодоление при помощи символизации исходной не-доста-
точности и не-полноценности, исходной фрагментированности и расчлененности
является "внутренним импульсом" любой идентичности (512).
Точнее - любая идентичность, понятая как та или иная социальная форма
существования, при помощи которой субъект может рассчитывать на определенное
узнавание/признание со стороны общества, призвана не столько восполнить и
возместить эту не-полноценность, сколько - помня Деррида - скрыть это наличие
отсутствия55. И Другой, с принципиальной недостижимостью и непостижимостью его
позиции, в этом процессе занимает не столько противоположный, запредельный
фланг спектра идентификационных возможностей, сколько находится в основе
самого процесса идентификации. Апелляция к Другому, ограничивая поле возможных
идентичностей, придает им осмысленный, т.е. структурированный ("своиУ'чужие"),
характер, вне зависимости от исходного "анатомического материала" субъекта. В
процессе этой ограничивающей апелляции половая идентичность оказывается в
тесной связи с остальными - "сексуальными", "национальными", "возрастными",
"классовыми", "образовательными" и т.п. - нитями, собственно и составляющими ткань
идентификационного материала56.
Приведу показательный пример того, как эти два момента - т.е. невозможность
идентификации вне постоянного (гипертрофированного) диалогического
воспроизводства Другого, и мозаинность идентичности, способной всякий раз приобретать
собственный, отличный от составляющих ее фрагментов, рисунок, - реализуется в
текстуальной практике. Наталья Медведева, прозаик и певица, пишет:
«Хочу быть русским мужиком, чтобы занимать сразу два места на сиденье метро,
широко-широко раздвинув колени.
Чтобы, идя посредине Горького-Тверской, как харкнуть под ноги прохожему и
чтобы, напившись, не отсиживаться дома, переть, переть в общественные места,
стукая о все углы атташе-кейсом, - пальто нараспашку, ширинка тоже, икая, рожа
красная, переть пьяным и подтверждать этим идентичность президента с народом...
Хочу не производить впечатления бабы, которая может дать в морду, а хочу
быть русским мужиком, чтобы дать в лоб этому гаду, газующему на перекрестке,
подойти к его опущенному стеклу и со всего маху врезать в лоб...
Хочу быть русским мужиком, чтобы выгнать всех иностранцев, занять их офисы,
всю технику-аппаратуру испортить-сломать, и первым делом туалеты...
Хочу быть русским мужиком, чтобы назло всем (пусть об этом никто и не узнает)
пустить свою жизнь под откос, кривляясь: "Моя жизнь, что хочу, то и делаю!"
Хочу быть русским мужиком, чтобы истребить всех - коммуняг и демократов,
фашистов и педерастов, интердевочек, рекетиров и рокеров, - закрыть границы и
наконец-то пожить...»57
Т.е. "трансформации, происходящей с субъектом при ассимиляции им своего образа". {Лакан Ж.
"Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я в том виде, в каком она предстает нам в
психоаналитическом опыте" II Лакан Ж. "Я" в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955). М., 1999.
С. 509. Далее ссылки на это издание даются в тексте в скобках.)
55 См. подробнее: Laplanche J. Life and death in psychoanalysis. Baltimore, 1985. P. 70-1; Green A. Life
narcissism, death narcissism. London, 2001. Part 1.
56 См.: Oushakine S. "The fatal splitting: Symbolizing anxiety in post-soviet Russia" // Ethnos: Journal of
Anthropology. 2001. Vol. 66 (3).
57 Медведева H. Ночная певица. M., 2000. С. 88.
51
Речь, конечно же, не о том, что формирование (негативного) образа Другого в
процессе идентификации не зависит от половой принадлежности индивида. Речь о
том, что в отсутствие Другого, способного обозначить пределы и лимиты субъекта,
оказывается невозможной и (ретроспективная) локализация и - помня Бурдье -
объективизация самого субъекта идентификации. Именно эта постоянная
потребность в Другом, именно эта радикальная (или радикализованная?) оппозиционность
"женственности", с помощью которой "мужественность" поддерживает видимость
своей категориальной самостоятельности, и превращает ее в " муже^)ственность%\
где неизвестность N одновременно является и источником постоянного
беспокойства, и источником постоянной потребности к иллюзорной реставрации никогда не
существовавшей "целостности", будь то целостность понятия или целостность
идентичности. Именно об этой конституирующей раздвоенности субъективности, точнее -
об этой принципиальной "вненаходимости" субъекта, одновременно
акцентирующей и его находимость "во вне" и его положение за пределами "находимости", -
писал в 1940-х годах Михаил Бахтин:
"Не я смотрю изнутри своими глазами на мир, а я смотрю на себя глазами мира,
чужими глазами; я одержим другим. ...У меня нет своей точки зрения на себя извне,
у меня нет подхода к своему собственному внутреннему образу. Из моих глаз глядят
чужие глаза" .
Любопытно, что в своем анализе русских сказок Владимир Пропп также
замечает, что "осознание недостачи" или утраты ("Одному из членов семьи чего-либо не
хватает, ему хочется иметь что-либо") является обязательной и единственной
формой завязки волшебной сказки59. Иными словами, осознание лишенности
становится основой сюжетостроения. Как пишет исследователь,
"В тех сказках, где нет нанесения вреда, ему соответствует... недостача...
Начальная нехватка или недостача представляет собой ситуацию. Можно представить, что
до начала действия она длилась годами. Но настает момент, когда отправитель или
искатель вдруг понимает, что ему чего-то не хватает... Герой (или отправитель)
теряет свое душевное равновесие, загорается тоской по раз увиденной красоте, и
отсюда развивается все действие... [Также] недостача осознается через персонажей-
посредников, которые обращают внимание Ивана на то, что ему недостает
чего-либо. Чаще всего это родители, которые находят, что сыну нужна невеста. Эту же
роль играют рассказы о необычных красавицах. Эти и подобные рассказы...
вызывают поиски" .
Вывод Проппа в полной мере приложим и к анализу "мужественности" -
осознание и преодоление "начальной нехватки", "недостачи", иными словами, осознание и
преодоление очередным "Иваном" исходной вненаходимости себя, изначального
отсутствия целостности ("мужественности") становится и источником развития, и
содержанием сюжета его жизни. Или чуть в иной форме - желание "Кабы я была
царицей..." оказывается отправной точкой сказки о царе Салтане.
Показательная мужественность. Как уже говорилось, следуя соссюровской
логике знака, смысловые эффекты "мужественности" могут быть образованы при
помощи использования ряда структурных возможностей самого знака. Анализ
отношений внутри знака (т.е. анализ отношений связи между означающим и означаемым)
позволяет продемонстрировать многообразие означающих ("практики"), которые
оказываются "подверстаны" к одному и тому же означаемому ("пол"). В свою
очередь, акцент на местоположении знака ("мужественности") в цепи других знаков
("женственность", "национальность", "профессия", "сексуальность" и т.п.) дает
возможность определить те синтаксические и лексические "комбинации", в которых
Бахтин М. "Человек у зеркала" // Бахтин М. Собрание соч. Т. 5. М., 1996. С. 71.
Пропп В. Морфология сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 30-1.
Там же. С. 58-9.
52
"мужественность" достигает желаемого смыслового эффекта особенно четко. В
обоих случаях, однако, этот эффект во многом строится на логике отражения,
согласно которой в каждом из осколков "мужественности" находит проявление некий
скрытый, глубинный, сущностный смысл целостной "мужественности". Вопрос,
соответственно, в том, насколько оправдан данный тезис о "мужественности-как-
таковой"! Не являются ли эти разрозненные, несовпадающие, нестыкующиеся
"осколки", так сказать, собственно "зеркалами", никогда и не имевшими "целостной"
формы? И насколько целесообразно в принципе говорить о глубине отражений этих
"зеркал"? Иными словами, не является ли эта "осколочная мужественность"
единственно доступной и возможной формой "мужественности"? Насколько реально ее
"внесценическое", "закулисное" существование? Без помощи традиционных
реквизитов, мизансцен и сценариев?..
На мой взгляд, Джудит Батлер, американская философ из университета в
Беркли, абсолютно права, когда - следуя Жаку Лакану - говорит о том, что (любая)
идентичность не мыслима и не существует вне своего основного принципа - принципа
цитатности, т.е. вне воспроизводства сложившихся общепризнанных дискурсивных
форм. Однако, в отличие от многочисленных вариантов теории социализации с ее
"ролевыми играми" и "стратегическими саморепрезентациями", цитатная
идентичность Батлер не предполагает наличия "метатекста" - будь то мета-идентичность
(например, в виде "мужнины"), мета-структура (например, в виде "пола"), или мета-
функция (например, в виде "биологии") - сюжетное развитие которого могло бы
связать воедино все исполняемые "роли". Скорее, "цитаты" в данном случае
являются несовпадающими дискурсивными продуктами, одномоментно существующими в
символическом поле и одинаково доступными для комбинации. И логика
сочетаемости "цитат" определяется не столько историческим прошлым их источников,
сколько способностью создаваемого "текста" поддерживать
сохранность/устойчивость "сцеплений" и "швов" между "цитатами". Именно благодаря отсутствию
основной темы разрозненные "цитаты" превращаются из традиционного дополнения
или иллюстрации к авторскому тексту в самостоятельный текст, не существующий
и не возможный вне своей цитатности. «Никакой половой идентичности за
проявлениями пола не скрывается, - пишет Батлер, - ...идентичность конституируется в
процессе представления теми самыми "проявлениями", которые считаются ее
результатами»61. Поясню эту идею на примере.
В пародийном романе Юрия Полякова "Козленок в молоке" главное
действующее лицо берется сделать "знаменитого писателя" из первого попавшегося
встречного ("Витька"). Вернее - добиться для этого "Витька" "всенародной славы"
исключительно нелитературными методами. Вот как описывает процесс
конструирования "образа писателя" главный герой:
«...писатель не может быть одет, как рядовой инженер или учитель, ибо тогда
сразу возникает законный вопрос: почему в этом случае он работает писателем, а не
инженером или учителем? Конечно, проще всего было взять пример с дедушки Хэ-
ма - ковбойка, грубый свитер, джинсы, ботинки на толстой каучуковой подошве. Но
по этому пути уже не первое десятилетие идут графоманы всех рас и народов, и тут
легко затеряться. В задумчивости я распахнул мой платяной шкаф. Первое, что
бросилось мне в глаза,- торчавшая из кучи тряпья пятнистая штанина... Эти десантные
брюки лет десять назад мне подарили в одной воинской части... Я... внимательно
осмотрел пятнистые брюки и решил принять их за основу. Следующим был синий
стеганый восточный халат, полученный в подарок от кумырского поэта Эчигельдее-
ва... Поразмыслив, я отложил халат в сторону, ибо он придавал будущему имиджу
Витька некоторую излишнюю ориенталистичность... Но вот следующую вещицу -
черную майку с надписью "LOVE IS GOD" я решил пустить в дело.... В самой глубине
Butler J. Gender trouble: Feminism and the subversion of identity. N.Y., 1990. P. 25.
53
шифоньера, точно хищник, затаилась лохматая доха закарпатского пастуха.
...получился довольно забавный силуэт... С головой дело обстояло сложнее. Широкополую
шляпу я отверг с ходу, ибо в ней было что-то извращенно-эстетское, совершенно не
подходящее лесному гению из заснеженной деревушки Щимыти. Но и кожаная
кепка с пуговкой на макушке, а просторечье - "цэдээловка", тоже не подходила Витьку,
ибо каждый самонадеянный графоман, срифмовавший за всю свою жизнь четыре
строчки, норовил завести себе такую же. ... теннисная повязка с надписью
"Wimbledon" ...достойно увенчала мои поиски... С одеждой вопрос был решен положительно.
Как говорится, по одежке встречают... Но провожают, разумеется, не по уму, а по
тому, что давно уже в нашем вывихнутом мире успешно заменяет ум - по словам.
Слова-то для Витька мне и предстояло придумать...»
При всей своей комичности этот отрывок, тем не менее, хорошо иллюстрирует
суть "показательной мужественности", основанной на принципе цитатности.
Смысловой эффект, с одной стороны, достигается знакомым способом - путем
демонстрации определенных, легко прочитываемых знаков, каждый из которых, в
свою очередь, мог бы стать началом отдельной знаковой цепочки, раскрывающей
глубинные смыслы идентичности.
В то же время принципиальное отличие данного типа "мужественности" состоит
в том, что традиционные внешние "показатели содержания" (пятнистые брюки,
черная майка, пастушья доха, теннисная повязка) ни показательной функции - т.е.
ориентирующей и отсылающей к другим смысловым уровням, - ни содержательной
функции - т.е. разъясняющей суть происходящего, - здесь не выполняют.
Лишенные своего "внутреннего" и "внешнего" контекста, "показатели" приобретают
смысл лишь благодаря своим формальным, отличительным признакам, лишь
благодаря своей способности не совпадать друг с другом в пределах
сложившейся/сложенной комбинации. Знаковые действия (походы в манеж, тир, зал, клуб, баню...)
сменяются действиями знаков (брюки, майка, доха, повязка...). Вернее, действиями
между разными знаками.
Подобная поверхностная, не претендующая на глубину, роль знаков в
формировании показательной мужественности, на мой взгляд, не имеет ничего общего с
идеей карнавального, маскарадного травестирования существующего
символического порядка. В основе данного подхода лежит феномен мимикрии, сходный, но не
совпадающий с идеей маскарада. Подобно маскараду, мимикрия также строится на
игре с поверхностями. Однако, если за маской участника маскарада скрывается
лицо, если суть маскировки/маскарада и состоит в изначальном существовании
расхождения между лицом и маской, то "поверхностная игра" мимикрии -
"телепластика" в определении Роже Кайуа63 - преследует иную цель: личиной мимикрирующей
поверхности продемонстрировать принципиальную "нехватку", манифестировать
"наличие отсутствия" какого бы то ни было исходного, "основного лица".
Показателем "мужественности", так сказать, становится тот невыразимый Ъ, благодаря
которому очередной "Коммерсантъ" молчаливо строит свою знаковую стратегию
(языкового) отличия: отсутствующего в речи, видимого - объективированного - при
письме.
"Футляр" наличной идентичности, выстроенный для внешнего - показательного
и показного - потребления, таким образом, становится одновременно и броней, и
тем "наружным скелетом", защитные свойства которого позволяют начать
заполнение внутренних пустот. И символическая, дискурсивная, знаковая природа этого
"футляра", его заимствованность, его двойственная ("своя/чужая") принадлежность
не должны скрывать его принципиальной конституирующей функции.
Поляков Ю. Козленок в молоке. М., 1997. С. 61-66.
Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. С. 93.
54
Подобная цитатность, понятая как форма существования, в свою очередь,
позволила Батлер говорить о представляемом6* (performative) характере "пола" и
"идентичности". То есть о характере, который одновременно подчеркивает
воспроизводимость, повторяемость, цитируемость, - т.е. в буквальном смысле представляе-
мость и показательность того, что принято считать "типичными половыми
признаками" - и в то же время, самим фактом своего представления, четко
обозначает сфабрикованную, замещающую, идеализированную природу признаков. Вопрос,
естественно, в том, что лежит в основе риторической эффективности и эффектности
этих призрачных при-знаков?
Говоря об эмоциональной убедительности определенных речевых практик,
которые даже вне своего привычного контекста, могут производить сильный
эмоциональный эффект (например, оскорбления со стороны посторонних, чей статус и
мнение неважны), Батлер отмечает:
«Основа временного успеха, представляемого (a performative)... заключается не в
том, что намерение [оскорбить] поглощает собой сам речевой акт, но только в том,
что этот акт есть эхо предыдущих действий, в том, что он аккумулирует силу
власти посредством воспроизводства и цитирования ряда действий, которые
пользуются влиянием. Дело не только в том, что речевой акт в данном случае имеет место в
рамках практики, но в том, что этот акт сам по себе уже есть ритуализированная практика.
Представляемое, таким образом, "работает" лишь тогда, когда оно и основывается на
конституциональных конвенциях, благодаря которым стало возможным, и
одновременно перекрывает их. В этом смысле ни термин, ни заявление не могут функционировать
представительно без аккумуляции и симуляции историчности силы» .
Эффективность цитирования, иными словами, определяется не столько фактом
воспроизведения уже известного "текста", сколько способностью очередного
"Витька-писателя" вызвать в потенциальном "читателе" реакцию узнавания исходного
контекста, реакцию воспоминания предыдущих встреч с той или иной "цитатой".
"Система человеческих отношений, - писал Шкловский, - раз созданная,
переживает себя, она существует в какой-то мере и по инерции. Создаются целые сети
автоматизированных поступков, которые не осознаются; они являются как бы
явлениями симметрии, показываясь по подобию"66. Соответственно, добавлю, существует и
целая сеть приемов, способных "спровоцировать" цепочку "автоматизированного
узнавания," одним из которых и является "цитирование" . Уникальность подобной
символической деятельности, однако, состоит в том, что "цитирующий"
оказывается в состоянии произвести смысловой эффект даже в том случае, если он/а и не
подозревает о существовании "оригинала" и имеет дело исключительно с "копиями" и
"репродукциями". Достаточно, чтобы об оригинале знали "читатели".
м "Представлять", по Далю - "доставить, поставить человека налицо", "отрекомендовать, назвать
наличного человека", "изобразить, изъяснить словами", наконец - "корчить, подражать, принимать вид,
наружность чью-либо".
65 Butler J. Excitable speech: A politics of performativity. N.Y., 1997. P. 51.
66 Шкловский В. Повести о прозе: Размышления и разборы. М., 1966. С. 303.
67 Э. Гомбрих в своей работе о восприятии искусства придавал эффекту "узнавания" ключевое
значение для развития живописи. Как писал искусствовед: "...индивидуальная информация, полученная
зрителем,... оказывается, так сказать, занесенной в уже существующий бланк или формуляр. И, как это часто
случается с бланками, если в них нет соответствующей графы для сведений, которые нам кажутся
важными, тем хуже для этих сведений... Подобно адвокату или статистику, которые оказываются не в
состоянии справиться с делом, не вписывающимся в структуру существующих форм и бланков, художник мог
бы сказать, что та или иная тема (motif) не заслуживает внимания до той поры, пока художник не
научится... ловить ее в сети своей схемы." (См.: Gombrich E.H. Art and illusion: A study in the psychology of pictorial
representation. Princeton, 1989. P. 73.) Историко-теоретический анализ темы "узнавания" см. в работе
Карло Гинзбурга: Ginzburg С. The clues, myths, and the historical method. Baltimore, 1992. P. 52-7.
55
Залог смыслового эффекта представляемого, его убедительность, таким
образом, заключается в степени прошлой авторитетности и авторитарности доступных
для воспроизведения слов, жестов и действий . В свою очередь и идентичность,
строящаяся по принципу формальной комбинации "несовпадающих" цитат,
одновременно способствует непрекращающейся циркуляции множества доступных приемов
кодификации реальности и, вместе с тем, - именно в силу множественности
способов символического воздействия - не использует ни один из них в качестве
"основной темы", способной задать "тон" и определить (т.е. ограничить) направление
"общего" развития.
Мозаичность идентичности оказывается калейдоскопичной, и ее сиюминутная
целостность достигается как благодаря наличию разрозненных фрагментов-цитат,
так и их зеркальному окружению, сфокусированному целенаправленным взглядом.
Павел Романов, на мой взгляд, абсолютно точно сформулировал суть этого явления,
заметив, что мужественность
"мужчины-фланера, то появляющегося, то исчезающего в мозаике
постсовременности..., разбита на фрагменты, и если в одном фрагменте он защищает слабых,
то в другом - выступает хладнокровным киллером... В этом бесконечном
фланировании единственной возможностью выживания остаются безучастие,
невовлеченность, помогающие фланеру остаться легким. Остановиться, вовлечься во что-то
полностью, означает погибнуть. У фланеров нет четко отграниченных границ
бытия, начала и конца, просто один из них сменяет другого, занимая его место в общем
потоке перемещений" .
Анализ биографий в итоге вытесняется анализом дискурсивных форм, из
которых эта биография составлена. И "степень мужественности" говорящего субъекта
отражает степень владения субъектом соответствующими формами речи, т.е. его
способностью почувствовать "разобщенность форм" и использовать их в нужных
целях70. Иерархия "мужественностей", таким образом, воспроизводит
существующую иерархию доступности дискурсивных форм, не связанных напрямую с половой
идентичностью. Непротиворечивость этих форм в рамках той или иной жанровой
разновидности "мужественности", их стилевая "целостность" есть отражение
корректирующей дискурсивной практики, есть следствие своеобразного - посредством
Яол-яризации и маргинализации - дискурсивного "монтажа кадров", целью которого
является воспроизводство очередного футляра половой идентичности. Очередного
человека в футляре. Человека "рода он".
68 См. Butler, Gender Trouble.... P. 136.
69 Романов П. "Брат во фрагментах: Эссе о репрезентации постмодерной маскулинности" // Ярская-
Смирнова Е.Р.,ред. Социокультурный анализ тендерных отношений. Саратов, 1998. С. 31.
70 Шкловский В. Гамбургский счет. СПб., 2000. С. 219.
56
Современная городская легенда
в системе постфольклора
И. АНТАНАСИЕВИЧ
Пятитысячелетняя история города близка
к завершению. На смену ностальгическому
очарованию старого города придет поэзия
новых очагов обитания. Но они уже не будут
носить это архаичное имя.
Вадим Смоленский. Поэма городу
2x2 = вот в чем вопрос...
Тематические исследования городского фольклора не обходятся без анализа
традиционных бинарных оппозиций - внешнее/внутреннее, центр/периферия,
повседневное/сакральное и т.д. Бинарность лежит в основе структуры города. Эш Амин и
Найгель Трифт в статье "Внятность повседневного города' вносят понятие ритм-
анализа, отсылая читателя к Лефевру, утверждавшему, что город держится на
отношениях непосредственности - на особой "музыке города", которую можно
"раскрыть в процессе рефлексии". Бинарности подчинено и наиболее частое жанровое
деление на городскую легенду (проза) и городские песни (поэзия). Да и сама
фольклорная нарратология со времени своего формирования делится на два энтитета,
которые наукой изучались не столько неравномерно, сколько различно. Одну группу
составляют - сказки, то есть рассказы, в которые люди не верят и не должны
изначально верить, поскольку в их основе, матрице, лежит метафора. А другая
представлена несказочной прозой - то есть устными историями, в которые люди изначально
должны верить. В их основе, в матрице лежит случай как специфично понимаемая
категория. В науке данный жанр несказочной прозы - рассказа обозначается и как
легенда, предание, былинка, бывальщина, сказ, слух, история, сплетня и толк. Все эти
понятия равноправно используются для определения того нарративного множества,
которое включает в себя - случаи, страшные и смешные истории, семейные предания,
байки о знакомых и знаменитостях, рассказы о необъяснимых происшествиях, пере-
1 Амин Эш, Трифт Найгель. Внятность повседневного города // Логос. 2002. № 3-4.
© Антанасиевич И., 2005 г.
57
сказы и толкования снов, чудеса, слухи, толки и даже сплетни. В зарубежной
фольклористике продуктивными жанровыми комплексами считаются contemporary legend
и personal experience story. Впервые общие структурные закономерности устных нар-
ративов были определены американскими социолингвистами В. Лабовым и Дж. Ва-
летски на материале личных рассказов (personal experience story), а некоторые
закономерности структуры мифологических рассказов были отмечены В.П.
Зиновьевым .
В существующей системе постфольклора такой несказочный рассказ приобрел
устойчивое определение - городской. Причем это не значит, что не существует
современный сельский несказочный рассказ (и горожане, и негорожаце активно
используют в повседневном общении стереотипные повествовательные шаблоны),
просто исторически сложилось так, что долгое время фольклористика как наука
базировалась на изучении крестьянской традиции, и городские нарративы оказывались как
бы оппозицией, причем не понятию сельский или деревенский нарратив, а понятию -
традиционный или классический, автоматически символизируя некий новый и тем
самым "более правильный, более современный" и жанр, и подход одновременно.
Однако считать данное явление в постфольклоре, выраженное в выделении именно го-
родской легенды лишь рефлексией на некогда навязываемый (идеологически
обусловленный) стереотип в противопоставлении города и деревни, элитарной и
простонародной части общества, их форм общения и качества потребляемой
информации, было бы неверно. Городской нарратив не ультрасовременный жанр - он
возник и развивается наравне с городом, как организмом, несколько тысяч лет,
признавая город как место мобильности, как поток и повседневные практики, и специфика
городского нарратива позволяет нам различать города по их повторяющимся
феноменологическим образцам, взглянуть на город не только сверху или изнутри, но и
заглянуть между поверхностями города, который всегда осознавал себя центром
цивилизации, создавал свою культуру, утверждал свою роль и идеалы. ("Город и
только город создал характерный феномен искусства-истории", - заявил в 1923 г.
социолог Макс Вебер. "Любая развитая культура есть городская культура", - повторял
вслед за ним в 1946 г. швейцарский историк Александер Рюстов, автор обширного
обзора истории культуры.) Попытки исследовать фольклор, являющийся его
порождением, делались еще в начале XX в., но именно сегодня проблема стала
актуальной, поскольку... перестала быть только проблемой города, вырвалась из
очерченного пространства городских стен.
На сегодняшний момент, городская среда - это контекст, в котором оперирует
наше мышление. Город становится не символом, а особой структурой, где понятие
восприятия (чувственно-архитектурного, материального) становится соотносимо с
понятием идеи. Город (идея и восприятие) проник во все поры общества, поэтому в
последнее время наблюдается тенденция всеохватного исследования понятия город,
которое бы дало пропуск для понятия сегодняшнего состояния духа.
Так что само название "городской" - в некотором роде условно3 и предполагает,
скорее, "нетрадициональный", т.е. постмодернистский подход к изучению фольк-
Зиновьев В.П. Указатель сюжетов-мотивов быличек и бывалыдин // http://ruthenia.ru/folklore/index-
es.htm или Локальные особенности русского фольклора Сибири. Исследования и публикации.
Новосибирск, 1985.
3 Развитие современных технологий, проникновение "городских" слухов в самые удаленные села
сводят на нет их "городской" характер, особенно потому, что механизм создания легенды в матрице своей
почти одинаков, традиционен, что приводит к появлению, абсурдного лишь на первый взгляд, понятия -
"письменный" фольклор - "Городская легенда передается из уст в уста (из факса в факс, из мейла в
мейл)..." Подробнее о специфике "письменного фольклора" см. исследование: Веселова И.С. Жанры
современного городского фольклора: повествовательные традиции: Автореф. дисс. канд. филол. наук. М.,
2000.
58
лорного материала. Причем данная "абсурдность" определения - где эпитет не
означает описание, а способ, помогает нам более понять суть самого явления -
городского нарратива, отрицающего традиционную "черно-белую" бинарность. В уже
упомянутой статье Трифта и Амина дается другой эпитет, как нам кажется, более
отвечающий самой специфике предмета - повседневный. Хотя и он логически
некорректно употреблен в этом случае - "повседневный город". Повседневность как
особенность города и не имеет бинарной пары ("неповседневности"), хотя может
иметь выход в понятие "исторический". Что опять же ведет нас к поджанровому
делению внутри городского нарратива на "легенду" (неповседневный жанр) и "случай"
(повседневный жанр), о чем мы будем говорить позже. Так что само изучение
городского дискурса (в прямом смысле - города как явления или уже - конкретного
города1. В. Топоров ввел в научную литературу понятие городского текста, где
анализируются все три аспекта: мифопоэтический, культурный (в смысле культурной
идентичности) и риторико-текстуальный) лишь часть обширного исследования мифологии
повседневности4.
В последнее время проблема городского нарратива подразумевает исследования
по многим направлениям: исследователи заинтересовались вопросами отбора,
состава, функционирования, причинами его культивирования. Изучение городского
нарратива, таким образом, начинает занимать определенное место в парадигме
современного гуманитарного знания, однако пока в отечественной науке процесс сбора и
описания материала преобладает над теоретическими разработками. Хотя сделаны
и многочисленные попытки анализа проблемы как в диахроническом аспекте
(типология и генезис отдельных жанров несказочной прозы - работы S. Stahl, G. Bennet,
сюжетов и мотивов - работы V. Campion-Vincent, Ε. Kalmre., взаимосвязь
фольклорных сюжетов и массовой культуры - работы M. Macluhan, А.И. Рейтблата,
Н.М. Зоркой), так и в синхронном (гендерная специфика рассказывания - работы
G. Bennet, E.A. Белоусовой, И.С. Веселовой, сюжеты и мотивы несказочной прозы
отдельных субкультур - работы A.B. Тарабукина, Е.В. Кулешова, Т.Б. Щепанской,
Э.К. Шумова, Е.В. Левкиевской, структура и матрицы рассказов - работы W. Labov,
J. Waletzky, социальные функции устных рассказов и прагматические установки
текста - работы G. Bennet, ван Дейк, И.А. Разумовой, И.В. Утехина).
Но и до сих пор существуют сложности в детерминации самого явления
несказочного рассказа, поскольку не только отсутствует единая и сколько-нибудь адекватная
материалу система описания, анализа и классификации, но и нет и единого подхода, а
единственный подход, подразумевающий традиционную идентичность понятий
фольклорное/филологическое, не в состоянии разрешить проблему городского нарратива.
В настоящее время исследования городского нарратива по правилу
филологические, т.е тяготеют к изучению особенностей механизма коммуникации, выраженного
в языке (к изучению семантической составляющей текста), но не в традиции. Между
тем в современном городе в модифицированном виде практикуются все известные
способы трансляции общего знания: ритуальные (индивидуальные и общественные),
обрядовые, вербальные. А именно несказочный устный рассказ представляет собой,
прежде всего, вербальную форму трансляции общего знания, т.е. первенственно
фольклорное по своей природе высказывание. Лишь с учетом этого компонента
В последнее время все чаще употребляют синтагму - "фольклор городских субкультур", что опять
же вызывает определенные трудности, поскольку, прежде чем говорить о "городской субкультуре",
необходимо определиться с термином "городская культура", а на поверку оказывается, что данные два
термина слабо дифференцированны.
5 Фольклорность в современном понимании не часть филологии, а общегуманитарный, интегратив-
ный подход к анализу культурных явлений. См.: Антанасиевич И. О постмодернизме в современной
фольклористике, ее "маргинальном" характере, специфике методов или же о том, "как нам
реорганизовать фольклористику", сборник МАПРЯЛ, 2003.
59
мелкая жанровая россыпь городского фольклора, которую мы перечислили в
начале работы, составит картину одной "большой вещи" - городского нарратива, чье
определение поэтому и проблематично, что расплывается, ускользает в чистой "фило-
логичности", теряя фольклорное начало как первооснову - причину и фундамент.
С "фольклорностью" как основополагающей категорией городской нарратив,
наконец-то, начинает восприниматься не только как материальный объект -
вербальный текст, имеющий начало и конец, внутреннюю структуру, выраженную в
повторяемости6, вариативности7 и анонимности, не только как акт межличностного
общения (рассказчик и слушатель со своими целями и задачами), а прежде всего как
информация (знание), транслируемая собеседнику, и что значительно для
фольклориста - способ, при помощи которого эта информация переносится.
Рассматривая городской нарратив как вербальную форму трансляции общего
знания и исследуя способ (способы), при помощи которого эта информация
переносится, получим возможность не просто констатировать несколько раз
подтвержденный факт, что семантика устного рассказа характеризуется превалированием
общего над частным, стереотипа над информацией, а и рассмотреть механизм появления,
продвигаясь постепенно от филологического (семантическая составляющая текста)
к фольклорному (сюжетообразующему и жанроопределяющему) компонентам, т.е
к истокам. Условно "достоверный" текст создается в результате рефлексии над
жизненными наблюдениями. А сам процесс возникновения сюжета можно схематично
представить следующим образом: от неделимого жизненного континуума - к
выделению и отбору событий (фабула) к связыванию и экзегезе событий (сюжет) - к
материализации в конкретно данной нарративной форме (собственно текст городского
нарратива). Как мы видим, фольклорные компоненты циклично закрывают круг,
являя причину и следствие, без исследования которых срединная филологическая
связь "провисает" или функционирует ограниченно.
Данный механизм дает нам возможность новой стратификации городского
нарратива, которая, в отличие от классических (тематическое, мотивационное,
тендерное и т.д. деление), не опирается только на семантическую составляющую текста, а
являет более сложный, комплексный энтитет, основу которого составляет случай (в
понимании Ю.М. Лотмана). Само стремление рассказать случай объясняется тем,
что случайное нарушает равновесие микромира, восстановить которое можно лишь
объяснив его, т.е. придав случаю статус закономерности8. Специфика городского
нарратива в том, что он принципиально не разграничивает события жизни и
события текста, поэтому текст присвоил себе право называть условно реальное событие
действительным событием, в которое люди изначально должны верить. Именно эта
особенность запускает механизм создания городской легенды, и событие получает
идентификацию лишь тогда, когда оно оформлено словесно, вербализовано.
Причем способ идентификации тесно связан с нормой, он социален и зависит от того,
каков характер нормы социума: это значит, что селекция событий из жизненного
континуума ведется в соответствии с мировоззрением человека, который впоследствии
излагает эти события. Поскольку мировоззрение формируется под воздействием
коллектива, то отбор событий есть факт причастности коллективу, т.е. общему
знанию. И эта специфическая особенность городского нарратива соотносится с
постмодернизмом или с особым способом мышлению, где бинарность - реальный/нереаль-
Как правило, городские рассказы отличает наличие преамбулы, являющейся своеобразной
отсылкой к его регулярному воспроизведению: "Мне мама рассказывала...", "Соседка рассказывала...". "Моей
подруге рассказывала ее знакомая..." и т.д.
7 В виде субъективных дополнений, оформленных как в "украшательстве", так и комментариях мо-
рализаторского или эмоционального толка.
8 То есть и городской нарратив, как миф, обладает этиологичностью, только в данном случае речь
идет о этиологии повседневного.
60
ный не прямая, а циклическая: реальное (случай) становится нереальным
(нарративный текст), причем преподносится как реальное способами, которые нас должны
поколебать в его реальности, но мы его воспринимаем как реальное, делая поправки
на его нереальность9. Данный сложный процесс обеспечивают особые приемы
передачи информации - для доказательства "реальности" события используется
применение дискурсивных слов-импрессивов (типа кажется, видимо, создающих эффект
"сомнения" в перцептуальной информации) и слов-квотативов ( типа говорят, слышал,
будто, создающих "сомнение" в источнике информации)10 и ответственность за
интерпретацию передается некоему индивидууму (друг моих друзей, соседка, тетя,
сестра моей подруги) или обществу (говорят, в автобусе слышал, в магазине
говорили)11.
Все же главным будет то, что эти приемы отражают не только отношение
говорящего к тексту, но и к слушателю, для которого этот текст произносится , а сам
текст зависит как от продолжительности коммуникации собеседников (время
совместного пребывания в поезде, больнице, тюрьме, походе, на службе и др.) так и от
фактора активного/продолжающегося или пассивного/"законсервированного" общения
собеседников (продолжающаяся активная дружба и временный случайный контакт).
Особенность, которую можно определить как социальное взаимодействие,
связана и с особенностями внетекстовой реальности, которая присуща городским нарра-
тивам. Речь идет о так называемых "внутритекстовых показателях иллокутивных
намерений рассказчика", которые выражены в вводных словах, междометиях и пр.
Иллокутивные намерения обязательно сопровождает перлокутивный эффект
рассказа, который выражен в реакции собеседника и сопровождается ответной
репликой, рассказом, воспроизведении прослушанного или в действии, совершенном в
результате принятой и разделенной пресуппозиции текста. Обязательность данного
компонента - общее правило, соблюдаемое даже там, где условия для этого
ограничены (например, сайт www.anekdot.ru наряду с рубрикой истории, представляющей
непосредственный образец городского нарратива ввел и рубрику комментарии,
которая и представляет собой образец прелокутивности, то есть налицо создание
"коммуникативного коридора" (термин С.Б. Адоньевой), который необходимое
условие институции общего знания.
Интересно, что близкая интертекстуальная связь городского нарратива с
литературным наследием (например, " Медный всадник" Пушкина и легенда о духе Петра
Великого13, концовка "Шинели" и "Портрет" Гоголя, сюжет "двенадцати стульев"
Ильфа и Петрова и т.д.) в последнее время становится настолько непосредственной,
9 Обращает на себя внимание близость данного механизма верификации с понятием Другой -
"otherness"), ("бытие-с" у М. Хайдеггера соприкасающееся с его же "Das Man", "бытие-друг-с-другом" у Л. Бин-
свангера, "отношение Я - Ты вместо Я - Оно" у М. Бубера, "преодоление отчаяния благодаря данности
Ты" у О.Ф. Больнова, "малый кайрос" П. Тиллиха и т.д.) и с высказыванием Гегеля о "своем ином",
ключевом для современного понятия After-postmodernism. Причем не традициональное свой/чужой, а Другой
(sic!).
10 Исследуя эту особенность, О.В. Овчинникова на примере актуализации традиционных
представлений и верований в современных культурных моделях выделяет понятия прямой цитации, негативной
цитации (негации, ослабленной негации), и цитации с рациональной мотивировкой - рационализации.
(Традиционная русская магия в записях конца XX века / Сост. С.Б. Адоньева, О.В. Овчинникова. СПб., 1993.)
11 Своеобразный метарасскаэ.
12 О достоверности истории (оценка слушателя, а не говорящего) можно судить, например, по
реакции на стимулы-названия нарративных форм, представленным в "Русском ассоциативном словаре". По
материалам словаря анекдот, байки, сплетни ассоциируются в речевой практике носителей языка с
враками, пустым, брехней, в то время как стимулы история, случай, сон, рассказ не вызывают таких реакций.
13 Легенда обогащена поэтическим дополнением, рассказывающим о том, что Петр выехал на коне к
берегу Невы и сказал: "Все - Божье и мое!" И перепрыгнул реку. Повторил: "Все - Божье и мое!" И снова
перелетел на другой берег. Но тут возгордился и сказал так: "Все - Мое и Божье!" И в наказание окаменел.
61
что писатель не делает попытки "олитературить"текст, а интегрирует его в ткань
произведения или же делает его сеткой-моделью произведения , поскольку
отношения к реальности, эклектика и благосклонность к двусмысленностям, цезурам,
соскальзываниям, фрагментация, коллаж, де-канонизация, перформанс и соучастие
характерны как для литературного текста, так и для городского нарратива.
Понимание этого решает вопрос о витальности и широком разнообразии форм городского
нарратива на постсоветском пространстве. Харвей, например, поставил вопрос о
связи постмодернизма с "повседневной" жизнью общества, говоря, что
постмодернизм на Западе - чисто культурное явление, "изыск", прихотливый извив культуры.
Наличие же активного городского нарратива в постсоветском пространстве делает
постмодернизм не только частью культуры определенного периода развития
общества, а «..."взглядом на жизнь", поворотом зрения, позволяющим вместить в голову
и устроить там фрагменты разных реальностей, существующих одновременно и,
казалось бы, не стыкующихся друг с другом. Вопрос о связи постмодернизма с
повседневной жизнью потому нас занимать не должен, что он и есть повседневная жизнь.
Мы легко принимаем действительность, может быть, потому, что интуитивно
чувствуем: ничто реально не существует»16.
Даже "филологическое" исследование пространственно-временных координат,
хронотопа, выступающего как способ доказательства "реальности" события - указание
точного времени, места, погоды и др., ускользает в "фольклорность", поскольку они не
просто определяют, "маркируют" материальное окружение, среду, но и социум.
Данный хронотоп включается в тексты, транслирующие систему ценности
сообщества через маркировку значимых мест (самый... святой, старый, высокий,
низкий, страшный, красивый, удивительный, отвратительный и т.д.). Причем и весь
город может быть "значимым" местом, как правило, негативным17, которому грозят
катаклизмы или он сам угрожает катаклизмами18.
Причем оппозиция центр/периферия в городской нарратологии также предстает
в нетрадиционном виде: "Контекст города настолько широк, что место рубежа у
него занимает периферия, за которой не иное города, но иной город"19, поскольку
городской не столько эпитет, как мы уже упомянули, сколько метод, причем постмо-
Д. Донцова, например, обильно включает в ткань своих произведений "истории", взятые на сайте
www.anekdot.ru, без попытки замаскировать их.
15 "Милицейские байки" Н. Федорова, произведения М. Веллера, "Случаи" Л. Петрушевской,
"Женский декамерон" 3. Воскресенской и т.д.
16 Бусыгина И. Постмодернизм в Москве. Сб. Института Европы РАН М., 1995. С. 6.
17 Интересно данная дистопия выражена в тексте культового фильма А. Балабанова "Брат": "Город -
это злая сила. Сильный приезжает, становится слабым. Город забирает силу... Вот и ты пропал..." или же
" - Хм, город!.. Город - страшная сила. А чем больше город, тем он сильнее. Он засасывает!.. Только сильный
может... выкарабкаться. Да и то...". Причем город персонифицируется, воспринимается как
личность-соперник.
18 А. Мазуркевич, автор одного из крупнейших православных сайтов на тему Апокалипсиса, заявляет,
что семь голов зверя, на котором сидит вавилонская блудница (ср. с Откр. 17. 3), суть семь холмов
Москвы. Пророчества из православной среды предрекают разрушение Москве и Петербургу, иногда Казани -
традиционно, Москва проваливается под землю, а Петербург тонет (традиция предсказания гибели
Петербурга от наводнения существует уже с XVIII в. События 11 сентября повлекли за собой серию о
проклятии индианцами Нью-Йорка, особенно места, где были воздвигнуты башни Всемирного торгового
центра. По Сети ходило стихотворение, приписываемое Нострадамусу: "Великий гром прогремит в
Городе Бога, Хаос разорвет в клочья двух братьев, Когда крепость падет, Явится великий лидер, Третья
большая война начнется, Когда город будет гореть". На поверку это стихотворение оказалось плодом
творчества студента по имени Нейл Маршалл из канадской провинции Онтарио, пожелавшего
продемонстрировать, как легко подражать пророчествам - и как легко им верить.
19 Иваненко Л. Город, www.Topos.ru.
62
дернистский, где "центр" не предполагает "периферию", а являет собой симулякр,
т.е. зеркально повторяющуюся цепочку "центров".
В данную схему включены и места социально различные (тюрьма, больница, музей,
театр) - определенная "социальная периферия", причем и здесь смысловое деление на
центр и периферию не выдерживает критики, ибо все они основаны на одинаковом
стереотипе - "мифе", находящемся в соответствии с актуальными представлениями
носителей культурного императива (Т. Адоньева). Хотя имеет смысл деление жанровое - на
две условные поджанровые группы - легенду и случай. Чьи определения основаны на
упомянутой выше "мифологии повседневности" и "мифологии историчности".
В качестве доказательства приведем тот факт, что "центру" тяготеет легенда,
которая, в отличие от случая, более конкретна пространственно (склонна номинации
локации) - московская и петербургская городская легенда включает в себя,
например, конкретные места появления призраков20. Той же особенностью обладает и
сельский нарратив (где "центром" будет село, а "периферией" - окрестности21) и
легенды, связанные с так называемой "социальной периферией" - тюрьмой,
больницей, музеем, театром, которые выступают в обобщенном виде лишь тогда, когда
речь идет о случаях, а когда переходят в разряд легенды, тогда становятся
"центром", тяготеют к конкретике22. Все что не центр, не конкретно - не легенда, любая
периферия (выраженная в языке или традиции) как правило - случай.
Анализ пространственно-временных отношений показывает, что точки
пространства являются не только сюжетообразующими, но контактными для аудитории и
рассказчика. Посредством указания или уточнения личных пространственных
координат, приведения их к общему знаменателю организуется почва для
взаимодействия во время рассказывания, то есть городской нарратив отличает дейктичный
(определенно-личный) хронотоп. При этом нарратор (интерпретатор) не просто
повествует (выполняет информативную или любую другую - фактическую, дидактическую,
регулятивную, психотерапевтическую или же прогностическую функции), а и
репрезентирует себя как личность (и призывает к социальному взаимодействию),
проецируя, при помощи события-медиатора, коллективные ценности и страхи
общества, имеющие, как правило, глубокие корни в коллективном подсознании, которые
не меняются, а лишь "освежаются", технологизируются или со временем становятся
лишь более экзотичными (например, легенда о крысах (крокодилах, мутантах,
собаках) - людоедах в подземных (коридорах, каналах, метро) имеет вековую
традицию). Текст городского нарратива, при всей его узнаваемости поэтому тяжело
кристаллизуется, поскольку находится в особом "движении", похожем на известную апорию
Зенона23 Это "движение" субтильнее и неуловимее вариативности традиционного
фольклора, поскольку идет не столько (и не только) от носителя-личности к
носителю-личности, но от носителя-коллектива к носителю-коллективу , представляя со-
20 В Москве: Черный монах - Алешкинский лес, ст. метро "Планерная", Роковая мамаша -
Никулинская улица, ст. метро "Юго-Западная", Лимузин Берия - Малая Никитская улица, ст. метро
"Баррикадная", Старик Кусовников - улица Мясницкая, ст. метро "Чистые пруды", Кот Бегемот - Тверская
улица, ст. метро "Пушкинская", Книговед Рубакин - Дом Пашкова, ст. метро "Библиотека им. Ленина",
Безголовые Хованские - Ярославское шоссе и др. В Петербурге Дух Петра Великого - Сенатская площадь,
Павел I - Инженерный замок, Моисей Урицкий - дворец Кшесинской, Тень в камзоле в Гатчинском дворце,
и др.
21 Призрак у Черной скалы, болотная нежить у Сгоревшей березы и др.
22 Призрак женщины в Бутырке, Серая женщина в Можайской женской колонии, Алиса Коонен в
Камерном театре, князь Куракин в Ярославском художественном музее, и др.
23 "Если в каждый момент времени полета стрелы можно четко указать ее координаты, то она
покоится в каждой точке своей траектории. В таком случае, как происходит движение и как оно возможно?" В
данном случае возникает некое итеративное, по выражению Ж. Деррида, движение.
24 Причем носитель и "личность", и "коллектив" одновременно - имплицитный автор-нарратор и
имплицитный слушатель.
63
бой сеть непредвиденных наложений разнообразных эволютивных и инволютивных
цепей, то есть всего того, что близко соприкасается с определением "ризомы",
которое дает Делез. Данная особенность городского нарратива позволяет ему
кодифицировать мысль, укреплять мораль и континуировать ее (постоянное движение в
постоянном покое!), и в конечном итоге санкционировать обряд как способ
человеческих взаимоотношений.
Как мы видим, объяснить особенности городского нарратива в его
социокультурной полицентричности, функциональной маргинальное™, ориентации на
литературные и культурные образцы и их фольклоризации можно лишь беря
одновременно во внимание два основных аспекта - филологический и фольклорный. В этом
случае под городским нарративом будет пониматься не только тематическая или
стилистическая общность текстов, а группа текстов, объединенная общими
синтагматическими, семантическими и прагматическими характеристиками и обладающая
особым механизмом коммуникации, выраженным в традиции (транслирующем
общее знание)25 и специфически оформленном в виде художественного кода, который
характерен для постмодернизма - "двойном кодировании", который к тому же,
поскольку речь идет о народной культуре, "закодирован дважды", по выражению
Т. Д'ана, причем 2 χ 2 не всегда четыре.
25
Не традиция - "корень", а традиция - "ризома"
64
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Неопределенность,
вероятность и прогноз
Г. И. РУЗАВИН
Ситуация неопределенности возникает при предсказании будущих событий или
намерений других людей. Если бы в мире все было заранее предсказуемо, то
никакой неопределенности не могло бы возникнуть, а следовательно, и в действиях
людей не могло бы быть никакого риска. Такой мир стал бы строго
детерминированным или однозначно определенным, однако в нем не могло бы возникнуть ничего
нового, а все свелось к вечному повторению того же самого.
Еще в глубокой древности люди сталкивались с неопределенностью будущего и
связанными с ней рисками, но не могли противопоставить им что-либо рациональное,
чтобы в какой-то мере предсказать это будущее. Поэтому относительно будущего
они полагались на оракулов, прорицателей, шаманов и других предсказателей судьбы.
Первые исследования проблемы неопределенности на основе исчисления
вероятностей были предприняты лишь в середине XVII в., когда французские математики
Б. Паскаль и П. Ферма по просьбе игроков в кости провели анализ их шансов.
Однако такие игры специально организованы таким образом, что шансы игроков
являются равновозможными или равновероятными. В азартных играх результат зависит
исключительно от случая, а вовсе не от способностей и умений игрока. Поэтому
вероятность в них определяется, как отношение числа благоприятствующих шансов
появления будущего события к общему числу всех равновозможных событий. Но в
реальной жизни равновозможные, или равновероятные, случайные события
встречаются крайне редко. Необходимо было поэтому так видоизменить понятие
вероятности, чтобы оно охватило случайные события, появляющиеся с разной степенью
частоты. Именно в этих целях и была предложена интерпретация вероятности через
относительную частоту появления массовых, или повторяющихся, случайных
событий в ходе длительных испытаний и статистической обработки их результатов.
Таким образом, частотная или статистическая интерпретация вероятности стала в
дальнейшем важнейшим теоретическим инструментом для анализа ситуаций
неопределенности и предсказания событий будущего. На этой основе стало
возможным осуществлять также рациональный выбор из возможных альтернатив при
принятии решений, а тем самым в известной мере управлять риском.
* Подготовлена при поддержке ΡΓΉΦ, грант № 03-03-00011а.
© Рузавин Г.И., 2005 г.
3 Вопросы философии, № 7 65
Неопределенность, детерминизм и стохастика
Решающий шаг в исследовании категории неопределенности был сделан тогда,
когда наука начала использовать количественные, математические методы для
предсказания событий будущего. Несмотря на то что понятие вероятности появилось еще
в XVII в., но классическая наука ориентировалась на универсальные законы,
предсказания которых имеют достоверный характер. Типичным примером может служить
закон всемирного тяготения Ньютона. Экстраполируя такие законы на мир в целом,
можно было утверждать, что все в мире заранее предопределено и детерминировано,
и поэтому ничего непредвиденного и случайного в нем возникнуть не может.
Такое представление о детерминизме возникло на основе исследований
простейшего механического движения и получило название принципа строгого, или лапла-
совского детерминизма. "Ум, - писал Лаплас, - которому были бы известны для
какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, если бы вдобавок он
оказался достаточно обширным, чтобы подвергнуть все данные анализу, обнял бы в
одной формуле движение величайших тел Вселенной наравне с движением
легчайших атомов;, не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее,
так же как и прошедшее, предстало перед его взором"1.
Подобный идеал познания неизбежно привел бы к фатализму, вере в судьбу и
предопределенность. Строгий, механический детерминизм исключает свободу воли
человека и бесполезность его усилий что-либо изменить в окружающем мире. Все
это не могло не породить сомнений о верности принципа классического
детерминизма. Тем не менее детерминистический взгляд на мир по-прежнему оставался
общепризнанным в классической науке, представители которой считали возможным
свести появившиеся немногочисленные стохастические, или
вероятностно-статистические законы к детерминистическим законам.
Хотя вероятностно-статистические методы и законы начали применяться в
демографии, страховом деле, экономике и т.д. еще давно, однако длительное время они
не признавались как полноценные, равноправные с универсальными
детерминистическими законами. Конечно, не все статистические выводы можно отнести к
стохастическим законам, в которых выражается определенная регулярность в
поведении случайных массовых событий.
Термин "стохастические законы" (от греч. stochastic - догадка), подчеркивает
предполагаемый, вероятностный характер заключений, вытекающих из таких
законов, и тем самым указывает на отличие законов случая от законов необходимости.
Поскольку для оценки случайных массовых или повторяющихся событий
используется вероятность в статистической интерпретации, то стохастические законы в
нашей литературе обычно называют вероятностно-статистическими, а чаще всего
просто статистическими. В западной литературе их нередко называют
индетерминистическими, противопоставляя детерминистическим законам. Такая
терминология может вызвать, однако, нежелательные ассоциации, ибо под индетерминизмом
часто понимают отсутствие какой-либо регулярности, порядка и определенности в
мире, полное господство в нем случайности.
В действительности же стохастические законы, как и детерминистические,
отображают определенную регулярность в природе и обществе, которая возникает в
результате взаимодействия случайных массовых событий, хотя такая регулярность и
не обладает характером необходимости, присущей детерминистическим законам.
Именно вследствие этого предсказания стохастических законов имеют
вероятностный, а не достоверный характер. Говоря о вероятности таких законов, следует
иметь также в виду, что при ее определении используются только эмпирические
методы исследования. Для этого обращаются к вычислению относительной частоты
Лаплас П. Опыт философии теории вероятностей. М., 1910. С. 7.
66
появления событий при длительных наблюдениях, число которых определяется
конкретными условиями задачи. Статистический анализ этих наблюдений дает искомое
значение относительной частоты. Таким образом, стохастические законы называют
вероятностно-статистическими потому, что их предсказания оцениваются
вероятностными методами, а для определения этой вероятности используют статистический
анализ относительной частоты случайных событий. Такой способ интерпретации
вероятности не является, однако, единственным. Например, для оценки вероятности гипотез
в науке используется логическая, или индуктивная, интерпретация, которая
определяется как степень подтверждения гипотезы эмпирическими свидетельствами.
Существуют и другие интерпретации вероятности, но доминирующую роль среди них играет
вероятностно-статистическая интерпретация, поскольку она ориентирована на
изучение случайных массовых событий в реальном мире. Стохастические законы
отличаются от детерминистических также тем, что их предсказания относятся не к
индивидуальным событиям, а оценивают вероятностное распределение соответствующих
величин в статистическом коллективе. Часто поэтому говорят, что вероятностные
предсказания определяют значения величин "в среднем".
В отличие от детерминистических законов стохастические законы стали
использоваться с середины XIX в. для исследования свойств макроскопических тел, состоящих
из огромного числа микрочастиц (молекул, атомов и т.п.). При этом ученые считали,
что эти законы в принципе можно будет свести к детерминистическим законам
взаимодействующих микрочастиц. Они также полагали, что точность физических
измерений хотя в каждый период времени является ограниченной, но в ходе развития науки
может неограниченно увеличиваться. Эта надежда исчезла, когда возникла квантовая
механика. Она доказала, что законы микромира имеют стохастический характер, а
точность измерения квантовых величин имеет определенный предел, который
устанавливается принципом неопределенности В. Гейзенберга. Согласно этому принципу,
теоретический предел точности измерения двух сопряженных квантово-механических
величин не может быть меньше постоянной Планка.
Например, если постараться с достаточной точностью измерить координату
микрочастицы, то это скажется на неточности определения ее импульса и, наоборот,
точность в измерении импульса приведет к неточности определения координаты.
Конечно, практические измерения далеки от теоретического предела,
установленного соотношением Гейзенберга, но речь здесь идет о принципиальной возможности
точности измерений, которая не принималась в расчет классической теорией.
Эти новые открытия в квантовой механике способствовали постепенному
признанию того, что и в неживой природе существует не только необходимость и
определенность, но и неопределенность и случайность. В то же время они породили сомнения и
поставили ряд вопросов мировоззренческого характера. Если движения
элементарных частиц, из которых состоит весь остальной мир, имеют случайный характер,
тогда следует признать, что в мире господствует полная случайность. А отсюда можно
было заключить, что в мире не должно существовать никакой определенности,
устойчивости и порядка. Даже если признать, что детерминизм и случайность играют
равноправную роль, остается неясным, как они соотносятся друг к другу. Многие
исследователи склонялись к мнению, что детерминизм должен превалировать над
случайностью. Не этим ли объясняется признание О. Тоффлера, что "несмотря на все
оговорки, пробелы и недостатки, механистическая парадигма и поныне остается для
физиков точкой отсчета... образуя центральное ядро науки в целом"2. Тенденция к
признанию доминирующей роли детерминистических законов оказалась настолько
живучей, что она повлияла даже на такого ученого, как А. Эйнштейн, считавшего
случайность иллюзией, которая не должна приниматься в расчет в строгой науке.
Тоффлер О. Наука и изменение (предисловие) // Пригожим И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.,
1986. С. 16.
3* 67
С философской точки зрения взаимосвязь случайности и необходимости была
впервые проанализирована в диалектической концепции развития, в которой
отвергалось противопоставление этих категорий друг другу. Однако если в
идеалистической системе Гегеля речь идет о диалектической взаимосвязи случайного и
необходимого только как категорий мышления, то в материалистической диалектике она
относится также к объективному, реальному миру. Поскольку основоположники
марксизма в своих воззрениях опирались на классическую физику, постольку это не
могло не отразиться на их представлениях о законах. К. Маркс определяет, например,
закон как "внутреннюю и необходимую связь между явлениями . В другом месте он
пишет об объективных законах, которые осуществляются с "железной
необходимостью". Как справедливо отмечает Э. Янч, у автора "Коммунистического манифеста"
преобладали представления равновесной физики XIX столетия4. Приведенные выше
формулировки часто повторяются и в нашей философской литературе, а между тем
они исключают возникновение регулярности из взаимодействия случайностей, а тем
самым и существование стохастических закономерностей, поскольку признак
необходимой связи присущ только детерминистическим законам. Хотя при этом отмечалась
роль случайностей в природе и общественной жизни, но всегда подчеркивалось, что
они служат лишь формой проявления и дополнения необходимости, и потому имеют
несущественный для развития характер. Даже в настоящее время, когда говорят о
стохастических законах, случайности рассматривают как простые отклонения от общей
тенденции развития. Нередко поэтому общественные законы определяют просто как
тенденции, выражающие основную линию развития общества5.
Философский подход к случайности вследствие своей общности не может,
конечно, раскрыть специфических механизмов взаимодействия случайного и
необходимого, вероятности и детерминизма в разных конкретных процессах развития. На
каждом крутом подъеме научного познания взаимодействие этих категорий обогащается
новым содержанием. Вот почему результаты исследований, полученные в рамках
нового междисциплинарного направления в науке - синергетике, представляют для нас
особый интерес, так как проливают новый, дополнительный свет на проблему
случайного и необходимого в процессе развития и заслуживают философского анализа.
Открытие процессов самоорганизации в простых физических и химических
системах раскрывает глубокую внутреннюю связь между неживой и живой материей.
Если раньше неорганические системы рассматривались исключительно как
системы косные, способные лишь к дезорганизации и разрушению, то сейчас стало
ясным, что при наличии определенных условий они способны к простейшей
самоорганизации. Такими условиями являются открытость системы, достаточная ее
удаленность от точки термодинамического равновесия, наличие каталитических процессов
для химических систем. По мере усложнения систем возрастают и требования к
условиям самоорганизации. Важно также подчеркнуть, что если упорядочивающим
принципом для закрытых систем служит принцип Больцмана, согласно которому
такие системы эволюционируют в сторону усиления их беспорядка, то принципом
самоорганизации, как указал нобелевский лауреат И. Пригожий, является
возникновение порядка через флуктуации.
В результате взаимодействия системы со средой, когда ее флуктуации
усиливаются, они постепенно расшатывают старый порядок и структуру. Однако конечный
результат их воздействия на систему не является однозначно определенным или
детерминированным. Именно здесь традиционные представления существенно
отличаются от современных взглядов. Действительно, в критической точке, называемой
точкой бифуркации, открываются по крайней мере две возможности для дальней-
Маркс К. Капитал // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 1. С. 333.
Jantsch Ε. The Selforganising Universe. Oxford, 1980. P. 253.
Философский энциклопедический словарь. M., 1989. С. 195.
68
шей эволюции системы. Какой путь при этом будет "выбран" системой, зависит от
случайных обстоятельств и факторов, складывающихся в окрестности точки
бифуркации. Поэтому поведение системы в этой точке нельзя предсказать с полной
достоверностью. Но когда определенный путь будет выбран, тогда дальнейшее движение
системы подчиняется детерминистическим законам до следующей бифуркации.
Следует также обратить внимание на то, что характер происходящих при этом
процессов нельзя сводить к простому накоплению случайностей, как часто пишут в нашей
философской литературе. На самом деле, случайные события, факторы и
обстоятельства также взаимодействуют друг с другом, и поэтому их результат оказывается
непредсказуемым. Только когда установится определенный динамический режим и
сформируется новая траектория движения, эволюция системы на макроуровне
приобретает детерминистический характер. Однако это продолжается до тех пор, пока
не возникнут новые флуктуации, усиление которых приведет к неустойчивости
прежней системы, а затем и к замене ее структуры новой. Таким образом, при
эволюции системы происходит периодическая смена одних бифуркаций другими.
Пользуясь существующей философской терминологией, можно было бы назвать эти
бифуркации узловыми точками перехода системы от одного качественного состояния
к другому.
Другой важный прогресс, достигнутый в дальнейшем понимании
неопределенности и риска, связан с возникновением теории стратегических игр, которые
существенно отличаются от азартных, случайных игр тем, что учитывают стратегию
поведения противника. Если в ранних попытках оценить неопределенность и риск
принимающий решение действовал изолированно от других участников и не учитывал
их действия, то в теории стратегических игр особое внимание обращается именно на
решения, принимаемые другими участниками. Если одна сторона будет стремиться к
максимизации своей выгоды, то другая сторона будет этому активно
противодействовать. Это означает, что стремление к постоянному выигрышу будет не лучшей
стратегией поведения в сравнении со стремлением недопущения проигрыша.
Поэтому в таких условиях разумно договариваться о намерениях, и выбирать стратегию,
которая приведет к лучшему выбору из худших. Следовательно, с точки зрения
теории стратегических игр, риск в принятии решений связан с неопределенностью
намерений других участников рынка. Выяснение их намерений, достижение
компромисса с ними составляет важное условие рационального выбора и принятия
приемлемого решения в условиях неопределенности.
В последние годы некоторые сторонники теории хаоса заявляют, что
источником неопределенности является феномен, который принято назвать
нелинейностью. Описывая процессы с помощью линейных уравнений, мы не просто упрощаем,
а значительно искажаем их реальную природу. Чтобы адекватно выразить связь
между малыми изменениями и значительными их последствиями, сторонники
теории хаоса предлагают использовать нелинейные уравнения. Нелинейность
показывает, таким образом, что следствия не пропорциональны причине. Поэтому
предсказания, которые не учитывают эту нелинейность, нельзя считать надежными.
Раньше считали, что неопределенность связана лишь с недостатком знаний
субъекта, в самой же природе господствует универсальная причинная связь явлений и
событий. Однако многие причинные связи в силу неполноты наших знаний остаются
нераскрытыми. Этот недостаток, по мнению сторонников прежних взглядов,
стремится компенсировать наука посредством вероятностных законов, предсказывая
результаты будущих событий с помощью прошлых. Если бы человек обладал
совершенным знанием всех причин и следствий явлений природы, тогда все было бы для
него точно определенным. Так думал Лаплас, которого мы цитировали выше. Но в
отношениях между людьми, как справедливо считал Джон фон Нейман,
неопределенность возникает из-за незнания одними людьми намерений, поведения и действий
других людей.
69
Если естественные науки достигли заметного прогресса в раскрытии
неопределенности в природе с помощью детерминистических и вероятностных законов, то в
общественных науках результаты оказались менее успешными. Во многом это
объясняется тем, что при анализе общественных процессов приходится учитывать
выбор целей и мотиваций в деятельности людей.
Рациональный выбор н прогнозирование будущего
Решением проблемы, как уменьшить неопределенность будущего и снизить
связанные с ней риски, ученые занялись вскоре после возникновения исчисления
вероятностей. Подробным исследованием взаимосвязи между вероятностью события и
качеством начальной информации впервые занялся член Петербургской академии
наук, выдающийся швейцарский математик Якоб Бернулли (1654—1705),
размышлявший над этой проблемой свыше 20 лет. Он является автором знаменитого закона
больших чисел, который утверждает, что среднее значение случайной величины при
большом числе испытаний будет с большей вероятностью отличаться от истинного
среднего значения на величину, меньшую наперед заданной. Например, при
большом числе бросков монеты вероятность появления "орла" будет отличаться от 50%
меньше сколь угодно малой наперед заданной величины. Но отсюда отнюдь не
следует, что при следующем бросании обязательно появится "орел". Выпадение "орла"
и "решки" при бросании монеты являются независимыми событиями, и поэтому
каждый предыдущий результат не влияет на последующий.
В своем незаконченном труде "Искусство предположений" (Ars Conjectandi)
Я. Бернулли обращает особое внимание на различие, возникающее при применении
законов вероятности к азартным играм, таким, как кости, рулетка, карты, и
ситуациями реальными, практическими, где также встречаются случайные события.
Шансы выигрыша в азартных играх легко подсчитать. Там же, где результаты игры
зависят от проницательности ума или физической ловкости игроков, необходимо
располагать еще дополнительной информацией, которая большей частью остается
неизвестной.
Особенно большие трудности возникают при применении вероятностных
законов к реальным событиям и процессам экономического, социального и
политического характера. Такие ситуации требуют тщательного предварительного
исследования. По мнению Я. Бернулли, методология подобного исследования начинается с
объективного анализа конкретных фактов и завершается прогнозированием с
помощью вероятностных законов. Только после таких исследований стало
возможным применять их результаты к анализу ситуации неопределенности и стратегии
управления риском. Важнейшими элементами этой стратегии являются три основных
элемента: полнота информации, независимость испытаний и надежность
количественных измерений данных. От того, в какой мере можно реализовать эти
требования в каждом конкретном случае, непосредственно зависит разумная оценка
неопределенности и эффективность управления риском. Несмотря на то что риск не
исключает возможные потери, тем не менее при достаточной полноте и обоснованности
исходной информации и надежности измерения количественных данных можно
добиться высокой вероятности прогнозов.
Основываясь на предшествующих исследованиях, наука разработала в
дальнейшем рациональную модель принятия решений в условиях неопределенности. Как
показывает само название этой модели, она описывает разумное поведение индивида
или группы, благодаря чему достигается успешное достижение поставленной цели.
В повседневной жизни мы также постоянно принимаем различные решения, часто не
задумываясь над тем, почему некоторые из них оказываются удачными, а другие -
нет. Опыт показывает, что в случае удачных решений обычно правильно
поставлена и обоснована цель, интуитивно верно оценена вероятность ее достижения, а все
рассуждение опирается на логику здравого смысла. Не подлежит сомнению, что жи-
70
тейский опыт и интуиция вполне достаточны для решения простейших задач
практического характера повседневной и даже управленческой деятельности, которые
не требуют точных расчетов. Однако при решении сложных задач управления в
экономике, социальной жизни, а также в современной политике и других видах
общественной деятельности теперь все меньше полагаются на личный опыт, интуицию и
здравый смысл, а обращаются к тщательному анализу проблемы, точному расчету и
построению математических моделей, в том числе моделей риска.
Предпосылки для построения таких моделей изучались еще в XVII-XVIII вв.
Было установлено, что принятие решений, связанных с риском, зависит от двух разных,
но взаимосвязанных аспектов. Авторы Логики Пор-Рояля (1662) подчеркивали
решающую роль вероятности в принятии решений, а Даниил Бернулли в своей статье
"Изложение новой теории риска" (1738) уделил особое внимание тому, что знания
вероятности еще недостаточно для определения ценности или полезности исхода
принятого решения. Хотя факты для всех одинаковы, указывал он, но "полезность
...в каждом отдельном случае зависит от личности, делающей оценку . Понятие
полезности, по его мнению, постигается интуитивно и ассоциируется с пользой,
желательностью и удовлетворением. Таким образом, если вероятность рационализирует
выбор, то полезность определяет мотивацию личности. В дальнейшем эти идеи
нашли систематическую разработку при анализе принятия решений, который впервые
был предпринят в рамках теории исследования операций, появившейся в период
Второй мировой войны. Именно тогда в вооруженных силах США и Англии были
созданы специальные группы, состоящие из военных и научных работников,
которые готовили проекты проведения боевых операций для командующих
вооруженными силами . В настоящее время исследование операций из узкой специальной
теории, ориентированной на эффективное управление военными действиями,
превратилось в общенаучное направление исследований. Как указывает Е.С. Вентцель,
оно связанно с "применением математических количественных методов для
обоснования решений во всех областях целенаправленной человеческой деятельности"8.
Дальнейшее развитие математические методы принятия решений получили в
опубликованной выдающимся математиком Джоном фон Нейманом и экономистом
Оскаром Моргенштерном в 1944 г. книге, посвященной теории игр и
экономическому поведению9. Эта теория дает рекомендации, как рационально осуществить
выбор в экономике в условиях неопределенности и риска. Поскольку политическая
борьба также может быть описана как своеобразная игра между лидерами,
партиями и коалициями, то идеи теории игр, начиная с 50-60-х годов прошлого века
начинают проникать и в политику. Наконец, принятие сложных и многоступенчатых
решений, а также их поиск и обоснование требуют целостного, системного подхода ко
всем стадиям этого процесса, начиная от точного выявления целей и критериев
эффективности и кончая анализом, оценкой и выбором оптимального или наилучшего
решения. Поэтому системные методы помогают избегать односторонности,
непоследовательности и ошибок даже в сравнительно несложных случаях принятия
решения10.
Таким образом, на смену практическому опыту, здравому смыслу и интуиции в
принятии решений в наше время приходит точный анализ всех возникающих
альтернатив решения на основе построения математических моделей. В таких моделях
учитываются, во-первых, последствия принимаемых решений, или их полезность,
6 Цит. по: Бернстайн ПЛ. Против богов. Укрощение риска. М, 2000. С. 121.
7 Исследование операций. М, 1980. С. 12.
8 Там же. С. 9.
9 Нейман Дж., Моргенштерн О. Теория игр и экономическое поведение. М., 1970.
10 Доусон Р. Уверенно принимайте решения. М., 1996.
71
во-вторых, вероятность их реализации в конкретных условиях, в-третьих,
посредством сравнения разных альтернатив по соответствующим параметрам происходит
выбор оптимального, наилучшего или же более предпочтительного решения.
Действительно, после того как будет определена конкретная цель, необходимо выявить
возможные альтернативы решения. В каждой альтернативе тщательно
взвешивается, насколько полезной она может оказаться для реализации поставленной цели и
одновременно с этим в какой степени возможно, или вероятно, ее осуществление.
Тогда каждая альтернатива может быть представлена как произведение полезности
исхода решения и вероятности его реализации. Из множества таких произведений
происходит выбор такой альтернативы, которая приводит к оптимальному или, по
крайней мере, желательному значению целевой функции. В зависимости от
характера проблемы оптимальным будет считаться либо максимальное, либо минимальное
значение целевой функции, хотя практически чаще всего приходится
ограничиваться лучшими или предпочтительными ее значениями. В экономической сфере
максимальное значение будет соответствовать, например, получению наивысшей прибыли,
достижению наибольшей выгоды от сделки и т.д., а минимальное значение -
наименьшим издержкам, потерям, рискам и т.п. В социальной области целевая функция может
быть связана с уменьшением напряженности между социальными группами,
достижением согласия между ними; в политике - выдвижением программы, которую могло
бы поддержать наибольшее число избирателей и т.п.11
Характерными чертами рассматриваемой модели являются, во-первых, ее
рациональность, так как предполагается, что субъект, принимающий решение, во всем
рассуждает и поступает разумно. Поэтому в рамках теории как лицо, принимающее
решение (ЛПР), так и его консультанты рассматриваются как идеализированные,
рационально действующие субъекты, которые могут значительно отличаться от
реально действующих людей. Во-вторых, предполагается, что как цели решения, так и
рациональный выбор на протяжении всего процесса решения остаются
неизменными. В реальной действительности приходится считаться с влиянием разного рода
случайных и непредвиденных событий, которые ограничивают сферу применения
рациональных методов. В-третьих, классическая модель рационального выбора
ориентирована на достижение оптимального решения. На практике же приходится
ограничиваться предпочтительными или удовлетворительными решениями.
Отсюда нетрудно понять, что рациональная модель выбора, как и любые другие
модели, значительно огрубляет и схематизирует процесс принятия решений,
который происходит в действительности. Сама модель потому и называется
рациональной, что она предполагает рационально действующего субъекта, принимающего
всегда разумные, оптимальные решения, не подверженного сомнениям, лишенного
эмоций, не склонного к предрассудкам и предубеждениям, не подвластного влиянию
окружающих. Иначе говоря, такая модель совершенно отвлекается от
психологических особенностей людей, принимающих решение. Поэтому она представляет собой
идеальную конструкцию, на которую, тем не менее, должен ориентироваться, но,
конечно, не бездумно следовать ей, реальный, практически действующий субъект.
Исследованием субъективного процесса, как люди фактически принимают
решения в ситуации неопределенности, занимается психологическая теория принятия
решений, которая появилась после возникновения рациональной теории и в целом
опирается на ее общие принципы12. Ее главная задача заключается в исследовании
общих и индивидуальных психических особенностей ЛПР и его консультантов.
Поэтому психологическую теорию следует рассматривать как спецификацию рацио-
См.: Рузавин Г.И. К проблеме рационального выбора в экономике и других общественных науках //
Вопросы экономики. 2003. № 8. С. 105-107.
12 Козелецкий Ю. Психологическая теория решений. М., 1979.
72
нальной теории принятия решений, имеющей дело с изучением поведения не
абстрактного, а реально действующего субъекта.
Абстрактный характер рациональной модели состоит не только в том, что она
отвлекается от характеристики конкретных субъектов, принимающих решения, но
и от объективной оценки соотношения целей, которые преследует отдельный
субъект или коллектив, выступающий в виде индивидуального целого. Например,
целевая функция предпринимателя по реализации определенного проекта может
принести ему максимальную прибыль, и поэтому с его точки зрения может считаться
рациональной, но окружающей среде общества она может нанести непоправимый вред.
В связи с этим принято различать рациональность, с одной стороны,
инструментальную, субъективную и, с другой - реальную, объективную или аксиологическую.
Следовательно, инструментальная рациональность является оптимальной с точки
зрения целей, которые ставит конкретный субъект или группа, но она может
оказаться деструктивной с точки зрения общества и его ценностных установок.
Необходимо также учитывать относительный характер самой рациональности, поскольку
решение, считающееся рациональным на основе информации, существующей в
данное время, может оказаться недостаточно рациональным или даже неразумным при
наличии новой информации.
Все это показывает, что построение модели принятия решения представляет
собой творческий процесс, в котором приходится, с одной стороны, учитывать общие
закономерности, которым подчиняются изучаемые явления, а с другой -
конкретные особенности их проявления. Модель поэтому не должна быть слишком общей и
абстрактной, чтобы за лесом не увидеть деревьев, но в то же время - чрезмерно
детальной и подробной, чтобы из-за деревьев не увидеть леса. Следовательно,
создание эффективной модели принятия решения и рационального выбора представляет
собой скорее искусство, чем науку.
Важнейшее требование, которому должно удовлетворять любое рациональное
решение, заключается в том, чтобы все альтернативы выбора решения должны
быть упорядочены соответствующим отношением предпочтения, которое обладает
свойствами определенности, сравнимости и транзитивности. Сравнимость означает,
что из любых двух альтернатив одна из них должна быть предпочтительнее другой
(в крайнем случае, - безразличной или одинаковой с другой). Критерий
транзитивности связан с требованием последовательности альтернатив. Если, например,
альтернатива А предпочтительнее альтернативы В, а последняя предпочтительнее С,
тогда А будет также предпочтительнее С. Несмотря на кажущуюся очевидность
этого критерия, в реальной практике различные альтернативы по их
транзитивности удается согласовать не так просто и не всегда. Не приходится уже говорить о том,
что, когда задача плохо структурирована, и в ней четко не выделены основные
альтернативы, их упорядочение и согласование составляет трудную проблему.
Поскольку каждая альтернатива зависит от результатов осуществления целевой
функции, которые характеризуют термином полезность, постольку необходимо в
первую очередь оценить параметры полезности. Такая оценка непосредственно
связана с теми целями, которые стремится осуществить субъект, или ЛПР, и в идеале
она должна соответствовать экстремальной полезности его действий. Если целью
субъекта является получение наибольшего дохода, или наивысшего эффекта от
отдачи инвестиций и т.п., тогда его функция полезности должна соответствовать
максимальному значению целевой функции. Напротив, когда ЛПР стремится
предотвратить потери или убытки в различных видах деятельности, тогда его целевая
функция должна учитывать возможные риски и их размеры, чтобы сделать их
минимальными. Математически говоря, решения, принятые субъектом в различных
видах деятельности, должны быть оптимальными, т.е. достигать максимума или
минимума. Таким образом, ценности или полезности разных исходов решений могут
быть тем или иным способом установлены и упорядочены, подобно тому, как
упорядочены сами альтернативы выбора. На качественном уровне такое упорядочение
73
происходит путем сравнения полезностей, какая из них оказывается
предпочтительнее. В таком случае большей полезности приписывается и большее число, и
наоборот, меньшей полезности - меньшее число. Когда предпочтения являются
равноценными, то полезности считаются эквивалентными. Таким образом, между полезнос-
тями и действительными числами может быть установлено взаимно однозначное
соответствие, а тем самым введена функция полезности.
Основываясь на этих предпосылках, Джон фон Нейман и Оскар Моргенштерн в
1944 г. построили первую аксиоматическую теорию полезности. В качестве аксиом
они выбрали утверждения, которые в целом согласуются с интуитивными
представлениями об оценке последствий решений, принимаемых рационально действующим
субъектом. Хотя реально действующий субъект может лишь в той или иной степени
приближаться к такому идеалу, тем не менее многие аксиомы достаточно хорошо
согласуются с нашими интуитивными представлениями. Все это показывает, что
аксиоматическая теория полезности носит нормативный характер, поскольку она
предписывает, как должны вести себя ЛПР в условиях неопределенности и риска, а
не описывает, как на самом деле они ведут себя в таких ситуациях. Именно поэтому
аксиоматическая теория подверглась критике со стороны ряда экономистов,
статистиков, психологов и других специалистов, которым приходится изучать процессы
принятия решений в разных областях деятельности. Не приходится уже говорить о
том, что эта теория, как и любая аксиоматическая теория, не рассматривает методы
оценки первичных суждений о полезности. А ведь именно опираясь на них, можно
оценивать другие суждения, которые выводятся из них логически. Поэтому в
каждой отрасли деятельности существуют свои специфические приемы и средства для
оценки полезности исходов решений.
Другой аспект математической модели принятия решений связан с
предсказанием возможности реализации разных решений или альтернатив выбора, т.е. их
вероятности, о которой шла речь выше.
Рациональный выбор в экономике
Задолго до появления теории принятия решений экономика поставила вопрос о
рациональном ведении хозяйства, основанном на расчете и прогнозировании
предпринимаемых действий. Теоретические предпосылки классической политической
экономии в значительной мере возникли под влиянием тех представлений о
рациональном поведении индивидов, которые сформировались в рамках концепции
морали шотландской школы, к которой примыкал и выдающийся экономист А. Смит.
Эта школа морали выдвинула индивидуалистическую концепцию рационального
поведения. Так же как и утилитаристы, они отказались оценивать поступки и действия
людей по неким предвзятым моральным принципам и стали судить о них только по
тем последствиям или результатам, к которым они приводят. Именно такой же
индивидуалистический подход при объяснении экономических явлений и процессов
предпринял А. Смит в своем фундаментальном труде "Исследование о природе и
причинах богатства народов" (1776): "Каждый отдельный человек, - писал он, - ...
имеет в виду лишь собственный интерес, преследует лишь собственную выгоду,
причем в этом случае он невидимой рукой направляется к цели, которая не входила в
его намерения. Преследуя свои собственные интересы, он часто более действенным
образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится
служить им (курсив мой. - Г.Р.)"13.
Подобная метафорическая рука есть по сути дела механизм рынка, который
регулирует на нем цены и устанавливает равновесие между спросом и предложением.
Такое равновесие или порядок, как теперь объясняет современная теория самоорга-
Смит Л. Исследование о природе и причинах богатства народов. Мм 1992. С. 332.
74
низации, или синергетика, возникает в результате взаимодействия большого числа
продавцов и покупателей, участвующих в рыночном обмене14. Представление о
подобном равновесии и самодостаточности рыночного регулирования господствовало в
классической экономической теории почти вплоть до Великой депрессии 1929-33 гг.
В этой теории рациональным считается такое поведение индивида, которое
приводит к наибольшей его выгоде и достигается посредством максимизации его интересов. По
уверению А. Смита и других классиков политической экономии, оно должно
способствовать достижению богатства и благосостояния всего общества. Однако при этом все
внимание уделяется оптимизации деятельности индивида: достижению
максимальной выгоды при минимальных издержках. Поэтому классическая и в особенности
неоклассическая теория стремилась беспристрастно исследовать и формально
обосновать все допустимые решения, но часто исключала при этом содержательное
рассмотрение тех внешних факторов, которые могли повлиять на поведение индивида,
группы или организации. Хотя сам А. Смит ясно осознавал роль законов и
институтов общества в процессе обмена, его последователи не обращали на них особого
внимания.
После Великой депрессии 30-х годов XX в. классическая теория подверглась
ревизии, но основные принципы, лежащие в основе рациональной модели выбора,
остались неизменными. К ним относятся, во-первых, принцип методологического
индивидуализма, согласно которому именно индивидам отводится решающая роль в
экономической жизни общества. Социальные же институты и структуры являются
вторичными, ибо они создаются и изменяются реально действующими индивидами.
Никто поэтому не может навязывать индивидам какие-либо цели и интересы. Между
тем на протяжении многовековой истории преобладал телеологический взгляд на
развитие общества, согласно которому оно эволюционирует благодаря внешним, кем-то
заранее поставленным целям или придуманным идеалам. В основе подобной
ошибочной трактовки, - указывал в своей лекции Нобелевский лауреат Джеймс Бьюкенен,
лежал отказ признать, что люди, делающие выбор даже при определенных
ограничениях, достигают нужных им результатов без какой-либо поставленной извне цели15.
Действительно, каждый индивид или хозяйствующий субъект, во-первых,
устанавливает свои собственные цели, определяет возможные альтернативы поведения,
упорядочивает их по степени приоритетности; во-вторых, предполагается, что при
всех условиях индивид ведет себя рационально, т.е. стремится достичь максимальной
выгоды, в чем бы она ни выражалась. Согласно этому принципу, на реальное
поведение индивида оказывают влияние не какие-либо высокие идеи, общественные
интересы, а исключительно стремление максимизировать свою выгоду или интерес.
Если даже он провозглашает альтруистические взгляды, то такое поведение
оказывается для него в чем-то выгодным. Действуя в рамках группы, он не столько заботится об
интересах группы, сколько о своих собственных интересах; в-третьих, с
рациональностью непосредственно связано оптимальное поведение индивида; в-четвертых,
поскольку индивиду, действующему рационально, приходится взаимодействовать в обществе с
другими индивидами, постольку он должен придерживаться соответствующих правил
или определенного порядка. Следовательно, его рациональный выбор зависит от
совокупности таких правил, хотя он вместе с другими способен предпринимать
определенные действия по их изменению, если они сильно расходятся с его интересами.
Защитники свободного рынка и рационального выбора, начиная от А. Смита и
кончая Ф. Хайеком, неизменно подчеркивают позитивный характер
индивидуального выбора и возникающего на его основе порядка. Более того, вопреки
непреложным фактам они утверждают, что оптимальный выбор индивидов в конечном итоге
Рузавин Г.И. Самоорганизация как основа эволюции экономических систем // Вопросы экономики.
1996. №3.
15 Бьюкенен Дж. Конституция экономической политики // Вопросы экономики. 1994. № 6. С. 106.
75
Probability), опубликованном в 1921 г. В нем он ясно подчеркивает, что логическая
вероятность или степень убежденности не тождественна субъективной вероятности.
"Когда заданы факты, определяющие наше знание, - писал он, - тогда то, что в этих
обстоятельствах вероятно, а что невероятно, объективно зафиксировано и больше
не зависит от нашего мнения.
Однако эта вероятность лишь в немногих случаях может быть измерена точным
числом, большей же частью она определяется в таких сравнительных терминах, как
"больше", "меньше" или "равно". В своих экономических исследованиях Кейнс
постоянно обращается к понятию неопределенности, например, неопределенно, какую
часть своего дохода домохозяйство потратит и сбережет, неопределенно, какую
прибыль принесут инвестиции и т.п. Вместе с Ф. Найтом он приходит к выводу, что
причиной неопределенности в экономике является сам процесс экономической
деятельности, ориентированный на будущее. Поэтому понятие неопределенности,
подчеркивает Кейнс, не имеет отношения к игре в рулетку и другим азартным играм,
а используется для оценки долгосрочных прогнозов о ставках на проценты, цен на
сырье и т.п. экономические показатели. В таких случаях никаких строго научных
предпосылок для определения вероятности не существует. Но это незнание не
делает нас рабами обстоятельств. Если при азартных играх мы вынуждены всецело
полагаться на случай, то в своей практической деятельности в экономике, политике и
других сферах социальной жизни обладаем свободой выбора в принятии решений о
будущем и поэтому несем ответственность за них.
Все выдающиеся представители теории вероятностей верили, что в мире
существует определенный порядок, хотя и по-разному объясняли его происхождение.
Сторонники классической концепции верили, что неопределенность и связанная с ней
вероятность зависят от неполноты и недостоверности нашего знания о мире.
Современные авторы все больше склоняются к мысли, что неопределенность, как и
определенность, составляет один из аспектов противоречивого единства мира, который
обязан своим существованием взаимодействию случайных событий разнообразного
характера. Некоторые из таких событий имеют массовый и регулярный характер и
поэтому могут быть выражены с помощью стохастических законов.
Недостоверный, вероятностный характер их предсказаний как раз и свидетельствует о наличии
неопределенности и случайности в окружающем нас мире. Если прежние
теоретические исследования исходили из предпосылки, что случайности могут возникать
лишь в природе, то в обществе, где действуют люди, они исключены по самому
определению человека как рационального, или разумного, существа. Однако
практика, а теперь и теория ясно свидетельствуют, что в поведении человека встречается
немало неразумного и даже иррационального.
Хотя методы современной науки обеспечивают возможность все более точных
предсказаний, а тем самым и преодоления рисков, тем не менее неопределенность и
риск остаются неизбежным спутником человеческой деятельности. Как это не
покажется удивительным, именно в обществе неопределенность и риск все больше
возрастают как количественно, так и по своим негативным последствиям.
Потенциальная угроза ядерной войны, экологический кризис, международные конфликты,
терроризм, экономическая нестабильность, спады производства, безработица, инфляция и
т.д. - все это служит подтверждением вышеупомянутого тезиса.
В этих условиях проблема неопределенности, риска и методов их
прогнозирования приобретает особую актуальность. Поэтому к ее решению должны быть
привлечены не только традиционные вероятностно-статистические методы, но и новые
способы исследования, возникшие в рамках синергетики, нелинейной динамики и
теории неравновесных систем.
Keynes D.M. A Treatise on Probability. London, 1921. P. 3-4.
78
Если все относящиеся к изучаемым процессам факты и законы будут точно
известными, то и результат, полученный с их помощью, будет вполне определенным и
однозначным. Как заявлял Лаплас, все события, даже те, которые в силу их
незначительности представляются нам не следующими великим законам природы,
подчиняются им с той же необходимостью, с какой восходит и заходит Солнце. Столетие
спустя другой выдающийся французский математик и физик А. Пуанкаре вновь
обратил внимание на то, что некоторые события, которые кажутся нам случайными, в
действительности такими не являются, так как их причины являются
малозаметными. Таким образом, и Лаплас, и Пуанкаре рассматривали случайность как меру
нашего незнания. Тем не менее они признавали возможность предсказания будущего,
хотя и не с полной достоверностью, с помощью теории вероятности.
Однако Первая мировая война и особенно неожиданно возникшая Великая
депрессия 30-х годов XX в. подорвала веру в определенность, особенно при принятии
экономических решений, выработке социальной политики, соблюдении
международных договоров и т.п. Именно такая вера в определенность мира и
рациональность действий людей была, по мнению ряда ученых, источником многих бед. Если
раньше представители классической экономической науки считали рыночную
экономику свободной от рисков и нестабильности благодаря ее регулированию с
помощью механизма цен, то депрессии и глубокие спады производства
свидетельствовали об обратном. В связи с этим наиболее дальновидные экономисты обратились к
изучению проблемы неопределенности и риска.
Одним из первых к исследованию этой проблемы обратился профессор
Чикагского университета Фрэнк Найт (1885-1972) в своей докторской диссертации "Риск,
неопределенность и прибыль". Однако он рассматривает риск как измеримую
неопределенность, которая, по его признанию, в сущности, вообще не является
неопределенностью. Такое явное противопоставление неопределенности риску
объясняется неприятием им распространенного в то время мнения о принятии решений в
условиях неопределенности путем использования законов вероятности. По его
мнению, прогнозирование будущего всегда сопровождается появлением неожиданного,
и поэтому исключить в нем неопределенность невозможно. Действительно, в
подавляющем числе случаев прогнозирование основывается на экстраполяции прошлого
на будущее: наблюдая частоту события в прошлом, люди переносят это знание на
будущее. Но с течением времени событие может сильно измениться, хотя люди об
этом обычно узнают лишь позже, и поэтому их прогноз потеряет смысл. Поскольку
одни случаи могут существенно отличаться друг от друга и к тому же их бывает
слишком мало, чтобы составить из них таблицу выборки, постольку полученное
заключение о вероятности случая вряд ли будет представлять для нас интерес.
Другой, упомянутый выше, выдающийся английский экономист Джон Мейнард
Кейнс (1883-1952) в своем основном труде "Общая теория занятости, процента и
денег" (1936) также подверг резкой критике принципы классической экономической
теории. Однако в отличие от Ф. Найта он не противопоставляет риск
неопределенности, хотя также считает, что частота появления события в прошлом не
обеспечивает надежных оснований для предсказаний будущего. Кейнс вообще отрицал
возможность прогнозирования на основе частоты событий в прошлом, которое
применимо лишь к явлениям природы. Поэтому он предпочитал делать прогнозы на
основе предположений. Исходя из этого, он подверг критике классическую
концепцию вероятности, опирающуюся на идею о точном измерении вероятностей. Такое
измерение может быть осуществлено лишь в случайных играх (кости, рулетка,
карты), но для прогнозирования поведения людей подобный подход вообще не
применим. Поэтому он сомневался в том, что мы можем открыть метод определения
конкретной вероятности без помощи интуиции или прямого суждения.
Связывая вероятность с предположением или гипотезой, Кейнс положил начало
логической, или индуктивной, вероятности, о которой шла речь выше. Основные
идеи своей концепции он изложил в своем "Трактате по вероятности" (A Treatise on
77
как тогда быть с пространственной последовательностью, с таким временным
модусом, как настоящее, которое и выражает порядок сосуществования? Как видно,
"чтойность" пространства и времени здесь или еще не схвачена, или, если указанные
"порядки" принимаются в качестве таковой, не обоснована.
Удачной, на наш взгляд, попыткой подступиться к решению трудного вопроса о
том, что такое пространство и время, является концепция Н. Трубникова6. В ней
проблема не только адекватно, без иррационалистических срывов, осознается, но и
верно указана та сфера, где должно быть найдено начало теории времени.
Движимый, по-видимому, тем же телосом, что и Хайдеггер, Трубников по-своему
убедительно показал, что единственной возможностью исследовать время органичным
для него способом и выработать подходящий теоретический инструментарий
является рассмотрение времени на максимально сложном его уровне, как "времени
человеческого бытия". Оно будет "ключом к анатомии" (Маркс) всех его других сторон.
Однако то определение, которое формулирует Трубников на этом пути, вряд ли
можно счесть настоящим решением. В самом общем смысле время определяется
здесь как "мера общественно-исторического и всякого иного бытия". Но это
слишком общее определение: если время только мера и не более того, зачем тогда
вводить для его анализа, вопреки "бритве Оккама", особый понятийный аппарат?
Кроме того - и это главное - здесь не найдено то опосредствующее звено между идеей
времени и общественной жизнью вообще, которое и является собственно
культурно-историческим основанием затребованное™ идеи времени, ее категориальной
разработки, в отличие от категорий бытия, формы, субстанции и т.д.
Поэтому задача остается прежней: выяснить, когда и зачем возникает
потребность в разработке идеи времени (и пространства) и что такое время и пространство
вообще. При этом нас будет интересовать не обыденное представление, не
естественнонаучная трактовка времени и не отвлеченно-метафорические эскизы его
проявлений, но нечто такое, что лежало бы, как "основная конструкция", в глубине и
того, и другого, и третьего.
Здесь необходимо методологическое пояснение. Само намерение искать
"абстракции вообще" является выражением определенной методологической позиции:
диалектико-логической, с ее принципом восхождения от абстрактного к
конкретному. Именно этот метод является наиболее "тактичным" по отношению к предмету
способом его раскрытия, ведь он следует самораскрытию предмета, не разрезает его
на внеположные друг другу части, а дает простор самообогащению его
определенностью, проявлению наружу в виде многообразия внутренне связанного
содержания. Но все это верно лишь при том условии, что исследование справилось с весьма
тонким заданием определения исходной абстракции - "конкретной абстракции"7.
Такие абстракции не возникают на любом произвольно взятом отрезке развития
мысли: возможность построить систематическую теорию ("правильный в научном
отношении" метод познания, по Марксу8) предваряется многочисленными
попытками свести "живое целое" к совокупности абстрактных начал. Этот первый шаг как
раз и реализован на сегодняшний день. Теперь требуется совершить шаг,
аналогичный шагу А. Смита в политэкономии, который выдвинул в основание теории "труд
вообще", а не коммерческий, не мануфактурный, не земледельческий и т.д. Чтобы
подобное стало осуществимым, помимо прочего, и сам предмет должен достичь
ступени всеобщности.
Так как культурно-историческим основанием категориального содержания
нашего мышления является форма общительного единства (способ производства
социальной жизни в целом), то в нашем случае это означает, что та реальность,
которая выражается идеей времени (и пространства), должна стать для какого-то
исторического этапа основанием всей социальной жизни, самого ее способа производства.
Тогда на этом витке развития время станет формой осмысления не только
природного порядка и не только человеческого порядка, но того и другого в тотальности, т.е.
возникнет потребность актуализировать категорию времени (как и категорию про-
80
Диалектика всеобщего и единичного
в развертывании определения
пространства-времени
О. Ф. ИВАЩУК
Что такое пространство и время? Это не просто вечный философский вопрос, но
вопрос о предмете, рассмотрение которого предварялось обоснованием
неизбежности его ускользания, по крайней мере у тех мыслителей, творчество которых
составило веху в его разработке (напр., у Августина). В то же время этот вопрос может
присутствовать в учении, вовсе его не тематизирующем (напр., у Демокрита).
Разные подходы к проблеме пространства и времени зачастую оказываются
потусторонними друг другу, не слышащими и не учитывающими друг друга.
Для подтверждения этого тезиса возьмем несколько работ разных авторов "Что
есть время?" - спрашивает вслед за Августином А.Я. Гуревич1 и отвечает: в
средневековой культуре это и аграрный календарь, и семейное время, и сакральное, и
интеллигибельное, и историческое, и жизненное (tempus) время. А Кассирер пишет:
"Наивно и безосновательно считать явление пространства и времени необходимым
и тождественным для всех живых существ", - и выделяет органическое, перцепту-
альное и символическое время и пространство. Но если то, другое и третье - все же
время и пространство, тогда что такое время и пространство вообще? Или, если
обратиться к феноменологической философии, которая стремится "привести к
ясности априори времени"3, выделяя сущностно принадлежащие времени содержания
(напр., "всякому времени принадлежит более раннее и более позднее"4 и т.д.), что
есть вообще то, чему принадлежат описываемые свойства? Хайдеггер определяет
время как "бытие, в котором вот-бытие может собственным образом быть своей
полнотой"5, т.е. как то, что дает Dasein быть собой, что его конституирует в
качестве самости. Но и этот телеологический ход оставляет непроясненным, чем же
именно должно быть то, что "дает бытию быть", так что и здесь задача прояснения
"чтойности" времени-пространства остается актуальной.
Подручная справочная диатрибика, в которой всегда можно почерпнуть
наиболее общеупотребительные сведения о любом предмете, - учебники - тоже не вносят
ясности: здесь, следуя в лучшем случае лейбницевской традиции, связывают
пространство с порядком сосуществования, а время с порядком последовательности. Но
© Иващук О.Ф., 2005 г.
79
Ньютона - это абсолютная шкала на стороне абсолютного субъекта, способ полага-
ния им вещей: Sensorium Dei12.
Вот и определилась искомая логическая конструкция: ньютоновское Sensorium
Dei (чистая длительность, равная чистой протяженности, время, которое не течет, и
протяжение без облика) - это тот минимум содержания, за которым исчезает
вообще всякая определенность пространства-времени, строгая абстракция пространства-
времени вообще.
В полученной неразличимости пространства-времени не положена
необходимость опосредствования, дальнейшего развертывания содержания. Чтобы
последнее могло быть выведено из нее, необходимо выявить ее внутреннее различие,
избежав "ошибки неполноты абстракции"13, и для этого сравнить ее нынешний
эталонный облик с тем конкретно-историческим обликом, в котором она выступает при
первом своем появлении в теории.
Теоретическая разработка идеи времени не то же самое, что его практическое
освоение. В теории время бывает затребовано не всегда, обращение к этой
категории вызвано вполне определенными социально-историческими причинами. Вообще,
всякая мыслительная форма актуализируется в рефлексии тогда, когда без такой
рефлексии ее практическое осуществление невозможно, когда обнаруживается
фундаментальное препятствие осуществлению обычной человеческой
жизнедеятельности, воспроизведению всеобщности человеческой природы. Так,
теоретическое освоение категории бытия и выросшая из него философская традиция были
условиями утверждения полисной формы общительного единства, формы интеграции
в социальную тотальность диссоциированных частных собственников. Что же
касается пространства-времени, то его собственная специфика вычленяется в теории
сравнительно поздно: у Платона и Демокрита, в связи с необходимостью так
определить всеобщее (бытие), чтобы дать простор единичности, понимаемой не просто
как безликое "отдельное", но как самодостаточная индивидуальность, устойчивое
существование, не исчезающее в своем всеобщем. При этом и у Платона, и у
Демокрита пространство и время оказываются способами самоутверждения суверенности
живого целого ("автодзон" у Платона, "атом" у Демокрита), но у Демокрита ярче
выступает та характеристика, в соответствии с которой пространство и время
имеют смысл только во множественном числе.
У Платона пространство и время одно за другим выступают способами перехода
от эйдетической числовой структурности Единого Бытия к множественному миру
"генезиса". Она обретает геометрическую определенность как результат
погружения в материю. Погружение же геометрического космоса в материю добавляет ему
еще одно измерение: время, характеристику вращения тел, имеющих глубину.
Поскольку время введено как численно выразимый смысл движений, то, как "истинное
время", "число" правильных вращательных движений, оно совпадает с
"геометрическим числом", с пространством. Время в итоге предстает как предел движения,
пространство - как предел времени, число - предел пространства, бытие - предел всякой
структурности, Предел в парменидовском смысле. Однако с помощью такого
пространственного времени невозможно узаконить реальных - неправильных по
большей части - движений "мира генезиса", во всех случаях момент перехода, "метекси-
са", вместо того чтобы стать опосредствованием, оказывается сам разломан, как
"неопределенная двоица", и удваивается до бесконечности. В итоге мир единичных,
чувственных вещей для этой теории недосягаем (заметим себе: как и для
новоевропейского единого субъекта недосягаем объект как суверенность, как "реальная
сущность"), они объявляются лишь тенями истинного бытия (миф о пещере), так что
между миром истинного бытия и миром чувственным Платон не смог возвести
настоящего моста опосредствования, даже при помощи пространства и времени.
Предложить радикально иное решение проблемы единичного смог Демокрит.
Он показал, что парменидовскую идею чистого бытия, которое, во-первых, всюду
себе подобно и, во-вторых, исключает, как полнота всего, все иное себе, можно про-
82
странства). Идея пространства-времени, которая возникнет здесь, не будет просто
совпадать с обыденной интуицией пространства-времени, или с естественнонаучной
концепцией его, или обнаруживать какое бы то ни было небезразличие к
человеческому измерению мира. Наоборот, она будет непосредственно все это отрицать
именно потому, что должна выражать абстракцию от всякой специфики. Если мы
найдем такую идею времени и пространства - она и будет "клеточкой" дальнейшего
теоретического движения.
Ситуация, которая соответствует заданным условиям, сложилась в европейском
культурном очаге лишь однажды и не так давно: в новое время, когда
капиталистический способ производства всеобщностью меновых отношений превратил
изолированного, изъятого из всех локальных связей индивида в абсолют. Этот абсолютный
Робинзон, сгустившийся в Cogito, экспансионистски выстраивает свои отношения с
миром как единственный подлинный субъект с объектом. Указанные отношения
противоречивы. 1. Cogito - это единственное Ens Certum , ведь он единственное сущее,
которое вообще есть, только будучи наличным для себя самого. 2. Но
непосредственно удостоверяемым Cogito делает не одинокость, а бесконечность хотя бы чисто
отрицательного соотнесения с иным, где может быть подвергнуто сомнению каждое
отдельное иное (в том числе и сама его отдельность). Так что ровно в той мере, в какой
утверждается суверенность Cogito, утверждается и основательность, затребованность
того содержания в целом, к которому оно относится как бесконечная форма.
Указанное противоречие осуществляется таким образом, что корреляция
субъекта и объекта неустранима, но асимметрична: объект, положенное, не имеет
центра в самом себе, Cogito является единственной скрепой, основанием его единства.
Объект - это нечто всецело одержимое субъектом, заключенное в единстве его
кругозора, так что субъект - центральная точка, точка отсчета, нуль абсолютной
системы координат, наподобие Декартовой, внутри которой параметрически
задается любой объект. "Осями" этой координатной системы и являются пространство и
время, фиксирующие в охваченности объекта субъектом два момента:
отождествление с объектом, нивелировку последнего (время) и различение, дистанцирование от
него (пространство). Пространство и время суть, таким образом, органы субъекта -
абсолютной единичности, способы самополагания и полагания объекта.
Пока субъект единственный - эти способы между собой различаются только
формально, т.е. по существу никак: время выступает лишь как основание
соизмеримости, континуальности пространственных различий. Когда время пытаются "от-
мыслить" от пространства, представить как нечто отличное от момента
континуальности пространства - получается удвоение того же: время, как и пространство,
текуче11, бесконечно делимо, изотропно (обратимо) и т.д. Так что объект выступает как
мир геометрических различий.
Сам же субъект при этом остается вне пространства-времени, как нуль, ведь
пока он понимается как один-единственный, нет никого другого, для кого он оказался
бы объектом, помещенным внутрь некоторого пространства-времени.
Так выглядит абстракция времени-пространства в механике нового времени, и с
нею, как с эталоном, сообразуется весь мир, уподобленный часовому механизму.
Эта абстракция составляет логический каркас, на котором возникают столь по
видимости различные трактовки пространства-времени, как субстанциальная и
реляционная концепции, она обрисовывает их методологические пределы. В самом деле,
в обоих случаях субъект - вне пространства-времени, пространство-время -
атрибутивная характеристика субстанциональной формы Cogito, необходимый и
достаточный способ связи субъекта и объекта, в обоих случаях пространство и время
различимы только формально. На этой основе их могут понимать и как сращенные с
объектами - тогда возникают концепции вроде декартовской (протяженная субстанция
versus непротяженная субстанция Cogito), и как не сращенные с объектами, на
ньютоновский манер. Последняя точка зрения высвечивает несовпадение, несводимость
всеобщей формы напрямую к вещному многообразию. Пространство и время у
81
Ньютона - это абсолютная шкала на стороне абсолютного субъекта, способ полага-
ния им вещей: Sensorium Dei12.
Вот и определилась искомая логическая конструкция: ньютоновское Sensorium
Dei (чистая длительность, равная чистой протяженности, время, которое не течет, и
протяжение без облика) - это тот минимум содержания, за которым исчезает
вообще всякая определенность пространства-времени, строгая абстракция пространства-
времени вообще.
В полученной неразличимости пространства-времени не положена
необходимость опосредствования, дальнейшего развертывания содержания. Чтобы
последнее могло быть выведено из нее, необходимо выявить ее внутреннее различие,
избежав "ошибки неполноты абстракции"13, и для этого сравнить ее нынешний
эталонный облик с тем конкретно-историческим обликом, в котором она выступает при
первом своем появлении в теории.
Теоретическая разработка идеи времени не то же самое, что его практическое
освоение. В теории время бывает затребовано не всегда, обращение к этой
категории вызвано вполне определенными социально-историческими причинами. Вообще,
всякая мыслительная форма актуализируется в рефлексии тогда, когда без такой
рефлексии ее практическое осуществление невозможно, когда обнаруживается
фундаментальное препятствие осуществлению обычной человеческой
жизнедеятельности, воспроизведению всеобщности человеческой природы. Так,
теоретическое освоение категории бытия и выросшая из него философская традиция были
условиями утверждения полисной формы общительного единства, формы интеграции
в социальную тотальность диссоциированных частных собственников. Что же
касается пространства-времени, то его собственная специфика вычленяется в теории
сравнительно поздно: у Платона и Демокрита, в связи с необходимостью так
определить всеобщее (бытие), чтобы дать простор единичности, понимаемой не просто
как безликое "отдельное", но как самодостаточная индивидуальность, устойчивое
существование, не исчезающее в своем всеобщем. При этом и у Платона, и у
Демокрита пространство и время оказываются способами самоутверждения суверенности
живого целого ("автодзон" у Платона, "атом" у Демокрита), но у Демокрита ярче
выступает та характеристика, в соответствии с которой пространство и время
имеют смысл только во множественном числе.
У Платона пространство и время одно за другим выступают способами перехода
от эйдетической числовой структурности Единого Бытия к множественному миру
"генезиса". Она обретает геометрическую определенность как результат
погружения в материю. Погружение же геометрического космоса в материю добавляет ему
еще одно измерение: время, характеристику вращения тел, имеющих глубину.
Поскольку время введено как численно выразимый смысл движений, то, как "истинное
время", "число" правильных вращательных движений, оно совпадает с
"геометрическим числом", с пространством. Время в итоге предстает как предел движения,
пространство - как предел времени, число - предел пространства, бытие - предел всякой
структурности, Предел в парменидовском смысле. Однако с помощью такого
пространственного времени невозможно узаконить реальных - неправильных по
большей части - движений "мира генезиса", во всех случаях момент перехода, "метекси-
са", вместо того чтобы стать опосредствованием, оказывается сам разломан, как
"неопределенная двоица", и удваивается до бесконечности. В итоге мир единичных,
чувственных вещей для этой теории недосягаем (заметим себе: как и для
новоевропейского единого субъекта недосягаем объект как суверенность, как "реальная
сущность"), они объявляются лишь тенями истинного бытия (миф о пещере), так что
между миром истинного бытия и миром чувственным Платон не смог возвести
настоящего моста опосредствования, даже при помощи пространства и времени.
Предложить радикально иное решение проблемы единичного смог Демокрит.
Он показал, что парменидовскую идею чистого бытия, которое, во-первых, всюду
себе подобно и, во-вторых, исключает, как полнота всего, все иное себе, можно про-
82
думать не только как идею объемлющего, все в себе собирающего единственного
центра. Ее можно продумать и так, что бытие полагает вовне себя всю полноту
того, что им не является. И это иное, во-первых, так же абсолютно никак не
определяемо и не членимо - атом; значит, оно есть такая же полнота; во-вторых, в
совокупности таких иных (атомов же) бытие только и сохраняется всецело себе подобным.
Тогда атомы не плод эмпирической абстракции и не просто метафора, навеянная
созерцанием пыли в луче света: приписывание атомам какой-либо иной
определенности, кроме логической, - скорее всего, плод позднейших вульгаризации. Атомы
Демокрита внечувственны, как и платоновские идеи, и точно так же, как Платону его
"эйдосы", Демокриту его "эйдосы" помогают построить космическое многообразие.
Атом, во-первых, полагает свое внутреннее единство как тождественное всей
бесконечности иного, он бесконечно соизмеряет себя со всем, все умещает в
пределах своего самотождества, следовательно, полагает в этом соизмерении свое
внутреннее время. Во-вторых, он удерживает себя в этом соизмерении различенным с
тем, что измеряется, следовательно, полагает пространство, саморазличение от
иного. Истинное пространство и время привязано к логически положенным телам
атомов, а не к непосредственно зримым телам. Но разница между теми и другими у
Демокрита не принципиальна: чувственные тела, и сохраняясь, и распадаясь, остаются
телами. И достигается это вовсе не потому, что демокритовское понимание бытия
отягощено чувственными реминисценциями, не удерживается на высоте логической
строгости. Бесконечной множественностью одинаковых бытийных центров
логически "законнорожденным" способом конституируется первый уровень
опосредствования (абсолютное, пустое различие) между тождествами-атомами:
опосредствующее их единое пространство-время с его характерной размытой, относительной, с
точки зрения каждого атома по-своему приближающейся к тому же самому
равновесностью - "исорропией", прячущей в себе противоречие. Наличие этой
абсолютной связи (время) пусть и формально, но все же различенных (пространство) многих,
только и делает устойчивость атомов больше, чем постулатом.
Демокритовский ход к множественности бытия позволяет уточнить
определение пространства-времени: пространство и время предстали как рефлексивные
категории, которые, раскрывая бытие со стороны его множественности,
единичности, в зависимости от точки отсчета, могут выстраивать свое соотношение полива-
риантно.
Каждая суверенная единичность, испытывая бесконечность воздействий извне,
сохраняет себя, только уравновешивая собой эту бесконечность. И только до тех
пор пока это определенное, конечное (т.е. во множестве находящееся) образование
равно бесконечности, пока умеет отождествляться с нею и отделять, отграничивать
себя от нее - оно живет, существует. Это и значит, что оно полагает свое
пространство (отделение себя от всего иного) и время (превращение всего иного в тождество
с собой, увязывание его в свой жизнепорядок). Поэтому пространство-время не
просто относительно, связано всегда не просто с любым произвольно выбранным
началом координат, но прежде всего с телом самоотсчета, с самоорганизующейся
целостностью, является ее специфической мерностью, "снимающей" в себе
бесконечность15.
Но такое определение пространства-времени тут же рождает проблему: оно
противоречит полученному при анализе новоевропейской философии в одном и том же
отношении. В обоих случаях пространство и время безразличны друг другу, пусты и
поэтому лишены той специфики, того богатства содержания, которое с ними
связывают. И при этом в одном случае пространство-время - единое, абсолютное и
всеобщее Sensorium Dei, а в другом - особое пространство-время каждого из множества
индивидов.
Это противоречие всеобщего и единичного и есть "полная абстракция"
пространства-времени, исходное противоречие, этапы разрешения которого определяют
возможность "возвращения" пространству-времени всех его специфических характери-
83
стик, полагания их посредством восхождения от абстрактного к конкретному "в
выведенном отношении" (в том числе полагания направленности как принадлежащей
хронотопу16 в целом). Больше того, как было видно в процессе продвижения к
искомой абстракции, это противоречие определяет хронотоп не просто как чувственную
активность гомеостатического живого образования, но в своем развертывании
обнаруживает себя тождественным с противоречием, составляющим понятие
человеческого "я": противоречием между всеобщим и постольку единственным, одиноким
"Я" - и эмпирическим, всегда положенным во множественности "я"; между
суверенной единичностью и необходимой всеобщностью субъективности.
Человеческая субъективность невозможна как только эмпирическая особь,
эмпирическое "я" - это всегда уже "я", заключающее всеобщую, трансцендентальную
определенность, "я" - то, что трансцендентально обще мне со всеми. Но столь же
невозможно и одинокое всеобщее трансцендентальное "я": гипостазированное
абсолютное "Я" перестает быть "я", становясь безличной формой. Таким образом,
приведенная к фазе высшего, наиболее богатого конкретного развития, проблема
пространства-времени обнаруживает совпадение с «загадкой человеческого "я"»17.
Задача указанного приведения во всей конкретности выходит за рамки
настоящей статьи. Здесь мы ограничимся рассмотрением только самой первой вехи на
этом пути; эти вехи становятся видимы благодаря той оптике, какой является
"практически-истинная абстракция" (Маркс) пространства-времени:
рассмотрением в интересующем нас ракурсе "Метафизики" и "Физики" Аристотеля, поскольку
в них впервые наш предмет разрабатывается положительно в собственной
специфике.
* * *
Философия Аристотеля дает критический ответ на те теоретические трудности,
в которые уперлись его предшественники. С одной стороны, попытки Платона
дедуктивно прийти от единого всеобщего Бытия к множеству единичных вещей "мира
генезиса" уперлись в дурную бесконечность промежуточных допущений.
Невозможность выстроить надлежащее опосредствование между всеобщим и единичным
превращала для Платона единичное в иллюзию, пространство - в неузаконенную поло-
женность, время - в столь же нежелательную, сколь и неотвязную тень вечности.
С другой стороны, в демокритовской разработке самодовлеющей
множественности единичного пространство и время предстали логически необходимыми, но
бесполезными определенностями, приводя лишь к иллюзорным сущим, которые
снова распадаются на составляющие тождества (времена), остающиеся без всякого
посыла к согласованию (в пустоте опосредствования-пространства).
Аристотель был вынужден исходить из того, что реально существуют многие
неделимые единичные. Но и вся непреложность этого факта не снимает вопроса о
том, в силу чего единичное - едино и неделимо в себе, суверенно и замкнуто,
удерживается во всех отношениях к другому: если "быть" - это "быть связанным и
составлять одно"18, то "надо указать, что именно делает из многого единое"19.
Это обусловило поворот в русло платоновского "Парменида" и теории идей,
анализ и критика которой, приводящая к разным вариантам аргумента "третий
человек", убеждает Аристотеля: между эйдосами Платон выстроил связи родовидовой
систематизации, но не доказал наличия связи генетической; ни из противоречия
Единого Бытия, ни из эйдосов в любых сочетаниях ничего не возникает "ни в одном
из обычных значений "из". Говорить же, что они образцы и что все остальное им
причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями"20.
В самом деле, за исходное здесь берут синтез (систему) Единого и Иного,
который должен означать не умножение (как у Демокрита), а раздвоение Единого,
удерживающего, однако, положенности внутри своего целого, так что их единство надо
понимать как "внутреннее единство противоположностей". Так род объемлет свои
84
виды, синтез которых с Иным дает новое деление и т.д. И всякий раз то, что
получается, остается в статусе всеобщности, правда, оконеченной (Гегель сказал бы:
рассудочной), по существу, голой общности, за которой предполагать реальность было
бы неверно по определению: эти части всеобщего самостоятельно не существуют,
они не тяготеют к суверенности и самозамыканию, так что надежда получить
реальные единичные вещи в качестве ступени такого деления лишена оснований с самого
начала21.
"Третий человек" возникает как выражение принципиально иного типа
логической связи, нежели тот, который Платон предусмотрел между эйдосами. Пока этой
связи не найдено теоретическое выражение - переход между эйдосами, эйдосами и
единичными чувственными вещами может быть только метафорой и мифом, а
единство противоположностей Единого и Иного невозможно будет логически
отграничить от расползания Иного (материи) "в разные отношения", если пользоваться
платоновской терминологией.
Если у Платона нет логических средств отличить иерархию идей от бесконечно
дробящейся в себе материи, логично подытожить: то, что Платон считал
эйдетической структурностью истинного Бытия, является на деле материей . Материя
оказывается у Аристотеля прежде всего умопостигаемой материей (hyle noete), a
именно: общим родом для противоположных видов. Ей, таким образом, свойственна
внутренняя оформленность в виде иерархии неопределенностей. Последний уровень
этой иерархии - последний, далее неделимый вид рода - Аристотель назвал формой,
и в каждом роде множественность различий видов заключена между двумя
противоположностями - "наибольшими различиями , так что определенность рода
очерчивается этими противоположностями (формой и ее лишенностью), за пределами
которых у видов исчезает всякая общность.
Эта определенность материи вечна, не возникает и не уничтожается, и всю ее
Аристотель возводит по принципу родовидового соподчинения к 10 высшим родам,
руководствуясь устройством языка, ведь оно делает зримой организацию способов
обобщения как способов оказывания о многом, т.к. "слова общи для всех
одинаковых вещей"24. Из этих родов один "не сказывается" об остальных, а все другие
девять - "сказываются о" первом, называемом сущностью. В самой сущности
различаются первые и вторые сущности, которые сказываются о первых как их родовые
определения.
Подчеркивая недействительность материи, недостаточность (хотя и
необходимость) ее для понимания и порождения действительного бытия, Аристотель
называет ее потенцией. Если нет ничего, кроме материи, реальности неоткуда взяться. Но
дело в том, что, кроме материальных родовидовых связей бытия, имеется
несводимая на них связь, которая фиксируется определенностью категорий, ведь категории
не только подводятся под материю вообще, но и связаны с сущностью как способы
"сказывания о..." , оказывания о том, что оказыванием не является, что
запредельно материальному безразличию. Связь категориальная является не
абстрагированием от видовых различий общего существенного признака, а, наоборот,
актуализацией особенности, различения, отделения от материальной неопределенности, выходом
к бытию, определяющим суверенность, непоглощаемость последнего абстрактным
обобщением. Действительность (первая сущность) возникает, когда тем или иным
категориальным способом соединение материи с формой в логической цепи
сущностей становится однозначным (необходимым), т.е. осуществляется выбор из
множества потенциальных возможностей.
Например, всеобщим и необходимым, т.е. действительным, является
определение человека как zoon politikon: zoon, живое существо - общий род, подводимый под
категорию сущностей, politikon, политическое - его "последняя материя", форма,
сама, в свою очередь, только потенциальная определенность рода качеств. Человек -
последнее и далее неделимое звено в цепи сущностей, вид, но только человеческий
индивид - Сократ или Каллий - есть действительность.
85
Чтобы родовидовое определение было неделимым, сохраняющим единство, для
этого нужна особая причина: "для всего, что имеет несколько частей, но
совокупность этих частей не будет словно груда, а целое есть нечто помимо частей, для
всего этого есть некоторая причина такого единства ... так вот, что же делает человека
единым"26, а не "живым существом" и "политическим"?
Поскольку материя (zoon) является возможностью politikon или не-politikon, а
форма (politikon) есть однозначное фиксирование одной из противоположностей
материи без соответствующей лишенности, то zoon politikon, оставаясь лишь в
возможности, является все еще материей. Поэтому, коль скоро "последняя материя и форма -
это одно и то же, но одна в возможности, а другая в действительности 7, то
"одинаково, что искать причину того, что вещь едина, или причину единства материи и
формы ... так как нет никакой другой причины единства кроме той, что вызывает
переход от возможности к действительности" .
Искомой причиной не может быть не только родовая материя, но и форма,
поскольку ведь она равна "последней материи", иными словами, форма, как и ее
лишенность, будучи видами одной материи, могут быть или не быть в
действительности. А действующая причина уже должна быть актуальной, т.е. уже воплощать в себе
категориальную, а не материальную, связь определенной материи и формы. Так,
движущим началом возникновения человека является другой человек: "начало
единичного - единичное, правда, начало для человека вообще - человек, но никакого
человека вообще не существует, а начало для Ахилла - Пелей, а для тебя - твой
отец"29.
Здесь имеется круг: "в некотором смысле здоровье возникает из здоровья, и дом -
из дома, а именно: дом, имеющий материю, из дома без материи ... а под сущностью
без материи я разумею суть бытия вещи"30. Говоря о сущности без материи,
Аристотель имел в виду то, что в отличие от дома, возникающего из материи, движущей
причиной является дом, однозначно определенный (т.е. хотя бы однажды
построенный действительно), а именно то в нем, что отличает его от груды составляющих,
делая однозначно определенным реальным единством: суть бытия (чтойность - в
пер. А.Ф. Лосева: to ti en einai). Другими словами, в процессе становления
действительности безразличная материальная форма оказывается небезразличием для вне
ее сначала находящейся, уже актуальной в единичном категориальной связи, связи
действительности, которая эту материальную форму и "выбирает" как "свою",
небезразличную материю - материя становится содержанием, сутью дела.
Чтойность - нововведение Аристотеля, это то, что сообщает всякому составному
целому (oysia, synolon) его цельность, самосущность: с одной стороны, то, без чего
единичности, индивидуальности конкретной вещи не было бы, а с другой стороны,
то, без чего oysia была бы подобна безотносительному демокритовскому атому.
Чтойность и есть воплощение категориальной связи всеобщего и единичного,
первой сущности и того, что о ней сказывается, которая фиксирует отличие формы
последней материи от формы, ставшей актуальной в данной вещи и в этой ипостаси
имеющей только процессуальное бытие. Это одна и та же форма, но чистая форма,
как чистая потенциальность, сама по себе не существует, в энтелехиальном же
круговороте, передаваемая от одной возникающей вещи к другой, она вечно актуальна
как чтойность, если только последовательность возникновений не прекращается31.
Описанным круговоротом и задается мировое пространство-время как критерий
действительности.
В самом деле, мировой энтелехиальный круговорот - подвижная целостность
подвижных целостностей, и от подвижности обоих моментов нельзя абстрагироваться,
не лишая их действительности. Подвижность обусловливает реальность той
гармонии Космоса, которая потенциально размерена формами, которую Платон выражал
эйдетическими числами, что делает возможным вести этой реальности счет.
Если движение - энтелехия сущего в потенции, и это верно для каждого из
множественных сущих, то всякое движение имеет свою мерность, начало и конец, так
86
что эти движения соотносимы между собой, каковое соотношение можно выразить
количественно: "находиться движению во времени значит именно то, что бытие его
измеряется", т.е. что оно поставлено в соответствие другому конечному же
движению.
Если бы нашлось некое простейшее в ряду всех возможных движений, которое
могло бы послужить собственной мерой всякому, это означало бы, что такое
измерение дело не только субъективного произвола, но является самоизмерением
Космоса (как и самоизмерением включенных в него целостностей), число же его
является внутренней - абсолютной - мерой. Время Аристотель и определяет как число
движения, выраженного в абсолютной системе космических координат. Так как
круговращение Космоса есть первичное движение, так что все остальные его виды
задаются им, то "этим движением измеряются прочие движения, и время измеряется
им же", "оттого время и кажется движением небесной сферы". И так как речь
здесь идет о ошоотсчете космического единства, которое так или иначе
периодически подтверждает себя в круговороте как "в себе" естественную единицу, почвы для
сомнений в духе Пуанкаре относительно равномерности движения, принятого за
эталон, просто не возникает35.
Далее, хотя все выразимо в абсолютной системе координат, границы ее
количественных порций полагаются вовсе не ею, а самозамкнутостью энтелехиальных
циклов. Поэтому выражением того, что вещь не растворяется в абсолютном
времени, сохраняет свою мерность, должно быть пространство. Но если отрефлектирова-
на только одна (абсолютная) система координат - тогда пространство признается не
за каждой вещью, единичные вещи будут занимать только "места" в абсолютном - и
потому абсолютно незаметном и теоретически не затребованном - пространстве
(отсутствие понятия которого некоторые исследователи не без удивления отмечают
у Аристотеля).
В этой картине проступает прежде всего основная конструкция всякого
пространства-времени, которую мы наблюдали, напр., у Ньютона: налицо абсолютное
пространство-время, которое задает силовое поле ("место ... имеет и какую-то
силу"36), только внутри которого, как его различия, выступают перетекающие друг в
друга конечные жизненные циклы единичных сущих, а полагающее начало системы
координат - первое движущее - само за пределами пространства-времени, не объем-
лется абсолютным пространством-временем.
Это первое движущее есть мышление, которое, как абсолютный акт, обращено
только на те способы, которыми все приводится к бытию, т.е. мыслит во всем себя.
Но ведь этот акт осуществляется только как смена множественных моментов
круговорота. Значит, мыслить себя он может только в других, мышление существует в
актуальности неким принципиально не-одиноким способом, что характеризует его
(последнее условие, рождающее пространство и время) как противоречивое
единство всеобщего и единичного.
Это и обусловливает у Аристотеля иной теоретический облик
пространства-времени по сравнению с абстрактным определением последнего: время не только
совпадает с геометрическим пространством , но и абсолютно отлично от него. Если
время - имманентная мера энтелехиального процесса, в котором происходит смена
бытийного статуса становящейся сущности, то оно должно быть не просто текучим,
но и направленным, различаться на прошлое, настоящее и будущее, дление
настоящего будет выделять из себя противоположности прошлого и будущего.
В качестве такового оно и обнаруживается тогда, когда мы от
единого-единственного космического кругооборота переходим к становлению множественных
единичных чувственных сущностей, у которых различие возможности и
действительности уже не является формальным и реализуется не только через
перемещение. Иначе определенное время не могло бы быть способом приведения
множественного, полисубстанциального мира к единству, к вечно действительному
совпадению многого в текучем эоне "теперь". Вечность поэтому оказывается средостением
87
времени, время - истиной вечности, подтверждением действительности мировой
гармонии, воплощенности hyle noete во множественности единичных "первых
сущностей". Если время не состоит из неделимых "теперь", а есть это неделимое
(непрерывное) "теперь" космического круговорота, которое структурируется
единством с другими, не поглощаемыми им единичными энтелехиальными циклами, так
что акт, "теперь" своей противоречивостью определяет прошлое и будущее, а не
наоборот , как в формуле парадокса времени, сформулированного в "Физике"40, - то
этот парадокс тем самым разрешается.
Любое звено, упущенное из этой конструкции, ведет к затруднениям, к
невозможности понять специфическую реальность пространства и времени.
Между тем наиболее часто упускается из виду момент множественности
единичного и его суверенность вообще, т.е. упускается, что пространств-времен может
быть только много. Тогда вообще исчезает теоретическая мотивировка к
употреблению даже терминов пространства и времени. Так, нам кажутся безуспешными
попытки определить пространство-время в системе категорий возможности и
действительности41. Это отчетливо видно на примере гегелевской Логики, где Гегель
обходится без пространства-времени, разрабатывая категориальный аппарат сферы
действительности, ведь переходит от возможности к действительности у него один
абсолютный, одинокий субъект - Дух, в котором нет различения всеобщего и
единичного. Точно так же нельзя понять пространство и время как "выражение
становления", "квант становления"42, потому что и любая другая категория, появляющаяся
в логике после становления, будет иметь то же определение. Нельзя и определять
время как "изменение с появлением нового" , т.к. это исключает цикличность
времени.
Указанное упущение из виду единичности лежит в основе любопытного
превращения формы, когда время в его знакомых привычке чертах осмысливается как
время без пространства . Вообще, когда мы имеем дело с характерными отличиями
времени от пространства, которые к тому же исторически проступают впервые
изнутри выделившейся из всеобщности единичной субъективности, возникает
искушение видеть в этом контрпример тому определению пространства и времени, которое
в настоящей работе имеет статус исходной абстракции.
На самом деле все обстоит как раз наоборот, специфические отличия времени
(прежде всего необратимость) суть не что иное, как вобранные им различия (про-
странственность), которыми обогатилось отношение между "темпусами", т.е. между
множественными системами отсчета, хронотопами, а потому проступание
специфики времени предполагает пространство соответствующего уровня, есть рефлексия в
это пространство. Если не с чем себя соизмерять, если нет другого и полагания
отличия от него - нет и становящейся меры, с ее направленностью и т.д.
Направление в хронотопе возникает, когда его внутреннее различие из
формального отношения всеобщего и единичного становится реальным. Тогда прошлое
выступает как общий (реальный) род для актуального, которое есть для рода его
спецификация. Прошлое - это более общее, простое, неразличенное состояние
системы, оно превратилось в сущность настоящего. Поэтому временная (на деле и
пространственная) асимметрия возникает только для развитых систем, где
достаточно различены всеобщее и единичное. Прошлое как непосредственное отношение
всеобщего и единичного никуда не исчезает, не "уходит", оно продолжает
содержаться "снято" внутри противоречия настоящего как противоречия всеобщего и
единичного. Но теперь становится существенно, что вначале, что потом.
Род связует виды как возможность противоположного, это значит, как
случайность45, отсюда необратимость, т.е. неизначальность и непоправимость
противоположения всеобщего и единичного, которая особенно явственно проступает в
средневековом религиозном сознании: Бог, в котором всеобщее и единичное совпадают, -
источник Слова, которое полагает их принципиальную трансцендентность.
Средневековье мыслит время необратимым именно потому, что различает единичное от
88
всеобщего. В наивысшей форме этот логически обоснованный "ток" будет иметь
вид восхождения от абстрактного к конкретному.
Таким образом, пространство и время можно рассматривать как диалектико-ло-
гические категории, характеризующие единичность в ее непосредственной
несводимости к всеобщему; категории, в полноте своих характеристик выступающие
только в "сфере Понятия" (Гегель), т.е. во всякий раз особенном, формирующемся для
каждой из множественных конкретностей заново, опосредствовании противоречия
всеобщего и единичного.
Примечания
1 Гуревич А.Я. Что есть время? // Зарубежная литература. 1968. №11.
2 Кассирер Э. Избранное: Опыт о человеке. М., 1998. С. 490.
3 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собр. соч. Т. 1. Феноменология
внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 12.
4 Там же.
5 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 337.
6 См.: Трубников Н. Время человеческого бытия. М., 1987.
7 См.: Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" К. Маркса. М., 1960.
8 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 гг. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.
Т. 46. 4.1. С. 37.
9 См.: Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990.
10 Самодостоверное сущее.
11 Геометры давно заметили, что "любой геометрический объект - это вечно сущее, взятое как
становление" (Спевсипп), и что "линия есть течение точки" (Прокл). Цит. по: Гайденко П.П. Эволюция
понятия науки. М, 1980. С. 192.
12 Чувствилище Бога.
13 См.: Ильенков Э.В. Цит. соч. М., 1960. С. 209-220.
14 См.: Гайденко П.П. Цит. соч. С. 165-167.
15 Трубников, таким образом, прав, определяя время как меру, но в этом определении недостает
указания на то, что эта мера является самоизмерением множественных "систем отсчета".
16 Этот термин М. Бахтина особенно хорошо подходит для выражения нерасторжимого единства
пространства и времени, изначально предполагающего вместе с моментом внешности множественность
хронотопов.
17 См.: Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого "я". М., 1976.
18 Met, IX, 1051b 10. - Здесь и далее "Метафизика" Аристотеля цит. в пер. А. Кубицкого по изд.:
Аристотель. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., 1976.
19 Met, VIII, 1044а 5.
20 Met, XIII, 1079b 20-25.
21 "Все философы выводят все из противоположностей. Однако неправильно ни "все", ни "из
противоположностей"; а как вещи будут получаться из противоположностей там, где противоположности
имеются, этого не говорят: ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг друга ... из двух
противоположностей ни одна не будет, по сути дела, ни действующей, ни движущей причиной: ведь такая
причина могла бы и не существовать" (Met, XH, 1075а 25 - 1075b 35).
22 "Платон неплохо сказал, что эйдосов имеется столько, сколько есть видов природных вещей, если
вообще существуют эйдосы, отличные от таких вещей, как огонь, мясо, голова: ведь все это есть
материя, а именно последняя материя того, что есть сущность в наибольшей мере" (Met, ХП, 1070а 15-20).
23 Met, X, 1055а 5-35.
24 Met, VII, 1040а 10.
25 Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М., 1990. С. 36.
26 Met, VIII, 1045а 5-10.
27 Met, VIII, 1045b 15.
28 Ibid.
29Ме1,ХП, 1071a 20.
30 Met, VII, 1032b 10-15.
3lPhys,ni,206b.
32 Phys,rV, 221a 5-10.
33 Phys, IV, 223b 20.
34 "Мы не имеем непосредственной интуиции равенства двух промежутков времени ... уславливаются,
что ... именно звездные сутки, т.е. время оборота Земли, и есть постоянная единица времени ...
допускается, что два полных оборота Земли вокруг своей оси имеют одинаковую длительность ... Однако
астрономы ... думают, что ... вращение Земли становится все более и более замедленным" (Пуанкаре А. О науке.
М., 1983. С. 171-172). Ситуация эта аналогична отношению товара и денег: цена - выражение стоимости
89
товаров в стоимости эталонного товара всей системы обращения - денег, при этом в системе не может
быть и речи о прямом равенстве себе этого эталона: стоимость денег все время изменяется, но это не
мешает им быть правильно измеряющим эталоном и потому условием воспроизводства всей системы в
целом.
35 При этом тот вопрос, который Аристотель ставит в "Физике" относительно возможности времени
в отсутствии считающей души (Phys, IV, 223а 15-30), не является простой данью формализму, как это
иногда кажется (Гайденко П.П. Время и вечность: Парадоксы континуума // Вопросы философии. 2000.
№ 6. С. 124), и Аристотель вовсе не считает возможным говорить о времени без "разума души", а
соглашается признать лишь "субстрат времени". Данный фрагмент, тем не менее, не свидетельствует о
субъективизме, скорее наоборот. Дело в том, что обсуждение проблемы времени, как и движения, поскольку
это логические формы, действительно допускает отвлечение от "ума" лишь до определенных пределов:
тогда, когда не задаются вопросом об их сути. Поскольку же Аристотель стремится исчерпать глубину
проблемы, ему становится очевидно, что в общекосмическом масштабе дело не может обойтись "без
считающего", каковым и выступает полагающий абсолютное пространство-время - привилегированную
систему отсчета - перводвигатель.
Что касается "субстрата" времени, то мысль Аристотеля может быть понята так: если взять
некоторое отдельное движение, изолированное от континуальности круговорота (на деле таковые невозможны,
только в абстракции), то, поскольку его не с чем соотносить - его невозможно и исчислить, оно не будет
во времени, и времени не будет - останется только его "субстрат", голая возможность этого движения
быть измеренным, поставленным в соответствие некоторому, пока отсутствующему, другому.
36 Phys, IV, 208b 10. - Здесь и далее "Физика" Аристотеля цит. в пер. В.Н. Карпова по изд.:
Аристотель. Соч. В 4-х т. Т. 3. М., 1981.
37 Это тоже имеет место на простейшем уровне энтелехиальной космической системы: в круговом
движении различия "прежде" и "после" - это различия мест: "а что касается предыдущего и
последующего, то они первоначально относятся к месту" (Phys, IV, 219а 15).
38 Строго говоря, космический круговорот не единственный хронотоп: Космос в целом хотя и вечен,
но только через возобновление, каковое предполагает определенность, т.е. стремление к своему концу,
значит, и он во времени, в охваченности всеми другими системами отсчета - энтелехиальными циклами
вещей.
39 Поэтому-то для нас "бодрствование, восприятие, мышление - приятнее всего, и лишь через них -
надежды и воспоминания", что таково вечное состояние того движущего "начала, от которого зависят
небеса и вся природа" (Met, XII, 1072b 10-20).
40Phys,IV,217b30-218a5.
41 Аскин Я.Ф. Проблема времени: Ее философское истолкование. М, 1966; Балашов Л.Е.
Становление: (Категориально-логический портрет) // Полигнозис. 1999. № 1.
4i Аскин Я.Ф. Указ. соч. С. 93.
43 Там же. С. 109.
44 См.: Коган М.С. Время как философская проблема // Вопросы философии. 1982. № 10.
45 Случайное таково, "потому что действительное определено как возможное ... т.е. иное которого
тоже есть" {Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. М., 1972. Т. 2. С. 191-192).
90
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В.Ф. Эрн в религиозно-философских
обществах
О. Т. ЕРМИШИН
В.Ф. Эрн (1882-1917) сочетал в себе склонности как к серьезной
научно-исследовательской работе (диссертации об А. Розмини и В. Джоберти1), так и к
публицистической, религиозно-общественной деятельности. Одним из выражений его
религиозно-философских интересов и полемического таланта стали активное участие в
Московском Религиозно-философском обществе памяти Владимира Соловьева
(действовало с конца 1905 г.) и неоднократные выступления с докладами на его
заседаниях, а затем прием в действительные члены Петербургского
Религиозно-философского общества, которое было создано в 1907 г.
Участие Эрна в двух названных обществах было неравнозначно. Поскольку Эрн
жил в Москве, то в московском обществе его выступления были регулярными
(кроме периода командировки в Италию, апрель 1911 - апрель 1913 гг.). Кроме того, в
Москве среди членов общества Эрн имел круг идейно близких людей (H.A.
Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и др.), отстаивавших необходимость
религиозно-философского мировоззрения. Первым2, наиболее известным в Московском
Религиозно-философском обществе стал доклад Эрна на закрытом заседании 19
ноября 1906 г.: «Методы исторического исследования и "Сущность христианства" Гар-
нака». Следующий свой доклад ("Идея катастрофического прогресса") Эрн
прочитал 23 марта 1908 г.3 в помещении счетоводных курсов Ф.В. Езерского (ул. Тверская
Ямская, д. 18). 26 февраля 1910 г. в квартире М.К. Морозовой на Смоленском
бульваре Эрн выступил с докладом "Размышления о прагматизме", посвященным в
основном идеям У. Джеймса и вошедшим затем в сборник "Борьба за Логос" (М.,
1911). 9 марта 1911 г. в квартире М.К. Морозовой на Знаменке, д. 11 им прочитан
доклад "Жизнь и личность первого русского философа Г.С. Сковороды", который
включал по сути общий обзор содержания будущей книги Эрна "Г.С. Сковорода:
Жизнь и учение" (М., 1912). После возвращения из Италии Эрн вновь выступал в
Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева: 11 января 1914 г. - с
рефератом "Размышления о природе естественных наук" в квартире М.К. Морозовой
(Новинский бульвар, д. 103) с критикой научного догматизма (затем на эту тему
опубликовал статью "Природа научной мысли"); 15 января 1915 г. - со
вступительной речью в беседу на тему "О нашем отношении к германской культуре" на той же
© Ермишин ОТ., 2005 г.
91
квартире М.К. Морозовой. Кроме того, известны выступления Эрна на заседании
12 декабря 1910 г. после доклада H.A. Бердяева об A.C. Хомякове, 30 марта 1916 г. -
на обсуждении доклада Вяч. Иванова "Человек. Размышления о существе и
назначении, отпадении и божественном воссыновлении человека". Одним из последних с
участием Эрна стало заседание 27 января 1917 г., на котором выступил E.H.
Трубецкой с докладом "Мировая бессмыслица и мировой смысл" в помещении
Синодального училища (ул. Большая Никитская, д. 14), а уже 19 мая 1917 г. в Богословской
аудитории Московского университета на ул. Моховой состоялось заседание памяти
В.Ф. Эрна с участием H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Н. Дурылина, СМ.
Соловьева, Г.А. Рачинского, E.H. Трубецкого, В.М. Турбина, П.А. Флоренского.
Если в Московском Религиозно-философском обществе Эрн был активным
участником, а официально членом Совета и одно время казначеем, то в Петербургском
обществе известны только два факта его участия. Каждое общество приглашало
докладчиков из другого с выступлениями на темы, интересные для приглашавших. Так
произошло и с Эрном: он приехал в Петербург, чтобы прочитать доклад "Идея
христианского прогресса", который уже затем прочитал в Москве под названием "Идея
катастрофического прогресса". Отличие в названии доклада, прочитанного в
Петербурге, было вызвано, вероятно, желанием Эрна усилить акцент на
религиозно-мировоззренческие аспекты и тем самым получить наибольший полемический отклик.
Если такое предположение верно, то Эрну удался его замысел: с наибольшей
критикой на него обрушился марксист Б.Г. Столпнер и именно по поводу христианских
взглядов докладчика. Эрн задел Столпнера и как марксиста, и как "не христианина".
Он категорически возражал против утверждения, что христианская идея прогресса
выше других теорий прогресса (позитивизм, марксизм), поскольку является их
первоисточником. Столпнер обрушился с критикой не только на Эрна, но и на Вл.
Соловьева и С.Н. Булгакова, на религиозную философию, сравнивая ее с "гашишем" и
обвиняя докладчика в недоказательности его основных утверждений. Более
умеренную позицию по отношению к Эрну в прениях заняли П.Б. Струве и С.А. Аскольдов,
которые увидели в содержании доклада логически продуманную и обоснованную
точку зрения, но указали на возможность других мировоззренческих предпосылок и
исследовательских подходов к проблеме прогресса.
В какой-то мере с темой доклада "Идея христианского прогресса" связан доклад
В.Ф. Эрна "Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения",
прочитанный в Петербургском религиозно-философском обществе 22 ноября 1910 г.
(включен в кн. "Г.С. Сковорода: Жизнь и учение" (1912)). В прениях по первому
докладу критике подверглась религиозная философия как таковая, поэтому
неудивительно, что во второй раз в Петербурге Эрн выступил с апологией
религиозно-философской традиции в русской философии, ее смысла и предназначения. По его
мнению, прежде всего следует решить методологическую проблему. Всякий метод,
считал Эрн, в своей основе субъективен, исследователь видит метафизические или
религиозные факты "внутренно, а не внешне". Таким образом, метод для Эрна
связан с общей точкой зрения, избираемой исследователем.
Эрн, раскрывая свою точку зрения, резко критиковал западноевропейский
рационализм и противопоставлял ему античный и восточно-христианский Логос. Такая
схема и заостренность формулировок опять указывают на намеренную
полемичность Эрна, стремящегося спровоцировать оппонентов. Известно, что в прениях
22 ноября 1910 г. приняли участие Вяч. Иванов, СИ. Гессен, С.А. Аскольдов . К
сожалению, стенограммы прений по второму докладу Эрна не сохранилось. Тем
большую ценность имеют прения по докладу "Идея христианского прогресса",
сохранившиеся в рукописной записи среди других материалов Петербургского Религиозно-
философского общества.
Неизвестно ни одно выступление Эрна в Петербургском
Религиозно-философском обществе после его возвращения из Италии. Если предположить, что
инициатива пригласить Эрна для выступлений в Петербурге принадлежала Вяч. Иванову,
92
то данная гипотеза может объяснить дальнейшую ситуацию: в 1913 г. Вяч. Иванов
переехал в Москву, и после этого Совет Петербургского Религиозно-философского
общества вряд ли привлекала идея о приглашении Эрна или других подобных
докладчиков из Москвы .
Еще в январе 1909 г. В.В. Розанов заявил, что Петербургское
Религиозно-философское общество превращается в "частный, своего рода семейный кружок"6,
подразумевая растущее влияние Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус и их
единомышленников. В знак протеста против "нового" направления Общества Розанов вышел из
его Совета. Влияние Мережковского и его "кружка", начиная с 1909 г., неуклонно
росло. Так, 29 ноября 1909 г. председателем общества вместо И.Д. Андреева был
избран Д.В. Философов (товарищем председателя переизбран Д.С. Мережковский).
Группа Мережковского стремилась сделать "новое религиозное сознание"
действенным, сблизить его с политическими задачами, добиться "практических результатов"7.
После того как "фракция" Мережковского полностью победила (о чем, например,
говорит известное исключение Розанова из Религиозно-философского общества в
январе 1914 г.), приглашение Эрна для чтения докладов стало маловероятно в контексте
основной проблематики, обсуждаемой на заседаниях обществах. Следовательно, оба
доклада Эрна в Петербурге имеют большую ценность, так как относятся к тем
немногим случаям, когда между двумя разными по идейному направлению обществами
происходил диалог, о чем и дают яркое представление прения по докладу В.Ф. Эрна
3 февраля 1908 г.
Примечания
1 Эрн В.Ф. Розмини и его теория знания. М., 1914; Эрн В.Ф. Философия Джоберти. М., 1916.
2 Подразумевается первый доклад после утверждения Устава общества. В ноябре 1905 г., после
составления и отправки Устава общества на утверждение, состоялось три неофициальных заседания, на
первом из которых В.Ф. Эрн прочитал реферат "Христианское отношение к собственности" (см. Новое
общество // Стрела. 1906. 20 ноября).
3 Сноску в книге "Борьба за Логос", указывающую, что доклад прочитан в марте 1907 г., опровергает
повестка на заседание Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева в воскресенье 23 марта
1908 г.
4 В религиозно-философском обществе // Речь. 1910. 25 ноября.
5 В 1913-1914 гг. из Москвы дважды приезжал только СМ. Соловьев, который прочитал доклады
"Идея Церкви в поэзии Владимира Соловьева" (5 декабря 1913 г.) и "О современном патриотизме" (21
декабря 1914 г.).
6 Розанов В. Письмо в редакцию // Новое время. 1909. 17 января.
7 Философов Д. Религиозно-философские собрания // Слово. 1908. 20 октября.
93
Прения по докладу В.Ф. Эрна
"Идея христианского прогресса"
на 6-м собрании С[анкт]-П[етер]б[ургского]
Религиозно-философского общества
3 февраля 1908 г.
Председатель [С.А. Аскольдов ]. Переходя к прениям, я должен предупредить
желающих возражать, что В.Ф. Эрн желает возражать каждому оппоненту в
отдельности. Т[аким] образом прения будут носить не совсем обычный характер. Так как
при таком способе они могут перейти в диалог, а диалог стремится перейти в
бесконечность, то желательно, чтобы каждый оппонент сразу высказал все то, что он
желает. Таким образом, предоставится возможность каждому желающему высказаться.
ГБ.Г.1 СтолпнегА Я имею столь многое сказать по поводу реферата, что,
вероятно, не исполню просьбы председателя: не смогу сказать всего сразу, и если кое-что
пропущу, то буду со своей стороны просить о возможности высказаться вполне.
Основные методологические и логические ошибки референта, которые
обыкновенно допускаются и всеми его единомышленниками во всех их рефератах и
писаниях, - двоякого рода. Во-первых, обыкновенно доказывается только часть, очень
маленькая часть того, что должно быть доказано. А затем говорят: "Вы видите, я
маленькую часть доказал, и верьте мне на слово в целом". Представляют капитал на
копейку, а берут миллионы. В житейском обиходе это считается не совсем
доказательным, а в спекулятивной практике - очень хорошим приемом.
Второй прием заключается в так называемой двусмысленности. Берутся слова и
даются им значения, при которых "каждый человек, мыслящий, чувствующий, не
пошляк" должен согласиться с выставляемыми положениями. Напр[имер]: слову
"Бог" дается такой смысл, такое значение, что естественно является вопрос: "Как
можно отрицать? Только слепой нечестивец, безумец может отрицать и сказать в
сердце своем: несть Бог". "Откровение" - есть, "Истина" - есть. Как не признать?
Это все в высшей степени очевидно, естественно. Но естественно также и то, что
теология и история, которые жили задолго до референта, придавали этим словам
очень конкретное значение. Теперь этим словам сначала придают вместо старого
новое содержание, а затем приемами белой и черной магии все это превращается
одно в другое: этот "Бог" и тот "Бог", это "откровение" и то откровение, имевшее
место в определенном месте, при определенных обстоятельствах. Понятий "Бога" и
"отношения его к миру", даваемых референтами, в конце концов ничем нельзя
отличить от средневековых понятий "Бога" и "отношения".
Вот две кардинальные ошибки как референта, так и всех его
единомышленников.
Третья ошибка является второстепенной, я ее только отмечу и останавливаться
на ней не буду. Это то, что мысли своих противников они тянут в прямую линию. Им
кажется очень красивым и последовательным это "Я тяну до конца", они говорят: "я
Публикуется по тексту: РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 8. Л. 1-17. Публикация является частью
издания "Санкт-Петербургское (Петроградское) Религиозно-философское общество: История в
материалах и документах (1907-1917)" (М., 2006), которое готовится РГАЛИ при поддержке ΡΓΗΦ (грант № 04-
03-00370а).
© РГАЛИ, 2005 г.
94
и своих противников тоже тяну до конца, и выходит: у меня высота безмерная, у них -
низость безмерная, здесь красота безмерная, там - пошлость". В результате, вместо
детального изучения противника, набрасываются на него и говорят: "а у нас так
красиво, так ясно, - как 2 χ 2 = 4". Я отметил эту третью ошибку, потому что она меня
задела как противника: я задет, как марксист и как, - если не позитивист, - то не
христианин.
Теперь перехожу к 1-й ошибке. Что было доказано и что не доказано? Что нас
просят принять на веру? И каково отношение того, что было доказано, к тому, что
доказано не было?
Нам было доказано логически ясно, что, если вы имеете понятие о прогрессе, о
шествии к чему-то высшему и высшему, лучшему и лучшему, то, очевидно, должно
существовать абсолютное мерило. Не может же быть прогресса, если все
"одинаково", если все "на своем месте", - в таком случае не может быть шествия вперед и
назад. Должно быть определенное направление, определенная точка, - абсолютная
ценность. Это было нам сто раз доказано. Было доказано это на примере
конкретном: знание, истина - относительны. Но если истина только относительна, если то,
что истина для меня, не истина для другого, если то, что истина теперь, не было
истинным в другом веке, - тогда почему, в самом деле, можно говорить об
относительной истине: "я познаю истину?" Отсюда очевидно, что должна быть объективная
истина. Это было нам доказано довольно убедительными примерами, но способом, о
котором я говорил, указывая третью ошибку.
Напрасно референт думает, - может быть, он имеет много прецедентов, - что
марксизм признает относительность истины целиком. Что марксисты признают ее, -
это верно. Даже Маркс и Энгельс это признавали. Но можно ли от Маркса и
Энгельса апеллировать к духу марксизма? Что касается христианства, то христиане
постоянно от Христа реального апеллируют к Христу ноуменальному. - Маркс и Энгельс
дали свою родословную. Они говорили, что предками их являются не только С[ен]-
Симон, Оуэн и Фурье, но и Кант, Фихте и Гегель. Ошибочно говорить, что их
предками оказались Джордж Берклей, Юм и Локк. Маркс и Энгельс относились к Юму и
Локку отрицательно.
Хвастались ли они только, устанавливая свою родословную, или действительно
они были родственниками Гегеля, Канта и Фихте?
Я утверждаю, на этом я настаиваю, - хотя, к сожалению, сейчас доказать не
могу, - что марксизм является только преобразованием гегельянской системы, а в ней
абсолютная истина играет большую роль. Поэтому марксизм не имеет ничего
общего с признанием относительности истины Локка и Юма. Абсолютное - это то, без
чего неизбежно рушится марксизм, без чего рушится всякая другая философия
вообще. Кроме того, референт говорит: "Марксизм не прав". В таком случае нужно
было бы основательно опровергнуть марксизм и вообще ту философию, которая
опирается на относительность познания.
Итак, я указал на то, что было доказано. Что же доказано не было, и в чем
рекомендуется поверить на слово референту?
Не было доказано очень и очень многое. Не было доказано, главным образом,
то, что эта абсолютная истина должна быть постигнута ясно человеком,
определенными людьми, - или, так сказать, потомками людей, которые могут быть, хотя бы
ангелами, или сверхчеловеками, - должна быть постигнута в одно определенное
мгновение, и что без этого прогресс невозможен.
Это доказано не было, но зато было указано на то, что если бы это было не так,
то было бы плохо, - что другими словами есть плохая бесконечность и хорошая
бесконечность. "Бесконечность" - это слово загнанное. Бесконечность должна иметь
конец, и в конце все должно завершаться. Если у Гегеля это было слабым местом, -
отчего и погибла система Гегеля4, - отчего гибнет всякая другая система, -
наверное, и система Булгакова5 погибнет между прочим от этого, - то это основной
порок: плохая бесконечность необходима безусловно, когда признаешь истину.
95
Далее. Смысл христианства в чем заключается? - В том, что человек становится
богочеловеческим. Это хорошее обещание нужно доказать, но философски оно
доказано не было. Нужно было бы доказать философски, что понятие прогресса
невозможно без признания Богочеловека. На такие доказательства не было даже и
намека. Одно доказательство, впрочем, было, когда референт говорил "о
непрерывном и прерывном", - игра, несколько напоминающая чуть ли не Фому Аквинского6.
Доказательство состояло в том, что непрерывное и прерывное должны быть
объединены вместе. Если все это давало бы в конце концов непрерывный прогресс, то
этот прогресс опять явился бы под аспектом непрерывного, - или, наоборот, должна
быть признана ограниченность, и прогресс - явиться под аспектом прерывного.
Но я бы сказал: непрерывное и прерывное должны проникать одно в другое
таким образом, чтобы одно проходило через другое. Выходит так: Божество
существует, истина должна быть, - но только в другом смысле, чем наши о ней сведения.
Ведь различны понятия о истине, которая имеется и которая непознаваема, и
истина, которая имеется и - познаваема.
Да, резервуар велик. Черпая из этого резервуара, мы его не исчерпаем. Но из
этого не следует, что наша работа является лишней, что мы черпаем из пустого
резервуара.
Для чего нужен весь прогресс, если в действительности все совершенство уже
было достигнуто?
Вот в чем основной грех!
Понимание В. Соловьева, что богочеловечество заключает в себе понятие не о
прогрессе, а о бывшем совершенстве и о происшедшем регрессе, - это понятие не
эволюции, а эманации . Концепция его такова: сначала было полное совершенство,
человечество было божественно, было в полном сознании. Затем какой-то грех
попутал, - так как говорят, что свобода воли должна существовать, - произошло
отпадение от Бога. Иначе говоря, это понятие не может помириться с понятием о
прогрессе. Это есть как бы возвращение в первобытное состояние, в состояние, бывшее
до грехопадения.
Понятие о прогрессе, выдвинутое в XVIII веке, это - вечное продолжение,
непрерывная линия.
Тогда я думаю, что для прогресса нужно только одно: чтобы был резервуар,
чтобы была эта абсолютная ценность, - чтобы они были в потенции, чтобы они были
всегда вне времени, и чтобы во времени эта потенция являлась, осуществлялась.
Непрерывное или прерывное? - Тут, понятно, дело во вкусах. Одним кажется,
что чудовищно шествовать непрерывно, никогда не отдыхая, что нужно хоть раз
отдохнуть - "в великую субботу". А другому нравится другое: "ходил, ходил, не устал.
Буду дальше ходить!". Третьему же кажется самым лучшим: "вовсе не ходить".
Вот говорят: "В одном месте я видел Рим, в другом - Париж. Все это -
количественное развитие, все это нечто иное, все это качественное разнообразие! Дай Бог
каждому так пожить!".
Итак, в этом месте доклада явно обнаруживается разница между логическими
доказательствами и известными умонастроениями.
Референт говорит: "Тому, кто вкусил от христианства, все другое кажется
пошлым, мелким, - вся остальная работа прогресса". Да, это верно. Но я должен сказать
еще вот что. Тот, кто вкусил от христианства таким образом, только тогда сможет
возвратиться к работе прогресса, когда толчки жизни его мало-помалу заставят
поневоле вернуться к маленькой работе: работать, работать и работать. Понятно, тот,
кто вкусил от этой сладости, очевидно, не только для прогресса, но и для жизни не
будет работать. Но толчки жизни приводят его к тому, что нужно жить, работать,
зарабатывать, "визиты отдавать". Толчки должны быть.
Я думаю, между прочим, что Россия очень мало шествует по пути прогресса
именно потому, что такая у нее философия, как В. Соловьева и Булгакова, - связь
здесь конечно не причинная, а симптоматическая, - что русская природа пока так
96
слаба, что, не упиваясь гашишем, русские не могут иначе понимать сладости, не
могут совершать правильной работы.
С этой стороны - глубокое противоречие между христианским прогрессом и
между тем прогрессом, который должен быть реальным, - между тем, - который
упивается сладостью, и тем, который не признает ту перспективу, которая в
бесконечность уходит, но требует осуществления ее сейчас, в конечности.
Теперь я буду говорить о двусмысленности. Когда мне сначала говорят: "Бог
должен воплотиться в человечестве, истина должна внедриться в человека", - то ясно,
что тот, кто вообще признает истину, как может не признать этого? Кто откажется
признать, что истина есть атрибут божества и что она воплощается в человечестве?
Но мне потом говорят: а из этого вытекает, что эта истина воплотилась там, в
Галилее, 1900 лет тому назад, в Назарете, о котором, кстати, библейская критика
говорит, что его, может быть, и на свете не было!
Это совершенно меняет картину.
И скажу по поводу библейской критики. Я, между прочим, присяжный защитник
ее. Напрасно думают, что библейская критика мелка, пошла, потому что она не
признает чуда. Говорят: "Как могла она в лице Штрауса, Бауэра8 не признавать чуда?"
Но мне кажется, что просто привычки их мысли были таковы.
Точно так же, понятно, и референт не путем доказательств пришел к вере в
Христа.
Впрочем, он, может быть, станет отрицать это. Я ему скажу, что он и раньше
верил в это. На это он может возразить: "не ройтесь в моей душе, а разбирайте мои
доказательства".
Точно так же и Ренан9 предупреждает нас: "Я не отказываюсь признать чудо,
если оно до известной степени достоверно. Не ройтесь в моей душе, но я отказываюсь
от признания этого конкретного чуда, так как для меня очевидна его
невозможность".
Я скажу по поводу главного чуда христианства, - богочеловечества, - я в него не
верю.
Не только потому не верю, что истина не может воплощаться в ограниченном
субъекте, не потому что я бы не признавал прерывности, - я готов признать эту
прерывность, - но я говорю, что нужно много толковать и истолковывать ее, чтобы она
могла удовлетворить мое понятие о богочеловечестве. Я беру христианство и сразу
вижу: христианство является синтезом всего того, что делало человечество до
христианства, - синтезом того, что дало человечество в эпоху упадка человеческого
разума.
Поэтому христианство явилось синтезом дряхлеющего человечества, и поэтому
оно с самого начала, с самого своего рождения явилось с пороком.
Не потому я не верю в богочеловечество, что принципиально не допускаю его, а
я возражаю потому, что вам приходится приспособляться к этому богочеловечеству:
один текст отбросить, другой перетолковать, третий - скрыть, всему придавать
другой вид для того, чтобы утвердить богочеловечество.
Вот в чем сущность библейской критики. Она говорит: я могу принять все. Но
дайте мне действительную возможность поверить в это. Позвольте хоть те данные,
которые заставят сказать, что это вероятно. Если я не могу верить, так это потому,
что я не могу метафизически этого признать.
Ницше отказался от христианства не потому, чтобы он не верил в чудо. Вера в
чудо является как раз характерной для Ницше. Он только и жил этой верой в
чудесное. А он не верит именно в это чудо. Для него оно было не чудом, а в известном
отношении явлением низшего порядка, чем даже действительно человеческое. Вот на
что нужно направить внимание.
Если бы можно было разобрать всю культуру и доказать, что вся культура
может выдать то, что было в ту эпоху, тогда можно было бы поверить. А это не
доказано и невозможно доказать, просто потому, что это било бы в глаза очевидности.
4 Вопросы философии, № 7
97
Мне говорят о признавании Бога, как истины, как абсолютной истины. И после
этого мне утверждают, что этот Бог - Христос. А я знаю, что имеется на свете
только 300 миллионов христиан, и тысяча миллионов, признающих иного Бога. Нужно
было от Бога перейти к Христу.
Мне говорят о вечности, - и доказывают в лучшем случае бессмертие, и
переходят к воскресению, которое совсем не нужно, или о преобразовании неба и земли.
Вообще говорят сначала об откровении, а затем заявляют, что это - откровение,
которое записано в книги, потому что какое же в конце концов хорошее откровение,
если не то, которое записано в Евангелии? И это откровение получено одним
человеком и чудесным образом занесено в книги, оно перешло, таким образом, в слово
человеческое, не помрачившись. Ведь это очень важно. Когда пользуются словом
человеческим, словом людей, живших в известном веке после Рождества Христова,
то слова божественные превращаются в слова человеческие, и нам уже очень
трудно это слово божественное раскрыть.
Таким образом, я повторяю три свои тезиса и говорю: 1. Референт доказал, -
что, впрочем, нетрудно сделать, - что, признавая только относительное бытие,
нельзя признавать никакого прогресса, движения наук и искусств, - что, словом,
есть абсолютное бытие. Из этого он вывел заключение, - не доказывая его, - что
это абсолютное бытие существует, как человеческое, конкретное. Он же доказал,
что эти два рода бытия неразличны, что нужно, чтобы они были неразличны. Он же
доказал, что эта абсолютная истина совпадает с христианством. Он доказал, что,
если есть истина, то все, что открывает истина - это откровение. Он не доказал, что
это есть только откровение Христа, пророков, а не откровение, кроме того,
Сократа, Платона, Ньютона.
Все основано на двусмысленности и на кредите, на вере и в конце концов на том
предположении, что "душа по природе православная христианка" и поэтому ей уже
не нужно особенных доказательств, а нужны только некоторые оправдания пред
самой собою. Эти оправдания могут дать тот, другой и всякие иные доводы...
Председатель!. Виноват, но я бы просил Вас сократить свою речь и иметь в
виду, что еще много желающих говорить по поводу реферата. Это только простая
просьба, обращенная ко мне собранием.
[Б.Г.] Столпнер прерывает свою речь.
Слово предоставляется докладчику
В.Ф. Эрн. Когда г. Столпнер начал свое длинное возражение с того, что он хочет
представить логические, - методологические, как он сказал, - и затем фактические
опровержения, то я ждал, конечно, весьма серьезных возражений. Но я не мог
ухватить ни одного логического возражения против того, что я говорил. Ни один пункт
из моего логического рассуждения Вы не отметили, как такой, в котором цепь
логических рассуждений прерывается, и начинается просто логический произвол. С
другой стороны, Вы говорите, что Вы методологические возражения можете сделать,
между тем как метода Ваших возражений я абсолютно ухватить не могу и прямо не
знаю, с почвы какого мировоззрения Вы говорите. Вы мне показались похожим на
человека, - даже не на человека, а на какую-то тень, которая на стене пляшет и
которую совершенно невозможно ухватить и сказать: живой ли это человек и имеет
ли он под собой почву. Тень пляшет, - может быть, это и естественно, но живой
человек должен иметь под собой почву. В Ваших аргументах что-то прыгающее, что-
то: "accent circonflexe"10. Если Вы такой метод допускаете, то я рассуждать не могу.
Я абсолютно не могу из Ваших слов ухватить возражения. У Вас были вопросы к
христианскому мировоззрению, к христианству вообще: как они могут веровать и
т.д. Все эти вопросы я считаю законными, но я не считаю законным, чтобы, - когда
я читаю реферат об идее христианского прогресса, - от меня требовали доказать все
христианство. Не считаю этого законным уже потому, что эти вещи в христианской
98
философии выяснены с такой полнотой, что можно только ссылаться на известные
сочинения Соловьева, Лопатина, С.Н. Трубецкого11.
Вы мне говорите насчет библейской критики. Мне показалось наиболее
характерным из всего того, что Вы говорите, это то, что у Вас против богочеловечества в
идее нет возражений, но что Вы не принимаете, как факт, то, что мы принимаем
своей верой. Вообще цель всех философских течений и рассуждений заключается в
том, чтобы свести на подобающее место библейскую критику и вообще позитивное
восприятие христианства. В чем это подобающее место заключается? С логической
ведь точки зрения у позитивного понимания нет никаких преимуществ пред точкой
зрения положительного христианства. Поэтому библейская критика, которая хочет
быть exorbitante] , которая претендует на преимущества в этом отношении, - она
столь же догматична, как и христианская вера в воскресшего Бога. С точки зрения
философской, нужно сказать - догматичность позитивизма в тысячу раз больше.
Единственно последовательным является мировоззрение христианское, а всякое
другое является таким, которое не доводится до конца.
Вот что я хотел сказать. На частностях я останавливаться не буду.
[Б.Г.1 Столпнер. Действительно, говоря о библейской критике, я указал, что
идеал богочеловека должен быть идеалом совершенным, но он не удовлетворяет наш
идеал. Библейская критика делает его более подходящим, чем в Евангелии.
ПредседГатель]. К чьим идеалам?
[Б.Г.1 Столпнер. Даже к тем, о которых говорит референт.
В.Ф. Эрн. У Вас могут быть различные вопросы: например, подлинно или не
подлинно, что какой-нибудь необыкновенный кирпич принадлежит к такому-то
ассирийскому зданию такого-то века на основании нумизматических данных. Ясно, что
такие вопросы задавать здесь было бы неуместно.
[Б.Г.1 Столпнер. Но могут быть вопросы и тесно связанные с этим.
Пред сед [атель1. Ведь референт утверждает, что богочеловечество нужно с точки
зрения известных идеалов, известных требований идеи прогресса, что, отправляясь
от этой идеи прогресса, мы должны прийти к таким-то выводам: богочеловечество и
т.д. Вы же хотите заставить нас считаться и в данном случае с библейской критикой.
Ведь ясно, что это - совершенно особая тема.
[Б.Г.1 Столпнер. Я утверждаю, что библейская критика поможет референту, но -
не совершенно. Я готов взять одно какое-нибудь Евангелие, - будет еще хуже, если
мне принесут все четыре и будут читать подряд, - и с точки зрения библейской
критики референт на каждом листе запнется и скажет: "Богочеловек - это совершенно
невозможно".
[В.Ф.1 Эрн. Но это никакого отношения к моему реферату не имеет, потому что я
уже указал, какое отношение богочеловечество имеет к идее реферата.
[Б.Г.1 Столпнер. Я только напомню мою мысль, что Вы, взявшись доказать
очень многое, доказали очень мало. Доказав, что есть абсолютное, Вы не доказали,
что оно должно воплотиться в человечестве.
[В.Ф.1 Эрн. Я совершенно не был обязан доказывать это. Я стоял на такой точке
зрения, что: или прогресса нет, или он должен быть. Что прогресс есть, - это
убеждение моей веры, и это убеждение я не буду выдавать ни за философскую мысль, ни
за научную.
[Б.Г.1 Столпнер. Я с Вами разделяю эту веру...
[В.Ф.1 Эрн. В таком случае, мы об этом спорить не можем. А все Ваши
возражения не относятся к положениям моего реферата: Вы говорите об очень многом, обо
всем: "de omnibus rebus".
[Б.Г.1 Столпнер. Ваш метод доказательства я признаю. Но им Вы доказали
только одно, - что должна существовать абсолютная истина in potentia, и не доказали,
что она должна проявляться in actu.
[В.Ф.1 Эрн. Или прогресса нет, или он есть воплощение абсолютного, или он -
непрерывный, или кончится он известным концом. Вот три: "или".
4* 99
Шум в зале и знаки нетерпения в собрании,
утомленном затянувшимися прениями
[Б.Г.1 Столпнер. Последнее слово. Споры между нами излишни. Но важно то,
что я, как мне думается, противопоставил Вам известные утверждения. Я говорю:
Вы рвете цепь доказательств, у Вас были прорехи. Спор дальше делается излишним.
П.Б. Струве . Я не собираюсь полемизировать с референтом. Но я должен
сказать, что если бы я не дослушал реферата до конца, то я бы присоединился бы к
отрицательной его оценке, данной Столпнером. Но философский центр тяжести
заключается вообще в последнем утверждении, которое, по моему мнению,
обнаруживает значительную философскую глубину и доказывает, что здесь мы действительно
имеем дело с настоящей постановкой вопроса. В этом отношении я совершенно не
схожусь с тем, что говорил Столпнер.
Дело в следующем. Здесь вначале шла речь о прогрессе. Но много раз
говорилось, - и это до известной степени верно, - что это не может составлять центр
тяжести обоснования христианства и христианского понимания, - я не скажу развития,
так как развития с точки зрения христианства нет, - а, говоря самым абстрактным
образом, - хода мирового процесса.
Могут быть даны только те понятия прерывного процесса, которые приводит
референт. С этой точки зрения я должен сказать, что я, например, не верю в то, во что
верит референт. Но если не верить в это, то единственной философской схемой, по
которой можно верить, и может быть только та, которую он намечает. И в этом
отношении меня даже поражает то, как эта схема известным образом укладывается в
том, что вообще намечается в философской мысли новейшего времени. Я не считаю
себя специалистом по философии, но мне кажется, что та схема понимания
мирового процесса, которая опирается на установлении недоказанности, - я скажу
недоказуемости невозможности перерывов в мировом процессе, т.е. недоказуемости
невозможности чуда, - эта схема, эта точка зрения является характерной чертой
мышления новейшего. Я достоверно не знаю, но по крайней мере я в этом смысле
понимаю, напр[имер], Ренувье14. Я не знаком с сочинениями Бергсона15, но,
по-видимому, и у него имеется такая же схема.
Насколько я знаю, в русской литературе С.А. Аскольдов тоже когда-то эту
точку зрения приводил16, - м[ожет] б[ыть], впрочем, я ошибаюсь. Наконец, с точки
зрения чисто гносеологической и мне приходилось говорить об этом в одной из
философских статей17.
Я считаю, что если Вы желаете философски обосновать христианское
понимание мирового процесса, то меня прямо поразила та философская ясность, с которой
Вы эту проблему схватили.
Т[аким] обр[азом], я совершенно не согласен с той оценкой вашего реферата, с
которой выступил г. Столпнер.
Далее я могу говорить только по поводу реферата, выражать свое отношение к
тем самым проблемам, которые Вы ставите.
Меня это интересует. И вот почему.
Ведь есть люди, которые совершенно иначе смотрят на это, хотя они понимают,
что гносеологически Вы имеете полное право утверждать это. Но я смотрю
совершенно иначе. Я не могу верить в то, во что вы верите, что непременно д[олжно]
быть воплощение абсолютного в мире, - и разделять Ваше убеждение, что "если нет
абсолюта, - так все к черту". Я признаю существование абсолютного, - но с Вами
согласиться органически не могу. Это, конечно, не есть опровержение. Точно так
же, как и все то, что Вы говорите, не есть доказательство, а является только
исповеданием веры. Я абсолютно не могу верить, что можно где-нибудь взять билет на
поездку к абсолютному.
[Β.Φ.Ί Эрн. Я с вами глубоко согласен. Билетов таких не существует.
100
[П.Б.1 Струве. Нигде никогда не достать! Это, впрочем, не есть опровержение, а
только мироощущение известного рода. Тут не может быть спора.
[В.Ф.1 Эрн. Что Вы разумеете под билетом?
ГС.АЛ Аскольдов. Теоретически или практически?
[П.Б.1 Струве. И теоретически] и практически. Вы говорите, что будет
апокалипсис. Я не знаю, м[ожет] б[ыть], это и будет, но и Вы не можете этого доказать.
Чудо укладывается в схему религиозного процесса, и отрицать его есть величайший
догматизм, - но точно так же Вы не можете доказать, что я должен верить в то, что
апокалипсис, воскресение мертвых совершится. Я совершенно другим образом
ощущаю все это.
И я думаю, что Ваша беда в том, что религиозное сознание, представителем
которого являетесь Вы, не может быть названо "новым", а оно есть старое
религиозное сознание, которое известным образом психологически очевидно отмерло в
настоящее время, и большинство людей так же, как и я, находятся теперь в таком
положении, что они в получение "билета" не верят. Может быть, многие и верят по
известной умственной сонливости, как принято, - но, если их подавить, то окажется,
что они совершенно в это не верят и ни по каким статьям не могут обнаружить
действительной живой веры. И когда я думал, - уже совсем с другой точки зрения, -
чисто абстрактной, культурно-политической, - об этом новейшем религиозном
движении, то мне всегда казалось, что несчастье его в том, что это - чисто литературное
движение, что оно есть попытка в литературе, так сказать, возродить то, что в
жизни самой как-то утерялось. У нас есть одно крупное, т[ак] сказать, действительное
религиозное движение, - которое выходит из сферы литературной, - это то, что
можно назвать русским протестантизмом. Можно спорить о том, хорошо это, или
дурно, - но нельзя отрицать, что русское религиозное движение адекватно
Толстому. Это учение вошло в жизнь, - а ваше движение идет поверх православия, оно в
жизнь не входит. Это - "литературщина", так сказать. Православие, конечно, в свое
время вошло, создало крупные явления и огромные, так сказать, корни пустило. Но
теперь обнаруживается огромное неудовлетворение. Ваше течение дальше
литературы не идет. Я думаю, что это неизбежно. Это не случайно. Это [течение] умерло,
как и на Западе: там осталась только католическая церковь, но религиозное
сознание приняло протестантскую форму. В чем заключается протестантизм? Толстого и
всякого протестанта апокалипсис совершенно не интересует, точно так же как и
вопрос о том, будет ли воплощено абсолютное в мире.
Тут можно привести пример, по-моему, удивительный. Вы ужасно отрицательно
относитесь к буржуазии, - к государственной буржуазии. Но буржуазия XIX века
выдвинула одного человека, который во всяком случае заслуживает большого внимания,
как религиозный тип. Я имею в виду Гладстона18. Он делал самое простое дело:
вводил финансовые реформы, самые постепенные, самые скромные. Он даже далек был
от мысли от всеобщего избирательного права, - и между прочим Пальмерстону19
прочел выговор за то, что он намекнул на всеобщ[ее] избирательное] право. И в то же
самое время это был человек глубоко религиозный. Совершая эти прозаические дела,
он всю свою жизнь носил в душе Бога и верил в этого Бога. Я думаю, что он совсем не
верил в апокалипсис так, как хотите Вы сами верить и других уверить в этом. Это -
какой-то другой совершенно религиозный тип, который совершенно не нуждается в
этой апокалиптической феерии, - для которого это не есть душевная потребность,
который не задумывается над этим. Мне кажется, что по существу Гладстон был такой
человек, которому нужен Бог, а апокалиптическая феерия не нужна.
А Влад. Соловьев носил Бога и хотел непременно получить апокалиптическую
феерию. Я считаю, что В. Соловьев был замечательный человек, и более
замечательный, чем Гладстон, но я лишь психологически характеризую этих двух людей. Я
думаю, что и одни носят Бога, и другие носят Бога, и даже люди, которые
совершенно иначе относятся к этим вопросам, которые вообще совершенно не могут
признавать идеи Бога, как хозяина и господина чего-то, - во всяком случае, идея Бога, при-
101
сущая христианству, заключает в себе идеи веры в Бога как хозяина и господина, -
но отрицая хозяйскую и господскую власть Бога, можно носить в душе Бога. Если
есть что-то абсолютное, так это непосредственное мистическое понимание Бога,
которому менее всего можно навязывать апокалиптические, космические формы и
проч. Это одно несомненно. В этом отношении людей, - которые были бы людьми
действительными, - а не животными и сомневались в существовании Бога, - таких
людей - нет. Это есть только одно несомненное, на чем, мне кажется, должно
держаться и на чем только и может удержаться человечество.
В.Ф. Эрн. Петр Бернгардович! Мне кажется, Вы очень справедливо подчеркнули
ту основу доклада, которую я, конечно, хотел подчеркнуть и сам, именно то, что
объективно убедительным я могу быть исключительно для тех, которые
принимают мою предпосылку и разделяют мое мировоззрение после принятия этой веры. А
до принятия этой веры никаких реальных доказательств быть не может. Так что я в
своем реферате хотел дать разумные логические формы тому верованию, которое
лежит в сознании христианском. Я хотел именно соединить психологическое
мироощущение, мистическое переживание действительности с известными формами,
которые даются логосом, т.е., другими словами, я - человек, который может
одновременно придавать абсолютную ценность и логосу, который в моем разумном
сознании присутствует, и тому, что совершенно непосредственно, стихийно ощущается и
живет в моей душе. Я стремлюсь к тому, чтобы соединить эти два крайних своих
переживания, и верю, конечно, - бесконечно верю, что это соединение органически
возможно без всякой пригнетенности, без насильного сплочения. Этим самым я
отвечаю на первый вопрос. Вы говорите: "Вы верите, а я не верю". Я, конечно, против
Вашего неверия ничего поделать не могу, - но я спрошу: чем осмысливается Ваша
жизнь? И, если Вы станете доказывать, то я логически приведу Вас к тупику. Если
же Вы скажете: я логически доказать не могу, но практически чувствую
необходимость веры, будничной работы, - то я скажу, что христианство в этом отношении
чрезвычайно широко. Оно воспринимает мир, как бесконечное разнообразие. Нет
такого человека, которому [не] была бы назначена специальная миссия в этом мире.
И, если Гладстону нужно было осуществлять финансовые реформы, то он
чувствовал, что он работает для мировой цели, и чувствовал это не логосом, а чувствовал
только ψυχή, своей душой. Это давало ему возможность быть глубоко религиозным
человеком и глубоко будничным практиком. Так что, это не возражение.
Затем, что всего больше меня задевает, и на что больше всего хотелось бы
ответить, это то, что Вы говорите, что всякие попытки раскрыть истину христианства,
которые делаются в рефератах, подобных моему, - все это - попытки литературно
возродить то, что не имеет, может быть, никакой жизненной основы в народе, в
широком общественном движении, что это - так сказать творчество для себя и больше
ничего. На это я Вам отвечу, что такая оценка, - что литературное ли это только
движение, или это первые проблески великого народного и, быть может, мирового
движения, - такая оценка уже вполне зависит от того, - верите ли вы в Апокалипсис
или нет. Если не верите, тогда вся эта работа оценивается сразу, как субъективная,
как нечто такое, чем мы тешим себя только в пределах нашей земной жизни, и
больше ничего. Но если вы переживаете то, что переживаем мы, - тогда ясно, что все,
что имеется в нашем сознании, что мы пока только по слабости можем лишь
литературно выражать, - это может быть и слабые, но первые проблески мирового
движения. Я могу не только литературно выражать это. Моя оценка совершенно
другая. Я оцениваю это не как литературное переживание, а как некоторое реально
мистическое предчувствие чего-то бесконечно реального, надвигающегося на мир.
Итак, это для меня является совершенно в другой перспективе.
ГП.Б.1 Струве. Я с Вами согласен отчасти и со своей стороны желал бы только,
чтобы Вы были правы вполне. Я думаю, что все наше движение, скажем,
освободительное, - как принято теперь говорить и в кавычках, и без кавычек, - вся его
слабая сторона в сравнении хотя бы с Английской Революцией заключается именно в
102
отсутствии религиозного содержания. Этого отрицать нельзя. Это - совершенно
объективный факт. Вы, наверное, между прочим, делаете даже слишком большие
концессии революции с Вашей точки зрения. Вы вкладываете в русскую революцию
религиозное содержание, которого в ней нет. Так что с этой точки зрения, -
объективной, я желал бы, чтобы Вы были правым судьей культурно-исторического процесса,
а не я. Но, к сожалению, я вижу пока только литературщину, которая подымается
над старой, уже загнившей почвой исторической церкви.
Пред сед [атель1. Я просил бы дальнейших ораторов ограничить свои речи 5
минутами, потому что время уже позднее.
Орешников отказывается
Сохоцкий20. Как христианин, я могу только приветствовать тот дух и то
направление, которые заключаются в докладе почтенного референта. Я думаю, что люди
христианского образа мыслей должны понятие прогресса приветствовать во всех
областях мысли, а не только в литературе и искусстве, должны приветствовать все
хорошее и доброе, потому что от Бога, в которого мы верим, все доброе, вся истина
исходит. Бог находится во всех людях, даже, как выразился г. Струве, и в людях,
отрицающих Его, - потому что Он вездесущ, и как говорит ап. Павел, - Он близок ко всем
людям. По поводу прогресса я бы сказал, что он не только может происходить при
помощи Святого Духа, - но что он и может совершаться только при помощи Божией.
Если мы признаем, что есть Бог, Который создал солнце, луну и звезды и всех
нас с вами, - то я утверждаю, что никакого прогресса, никакого шага вперед не
может совершиться без Его воли. Стало быть, если Бог, создавший солнце, потушил
бы это солнце на небе, - то куда бы вы девались без этого, гг. прогрессисты, с
вашим прогрессом? Вы бы померли, если бы Он отнял жизнь! Куда вы денетесь со
всей вашей эволюцией и революцией? Некуда деваться! "Хоть в бутылку полезай" -
как говорится.
А по поводу "скачущей тени" - я скажу, что тут была не только тень, но и был
некоторый дух, тот самый дух, о котором сказано: "избави нас от лукавого".
[В.П.1 Протейкинский21. Я хочу совершенно серьезно отметить то, что в этих
собраниях Религиозно-философских уже третий раз сегодня говорится о
существовании этого "духа". Сначала Вы, С[ергей] Алексеевич], говорили, что этот дух
существует, потом Д.С. Мережковский и вот теперь.
Председ[атель1. Да, он существует.
[В.П.1 Протейкинский. Итак, из 6 заседаний в 3 говорится об этом! Несмотря на
то что мы не спевались, - но все-таки, очевидно, к некоторым общим выводам мы
приходим. Т[аким] обр[азом], я думаю, что с этим выводом нужно считаться.
Затем я Вас хотел спросить, что значат слова: "реальное проникновение в миры
иные". Это Ваши слова?
[В.Ф.1 Эрн. Да, мои слова. Но мне очень трудно выразить в нескольких словах
мое понимание искусства.
[В.П.1 Протейкинский. Но что значат именно эти слова?
[В.Ф.1 Эрн. Я под этим разумею следующее. Обыкновенно, поэты, писатели,
художники в какой угодно сфере искусства, - если они не проникнутся этим самым
логосом христианства, если они свободным сознанием не принимают, как бесконечно
реальное, то, что они воплощают, а принимают только, как известные
психологические переживания в себе, - то этим самым они подрезывают у себя крылья. Они
лишаются той настоящей теургической девственности, которой они могли бы
обладать. Если бы они переживали это не как только художники, но верою переживали
реальность той красоты, которую они переводят в наш мир, и вот, - если эти
философы появятся, -...
[В.П.1 Протейкинский. Появятся?! Их еще не было?
[В.Ф.1 Эрн. Я верю в переход к этому и в то, что этот переход в очень сильной
степени намечается.
103
ΓΒ.Π.Ί Протейк[инский1. Но до сих пор не было? Значит, Ф.М. Достоевский не
был таковым.
[Β.Φ.Ί Эрн. Достоевский приближается.
[В.ПЛ ПротейкГинский!. Так что не намечается, а уже было намечено.
ПредседГатель1. В заключение я позволю себе остановиться на значении
сегодняшнего реферата. Реферат В.Ф. Эрна, по-моему, принадлежит к определенному
типу рефератов, имеющих в виду доказать положительные религиозные принципы
не путем положительных обоснований, а отрицательным путем, - путем отрицания
противоположных воззрений. Весь реферат и был именно так построен. Именно,
В[ладимир] Ф[ранцевич] утверждает, что, если признавать прогресс, то обычное
понимание теории прогресса, зиждущееся на позитивистических и
материалистических представлениях, приводит к противоречию с социал-демократией, и что,
наоборот, эта идея требует определенных принципов религиозно-философских, которые
в конце концов и являются христианскими принципами. Я должен сказать, что такой
способ оправдания положительной религии является в настоящее время очень
распространенным, потому что он представляется наиболее кратким, наиболее
благодарным. Положительное обоснование религии - это дело чрезвычайно трудное,
громоздкое. Но указывая, что этот способ доказательства в известном смысле
благодарный, я должен сказать, что в некоторых отношениях он является и
неблагодарным. Ведь им так часто пользуются, и я с некоторым страхом ожидал, что
Владимиру] Ф[ранцевичу] придется говорить то, что уже много раз было сказано, - и был
приятно удивлен, что, несмотря на использованность этого метода, - он у
докладчика был обновлен чрезвычайно свежими мыслями. Так что, с этой точки зрения, мне
кажется, он исполнил свою задачу. Поскольку же здесь выставлялись такие
возражения, что В[ладимир] Ф[ранцевич] не дал положительного оправдания основных
принципов христианства, богочеловечества с точки зрения библейской критики и
т.д., - то, конечно, это не входило в его задачи. Но одно возражение г. Столпнера
мне представляется очень серьезным, а именно, что В[ладимир] Ф[ранцевич]
доказал известные абсолютные начала, абсолютные принципы, которые вытекают из
идеи прогресса. "Но, - спрашивает Столпнер, - эти доказательства, которые есть и у
Гегеля, и у других философов, - почему из них непременно вытекает христианство?"
Мне кажется, что ответ на этот вопрос заключается в реферате Владимира]
Ф[ранцевича], но только в скрытом состоянии. Его бы следовало раскрыть.
Философия идеализма приводит к принципам абсолютного знания и бытия, не всегда
приводит к христианству, - но в реферате было одно место, где докладчик говорил о
прерывистом и непрерывном ходе прогресса. Нам кажется, что именно этот принцип
должен привести к христианству, - потому что христианство есть единственная
религия, проповедующая имманентность абсолютную этому миру спасенному - Бога и
человечества, в идее Богочеловечества. Никакая философия, - поскольку она
чужда христианству, - к этому не приходит. И поскольку в реферате доказано, что
абсолютное должно находиться здесь, участвовать в самом процессе, - эта идея
внедрения, схождения Божества в эту феноменальную область приводит именно к
христианству. Философия, которая рассекает мир на два порядка, - феноменальный и
ноуменальный, - к этому не приводит. Но, коль скоро мы имеем дело с философией,
которая утверждает существование ноуменального в феноменальном, - то она
неизбежно приходит к схемам христианства.
История философии это и показывает. В древней философии мы имеем
разительный пример: платонизм, перешедший в неоплатонизм, который в свою очередь
перешел в христианство. Отвлеченная философия неизбежно переходит в эти сферы.
В новой философии было не совсем так. Хотя все-таки некоторые идеалисты
философы так или иначе признавали христианство, - даже Кант, который понимал
его морально, - но здесь дело усложняется, потому что позитивные науки внесли
принципы, противоречащие христианству.
104
Однако в последнее время и здесь пробивается известная брешь. Поэтому-то
современные философы, особенно Соловьев, коль скоро становятся на базис
идеалистической философии, которая не отсекает мир ноуменальный от феноменального,
неизбежно приходят к схемам христианства.
Петр Бернгардович говорит, что можно признавать Бога вообще, что он
понимает религиозность, но не в этом конкретном смысле "апокалиптической феерии", а в
смысле чувства Бога, признания Бога, как у Гладстона. Совершенно верно. И очень
многие, например, Шлейермахер, признавали сущностью религии чувство Бога. Но
я думаю, что это - только одна из стадий религиозности, что люди, которые
удовлетворяются только признанием Бога абсолютного и не идут к конкретному, к этой
апокалиптической феерии, - они просто не заботятся над разрешением некоторых
конкретных вопросов. Если они конкретно будут задавать вопрос: как это Бог
участвует в мировом процессе, как Он существует, как мир идет к Богу, - то они неизбежно,
роковым образом, придут к христианству. Это я могу сказать по собственному
опыту: так лично со мной произошло. Я к христианскому мировоззрению пришел
роковым образом. Тут появляется в конце концов и "апокалиптическая феерия". Одним
словом, дело здесь только в стадии.
Религиозность, которая признает только абсолютного Бога, - стоит на месте.
Если она будет спрашивать: "как Бог участвует в прогрессе?" - она неизбежно придет
к христианству.
Итак, задача, взятая референтом, является очень важной, и выполнена она была
блестяще.
Примечания
1 Прочитав доклад в Петербургском Религиозно-философском обществе и в Московском
Религиозно-философском обществе памяти Владимира Соловьева (см. предисловие), Эрн опубликовал его под
названием "Идея катастрофического прогресса" в журнале "Русская мысль" (1909. Кн. 10) и включил в
сборник "Борьба за Логос" (М.: Путь, 1911. С. 234-261). В рукописи на первом листе над заголовком
пометка карандашом: ? см. Эрн "Борьба за Логос".
2 Сергей Алексеевич Алексеев (псевдоним Аскольдов, 1871-1945) - философ, член-учредитель
Петербургского Религиозно-философского общества, в 1907-1908 гг. его первый председатель; сын
философа A.A. Козлова, с 1914 г. магистр философии, преподавал в Петербургском университете, после
революции - в Политехническом институте; руководил религиозно-философскими кружками, с осени 1926 г. -
Братством преподобного Серафима Саровского, в 1928 г. арестован, затем в ссылке (в Рыбинске,
Сыктывкаре, Новгороде); во время немецкой оккупации из Новгорода переехал в Ригу, затем жил в Праге и
Берлине; умер в Потсдаме. Выступил на первом заседании Петербургского Религиозно-философского
общества с докладом "О старом и новом религиозном сознании" (3 октября 1907 г.).
3 Борис Григорьевич Столпнер (1871-1967) - философ, переводчик; участник
социал-демократического движения, неоднократно подвергался арестам, после 1905 г. занимался научной и преподавательской
работой, в советское время - профессор, доктор философских наук.
4 Столпнер, вероятно, подразумевает, что в своей диалектической концепции развития Гегель
мыслил в переходе от одной ступени бытия к другой "истинную бесконечность совпадения с самим собой в
своем другом" (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. М., 1977. Т. 1. С. 262).
5 Очевидно, под "системой Булгакова" Столпнер имеет в виду, как вообще построение С. Н.
Булгаковым религиозно-философского мировоззрения (переход "от марксизма к идеализму"), так и его статью
"Основные проблемы теории прогресса" (в сб. "Проблемы идеализма" (1902)).
6 Фому Аквинского (1225/1226-1274) Столпнер упоминает лишь как пример схоластического подхода
к решению философских проблем.
7 Столпнер довольно вольно толкует некоторые историософские идеи B.C. Соловьева из "Чтений о
Богочеловечестве" (1878), в которых термин "эманация" не встречается.
8 "Библейская критика" в понимании Столпнера - это, прежде всего, младогегельянцы: Давид
Фридрих Штраус (1808-1874), который в книге "Жизнь Иисуса, критически переработанная" (1835-1836;
русский перевод - 1907) отрицал историческую достоверность Евангелий; и Бруно Бауэр (1809-1882), еще
более критически, чем Штраус, относившийся к евангельской истории ("Критика Евангелий", 1850-1852).
9 Жозеф Эрнест Ренан (1823-1892) - французский писатель, историк, филолог, написал "Историю
происхождения христианства" (Т. 1-8, 1863-1883; русский перевод -Т. 1-7, 1864-1904), в которую входит
знаменитая "Жизнь Иисуса"; изображал Иисуса Христа земным человеком, отдавшимся высшему идеалу,
и отрицал все описанные в Евангелиях чудеса. Книги Ренана были очень популярны в России начала
XX в., на русском языке вышло его собрание сочинений в 12 томах (Киев, 1902-1903).
105
ü Термин из орфографии французского языка, обозначает надстрочный знак, "крышечку" Q. Если
смотреть только с точки зрения фонетики, знак "лишний": он не означает никакого изменения в
произношении. Он нужен, чтобы различать омофоны и указывать на буквы, которые перестали произносить
(двойные гласные, как в слове "rôle" вместо "roole" (роль), выпавшее "s" ("être" вместо "estre", "vôtre"
вместо "vostre")). Accent circonflexe имитирует греческое облеченное ударение и фактически образован из
двух других надстрочных знаков: accent aigu (острием влево) и accent grave (острием вправо), т.е. как бы
смотрит сразу в обе стороны. В.Ф. Эрн имеет в виду, что Столпнер в выступлении меняет акценты и
говорит на разные темы.
11 После B.C. Соловьева Эрн называет двух русских философов, которых считал своими учителями
(см. Эрн В.Ф. Философия Джоберти. М., 1916. С. VI). JI.M. Лопатин (1855-1920) - профессор
Московского университета, председатель Московского психологического общества (1899-1918), редактор журнала
"Вопросы философии и психологии" (1906-1918), в своем главном труде "Положительные задачи
философии" (М., 1886-1891. Т. 1-2) обосновал "систему конкретного спиритуализма". С.Н. Трубецкой (1862-
1905) - профессор Московского университета, его ректор в 1905 г., активный участник Московского
психологического общества, в 1894-1905 гг. соредактор журнала "Вопросы философии и психологии"
(вместе с Л.М. Лопатиным), автор исследования "Учение о Логосе в его истории" (М., 1900).
12 Непомерной, чрезмерной (франц.).
13 Петр Бернгардович Струве (1870-1944) - экономист, философ, общественный и политический
деятель, относился к "легальным марксистам", входил в ЦК кадетской партии, преподавал политэкономию в
Петербургском университете и Политехническом институте, с 1906 г. редактировал журнал "Русская
мысль", член Совета Петербургского религиозно-философского общества, в 1914 г. вышел из Совета
общества в знак протеста против исключения В.В. Розанова.
14 Шарль Ренувье (1815-1903) - философ, представитель французского неокантианства, отрицал
существование кантианских "вещей в себе", сформулировал принципы этического персонализма
("Персонализм" (1903)), отрицал необходимость в мире, признавал свободное творчество личностей. Вероятно,
Струве подразумевает предпочтение Ренувье творческой свободы перед необходимостью и вытекающее
из этого понимание исторического развития.
15 Анри Бергсон (1859-1941) изложил концепцию эволюции в книге "Творческая эволюция" (1907;
русский перевод - 1914), выступив с идеей "жизненного порыва" (élan vital), творческого метафизическо-
космического процесса.
16 Из работ С.А. Аскольдова, опубликованных до 1908 г., П.Б. Струве мог подразумевать только
статью "В защиту чудесного" (Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. 70; 1904. Кн. 71), в которой
защищается возможность чуда и его значение для духовного мира человека. Судя по приведенным
примерам, Струве под "характерной чертой мышления новейшего" имел в виду не конкретные теории
исторического развития, а общий религиозно-метафизический подход в западноевропейской и русской
философии конца XIX - начала XX в.
17 Струве П.Б. Свобода и историческая необходимость // Вопросы философии и психологии. 1897.
Кн. 36.
18 Уильям Юарт Гладстон (1809-1898) - английский государственный деятель, с 1832 г. член
парламента, в 1843-1845 гг. министр торговли Великобритании, в 1845-1847 гг. министр колоний, в 1852-1855 и
1859-1866 гг. министр финансов, с 1868 г. лидер либеральной партии, в 1868-1874, 1880-1886 и 1892-
1894 гг. премьер-министр.
19 Генри Джон Темпл Пальмерстон (1784-1865) - английский государственный деятель, с 1807 г.
входил в палату общин, в 1809-1829 гг. министр по военным делам Великобритании, в 1830-1834, 1835-1841
и 1846-1851 гг. министр иностранных дел, в 1852-1855 гг. министр внутренних дел, в 1855-1858 и 1859-
1865 гг. премьер-министр.
20 О Сохоцком сведений не найдено.
21 Виктор Петрович Протейкинский (? - ок. 1914) - математик, родственник Д.В. Философова и
СП. Дягилева, был близок к кругу А.Н. Бенуа, действительный член Петербургского
Религиозно-философского общества, на заседаниях которого активно участвовал в прениях. По воспоминаниям А.Н.
Бенуа, Протейкинский спорил "с азартом, с упоением, обожая самый процесс спора, всю эквилибристику
логических построений" {Бенуа А.Н. Мои воспоминания. М., 1980. Т. 2. С. 281).
22 Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865-1941) - писатель, литературный критик, философ; с
осени 1908 г. играл ведущую роль в деятельности Петербургского Религиозно-философского общества;
после возвращения из Парижа получил предложение стать председателем Религиозно-философского
общества, но отказался, ссылаясь на свою политическую неблагонадежность в глазах официальных властей;
был избран товарищем (заместителем) председателя; регулярно выступал с докладами на заседаниях
общества, активно участвовал в прениях; перед обсуждением на Совете Религиозно-философского
общества все принципиальные вопросы по подготовке заседаний обычно решались на квартире Мережковского
в узком кругу (Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философов, A.B. Карташев и др.). 8 ноября 1907 г.
на заседании общества был прочитан реферат Мережковского "О церкви грядущего", в котором, в
частности, утверждалось, что, если Христос не воскрес, то весь мир - "насмешка Диавола над человеком".
Подготовка текста О.Т. Ермишина, О.В. Лексикой и Л.В. Хачатурян.
Примечания О.Т. Ермишина
106
К столетию со дня рождения МЛ. Лифшица (1905-1983)
Критика " нечистого разума"
(философская публицистика
Мих. Лифшица)
В. Г. АРСЛАНОВ
Действительность испарилась. Единственное, что может вызвать некоторый
проблеск интереса - ирония по отношению ко всякой возможной иронии. Но, уходя
в бесконечность, она в конце концов вызывает скуку. И тогда просыпается интерес
к самому тупому догматизму и непроницаемости сознания. Неужели к этой истории
нельзя прибавить ни слова, и остается только абсолютное молчание, пусть и такое
говорливое, как у Жака Деррида?
"Щель" - центральное понятие теории тождеств Мих. Лифшица, по смыслу,
однако, противоположное соответствующему термину постмодернизма. В "щель"
Лифшица проникает - или может проникнуть - свет "истинного бытия" Платона и Пар-
менида. Но, в отличие от автора "Законов", Лифшиц полагал, что вести серьезный
диалог с современным образованным сословием и его "нечистым разумом" -
смешно и нелепо (исключение, пожалуй, он сделал только для К. Леви-Стросса, Э.
Ильенкова и Г. Лукача). Потому что, писал он, "спорить можно с людьми, имеющими
нечто похожее на убеждения". И потому дал волю своему смеху, отложив
систематический, строго научный способ изложения идей до лучших времен.
Прочитав в 1968 г. памфлет Мих. Лифшица "Либерализм и демократия", А.
Твардовский записал в своих Рабочих тетрадях: «Очень здорово и диво, как ему позволи-
© Арсланов В.Г., 2005 г.
107
ли тон и всю его словесность. Только в таком захолустье, как "Вопросы
философии", могло это случиться - у нас бы (т.е. в "Новом мире". - В.А.) ни за что. Дымши-
ца он не убил (да и не в этом там суть), но пришпилил его булавкой к картону -
будет жужжать еще долго, но не полетит»1.
Философскую публицистику Мих. Лифшица можно с полным правом назвать
явлением его системы идей (онтогносеология и теория тождеств), большей частью
еще не опубликованной2. Сам Лифшиц явлением бытия считал жизнь - яркую,
цветущую, проникнутую весельем и грустью. Таковы его памфлеты, которые Мих.
Лифшиц начал создавать еще в тридцатые годы прошлого века.
«Способность смеяться там, "где страждет душа", - напишет Мих. Лифшиц, в
своей незаконченной статье о Грибоедове и его бессмертной комедии, - черта
исторически сложившаяся, вошедшая в привычку, естественная у народа, который веками
страдал от азиатского деспотизма, не теряя, однако, живого воспоминания о
временах первобытной свободы и удали»3. Размышляя о драме Чацкого, он продолжал:
"Прямая атака на идеал не удалась - это общее ощущение, общее горе ума после
заката Великой французской революции, после всех разочарований в общественном
разуме, среди которых погасла надежда и на реформы русской империи после 1812 года"4.
Эти слова можно отнести к ситуации, сложившейся в СССР конца двадцатых -
начала тридцатых годов. Надо было примиряться с тем, что сложилось. Но что
сложилось, и как с этим примиряться?
Многие из числа образованного сословия примирились в прямом, первом
значении этого понятия. Они приняли "фактически сложившееся за безусловно
необходимое"5. Однако не все фактически сложившееся является необходимым в высшем,
всемирно-историческим смысле. Если оно становится смешным, значит, его времена
уже прошли.
Может быть, главная причина неудач современной России заключается в том,
что хозяевами положения остаются те, кто и до перестройки, занимая монопольное
положение в экономике, политике и культуре, приносил стране больше вреда, чем
пользы, кто представлял собой непроизводительное население. «...Если автор
"Литературной России" хочет знать, какая школа мне ближе всего, ответить нетрудно, -
разъяснял Лифшиц свою позицию в статье "Либерализм и демократия". - Вы
помните, товарищ читатель, гудошников из оперы "Князь Игорь"? Бим-бом, сыты будем, с
хлебом будем ... Так вот, я причисляю себя к известной школе негудошников. Рамки
ее достаточно широки - она охватывает все производительное население
Советского Союза, включая сюда и людей духовного труда»6.
1 См. Знамя. 2003. № 8. С. 143. Тремя годами ранее 17 августа 1965 г. А. Твардовский выражает
тревогу в своих "Рабочих тетрадях" за судьбу памфлета "На деревню дедушке". В примечаниях к публикации
"Рабочих тетрадей" В.А. Твардовская пишет: "Статья М.А. Лифшица "На деревню дедушке" о течениях в
современном искусстве, набранная для очередного номера "Нового мира", так и не была разрешена
цензурой, несмотря на критику автором авангарда. Слишком определенно автор выразил свое отношение к
"социалистическому реализму" // Знамя. 2002, № 2. С. 161. Попытки напечатать памфлет в
перестроечном "Новом мире" при С. Залыгине не увенчались успехом. Насколько мне известно, за публикацию
выступил член редколлегии журнала А. Стреляный, который заметил в этом тексте более широкое и
значимое общественное содержание, чем критика "социалистического реализма".
2 Недавно вышла в свет книга из архива Мих. Лифшица "Что такое классика? Онтогносеология.
Смысл мира. Истинная середина". М. Искусство. XXI век. 2004. В архиве Лифшица находятся наброски о
современной философии под названием «Критика "нечистого разума"».
3 Mux. Лифшиц. Очерки русской культуры. М. 1995. С. 153-154.
4 Там же. С. 160.
5 Mux. Лифшиц. В мире эстетики. М., 1985. С. 191.
6 Цитата из статьи "Либерализм и демократия", см. Mux. Лифшиц. Искусство и современный мир. М.
1973. С. 61.
108
"Либерализация цен" начала 90-х годов, доказывает известный экономист и
философ, не устранила монополизма советской экономики, а парадоксальным образом
его усилила7.
Для того чтобы "элитарный рынок" перестал душить мелкий и средний бизнес,
требуется, продолжает он, "развитие ответственности за целое, осознание того, что
государство - результат непосредственного творчества миллионов..."8. Социальная
несправедливость (как и идеологическая мифология) - не достаточное условие для
успешного ведения рыночного хозяйства. При нормальном,
высокопроизводительном капитализме она должна определенным образом сочетаться, например, со
справедливой оплатой по труду - принцип, который Маркс, как известно, назвал
буржуазным. И потому без критерия, позволяющего судить о том, что производительно и
полезно, с одной стороны, а что непроизводительно и вредно, с другой, никакое
общественное производство невозможно. Другими словами, капитализм тоже
нуждается не только в идеологическом тумане, но и в объективной истине.
Но когда мы забываем об истине - она, бывает, вспоминает о нас. И тогда на
головы всех нас, разумных и неразумных, обрушиваются бедствия и катастрофы -
"бич божий", если говорить языком отцов церкви. В памфлетах Мих. Лифшица
загнанная в подполье и опозоренная в общественном просвещенном мнении истина
является в более щадящем обличий - целительного смеха. В неравной борьбе с
могущественными мнимостями времени он берет себе в союзники то, что, кажется,
безнадежно утрачено, - вменяемость сознания. И идолы разрушаются на наших
глазах.
Так, один известный литературовед (персонаж памфлета "На деревню дедушке")
в архиве поэта Надсона «нашел стихи, знакомые каждому ученику средней школы, -
одним словом, это были некрасовские "Коробейники", переписанные рукою
Надсона. Исследователь принял эти стихи за неизвестное произведение самого Надсона и
опубликовал их со всей, как говорится, научной акрибией» . Другой руководящий
эстетик сообщает читателю, что в замках над водами жили бюргеры, третий,
корифей нашего литературоведения, не умеет читать произведения Гоголя и открывает
в этих сочинениях некий не существующий в природе "электричества чин", хотя
нужно было просто правильно понять фразу великого писателя...
Невежество докторов наук и академиков, державших монополию "в мире
эстетики", философии и литературы - это род исторического возмездия. За сознательное,
а иногда и не вполне сознательное прислужничество непроизводительным силам
страны, власть которых нуждалась в "научной" бутафории и мифах.
Но есть, по крайней мере, еще один, более сложный для понимания, род
возмездия. За пороки, которые заключаются в самой культуре. Критика пороков
культуры в целом и Просвещения в частности - одна из главных идей Мих. Лифшица 30-х
годов, позднее доведенная до абсурда франкфуртской школой , возникшей под
влиянием "раннего" Г. Лукача.
"Отвлеченная схема дает какое-то успокоение среди бурного потока жизненных
фактов. Схематизм и доктринерство - одно из самых общих проявлений мещанства,
взбесившегося от ужасов переломной эпохи"11. Так появляется "обыватель в льви-
7 Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. Т. 1-2. Новосибирск. 1997-1998. т. 1. С. 691-
696.
8 Там же. С. 770.
9 См. Mux. Лифшиц. На деревню дедушке. М., 1990. С. 24.
10 «Из этого видно, насколько Франкфуртская школа - карикатура на "мою". Да, само просвещение
становится силой, его удушающей, но нельзя оставлять этот факт на растерзание правым...» // Mux.
Лифшиц. "Что такое классика? Онтогносеология. Смысл мира. Истинная середина". С. 120.
11 Цитата из неопубликованной статьи Мих. Лифшица "На разные темы" (1934). Цитируется по
машинописной копии из архива Мих. Лифшица. С. 21.
109
ной шкуре", то есть "чучело, набитое общими формулами, без всякого конкретного
содержания"12. Что скрывается за боевыми названиями типа: "За марксистское
изучение творчества Артема Веселого!", "Ударим по вопросу об ошибках Плеханова
и Михайлова!"? Сегодня такие названия выглядят анекдотическими, но их
источник - тяжелая духовная болезнь, далеко не изжитая и в наши дни. Могущество,
поистине демоническая власть вульгарной социологии над умами "коренится в том,
что она обращается к элементарной человеческой глупости, развязывает
простейшие духовные инстинкты. Все объяснить, все классифицировать, показать, что
каждый прыщик имеет свою причину, что ни одна букашка не смеет лапкой
двинуть без исторической необходимости - какая увлекательная задача!"13. Болезнь
пустой рефлексии - зеркальное отражение неподлинного в нашей реальности,
которое, кажется, вытеснило то, что на философском языке называется
действительностью.
"Отдельные, яркие карикатуры разоблачить нетрудно. Труднее искоренить
незаметное, растекающееся по многим мелким ручейкам влияние ложных абстракций,
мертвых схем и сектантских шаблонов. Они обладают чудовищной силой
распространения, и трудно пройти мимо них, не заразившись"14. Вот задача, которая стала
делом жизни Мих. Лифшица: "Борьба с механическим бездушием - не только
литературное дело. Это борьба живого и мертвого в самом народе"15. Социальная
революция подняла со дна жизни этих людей и превратила их в демонические фигуры.
"Диалектику жизни они воспринимают как однообразное качание маятника из
стороны в сторону. (...) Исчерпав всю гамму односторонностей, они создают вокруг нас
атмосферу разочарования, скуки и скептицизма .
Шарахания из одной крайности в другую, от либерализма к шовинизму, в период
перестройки и после нее сделали популярным в нашей публицистике и науке образ
маятника, в раскачивании которого многим авторам видится судьба России. Одни из
них считают, что наше нравственное негодование ничего изменить не может, ибо
плетью обуха не перешибешь. Другие полагают, что движение российского
маятника можно приостановить, если мы найдем нечто "среднее".
Между тем Герцен полагал, что нет ничего презреннее партии "золотой
середины". Дело в том, что "среднее" тоже бывает разное. Есть среднее по типу "ни рыба
ни мясо", а есть среднее, как высшее - Mesotes как akrotes, писал Лифшиц, обращаясь
к терминологии Аристотеля. Его "теория тождеств" представляет собой развитие
идеи "истинного среднего", die wahre Mitte немецкой классической философии.
Истинная середина есть классика самого мира, и она представляет собой прорыв
порочного круга - эта мысль пронизывает философскую публицистику Мих.
Лифшица, начиная с 30-х годов (см. статью 1939 г. года о Джамбаттиста Вико и его
концепции исторического круговорота).
Прагматики всех времен были сторонниками совершенно иного среднего -
эклектики. Результаты политики "золотой середины" ("консенсуса" Горбачева) для
СССР оказались катастрофическими. Разумеется, на тяжком опыте нужно
учиться. Но отличает ли современная российская мысль "истинную середину" от
мещанской посредственности? Характеризуя суть американской атлантической
политики, как она сформировалась начиная с XVIII в., известный политолог пишет: "Эта
культура по преимуществу центристская: ее олицетворяет "партия середины",
кортам же. С. 22.
13 Там же. С. 25.
14 Там же. С. 24.
15 Там же. С. 28.
16 Mux. Лифшиц. О культуре и ее пороках. Опубликовано в журнале "Литературный критик". 1934.
№11. Цит. по машинописной рукописи статьи из архива Мих. Лифшица. С. 18.
ПО
торую в других политических культурах принято считать "презренной"17. Однако
разве определившая судьбу и существо американского капитализма гражданская
война Севера и Юга была вызвана стремлением найти "середину" между рабством
и свободой?
Обратимся к другому российскому ученому (его слова об элитарном
монополистическом рынке цитировались выше), который в 90-х годах сделал себе имя
исследованием циклов российской истории18. Анализ инверсионных движений (которые
Лифшиц называл ударом "обратной волны") позволил ему нарисовать не лишенную
правдоподобия картину того, как Россия на протяжении многих веков кидалась из
крайности в крайность. Надежду на лучшее будущее ему внушает русская культура
XIX в., которая нашла путь к "среднему", и если мы усвоим ее "медиационную
логику", то можем помешать губительному раскачиванию маятника. В чем же
заключался "важнейший узловой пункт развития русской культуры, узловой пункт
проникновения в механизм развития медиационной логики"19? Вот ответ:
"От абсолютизации натурального хозяйства возрастающую ценность у
писателей стало приобретать нравственное оправдание человеческого дела,
предпринимательства (Фонвизин, Гоголь), а также критика нищенства (Фонвизин, Лермонтов,
Гоголь), ориентации на прибыль, развития наемных отношений (Гоголь, Гончаров,
Тургенев)"20.
Что хочет сказать уважаемый автор? Неужели он всерьез думает, что "среднее"
как идеал, как выход из тупика, русская классика находила где-то между, например,
гоголевской Коробочкой с ее "абсолютизацией натурального хозяйства" и
Чичиковым, погоня которого за прибылью заводила так далеко, что его "человеческое
дело" тоже нуждается в некоторой корректировке? Если наш современник хотел
сказать нечто подобное или близкое, и если этот вид "среднего" привлекает внимание
современной мыслящей публики, то ей, наверное, было бы небезынтересно
познакомиться с предвосхищением указанной идеи в литературных дискуссиях 30-х годов
XX в.
В 1936 г. Мих. Лифшиц публикует рецензию на книгу М.Б. Храпченко "Н.В.
Гоголь" под названием "Стыдливая социология". "Автор рассматриваемой
монографии, - пишет в рецензии Лифшиц, - позволяет Гоголю некоторые вольности: он
дает ему право критиковать дворянство, протестовать против крепостничества и
капитализма одновременно (с. И)"21. По мнению Храпченко, Гоголь предостерегает
Коробочку, Собакевича и Плюшкина: если не найдете чего-то среднего между
натуральным хозяйством и делячеством Чичикова, то погибнете. Спасение великий
писатель якобы видел в некоем среднем состоянии - "в обновленном гармонически-
устроенном феодальном порядке"22. Так думал М. Храпченко в 1936 г. И примерно
Панарин A.C. Выбор России: между атлантизмом и евразийством // Цивилизации и культуры. М.,
1995. С. 33. Поскольку либерально-атлантическая политика в нашей стране провалилась, автор возлагает
надежду на возрождение того самого коллективного "видения" (то есть искусственно культивируемого
мифа), который - главный объект памфлетов Лифшица: "...если "сибирский миф" еще жив в нашей
культуре (в суровую осень 41-го года он сыграл свою роль), то цивилизационный маневр, связанный с
некоторым смещением центра тяжести с Запада на Восток нашей страны, сегодня возможен. А тем самым
возможно и творческое перерешение узловых проблем нашей реформы...". Там же. С. 65-66.
18 См. Лхиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. Т. 1-2. Новосибирск. 1997-1998.
19 Ахиезер A.C. Логика культуры и динамика циклов. // Циклические ритмы в истории, культуре,
искусстве. М.: Наука, 2004. С. 127.
20 Там же.
21 См. Литературное обозрение. 1936. № 8. С. 38. Рецензия Мих. Лифшица напечатана под
псевдонимом "И. Иванов".
22 Храпченко М.Б. Н.В. Гоголь. М., 1936. С. 103.
111
так же думают многие современные авторы, хотя их "среднее" ближе к
обновленному на либеральный лад капитализму, чем феодализму.
Но не в частностях дело, доказывал Мих. Лифшиц, а в том общем "роде"
рассуждений, в котором откровенный вульгарный социолог В. Переверзев был "хорош", а
"стыдливый" социолог М. Храпченко "плох". Метод вульгарной социологии плох
потому, что ставит перед ложным выбором, когда обе стороны, оба полюса "хуже"
и выбирать между ними среднее нельзя. Выход надо искать не между Коробочкой с
ее феодальными интересами и Чичиковым, выход - в "истинно среднем" между
правильно найденными полюсами. Такова идея Мих. Лифшица, лежащая в основе его
"теории тождеств". В соответствии с этой идеей он писал в своей рецензии на книгу
Храпченко: "Цельность Гоголя или Бальзака, это - совсем не то, что потребно
нашим вульгарным социологам для того, чтобы упрятать великого художника в узкую
клетку дворянских или буржуазных интересов. Цельность таких людей, как Гоголь,
проявлялась скорее в той страстной настойчивости, с которой они рвались наружу,
оставаясь мучениками идеи даже в своем падении"23.
В 1954 г. появляется новая книга М. Храпченко "Творчество Гоголя", которая
была переиздана в 1956 г., а затем в несколько измененном виде вошла в первый том
его Собрания сочинений. Там мы читаем: "Немало литературоведов и критиков -
отечественных и зарубежных - трудились над тем, чтобы представить Гоголя
человеком, далеким от прогрессивных течений своего времени. Характеризуя
жизненный и творческий путь Гоголя, эти литературоведы и критики настойчиво
подчеркивали, что он вырос и сформировался в обстановке поместно-дворянского патри-
архализма, которая будто бы и предопределила консервативное мировоззрение
писателя, оставшееся неизменным на всем протяжении его творческой
деятельности"24.
Новые рассуждения Храпченко очень напоминают слова рецензии Лифшица на
его книгу 1936 г.: «Вот как излагает М. Храпченко эволюцию русского писателя:
Гоголь вырос в усадьбе своих родителей, здесь "сформировалось его отношение к
действительности, его привязанность к усадебному миру"»25. Далее Лифшиц
приводит следующие строки из ранней книги Храпченко о Гоголе: "Поэтизация сельской
жизни отражала, с одной стороны, идеалы феодального дворянства; крепостная
деревня, как источник благоденствия, должна находиться вне социальных потрясений,
столкновений; с другой стороны, - продолжает Храпченко, - в стремлении к
деревенской идиллии проявлялось отрицание буржуазно-городской действительности"26.
Но Храпченко зрелый изменил свою точку зрения на прямо противоположную,
он категорически утверждает, что Гоголь был не защитником "обновленного
феодализма", а выражал "прогрессивные освободительные идеи". Замечательно, но кто
же тогда в 30-е годы доказывал обратное? Об этом мы узнаем, если обратимся к
книге М.Б. Храпченко "Творческая индивидуальность писателя и развитие
литературы".
В 30-е годы, читаем в исследовании академика, "нередко предпринимались
попытки оспорить роль передового мировоззрения"27. Это делалось прежде всего,
поясняет ученый, группой эстетиков журнала "Литературный критик". Не упоминая
имя Лифшица, духовного лидера этого журнала, Храпченко продолжает:
"Некоторые из них (Лукач и др.) стали настойчиво выдвигать положение о том, что реакци-
Литературное обозрение. 1936. № 8. С. 40.
24 Храпченко М.Б. Собр. соч. Т. 1. М. 1980. С. 87.
25 Литературное обозрение. 1936. № 8. С. 38.
26 Цит. из книги М. Храпченко по: Литературное обозрение. 1936. № 8. С. 38.
27 Храпченко М.Б. Творческая индивидуальность писателя и развитие литературы // Храпченко М.Б.
Собр. соч. Т. 3. С. 40.
112
онное мировоззрение нередко не только не мешает писателю создавать
совершенные образы искусства, напротив того, оно способствует их рождению; многие
крупные писатели, утверждали они, свои художественные шедевры творили благодаря
своему реакционному мировоззрению"28.
В рассказанном нами реальном историческом анекдоте отразились серьезные
явления и проблемы. В конце 30-х годов в советском литературоведении
сформировался некий, так сказать, "срединный" тип культуры, который на либеральный лад
объединял полярные противоположности. Авторами этого синтеза были бывший
рапповец В. Ермилов со своими многочисленными сторонниками. Под влиянием
критикующих их воззрения публикаций они отказались к концу 30-х годов от своих
прежних взглядов. Но, не успев покаяться, объединившиеся рапповцы и вульгарные
социологи тут же перешли в наступление, благо это им позволял
"административный ресурс". Их логика была "срединная", то есть по принципу "ни рыба ни мясо".
Существо либеральной перестройки в литературоведении конца 30-х годов Мих.
Лифшиц раскрывает в своей статье "Надоело":
"Вместо того чтобы отбрасывать неудобных для понимания классиков
(изобличаемых несколько лет тому назад во всех смертных грехах. - В.Л.), их срочно
перекрашивают, обливая густым розовым сиропом. Создается условный юбилейный
портрет: немного романтического свободолюбия в духе Байрона или Виктора Гюго,
несколько черт сентиментальной народности от Жорж Занд, несколько капель
просветительной веры в прогресс и целый фонтан либерального красноречия. Все, что
не подходит под эту мерку, подвергается ампутации, и портрет классика готов"29.
Так Гоголь под пером Храпченко превратился из идеолога обновленного
феодализма в писателя, который в своем творчестве ярко выражал "прогрессивные
освободительные идеи". Такой очевидной глупости и прямой неправды никогда не могли
сказать ни Мих. Лифшиц, ни Г. Лукач. В цитированной статье "Надоело" Лифшиц
писал: "Как объяснить то обстоятельство, что наиболее глубокие и ценные явления
умственной жизни первой половины XIX века (творчество Бальзака, Пушкина, того
же Гоголя. - В.Л.) не причастны к революционной буржуазной демократии,
развиваются на почве критики французской революции, нередко возрождают идеализм и
поповщину?"30 Ответ группы литераторов и эстетиков во главе с Мих. Лифшицем
гласил: не все формально реакционные идеи одинаковы, есть такой консерватизм,
который, как это ни странно, более демократичен в известной степени, чем самая
революционная демократия, не говоря уже о либерализме. Таков, например,
консерватизм Льва Толстого и Федора Достоевского.
Мне уже приходилось в 1989 г. разъяснять литературоведческую позицию
"течения" Лифшица, Лукача, Усиевич, Александрова и др. Поэтому позволю себе
процитировать самого себя. В Октябрьской революции огромную, может быть,
решающую роль сыграло крестьянство, зараженное многими консервативными и даже
реакционными предрассудками. Если Плеханов полагал, что революция в таких
условиях неизбежно закончится провалом, возрождением всех гнусностей
казарменного коммунизма, азиатским деспотизмом, то Ленин был убежден, что "архаическая
крестьянская демократия" при известных условиях может сыграть в XX в. иную,
более прогрессивную роль. Но для этого, полагал Ленин, абсолютно необходимо
было «отделить мелкобуржуазный нахрап от революционного движения масс,
придать последнему созидательную и сознательную форму. Эта задача была
невероятно трудна именно потому, что народное движение возникало и развивалось не
только вопреки консервативным, даже реакционным чертам быта, привычек и
мироощущения русского патриархального крестьянства, но в известной мере и благодаря им.
Там же. С. 41.
Mux. Лифшиц. Надоело // Литературная газета. 1940. 10 января.
Там же.
113
Приведенная выше формула была выдвинута "течением" в литературных баталиях
конца 30-х годов о роли мировоззрения в творчестве художника. На примере Л.
Толстого, Шекспира, Бальзака, иконописи Рублева Лифшиц доказывал, что в народных
иллюзиях, которые разделяли эти великие художники, много настоящей правды,
гораздо более глубокой, чем в просветительско-либеральном, более прогрессивном по
форме мировоззрении»31.
Эта диалектика, со всей определенностью раскрытая в статьях Ленина о
Толстом, была просто не по зубам ни В. Ермилову, ни М. Храпченко. Прежде всего
потому, что круг бытия, в котором протекала их жизнь и за пределы которого их
мысль не выходила, представлял собой, по словам Лифшица, написанным в 1934 г.,
«возрождение азиатского "сплошного быта" на высотах современной
цивилизации» . В духовной жизни масс, продолжает Лифшиц, еще сохранилась "серинка".
И "опасно то, что существуют люди, готовые эксплуатировать эти остатки, -
бессовестные повторялыцики и вульгаризаторы (...). Иной раз, - продолжает Лифшиц, -
это субъективно честные люди, но люди - призраки, люди - трава, как говорили во
времена Белинского и Герцена, деревянные умы, неспособные понять
диалектических переходов, которыми так богата современная эпоха"33.
"Либеральный" метод образца 30-х годов в советском литературоведении был
своеобразным выражением своеобразной реальности, когда фасадом
государственного здания служила самая демократическая конституция в мире. "Вот так же,
милый дедушка, как в прежнее время у вас на окне кооперации большой кусок сала
лежал - красиво раскрашен, однако не угрызешь"34.
Эта бутафория породила такую жвачку, серость, скуку и бессмыслицу, что
отвращение к ней сохранится еще на долгие годы. Жалко только, что введенное
Белинским замечательное понятие "действительность" (соответствующее
аристотелевской энтелехии и гегелевской Wirklichkeit) ныне, после литературоведческих
упражнений советских "либералов", просто не может быть понято современной
читающей публикой. Еще хуже то, что отвращение к этим упражнениям обернулось
ложным протестом, ударом "обратной волны", то есть отталкиванием от самых
глубоких и верных понятий и представлений, созданных многими веками развития
классической мысли.
Автор идеи "либерально-медиационной культуры" имеет почитателей и
последователей. Познакомимся с литературоведческими исследованиями одного из них,
который "в этой сфере достиг", констатирует его наставник, "значимых научных
достижений"35. Он "нацелил свое исследование на существенные сдвиги в
художественном видении выдающихся русских писателей, на выявление в этом процессе
скрытой логики медиации, что достигается изучением произведений, текстов
писателей"36, и прежде всего Пушкина 37.
Прошу прощения за длинные выписки, но они необходимы как демонстрация
того "видения", которое является главным героем философских памфлетов Мих.
Лифшица, начиная с 30-х годов. Итак, на 444-й странице уже цитировавшегося выше
научного сборника читаем: «Пленник (речь идет о "Кавказском пленнике" Пушкина. -
Арсланов В. За что казнил М. Булгаков М.А. Берлиоза? // Вопросы литературы. 1989. № 8. С. 127.
32 Mux. Лифшиц. На разные темы. С. 15.
33 Там же. С. 16.
34 Mux. Лифшиц. На деревню дедушке. С. 25.
35 Ахиезер A.C. Логика культуры и динамика циклов // Циклические ритмы в истории, культуре,
искусстве. С. 126.
36 Там же. С 126-127.
37 См: Давыдов А.П. Духовной жаждою томим: A.C. Пушкин и становление срединной культуры в
России. Новосибирск, 2001.
114
ΒΛ.) родился из традиционной русской неспособности к завершенности, к оформ-
ленности, из склонности к крайностям, из инверсии, цикличности, она (черкешенка
из той же поэмы Пушкина. - В.А.) родилась не из городской инверсионной
традиции, делящей людей на "мы" и "они", а из самой себя, из своего индивидуализма, из
своей способности к медиации. Поэтому он носитель российского идеала "как все", а
она - самозванец. Она - самостоятельная линия в поэме, из которой потом родятся
все пушкинские самозванцы - Татьяна, Гуан, Анна, Вальсингам, Моцарт, Поэт,
Пророк, Самозванец»38.
На той же странице сборника исследователь сообщает: «Снисходительную к
Черкешенке тональность надо изменить. В этой утопившейся девушке нет ничего
от утопившейся Лизы в "Пиковой даме" и еще меньше от утопившейся бедной Лизы
Карамзина»39.
Но пушкинская Лиза и не думала топиться, она вышла замуж за очень любезного
молодого человека, и у нее теперь, как пишет Пушкин в заключительных фразах
своей повести, воспитывается бедная родственница. Утопилась же Лиза из "Пиковой
дамы" оперы П.И. Чайковского. Однако исследователь настаивает: «Лиза в
"Пиковой даме" гибнет...»40. Почему ему хочется утопить пушкинскую Лизу? Ее
никчемная смерть по такой ничтожной причине, как обман возлюбленного, необходима для
того, чтобы мы могли в полной мере оценить истинное самопожертвование и подвиг
Черкешенки: "Она, в отличие от обеих Лиз (у Пушкина и Карамзина. - В.Л.),
личность шекспировского масштаба, потому что покончила с жизнью не под влиянием
эмоционального порыва или из-за обстоятельств, а на твердо избранном пути к
обновлению смысла жизни, от трезвого, много раз проведенного осознания того, что
жить без диалога с любимым бессмысленно, а диалог с семьей, современниками,
природой не может быть альтернативой любви, потому что он неравноценен"41.
Пушкинская Лиза, наверное, тоже стремилась к "диалогу с любимым", но она не
удостоилась чести быть причисленной к самозванцам и индивидуалистам, и потому
ее гибель напрасна и лишена глубокого философского смысла. Если верить
словарям, то "самозванство - незаконное присвоение себе чужого имени, звания с целью
обмана"42. Все эти открытия и наблюдения современного пушкиниста почерпнуты
нами, как может заметить читатель, на одной только странице его статьи. Другие,
уверяю вас, не хуже.
Так, продолжает ученый, самозванцами являются не только любимые герои
Пушкина, такие, как Татьяна Ларина и Моцарт, но и сам поэт. Больше того, тягу
Пушкина к самозванству подхватила, как эстафетную палочку, русская литература
XIX в.: «Значение пушкинского творчества в том, что его медиационная логика,
логика развития получила продолжение в таких образах-самозванцах, как Демон,
Пророк, Поэт в творчестве Лермонтова, Ольга, Вера, Штольц, Тушин в романе
Гончарова "Обломов", Соломин в романе Тургенева "Новь"...»43. В финале своего
исследования автор к ряду уже приведенных им "образов" добавляет еще одного
"самозванца". Им оказывается "Смех Гоголя"44. Теперь понятно, почему
пушкинской Черкешенке было не до смеха, и она утопилась.
38 Цитата из статьи А.П. Давыдова «"Цикличность" versus "развитие" в лирике Пушкина» // Циклические
ритмы в истории, культуре, искусстве. С. 444.
39 Там же.
40 Там же.
41 Там же.
42 Ожегов СИ. Словарь русского языка. М., 1984. С. 618.
43 "Цикличность" versus "развитие" в лирике Пушкина» // Циклические ритмы в истории, культуре,
искусстве. С. 449.
44 Там же. С. 458.
115
Имена поклонников либеральной "срединной культуры" не называются здесь
потому, что имя им - легион. За что же мы так наказаны? Не только за недостатки
школьного образования. За то еще, что верх в советской науке, культуре,
общественной жизни взяло, говоря словами Мих. Лифшица, "самое безжалостное,
деспотическое и авторитарное существо", совмещающее "принципиальный догматизм" и
вседозволенность по отношению ко всему живому - от простых людей, павших
жертвами "элитарного рынка", до поэзии Пушкина - и потому беззащитному перед
произволом. Оно и взрастило в своей школе "гудошников" ту "срединную культуру",
в которой Маркс перемешан с Хайеком и Бердяевым. Из этой смеси рождаются
удивительные идеи. Так, например, наших соотечественников, "которые по тем или
иным причинам стали получать большие деньги", убеждают в необходимости
поскорее отказаться от "угрызений совести"45, ибо оставшаяся совесть "прежде всего
свидетельствует о слабой нравственной базе бизнеса, что разъедает его изнутри"46.
Разумеется, обладателям больших денег, источник которых неясен, приятно слышать,
что главная их вина перед обществом - избыток совести. А еще приятнее "благая
весть", разносимая по городам и весям авторитетнейшими мыслителями
современности: причина бед России в XX в. - муки совести у дореволюционных
предпринимателей, подобных Савве Морозову, которые своим меценатством и материальной
помощью протестующим против произвола бюрократии и охранки довели страну до
революции и большевизма47.
Но разве дело в том, чтобы воспитывать эгоизм и индивидуализм, а не в том,
чтобы создать реальные условия для честной конкуренции, при которых всякий
предприимчивый человек из низов имел бы шанс на успех? Телега поставлена впереди
лошади.
Самое поразительное, что либеральная "медиативная логика" не только
насаждается сверху, но и добровольно рождается снизу. Подавляющее большинство
современных российских ученых, особенно в провинции, живет в унизительных
условиях. Но боже мой, что часто говорит их голосом, какое реальное бытие! Наш
пушкинист, к примеру, осуждает "всеистребляющую страсть и животную утилитарность" в
пушкинском Пленнике, ибо он, "зная, что не любит Черкешенку, и отдавая себе отчет
в том, что девушка знает об этом, тем не менее не отказал себе в удовольствии
воспользоваться ее любовью"48. А в начале своей статьи он присоединяется к мнению
тех, кто считает образы Алеко и Пленника "во многом автобиографическими"49.
Тут уж, пожалуй, только руками приходится развести или вспомнить о бурной
полемике по поводу "аморальности" одного из стихотворений Р. Бернса и вредности
"Мухи-цокотухи", развернувшейся на страницах "Литературной газеты"50.
Морализаторство и осуждение "стадно-сексуального варианта движения
маятника", породившего "маленький, пошленький циклик, сотни раз повторенный
Пленником", соединяется с воспеванием "индивидуализма", но особого, не того, которым,
страдали Алеко и Пленник (а заодно и сам Пушкин). Великая русская литература
формировала "основы неполитического либерализма в России" . Но кто же из ве-
5 Лхиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. Т. 1. С. 711.
46 Там же.
47 См. там же.
Давыдов А.П. «"Цикличность" versus "развитие" в лирике Пушкина» // Циклические ритмы в
истории, культуре, искусстве. С. 448.
49 Там же. С. 438. На с. 449 попало и Кюхельбекеру, потому что "Ничтожного, тоскующего, унылого,
хныкающего, малодушного, пустого и цикличного Пленника он заметил", а Черкешенку - нет.
50 См. об этом в книге Мих. Лифшица "Что такое классика? Онтогносеология. Смысл мира. Истинная
середина". С. 402-406.
51 Давыдов А.П. Цит. соч. С. 458.
116
ликих русских писателей XIX в. либерал? Чтобы обнаружить в Пушкине и Гоголе,
Толстом и Достоевском либеральные наклонности, "видение" должно было выйти
на оперативный простор, предоставленный ему плюралистическими нравами
современной гуманитарной науки. А если сказать откровеннее, то теми
непроизводительными слоями населения, которые заказывают современную музыку.
В 30-х гг. Мих. Лифшиц размышлял (см статьи "О культуре и ее пороках" и "На
разные темы") о том, как избежать соединения плебейской бескультурности с
"пороками культуры" - того "среднего" между ними, той гремучей смеси, из которой,
напишет он позднее, возникли самые мрачные явления XX в. Поразительно, до
какой степени мысль Лифшица совпадает с центральной идеей романа М. Булгакова
"Мастер и Маргарита" - истории о союзе Ивана Бездомного с вульгарным
социологом Берлиозом. Увы, даже вмешательства Воланда оказалось недостаточно, чтобы
разрушить синтез плебейской безграмотности с ученым пустословием! На место
погибшего под трамваем Берлиоза пришли иные люди, продолжившие его дело.
Не знаю, как вам, а мне видится усмешка М.Б. Храпченко, восставшего из
небытия. Вы думали, если меня читать перестали, то найденная мною "срединная
культура" предана забвению? - мог бы сказать оживший призрак "советского марксизма".
А кто тогда популярный ныне "медиационный" идеал находил между Коробочкой и
Чичиковым в 30-е годы? Но явился Лифшиц со своими коллегами из
"Литературного критика", опозорили меня, высмеяли, и я вынужден был писать, что Гоголь и Лев
Толстой выражали "правду жизни". Но теперь-то, слава богу, ни для кого не секрет,
в чем пресловутая "правда жизни" заключается. Что общее между Коробочкой и
Чичиковым? Между "пролетарским" поэтом Рюхиным и председателем Массолита,
выходцем из старой интеллигенции ученым Берлиозом? И всеми нормальными
людьми, которые хотят хорошо жить и хорошо кушать?
Потомки нас правильно поняли и идею нашей жизни растолковали, - говорят
другие, присоединившиеся к М.Б. Храпченко герои памфлетов Мих. Лифшица, -
разве мы народную Правду искали? Нет, мы не были столь наивны, нам просто
выгодно было прикидываться простачками, верящими в утопию Маркса с Лениным.
Все зло сталинского времени - от этой утопии, от народной
Правды-справедливости. Потому что, пишет современный идеолог либерализма, "...по своей сути
народная Правда и научная истина, вообще говоря, совершенно разные и даже
противоположные явления"52.
Выходит, истина только у вас может быть, у ученых, а у народа - одни бредни?
Смотря какие ученые! Разве не ученые придумали "ранний сев в грязь" и прочие
научные "видения", за которые мужик в первую очередь расплачивался? Что касается
народной Правды-справедливости, пожар которой бушевал в 30-е годы, то "великое
и разумное в мировой истории достигается не только вопреки стихийным, слепым
порывам, но отчасти и благодаря им"53, писал Лифшиц. Однако, напоминал он,
обращаясь на деревню к дедушке и излагая азы своей теории тождеств, «наша задача -
стремиться к наиболее выгодному балансу между "вопреки" и "благодаря", а не
придумывать модные в двадцатом веке оправдания слепой, иррациональной воли»54.
Но либеральная публика цепко держится за свое "видение", предлагая в наши дни
новый миф, согласно которому русская классическая литература проповедовала
либерализм, индивидуализм и самозванство, а от народной Правды-справедливости
Пушкин и Толстой, должно быть, с презрением отворачивались. Другие
современные литераторы-либералы, такие, как автор журнала "Знамя" А. Агеев или
профессор Стэнфорда А. Жолковский, утверждают, что Лев Толстой, напротив, был
голосом и выражением этой самой народной Правды-справедливости и потому великий
52 Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. Т. 1. С. 358.
53 Mux. Лифшиц. На деревню дедушке. С. 134.
54 Там же.
117
писатель якобы оказался предтечей сталинизма. По-моему, однако, и те и другие
валят с больной головы на здоровую.
У цитированных выше авторов, вопреки их личным намерениям, проговорились,
сказались тайные мысли и побуждения "сталинских термидорианцев" Храпченко,
Ермилова и им подобных. Последние могли заправлять делами в искусстве и науке
потому, что выдавали себя не за то, чем были на деле. Они были самозванцами, но,
разумеется, не смели о том сказать открыто. Сегодня их духовные наследники
узаконивают в общественном мнении самозванство и индивидуализм, которые по
определению несут в себе безразличие к общим интересам и объективной истине. Эти
идеи востребованы. Вот почему для российских гуманитариев, в том числе и
преуспевших, Лифшиц попросту не существует, он и сегодня - изгой. Так кто же оказался
прав?
Персонаж памфлета "На деревню дедушке", пушкинист В. Непомнящий
получает Государственную премию за свои труды, в которых доказывает, что Пушкин -
идеолог православия, вовремя забывший о вольтерьянских грехах своей молодости.
Как сам В. Непомнящий забыл (простите за невольный каламбур) о левизне (в духе
Р. Гароди) своих прежних воззрений? Когда он, фигурирующий в памфлете под
именем "молодого финалиста", знающего, что обгон разрешен только с левой стороны,
"просил отеческой ласки" у А. Дымшица, защищая в журнале "Вопросы
литературы" право художника на "субъективное видение", от злостного догматика Мих.
Лифшица. Во время вторжения советских войск в Чехословакию Дымшиц сообщает в
отдел культуры ЦК КПСС, что Лифшиц - ревизионист, ученик Г. Лукача
(осудившего это вторжение), и оба они с тридцатых годов извращают
марксизм-ленинизм55. Впрочем, когда А. Дымшиц обращался к широкой публике, а не в
ЦК КПСС, он предпочитал изображать Мих. Лифшица догматиком, а себя -
либералом. В том же направлении двигался и Храпченко (см. его статьи 70-х годов о
системном анализе и семиотике в литературоведении). Эти люди знали, где раки
зимуют!
Все это так, "и все же, все же, все же...", писал А. Твардовский. Все-таки трудно
отрицать, что "естество свое берет", как сказал герой одного из рассказов Андрея
Платонова. И, похоже, все-таки прав был Мих. Лифшиц, что от "диктата
действительности" тоже не уйдешь. Как в приводимой им народной сказке, чтобы с медом
быть, одного только субъективного напора и желания вкусно покушать мало. Надо
еще к диктату действительности прислушиваться. А не то, раскачивая маятник,
можно такой удар в лоб получить, что финал нашей общей российской истории окажется
неожиданным даже для современных "финалистов" и "индивидуалистов", на
фантастических скоростях обгоняющих население уже не с левой, а с правой стороны.
Не надо думать, однако, что Лифшиц был одинок. Его мысль отражала
глубинную логику движения страны, которая создавалась, условно говоря, Василием
Теркиным и Иваном Денисовичем. В памфлете "На деревню дедушке" читатель
встречается с Ванькой Жуковым. Его прототип - литературовед Адриан Владимирович
Македонов, друг детства А. Твардовского, драматическая судьба которого нашла
отражение в поэмах "За далью - даль" и "По праву памяти". "Недавно был я в гостях
у моего старого друга Ивана Жукова, - читаем в памфлете Лифшица. - Он теперь
работает по геологической части (в ссылке на Колыме Македонов стал геологом, по
освобождении защитил докторскую диссертацию. - В Л.). Долго жил на Севере (в
заключении и ссылке провел 19 лет. - В.Л.), приобрел там новую специальность,
вернулся и много успел. Мы часто беседуем с ним на разные ведущие темы, не об
искусстве, конечно".
5 Письмо А. Дымшица в Отдел культуры ЦК КПСС, хранящееся в РГАЛИ, подготовлено к
публикации A.C. Стыкалиным, любезно ознакомившим меня с содержанием этого доноса.
118
Представьте себе, - говорил автору этих строк Адриан Владимирович, рисуя
ситуацию в СССР, - «что власть в богоугодном заведении захватили бандиты, и под
покровом богоугодных дел бесчинствуют". А что произошло потом, в период
перестройки и в особенности после 91-го года? В духе аллегории Македонова вообразим
такую сценку: мужики окрестных деревень, доведенные до крайности насилиями и
грабежом, собираются толпой с дубьем в руках у стен какого-нибудь монастыря.
Бандиты в рясах понимают, что сейчас им будет плохо. Тогда настоятель зычным
голосом провозглашает: "Бедные люди! Вас грабили и держали в ничтожестве
именем Божиим, а знаете ли вы, что Бога-то и нет?". Опешившие мужики молчат.
Тогда настоятель идет ва-банк: "А я вот сейчас плюну в иконы, и ничего мне не будет,
ни гром, ни молния меня не поразят!". И на глазах изумленной толпы он и в самом
деле плюет в икону. Затем, сделав паузу, дав собравшимся немного прийти в себя,
переходит к покаянию: "И мы, как и вы, были обмануты преступной утопией. Она
нам тоже искалечила жизни. Думаете, легко было носить вериги и соблюдать
посты! А нравственные муки? Они, пожалуй, еще потяжелее физических. Конечно, и
на нас вина есть, но - невольная! И мы ее искупим. Давайте все вместе покаемся,
давайте иконы будем крушить. Кто первый?".
Но мужики к такому "покаянию" непривычны, молчат, мнутся. Тогда опытный
пройдоха указывает пальцем на одного из крестьян в толпе, который, негодуя,
бормочет, что не кто-нибудь, а именно настоятель над его дочкой надругался. "Я его
знаю! Он в сговоре с братом Жаном из нашего монастыря. Мы, если говорить
откровенно, давно уже веру в Бога потеряли, а брат Жан и сейчас - верующий в
преступную утопию. Спросите сами у него, да ведь он единственный из нас, кто в иконы
плевать отказался. Брат Жан во всем виноват, не будь его, мы бы давно уже
реформы в монастыре начали. Вяжите его, а то погибель нашей свободе!".
Брат Жан просит слова, но ему рот кляпом забивают и тащат в монастырский
подвал. А если бы мужики захотели его выслушать, что бы он сказал? "Братцы, я
брат Жан. Про "Телемскую обитель" знаете? Был я веселый и озорной, прохвостам
и ученым пустомелям мы с моим другом Рабле спуску не давали, колошматили их
без пощады, так что прозвали меня даже Зубодробителем. Но тоска меня взяла,
когда узнал, какую подлость эти святоши задумали. И стал тогда я слать вам на
деревню письма - хотел предупредить о готовящейся в монастыре "реформе", то есть о
планах, как вас на новый лад в дураках держать.
Мысль моя простая: негоже доброе дело с плевания в иконы начинать. Свобода -
это гражданское право исповедовать то, во что человек искренне верит. С идеями
дубинками и плевками бороться нельзя - только идея может противостоять идее.
Другое дело - грязные дела, насилия, грабежи, убийства. Давайте-ка перестройку
начнем с того, что лишим власти над нами тех, кто грабил и убивал. Всем народом,
без различия вер и убеждений, обсудим общие дела, выясним для начала, кто дочек
ваших насиловал, а кто их грамоте обучал, хотя и сейчас, может быть, в своего Бога
продолжает верить. Это его личное дело, а если кто захочет о Боге поговорить, то
вот мое убеждение, моя вера. Я не за нигилизм бандитский. Я вслед за Рабле и Дидро
считаю, что в жизни есть идеальное начало, есть чудо, и оно - реально, оно нашему
материальному миру не противоречит. Объективная и абсолютная
истина-справедливость существуют! А вот наш настоятель и его компания исповедовали всегда
один культ - собственной личности. Так вот, если хотите свободной справедливой
жизни, давайте для начала научимся отделять гражданский вопрос от идейного.
Гражданский вопрос - кто отныне будет нас судить, сажать в тюрьму, собирать
налоги - настоятель со своей бандой? Или мы все сообща, честно и справедливо
воздав каждому по заслугам, других судей и чиновников из нашей среды изберем - а
главное, постоянно их будем под своим общим контролем держать, сохраняя как
самое драгоценное, самое важное наше общее единство, основанное только на правде-
справедливости. И не верьте, что это утопия. Во всех странах, где успешно дела
шли, где рынок был производительный, народы в первую очередь научились делать
119
то, что я сейчас предлагаю. Читайте Алексиса Токвиля "Демократия в Америке"
или Макса Вебера».
Но оставим нашего брата Жана в тот момент, когда он оживленно беседует с
адресатами своих писем "На деревню...". Послушаем, что писал Мих. Лифшиц в 1968 г.:
"Нужно забрать у А. Дымшица хирургический нож . Но эта банда свою власть
добром не отдаст, и если за дело браться всерьез, надо выбить почву у политики по
принципу "разделяй - и властвуй". Нужно предоставить тем, продолжал в той же
статье Лифшиц, "кому нравится кубизм, абстрактное искусство, поп-арт и все, что
угодно, их гражданское право наслаждаться своими радостями. (...) Почему бы не
открыть для обозрения всех Малевичей и Кандинских, которые хранятся у нас в
запасниках, и не выставить их в специальном помещении?"5 Свобода исповедовать
свои взгляды, свою религию, в том числе любое эстетическое "видение" - "первое
условие" политического сплочения. "Мы никого не стали бы отсекать напрочь, -
писал Лифшиц, - даже художников абстрактного направления, как это делает
Пикассо, даже современную школу поп-арт, как это делают некоторые марксисты во
Франции"58, ибо только действительная свобода исповедовать свою веру, свои идеи
создает условия для объединения против узурпаторов и самозванцев. "Нужно
бороться против объективных фактов - действительных корней религии в жизни, и
плох тот материалист, который этого не знает. Отсюда вывод - непримиримый ко
всякому идеалистическому мировоззрению последователь марксистского атеизма
обязан искать союза с христианами, язычниками, мусульманами, последователями
Фомы Аквинского или философа Кьеркегора, лишь бы это был союз для
действительной борьбы против оплота всякой реакции, в том числе и духовной" .
Во все времена великие идеи, как правило, рождались не на пустом месте, они
появлялись в сообществе ученых, непременное условие которого - товарищеская
критика, основанная на безусловной научной честности. Лифшицу ответили
клеветой, инсинуациями, интригами сплоченной компании власть имущих и той научной
молодой поросли индивидуалистов и карьеристов, что искала отеческой ласки у
раздававших научные степени, чины и награды. Зато теперь мы в полной мере можем
насладиться плодами нашего коллективного научного творчества!
Почему не был услышан Мих. Лифшиц в 1968 г.? Почему современная
интеллигенция в большинстве своем находит удовольствие (оплачиваемое) в оплевывании
икон? Без всякого сомнения, Маркса и Ленина необходимо было лишить ореола
святости и непогрешимости. В иконы их превратили те, кто потом эти иконы
оплевывал. Но разве была у нас научная критика Ленина? В свое время Г. Лукач заметил,
что Хрущев расправился со Сталиным точно так же, как Сталин с Троцким, критика
заменялась фальсификацией. В своих мемуарных заметках Мих. Лифшиц писал о
могущественном блоке "на основе общей ненависти к ленинизму, объединяющей
снобов и циничных дельцов, современное служебное кулачество"60. В дневнике
А. Твардовского конца 60-х гг. те же горькие наблюдения: "Собственно - вот она
трагедия ленинизма. Его провозглашают (на словах) вольные и невольные враги
его. Настоящий, живой он им ни к чему, он им решительно противопоказан, - но что
поделаешь, - Ленин!"61.
В отличие от нарисованной выше сценки у стен монастыря наш мужик не взял
дубье в руки, "обратная волна" опередила его. Признаки этого идейного течения,
56 Mux. Лифшиц. Либерализм и демократия. С. 77.
57 Там же. С. 83.
58 Там же. С. 80.
59 Там же. С. 79.
60 Mux. Лифшиц. Pro domo sua. Запись от 1 декабря 1975 г.
61 Знамя. 2004. № 10. С. 155.
120
враждебного демократии, но в обличий демократической фразеологии, появились
уже в 60-е годы, и потому задача дня заключалась в отделении демократии от
"советского" либерализма. Естественно, что либералы из ЦК КПСС были
заинтересованы в противоположном.
Лифшиц обращался через головы власть имущих к вменяемому читателю,
посылая памфлеты "на деревню дедушке", и некоторые из них, такие, как "Дневник
Мариэтты Шагинян" (1954), имели немалый общественный резонанс. Последствия,
естественно, были именно такими, какими и должны были быть. Во времена,
предшествующие английской революции, авторам памфлетов, по свидетельству Гизо,
королевская власть отрезала уши. Лифшица исключали из партии, лишали работы и
подвергали другим гонениям, а персонажи его памфлетов, как правило, еще более
стремительно шли наверх по служебной лестнице. Так, например, через два-три
года после появления рецензии "Стыдливая социология" М. Храпченко, открывший у
Гоголя "электричества чин", с 1939 по 1948-й год возглавлял Комитет по делам
искусств при Совете Министров СССР.
Но в 70-е годы персонажи памфлетов Лифшица избрали другой, более
соответствующий времени способ расправы с "еретиком": они изображали себя жертвами
преследований со стороны догматика-марксиста Мих. Лифшица. "Преследуемые" и
"гонимые", подмигивая публике, давали ей понять, что они - "инакомыслящие". В
своих мемуарных заметках Мих. Лифшиц писал: «Все эти типы усвоили, что для
возвышения над толпой и управления ею нужно заключить с ней компромисс.
Сочинения его (речь идет о Б.Л. Сучкове, лауреате Гос. премии СССР за книгу
"Исторические судьбы реализма" /1967 г./. - В.А.), увенчанные всеми возможными лаврами,
того же калибра, что и сочинения покойного Анисимова. По сравнению с ними
мерзавец Ермилов, не лишенный внутренней раздвоенности и сознания своей
подлости, истинный гений. Так вот эта интеллигентная компания распустила слух, что я
написал на Сучкова "телегу" в ЦК и он от огорчения умер. Помойное ведро! (...)
Один из молодых засранцев "сам видел", как Сучков получил из ЦК бумагу, прочел
ее и побледнел. Дураки! Если даже допустить, что я так зол, чтобы писать на
Сучкова "телеги", то неужели мне может прийти в голову столь глупая мысль? Нет, я не
пишу жалобы ни на Сучкова, ни на Храпченко, ни на Маркова, ни на других
потентатов, чтобы доставить им лишнее удовольствие почувствовать свое могущество.
Пожалуешься на них! Единственное, что я могу сделать, это показать им то самое,
что Иван Никифорович показывал Ивану Ивановичу....»
Теперь мы вполне можем оценить плоды либерального инакомыслия. Дежурных
"разоблачений" и проклятий по адресу Ленина и большевизма хоть отбавляй, а
старая клевета на "течение" Лифшица - Лукача как гуляла, так и продолжает гулять в
печати и массовом интеллигентском сознании. Не по той ли причине Мих. Лифшиц
вызывает неприязнь, что предлагает очнуться, подумать, заглянуть в зеркало? Не в
кривые зеркала, намеренно искажающие своим "субъективным видением", - их
слишком много в век торжествующего постмодернизма, и от вызываемого ими
черного юмора наркотическим мраком застилает сознание. Нет, он ставит перед нами
обыкновенное зеркало, которое показывает вещи такими, каковы они в
действительности.
К сожалению, не одно поколение и у нас, и на Западе пребывает в том
измерении, где нет и не может быть живой мысли и естественной человеческой реакции на
глупость - смеха. Все, кажется, поглотило бешенство рассудка, везде господствует
"склонность к тупому повторению"63. Привычные штампы и схемы (в науке не
меньше, чем в массовой культуре), успокаивают, а мысль раздражает. Однако если
пороки культуры не изжиты естественным путем, то порождаемый ими удар обрат-
Мих. Лифшиц. Pro domo sua. Запись от 1 декабря 1975 г.
О культуре и ее пороках. С. 5.
121
ной волны оказывается ужасным. И тогда загораются костры для еретиков,
принуждаемых к покаянию. Не лучше ли вместо инквизиторской практики "покаяний"
весело расставаться со своим прошлым, побеждая демонов невежества и глупости
смехом Аристофана, Свифта, Вольтера, авторов "Святого семейства"? Ибо
объективный юмор - вместо костров для инакомыслящих - есть ирония "самого
положения вещей, пришедших к своему самопознанию . Боюсь, однако, что этот шанс
уже упущен. К действительности, видимо, придется возвращаться так, как обычно к
ней возвращался "жалкий род людской, достойный слез и смеха" - получив удар по
лбу от бревна, как медведь в сказке из памфлета "На деревню дедушке", которое
сами же и раскачивали.
Исцеляют, конечно, не беды и катастрофы, исцеляет проснувшийся под их
воздействием разум, заново соединяющий разорванную связь времен. Вот почему я
верю, что все, написанное Мих. Лифшицем, когда-нибудь пригодится.
64 Mux. Лифшиц. Очерки русской культуры. М. 1995. С. 154.
122
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Философия истории Фукидида
и современность
Ф. X. КЕССИДИ
На протяжении свыше двух тысячелетий "История Пелопоннесской войны"
Фукидида1 не теряла своей актуальности. Множество историко-философских,
социально-политических обобщений и метких житейских и психологических наблюдений,
которыми она изобилует, привлекают внимание наших современников. На
протяжении веков Фукидида высоко оценивали как политического мыслителя, однако его
философия истории, вплетенная в ткань исторического повествования, оставалась,
за редкими исключениями , в тени.
Ныне наблюдается определенный перенос центра внимания
ученых-гуманитариев с оценки роли внешних социальных отношений и явлений на внутренний мир
человека, его природу и психологию. Иначе говоря, происходит известная
переориентация с социоцентризма, особенно ярко проявившегося в марксизме, на
антропологию, если не сказать на антропоцентризм. В самом деле, если в два предыдущих
столетия человек рассматривался по преимуществу как продукт воспитания и
культуры или как результат сложившихся общественных отношений и политических
режимов, то теперь, напротив, наметилась тенденция рассматривать саму систему
воспитания, культуру, социальные отношения и структуры как внешние проявления
внутренней природы людей, их психического склада и ценностных ориентации.
Словом, перефразируя Фукидида (и его предшественника Гераклита), можно сказать:
какова природа людей, их менталитет, такова и их историческая судьба.
Вместе с тем, исходя из убеждения, что человеческая природа в сходных
условиях проявляется сходным же образом, Фукидид приходит к выводу о сходстве
исторических событий в будущем. Отсюда его уверенность в том, что его труд является
"приобретением навеки".
Общепризнанно, что Фукидид испытал в своем творчестве влияние
натурфилософов (от Анаксимандра до Демокрита) и, бесспорно, медицинской школы
Гиппократа. Вместе с тем на него оказали большое влияние софисты, и прежде всего Прота-
гор. Выдвинув знаменитый тезис, согласно которому "человек есть мера всех
вещей", Протагор переориентировал философию с космологии на антропологию.
Приняв эту переориентацию, Фукидид, в отличие от Сократа, не поставил под
сомнение достижения натурфилософии3, но, напротив, совместил (на стихийном, бессозна-
© Кессиди Ф.Х., 2005 г.
123
тельном уровне) естественнонаучный взгляд на человека (людей вообще) как на
часть природы с выяснением главных психологических мотивов его деятельности и
поступков в зависимости от сложившихся обстоятельств. Важно также отметить,
что, поставив своей главной задачей "поиск [объективной] истины", Фукидид отверг
субъективизм и релятивизм софистов, но мастерски использовал их "двойные речи"
или их "диалектику". Автор "Истории Пелопоннесской войны" уделяет
значительное внимание борьбе "партий" (группировок людей), психологии масс и толпы.
По критическому подходу к источникам и свидетельствам, а также к традиции и
авторитетам, по добросовестности и тщательности анализа фактов, по глубине и
выразительности их философского осмысления Фукидид не знает себе равных как в
античном мире, так и в последующие времена. Он предвосхитил метод обратных
заключений, состоящий в том, что из остатков и пережитков старины (обычаев,
обрядов, вещественных памятников, топографических данных и т.п.) в настоящем
заключают о прошлом, т.е. восходят от известного к неизвестному.
Однако все по порядку.
Пелопоннесская война. В ней столкнулись две во многом противоположные
социально-экономические и идейно-политические системы: Спарта и Афины.
Спартанское общество - "закрытое", олигархическое (с зачатками тоталитаризма), афинское
же, напротив, - "открытое", демократическое (с тенденцией перехода к радикальной
демократии). Спартанский экономический и социально-политический строй,
называвшийся "общиной равных", отличался строгой внутренней организацией,
имущественным равенством граждан, стабильностью государственной жизни,
натурально-замкнутым земледельческим хозяйством и казарменными порядками. Это было общество,
сохранившее пережитки первобытнообщинных отношений и культивировавшее
почти аскетический ("спартанский") образ жизни: суровое воспитание подрастающего
поколения, беспрекословное подчинение личных интересов общественным
(государственным), т.е. закону, выражающему по преимуществу интересы власть предержащей
элиты - Собрания старейшин (Герусии) и Эфората.
Афины составляли диаметральную противоположность Спарте своим
динамизмом, свободой граждан и любовью к новизне во всех сферах деятельности, будь то
экономическая, социально-политическая или интеллектуально-творческая. Афины,
где расцвели многие виды искусства и различные философские школы, наука и
ораторское искусство, были заслуженно названы "школой Эллады".
Как известно, необычайный взлет греческой культуры, и особенно Афин V в. до
н.э. (названный Э. Ренаном "греческим чудом"), был обусловлен греческой
демократией, раскрывавшей талант народа, его творческий потенциал. Однако следует
иметь в виду, что сама демократия греков явилась внешним выражением их
внутренней ориентации на борьбу за свободу, будь то против своих "благородных"
притеснителей или против нашествия персидских завоевателей.
Античная (прежде всего афинская) демократия предполагала правовое
равенство всех граждан, свободу слова, борьбу мнений и свободу критики. Это право
основывалось на интуитивном понимании того, что человеческие суждения не являются
"божественными", не обладают характером абсолютных истин, не подлежащих
обсуждению. С этой точки зрения, истина - не предмет безотчетной веры, а знание,
основанное на фактах и логике, на разумном (рациональном) понимании.
В своей знаменитой Эпитафии (Надгробной речи) фукидидовский Перикл (в
противоположность спартанской нелюбви к речам ) говорит: "Мы не думаем, что
открытое обсуждение повредит ходу государственных дел. Напротив, считаем
неправильным принимать нужное решение без предварительной подготовки при помощи
выступлений с речами за и против" (Фукидид II, 40, 2; см. также: III, 42, 2 ).
Реформы легендарного Ликурга и исторического Солона. Если попытаться
выразить противоположность между Спартой и Афинами в отвлеченно-философских
категориях, то, на наш взгляд, Спарта в лице Ликурга, его ретры (законодательства)
взяла (разумеется, на уровне интуиции) установку на приоритет уравнительной
124
справедливости в качестве главной социально-экономической и этической
ценностной ориентации. Отсюда и "община равных". Афиняне же сделали ставку на свободу
как на высшую ценность. Экономическим и социально-политическим выражением
этой ценности явились реформы Солона (594 г. до н.э.), связавшие объем
политических прав с размерами имущества. Реформы Клисфена (509-507 гг. до н.э.) привели к
дальнейшему укреплению демократии. Аристотель оценил реформы Солона и
Клисфена, заявив, что "если народ владычествует в голосовании, [то] он становится
властелином государства" (Афинская полития, IV, 8.9).
Переходя к философии истории Фукидида, следует отметить, что он, подобно
Эврипиду, ограничивался изображением и осмыслением сущего (а не должного6),
т.е. того, какова жизнь людей, их основные природные (психологические) установки
и стремления. И потому, казалось бы, никакой философии истории у Фукидида нет
и быть не может. Но так представляется только на первый взгляд. На деле же по
всей его "Истории" рассыпаны (пусть не всегда явно) глубокие философские и
социально-политические идеи и суждения, особенно в так называемых парных речах,
например, афинян и мелосцев, Клеона и Диодота, Никия и Алкивиада. Добавим, что не
бывает историков и историографии, лишенных философских, во всяком случае
конкретных историко-философских обобщений, размышлений и рефлексий.
Известный английский антиковед Э. Доддс (Dodds) находит в античном мире
идею прогресса7. Так, он ссылается на философа и рапсода Ксенофана, в одном из
сохранившихся фрагментов которого сказано:
Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,
Но постепенно, ища, лучшее изобретают .
Кроме того, он приводит отрывок из "Истории" Фукидида, когда коринфские
послы заявляют, что "в политике, как и в любом искусстве, новшества всегда
гарантируют преимущества" (I, 71, 3).
По мнению Э. Доддса, "Фукидид рассматривал прошлую историю Греции как
постепенное продвижение вверх"9. И действительно, если иметь в виду так
называемую Археологию в "Истории" Фукидида, то в ней высказана мысль, согласно
которой все исторические события "далекого прошлого не представляли ничего
значительного как в военном отношении, так и в остальном" (I, 1, 3). Дело в том, что "в
древности (в Греции. - Ф.К.), - отмечает Фукидид, - происходило перемещение
племен, и каждое племя покидало свою землю всякий раз под давлением более
многочисленных пришельцев. Действительно, существующей теперь торговли тогда не
было, да и всякого межплеменного общения на море и на суше... Поэтому-то у них
не было больших городов и значительного благосостояния" (I, 2, 1-2). Перемещение
племен не прекратилось и после Троянской войны: "Лишь постепенно на
протяжении длительного времени установилось прочное спокойствие... Так, афиняне
заселили Ионию и множество островов, Италию же и Сицилию - большей частью пело-
поннесцы" (I, 12, 3). Тем самым "Эллада становилась могущественнее и все более
богатела... Эллины начали строить корабли и обратились к мореходству" (I, 13, 1-2);
все те города-государства (полисы), которые "ревностно занялись мореходством,
достигли могущества, добывая себе богатства и распространяя свое господство на
другие города" (I, 15, 1).
Итак, прогресс в истории греческих городов-государств связан с
совершенствованием техники, особенно флота, и укреплением городских стен; обеспечению
безопасности на море и суше способствовали развитие торговли, коммуникаций и
образование центральных полисов. Наметился прогресс и в сфере правосознания и
морали: разбои и грабежи стали постыдными в общественном сознании (однако
аналогичные преступления не перевелись - они существуют и в наши дни). Далее.
"Продвижение вверх", по словам Доддса, сопровождалось обретением власти более
мощными державами и полисами над менее мощными. Как известно, персидские ца-
125
ри, владея огромными территориями и господствуя над множеством племен и
народов, решили подчинить своей власти и все греческие города-государства.
Возникает вопрос: чем объяснить экспансию Миноса, Дария и Ксеркса, их (и не
только их, но и современных держав) стремление к расширению власти и
владычества?
Ответ на этот вопрос Фукидид, писавший о войне, пытался найти в природе
человека (независимо от его расы, этноса и племени), в его менталитете, психическом
складе, устремлениях. Ясно, что философия истории Фукидида опирается на
антропологию. С этой точки зрения, развитие техники и технологии не может
существенно изменить природу человека. И потому история, в понимании Фукидида, есть
развертывание заложенных в человеке качеств, возможностей, устремлений и
действий. Иными словами, одна из неизменных и постоянных особенностей менталитета
человека (людей вообще) состоит в состязательности (агональности). Словом,
жизнь есть борьба, состязательность ('αγών).
В античном мире война или, говоря в современных терминах, силовое решение
политических проблем в международных отношениях считалось естественным
явлением. По словам спартанского стратега (полководца) Брасида, господство сильного
государства над слабым "даровано судьбой" (IV, 86, 6).
Античные политики, в отличие от современных, не прикрывали экспансию
своего государства "правами человека", "жизненным пространством",
"интернациональным долгом" и т.п. По Фукидиду, стремление к власти и превосходству - один из
факторов исторического процесса, как и жажда свободы. Оба противоположных
чувства, заложенные генетически в человеке, толкают его, говоря словами того же
Фукидида, "на рискованные предприятия", будь то Сицилийская экспедиция или
восстание на Лесбосе. Эти чувства постоянны при всех изменениях в поведении людей
"в зависимости от обстоятельств" (III, 82, 2). Так, "во время мира и процветания как
государства, так и частные лица в своих поступках руководствуются лучшими
намерениями, потому что не связаны условиями, лишающими их свободы действий" (там
же). Напротив, "война - учитель насилия", она отодвигает блага мирной жизни и
культуры на задний план; у "большинства людей" прорываются наружу слепые
эгоистические инстинкты. В таких условиях падают нравственные устои общества,
процветает культ силы и вероломства (III, 82, 5). Благочестие и представление о
"божественной каре" не удерживали соперничающие демократическую и
олигархическую группировки ("партии") от преступлений: "Достигнув власти путем нечестного
голосования или насилием, они (так называемые партии. - Ф.К.) готовы в каждый
момент утолить свою ненависть к противникам" (III, 82, 8).
Согласно Фукидиду, из неизменных параметров человеческой природы и
сходных обстоятельств следует определенный порядок, закономерность, в соответствии
с которыми события могут повториться в том же или сходном виде. Однако идею
великого историка и мыслителя о повторяемости не следует понимать однозначно. В
строгом смысле слова, повторения жизни человеческого индивида (при сохранении
его идентичности), не говоря уже об исторических событиях, не бывает. На наш
взгляд, под повторением событий Фукидид подразумевал общее и закономерное, т.е.
ожидаемое будущее. Если же считать, что события сугубо индивидуальны, то это
значит, что в истории нет ничего закономерного, в какой-то степени
повторяющегося, откуда следует, что решительно ничего нельзя предугадать и предвидеть. Да и
само изучение истории становится бесполезным, а вместе с ним - и накопленный опыт
прошлых поколений, да и всего человечества. Между тем Фукидид понимал задачи
истории прагматически, считая, что знание прошлого поможет осмыслению
будущего, извлечению уроков из истории. Другими словами, великий мыслитель
претендовал быть философом истории, а не просто повествователем о прошлых событиях.
Среди различных течений философии истории выделяются два направления
трактовки исторических событий. Согласно одному, ход истории предопределяется
"высшими силами" (богами, Богом), согласно же другому, исторический процесс, на-
126
против, самодетерминирован. Это значит, что историю делают сами люди
независимо от влияния "высших сил", а также таких внешних сил, как солнечное затмение,
землетрясения и другие явления, которые могут повлиять на исторические события,
но не определять их (во всяком случае, не всегда).
"Отец истории" Геродот, будучи религиозным человеком, объяснял
исторические события главным образом божественной волей, предопределением, велением
судьбы. Фукидид же был первым из историков, трактовавшим историю как продукт
деятельности людей. Он исключил какое бы то ни было вмешательство в
исторический процесс потусторонних сил.
Идейная позиция Фукидида, которая не всегда одобрялась в древности, порой
подвергается критике и в последнее время. Мы имеем в виду книгу А.Ф. Лосева
"Античная философия истории". Так, он пишет: "...у Фукидида впервые оказалось, что
единственно активные деятели истории - это только сами же люди, т.е. люди без
всякого потустороннего вмешательства"10.
и Остроумие" Корнфорда. Здесь мы вынуждены сделать небольшое отступление
и обратиться к работе известного английского антиковеда Френсиса М. Корнфорда
"Фукидид - мифисторик"11, на которую одобрительно ссылаются А.Ф. Лосев,
С.Я. Лурье и др.
В предисловии к своему очерку Ф. Корнфорд отмечает, что под "Mythistoria" он
подразумевает "историческое описание, представленное в рамках стандартной
концепции, будь то художественная или философская, которая прочно укрепилась в
сознании автора (Фукидида. - Ф.К.) еще задолго до того, как у него появился замысел
его произведения"12. Судя по всему, под a priori данной "стандартной концепцией" (а
mould conception) автор имеет в виду мифологическую концепцию человеческих
страстей и поступков, "составляющих мир истории" (отсюда и эпитет "мифисторик",
примененный преимущественно к Фукидиду). Дело в том, что "взгляд Фукидида на
историю не был, как обычно полагают, научным"13: "Фукидид, как и его
современники-афиняне, обладал складом ума, который начал формироваться еще в раннем
детстве под воздействием образования, почти целиком состоящего в изучении
поэтов"14. Далее высказывается мысль, согласно которой формирование воззрений
Фукидида на стадии детства и отрочества завершилось, так сказать, застыло: "И
никакое рациональное мышление, занятие, которому Фукидид отдавался постоянно,
не могло нарушить этот склад ума в тот век, когда наука (какая из наук? Гиппокра-
това медицина, которая оказала большое влияние на Фукидида? - Ф.К.) не
выработала еще своей самостоятельной системы понятий" (а как быть с открытием
Демокритом принципа причины и причинности, использованным Фукидидом? - Ф.К.).
В том же предисловии к "Thucydides Mythistoricus" отмечается, что "грекам,
которые не были слепыми детьми (т.е. не лишенными религиозной веры. - Ф.К.), но
склонными к обыденному складу мышления, нужен был спасительный свет
христианского откровения (crying for light of Christian revelation)"16. Ясно, что Ф. Корнфорд
истолковал "Историю" Фукидида с позиции религии, а не науки, реалистической
историографии. Отсюда и стремление автора исправить, так сказать, греческого
мыслителя, причем в одних случаях принизить его вклад в историческую науку и
философию, а в других приписать ему чуждые идеи и концепции. Так, Ф. Корнфорд
пишет, что "...следует отказаться от распространенного мнения, что книга первая
("Истории" Фукидида. - Ф.К.) посвящена анализу причин войны... Книга первая
представляет собой... историю ссоры. Фукидид подходит к своему предмету так же,
как Геродот..."17.
Мы не стали бы уделять сколько-нибудь внимания названной работе Ф.
Корнфорда, если бы наиболее авторитетные советские антиковеды в лице А.Ф. Лосева и
С.Я. Лурье и некоторых других не оказались под "чарами" упомянутого английского
исследователя. Впрочем, С.Я. Лурье, в отличие от Корнфорда, не оспаривает того
факта, что Фукидид был ориентирован на установление причины Пелопоннесской
127
войны. Или, как пишет С.Я. Лурье: "Фукидид ставил себе две цели: 1) точно
установить самые факты войны и 2) выяснить ее причины"18.
Справедливо утверждение С.Я. Лурье о том, что "в труде Фукидида мы напрасно
стали бы искать рационализированные мифы: все мифологическое он начисто
отвергает как выдумку поэтов. В этом он выгодно отличается от всех своих
предшественников... При описании современных ему событий Фукидид ... отвергает все
сверхъестественное, всякое вмешательство высших сил в жизнь людей. Иногда он и
в этом случае прямо полемизирует с Геродотом"19. Однако авторитет Ф. Корнфорда
оказался весомее всего, только что сказанного нашим автором. Под влиянием
"остроумия" Корнфорда он предлагает произвольное прочтение текста Фукидида, с тем
чтобы приписать ему признание всемогущего существа, правящего миром...
Так, С.Я. Лурье пишет: "Остроумно проведенное Корнфордом изучение труда
Фукидида в его целом дает нам возможность прочесть между строк... захват Мелоса
как кульминационный пункт заносчивости (ύβρις) афинских правителей из массы и
как вопиющий пример применения "права сильного" ... поход в Сицилию (афинян
как результат их ύβρις. - Φ.Κ.), обещавший неслыханную удачу, по трагической
иронии судьбы" окончившийся гибелью, и, наконец, последовала "тяжелая
расплата" (выделено мной. - Ф.К.)г . Задаваясь вопросом, "от кого же исходит это
возмездие?", С.Я. Лурье отвечает: "На это Фукидид даже не отвечает... но у читателя
естественно должна явиться мысль, что это некое высшее всемогущее существо, и
притом существо благое, озабоченное сохранением справедливости"21 (выделено
мной. - Ф.К.).
Если Пелопоннесская война "входит в состав современных Фукидиду событий" и
имеет, говоря словами С.Я. Лурье, "чисто земные причины", то спрашивается, на
каком основании он объявляет поражение Афин наказанием афинян за их "грехи" (си-
речь ύβρις) со стороны некоего высшего существа? Можно подумать, что у Спарты,
угнетавшей и убивавшей "опасных" илотов, было меньше "грехов", т.е.
заносчивости (ύβρις). Чтение же, так сказать, в сердцах ("между строк") есть занятие
рискованное. Оно открывает большие возможности для произвола, недопустимого в науке.
Складывается впечатление, что Фукидид, как бы предвидя возможность
прочтения его произведения "между строк", писал: "Мое исследование при отсутствии в
нем всего баснословного, может быть, покажется малопривлекательным. Но если
кто захочет исследовать достоверность прошлых и возможность будущих событий
(могущих когда-нибудь повториться по свойству человеческой природы в том же
или сходном виде), то для меня будет достаточно, если он сочтет мои изыскания
полезными" (I, 22, 4; см. также: I, 22, 1).
Причина и повод Пелопоннесской воины. Фукидид четко отличал причину от
повода. Однако общественное мнение, как в древности, так и в современном мире,
нередко повод для какого-либо события воспринимает как причину. Будучи своего
рода толчком, повод выступает на поверхности событий, в то время как причина
пребывает, образно говоря, в его глубине. Поводов к Пелопоннесской войне было
несколько, но мы остановимся на одном, а именно: на Мегарскои псефизме
(постановлении афинского Народного собрания 432 г. до н.э.).
В общественном мнении Афин и многих других полисов Греции укоренилось
представление, согласно которому "причиной" Пелопоннесской войны явилась
злополучная Мегарская псефизма. На основании этой псефизмы (принятой не без
настояния Перикла) для мегарского торгового флота были закрыты все гавани Афин
и союзных полисов. По общественному мнению, блокада Мегар явилась той
"маленькой искрой", которую "выбил" Перикл, раздув тем самым войну.
Распространению этого представления способствовал и комедиограф Аристофан .
В отличие от общественного мнения, Перикл (и, разумеется, Фукидид) считал
Мегарскую псефизму слишком незначительным эпизодом для развязывания войны.
Обращаясь к афинянам, Перикл говорит: "Пусть нас не тревожит мысль, что мы
начали войну из-за пустяков... Если вы уступите лакедемонянам в этом пункте (Мегар-
128
ской псефизме. - Ф.К)У то они тотчас же потребуют новых, еще больших уступок...
Если же вы решительно отвергнете их требование, то ясно докажете, что с вами
следует обращаться как с равными" (I, 140, 6).
Желание Фукидида показать, что его понимание термина "причина" (αίτία)
войны иное, чем в общественном мнении, он писал: "Истинным поводом ('αληθέστατη
πρόφασις) к войне (хотя и самым скрытым), по моему убеждению, был страх
лакедемонян перед растущим могуществом Афин, что и вынудило их воевать" (I, 23, 6)
(выделено мной. - Ф.Я.)23.
Для Фукидида самодетерминация социально-исторических процессов сама собой
разумеется (I, 21, 6). Реалистический подход к истории, исключающий
вмешательство внешних сил, Фукидид последовательно проводил в своей трактовке
Пелопоннесской войны. Последняя, назревая после Греко-персидской войны, оказалась
неизбежной из-за, говоря в современных терминах, образовавшегося в Элладе двухполюсного
мира - Пелопоннесского и Афинского союзов. Политическое соперничество между
олигархической Спартой и демократическими Афинами за гегемонию в Элладе,
раздробленной на множество городов-государств, явилось подлинной причиной
Пелопоннесской войны.
Пелопоннесская война, помимо исторических причин (за гегемонию в античном
мире), была вызвана также экономическими, и прежде всего столкновением
интересов Афин и Коринфа, важного торгового города, влиятельного члена
Пелопоннесского союза. Проникновение Афин на западные рынки создавало угрозу не только
гегемонии Спарты над Элладой, но и жизненным интересам торговых городов
Пелопоннесского союза; словом, для возникновения Пелопоннесской войны было
достаточно причин и поводов.
Джон X. Финли отмечает, что причина Пелопоннесской войны состояла в том,
что прогрессивные силы, порожденные афинской демократией и вызвавшие рост
могущества Афин, нарушили прежнее равновесие в греческом мире, точнее,
создали угрозу гегемонии Спарты в Элладе. Кроме того, борьба за высокие стандарты
жизни вызвала новые формы государственного и социального устройства. Отсюда -
конфликт между приверженцами устаревшей и новой формы общества24.
Получается, что борьба прогрессивных сил в Афинах за высокие стандарты жизни и
демократические ценности как результат активности, предприимчивости и
изобретательности оказалась угрозой гегемонии Спарты. Отсюда и неизбежность войны
между консервативным (точнее, казарменным) строем Спарты и передовым строем
Афин.
Обычное понимание слова "неизбежность" как того, что невозможно избегнуть,
предотвратить, мало чем отличается от понятия "рок", мойра (μοίρα),
предопределенность или судьба. Между тем, когда речь идет об исторических событиях,
конкретно о Пелопоннесской войне, то ее невозможно было бы избежать, но ее исход
(поражение Афин) вовсе не был неизбежным, даже наоборот. Это понимал
спартанский царь Архидам, по словам которого "...исход [войны] нельзя предвидеть" (I, 82, 6).
И это тогда, когда перед началом Пелопоннесской войны почти все преимущества
(деньги, флот, активность, изобретательность и т.п.) были на стороне Афин. По
словам того же благоразумного и рассудительного Архидама, призывавшего
спартанцев к осторожности и сдержанности, "...успех на войне зависит не от оружия, а от
денежных средств, при которых оружие только приносит пользу..." (I, 83, 2; см.
также: IV, 18, 4)25.
Можно сказать, что результат неизбежного (закономерного) хода событий
оказывается различным в зависимости от влияния людей, будь то выдающиеся
личности, умеющие прогнозировать (πρόγνωσις) будущее и стремящиеся контролировать
его, или же Народное собрание, ведомое демагогом или демагогами (в лучшем и
одиозном смысле этого слова) в демократических режимах. По словам Фукидида,
Перикл предсказывал афинянам победу, если они не будут "стремиться к новым
завоеваниям и без нужды подвергаться опасностям" (I, 144, 1), "не станут во время вой-
5 Вопросы философии, № 7
129
ны... расширять свои владения... Афиняне же после его кончины (от эпидемии
чумы. - Ф.К.) во всем этом поступили наоборот... Отсюда проистекали многие
ошибки... и самая значительная из них - морской поход в Сицилию" (II, 65, 7-11;
выделено мной. - Ф.К.). Говоря в духе Аристотеля, люди в определенной степени
обладают свободой воли, а, стало быть, в той же степени - свободой выбора.
Однако, сделав выбор, они оказываются связанными с этим выбором. Порой создается
впечатление, что афиняне, приняв решение в пользу Сицилийского подхода, сделали
все, чтобы провалить его. Достаточно вспомнить историю с гермами и суеверием
стратега Никия26. Тем самым мы переходим от вопроса о влиянии людей на ход
исторических событий к вопросу о роли случая (случайности) в истории.
Под термином "случайность", "судьба" (τύχη) Фукидид подразумевает стечение
обстоятельств (эпидемии чумы, лунного или солнечного затмения, землетрясения и
т.п.), которое невозможно предвидеть (II, 87, 2; IV, 18, 5). Будучи результатом
взаимодействия естественных причин, случайность выступает как иррациональный
фактор в истории. И потому закономерность исторического процесса не исключает
вероятностного характера хода событий, роли "слепого случая", случайности,
особенно на войне. Будучи в неустойчивом состоянии, война чревата повышенной
степенью случайностей, т.е. неожиданностей, которые "не поддаются расчету" (VII,
61, 3). Человек не может быть "казначеем судьбы" (VI, 78, 3), управлять стечением
обстоятельств, предупреждать "слепой случай", который разрушает замыслы и
планы людей. Тем не менее государственные деятели должны полагаться на
внутреннюю логику развития событий, а не на капризы τύχη. Только предусмотрительность
и жизненный опыт дают возможность ослабить влияние случайностей и ограничить
или предотвратить "превратности судьбы" (I, 140, 1; I, 144, 4; И, 87, 3).
Фукидид - рационалист, который одним из первых среди древнегреческих
интеллектуалов обратил внимание на фактор бессознательного (иррационального) и
случайности в истории.
Вообще говоря, значимость случайности не так уж велика, но она может вызвать
серьезные последствия. Так, громкий звук может вызвать сход огромной снежной
лавины.
То же касается и лунного затмения: оно малозначимо для людей,
рассматривающих это явление как естественное. Иное дело, что людям суеверным это явление
может показаться судьбоносным. Обратимся к Фукидиду. Он пишет о том, что,
когда злополучной экспедиции, руководимой Никием (сменившим арестованного
Алкивиада), нельзя было более оставаться в гавани Сиракуз и, более того, "все было
готово к отплытию, произошло лунное затмение... Большинство афинян потребовало
от военачальников (Никия и Демосфена) отсрочки отплытия. И Никий (который
вообще придавал слишком много значения предзнаменованиям и тому подобному)
также заявил, что не может быть и речи о том, чтобы двинуться с места, пока не
пройдут указанные прорицателем трижды девять дней" (VII, 50, 4; выделено мной. -
Ф.К). Тем временем сиракузяне блокировали гавань, осадили стены и лагерь
афинян. Короче говоря, афиняне и их союзники, участвовавшие в Сицилийской
экспедиции, потерпели сокрушительное поражение на море и на суше. Лишь совсем
немногим из примерно сорока тысяч человек удалось вернуться домой. Стратег Никий
(как и другой военачальник - Демосфен) был казнен.
Радикальная демократия. Судьба Никия - частный случай. Однако этот эпизод,
как и вся Сицилийская катастрофа, вызывает ряд существенных вопросов, а именно:
каким образом такой бесспорно талантливый народ, каким были афиняне, мог
допустить серию ошибок, каждая из которых усиливала негативные последствия
предыдущей. Так, отказ Народного собрания, выбравшего Алкивиада стратегом, в его
настоятельной просьбе рассмотреть дело об осквернении герм до отплытия в
Сицилию, усугубил неоправданность отказа Никию в его просьбе освободить его от
командования экспедицией по причине болезни. Официальный же отзыв Алкивиада
(в разгар военных действий) в высшей степени увеличил отрицательный результат
130
двух первых ошибок. Однако целая серия ошибок - это нечто большее, чем просто
ошибки. Невольно вспоминаются слова фукидидовского Перикла,
рекомендовавшего искать причину собственных неудач преимущественно в собственных упущениях
и просчетах, а не во внешних обстоятельствах. И ежели афинская демократия
явилась внешним выражением внутреннего (психологического) склада мышления
афинян, то получается, что главная причина поражения в Сицилийской экспедиции и
Пелопоннесской войне заключается в природе их демократии, позволившей
настроению многих (точнее, массовому психозу) взять верх над разумными доводами
немногих, выступавших против Сицилийской затеи.
Как сообщает Фукидид, "афиняне были одинаково охвачены желанием отплыть
в Сицилию. Старшие надеялись на завоевание тамошних городов... Молодежь же,
способная носить оружие, стремилась воочию повидать диковины в разных
странах... Наконец, большинство простых людей и воинов привлекла возможность
немедленно заработать деньги и к тому же распространить владычество афинской
державы...". Словом, "страстное увлечение большинства народа Сицилийским
походом было настолько сильно, что даже тот, кому эта затея была не по душе, молчал
из опасения прослыть неблагонамеренным гражданином" (VI, 24, 3-4).
Приведем еще один пример всплеска эмоций большинства народа, имевшего
пагубные последствия. Речь идет о крупной победе афинского флота над
Пелопоннесским летом 406 г. до н.э. близ Лесбоса. Разыгравшаяся после сражения буря
помешала победителям спасти экипажи тонущих судов, а также подобрать и похоронить
погибших, как того требовали закон и религиозная традиция. Когда весть о победе
дошла до Афин, и стали известны печальные последствия разыгравшейся бури, в
народе начались волнения, и закипела страстная борьба вокруг вопроса о
предполагаемых виновниках последнего события. Не вдаваясь в подробности , отметим, что
шесть стратегов (в том числе Перикл, сын Перикла и Аспазии) были привлечены к
суду и казнены. Так афиняне сами обезглавили свой флот. В следующей битве (405 г.
до н.э.) афиняне потерпели полный разгром, окончательно решивший исход долгой
и изнурительной Пелопоннесской войны.
Принятие Народным собранием (нередко и Советом пятисот, готовящим
вопросы для обсуждения в народном форуме) необдуманных решений как следствие
сиюминутных настроений, гнева и преходящих интересов - одна из слабостей
радикальной (прямой) демократии. Она была замечена еще Солоном, о чем он написал в
одном из своих стихотворений:
Вы ведь свой взор обратили на речи коварного мужа.
Каждый из вас столь хитер, что сравниться с лисицею может.
Вместе, однако, вы слабый имеете ум.
(Плутарх. Солон, XXX)
Иначе говоря, каждый афинянин (и вообще отдельно взятый человек) вполне
разумен, чего, к сожалению, нельзя сказать, когда афиняне (да и люди вообще)
собираются вместе. Происходит падение интеллектуального уровня, и народ, даже такой
талантливый, как афиняне, подчас превращается в "толпу", сознанием которой
легко манипулируют демагоги. Говоря словами Геродота (V, 97), легче обмануть толпу,
чем отдельного человека.
Понижению интеллектуального уровня народа способствовало также то
обстоятельство, что подавляющее большинство представителей Народного собрания,
Совета пятисот, Гелиэи и ряда других должностей определялось по жребию. Однако
некомпетентность, отсутствие профессионализма в названных учреждениях - один
из главных недостатков прямой (радикальной) демократии.
Согласно Аристотелю, переход от умеренной демократии (при Перикле) к
радикальной представляет собой режим, "когда решающее значение будут иметь
постановления Народного собрания, а не закон. Достигается это через посредство
демагогов"28. "Постановления такой демократии имеют то же значение, что в тирании рас-
5* 131
поряжения , т.е. возможность диктатуры большинства, его произвол и склонность
к авантюрам. Итак, демократия демократии рознь. И главная причина поражения
афинян в Пелопоннесской войне - в их переходе от умеренной демократии к
радикальной, крайней.
Перикл. Народ и вожди. Мы охотно верим Фукидиду, когда он характеризует Пе-
рикла как исключительно талантливую личность и выдающегося государственного
деятеля, который настроения и эмоции народа умел направлять в сознательное
русло. Так, мы читаем: "...Перикл, как человек, пользовавшийся величайшим
уважением сограждан за свой проницательный ум и несомненную неподкупность, управлял
гражданами, не ограничивая их свободы, и не столько поддавался настроениям
народной массы, сколько сам управлял народом... Когда он видел, что афиняне
несвоевременно затевают слишком дерзкие планы, он умел своими речами внушать
осторожность, а если они неразумно впадали в уныние, поднять их бодрость" (II, 65, 5).
Однако Фукидид впадает в преувеличение, изображая правление Перикла, говоря в
современных терминах, как режим личной власти. Или, как пишет Фукидид, "по
названию это было правление народа, а на деле - власть первого гражданина
(Перикла. - Ф.К.)" (там же).
П.Дж. Роде (Rhodes) задается вопросом: кому принадлежала власть в Афинах во
второй половине V в. до н.э., особенно во время правления Перикла (444-429 гг. до
н.э.)? Отвечая на свой вопрос, ученый говорит, что "формальная конституционная
власть Перикла не могла приблизиться к единовластию, ибо он не стоял выше
других коллег-стратегов... Так что вряд ли "доверяли ему государственные дела", как
нас уверяет Фукидид"30. Пользуясь огромным авторитетом, доверием и влиянием на
афинян, Перикл неоднократно избирался стратегом, тем не менее известно, что
"первый гражданин" в 430 г. до н.э. был отстранен от должности стратега. Этот
факт свидетельствует о завышенной оценке Фукидидом власти Перикла. Согласно
Родсу, "ни один человек, пусть даже и влиятельный, никогда не контролировал
политику Афин абсолютно". Понятно, что абсолютный контроль кого-либо над
политикой - это уже не демократия, а нечто чуждое ей: монархия, олигархия или
тирания. Следует иметь в виду, замечает Роде, что в афинском обществе те или иные
предложения поддерживались различными группами граждан или же теми, кто не
имел определенной позиции. Все это так, но не менее верно и то, что радикально
настроенные группы и демагоги (в одиозном смысле слова) нередко увлекали массы
граждан на рискованные предприятия.
В заключение П.Дж. Роде пишет: "В Афинах не царила анархия... Однако
потенциально анархия всегда здесь присутствовала и временами за двумя шагами вперед
следовал шаг назад... И если понадобятся современные параллели, то вспоминаются
скорее рыхлые политические коалиции таких стран, как Италия, нежели
соперничество друг с другом партий США или Соединенного Королевства"31.
На наш взгляд, эволюция от умеренной (условно говоря, "твердой") демократии,
сторонником которой был Фукидид, к радикальной ("рыхлой") форме усилила
экспансионистский курс афинян, наряду с мелкими дрязгами в "борьбе за руководство
народом и первенство в городе" (И, 65, 11), и привела к поражению Афин в
Пелопоннесской войне. И это вопреки превосходству Афин над Спартой в
экономической и социальной мощи.
Современные демократии - представительные демократии, в которых народ
выбирает своих представителей в законодательные органы (а в исполнительных
органах работают профессионалы-управленцы). Однако успех кампании по выборам и
их результаты (во всяком случае на местном уровне, нередко и на региональном)
определяется денежными средствами, предоставляемыми обычно нелегальными
богатыми спонсорами. Поэтому современные демократии в известной степени являются
плутократическими. Впрочем, каждая из ведущих партий, ставя основной целью
победу на предстоящих выборах, необычайно щедра на обещания, но, придя к власти,
многое из обещанного забывает. Однако, на наш взгляд, слабость современных за-
132
падных демократий состоит преимущественно в гедонизме и связанном с ним
сокращением количества коренного населения среди главных европейских народов, в том
числе в стране, явившейся колыбелью европейской культуры, Греции. Дальнейшее
развитие гедонизма, культ потребительства, распространение релятивистской идеи
о равенстве культур, узаконение браков так называемых сексуальных меньшинств,
стремление США к гегемонии в мире, мирное возрождение Оттоманской империи
(если переговоры в октябре 2005 г. пройдут успешно для Турции), не говоря уже о
международном терроризме, - все эти тенденции и факты приведут к тому, что
сбудется пророчество О. Шпенглера о закате европейской культуры.
Впрочем, имеются оптимисты, которые надеются мирно разрешить вечное
соперничество между народами с помощью новой области междисциплинарных наук -
синергетики и процесса глобализации. Так, в статье СВ. Бирюкова говорится о
синтезе (вернее, об эклектике, своего рода салате) культур, о формировании сознания
"единого человечества... от Востока синергетика берет идею целостности мира ("все
во всем") и идею общего закона, единого пути, которым следует и мир в целом, и
человек в нем, а от Запада - опору на анализ и эксперимент... Подобный подход
изначально постулирует ценностно-мировоззренческий плюрализм и диалог и
противостоит "монополярному мессианизму". Одновременно теория синергетики
пересматривает общетеоретические подходы к осуществлению управления и поддержания
стабильности"32. Относительно глобализации мы читаем следующее: «...не следует
рассматривать глобализацию как процесс, стирающий всякие национальные,
государственные, религиозные и этнокультурные границы и формы, ибо глобализация,
формируя "стержень" общечеловеческой материальной и духовной культуры, не
требует при этом отказа целых стран и народов от национальной, государственной и
религиозной идентичности, безоговорочно превращая жителей земли в "безродных
космополитов" (что предполагает т.н. "американизация")... Исходя из всего
сказанного, глобализация скорее отвечает модели "единства в многообразии"»33. Добавим,
что "единство в многообразии" существовало с древних времен вплоть до наших
дней, но это не исключало соперничества и борьбу этносов, культур и религий.
Ныне же предполагается, что "единство в многообразии" произойдет мирно,
согласованно и даже полюбовно.
На деле же в мире происходят столкновения, связанные с борьбой за влияние и
власть, за политико-экономические преимущества. Попытки стереть различия в
экономической, политической и культурно-религиозной сферах являются одной из
причин совершения террористических актов. А что до перспектив мирового
развития, рисуемых СВ. Бирюковым, то, как говорится, никому не запрещено выдавать
желаемое за действительное.
Примечания
1 Фукидид (ок. 460-395 гг. до н.э.) - афинский историк, мыслитель, родоначальник
антропологического направления философии истории. В качестве стратега принял участие в Пелопоннесской войне (431—
404 гг. до н.э.). В 424 г. до н.э. Фукидид был объявлен виновником падения Амфиполя (важного
афинского стратегического пункта) и выслан из Афин. Долгое время жил во Фракии. В Афины вернулся в
404/403 г. до н.э.
2 Г.Б. Грэнди в своей книге отводит "философии истории Фукидид а" небольшую главу. Автор, в
частности, отмечает, что Фукидид - не только историк, но и философ. Его работу нельзя рассматривать
только с точки зрения повествования о военных действиях. Это - "философский труд" (Grundy G. Thucydides
and the History of his Ages. Oxford, 1948. V. II. P. 79). К сожалению, наиболее авторитетный российский ан-
тиковед А.Ф. Лосев с порога отвергает мысль о Фукидиде как философе, а также весьма низко оценивает
его заслуги в области истории и политической мысли. "Фукидид, - пишет Лосев, - не философ, и потому
никаких философско-исторических концепций у него мы не находим" (Лосев А.Ф. Античная философия
истории. М, 1977. С. 99, 108; то же: М., 2000. С. 86, 93).
133
3 По платоно-ксенофонтовой традиции, Сократу приписывается мысль о том, что, мол, чему можно
научиться у деревьев?
4 Дискуссиям в Народном собрании (Апелле) спартанцы предпочитали военные упражнения,
изощренной аргументации - краткие приказания, ученым спорам философов - меткие замечания
преимущественно нравоучительного характера.
5 Здесь и далее все ссылки на "Историю" Фукидида в тексте, указываются книга и глава.
6 В реалистическом изображении действительности Фукидид составляет противоположность
Платону, который строил утопические социальные проекты о должном, т.е. о том, каким следует быть
государственному устройству, имущественным отношениям, семье, системе воспитания и т.п. для создания,
говоря в современных терминах, нового человека. Отметим, что глубокое осмысление сущего невозможно
без реалистического (не фантастического) представления о должном. Сущее и должное составляют
противоречивое единство противоположностей, и одно немыслимо без другого.
7 Dodds E. The Ancient Concept of Progress and other Essays on Greek Literature and Belief. Oxford, 1973.
8 Фрагменты ранних греческих философов. M.: Наука, 1989. Ч. I. С. 172.
9D<K&fr£.Op.cit.P. 12.
10Лосев А.Ф. Цит. соч. С. 106.
11 CornfordFM. Thucydides Mythistoricus. London, 1907.
12 CornfordFM. Op. cit. P. VII.
13 Ibid. P. IX. Имеется в виду, что, в отличие от историографов начала прошлого века, внимание
которых было направлено на поиск влияния общественных условий, экономических, политических и т.п.
факторов, Фукидид будто бы интересовался лишь чувствами, мотивами и характером отдельных лиц,
представляющих государство. Верно, конечно, что Фукидид, как и немало современных историков, подходит
к истории с антропологической точки зрения. Однако утверждение Корнфорда о том, что Фукидид не
учитывал роли экономических, политических и других факторов в истории, не заслуживает, на наш
взгляд, того, чтобы вступать с ним в дискуссию.
14 Ibid. P. IX-X.
15 Ibid. P. X.
16 Ibid. P. XII.
17 Ibid. P. 59-60.
18 Лурье С.Я. Очерки по истории античной науки. М., 1947. С. 299. Автор также замечает, что
Фукидид "убежден, что эту причинность он раскрыл до конца" (Там же. С. 302).
19 Там же. С. 304.
20 Там же. С. 309-310.
21 Там же. С. 311.
22 Комедийное изображение событий (буффонада) Аристофана сводится к описанию того, как
подгулявшая афинская молодежь выкрала в Мегарах Синефу-девку. В ответ мегарцы, "горем распаленные",
похитили двух девок у Аспазии. И тут из-за трех потаскушек вспыхнула всегреческая война, приведя в
смятение всю Грецию (Аристофан. Ахарняне, 524-531).
23 Термин πρόφασίς, означающий подлинную причину болезни, в отличие от ее симптомов, Фукидид
заимствовал у Гиппократовой школы медицины.
24 FinleyJ.H. Thucydides. Harvard, 1942. P. 301.
25 В связи со сказанным Архидамом невольно вспоминается изречение сенатора США Марка Хэнна,
произнесенное в 1895 г.: " В политике важны две вещи. Первая - деньги, я и забыл, какая вторая".
26 Как известно, в ночь перед отплытием огромной эскадры (100 триер) кто-то осквернил гермы,
каменные изображения бога Гермеса. Подозрение пало на Алкивиада, вдохновителя Сицилийского похода.
Несмотря на настойчивые требования Алкивиада судить его до отплытия эскадры, ему в этом было
отказано. Более того, Алкивиад был отправлен в Сицилию вместе с другим стратегом, Никием, который,
выступая в Народном собрании, категорически отвергал поход в Сицилию; он доказывал пагубность
принимаемого решения. Но это еще не все: когда эскадра готовилась к блокаде Сиракуз, Алкивиад был
отозван для привлечения его к суду по обвинению в религиозном кощунстве. Понимая, что ему грозит
неправедный суд и вынесение смертного приговора, Алкивиад по пути в Грецию покинул корабль1
перейдя на сторону спартанцев. Последним он предложил навязать Афинам "две войны", т.е. войну на два
фронта, от опасности которой безуспешно предостерегал Никий. Поход мог быть успешным (во всяком
134
случае он не закончился бы катастрофой), оставайся Алкивиад стратегом. На это намекает Фукидид,
говоря о необычайном таланте Алкивиада в качестве военачальника (VI, 15,4).
27 Более подробно о "суде" над афинскими стратегами см. мою монографию "Сократ" (СПб., 2001.
С. 76-78).
28 Аристотель. Политика, IV, 3, (1292а5) / Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 496 (Пер.
С.А. Жебелева).
29 Там же. С. 497.
30 Роде П.Ж. Кому принадлежала власть в демократических Афинах? // Вестник древней истории.
1998. № 3. С. 17.
31 Там же. С. 25.
32 Бирюков СВ. Синергетика vs. монополярность // Русский журнал / Политика / от 30 апреля 2003 г.
33 Там же.
135
Становление историко-философских идей
в учениях Аристотеля и аль-Фараби
Α. Μ. КЕНИСАРИН, А. Н. НЫСАНБАЕВ
Известно, что европейская культура первоначально восприняла античную
философию через средневековых арабо-мусульманских философов, в их изложении
и с теми комментариями, которые ими были сделаны для успешного усвоения в
условиях исламской цивилизации. При этом интересно, что для европейцев наиболее
авторитетным был восточный перипатетизм Абу Али Ибн Сины (Авиценны),
который "представил взору европейских теологов и ученых начала XI века первую
систематическую форму аристотелизма"1. С того времени и до наших дней в
глазах многих историков философии и науки "он стал авторизованным
комментатором аристотелевской философии во всей ее полноте, более того, лучшим и даже
единственным".
Разумеется, далеко не все разделяют эту точку зрения, указывая на то, что
наибольшая известность и изученность Ибн Сины в западной историко-философской
науке еще не означает определяющего значения его учения в культурном и
философском синтезе античной и арабо-мусульманской традиций. Вероятно, можно
говорить о том, что Ибн Сина был для европейской философии таким же связующим
звеном, каким для него самого был аль-Фараби. Ведь, как он признается в
"Жизнеописании", именно Второй Учитель (аль-Фараби), его труды стали решающим
условием того, что он смог освоить античный аристотелизм в культурной, научной и
религиозной среде арабоязычного средневековья.
Подобное обстоятельство приобретает существенное значение именно в
контексте рассмотрения теоретической и культурной взаимосвязи античных оснований
философии и арабоязычного перипатетизма, "механизмов" философского
наследования. Вопрос в том, как возможна преемственность в философии и ее рефлексия на
уровне теории.
На Востоке вообще было принято глубоко почтительное отношение к традиции,
культурным предшествованиям, духовным наставникам. Подобно тому, как это
было принято в пифагорейской школе, им отдавался приоритет в премудрости, науках,
искусствах, и каждый из представителей последующих поколений признавал себя
только последователем и продолжателем, толкователем, комментатором того
знания, которое было открыто первооснователем.
© Кенисарин A.M., Нысанбаев А.Н., 2005 г.
136
Однако внутренним и наиболее фундаментальным мотивом было такое
понимание природы философии, парадигма которого сформировалась еще в системе
Аристотеля, составляя стержень эллинистических и неоплатонических учений. Это был
созревший в недрах классических греческих школ и ставший предметом первой
историко-философской рефлексии особый способ отношения философии к самой
себе и своей генетической экспозиции, который в Новое время анализировал Шеллинг
и позитивно оценивал Гегель, несколько загадочно определяя его как эклектизм в
положительном значении этого понятия.
Предметное осмысление философских систем, учений и школ осуществлялось
преимущественно под углом зрения их тождественности, интерес и внимание
акцентировались на том, что было общим или походило на таковое в принципах, методах
и подходах при рационально-умозрительном конструировании различных позиций
миропонимания. Иными словами, на некоторой стадии историко-философской
эволюции она стала существовать не только объективно, но и пониматься субъективно
в качестве подобных между собой, совместимых учений о первоосновах бытия и
познания, а не того полемоса и взаимных опровержений, "спора философов"
(Шеллинг), который ставил под сомнение саму возможность философии. По мнению
Гегеля, история философии есть история нахождения мыслью самой себя, а мысль,
только порождая себя, - себя находит, и лишь когда она себя находит, она
существует и действенна"3. И надо добавить, что представленное ментальное событие не
осуществляется единовременным актом, а происходит в исторической процессуальнос-
ти, в определенных системах, к числу которых относится и учение аль-Фараби.
Под таким положительным эклектизмом понимался, таким образом,
первоначальный и еще несовершенный опыт максимально возможного слияния (его еще
нельзя назвать синтезом) различных концептуальных систем воззрений, опыт
представления философии как обобщенного знания, найденного основателями, которое
по ходу исторического времени уточняется, проясняется и корректируется, не меняя
свои принципы, дополняется подробностями и потому количественно возрастает.
Вместе с тем и сам Аристотель, и его последователи в восточном перипатетизме
никогда не считали, что суждение основоположника следует предпочесть тому, что
представляется истиной наследнику. Критико-аналитическое аристотелевское
отношение к различным учениям было также воспринято восточными перипатетиками,
хотя и с поправками на иные исторические условия.
Другие и взаимосвязанные вопросы, которыми можно задаться, заключаются в
следующем: 1) что вызвало к жизни "положительный эклектизм" и, следовательно,
переход "от дивергентного к конвергентному" (Богомолов, Ойзерман)
эволюционированию философии? 2) каким образом у Аристотеля первые шаги к "нахождению
мыслью самой себя" совпали с формированием эмпирической тенденции? 3) чем
обусловлена солидарность аль-Фараби с конвергирующей философией?
Если начинать издалека и волей-неволей описывать бегло, то надо, на наш
взгляд, обратить внимание на значительные изменения в общем греческом
мировоззрении, которые произошли в период от Гомера до Софокла и Аристофана.
Гомеровские герои дерзают не только обманывать богов, но и сражаться с ними, тогда
как уже у Аристофана такие взгляды вызывают лишь насмешку ("Лягушки"), а
Софокл говорит о несопоставимости божественного знания и могущества с
человеческим. "Ведь нет в нас знанья, лишь гадать дано нам" - говорит его Одиссей, чем и
отличаясь от хитроумного гомеровского Одиссея.
Подобным же образом изменялась и взаимосвязанная с поэзией философия.
Смелые и категоричные суждения ранних философов о первоначалах, строении
мироздания, бытии и движении, Логосе и Нусе сменились у Сократа (современника
Софокла, Аристофана и Еврипида) знанием лишь о собственном незнании, скепсисом
(отличным от скептицизма, отрицающего всякое знание и его возможность).
Таким образом, изменение мировоззрения произошло по важнейшей из проблем
отношения между богами (Богом) и человеком. И нас интересует прежде всего су-
137
щественное когнитивное измерение этой проблемы. Перед афинской трагической
поэзией Софокла и Еврипида, перед общим сознанием классического периода в силу
сложившихся к тому времени в полисе исторических обстоятельств особенно остро
вставала философская и религиозная проблема человеческих возможностей,
возможности его собственного, относительно независимого управления своим жизне-
строением в "физическом" мире на основе способности познания как данного, так и
умопостигаемого мира. В религиозном изложении это проблема соотношения
компетенций божественных и человеческих. Кроме исторической ситуации, ее
обостряло и то, что само ее возникновение свидетельствовало о запутанности и
неопределенности в истолковании греками пропорций между возможностями богов и людей.
И хотя богам всегда отдавался приоритет могущества, в том числе и когнитивного,
соотношение с человеческими силами могло толковаться по-разному: вызов,
бросаемый человеком богу в силе, умении, хитрости, разумении - одна из самых
распространенных тем греческой мифологии. Даже сама по себе обширность такой
тематики, мысль о возможности соизмерения сторон в "поэтической религии"
гомеровского цикла свидетельствовала о том, что дистанция, разделявшая божественную и
человеческую природу, не казалась слишком большой. Такое понимание проблемы,
конечно же, крайне далеко от исламского, христианского и тем более иудаистского
ее истолкования.
Но оно было достаточно далеко и от воззрений афинской философии и трагической
поэзии. Во многих трагедиях Софокла и Еврипида знание человека, будучи чем-то
реальным, тем не менее, оказывается действительным только в ограниченных
пределах и становится совершенно иллюзорным, когда сталкивается со знанием и
замыслом богов (как это произошло с царем Эдипом), непостижимым для людей,
сокрушающим их тем сильнее, чем выше человек оценивал свои силы и способности
разумного понимания реальности. Философы одновременно с поэтами начинали
понимать наличие проблемы человеческой предельности, хотя прежде чем это
произошло, философия в своих ранних концепциях пережила период представлений о
безграничности своих познавательных возможностей. И хотя это касалось, на
первый взгляд, только возможностей интеллектуальных, способности разума, но в
более широком смысле ее hybris - безмерная самоуверенность - напоминает о
подобных же качествах мифологических героев. Смелость и категоричность суждений и
конструкций о первопричине, сущности и устройстве мироздания подобны мифу о
штурме Олимпа титанами, хотя и неудачном, а титанические притязания философии
на знание сущности универсума достигли полного самосознания и
манифестировались в утверждении софистов о том, что они знают все. Именно таким
умонастроениям Сократ противопоставлял знание о своем незнании в то время, когда был
признан "мудрейшим из греков"; своим оппонентам он доказывал, что они зачастую
знают и того меньше.
Сократовский скепсис обозначил новый поворот в философской рефлексии и
предварительно наметил то направление, следуя которому, представители афинской
школы философии и особенно Аристотель смогли увидеть проблему там, где ее не
видели прежде: как человек может знать и насколько далеко способен продвинуться
в своем знании. Начало того направления философии, которое Гегель называл
объективным идеализмом и относил к Платону, означало утверждение наличия
стоящей над человеком и не зависимой от него действительности, причем такой,
первооснова которой идеальна и умопостигаема, поскольку обладает рациональной
сущностью. Вещи, явления, человек по отношению к идеальной первооснове занимают
зависимое, подчиненное положение, так что человек зависим и ограничен и
интеллектуально. Его когнитивные возможности определяются не только и не столько
им самим, сколько имеют свое происхождение из разумной первопричины и ею
обусловлены, так же как и его возможности собственного жизнестроения и
устроения цивилизационного и социального окружения. .
138
В отличие от "физических" учений, Платон исходил из контекста изменившихся
целей и задач. Он, как и Сократ, одну из своих главных задач видел в том, чтобы
противопоставить субъективной концепции софистики, которую он считал
антисоциальной, такую философию, которая опиралась бы на нечто объективное,
понимаемое как более прочное, общезначимое и независимое от индивидуальных
интересов и теорий. Теперь первооснова представлялась как идеальная умопостигаемая
сущность, идея. Таким образом, первым условием не только физических вещей, но и
человеческих этических, эстетических, правовых норм и ценностей оказывается
мир идей, главное преимущество которых в том, что они противопоставляются про-
тагоровскому человеку как мере всех вещей и предстают независимыми от
"человеческой предельности" (Гадамер) и субъективности. Они образуют особый,
иерархически построенный мир, в котором субординированы по отношению к
главенствующей идее Блага, понимаемой так же и как Единое, поскольку оно есть источник
космического и общественного порядка и гармонии, универсализации многообразия
и тем самым формальное условие его разумного познания.
И все же нельзя обойти вниманием важное обстоятельство, состоящее в том, что,
несмотря на достижения в ограничении субъективизма и в постановке проблемы
границ человеческих когнитивных способностей, платоновской философии не
вполне удалось избежать того, что она вменяла в вину софистике и другим, более ранним
учениям - притязаний на полноту и завершенность собственного знания и
единоличное обладание истинным пониманием действительности. Платон, очевидно, не
относит к самому себе вопрос о человеческой когнитивной предельности, а это так или
иначе предполагает не что иное, как возврат к полемическому противопоставлению
своего учения всем остальным и, стало быть, сохранение дивергентной фигуры
философского процесса, в которой мысль все еще не находит сама себя нигде, кроме
собственной субъективности. О границах и методе достоверного знания более
конкретно повел речь Аристотель, которому удалось сделать новый шаг в методологии
философского знания, выйти из рамок абстрактно-субъективного
философствования, осуществив эту методологию в опыте своих собственных исследований.
Одним из следствий платоновской философии, глубоко осознанных
Аристотелем, была апория чистых идей, т.е. понимание всей затруднительности, зыбкости,
противоречивости и даже сомнительности попыток чистого умопостижения высших
рядов бытия в космологической иерархии. Сократовско-платоновскому скепсису,
явившемуся в свою очередь негативным результатом софийного умозрения
первооснов, философия была обязана аристотелевскими нововведениями в области
методологии физического и метафизического познания. Данный скепсис имел ту
положительную сторону, что указывал на один из возможных выходов из затруднений
чистого умозрения, одновременно сохраняя при этом его предметную область и тем
самым надежду на постижение первых категорий бытия, но уже иными средствами,
отличными от прозрений и прорицаний, дискуссий и взаимоопровержений.
Альтернативный путь был уже иным, так сказать, непрямым способом, предполагающим
не непосредственное и полное понимание этих категорий, а опосредственное
познание окольным путем, через те следствия, следы, которые в имманентной реальности
проистекают от первых причин.
Если для изучения поставленной проблемы воспользоваться известным
платоновским образом пещеры, то переход к аристотелизму можно представить
следующим образом. В своих попытках познания, согласно Платону, люди подобны тем,
кто постоянно находится в темной пещере, никогда не выходят оттуда и не видят
окружающий мир при дневном свете. Они не могут видеть ничего, кроме бледных
теней на стенах пещеры, доходящих в нее извне, а потому считают, что именно такова
и подлинная действительность. На самом же деле они совершенно не в состоянии
знать о том, каков реальный мир сам по себе. Однако при желании образ пещеры
можно интерпретировать и иным, чем у Платона, образом. Тени в пещере все же
имеют некоторое, пусть крайне отдаленное и искаженное соответствие с вызываю-
139
щими их причинами. Данное истолкование вполне допустимо, поскольку у самого
Платона нет непреодолимого дуализма идей и вещей. Его онтологическая
концепция вполне подтверждает, что идеальные первоначала суть первообразы вещей
физического мира, а последние суть их тени, испорченные чувственной конкретностью
до неузнаваемости, и все же не абсолютно чуждые первым идеям.
Таким образом, если не рассматривать универсум исходя из того, что между
умопостигаемыми первоначалами и данными чувствам и опыту предметами и
явлениями нет совершенно ничего общего, тогда, испытав сомнения (скепсис), серьезные и,
возможно, непреодолимые затруднения в постижении интеллигибельных
сущностей, можно вполне обоснованно предпринять попытку их о-пределенного ис-следо-
вания, т.е. добывания знания причин, предполагающего предельность его субъекта
и последствия (следствия, следы) действенности объекта познания в страдательном,
претерпевающем мире. Разумеется, такой метод допускает, что при всей несхожести
одного с другим рациональная реконструкция в принципе не окажется невозможной:
"Не как хочется, а как можется", - говорил в таких случаях Сократ. Конечно же,
речь идет прежде всего о теоретико-познавательных условиях мыслимости нового,
эмпирического метода. Философия Аристотеля сделала первый важный шаг в
таком направлении: не отрицая возможность непосредственного, прямого
умопостижения идеальной первопричины, она искала, находила и обосновывала также и
другие подходы к тому же самому предмету. Самый существенный из них состоял в том,
чтобы собирать и изучать данные опыта и наблюдения во всей достижимой полноте
во всех существующих областях знания с целью их осмысления как самих по себе,
так и, главным образом под углом зрения метафизической предметности,
отысканию такого содержания, которое приводило бы к их универсальному основанию.
Не лишне сказать, что максимально возможная полнота охвата эмпирических
данных была необходимым условием альтернативного метода, поскольку
приближение к достоверному знанию о едином, "форме форм" (Аристотель),
развернувшемся в труднообозримую множественность, изменчивость и многообразие
"физических" и ментальных форм и определений, мыслимо лишь в той мере, в которой
эмпирическая множественность собрана и соединена. На наш взгляд, в этом
кроются некоторые из мотивов энциклопедических устремлений как Аристотеля, так и
восточных перипатетиков. Данная методология позволила В. Виндельбанду
говорить о "всеобъемлющем синтезе Аристотеля", а Гегелю утверждать, что в
аристотелевской философии полнота эмпирических определений дает спекулятивное
понятие. К этому надо добавить, что, в отличие от "вневременных" постижений,
собирание эмпирических определений подразумевает кропотливую, и главное, длительную,
точнее, длящуюся деятельность, а потому в знании все больший вес приобретает
познание в качестве его процессуальной стороны. Вместе с тем неопределенно
большая работа, длящаяся неопределенно долгое время, едва ли мыслима как
выполняемая кем-то одним и, стало быть, явно или неявно содержит идею, требующую
объединения когнитивных усилий многих ученых, в том числе и разделенных в
историческом времени. Тексты Аристотеля подтверждают правомерность такого мнения,
показывая, что он включает в свой "всеобъемлющий синтез" достижения знаний не
только своих современников, но и предшественников, в том числе и философов.
Философия представляет собой объединенное процессуальное познание первой
причины посредством рационального осмысления эмпирических изысканий в
наличной данности - таково представление, созревающее у Аристотеля, несмотря на то
что он сохраняет и традиционный метод умозрения. Аль-Фараби в качестве
перипатетика и энциклопедиста вполне разделяет данную позицию, отчетливо
сформулированную стоиками в изложении Секста Эмпирика, но обоснованную, на наш
взгляд, аристотелевской методологией: "Всякая наука есть система сопряженных
постижений"4. Сопрягать постижения, т.е. согласовывать их, приводить в
соответствие между собой свои мысли, собственные идеи Платона, Аристотеля (который
в свое время сделал это по отношению к более ранней философии), а вместе с тем
140
неоплатонизма и, конечно, исламской философии - вот в чем смысл деятельности
аль-Фараби как наследника античных перипатетиков.
Для нашей проблемы существенно, что Аристотель рассматривал
предшествовавшую, как и современную ему, философию как некоторую реальную данность в
качестве высказанной в слове мысли (о первоначале), точнее, высказанных в словах
мыслей, полученных в историческом опыте философствования и по сути
тождественных эмпирической реальности. Однако такая ментальная реальность так же, как
и физическая, во-первых, была осложнена многоразличием, изменчивостью
философских теорий; исторический опыт философии являл собой преимущественно
арену полемоса теоретических позиций, казавшегося безрезультатным "спора
философов", взаимных опровержений. Во-вторых же, эта реальность требовала
некоторого своего признания в качестве таковой, и ее понимающее признание стало
чрезвычайно важным шагом в философии, мотивированным, возможно,
наблюдаемыми общественными событиями. Сопрягать постижения в общем синтезе
возможно лишь при том условии, что они признаются хотя бы отчасти истинными. Если
этого нет, их можно лишь опровергать, но если они представляются хотя бы отчасти
истинными, то задача объединяющей концепции состоит в том, чтобы отделить ее
от заблуждения.
Диоген Синопский, как известно, при свете дня ходил с фонарем, а на
удивленные вопросы отвечал, что ищет человека5. С поправкой на кинические эксцессы,
все же надо признать, что Диоген обозначил одну из наличных проблем
человеческих взаимоотношений в условиях индивидуализирующегося полисного сообщества.
Но не в меньшей мере подобное было свойственно философии, несмотря на
"примиряющие попытки" (Виндельбанд), и в "атомизированном" социуме нахождение
человеком человека было не менее сложной задачей, чем нахождение мыслью самой
себя. Вот почему допустимо говорить о том, что дивергирующие философские
позиции в полемических взаимных опровержениях не усматривали или отказывались
усматривать в оппозициях способности подлинного мышления истины, собственно,
самой мысли. Конечно, все вышесказанное слишком абстрактно, чтобы отразить
весь комплекс процессов в греческой ранней и классической философии, но, на наш
взгляд, мы акцентировали в них определенную тенденцию, на основании которой и
были сделаны некоторые предположения о причинах перехода к аристотелевской
методологической парадигме. Пребывая в начале процесса нахождения и тем самым
признания мыслью самой себя, Стагирит настаивает на том, что "исследовать...
нужно не только из выводов и предпосылок (нашего) определения, но также из того,
что об (этом) говорят", причем распространяет свое признание ментального опыта
не только на философские оппозиции, но и на поэтов-"первых философов", и на
традициональную мудрость пословиц и поговорок.
Нахождение и признание мыслью самой себя в иномыслии имело то
существенное для нее последствие, что в такой процедуре начинает формироваться идея
возрастания знания вообще (и в том числе - знания об умопостигаемых объектах),
которое в свою очередь закладывало основы того положительного эклектизма, о
котором говорил Гегель, очевидно, имея при этом в виду, что в нем отсутствовали еще
понятия развития и категория конкретного, принципиальные для его собственной
логико-диалектической концепции истории философии. Однако допустимо вести речь о
том, что рефлексия философской исторической процессуальности в виде простого
количественного возрастания знания берет начало в синтезе Аристотеля. В "Никомахо-
вой этике" он пишет: "Всякий, пожалуй, может развить и разработать то, для чего
есть хорошее предварительное описание, да и время в таких делах добрый подсказчик
и помощник, отсюда и успехи в искусствах: всякий может добавить недостающее"7.
Еще более определенно свои представления об историческом возрастании
философских познаний в рамках метода "положительного эклектизма" излагает
восточный перипатетик аль-Фараби, продолжающий традицию энциклопедического
синтеза знаний и видящий свою задачу в том, чтобы приумножить полученное теорети-
141
ческое наследие: "Эти люди очень проницательного ума шли по стопам друг друга;
каждый изучал высказывания своих предшественников, чтобы в свою очередь
расширить познания, которые он приобрел. Вместе с тем такой "эклектизм" не был
простым, безразличным к смыслу смешением принципов и позиций, сложением ради
количественного роста. "Спор философов" предоставлял не только материал
многообразных систем и умозаключений, но и логический (точнее будет сказать - пралоги-
ческий) опыт опровержений и доказательств умозрительных утверждений,
нуждавшийся в осмыслении и упорядочении, возможных лишь при условии признания его
действительности. Такой опыт со времени Сократа и Платона был востребован для
того, чтобы подвергать скептической оценке те или иные софистические воззрения,
но только в поздней классике он стал формироваться как предмет рефлексии и в еще
большей степени нашел свое систематическое применение по отношению к
предшествующей философии, представ инструментом критической селекции и тем
самым обозначив принципиальное отличие аристотелевского понимания роста
познания от "дурного" эклектизма.
Виндельбанд, отмечая, что уже с ранних времен в античной литературе
появляются свидетельства об учениях знаменитых философов, уточняет, что "со времени
Аристотеля возникает обширная, отчасти критическая, отчасти историческая
литература о более древних философах" и приводит немалый список комментаторов,
включая неоплатоников9.
Для нашего исследования наиболее существенна дихотомия исторического и
критического способов обращения к истории мысли. Едва ли можно сомневаться в том,
что Платону, но в еще большей степени Аристотелю принадлежит
основополагающая роль именно в критическом обращении к мысли предшественников, если,
конечно, понимать критику не как законченный скептицизм, а как некоторую
диалектику негативно-позитивного изучения исторического прошлого в сочетании с
определенной рефлексией такого критико-аналитического рассмотрения философского
наследия. Нельзя сказать, что такая рефлексия носит систематический характер,
скорее систематично применение аналитического отбора наличных идей в
философии. Тем не менее здесь уже приводились подтверждающие ее существование
высказывания, не единственные в своем роде, содержащем и более отчетливое
выражение позиции Стагирита по данной проблеме. Так, в трактате "О душе" он
говорит: "Приступая к исследованию души, необходимо вместе с тем при возникновении
трудных вопросов, которые подлежат выяснению в дальнейшем, принимать во
внимание мнения о душе, высказанные предшественниками, чтобы заимствовать у них
сказанное правильно и избежать всего, что ими сказано неправильно"10. В этих
словах в первоначальном, предварительном виде сформулирован исходный принцип
конкретного изучения истории мысли с позиции нахождения в ней "правильного и
неправильного", заимствования и отвергания, критерием которых служит
рассудочный анализ. Если опираться на утверждение Гегеля, что отношение к некоторой
системе философии должно содержать в себе утвердительную и отрицательную
стороны, причем утвердительное познается позднее, поскольку опровергать легче, чем
давать оправдание, то можно говорить, что у Стагирита уже намечены обе стороны
(включая и наиболее трудную) такого отношения, позволившего ему положить
начало осознанным историко-философским исследованиям, осуществляемым со всей
доступной полнотой.
Поставив вопрос о том, что такое комментирование в восточном перипатетизме
аль-Фараби, мы при более широком взгляде на данное явление можем
предположить, что оно представляет собой не что иное, как способ отношения к
историческим воззрениям и системам философии, их определенное осмысление, и оно,
подобно аристотелевскому, включает конкретность положительной и отрицательной
сторон. Мы полагаем, что происхождение такого комментирования берет свое начало
именно в классической афинской школе. Вот почему надо проследить, каким
образом формировались аристотелевские представления об истории мышления.
142
Комментирование - это такой вид философского мышления, одним из предметов
которого выступает определенная философская система, школа или традиция,
которые принадлежат наиболее значительным мыслителям. Такое нахождение мыслью
самой себя отличается в основном от платоновско-аристотелевского тем, что имеет
своим предметом не пестрое многообразие полемизирующих дивергентных учений
раннего греческого умозрения, а систематизированную философию, положившую
начало традиции конвергентной мысли, осознающей себя в качестве
тождественности в различном, традиции, которой придерживался и аль-Фараби. Присмотревшись
к положительному способу отношения к историческим системам и воззрениям,
можно видеть комментирование в том виде, в каком оно явлено таким учениям, как
неоплатонизм и восточный перипатетизм. Оно может быть достаточно
самостоятельной философской системой, осознанно и положительно связанной с некоторым
направлением и образующей его традицию. Такой способ отношения при известных
видоизменениях отчасти сохраняется и в более позднее время. Фихте, к примеру,
считал, что он лишь совершенствует систему Канта, устраняя в ней внутренние
несоответствия самой себе, а Лейбниц так описывал свое отношение к учению Локка:
"Я счел также возможным воспользоваться трудом другого автора не только для
того, чтобы обеспечить себе свою собственную работу (так как проще, конечно,
следовать по стопам хорошего писателя, чем все заново вырабатывать своими силами),
но также и для того, чтобы прибавить кое-что к тому, что он дал (ибо это всегда
гораздо легче, чем начать совершенно новый труд), так как мне кажется, что я
разрешил некоторые трудности, которые он оставил неразрешенными"11. Подобных
суждений немало в истории мысли и, вероятно, понимание этого позволило Дильтею
полагать, что различные концепции объективного идеализма, составляющие
большинство философских систем, "между собой ... связаны взаимной зависимостью и
определеннейшим сознанием внутреннего родства"12.
В приведенном выше гегелевском высказывании об истории философии как
истории нахождения мыслью самой себя есть утверждение, что она существует лишь
тогда, когда себя находит, то есть становится для себя предметом, и мы пытались
показать, что начало такому самонахождению положено в аристотелевской системе
и продолжено его последователями. Однако необходимая конкретизация состоит в
том, что и в более ранней истории мышление, по определению философии, будь то
мудрость или любомудрие, оказывалось ее предметом и в таком качестве выступало
в трех основных видах: во-первых, как первопричина и основание гармонического
устроения Космоса, которая отождествлялась с Логосом, Нусом, Разумом;
во-вторых, в области интеллектуальной интроспекции как индивидуальное самосознание
философа, упорядочивающее и сопрягающее его суждения, контролирующая
внутренняя логика конструирования системы умозаключений; в-третьих, как
интеллектуальное отношение между позициями различных философов.
Если рассматривать соотношения этих ставших предметами качеств мышления,
то можно видеть, что внутрисистемное сопряжение суждений и умозаключений
рефлексивно истолковывалось как софийное (мудрое) положительное знание,
обусловленное соответствием между постигающим и постигаемым мышлением, как
доказательная и утвердительная сторона познания. При обращении вовне такой
неизбежной индивидуальной внутренней гармонии истинного знания и сопоставлении с
иномыслием она представлялась для рефлексии только своим собственным
обстоятельством, сочетающимся с космическим разумом, но не сочетающимся с
позициями иных мыслительных построений, которые подлежали отрицанию и
опровержению, а тем самым отчуждались от разумности и причастности истинному знанию.
События иного отношения (Левкипп и Демокрит, и т.д.) мало меняют общую
картину, поскольку могут рассматриваться как единая система мысли, и, кроме того, в
дивергентной по преимуществу истории философии они не являются
преобладающими. Что же касается софистики, то ее отрицание заблуждений, отмеченное Гегелем
143
и Платоном ("Евтидем"), едва ли может рассматриваться как признание истинности,
ибо упраздняет всякую истинность, лишая ее смысла и познавательной ценности.
Множество полемически разобщенных систем умозрительной мысли в
действительности должны были представать скорее обозначением места искания истинного
знания, чем его реальным существованием. Следствием такого положения могла
быть актуализация проблемы Логоса или Ума, обозначающего разум как
космический первопринцип и идеал совершенного знания. Однако такая актуализация была
не только энергией поиска самого принципа софийного знания. Она содержала в
латентном состоянии конечный вывод об ограниченности человеческих способностей
миропонимания при сравнении с первоисточником разумности. Ограничение меры
индивидуальных притязаний, распространяемое на теоретические отношения между
философами, стало одной из предпосылок формирования традициональности и идеи
возрастания знания как нового типа взаимоотношений, при котором экстравертиро-
вание внутренней гармонии той или иной системы умозаключений перестало
оборачиваться дисгармонией философского процесса в истории.
Полагание границ индивидуалистическим и софийным умонастроениям явилось
условием становления представлений о родовом характере мышления, что
изначально виделось в качестве предсознания "внутреннего родства" тех, кто взыскует
мудрости. И если термин "философия" традиция приписывает Пифагору, то
надлежит отдать должное тому справедливому замечанию Виндельбанда, в котором
подчеркивается, что лишь со времени Сократа данный термин действительно получил
широкое распространив. То, что для трагического поэта, современника Сократа,
было смирением перед роком или непостижимой волей богов, для философов стало
осознанием ограниченности своих когнитивных способностях перед универсальным
космическим Логосом. Ответом философии явилось открытие аристотелизмом
реального разума: на том месте, где прежде виделось неразумие, был сделан первый
шаг в долгом процессе "нахождения мыслью самой себя", произошло нахождение
вочеловеченного разума. Наряду с умозрительным и бессобытийным Логосом был
явлен и признан принципиально новым предметом исследования процесс живущей
философской мысли.
Возможность полифонической гармонии на месте прежнего диссонансного
звучания философских систем, возможность их интеграции и совершенствования в виде
возрастания знания возникла в связи с пониманием предельности человеческого
разумения, выраженным в скепсисе таких мыслителей, как Горгий, Софокл, Сократ.
И этим же обстоятельством была вызвана потребность если не в новом понимании
античной диалектики как искусства спора, опровержений и доказательств, то, во
всяком случае, в новом ее применении. Искусство диалектики, этот жизненный
порядок интеллектуального сотрудничества, забывший себя в "агрессивных" (Ортега-
и-Гассет) отрицаниях и эристическом соперничестве на почве умозрения, стало в
аристотелизме и у его восточноперипатетических последователей способом
селекции истины и заблуждения, познания утвердительных и отрицательных сторон
предшествующих философских учений и тем самым сопряжения их постижений. На наш
взгляд, описанные здесь идеи аристотелизма во многом созвучны мыслям
некоторых современных философских направлений. Так, в обращении "К русским
читателям" Гадамер пишет: "...Фундаментальная истина герменевтики такова: истину не
может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать
сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им - вот в
чем душа герменевтики" .
Примечания
1 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье.
СПб.: ТОО ТК "Петрополис", 1994. С. 120.
2 Там же.
144
3 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. / Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М, 1932.
Т. IX. С. 12.
4 Секст Эмпирик. Соч. М., 1976. Т. 2. С. 124.
5 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М: Мысль, 1979.
С. 246-247.
6 Аристотель. Сочинения: В 4-х т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С.65.
7 Там же.
8 Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С. XL.
9 Виндельбанд В. История древней философии с приложением истории философии средних веков и
эпохи Возрождения. СПб., 1908. С. 7-9.
10 Аристотель. Ук. изд. Т. 2. С. 47.
11 Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. М., 1983. Т. 2. С. 47.
12 Дильтей В. Типы мировоззрения и обсуждение их в метафизических системах. // Новые идеи в
философии. Сборник первый. СПб., 1919. С. 173.
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 8.
145
О деятельностной природе воображения
в немецкой философской классике
С. Η. Μ Α ΡΕ Ε В
Уже Кант при помощи воображения пытается разрешить по сути главную
проблему теории познания: как мы переходим от чувственности к рассудку, или как мы
соединяем то и другое. Воображение при такой постановке вопроса соединяет
противоположности, потому что в чувствах нам дано отдельное, единичное, а
рассудок имеет дело с общим. Но сам Кант этой стороны дела не замечает, потому что
единство противоположностей есть противоречие, а противоречие в логике
недопустимо. И в этом противоречие позиции самого Канта, которое будет отмечено его
последователями, в частности, Шеллингом.
Воображение, согласно Канту, "работает" при помощи "схематизма", суть
которого можно проиллюстрировать на примере "схемы" причинности: "Схема причины
и причинности вещи вообще есть реальное, - пишет Кант, - за которым, когда бы
его ни полагали, всегда следует нечто другое"1. "Схема" у Канта задает движение и
направление движения. В случае со "схемой" причинности это означает, что сначала
должна быть причина, а потом следствие. Но в том-то и дело, что таково
направление не только воображения, когда мы представляем причинную связь, но и
практического действия: мы "включаем" определенную причину, чтобы вызвать
определенное следствие. К примеру, человек трет один кусок дерева о другой, чтобы
вызвать огонь. Но на этот практический аналог "схематизма" воображения Кант еще
внимания не обращает: он понимает практику только в ее морально-нравственной
форме.
Понятно, что преимущество воображения, по сравнению с реальной
деятельностью, в гораздо больших степенях свободы. В свободном воображении человек может
двигаться и от следствия к причине, и от отсутствия следствия к отсутствию причины,
как это происходит в логике при умозаключении согласно правилу modus tollens. Но
суть дела в том, что практически действующий человек никогда не перепутает
следствие с причиной, потому что его ошибка будет немедленно наказана. Практический
смысл "схемы" причинности предохранит нас и от путаницы в теории, в воображении.
Поэтому нормально развитое воображение рождается именно в практике.
Так возникает воображение прежде всего исторически. Но онтогенетически
все происходит иначе, когда существенную роль начинает играть духовная культура,
© Мареев С.Н., 2005 г.
146
искусство в частности. И таким образом становятся возможны всякие вывихи
воображения, фантасмагории и мистика. Отсюда вполне объясним тот странный
контраст в сознании, о котором пишет М.А. Лифшиц, когда отсталый островитянин
строит свое каноэ в соответствии с рациональными правилами инженерного
искусства, но при этом о своей же социальной организации имеет самые фантастические
представления2.
Но Кант только приоткрывает завесу над "тайной" способности воображения,
считая эту "тайну" по большому счету неразрешимой. И это касается прежде всего
"схематизма". "Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой
формы, - заявляет Кант, - есть скрытое в глубине человеческой души искусство,
настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и
раскрыть"3.
Если разгадку "тайны" воображения искать в природе, то там мы ее
действительно не угадаем. Другое дело, когда мы ищем ее истоки не в природе, а в культуре, в
деятельности по созданию этого особого мира, т.е. в культурном творчестве. И как
раз в этом направлении и разворачивались дальнейшие поиски решения проблемы
воображения. "Надо надеяться, - пишет в этой связи Шеллинг, - что время, творец
всякого развития, взрастит и ростки тех великих идей, которые Кант высказал в
своем бессмертном труде об этой поразительной способности, и приведет к
завершению всей науки"4.
Время взрастило ростки новых великих идей, высказанных Кантом, уже в идеях
И.Г. Фихте. У Канта воображение не происходит ни из какой деятельности.
Поэтому хотя воображение и соединяет у него отдельное и общее, никакими органами
собственной деятельности оно не обладает. В связи с этим воображение по сути и не
обладает никакой творческой силой. Воображение обладает у Канта только
"схематизмом", но откуда берется "схематизм", он объяснить не может.
Фихте был первым, кто соединил воображение с реальной деятельностью,
которая, в свою очередь, соединяет самосознание с реальной действительностью. Фихте
вообще был первым, если не считать Спинозы, кто заговорил о деятельности как
основе всего человеческого существования, всех наших качеств. "Ты существуешь
на земле, - пишет Фихте, - не для праздного самонаблюдения и самосозерцания, не
для самоуслаждения благочестивыми чувствами - нет, ты существуешь здесь для
деятельности; твоя деятельность определяет твою ценность" .
Фихте говорит здесь не о труде, но он говорит о реальной деятельности. Во
всяком случае он отличает эту деятельность от воображаемой деятельности, которая
еще не выводит человека за пределы его субъективности. Сознание любой
реальности исходит, по Фихте, именно из такой реальной деятельности, в том числе и
осознание реальности самого себя. И последнее понятно, потому что я могу сознавать
свою реальность только в качестве реально действующего. Иначе говоря, я осознаю
свою реальность, когда испытываю реальное сопротивление объекта, на который я
действую и с которым взаимодействую. А потому, если я признаю здесь реальность
своего Я, то должен, соответственно, признать и реальность не-Я. И точно так же
наоборот.
Таким образом, воображение у Фихте есть движение, повторяющее реальное
движение. Движение нашего тела, движение наших рук, формирующих вещество
природы, и т.д. - все это как раз и составляет основу нашего воображения. "Твердой
формой для воспроизведения восприятий, - пишет Фихте, - зрения, по крайней мере, -
является рисование . Указание на рисование здесь просто замечательно.
Воображение и вправду всегда нам что-то рисует. Ведь два ведущих органа наших чувств -
это зрение и осязание. Мы именно рисуем образ воображаемой вещи, ситуации и т.д.
Никаким другим способом мы воображать не можем. И воспринимать другим
способом тоже не можем, потому что то, что мы воспринимаем, как показывает Фихте,
мы должны себе нарисовать. Вкус, запах, очевидно, сохраняются в памяти только
вместе с какими-то зрительными образами.
147
Мы воспринимаем предмет тем же способом, доказывает Фихте, каким мы
вызываем его образ из памяти. А там, отмечает Фихте, хранится не сам образ, как это
обычно представляют, а способ построения образа, т.е. то, что Кант называл
схемой. "Сохраняются, - пишет Фихте, - не образы, а само построение образов..."7. При
этом в восприятии процесс построения образа свернут и протекает бессознательно.
Поэтому и создается впечатление, что, воспринимая, мы просто "фотографируем"
предмет. Но "фотография" в данном случае имеет место только на сетчатке глаза.
Ситуация, однако, еще сложнее, поскольку не все, что отражается на сетчатке
глаза, мы видим. Э.В. Ильенков в связи с этим любил вспоминать Гёте, который
говорил, что самое трудное - видеть то, что перед твоими глазами. Точно так же
тысячи разнообразных звуков колеблют наши ушные перепонки, но далеко не все из них
мы слышим, хотя от слуховых раздражителей абстрагироваться труднее всего. И
слышим, и видим мы только то, что воображаем, т.е. воспроизводим. Причем
воспроизводим так, как если бы мы их производили заново.
"Я теперь ясно понимаю, - пишет Фихте, - что я ни зрением, ни осязанием, ни
каким-нибудь другим чувством не воспринимаю плоскостную протяженность свойств
тел; я понимаю, что это только мой собственный прием -распространять то, что в
ощущении является только точкой; ставить рядом то, что, собственно, я должен
был бы помещать одно за другим, так как в ощущении как таковом имеет место
состояние последовательности, а не сосуществования. Я открываю, что я в
действительности употребляю тот же прием, что геометр, строящий свои фигуры:
растягиваю точку в линию, а линию в поверхность"8.
Здесь Фихте следовало бы добавить: а из поверхностей строю тело. И все это
соответствует порождению вещей практической деятельностью. Ведь трудовая
деятельность - это последовательный ряд состояний моего тела и, соответственно,
состояний преобразуемого предмета, развернутый во времени. А в результате мы
получаем предмет, в котором весь предшествующий ряд состояний "застыл" в его
пространственной определенности. И точно таким же способом я воспринимаю этот
предмет. Только делаю я все в обратном порядке: в предмете я выделяю его
поверхности, линии, точки... Иначе говоря, в восприятии я распредмениваю предмет, и
снова конструирую его в своем свободном воображении. "...Репродукция, -
подчеркивает Фихте, - возможна только благодаря совершившейся рефлексии"9.
У Фихте конструирование происходит в свободном воображении. Причем
указанную свободу он полагает с самого начала в качестве свойства Я, самосознания.
Именно эта изначальная свобода, считает он, дает мне возможность действовать
свободно. Но такому пониманию можно противопоставить другое: не деятельность
происходит из свободы, а свобода рождается из деятельности. В этой связи
интересно замечание Шопенгауэра насчет того, что Фихте "испортил" Канта, у которого
понимание свободы не было связано с деятельностью. "Благодаря теории Канта, -
пишет Шопенгауэр, - мы освобождаемся, собственно, от основного заблуждения,
которое необходимость относило к esse, а свободу к operari, и приходим к признанию,
что дело обстоит как раз наоборот"10.
Иначе говоря, свобода, по Шопенгауэру, в бытии, а не в действии. И в этом
смысле он, безусловно, порывает с немецкой классикой, которая именно в деянии
увидела начало бытия. Субстанцией в немецкой классике становится деятельность,
атрибут которой свобода. Что же касается Шопенгауэра, то в этом пункте он уже
предвосхищает экзистенциалистское понимание свободы, бытие и суть которой
совпадает с ее "существованием".
Возвращаясь к проблеме воображения у Фихте, отметим, что восприятие
предмета, т.е. его репродукция, оказывается у него скрытой продукцией. Но поскольку
этот процесс протекает бессознательно, то продукция оставляет от себя в
восприятии только особое чувство соответствия данного предмета его собственной мере.
Это соответствие предмета его идее, которую мы опять же бессознательно
прикладываем к предмету, оценивая его идеальность. А мера этой идеальности и есть мера
148
красоты. Причем здесь имеет место не функциональная целесообразность, а то, что
Кант называл целесообразностью без представления о цели. Речь идет о
целесообразности той деятельности, которая произвела предмет.
Нет репродукции без продукции. В этом Фихте совершенно прав. И вся его
неправота исключительно в том, что он меняет местами реальную предметную
деятельность и деятельность продуктивного воображения. Поэтому у Фихте по сути
весь мир культуры создан продуктивным воображением, тогда как его основа
создана прежде всего трудом. Намеки на труд у Фихте появляются только там, где он
начинает говорить о природе, о материи. При этом и само понятие материи он
"выводит" из деятельности. Материя у него есть то, что "сопротивляется" деятельности.
Однако материя может сопротивляться только материально-преобразующей
деятельности. Мы ведь недаром говорим: "Какой неподатливый материал". Поэтому
Фихте способен "вывести" из продуктивной деятельности воображения не материю,
а только понятие материи. А действительный материальный мир может быть
освоен только при помощи труда, который меняет форму вещества природы, а потому и
производит "абстракцию" материи от формы.
Если невозможна репродукция без продукции, то логично предположить, что
невозможна и продукция без репродукции. Ведь всякий образ продуктивного
воображения, будь-то кентавр и пр., состоит из элементов каких-то реальных, а потому
репродуцированных, предметов. Но чувства становятся "теоретиками", как писал
Маркс, непосредственно в своей практике. Иначе говоря, реальную
предметно-преобразующую деятельность человек подчиняет объективной мере вещей, и, тем
самым, продукция оказывается зависимой от репродукции.
Но подчиняет человек свою деятельность не просто объективной, но
универсальной мере, а потому, как заметил тот же Маркс, человек творит по законам красоты.
Поэтому и восприятие человека с самого начала подчинено деятельности по
законам красоты. Мы с самого начала воспринимаем не то, что есть, а то, что должно
быть в соответствии с универсальной логикой нашей деятельности,
воспроизводящей универсальную меру самих вещей. И потому уже непосредственно в
деятельности мы выходим за пределы конечного мира, за пределы эмпирических вещей.
Именно здесь мы проникаем в бесконечность, в мир, так сказать, ноуменов, куда Гуссерль
хотел подняться при помощи одного только созерцания. И лишь вследствие нашей
деятельности эта бесконечность становится свойством человеческого созерцания.
Надо сказать, что указанное свойство человеческого созерцания Фихте
прекрасно понимает. В своем созерцании, считает он, мы постоянно трансцендируем в
бесконечность. И этим у Фихте по сути преодолевается "агностицизм" Канта. Но
трансцендируем мы в созерцании именно потому, что созерцание является формой
проявления деятельности. Именно поэтому созерцание способно быть тем, что называют
интуицией, а у Фихте и Шеллинга это получило название интеллектуального
созерцания (Intellektuelle Anschauung).
В реальном возможном опыте мы всегда ограничены: конечны все наши
движения, конечна сама наша жизнь. А наша мысль, благодаря способности воображения,
бесконечна. "Но бесконечность, - отмечает Фихте, - есть собственно созерцание"11.
Мышление в качестве рассудка без созерцания мыслить бесконечность не может.
Поэтому и говорят о конечности рассудка. Только в созерцании, а значит в
воображении, преодолевается конечность рассудка и рассудочных определений
действительности. Элемент созерцания присутствует даже в абстрактном представлении о
так называемой "дурной бесконечности". Что касается понятия актуальной
бесконечности, то оно доступно лишь тому, что Гегель именует "спекулятивным
разумом". Иначе говоря, актуальная бесконечность может быть воссоздана лишь
теоретическим мышлением, в котором созерцание и воображение представлены уже в
снятом виде.
Итак, у Канта воображение было только добавлением к рассудочной
деятельности. Фихте, наоборот, понимает рассудок как производное от воображения. Рассудок
149
у Фихте - это Свое иное воображения, его оконечивание, его определенность. Это
остановка и закрепление продуктов творческого воображения. "Рассудок, - пишет
Фихте, - есть рассудок лишь постольку, поскольку в нем что-либо закрепляется; и
все, что закрепляется, закрепляется единственно в рассудке. Рассудок можно
описать как закрепленную разумом силу воображения, или же как разум, снабженный
объектами через силу воображения. Рассудок - что бы от времени до времени ни
рассказывали о его действиях - есть покоящаяся, бездеятельная способность духа,
есть простое хранилище созданного силою воображения, определенного разумом и
подлежащего дальнейшему определению"12. С другой стороны, рассудок подводит
созданное силой воображения под твердые определения реальности и этим
определяет реальность воображаемого. "Сила воображения творит реальность; но в ней
самой нет реальности; только через усвоение и овладение в рассудке ее продукт
становится чем-то реальным.
Рассудок сдерживает фантазию. Но нарушение разумной меры между тем и
другим может привести к полному подавлению фантазии, как это получается у
слишком рассудочных людей. Другая крайность - безудержное фантазерство. Последнее
в особенности проявляется у детей, у которых, в силу отсутствия практического
опыта, еще не развито чувство реальности.
Можно сказать, что кантовский априоризм снимается в "наукоучении" Фихте,
потому что априорное рассудочные формы оказываются у последнего производными
« » ι деятельности воображения, а деятельность воображения оказывается
производной от реальной деятельности. "Обе деятельности, - пишет Фихте, - чистый
рассудок как таковой и сила суждения как таковая должны, в свою очередь, взаимно
определять друг друга"14.
Вот эту взаимную обусловленность, по видимости, разрывает художественное
творчество, искусство. Но в искусстве рассудочная способность трансформируется в
особое чувство реальности, правдоподобности, что и отличает настоящее
(реалистическое) искусство от фантазий в духе модернизма. И все это станет основой
мистификации искусства у Шеллинга.
Фихте, к сожалению, не выдерживает в своей философии деятельностного
монизма и последние основания разума и мышления начинает искать в "вере" и
моральных постулатах практического разума. И подобно свободе, он здесь выводит не
долженствование из деятельности, а деятельность из долженствования. "Так я
должен действовать, - пишет Фихте, - сообразно же своим действиям я должен
мыслить. Я вынужден, следовательно, рассматривать эти вещи как подчиненные
собственным, независимым от меня, хотя через меня познаваемым, естественным
законам, и приписывать этим вещам независимое от меня существование. Я вынужден
верить в такие законы; моей задачей делается их исследовать, и прежнее пустое
умозрение исчезает, как исчезает туман при восходе солнца"15.
Если я в практической деятельности не наталкиваюсь на необходимость
считаться со свойствами предмета, с его законами, то я могу в это только верить. Именно
так верил созерцательный материализм в то, что существует объективная
реальность независимо от нас. Фихте так и не доводит понятие деятельности до
предметно-преобразующей деятельности. Признание за вещами их действительного
существования вытекает у Фихте не из того, что мы в самой деятельности испытываем
физическое, механическое сопротивление со стороны неподатливого материала, а из
веры, как мы уже сказали, в человеческую свободу. "...Не воздействие мнимых
вещей вне нас, которые ведь существуют для нас и для которых мы лишь постольку
существуем, поскольку мы о них уже знаем, - пишет Фихте, - также и не пустая
творческая способность нашего воображения и мышление, продукты которой
действительно будут представляться как пустые образы, но необходимая вера в нашу
свободу и силу, в наше истинное действование, в определенные законы
человеческих действий, - вот на чем основывается сознание вне нас существующей реальнос-
150
ти; и это сознание само лишь вера, так как оно необходимо вытекает из веры - но
вера в нашу свободу"16.
Весьма интересно, что и материалист-догматик, и трансцендентальный философ
только "верят" в существование объективной реальности. И все это из-за
отсутствия решающего опосредствующего звена - предметно-преобразующей
деятельности, которая и соединяет нас с объективной реальностью, и различает нашу
субъективность и объективную реальность.
Из деятельности у Фихте все время ускользает та определенность, которая
характерна для труда. Поэтому сама деятельность в конце концов выступает у Фихте
как некоторая абстрактная активность. Оттого он и не считает возможным
объяснять определенность сознания, воображения, мышления из определенности
деятельности, хотя и ставит ее впереди сознания. А в результате сознание у него "вытекает"
не из деятельности, а из потребности действовать. "Из этой потребности
действовать, - заявляет Фихте, - вытекает сознание мира, а не наоборот - сознание,
потребность действовать из сознания мира: потребность действовать - первоначальное:
сознание мира - производное. Мы не потому действуем, что познаем, а познаем
потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого
разума"17.
Сказано очень метко: "практический разум есть корень всякого разума". Но дело
в том, что "практический разум" у Фихте является тем же, что и у Канта.
Практический разум у Фихте - это только морально-практический разум, только разум
нравственного поступка, а не предметного действия. Поэтому Фихте, скорее, гениально
угадывает деятельную природу воображения, чем всерьез объясняет ее. Но и в этом
состоит его безусловная заслуга. А другая заслуга Фихте заключается в том, что он
прорывает узкий горизонт формальной логики и, в отличие от Канта, не считает
абсолютно безусловным закон тождества как закон, "запрещающий" мыслить
противоречие.
Можно сказать, что Кант в своем учении о воображении проявил вопиющую
непоследовательность. В трансцендентальной аналитике способность воображения
соединяет отдельное и общее, которые являются противоположностями. Иначе
говоря, воображение позволяет мыслить противоположности в единстве. Такое
единство противоположностей отдельного и общего Гегель обозначит категорией
особенного. Но если способность воображения может вывести нас из противоречия
отдельного и всеобщего, то почему она не может вывести нас из противоречия
("антиномии") конечного и бесконечного? Ведь если мы представим себе линию,
уходящую постоянно за горизонт и не встречающую никакой границы, а это нам
позволяет способность воображения, то мы и получим бесконечность через выхождение за
границы конечного. Для глаза здесь всегда существует граница. Это горизонт. Но
мы можем совершить реальное движение за горизонт. И наш глаз может совершить
точно такое же движение. Применительно к глазу это будет воображаемое
движение. Именно оно, воображаемое движение, и может быть бесконечным движением,
выходящим за пределы всякого возможного опыта.
В указанном направлении как раз и движется Фихте, когда доказывает, что
воображение и есть способность синтеза противоположностей, который не способна,
как полагает Фихте, осуществить мыслительная способность. "Способность
синтеза, - пишет он, - своею задачей имеет объединять противоположности, мыслить их
как единое (ибо требование предъявляется сначала, как то бывало и прежде всякий
раз, к мыслительной способности). Но она не в состоянии это сделать; однако задача
все-таки есть налицо; и таким образом возникает борьба между неспособностью и
требованием"18. Эту задачу выполняет продуктивное воображение. Тем самым,
согласно Фихте, воображение создает завершенный синтез, потому что критерием
целостности и завершенности синтеза как раз и является противоречие как единство
противоположностей.
151
И при всем том у Фихте деятельность, как мы видели, не переходит в такое
взаимодействие человека с природой, в котором человек может осознать
действительность природы. "Промышленность, - писал Маркс, - является действительным
историческим отношением природы, а следовательно, и естествознания к
человеку" . Но у Фихте мир природы остается за пределами его философской системы,
что и вызвало неудовлетворенность у Шеллинга, у которого особое отношение к
природе подпитывалось романтизмом и интересом к естествознанию.
Ф.В.Й. Шеллинг также начинает с критики Канта и отмечает его
непоследовательность в трактовке роли воображения в познании. Имеется в виду противоречие
между конечным и бесконечным, которое, по Канту, является неразрешимой
антиномией. "При наличии подобного противоречия, - пишет Шеллинг, - должна
возникнуть деятельность, парящая на равном расстоянии между бесконечностью и
конечностью"20.
Такую деятельность Шеллинг называет воображением, а ее продуктом является
идея. Идея, таким образом, оказывается способом, каким конечное соединяется с
бесконечным. И это у Шеллинга примерно то же, что и кантовская "схема". "Что
идеи суть просто объекты воображения, существующие только в названном
парении между конечностью и бесконечностью, - пишет Шеллинг, - явствует из того,
что, будучи превращены в объекты рассудка, они ведут к тем неразрешимым
противоречиям, определенным Кантом как антиномии разума, существование которых
основано только на том, что рефлектируется либо объект - и в этом случае он
конечен, либо сама рефлексия, в результате чего объект вновь непосредственно
становится бесконечным"21.
Как мы знаем, Кант по существу и не пытался отыскать ту форму, в которой
конечное и бесконечное посредством воображения оказались бы органично
связанными между собой. Чисто рассудочным методом Кант показывает, что можно доказать
конечность мира и точно так же его бесконечность. Закон исключенного третьего,
один из основных законов рассудочной логики, не позволяет ему признать то и
другое вместе. И здесь Кант по сути приносит воображение в жертву рассудку. Хотя
существует масса случаев, когда то и другое совмещаются в одном.
Возьмем, например, круг. Его диаметр и длина окружности конечны. И если он
существует для нас как объект, данный в созерцании, то он конечен. Но если мы
представим (вообразим) движение по кругу, то оно бесконечно. Ведь нет никакой
границы, которая препятствовала бы этому бесконечному движению . Таким
образом, движение и есть та идея, которая соединяет конечное и бесконечное. И чтобы
увидеть в конечном бесконечное, нужно иметь воображение. Тогда в круге можно
увидеть образ бесконечного движения, и этот образ будет присутствовать в нем не
материально, а идеально. Воспринимать что-то идеально - значит видеть,
представлять, воображать в этом что-то форму человеческой деятельности. Круг, наверное,
потому и считался у древних идеальной фигурой, что в нем представлена
бесконечность движения. Вспомним колесо Иксиона.
В круге можно увидеть бесконечное движение вращения. Но можно и наоборот -
движение вращения материализовать в круге. В первом случае мы из материи
извлекаем идею, во втором случае мы эту идею воплощаем, воображаем, т.е. воплощаем в
образ. То, что было движением и беспокойством, становится покоящимся телом. То,
что было развернуто во времени, фиксируется в пространстве. И этот перевод
времени в пространство и составляет суть воображения. Отсюда вся мистика: мы сразу
видим решение проблемы, нас как будто "осеняет", но это только время и движение,
свернутые и застывшие в пространстве, в форме общего рисунка, принципиальной
"схемы" решения задачи. Иначе говоря, если бы Архимед не погружался в ванну, он
и не "увидел" бы решения проблемы и не закричал бы "Эврика!".
Реальное движение нашего тела, руки предшествует "видению". Только тогда,
когда Магеллан обогнул землю, люди "увидели", что Земля круглая. Когда мы
совершаем реальное движение, наш глаз лишь контролирует движение, и только огля-
152
дываясь назад, глаз видит все движение. Когда живописец кладет мазки, он следит за
движением кисти, за движением руки. Когда ему нужно увидеть, что у него
получилось, он отходит от мольберта и видит уже не движение кисти по холсту, а картину.
Когда у человека отсутствует зрение, он контролирует движение руки другой рукой.
Именно таким образом совершается "рефлексия".
"Человеческая душа, - объяснял Спиноза, - воспринимает всякое внешнее тело
как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о
состояниях своего тела"23. Слепая девочка Юля Виноградова гуляла с воспитателем вдоль
оврага, а когда вернулась, то вылепила этот овраг из пластилина. Она не могла его
"видеть" целиком, но воспроизвела именно в таком виде. И воспроизвела она его
при помощи рук, при помощи пальцев, которые так или иначе повторяли движение
ее ног и всего тела вдоль оврага. Но это только говорит о том, что зрительное
воображение работает по принципу движения руки и всего тела. В обычном случае
движение руки и тела контролируется глазом, а движение глаза контролируется
реальным движением. В случае слепоты контролировать работу руки глазом
невозможно. В этом случае обычно работа одной руки контролируется другой рукой. Рука
может заменить отсутствующий глаз. Но глаз отсутствующую руку в труде
заменить не может.
Воображение рисует только движением. Воспринимает реальные вещи человек
точно так же. И если бы у девочки были глаза, и она захотела бы запомнить то, что
видела, то она пробежала бы глазами все повороты и изгибы оврага. Только при
невнимательном взгляде глаз не "ощупывает" предмет. Но как раз поэтому он не
запоминает предмет, а потому не может его воспроизвести, вспомнить. Иначе говоря,
память у человека устроена по тому же принципу, что восприятие и воображение. И
иллюзия "моментального снимка" возникает вследствие того, что глазом мы
пробегаем предметы моментально, в сравнении с тем, как если бы мы по ним "пробегали"
рукой, не говоря уже о движении всего нашего тела.
Глаз способен "пробегать" расстояния только одним своим поворотом. И если
угловая скорость этого поворота, скажем, 90° в сек., а мы находимся на расстоянии
километра от того отрезка, который должны пробежать глазом, то воображаемая
точка, которая пробегает это расстояние, должна "бежать" со скоростью 1 км л/2 в
сек. Поэтому когда мы "вдруг" воображаем себе картину, которую мы долго хотели
получить, то за этим "вдруг" стоят сотни и тысячи движений глаз, рук, ног и т.д.
Реальное физическое движение совершается только во времени, поскольку вне
времени нет движения. Но образ воображения мы получаем в пространстве. Отсюда
опять же вся мистика так называемой "интуиции". Но воображать каким-то другим
способом, как уже сказано, мы не можем.
Шеллинг в связи с этой проблемой говорит о двух деятельностях, одну из
которых он называет реальной, а другую - идеальной. И здесь Шеллинг по сути
нисколько не продвигается дальше Фихте. Первая из этих деятельностей у Шеллинга
ограничена, вторая - безгранична, т.е. бесконечна. Речь идет о том, что граница,
которую я ощущаю в своей реальной деятельности, есть вещь-в-себе, т.е. что-то
существующее независимо от меня, но определенное мной с отрицательной
стороны. Однако в своей идеальной (воображаемой) деятельности я способен переходить
эту границу, а потому вещь-в-себе становится вещью для меня.
Идеальная деятельность у Шеллинга есть деятельность продуцирования. "В этом
продуцировании, - пишет он, - идеальное Я совершенно свободно. Следовательно,
основание того, что в продуцировании этой сферы оно ограничивается, не может
находиться в нем самом, оно должно быть вне его. Сфера есть продукт Я, но граница
сферы не есть его продукт, поскольку оно производит, а поскольку оно в настоящий
момент сознания только производящее, то граница сферы вообще не есть продукт
Я. Оно - только граница между Я и ему противоположным, вещью самой по себе, и
не находится теперь, следовательно, ни в Я, ни вне Я, а есть лишь то общее, в
котором Я и противоположное ему соприкасаются друг с другом"24.
153
Таким образом, только практическим действием мы доходим до границы. И
только этим действием полагаем границу, т.е. вещь-в-себе. Это же практическое
действие я могу продолжить и тем самым преодолеть положенную границу, а
потому и вещь-в-себе. Если я уже долетел до Луны, то теоретически мне ничто не
мешает лететь дальше, скажем, к Марсу или Венере. Долечу ли я практически до
Марса или до Венеры - это вопрос. Но теоретически я могу продолжать свой
"полет" бесконечно. Здесь я абсолютно свободен. Что касается практики, то
практически свобода определяется практическими возможностями. А потому практическая
свобода - это сфера практически возможного.
Понятно, что опять же теоретически я могу выходить за границы практически
возможного. Более того, и практически возможное обусловлено областью
теоретического. Ведь для того, чтобы практически достичь Луны, следует чисто
теоретически определить хотя бы то направление, в котором нужно лететь. Поэтому выходит
порочный круг: наша практика обусловлена теорией, а теория есть продолжение
практики. "Мы должны, - пишет Шеллинг, - проникнуть в основание, в силу
которого возникает этот порочный круг, так как только это позволит нам надеяться
полностью решить нашу задачу"25.
Если присмотреться к нашему примеру с Луной, то можно заметить, что
"порочный круг", о котором говорит Шеллинг, вовсе не круг, а спираль, которая
"раскручивается" в сторону периферии. Но если есть периферия, то должен быть центр.
Фихте говорит о том, что, если центр задан, то и все направления, в которых можно
идти дальше, тоже заданы. Однако здесь перед нами обратная задача - "скрутить"
спираль к ее центру. И что же при этом оказывается в центре?
Решение, предлагаемое Шеллингом, заключается в том, что должна
существовать третья деятельность, которая есть единство двух первых. "Эта третья,
одновременно идеальная и реальная деятельность, - пишет Шеллинг, - несомненно,
есть та выведенная нами ... производящая деятельность, в которой активность и
пассивность должны быть взаимообусловлены"26. И здесь, безусловно, уже попытка
пойти дальше Фихте.
Однако следует заметить, что Шеллинг, как и до него Фихте, идет путем,
обратным тому, которым шел Спиноза. Последний пытался выводить все определения
"мыслящей вещи" из некоторого единого основания. Но у Канта, Фихте и Шеллинга
все как раз наоборот, поскольку они путем анализа "интеллигенции" пытаются
дойти до ее последних оснований. Хотя, если последнее основание уже обнаружено
путем анализа, то это не отменяет задачу вывести из этого основания более
конкретные определения.
Шеллинг называет то "третье", что лежит в основе реальной и идеальной
деятельности, производящей деятельностью. И тут вновь напрашивается слово "труд".
Но Шеллинг этого слова произнести не может и продолжает вращаться в порочном
круге: идеальная деятельность - реальная деятельность. Ведь и то, и другое есть
производящая деятельность, только в одном случае производится реальное
изменение, а в другом - продукт воображения. "Воображение, - пишет он, - в качестве
объединяющего промежуточного звена между теоретическим и практическим
разумом аналогично теоретическому разуму, поскольку он зависит от познания
объекта, оно аналогично практическому, поскольку он сам создает свой объект.
Воображение активно создает объект благодаря тому, что оно переходит в полную
зависимость - в полную пассивность - от этого объекта. Объективность, недостающую
созданию воображения, воображение само возмещает посредством пассивности, в
которую добровольно - актом спонтанности - погружается по отношению к идее
этого объекта. Поэтому воображение можно понять как способность погружаться
посредством полнейшей самодеятельности в полнейшую пассивность"27.
Воображение по сути оказывается производящей деятельностью только потому,
что оно из активного состояния переходит в пассивное, т.е. созерцает собственный
продукт. И когда воображение созерцает собственный продукт, он выступает как
154
существующий независимо от Я, т.е. как не-Я. Но от этого не-Я не перестает быть
воображаемым не-Я. И Шеллинг здесь так и не выходит за пределы системы Фихте.
Практически за пределы Я, как уже говорилось, может вывести только
физическая предметная деятельность. Но Шеллинг, как и Фихте, остается в пределах
самосознания Я. Он так и не указывает той конкретной формы деятельности, в которой
Я и не-Я соединены и разъединены одновременно. Но при этом он указанную
деятельность очень точно описывает: "Третья дедуцированная здесь деятельность есть
деятельность, в которой ограниченное и ограничивающее одновременно
разъединены и соединены".
Тот способ, каким ограниченное и ограничивающее могут быть разъединены и
соединены одновременно, мы можем рационально объяснить опять же из
физического взаимодействия человека с природой, которую человек "ограничивает" и
только поэтому чувствует себя "ограниченным", а потому и отличным от природы
телом. Только труд соединяет человека с природой так, что в этом соединении
человек осознает свою противоположность природе. Согласно Марксу, животное не
отличает себя от природы, поскольку оно и есть сама природа. Но у Шеллинга эту
трудность "разрешает чудо продуктивного созерцания, и без него она вообще
разрешена быть не может" . В конечном счете, что бы Шеллинг ни говорил о
"деятельности", на какие бы роды и виды ее ни делил, она остается у него только
деятельностью воображения и деятельностью только воображаемой. Маркс был прав, когда
подчеркивал, что "идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной
деятельности как таковой" .
Если Шеллинг две разные деятельности соединяет в "третьей" как
производящей, то Спиноза, наоборот, раздваивает первоначальную деятельность на две
разные деятельности. "Раздваиваются - в непосредственно очевидном виде, - писал
Ильенков, - вполне телесные действия: рука "идет" по предмету, а глаз заранее,
чуть впереди - идет по предстоящим движению руки изгибам (контурам, геометрии)
внешнего тела" . Насколько далеко "забегает" глаз вперед по сравнению с
реальным движением, это зависит от его натренированности. "Чувственность, - как
замечал Фихте, - должна культивироваться: это самое высокое и последнее, что с ней
можно сделать"32.
Итак, если чувства культивируются в своей практике, то практика для чувств -
это контроль за деятельностью. Но поскольку в этой практике глаз должен забегать
вперед и рисовать траекторию движения руки, причем не по готовому контуру, а по
контуру предмета, который еще только формируется, и форма его не закончена, то
это уже начало воображения, переход от восприятия к воображению. И здесь
возникает стремление представить наперед завершенную форму и целое. Созерцание
этого целого до того, как оно будет завершено, и есть то, что Шеллинг называет
"интеллектуальным созерцанием". Иначе это называют "интуицией", что по сути
означает способность видеть целое раньше частей.
Именно тогда, когда глаз в практической деятельности научился забегать туда,
куда может проникнуть только рука, он начинает и всякую природную форму
воспринимать под углом зрения реальной деятельности, а потому и по законам
красоты. Недаром некоторую форму в качестве красивой мы воспринимаем так, как если
бы она была сделана.
Именно фантазирование (воображение) является основой и способом
интеллектуального созерцания. В созерцании в данном случае нам даны продукты нашего
воображения. А у Шеллинга выходит как раз наоборот. Фантазирование, по его
мнению, возникает благодаря интеллектуальному созерцанию. "Становясь системой, -
пишет он, - оно возникает только благодаря объективированному
интеллектуальному созерцанию, благодаря тому, что созерцание самого себя принимают за
созерцание объекта вне себя, а созерцание внутреннего интеллектуального мира - за
созерцание сверхчувственного мира вне себя"33.
155
По существу отсюда и происходит вся мистика "интеллектуальной интуиции"
Шеллинга, которая, в конце концов, приведет его к "философии откровения". Вся
"Система трансцендентального идеализма" Шеллинга становится понятной и в своей
истинности, и в своей ложности, как только мы начинаем читать ее так, чтобы на
заднем плане у нас постоянно маячила материальная деятельность, практика,
производство, труд. Сам же Шеллинг только один раз в качестве примера приводит
"работающего ремесленника", когда поясняет, что такое "схема". "Яснее всего, - пишет
он, - можно представить себе, что такое схема, на примере работающего
ремесленника, который создает предмет определенной формы в соответствии с
определенным понятием. Ему сообщается только понятие предмета, однако было бы
совершенно непонятно, как без какого-либо образца ему удается постепенно создавать
форму, связанную с понятием, если бы он не руководствовался при этом
внутренним, хотя и чувственно созерцаемым правилом. Это правило и есть схема, в которой
нет совершенно ничего индивидуального и которая вместе с тем есть и общее
понятие, руководствуясь которым мастер ничего бы не смог создать"34.
"Яснее всего" можно представить себе суть "схемы" на примере ремесленника,
потому что работа ремесленника и есть та деятельность, которая не только
осуществляется по заданной "схеме", но в которой схематизм нашего представления и
воображения собственно и формируется. И потому вся теория воображения Фихте и
Шеллинга становится понятной в свете "работающего ремесленника". Ильенков
именно так советовал читать Гегеля. Но и его предшественников нужно читать
так же.
Понятно, что работающий ремесленник может работать по заданному понятию
или просто по образцу. Но трудно представить нашего далекого предка, который бы
уже с самого начала имел понятие о том, как изготовить каменное рубило. Для него
это была такая же творческая задача, как для Леонардо да Винчи - написать
"Джоконду". Надо довести понятие деятельности до понятия труда как ее конкретной
формы, и тогда весь мистицизм самораздваивающегося Я на "реальную" и
"идеальную" деятельности, на собственно Я и не-Я, на вещь для нас и вещь для себя,
развеивается, и из тумана непонятных слов вырисовывается действительная картина. И
тем не менее, хотя Шеллинг и не называет труда, многое проясняется, когда у него
идет речь о такой конкретной форме, как эстетическая деятельность...
Как уже говорилось, наш способ созерцания предмета и способ деятельности, его
порождающей, суть одно и то же. Но в материально-преобразующей деятельности
способ созерцания воплощается в предметности, которая имеет утилитарное
назначение. Этим наше созерцание ограничивается, и эту границу полагает рассудок. Но
человек стремится создать такую предметность, в которой указанная граница была
бы преодолена. А для этого созерцание должно как бы вернуться к себе и созерцать
самое себя. Более того, оно должно созерцать не столько предмет, сколько сам
способ созерцания. И здесь перед нами еще одна ступенька рефлексии. Однако
невозможно созерцать себя как созерцающего, т.е. созерцать свое собственное
созерцание иначе, как сделав его формой некоторой предметности. Такой предметностью и
является произведение искусства.
Шеллинг называет все это "объективностью интеллектуального созерцания".
"Такой общепризнанной объективностью интеллектуального созерцания,
исключающей возможность всякого сомнения, - пишет он, - является искусство. Ибо
эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание.
Только произведение искусства отражает для меня то, что ничем иным не
отражается, то абсолютно тождественное, которое даже в Я уже разделено; то, что философ
разделяет уже в первом акте сознания, что недоступно никакому созерцанию,
чудодейственной силой искусства отражено в продуктах художественного творчества" .
В созерцании обычного предмета рассудок оконечивает наше созерцание, ставит
ему четкие пределы. Я могу разными способами созерцать реального коня. Кони
бывают вороные, гнедые, каурые... Но они не бывают красными. Но вот Петров-
156
Водкин пишет свою ставшую знаменитой картину "Купание красного коня". И это
нас нисколько не возмущает, потому что это искусство, а всякое искусство всегда
"понарошку". И оно раскрепощает наше созерцание. Это, конечно, не означает, что
у искусства нет своих законов. Они есть, но они не те, что задает вещам рассудок.
По существу перед нами опять та самая "третья" деятельность, которая
опосредствует объективное и субъективное, конечное и бесконечное. "Подобной
деятельностью, - пишет Шеллинг, - является лишь деятельность эстетическая, и каждое
произведение искусства может быть понято только как ее продукт. Следовательно,
идеальный мир искусства и реальный мир объектов суть продукты одной и той же
деятельности; сочетание двух деятельностей (сознательной и бессознательной),
будучи бессознательным, создает действительный мир, сознательный - оно создает
мир эстетический"36.
Бессознательная деятельность, которая создает реальный мир объектов,
согласно Шеллингу, есть деятельность самой природы, порождающей саму себя. И
деятельность художника по сути та же деятельность, только сознательная, вернее,
сознательно-бессознательная. Поэтому природу и ее продукты, считает Шеллинг,
может понять только человек искусства. Искусство, как он неоднократно повторяет,
есть органон философии.
Рациональным выражением этого может быть лишь то, что только человек,
обладающий способностью воображения, может понять природу в ее целостности,
вечности и бесконечности. Но у самого Шеллинга здесь как раз кончается всякий
рационализм и начинается мистика. Мистика начинается у Шеллинга там, где он
пытается соединить в одном такие противоположности, как "интеллигенция" и
природа. Причем по сути он их соединяет безо всякого опосредствования. Хотя при этом
заявляет, что "подлинное знание предполагает такое соединение
противоположностей, которое может быть только опосредствованным . Именно здесь исток
превращения "интеллектуального созерцания" уже не в эстетическое созерцание, а в
христианское откровение. И потому наследниками того понятия воображения,
которое отстаивал "ранний" Шеллинг, являются Гегель и Маркс, а наследниками того
понимания, что отстаивал "поздний" Шеллинг, - А. Бергсон, Н. Лосский и русская
религиозная философия.
Что касается решения, предложенного Гегелем, то у него воображение - лишь
одно из выражений деятельной природы духа. Своеобразие воображения по сути
снимается гегелевской категорией особенного. Почему происходит так, а не иначе,
предмет отдельного разговора. Тем не менее в немецкой классике именно у Фихте и
Шеллинга деятельная природа воображения оказывается самостоятельной и
центральной проблемой теории познания.
Примечания
1 Кант И. Соч. в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 225.
2 См.: Лифшиц Μ.Λ. Мифология древняя и современная // Собр. соч. в 3 т. М., 1988. Т. 3. С. 349.
3 Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. С. 223.
4 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 80 (прим.).
5 Фихте ИГ. Соч. в 2 т. СПб., 1993. Т. 2. С. 152.
6 Там же. T. 1.C.649.
7 Там же. Т. 2. С. 660.
8 Там же. С. 112.
9 Там же. С. 645.
10 Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. М.; Харьков, 2000. С. 366.
11 Фихте И.Г. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 650.
12 Там же. С. 228.
13 Там же.
14 Там же. С. 238.
15 Там же. С. 164.
16 Там же. Т. 2. С. 166.
17 Там же. С. 167.
157
18 Там же. Т. 1.С.219.
19 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 124.
20 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 425.
21 Там же. С. 425-426.
22 Шеллинг несколько по-другому трактует этот же пример: "Окружность - это изначальный синтез
конечности и бесконечности, в который должна переходить и прямая линия. То, что последовательность
идет по прямой, лишь видимость, так как она постоянно возвращается к самой себе" (Шеллинг Ф.В.Й.
Соч. в 2 т. М, 1987. Т. 1. С. 364).
23 Спиноза Б. Избр. соч. в 2 т. М, 1957. Т. 1. С. 429.
24 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 299-300.
25 Там же. С. 301.
26 Там же. С. 302.
27 Там же. С. 80.
28 Там же. С. 304.
29 Там же. С. 305.
30 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 264.
31 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 109.
32 Фихте И.Г. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 17.
33 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 70.
34 Там же. С. 381.
35 Там же. С. 482-483.
158
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Совещание ЮНЕСКО по проблемам
преподавания этики и биоэтики
В январе 2005 г. в Москве прошло международное региональное Совещание
ЮНЕСКО по преподаванию этики и биоэтики, в продолжение которого были
проведены консультации по Всеобщей Декларации всеобщих норм биоэтики. В
Совещании и консультациях приняли участие эксперты из Армении, Белоруссии, Грузии,
Латвии, Литвы, России, Украины. Мероприятие было инициировано и организовано
Комиссией ЮНЕСКО по этике научного знания и техники (КОМЭНТ). Созданная в
1998 г. как совещательный орган для интеллектуального обеспечения деятельности
ЮНЕСКО по этическим проблемам науки и техники, КОМЭНТ все более
привлекает своих членов, а также экспертов на национальном уровне, для разработки
конкретных программ по различным направлениям. Преподавание этики является
одним из приоритетных направлений в деятельности КОМЭНТ.
Совещание проводилось в рамках обширной программы создания сетевой базы
данных ЮНЕСКО по преподаванию этики. Русскоязычная база данных создается в
Вильнюсе, англоязычная - в Париже, испаноязычная - в Буэнос-Айресе. Структура
всех разноязычных баз данных идентична так же, как и формат единиц хранения.
Совещанию предшествовал сбор ЮНЕСКО данных об уровне обучения,
содержании, методах преподавания, формах оценок знаний и т.д.
Есть одна особенность в понимании этики КОМЭНТ, директором которой
является X. Тен Хаве, известный своими работами по биоэтике. Хотя мандат ЮНЕСКО
ориентирует КОМЭНТ на широкий круг вопросов науки и технологии, а проблемы
биоэтики непосредственно входят в компетенцию других подструктур ЮНЕСКО -
Международного Комитета по биоэтике и Межправительственного Комитета по
биоэтике, КОМЭНТ понимает под преподаванием этики главным образом биоэтику,
хотя по разным поводам говорящие от ее имени лица и уточняют, что этика не
исчерпывается биоэтикой. На Московском совещании по причине отсутствия X. Тен
Хаве КОМЭНТ представляла Ю. Шандор, заведующая секцией биоэтики в Отделе
этики науки и технологии ЮНЕСКО.
Открывая Совещание, она рассказала о программах КОМЭНТ и о задачах,
которые ставит ЮНЕСКО по содействию преподаванию этики во всех странах мира.
Своей важнейшей задачей ЮНЕСКО считает не только развитие этического
образования, но просвещение ради распространения этической культуры в широких
слоях населения. За последние годы именно КОМЭНТ значительно способствовала
этому. Уже разработаны рабочие версии таких нормативных документов, как
"Декларация всеобщих норм биоэтики", "Кодекс поведения ученого", "Этика
окружающей среды", "Этика исследований космического пространства". Аналогичная
исследовательская и нормотворческая работа ведется и в других проблемных областях.
Ряд выступлений участников Совещания был посвящен преподаванию
философской этики, т.е. этики в ее традиционном виде. A.A. Гусейнов, представляя кафедру
этики Московского университета им. Ломоносова, рассказал о последних тенденци-
159
ях в преподавании этики для студентов-философов, религиоведов и политологов.
Базовый курс на философском факультете построен так, что лекции посвящены
основным теоретическим, нормативным, прикладным проблемам этики, а на
семинарских занятиях читают классические тексты от Платона до Роулза, постигая, таким
образом, историю философии. Особый раздел курса посвящен "открытым
проблемам", т.е. таким, по поводу которых в обществе равным образом существуют
противоположные мнения, и ни одно из них не имеет безусловно приоритетной силы. На
философском факультете МГУ курс этики ведется в течение двух семестров, по
6 часов в неделю.
Р.Г. Апресян, представляя философский факультет Государственного
университета гуманитарных наук, созданного на базе институтов гуманитарного профиля
РАН, сообщил, что у них курс этики читается для студентов-философов и также
рассчитан на два семестра, составляя 120 часов. В курсе фактически нет историко-
философской части как таковой. К классическим текстам примерно того же круга,
что и в курсе этики МГУ, на лекциях и семинарских занятиях обращаются в связи с
изучением тех или иных проблем, причем не только философских, но и
нормативных, и прикладных. Курс состоит из шести частей, из которых в первых трех
рассматриваются общефилософские проблемы теории морали, а в остальных - проблемы
социальной этики, общения и индивидуальной морали рассматриваются по
возможности в единстве их теоретических, нормативных и прикладных аспектов.
В.И. Бакштановский рассказал об уникальном опыте НИИ прикладной этики
при Тюменском Государственном университете нефти и газа, где нет регулярных
курсов этики для студентов, но ведутся этико-прикладные исследования, в большей
части опосредствованные работой семинаров по этико-прикладной проблематике
для сотрудников и преподавателей университета.
В.Ю. Перов сообщил, что кафедра этики и эстетики Санкт-Петербургского
университета ведет курсы общей и прикладной этики на факультетах журналистики,
психологии, философии, медицины и биологии. На философском факультете
читаются самые разные курсы, помимо традиционного: биомедицинской этики, этики
науки, воспитания, бизнеса. Есть курс этики для магистров. Следует отметить, что
именно кафедра этики и эстетики СПГУ стала экспериментальной площадкой для
апробации нового учебного направления "Прикладная этика".
Т.В. Мишашкина рассказала о работе кафедры философии и культурологии
Национального института высшего образования (Минск, Белоруссия). В Белоруссии
этика в общем сохраняется в качестве обязательной дисциплины во всех высших
учебных заведениях, хотя уже наметилась тенденция к тому, чтобы ограничить
преподавание этики. Обычно это курс от 20 до 48 часов. Среди разных спецкурсов по
этике читается и биоэтика, наряду с этикой бизнеса, педагогической этикой, этикой
журналиста и т.д. По большинству таких курсов есть учебники, в создании
большинства которых принимала участие сама Т.В. Мишаткина. Как отметила Е.В. Беляева
(Белорусский государственный университет), в курсах этики большое внимание
уделяется не только классической проблематике, но и открытым проблемам. В своих
курсах Е.В. Беляева проводит семинарские занятия в форме практикума.
По сообщению Т.Г. Аболиной, кафедра этики и эстетики Киевского
Национального университета (Украина) ведет обязательный курс этики, наряду с которым
читается ряд авторских спецкурсов. На Украине предпринимались попытки ввести в
школах преподавание православной этики, однако университет сумел отстоять идею
преподавания светской этики. Как рассказала Е.В. Кундеревич, в Национальном
университете культуры и искусства (Киев) этика преподается в объеме 54 часов;
наряду с общим курсом читаются авторские курсы. В ряде средних школ Украины
преподается этика, и есть тенденция распространения этого опыта на все школы.
Н. Васильевене, отметив, что гуманитарный факультет Вильнюсского
университета (Каунасский филиал, Литва) широко сотрудничает в области преподавания
этики и этических исследований с разными европейскими странами, указала, что при
160
преподавании этики важно иметь в виду такую важную задачу, как ценностное
воспитание. Этика должна активно внедряться в практику, именно это и будет
способствовать лучшему освоению духовных ценностей. Считается, что бизнес разрушает
нравственность, ибо, если законы нарушаются во всех сферах жизни, если
"должное" и "сущее" резко расходятся в морали, то роль нравственных ценностей в жизни
общества утрачивается. Современный опыт Литвы показывает, что этика
востребована бизнесом; постепенно приходит понимание того, что профессионализм должен
быть нравственно ответственным. Этика в высших учебных заведениях должна
готовить будущих профессионалов к правильному и этически корректному принятию
решений.
Член-корр. РАН Б.Г. Юдин представил свой курс этики науки и технологии,
который он читает на факультете фундаментальной медицины в МГУ им. Ломоносова
и в католическом колледже. Предпринимаются усилия для того, чтобы биоэтика
преподавалась на биологическом факультете МГУ. Обсуждая перспективы
преподавания этики, Б.Г. Юдин отметил, что было бы правильно, если бы этическая
проблематика внедрялась в другие специальные курсы. Распространения преподавания
этики можно достичь не только за счет расширения количества курсов этики, но и
за счет включения этической проблематики в уже преподаваемые профильные и
общеобразовательные дисциплины.
Отметив тот положительный факт, что биоэтика включена в перечень
дисциплин учебного плана Государственного образовательного стандарта как
самостоятельная дисциплина, И.Л. Шамов (Дагестанская государственная медицинская
академия) критически высказался относительно того, что эта дисциплина преподается на
первом курсе, когда студенты еще не имеют никакого представления о болезнях и
не могут в полной мере судить об этических проблемах, связанных с медициной.
Преподавание биоэтики следует перестроить таким образом, чтобы она стала одним
из важных факторов профессиональной подготовки будущих врачей и медицинских
работников. И.А. Шамовым был представлен проект непрерывного преподавания
биомедицинской этики на протяжении 5 лет обучения в медвузе.
По сообщению BJI. Кулшшченко, кафедра гуманитарных дисциплин Киевской
медицинской академии последипломного образования (Украина) преподает
биомедицинскую этику дифференцированно для разных специальностей. При этом важно,
чтобы биоэтику преподавали специалисты-медики, а не философы; иначе в ней
трудно будет сохранить строгое, предметно определенное содержание.
Представитель той же кафедры СВ. Вековшинина добавила, что этика преподается врачам
различных профилей, а также аспирантам. Перед слушателями ставится очень
важный вопрос: призвана ли биоэтика улучшить общий моральный облик врача, или же
ее целью должна быть гуманитаризация образования, стимуляция морального
воображения врача, духовного опыта в клинической практике, морального долга.
Е. Гефенас, председатель Литовского биоэтического комитета, представил семь
различных программ по биоэтике - для студентов разных специальностей, а также
для бакалавров, магистров, докторантов и для слушателей последипломного
образования. В Литве биоэтика преподается в медицинских институтах на шестом курсе.
Понятно, что она должна преподаваться по-разному для различных категорий
слушателей - для студентов, интернов, аспирантов или исследователей, и в Литве
ведется работа по дифференцированному преподаванию биоэтики. При этом Е. Гефенас
высказал некоторый скепсис в отношении качества обучения биоэтике нового
поколения студентов и специалистов и отметил трудности в подборе кадров
преподавателей биоэтики.
И. Якусовайте, представлявшая Каунасский медицинский университет (Литва),
сообщила, что этика преподается там на четырех уровнях: для бакалавров,
магистров, аспирантов и слушателей последипломного образования. Студентам этика
преподается с четвертого курса. Основное внимание уделяется вопросам
биомедицинской этики - взаимоотношениям врача и пациента, эвтаназии и т.д. На отделении
6 Вопросы философии, № 7
161
последипломного образования проблематика курсов дифференцируется в
зависимости от специальности их слушателей. Имея в виду комплексную профессиональную
подготовку специалистов, заметила И. Якусовайте, необходимо, чтобы этические
проблемы стали частью если не всех, то многих дисциплин, в первую очередь
собственно медицинских.
Когда встает задача преподавания биоэтики, отметил А. Норбековас из
Университета Витаутаса (Каунас, Литва), всегда приходится решать, кому лучше доверить
эту задачу - философу или медику? Для понимания биоэтики необходимо иметь
базовые знания и в медицине, и в биологии, и в философии. Поэтому к ведению
занятий должны привлекаться различные специалисты. Какие-то темы лучше доверить
преподавать философам, какие-то - специалистам-медикам, какие-то -
фармакологам или биологам, или юристам. А. Норбековас, кстати, сообщил, что в Литве
создана биоэтическая магистратура, по окончании которой студенты получат диплом
специалиста по медицинскому праву.
Как сказала Л. Аберберга-Аугскалне (Латвия), в Рижском университете
преподавание этики обязательно не на всех факультетах. Так сложилось, что биоэтика
читается кафедрой физиологии. На большинстве факультетов, где преподается
биоэтика, это делается на разных уровнях (бакалавриата, магистратуры и
докторантуры). Правда, в целом на биоэтику выделяется очень мало часов, поэтому приходится
ограничиваться ознакомлением студентов лишь с базовыми представлениями и
принципами.
Как сообщила Т. Куртанидзе (Грузия), в Тбилисском медицинском университете
курс биоэтики читается в течение одного семестра. Имеются отдельные программы
не только для студентов, но и практикующих врачей в рамках их постдипломной
переподготовки. В Грузии в последние годы принят ряд законов и президентских
декретов, имеющих отношение к биоэтике - о трансплантации, по аборту и
репродуктивным технологиям, биомедицинским исследованиям на человеке, использованию
стволовых клеток и т.д. Грузинские ученые принимают участие в работе Совета
Европы. Грузия присоединилась к Конвенции Совета Европы.
И. Мадоян (Армения) с тревогой отметил, что в последнее десятилетие
преподавание этики в вузах Армении фактически сошло на нет. На месте курса этики и
эстетики в большинстве вузов остался лишь курс эстетики. В университете элементы
профессиональной этики преподаются на факультетах журналистики и
международных отношений. В Ереванском медицинском университете преподавание
биоэтики обязательно, однако этот курс нуждается в существенном усовершенствовании.
В Совещании приняли также участие в качестве наблюдателей руководитель
Отделения биоэтики Первого Генерального управления Совета Европы Л. Львофф и
заведующий кафедрой биоэтики ЮНЕСКО, директор Международного центра
здравоохранения, права и этики Университета Хайфы (Израиль) А. Карми.
Л. Львофф сообщила, что Совет Европы оказывает большое содействие
развитию преподавания биоэтики в странах Европы, а также разработке на разных
уровнях нормативных документов, касающихся биоэтики. При этом Отделение
биоэтики Совета Европы исходит из того, что биоэтика - не узкая область медицины или
философии, это мультидисциплинарная проблема, и ею должны овладевать
специалисты самых разных профессий. Помимо содействия преподаванию биоэтики,
Отделение биоэтики Совета Европы осуществляет контроль за медицинскими
исследованиями. Здесь особую роль должны играть этические комитеты, хотя по составу и
работе этих комитетов остается много вопросов. Но они активно разрабатываются во
многих странах. Членов этических комитетов также необходимо обучать биоэтике,
постоянно повышать их квалификацию.
А. Карми рассказал о возглавляемом им Международном центре, крупном
учебно-научном учреждении, в структуру которого входит и кафедра биоэтики
ЮНЕСКО, одна из первых в мире в своем роде. А. Карми с сожалением отметил, что не
только в Израиле, но и во многих других странах биоэтику преподают люди, кото-
162
рые плохо знакомы с этикой; более того, нередко преподавать биоэтику поручают
людям, которые не сумели проявить себя в качестве преподавателей медицины.
Каждый преподаватель биоэтики должен стремиться не только передать студентам-
медикам важные знания, но и способствовать развитию у них чувства
ответственности и профессионального достоинства. Возрастающие повсеместно напряжения в
отношениях врачей и пациентов А. Карми связал именно с низким уровнем и
недостаточностью биоэтического образования.
По ходу сообщений региональных экспертов возникали живые и интересные
дискуссии - по теоретическим вопросам этики, прикладной этики, биомедицинской
этики, по методике и формату преподавания прикладной этики. Многие
выступавшие отметили положительную роль ЮНЕСКО в деле развития этического
образования и призвали ЮНЕСКО использовать свой статус крупной и авторитетной
международной организации для информирования национальных правительств, в
частности министерств образования и здравоохранения о мировом опыте и задачах
преподавания этики.
Позднее в более расширенном составе, с участием ряда российских специалистов
по биоэтике прошли консультации по рабочему варианту текста "Декларации
всеобщих норм биоэтики" и актуальным проблемам биоэтики. Эти консультации
проходили в рамках обширной серии консультаций, проводимых ЮНЕСКО во всех
регионах мира. Декларация обсуждалась в целом на пленарном заседании, а затем по
основным разделам в тематических группах. Было высказано много замечаний по
тексту и по установочным положениям Декларации. Внесенные замечания и общий
дух московского обсуждения были высоко оценены на заседании рабочей группы по
разработке Декларации, которое состоялось в Париже.
Многие участники Совещания отмечали, что обсуждения этических проблем в
таком формате и при таком представительстве не проходили со времен распада
СССР, и хотя в ходе дискуссий и кулуарных обсуждений время от времени
обнаруживались противоречивые политические веяния наших дней, они не поколебали
сложившуюся на Совещании атмосферу идейного взаимопонимания и
профессиональной солидарности.
Р.Г. Апресян, ИЛ. Шамов
6* 163
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Человек. Наука. Цивилизация. К семидесятилетию академика B.C. Степина. М.: Ка-
нон+, 2004, 816 с.
Это издание - юбилейное. Вячеслав Семенович
Степин - признанный лидер отечественного
философского сообщества, и объемный том, в
подготовке которого приняли участие многие ведущие
отечественные и зарубежные ученые, - дань уважения
философов-профессионалов коллеге, принявшему
на себя, в наше непростое время, весомую долю
ответственности за самое существование
профессиональной академической философии в России.
Однако содержание этого издания отнюдь не
сводится лишь к поздравительному чествованию.
Есть и еще одна не менее важная составляющая
книги, явно просматривающаяся сквозь ее
внешнюю "юбилейную" форму - идеи, взгляды, судьба и
сам склад философствования B.C. Степина
органичны для нашей сегодняшней философии. И как
руководитель, и как ученый он складывался вместе
с ней. И что еще важнее в данном случае, он -
активный участник становления отечественного
философского сообщества. Поэтому книга,
содержательно центрированная вокруг его фигуры, очень
точно, в исторически основательной перспективе
представляет один из основных векторов идейного
движения нашей философии (во всяком случае,
весьма значимой ее части). В этом, прежде всего,
видится мне содержательная концептуальная
ценность рецензируемого издания. Даже очевидные
тематические лакуны в представленной перспективе
весьма убедительны - они точно указывают на
коммуникативные разрывы в сложившейся на сегодня
структуре отечественного философского
сообщества и, соответственно, указывают на его
проблемные зоны. Издание позволяет ощутить, так сказать,
сейчас-происходящий, сегодня-осуществляющийся
историко-философский процесс и благодаря этому
дает повод для содержательного разговора, по
крайней мере, о некоторых перспективах
отечественной философии.
Книгу открывают четыре "Беседы" B.C.
Степина с составителем издания И.Т. Касавиным.
Вячеслав Семенович вспоминает об основных этапах
своей биографии (интеллектуальной и личной) и в
этой связи излагает свои взгляды по целому ряду
актуальных философских проблем. Подчеркну -
идеи, взгляды, концепции излагаются здесь именно
в связи с биографическими воспоминаниями, что
создает своеобразный ракурс их представления и
позволяет по-новому оценить их значение и смысл.
Теоретические разработки, предложенные B.C. Степи-
ным в разное время и в разных обстоятельствах,
предстают в "Беседах" не только и не столько как
логическое развертывание некой единой,
изначально заданной исследовательской программы, но
прежде всего как знаки его личного участия в тема-
тизации некоторых сфер общения отечественных
философов, как его личный вклад в разработку
коммуникативной структуры отечественного
философского сообщества и, уже тем самым, как его
содержательное концептуальное участие в
становлении отечественной философии.
B.C. Степин рассказывает о том, как случилось
в его жизни, что в центре его внимания оказалась
специальная философско-методологическая
тематика естественных наук, размышляет, почему и
каким образом (отчасти вопреки обстоятельствам,
отчасти благодаря личному общению) он обратился к
деятельностным аспектам конструктивного
обоснования естественно-научной теории, как,
разрабатывая эту тематику, он находил
единомышленников, коллег, друзей и как дискуссии с ними привели
его к теме культурно-исторических оснований и
исторических типологий науки, а затем - к идее пост-
неклассической науки. Он повествует о том, как
необходимость решать насущные, можно сказать,
прикладные задачи, вставшие (точнее,
поставленные) перед российскими философами,
подтолкнули его к оценке возможностей цивилизационного
подхода и к анализу перспектив техногенной
цивилизации. Как, в конечном итоге, в центре его
интересов оказалась тема оснований культуры - тема
культурных универсалий, определяющих
специфику различных типов цивилизации. И почему анализ
и конструирование универсалий культуры
оказываются, на его взгляд, стержневой темой
современных философии вообще и российского
философского сообщества, в частности.
Всю эту концептуальную динамику можно,
конечно, представить и строго логически, т.е. в виде
варианта теоретического конструирования (что,
применительно к идеям B.C. Степина, уже
неоднократно делалось в нашей литературе для целей
теоретико-аналитических). В "Беседах" мы находим
иное: разработанные B.C. Степиным
теоретико-методологические конструкции погружаются здесь в
историю - в историю страны, в историю
отечественной философии, в историю персональную, и
перед нами предстает очень значимый период живой
истории отечественной философии, истории нашей
164
философии "как она была", "как мы ее помним". И
не только как была - проступают также контуры и
того, как она есть, и какие ее потенции могут
осуществиться в обозримом будущем.
Ведь фактически повествование B.C. Ore пина о
динамике его философских интересов - это рассказ
о становлении поколения, которое и ныне в
значительной степени определяет работу российских
философов. Степин - "шестидесятник". А философия,
надо признать, одна из немногих сфер
отечественной духовной жизни, где шестидесятники и сегодня
во многом сохраняют приоритетные научные
позиции. Более того, может быть, именно сегодня
уникальный опыт этого поколения важен чрезвычайно,
ибо это поколение фактически заново создавало в
России философию как сферу свободного
интеллектуального творчества. И очень важно, именно в
сегодняшней нашей социокультурной ситуации,
уяснить, каким образом они тогда, в пятидесятых,
сумели получить философское образование, а позднее
отстоять относительную самостоятельность и
право на философское исследование - пусть на тот
момент и в достаточно узких пределах, пусть и в
немногих областях. А еще важнее для дня нынешнего
ответить на вопрос: благодаря чему это поколение
оказалось способным последовательно расширять
сферу своей интеллектуальной свободы? Ведь
сумело же оно, преодолевая примитивные
идеологизированные формы марксизма, вывести
логические, логико-методологические и
эпистемологические исследования на мировой уровень, сумело
создать профессиональную философию науки,
сформировать традиции высокопрофессиональной
истории философии, наконец, этому поколению
удалось добиться возвращения русской философии
ХГХ-ХХ вв. во всей ее полноте в духовную культуру
страны - во всяком случае, это именно
шестидесятники добились еще при советской власти
публикации работ русских философов, прежде
запрещенных этой властью. В воспоминаниях B.C. Степина и
других авторов рецензируемой книги читатель
может найти много интересного и важного для
понимания того, как происходило восстановление
философии в нашей стране, а стало быть, и для оценки
того, что происходит в ней сегодня.
Здесь, в рецензии, подтверждая сказанное, я
позволю себе обратить внимание читателя лишь на
несколько эпизодов в повествовании B.C. Степина.
С моей точки зрения, очевидно актуальных
сегодня. Рассказывая о своих студенческих годах и о
самом начале своей научной карьеры, B.C. Степин
замечает: "Чтение было основным источником
образования, и я бы сказал даже во многом
самообразования..." (с. 11). Я думаю, в этом признании - ключ
к пониманию ряда характерных черт поколения
философов, получавших образование в конце 40-х -
начале 50-х годов. Несколько имен, с
благодарностью вспоминаемых сегодня этим поколением,
ничего не меняют в общей картине системы
философского образования того времени (особенно, не
столичного). И читая далее воспоминания B.C. Степина,
начинаешь очень ясно понимать, что
самообразование, по существу, было тогда необходимой формой
интеллектуальной самозащиты личности,
претендующей на философствование. Оно было не только
основным способом получения необходимого
массива философских знаний, но и единственным
способом формирования самосознания философа.
Разрыв традиции в русской философии был
настолько радикальным, что новое поколение
советских философов вынуждено было самостоятельно
восстанавливать связь с традициями
философствования вообще (естественно, речь идет о тех
личностях, которые хотели восстанавливать эту связь).
Поколение "шестидесятников" фактически решало
задачу сложнейшую, и сегодня далеко еще не
решенную - оно воссоздавало в России традицию
философского творчества и философского
исследования. И то обстоятельство, что делало оно это
самостоятельно, определило важнейшую характеристику
этого поколения - его стремление к
самообразованию, в полном смысле этого слова. Характерной
чертой этого поколения стало сознательное
стремление к интеллектуальной самостоятельности и
динамизм - стремление к постоянному поиску,
критическому пересмотру и расширению оснований
своего философствования. Это поколение привнесло в
отечественную философскую традицию
способность менять себя, расширять основания своего
мышления, открывать новые горизонты, а не
ограничиваться рамками устоявшихся областей
исследования или "точками зрения" извне усвоенных кон-цеп-
ций, школ, направлений, даже весьма авторитетных.
В этом, я думаю, главная причина того, что и
сегодня научный авторитет (и исторический опыт)
этого поколения в отечественном философском
сообществе чрезвычайно высок и значим. Но сегодня,
на мой взгляд, эта значимость связана, прежде
всего, с возможностями, которые динамизм и
самостоятельность этого поколения открывают для
восстановления внутреннего единства отечественной
философии, для восстановления ее специфической
культурной целостности.
В "Беседе первой" очень коротко
рассказывается о том, как в 1968 г. была пресечена попытка
B.C. Степина самостоятельно поразмышлять об
актуальных тогда социально-политических
проблемах (с. 27-28). Рассказ этот ярко напоминает о тех
обстоятельствах, в силу которых воссоздание
философии в нашей стране началось с предельно
специализированных разделов философии - с ее
фрагментов, можно сказать, погруженных в науку, при этом
в науку естественную. Упорная и последовательная
работа по восстановлению традиций
философствования шла тогда там, где это в принципе было
возможно - в отдалении от идеологически
нагруженных и перегруженных сфер сознания советского
общества. И именно в специализированных разделах -
в логике, в философии науки, в эпистемологии и в
связанных с ними тематических исследованиях -
нашей философии удалось продвинуться более всего.
Хотя, конечно же, мифологизированные сферы
сознания нуждались в философской критике куда
больше, чем естествознание. Нуждаются они в этом
и сейчас. Однако такова была реальная история
восстановления философии в нашей стране, во
многом определившая и ее сегодняшнее состояние, и
возможные векторы ее дальнейшего движения.
Логико-методологические и
эпистемологические разделы отечественной философии и сейчас -
одна из наиболее продвинутых областей
профессиональной философской работы. Но что сегодня
165
важнее для оценки перспектив отечественной
философии - эта специализированная область
философских исследований сохранила свой динамизм,
сохранила способность к самоизменению и
концептуальную самостоятельность. Ориентированные на
науку философские исследования выполняются у
нас на уровне мировых стандартов, но они отнюдь
не утеряли свою отечественную специфику. И от
этих исследований постоянно исходят
интеллектуальные импульсы в иные сферы отечественной
философии. Во всяком случае, имеются достаточно
веские основания утверждать, что не без влияния
процессов, происходящих ныне в сфере философ-
ско-методологических и эпистемологических
исследований, намечаются сегодня перспективные
идейные сдвиги в области социальной философии, в
этике, в отечественной философской антропологии
и др. Рецензируемое издание, на мой взгляд, это
достаточно ярко демонстрирует. И дело здесь,
конечно же, не в якобы определяющей роли теории
познания вообще в философии как таковой. Дело в
глубинной тематической соотнесенности проблем и
подходов философии, благодаря которой
уникальный культурно-исторический опыт становления
традиций философствования может (как это не раз
уже было в истории мировой философии)
транслироваться от одного ее раздела к другому. Этот
всегда уникальный опыт, собственно, и имеется в виду,
когда говорят о национальных философиях -
немецкой, французской, английской... И потому
процессы переосмысления оснований отечественной
эпистемологии, идущие сегодня благодаря
импульсу, данному ей еще в шестидесятых годах прошлого
столетия, позволяют надеяться, что в обозримом
будущем все же будут преодолены те глубокие и в
общем довольно болезненные разрывы между
различными тематическими структурами и идейными
направлениями отечественной философии,
которые сегодня не позволяют нам говорить о нашей
философии как о целостном феномене русской
культуры. Решусь утверждать, что книга, в силу ее
особой структурированности, в принципе
поддерживает эти надежды.
Помимо "Бесед", в книге размещено еще более
полусотни статей отечественных и зарубежных
авторов. Их тематика весьма разнообразна. Но
содержательная структура книги, по понятным
причинам, воспроизводит структуру и динамику научных
интересов B.C. Степина, так что авторы, ведущие
специалисты в самых различных областях
философии, так или иначе в конечном счете соотносятся в
своих текстах с тематикой, вырастающей из фило-
софско-методологического анализа естественных
наук. И особый интерес, на мой взгляд,
представляет именно то, как осуществляется это соотнесение -
мне кажется, мы можем заметить здесь
намечающуюся тенденцию к той самой целостности
отечественной философии, о которой я говорил выше.
Возможно, я излишне акцентирую симптомы этой
тенденции. Но я предлагаю читателю самому
посмотреть на массив опубликованных в книге статей
с этой точки зрения.
В своем большинстве помещенные в книге
статьи представляют собой попытки, так или
иначе, прямо или косвенно, раздвинуть (иногда, может
быть, даже излишне широко) идейный горизонт
философско-методологической рефлексии над
наукой. При этом усилия тех авторов, которые
непосредственно работают в области философско-мето-
дологического анализа науки, направлены на то,
чтобы обогатить концептуальное содержание
современной эпистемологии за счет обращения к
социокультурным аспектам научно-познавательной
деятельности - в результате здесь открываются
новые возможности для содержательного
концептуального соотнесения оснований современной
эпистемологии с иными областями философской
рефлексии. Что же касается статей, авторы которых
обращаются к далеким от эпистемологической
проблематики областям философии, то и в этих
статьях мы обнаруживаем темы и подходы, очень
органично соотносимые с познавательной
проблематикой. Конечно, нельзя не признать: огромные пласты
современной отечественной философии остаются
сегодня вне такого рода усилий и попыток,
направленных на глубинное соотнесение с
эпистемологической тематикой. Эти содержательные пласты
остались и вне этой книги. И я думаю, даже
многократное увеличение количества авторов на ее
страницах вряд ли позволило бы увязать в нечто
более или менее целое с эпистемологией всю
значимую тематику современных исследований, к
примеру, в области русской религиозной философии или
в некоторых разделах истории философии. К
сожалению, именно "нецелостность" выражает сегодня
исторически сложившееся состояние нашей
философии. И тем не менее рецензируемое издание
свидетельствует о небесполезности, по крайней мере,
усилий, направленных на поиск такой целостности.
Практически все статьи, расположенные в
третьем, четвертом и пятом разделах книги,
ориентированы прежде всего на раскрытие внутреннего
потенциала современных собственно философско-ме-
тодологических исследований науки. Этот блок
статей охватывает и содержательно представляет,
по сути, всю область современной философии
науки - от анализа онтологических оснований науки
до анализа структурных характеристик научной
теории в контексте динамики научного знания.
(Статьи Л.М. Томильчика, Л.Ф. Кузнецовой, М. А.
Розова, Вл.П. Визгина, Я.С. Яскевич, Е.А. Мамчур,
Л.А. Марковой, И.С. Добронравовой, А.П. Огурцо-
ва, В.Ж. Келле, Ю.В. Сачкова, В.В. Казютинского,
П.П. Гайденко, В.И. Аршинова и В.Г. Буданова,
E.H. Князевой и СП. Курдюмова. К этому же
блоку статей, на мой взгляд, можно отнести и тексты
B.C. Швырева, Д.С. Чернавского и Н.М. Чернав-
ской, Г.В. Осипова, Н.С. Автономовой, а также
И.Т. Касавина.) Речь идет о попытках так или
иначе зафиксировать средствами философии науки,
философско-методологической рефлексии над
знанием те характеристики научного познания,
которые обнаруживаются при взгляде на науку как на
определенный тип культурной деятельности.
Анализ ее оснований в этом случае более или менее
радикально меняет традиционную
эпистемологическую тематику, выявляя в ней гуманитарно значимые
("человекоразмерные") измерения. Что в принципе
делает возможным соотнесение этой тематики с
философскими размышлениями о нынешней
социокультурной (цивилизационной) ситуации и о
фундаментальных традициях культуры, в том числе, оте-
166
чественной. Между прочим, о современности и
высоком уровне отечественных теоретических
разработок в этой области свидетельствует тот
факт, что среди авторов присутствуют, ничем
особенно не выделяясь, зарубежные специалисты -
они обсуждают аналогичные сюжеты и
практически на том же теоретическом уровне. Это статьи
Ханса Позера, Мюнг-Хюн Ли, Ханса Ленка.
Точнее всего вектор этих статей можно раскрыть,
перефразировав название второй "Беседы" B.C. Сте-
пина - "от структуры теории - к культурным
основаниям науки".
В другой группе статей обсуждаются темы, в
которых фактически уже напрямую соотносятся, с
одной стороны, проблемы и подходы,
реализующиеся сегодня в современной философии науки и, с
другой стороны, проблематика совершенно иных
сфер философской рефлексии. Отчасти такого
рода тематическое соотнесение достигается
благодаря расширительной трактовке познавательной
деятельности, включающей в себя, так сказать, на
равных, научные и вненаучные типы познавательной
активности и, соответственно, предполагающей
расширительное, менее строгое понятие
рациональности познания. Таким путем эпистемологические
понятия, выработанные в ходе анализа
научно-познавательной деятельности, адаптируются за рамками
более или менее традиционно понимаемой науки к
иным типам культурной деятельности (в данном
случае, так сказать, близким к собственно
познавательной). Такого рода тематика представлена в
статьях В.Г. Горохова, Б.Г. Юдина, А.Ф. Зотова,
Л.А. Микешиной, И.П. Меркулова, В.М. Розина.
Отчасти же речь идет о соотнесении философско-
методологической рефлексии с принципиально
иными областями философской рефлексии,
областями, внешними по своей направленности не только
науке, но и познанию вообще. Тем не менее и здесь
при внимательном чтении мы можем
констатировать глубинную тематическую соотнесенность этих
рефлексий (статьи В.Л. Рабиновича, Рома Харре,
Л.Н. Митрохина, В.М. Межуева, И.К. Пантина, Ань
Циньняня, В.Г. Федотовой, Г.М. Бонгард-Левина и
Б.С. Кагановича, В.Н. Поруса, М.Т. Степанянц, Ин-
Сук Ча, В.А. Лекторского, A.A. Гусейнова, Н.И.
Лапина, И.К. Лисеева, Н.В. Мотрошиловой, Р.Г.
Апресяна, В.И. Толстых. А также статьи Т.И. Ойзермана,
Е.Л. Файнберга, Курта Хюбнера.)
Должен признаться, я не могу предложить
более детальную содержательную типологию
представленных в книге статей. Да и предложенная
весьма условна. Статьи очень разнятся и по
стилистике, и по проблематике, и по направленности.
Иногда их разнонаправленность доходит до
прямого столкновения позиций. Есть теоретические
статьи, есть статьи скорее личные. Обсуждать
содержание каждой в рецензии не представляется
возможным. Они все уникальны, каждая статья в
своем роде. Но то, что их объединяет, это
стремление найти некоторые глубинные идейные
основания, для того чтобы соотнести не внешним образом
собственную конкретную тему или позицию с
тематикой, которая определила траекторию научных
интересов B.C. Степина, т.е. с тематикой
эпистемологической и даже специальной методологической.
Иногда для такого соотнесения требуется
углубление собственных идейных оснований, вплоть до
обращения к культурным истокам философии. И
тогда, фактически, в книге реализуется импульс,
некогда данный поколением шестидесятников. А их
интеллектуальные усилия становятся мощным
фактором, влияющим на современное положение
дел в нашем философском сообществе и
задающим определенный ракурс видения ближайших
тематических перспектив и дальнейших
методологических стратегий.
Книга интересна не только как некоторый итог
или как исторический опыт, но и как определенная
перспектива решения проблем, стоящих перед
нашей философией. Конечно, теперь, в сегодняшней
отечественной философии возможны и иные
основания для идейного, тематического и проблемного
соотнесения различных ее областей и
направлений - иные подходы к формированию ее
целостности. Книга представляет лишь одно из возможных
направлений восстановления такой целостности,
позволяющее нашей философии, хотя бы в
перспективе, стать не российской государственной, а
национально-культурной - русской. Но
представляет, как мне кажется, направление вполне
реальное, действительно работающее на эту
целостность. Книга убедительно показывает, как
реализуется сегодня продуктивный импульс
отечественной философской традиции, к
закладыванию которой имел самое прямое отношение
юбиляр - Вячеслав Семенович Степин.
Б.И. Пружинин
167
Немного обо "Всём".
С. ПОЛОВИНКИН. Всё. (Опыт философской апологетики). Издание автора. М.,
2004, 164 с.
Наука специализируется на истинах. Но выше
истин стоит Истина. На территории между
истинами и Истиной располагаются искомые цели
философии, традиционно относимые к
метафизическому миру. Однако правомерно спросить: а
достигает ли в действительности философия указанных
целей, вносит ли она свой вклад в понимание
метафизического измерения? Полагая, что лишь
богословие играет здесь определяющую,
первостепенную роль, автор книги1 считает, что философия
обречена давать лишь ложные представления о
метафизической области. "Выбрать можно, -
говорит он, - любое представление о
метафизической области, что собственно и делали в разное
время разные философы. Я верю, что верно из них
единственное, даваемое православным
богословием, которое и есть истинная метафизика. Всякая
другая метафизика ложна, хотя и может
содержать зерна Истины, в рилу осознанного или
неосознанного использования Откровения,
пронизывающего европейскую культуру" (с. 150). Ясная,
последовательная позиция. Разделяет ее пришедший
к православию философ, чья вера делает
ненужной его философию. Ведь если вся истинная
метафизика уже дана в полном и неизменном виде в
наличном православном богословии ("всякая другая
метафизика ложна"), то что тогда остается на
долю собственно философии?
Думается, автор не считает, что все
православные философы должны разделять такую позицию.
Например, H.A. Бердяев, будучи православным
философом, иначе смотрел на философию и ее
соотношение с Истиной: "Человек находится в пути,
а не в окончательном достижении целей пути. В
пути человек ищет и исследует истину, продолжая
искать и исследовать и в том случае, когда
основной луч Истины вошел в его душу . Развивая
эти мысли Бердяева, можно сказать, что
философия есть трагическое искусство пути к Истине.
"Трагическое" потому, что Истина как
предельный Свет спасающей Мудрости ей недоступна.
Однако, на наш взгляд, это не лишает философию
как искусство такового пути смысла. После
скептического харакири, устроенного, по мнению ав-
Чрезмерно сжатый конспект этой и без того
немногословной книги был опубликован в журнале
"Вопросы философии" (2002. № 4. С. 31-42) и,
воспринятый как не по адресу залетевшая в него
"проповедь", вызвал суровую отповедь А.Ф. Зотова. Однако,
на наш взгляд, столь свернутый в себе текст просто
немыслимо адекватно понять. Иное дело теперь,
когда книга СМ. Половинкина издана и ее концепция
доступна для спокойного анализа.
2 Бердяев НА. Истина и Откровение:
Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1996. С. 71.
(Курсив наш. - В.В.)
тора "Все", философией с собой, что позитивного
у нее остается? «Остается россыпь интуиции,
среди которых могут оказаться по-разному ценные. В
философии остаются искры мудрости, если они
вообще там есть. Эти искры могут появляться и
вне основного "направления" мысли любомудра»
(с. 159). Автор колеблется: могут или не могут
залетать в философию искры мудрости: ведь
философия - только любовь к ней? Итак, максимум
позитива, возможного для философии - "искры
мудрости" (они, правда, под вопросом) и "россыпи
интуиции" относительной ценности. Вот и все.
Скромно. Но скромность означает
смиренномудрие, а "несмиренное мышление есть недомыслие"
(с. 161), недостойное философа.
В книге "Все", однако нет ничего об этих
проблематических искрах и относительно ценных
интуиция χ. Зато в ней дана внушительная картина
самопожирания философией самой себя, ведущего
к "скептическому аду" - к "скандалу" в философии
(слова эти - самые часто встречаемые в книге).
Хочется ее автору возразить: дух "паучьего"
пожирания философами друг друга, столь картинно
изображаемый им уже на самых первых страницах
его книги, не является безраздельно
господствующим в философии, ее роком. В ней существует и
другой, доброжелательный по отношению к
мыслителям прошлого дух, демонстрируемый,
например, Лейбницем. Можно было бы привести и
другие подобные примеры, в том числе философских
дружб и продуктивного сотрудничества.
В рецензируемой книге рассмотрены и
отвергнуты все античные философии и все философии
Нового времени. Не рассмотрены и, следует
думать, что в случае их рассмотрения не были бы
отвергнуты (по крайней мере, с аналогичной
безапелляционностью) ни средневековые философии,
ни философии русской традиции3. Античность
философствующая отвергнута потому, что она
дохристианская. Философия Нового времени -
потому, что она стремительно секуляризируется. При
этом философская мысль античности, считает
автор, выше философий Нового времени.
Действительно, "величие греков, - говорит он, - в том..,
что они понимали невозможность самобытной
философии и как к источнику мудрости
обращались к Божественной Софии, или призывали
философов к молчанию. Философия Нового времени
и пренебрегла Богом, и не стала молчать. Она
стала безбожной и болтливой" (с. 136).
Тревожиться по поводу неединства
философий, на наш взгляд, так же странно, как беспоко-
Единственная фраза о русской философии
заставляет нас сделать такое предположение:
«Гордые претензии на "чистоту" философских
построений всегда претили русской философии»
(с. 153).
168
иться из-за неединства искусства. Такая тревога
показывает: философия меряется научным
масштабом. Очень распространенная ошибка. В том
числе и многих философов. Люди,
ориентирующиеся интеллектуально на науку, но признающие
высшую реальность, всегда философии будут
предпочитать теологию - науку о божественном.
Автор кончает книгу такими словами: «То, что
непереносимо для гордого ума и кажется ему
"скандалом", "скептическим адом", то смиренномудрию
представляется естественным состоянием ума,
своими силами не способного ни зачинать, ни вязать»
(с. 161). Но сам он почти на протяжении всего своего
текста занимал позицию "гордого ума", говоря о
"скандале" и "скептическом аде" в философии,
подчеркивая, что философий много и все они "едят"
друг друга поедом, и ни одна не приводит к
абсолютной, всех принуждающей истине, чего, очевидно, он
очень бы хотел. Значит ли это, что автор разделяет
сразу две несоединимые позиции - и гордого ума,
притом явно сциентистски ориентированного по
отношению к философии и поэтому требующего от
нее объективной истины, и ума смиренномудрого,
понимающего, что абсолютная, насыщающая все
существо человека истина, добытая научными
методами, истина "всемская", все принудительная
невозможна? Читая эту работу, не можешь не думать, что
это - так, но сам автор не отдает в том себе отчета.
А это нехорошо для философа - неважно какого,
гордого или смиренномудрого.
Чтение этой работы наводит на мысль о такой
типологии ума-разума. Есть ум-принуждение и есть
ум-свобода. Ум-принуждение действительно гордын-
но настроен: он считает, что может "придумать" (или
"открыть") такую необходимость, которая всех
"повяжет" и навсегда заставит признать его, гордого
ума, истину, принявшую облик этой всевяжущей
необходимости. Философско-научные редукционизмы -
создания гордынного ума-принуждения. Например,
атомизм - ну, кто же может отказаться от
необходимости атомного движения, от законов его?! Таковы
все философии "школы подозрения" (выражение
Р. Рикера) - материализм Маркса, психоанализ
Фрейда, волюнтаризм Ницше и т.д. Натурализм,
эволюционизм (его разновидность), да и самый
утонченный идеализм - тоже суть создания
ума-принуждения. Всеобщие и необходимые априорные условия
возможного опыта (Кант) - один из примеров
философии, созданной таким умом.
Ум-свобода, напротив, ориентирован не на
всеобщую необходимость, не на принуждение ею,
а на личную свободу конкретного лица в
конкретной ситуации. Это - установка свободного духа, и
ее воплощение нужно искать прежде всего в
экзистенциальной мысли. Отчаяние и вера у Кьеркего-
ра, рефлексия первичная и рефлексия вторичная,
"имение" и бытие, проблема и тайна у Марселя,
дух и мир объектов у Бердяева, непостижимое
Франка и т.д. - все это конструкции ума-свободы.
Ум-свобода - апофатичен и антисистемен,
ум-свобода - характеристика духа и личности, и поэтому
он сверхприроден, транснатуралистичен. Он
свободен от всякого редукционистского "изма".
Ум-принуждение претендует, напротив, судить
о сущем всегда и везде и судить однозначно,
абсолютно необходимым и всеобщим образом. И прав
автор рецензируемой книги, что такой ум есть ум
"нечестивый", претенциозный, неоправданно
претенциозный, потому что берет на себя то, что в
принципе превосходит возможности ума как
такового. Нечестие такого ума в том, чтобы себя
ставить на место - "умершего", по слову Ницше, -
Бога. И философ, если он претендует на
божественную позицию, нечестив, ибо не соблюдает иерархию
ценностей, порядок "чинов" мироздания.
Не могу не остановиться на одном моменте:
несмотря на имеющиеся в книге отдельные
указания на значительность экзистенциальной мысли
(прежде всего ее автор имеет в виду Льва
Шестова), "экзистенциализм" включен им в ряд
философий принуждения, в линию попыток "принудить к
пониманию" в тисках некоего единого и
единственного "наукоучения". Отнести
экзистенциальную мысль к принуждающим наукоунениям - по
меньшей мере странно. Никакого принуждения и
никакого "наукоучения" в настоящей
экзистенциальной мысли нет. Но верно у автора то, что у
него именно экзистенциальная мысль отмечает
рубежный поворот всей одиссеи философского
познания - от ума-принуждения к уму-свободе (к
духу-свободе, прежде всего, а уже затем и к уму-
свободе). И здесь почему-то назван только
Шестов, хотя еще упомянут, что правильно, и Кьерке-
гор. Но точнее - это целая традиция "второго
измерения мышления", по слову Шестова. И верно,
что некоторые хрестоматийные
"экзистенциалисты", например, Сартр, сюда не относятся. Но
помимо Шестова к ней причастны и Бердяев, и
Франк, и Марсель, и Ортега... И в какой-то мере
Ясперс и Хайдеггер... Цель настоящей
философской мысли - не принудить к некой якобы истине,
а освободить дух и вместе с ним ум и мысль. И это
освобождение - всегда лично, напоминая своей
цельностью воздействия на человека скорее
искусство, чем науку (хотя и в последней есть и свобода,
и творчество, но они в ней, пожалуй, менее
очевидны и труднее достижимы и постижимы, чем в
искусстве).
Книга С. Половинкина значительна своей
подлинностью, искренностью, - это не привычное
наукообразное (квази)исследование. Плод
свободного поиска, эта книга писалась долго, видимо,
лежала под спудом. Это - философский самиздат, что
подчеркивается и словами на ее титульном листе:
"Издание автора". Автор высоко вознес сомнение
(оно у него "дар Божий", не дающий "разуму
гордиться, превозноситься" - с. 153), ибо у него
высоко стоит живое требование Истины, стремление
ее постичь, достичь. Все философы (вероятно,
кроме христианских, которые в книге не
рассматриваются) совершают одну типовую ошибку: они
свою "часть" выдают за общезначимое "целое"
(pars pro toto). Например, философ Кант пытается
принудить к своей якобы универсально значимой
гносеологии: ошибка! Предлагаемая им теория
познания, говорит автор книги, значима только для
индивида по имени Иммануил Кант. Аналогичным
образом философ Гегель хочет нас убедить в том,
что его логика есть объективная Логика самой
реальности, значимая для всех и всего. Опять того
же типа ошибка: логика его абсолютной идеи есть
лишь логика человека по имени Г.В.Ф. Гегель. За
169
всеми претензиями на объективность и научность -
подчеркивает автор книги - стоит только сам
претендующий на это философ (см. с. 132).
Философия недалеко уходит от произвольного
самовыражения философствующего индивида, пускающего
публике пыль в глаза флером его якобы
всеобщности, видимостью объективности, жестами
логического принуждения к избранной им по его
вольному хотению представлению об истине.
Книга Сергея Половинкина - исповедание
скромной философии свободы, или свободной
философии скромности, нашедшей свое убежище и
оплот в православной вере. Самое главное в
философствовании, подчеркивает он, свободная воля
философа. Поэтому его основная рабочая
категория - ответственный выбор: добро или зло, Бог
или безбожие, бытие или ничто, свет или тьма...
Всегда и везде от нас требуется выбор, за который
ответ несем только мы сами, выбирающие
(невыбор тоже есть выбор, ведущий в ничто).
Разумная определенность в качестве абсолюта -
Мнима. Ее частный вид - закон - не закон для
Всемогущего Бога, истока и смысла "всяческих",
всего. Свобода Все-Могущего отражена в
избыточности сознания по отношению к бытию: "Сознание, -
пишет автор книги, - намного больше, чем бытие"
(с. 102). Тезис по форме несколько неловкий, но по
смыслу вполне ясный, хотя и спорный, ибо
антитезис (реальность богаче сознания) не менее его
правомерен. И здесь автору на помощь приходит его
склонность к комбинаторному мышлению, в
котором обнаруживается математическое образование
философа Сергея Половинкина. В любой
ситуации он стремится дать возможно полные перечни
комбинаций (вариаций), предоставляемых
способности выбора.
На наш взгляд, роль выбора автор
переоценивает, наделяя его чрезмерно многими функциями.
Ведь выбор предполагает некую творческую
пассивность: фиксированность альтернатив, готовых
данностей со шлейфами теряющихся вдали
следствий. Однако философ не просто выбирает и
только выбирает, но и творит, создает альтернативы,
переосмысляя наличные. В выборе есть нечто,
умаляющее творческое начало. "В акте Творения
Бог совершил чреду выборов" (с. 160). Да,
творение-продукт постфактум мы можем описать как
набор выборов (теория информации дает
возможность и количественно их оценивать). Но сводимо
ли к нему творение-акт? Альтернативы и выбор
существуют в человеческой рациональной целе-
ориентированной деятельности. Любое дело
можно исполнить так или иначе. И сначала мы
идеально пробегаем ряд возможных реализаций нашего
замысла. Но можно ли: а) применить это к
Божественному Акту Творения и б) постичь таким
образом творчество человека, скажем, в искусстве,
когда творца ведет вдохновение, а не расчет извне
данных вариантов как в прайс-листе современной
пронизанной технорынкоманией жизни?
Небольшая книжечка эта и не безбожна, и не
болтлива. Действительно, ее основу составляет
интуиция Всего, Все-интуиция. Но эта в явной
форме пантология начинается только в последней
трети книги, первые две трети которой занимает
скептическая деконструкция европейской
философии, демонстрация ее неабсолютности,
неосновательности ее претензий на аподиктичность,
всеобщность, единственность.
Что же такое Все, термин-символ,
послуживший названием работы СМ. Половинкина? Мне
представляется, что это - философское имя Бога.
Отсюда понятен и ее подзаголовок - "Опыт
философской апологетики". Ведь Бог подчеркнуто
называется автором Bee-Могущим. Пафос его пан-
тологии - через "крутой" скепсис по отношению к
наличным философиям идти к свободе, прежде
всего к философской свободе в Боге. Итак,
пантология эта базируется на скепсисе юмовского типа,
поддерживаемого верой в Бога: "В природе видна
свобода, но не наша, а ее Творца" (с. 102). В своей
общей формуле скепсис этот таков: философ X
мыслит Y, но помыслить можно и другое, не-Y,
для выбора которого существует не меньше
оснований. Для такого отношения к наличным
философиям и требуется действенная интуиция Всего,
Все-интуиция. Господа философы, говорит автор
книги, не хочу ваших мыслей, выдаваемых вами за
всеобщие и необходимые! Всеобщ и необходим,
ибо свободен, только Бог с Его Все-Могуществом!
СМ. Половинкин видит во всех философиях
опасного конкурента христианской веры, тем
самым, на наш взгляд, неоправданно их возвышает.
Как бы разнообразно и глубоко ни соприкасались
философия и религия (максимум такого
соприкосновения выявляется при подведении того и
другого под понятие духовной практики, или духовного
упражнения*), тем не менее, между ними разрыв,
их статусы и ранги принципиально различны. Но
при условии выравнивающего их проецирования
на плоскость идеологии они действительно могут
рассматриваться в качестве
соперников-конкурентов.
Рецензируемая книга построена
исключительно на оппозициях сомнительное/достоверное
(читай: ложное/истинное) и единое/многое. Ее автор
утверждает сомнительность всех (или почти всех)
философий. Но при их анализе он совсем не
применяет другие, также значимые оппозиции,
например, такие, как подлинное/неподлинное,
талантливое/бездарное, продуктивное/бесплодное и т.п.
Подобный выбор базовых оппозиций,
структурирующих его анализ, видимо, можно объяснить
тем, что он принимает тезис о научности
философии как таковой, хотя именно его и разоблачает в
его несостоятельности, выражая ситуацию
обманутых ожиданий хлестким словцом "скандал в
философии". И, соответственно, автор книги "Все"
явно пренебрегает тем обстоятельством, что
философия, гранича не только с наукой и религией,
но и с искусством, сама по себе есть своего рода
Это понятие было разработано П. Адо:
Hadot P. Exercices spirituels et philosophie antique.
Préface d'Arnold I. Davidson. Nouvelle éd. revue et
augmentée. P., 2002; Адо П. Что такое античная
философия? M., 1999. С. 196-235. См. об этом: Виз-
гин В.П. Эпистрофический порыв // Визгин В.П.
На пути к Другому. М., 2004. С 11-30.
170
художество мысли. Ориентирующийся на науку
гносеологизм на уровне основных оппозиций
анализа и, условно, антиэстетизм взаимосвязаны:
перечисленные нами оппозиции, не задействованные
им в его анализе, именно потому им и не
используются, что все они входят в эстетическое измерение
философии, не чуждое, однако, на наш взгляд, и
самой важной познавательной оппозиции.
«Пафос введения "все" - предельная широта
свободы воображения, сметающая любые
поставленные ей пределы» (с. 101). Романтическая и,
обратите внимание, абстрактная, пронизанная духом
радикальной абстракции, позиция! Так
философствует юность, горящая эросом познавательной
все-мании: и это и анти-это, и то и не-то... Все! Ее
ведет не личный опыт - юности его, как известно,
недостает, - а безудержный полет мыслительного
воображения, скользящего по идеям и антиидеям,
перебирая их все... И летят из-под пера
предельные абстракции - "таковости", "не-таковости" и
тому подобное. А вот симпатического
художественного и личного вживания в личную же мысль
конкретного философа не чувствуется... Она как
бы автору "Всего" и не нужна, раз он отождествил
единственно верную метафизику с наличным
православным богословием, а все прочие философии,
оставшиеся за его пределами, - с тем или иным
"измом". Чего же искать еще? И зачем тогда
философское творчество? Потому и нет в его
анализе оппозиций типа продуктивное/непродуктивное:
ведь для такой установки все философии ab initio
непродуктивны, ибо ложны. "Искры мудрости" в
них скорее всего вообще залететь не могут. А
поэтому в философии нет или почти нет (если
придерживаться того накала радикализма мысли,
который свойствен автору рецензируемой книги, то
эту уступку, видимо, следовало бы убрать) того,
ради чего ею следует заниматься. В конце концов,
Все как имя Бога - епархия богословия, а не
философии.
"Изматический" взгляд на философию идет в
паре с радикальным скепсисом: ведь "изм" для
того и производится, чтобы вставшее под его
оператор можно было без труда отвергнуть как
нецелое, одностороннее и т.п. Изм - любой, - как и
всякая книга, опровержим, а вот связанная с ним
личность - неоспорима, можем мы сказать,
перефразируя В.В. Розанова. И понятно, что, горя
скептическим пылом, автор "Всего" нацеливается на из-
мы, а не на лица, стоящие за философиями.
Поэтому особенно "не везет" тем философиям, которые
максимальным образом стремятся внести личность
в саму ткань развиваемой ими мысли. На измати-
ческом языке - это "экзистенциализм",
"персонализм", "эстетизм"... В частности, зачисление
экзистенциальной мысли как "экзистенциализма" в
разряд философий таковости превращает ее в
позитивизм таковости, в "так"-позитивизм, ибо в
такой оптике "экзистенция" практически
неотличима от аристотелевской "эссенции". Действительно,
личностное бытие под "так"-позитивизм "непод-
стригаемо", что и составляет основной смысл
концепта "экзистенции". Обезличивание философии в
данном случае ведет к познавательной ошибке.
Превращая философскую мысль в изматическую
структуру, автор рецензируемой книги сводит на
нет героические усилия мыслителей указанного
направления (и не напрасные!) по ее деизматиза-
ции.
В "изматическом" ключе любая философия
легко подвёрстывается под однотипную схематику
позитивности того или иного рода в зависимости
от ее концептуальной начинки. Однако при этом
гаснет личный характер мысли философа.
Затушевывается и ее художественное начало. Остается
"сухой остаток" абстрактной схемы, пригодный
лишь для философских классов и учебных
трактатов по истории философии. Не они ли и задали тот
образ - нелюбимый! - философии, облить
который скептической кислотой автору книги "Все" по
праву не терпелось? Не ближе ли к реальности
мысли другой образ философии? Ведь существует
же иная философия - художественно и личностно
артикулированная, пронизанная порой лучами
подлинной мудрости... А то получилось, что вся
европейская философия не шла никуда, кроме
"скептического ада" (с. 107). Да и шла в него как-
то некрасиво и неинтересно - скучно... Такую
философию, согласимся с автором, действительно
полюбить трудно, если вообще возможно. Но
нелюбовь к философии, которая так и сквозит со
страниц его работы, никого ведь увлечь не может,
никакого познавательного порыва пробудить не в
состоянии. Зажигают вера и любовь. А они в
данном случае направлены, минуя философию, к
Богу. Правильно? Правильно, конечно, но ведь и
мысль, в конце концов, от Бога - вспомним
ремарку М.О. Гершензона в его письме ко Льву Шесто-
ву, который подобным образом отвергал всю
философскую мысль как рабство и плен духа5.
Не стародавний ли антифилософский дух
советских философских кафедр внушил этот
занудный образ философской мысли автору "Всего"? И
надо отдать ему должное - сила сопротивления
подобному антидуховному духу им была проявлена
немалая, ибо в итоге он все же нашел любимую
философию в православном богословии. А ведь
полюбить - любую, но особенно такую -
философию изнутри марксистско-ленинской кафедры
было практически невозможно.
В книге "Все" нет даже упоминания о
философиях всеединства. А ведь именно в них
всесторонне продумывается идея Всего, причем как раз в тех
же самых оппозициях, которые взяты за основу ее
автором (единое/многое, истинное/ложное).
«"Наше" - читаем в книге - может быть понято лишь
на фоне "иного" и, в пределе, на фоне "всего"»
(с. 106). Верная интуиция, которую, кстати,
разрабатывали философы, относимые к традиции
философий всеединства, например, С.Л. Франк. К
сожалению, соотношение представленной в ней пан-
тологии с существовавшими в истории
философиями всеединства от неоплатоников (если не
раньше) до С.Л. Франка не стало проблемой и
темой для автора книги. Правда, некоторые
моменты таких философий имплицитно в ней все же заде-
Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова:
По переписке и воспоминаниям современников.
Т. 1. Париж, 1983. С. 274-275.
171
ты. Это относится, например, к принципу исономии,
которым руководствовалось, в частности,
космологическое мышление античных атомистов, а также
и таких "всеединщиков'-неоплатоников, как Дж.
Бруно. Этот принцип можно истолковать и как
принцип отсутствия достаточного основания (в
смысле Лейбница): если таковое отсутствует, то
все возможности для нас равноправны (исоном-
ны)6. Когда мы мысленно и, главное, безучастно
перебираем возможности чего-то, то они для нас
все равноправны, все равно достойны реализации.
Такой перебор - дело отвлеченного
обезличенного разума. И именно подобный разум положен в
основу философской пантологии в книге "Все":
"Все может быть! Ни одна вариация для разума не
имеет никаких преимуществ перед другими"
(с. 106). Но жизнь лиц, личная жизнь - это именно
неравноправие рационально-отвлеченно
равноправного. Удивительно, но эта фидеистическая (это
некогда бранное слово употреблено нами в
нейтральном и уже тем самым в положительно звучащем
смысле) пантология оказывается радикальным
рационализмом! Ее рационализм прочитывается и в
ее математической установке с ее комбинаторной
логикой. Неспроста здесь цитируется Эйнштейн с
его космической религией, что напоминает нам и
об образе Бога, играющего в кости (слова
Эйнштейна о квантовой теории, понятой в смысле
Бора). Вообще в высшей степени характерно, что вся
книга обо "Всем" насквозь пропитана
частно-научным и прежде всего абстрактно-математическим
пафосом. Таковы ее и методы и примеры, а в
результате и само содержание... Гуманитарная же ее
составляющая представлена слабее. Частично
отсюда и проистекает отмеченное нами выше
искажение экзистенциальной мысли, проявляющееся в
том числе в отождествлении характерного для нее
концепта "коммуникации" с соответствующим
понятием социальной психологии (см. с. 79). Дело
здесь в том, что коммуникация и, шире, тема
интерсубъективности в экзистенциальной мысли имеет
онтологическую значимость, к социальности и
психологии или к их "смеси" никак не сводимую.
Рискнем высказать предположение о
возможных истоках пантологии, представленной в книге
"Все". Ее автор давно и продуктивно занимается
изучением и научным изданием трудов о. Павла
Флоренского, являясь одним из ведущих мировых
специалистов в этой области. В частности, при его
самом активном участии издается многотомное
собрание сочинений о. Павла Флоренского, во
втором томе которого среди прочего С. Половинкину
принадлежат примечания к такой работе, как
"Пределы гносеологии (основная антиномия
теории знания)" (1913). В этой работе о. Павел
вводит, и притом весьма строго, обращаясь к
математическому способу рассуждений, понятие "все".
Следуя за Шеллингом и Г. Кантором, Флоренский
делает выводы из своей математической теории
знания как рефлексии, расшифровывающие из-
6 Об этом принципе см.: Визгин В.П. Идея
множественности миров. Очерки истории. М.,
1988. С. 46-50, 62-66.
вестную из истории философии, начиная с
Анаксагора, формулу "все во всем": "В каждом
произведении можно найти все предыдущие и все
последующие (произведения. - £.£.), залегающие в нем,
как свернутые листочки в древесной почке"7. "Все"
вводится им как актуальная бесконечность
определенного типа (в смысле Г. Кантора): «Что есть
чистое "Я"? - вопрошает о. Павел и отвечает -
Это все, но взятое в ранговом отношении
идеальности, - упорядоченное все, поскольку оно
идеально»8. Определив тем самым трансцендентальный
субъект, он подобным же образом определяет
и трансцендентный объект: «Что есть чистое
"не-Я"? - Это все, взятое в ранговом отношении
реальности - упорядоченное все, поскольку оно
реально»9. "Все" здесь - словесный символ для
актуальной бесконечности как знания (идеального),
так и реальности как его объекта. Все есть "весь
ряд" актов осознания (рефлексии) или актов,
условно, "овеществления" (обратные рефлексии). Они
тождественны: "По реальности, абсолютное Я есть
то же, что и абсолютное не-Я, и оба они равны
любой конечной потенции. Все - во всем, и потому все
равно всему"10. Это равенство всего единичному
акту (потенции), в него входящему, обусловлено тем,
что в нем представлен весь бесконечный ряд актов.
Все - амплифициро ванное, как могли бы сказать
М.К. Мамардашвили или П.А. Флоренский11,
единичное. Эту же мысль о. Павел высказывает и
таким образом: "Всякая наша мысль затрагивает
бесконечность знания. При всяком познавании
шевелится в душе все знание". То же самое верно и
относительно "вещей" как объекта знания: в
каждом вещном движении "шевелится" весь вещный
универсум. Или, иначе говоря, "ограниченное есть
безграничное, часть есть целое, одно есть все, Ëv
και πάν, условное - безусловное, временное -
вечное"12. Философия абсолютного тождества
Шеллинга и теория множеств Кантора ведут о. Павла к
утверждению правоты неоплатонизма, к
уверенной редукции временного к вечному,
относительного - к абсолютному. Сделаться мудрым,
подытоживает свою гносеологию о. Павел, значит понять,
что "не злоба дня распространяется на вечность, а
вечность смотрит из глубины злобы дня"13. И так о.
Павел не только мыслил, но и жил, откровенно
скучая на заседаниях, когда обсуждалась политическая
и общественная злоба дня. Приведем тому в
качестве примера одно свидетельство самого о. Павла:
"На одном из четвергов у Михаила Александровича
Новоселова, - рассказывает он, - разговор принял
особенно живое течение. Но шел он о каких-то не
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех
томах. Т. 2. М., 1996. С. 57.
8 Там же. С. 50.
9 Там же. С. 51.
10 Там же.
11 Там же. С. 425.
12 Там же. С. 60.
13 Там же.
172
то общественных, не то политических вопросах,
мне был скучен..."14
Формула Εν και πάν (единое и все) -
классическая формула "всего" в философии всеединства.
Несомненно, пантология СМ. Половинкина
генетически восходит к неоплатоническим
философиям всеединства, причем резонно предположить,
что ее непосредственным источником мог быть
именно Флоренский, творчество которого, как и
вся тесно связанная с идеей всеединства традиция
русской религиозной философии, в эксплицитном
виде осталось за кадром рецензируемой книги.
Как я уже сказал, философская традиция
всеединства первостепенное значение придает
оппозиции единого и многого, диалектическое
философствование вокруг которой и создает4^ или
иную конкретную форму "всеединой" философии.
Этой традиции оппонирует традиция
экзистенциальной мысли, в кругозоре которой указанная
оппозиция отодвигается на задний план, а на
передний план при этом выдвигаются другие базовые
оппозиции, прежде всего такие, как бытие/ничто,
подлинное/неподлинное. Между ними идет
продуктивный спор, не прекращающийся и по сей день и
стимулирующий развитие философской мысли. Не
имея возможности на нем остановиться, отметим
только различие в установках и акцентах по
отношению к развиваемой ими онтологии. Обе
традиции стремятся к подлинной онтологии. Но
по-разному. Если сказать кратко, то, по сути дела, "всеедин-
щики" видят собственную форму онтологически
значимой истины (бытие-истина) в категории
объекта: чем объективнее нечто, тем реальнее и
истиннее оно. Напротив, экзистенциальная установка
стремится использовать онтологический ресурс
субъекта, подвергая объективацию критическому
анализу. Для "всеединщиков" "экзистенциальщики"
выглядят психологистами и субъективистами, а для
"экзистенциалыциков" всеединая философия
представляется натурализмом, лишенным принципов
личности и свободы "космизмом". Но еще важнее
их расхождений существенное их сходство,
состоящее в том, что оба направления признают духовный
характер реальности. Оба течения мысли
отвергают как материализм, так и отвлеченный идеализм,
например, кантианского типа, хотя степени
критики последнего у них не совпадают. Так, если
П.А. Флоренский считал учение Канта "Столпом
Злобы и Богопротивныя"15, то другой русский
философ, ставший одним из ведущих философов
Франции и способствовавший экзистенциальной
трактовке Гегеля, А. Кожев, напротив, считал Канта
первым по-настоящему христианским философом.
Творцы экзистенциальной мысли XX в. спорили с
Кантом, во многом с ним не соглашались, но не
отвергали его подобным о. Павлу образом. И это -
неспроста: в Канте они принимали скрытый в его
философствовании тезис о фундаментальной
значимости субъекта, отвергая его гносеологизм и обезли-
ченность "всемского" трансцендентального сознания.
Чрезмерность радикализма в отвержении Канта
14 Там же. С. 340.
15 Там же. С. 135.
ведет к некритическому, акцентированно
преувеличенному вознесению платонизма. Фундаментальные
истины платонизма отвергнуть невозможно,
стремясь к онтологически значимой мысли. Однако
обезличенный характер платоновских идей можно
стремиться преодолеть, не порывая при этом с
онтологическим заданием философии. Если Кант
разводит "всеединщиков" и "экзистенциалыциков", то
Шеллинг может их реально соединять, примеры
чему мы черпаем как в творчестве о. Павла, прямо
использовавшего мысль Шеллинга, так и в творчестве
Г. Марселя, тоже опиравшегося на него. Но в
принципиальном видении реальности они расходятся: для
о. Павла она предстает как абсолютный объект
("объективное, объективнейшее - Бог")16, а для
французского мыслителя - как абсолютный "Ты".
Обратим внимание на одно важное
обстоятельство: столь значимая оппозиция
платонизм/антиплатонизм (современная теоретико-познавательная мысль
осциллирует между Фуко и Платоном)17 не
совпадает с упомянутой выше оппозицией
всеединство/экзистенция. Экзистенциальная мысль, как уже
следует из сказанного нами, не есть ни платонизм tout
court, ни антиплатонизм, ведущий, как правило, к
материализму и позитивизму, неприемлемым для нее.
Вот этот двойной "водораздел мысли" (выражение
о. Павла Флоренского) и локализует пространство
продуктивного спора, служащего ресурсом развития
современной философской мысли, в том числе и
даже, может быть, в особенности у нас, в России, где
так ярко и мощно представлены традиции и
"всеединства", и "экзистенции" как в более или менее
чистом виде (Флоренский и Бердяев, Лосев и
Бахтин), так и в их "пересечении" (Г.В. Флоровский,
поздний С.Л. Франк).
Это обстоятельство объясняет "выборочность"
несогласия "экзистенциальщиков-диалогистов" с
"втеединщиками-космистами". В культуре
Серебряного века обе традиции активно взаимодействовали,
при этом можно назвать важные фигуры,
выступавшие своего рода посредниками между ними. Так,
например, лидер символизма Вяч. Иванов был
значимой фигурой как для Бахтина, так и для
Флоренского. Кстати, в упомянутой выше работе о. Павла,
проливающей свет на генезис пантологии,
представленной в рецензируемой книге, фигурирует
обобщающая формула Вяч. Иванова a realia ad realiora, a
его описание путей восхождения и нисхождения в
"Иконостасе" соответствует аналогичной структуре
символистского опыта в его обработке лидером
русских символистов18. Для Бахтина был интересен и
значим не только платонизирующий символизм Вяч.
Иванова, но и его идеи относительно творчества
Достоевского, которые им критически усваивались19.
16 Там же. С. 433.
17 Визгин В.П. Наука-культура-общество //
Вопросы истории естествознания и техники. № 2. 1987.
С. 63-64. Об антиплатоновской онтологии Фуко см.:
Визгин В.П. На пути к Другому. С. 544-556.
18 Флоренский П. У к. соч. С. 49.
19 Бахтин ММ. Собрание сочинений. Т. 2.
С. 434-^43 и др.
173
Если Бахтин и дистанцировался от "всеединой"
традиции русской религиозной философии, то, видимо,
достаточно сдержанно, разделяя, не без некоторой
прикровенности, лежащее в ее основе
христианское мировоззрение20. Как мы уже сказали,
корень расхождения указанных традиций,
фиксируемых оппозицией всеединство/экзистенция, лежит в
онтологических персонализме и диалоге,
затушеванных неоплатонизмом, даже христианским.
Поэтому, как нам представляется, рехристианизация
европейского философского сознания начнется
скорее не с ренессанса Платона, а с возрождения
обновленной экзистенциальной мысли21.
В рецензируемой книге слово "экзистенция"
взято под такой же критико-саркастический
прицел, как и слово "диалог", если только последнее
не берется под подозрение и не отвергается еще
решительнее, чем первое. Если слова
действительно изнашиваются и девальвируются от пустого
многоговорения, то мысли, с ними связанные -
нет. И мысль Бахтина столь же актуальна и
обильна возможностями продуктивного развития, как и
мысль Флоренского. А на высотах обозначенных
нами "водоразделов мысли" зачинаются те ее
течения, которые ведут в будущее философии и
культуры.
Возвращаясь к Флоренским истокам пантоло-
гии СМ. Половинкина, хочется процитировать
такие слова о. Павла, сказанные им на публичной
защите его магистерской диссертации "О духовной
Истине" (19.5.1914): "Философия высока и ценна
не сама по себе, а как указующий перст на Христа
и для жизни во Христе. И пройденный путь
делается уже ненужным"22. Не этот ли пафос
ненужности философии как пройденного пути к обретенной
20 См. об этом: Бочаров С.Г. Сюжеты
литературы. М., 1999. С. 487^92. Из разговоров с
ММ. Бахтиным СТ. Бочаров вынес такой его
отзыв о русской религиозной философии -
"свободное мыслительство" (Ук. соч. С. 489).
21 Визгин В.П. На пути к Другому. С. 731.
22 Флоренский П.А. Собр. соч. Т. 2. С. 142.
(Курсив о. Павла. - В.В.)
Международное общество по философии
химии ежегодно проводит конференции. В 2003 г.
конференция состоялась в г. Тарту (Эстония). В
ней приняли участие философы и химики из
Англии, США, Польши, Швеции, Германии, Японии.
Истине мы и находим в рецензируемой книге? Но
действительно ли не нужен проделанный путь?
Позволительно не согласиться с ее автором и
снять момент гипотетичности с его суждения о
встречаемых на этом пути "искрах мудрости". Да,
они в нем были, и более того, и сейчас светят. И
будут светить всегда. Уже поэтому этот путь
нужен. Может быть, он не нужен лишь прочно
уверовавшим, но нужен тем, кто ищет Истину. И если
действительно есть веские основания разоблачать
претензии философии на полную автономию, на
ее "чистоту" и самодостаточность, то это еще не
значит, что нет столь же весомых оснований
видеть смысл в философских поисках Истины даже в
том случае, если она кем-то уже найдена.
Подводя итоги впечатлениям от работы СМ.
Половинкина, скажу главное: эта книга - яркое
свидетельство непотопляемости мысли, ищущей
истину, ни в каком идеологическим "изме". Могут
спросить: а что новое открывает она, какое
открытие сделал автор? Автор ее переоткрывает
такое забытое, но, безусловно, важное направление
мысли, как мысль фидеистическую. Не следует
думать, что подобная мысль ео ipso фатально
обречена на застой, что она не может искать и
развиваться. Фидеистическая мысль - мысль верующего
разума. Самые трудно разрешимые проблемы, в
том числе и философской теории познания, могут
получить неожиданное, непривычное для нас
освещение, благодаря введению в круг объясняющих
оснований Воли Божией. Просветительский
разум, казалось бы, навсегда отверг подобный ход
мысли, высмеяв его, представив грубым, темным
суеверием. Но это не так. Дело в том, что
верующий разум был соперником - и идеологическим, и
политическим - разума просветительского. А в
борьбе с соперником считались допустимыми
любые методы борьбы. Преодолеть наследие
просветительских предрассудков (вспомним работу Гада-
мера), сквозь запреты и зажимы
марксистско-ленинских кафедр пробиться к христианскому
православному мировоззрению, в условиях всем
известных, архитрудно. Но Сергею Половинкину это
удалось, свидетельством чего и стала его книга.
В.П. Визгин
Россия была представлена A.A. Печенкиным (МГУ
им. М.В. Ломоносова), который выступил с
докладом по истории реакции Белоусова-Жаботинского.
Рецензируемая книга частично представляет
труды этой конференции (некоторые из докладов
Proceedings of the 7th Summer Symposium of the International Society for the Philosophy
of Chemistry (Tartu, 16-20 August 2003) // Studia Philosophica IV (40). Tartu: Tartu
University Press, 2004, 178 p.
Материалы 7-го летнего симпозиума Международного общества по философии
химии
174
были опубликованы в журнале "Foundations of
Chemistry"). Для российского читателя она
интересна прежде всего тем, что в ней представлены
последние исследования в той области философии
науки, которая была достаточна популярна в
нашей стране в последнее время и в которую
отечественные ученые (Б.М. Кедров, Ю.А. Жданов,
Р.Б. Добротин, В.И. Кузнецов и др.) внесли
значительный вклад. Правда, начиная с 90-х гг., интерес
в философии химии у нас ослаб, и новые труды
почти перестали публиковаться. Рецензируемая
книга показывает, что философия химии жива и
динамично развивается в контексте мировой
философии науки.
Последнее, как представляется автору
настоящей рецензии, следует учитывать при подготовке
программ и курсов для сдачи кандидатского
минимума по истории и философии науки. Химия -
одна из фундаментальных наук о природе, и было бы
естественным, если химики и инженеры-технологи
приобщались бы к философии науки, обсуждая те
философские вопросы, которые возникают при их
исследовательской работе.
Книга начинается статьей P.A. Вихалемма
(Тартуский университет), прослеживающей
разработку философии химии за последние несколько
десятилетий. Автор, который в 70-80-е годы
неоднократно публиковался в "Вопросах философии",
"Вопросах истории естествознания и техники" и в
других наших журналах, отмечает вклад в
философию химии советских философов и вспоминает
Всесоюзные совещания по философии химии,
которые состоялись в Ростове-на-Дону и Москве в
1972 г. и в 1980 г. Он упоминает также тот факт,
что, по данным ИНИОН, за период с 1960 по 1980
г. по философии химии в СССР было
опубликовано 565 работ, из них 60 монографий.
Одна из центральных проблем философии
химии - специфика этой науки в ряду естественных
наук. Дело в том, что в 30-е гг. XX в. в результате
развития квантовой механики и кинетики
центральные понятия и проблемы химии (химическая
связь, валентность, элементарный акт
химического взаимодействия) были поглощены физикой.
Точнее, была создана надежная
физико-математическая база для разработки этих понятий. Химия,
таким образом, была физикализирована (подобно
тому, как/физика математизирована).
В советской философской литературе
получило популярность определение предмета химии
через понятие о химической форме движения
материи, восходящее к Ф. Энгельсу. Это определение
было дано Б.М. Кедровым (Кедров Б.М. Предмет
и взаимосвязь естественных наук. М.: Наука, 1962.
С. 214-235). Однако уже в советский период оно
подвергалось критике (см.: Печенкин A.A.
Методологические проблемы развития квантовой
химии. М.: Наука, 1976. С. 137).
Западные философы науки искали специфику
химии, обсуждая структуру понятий и суждений
этой науки. Так, например, в химии были
выделены понятия и суждения о естественных видах
(natural kinds), проблематика естественного вида
восходит к И. Канту и далее - к английским эмпирикам.
Обычно примеры из химии используются для
пояснения того, что в философии понимается под
естественным видом. Однако позволительно
сместить акценты и попытаться при помощи
"естественных видов" понять особенности химии как
науки.
На конференции в Тарту понятию
естественного вида были посвящены три доклада. При этом
все они были посвящены одному естественному
виду - воде (в качестве естественных видов в
философской литературе часто приводятся также
"золото" и "кислота"). Понятия об естественных
видах не имеют строгих определений, точнее,
строгие определения не покрывают всего
многообразия объектов, выражаемых этими
понятиями. Смысл понятий о естественных видах
раскрывается ссылкой на "парадигмальные" случаи их
применения - в отношении, скажем, воды - это
чистая питьевая вода. Другие экземпляры
естественного вида "вода" (морская вода, речная вода, роса
и т.д.) являются таковыми, поскольку аналогичны
парадигмальным экземплярам.
Для физики, наоборот, типичны понятия, не
относящиеся к естественным видам. Это
"материальная точка", "состояние системы", "электрон" и
т.д.
Вопрос о структуре химического знания
обсуждается также в статьях М. Акеройда, К. Якоба
(оба - Великобритания) и Э. Лыхкиви (Эстония).
М. Акеройд рассматривает классическую
проблему философии химии - проблему теоретического
прогноза (предсказания); имеется большая
литература, посвященная предсказаниям Д.И.
Менделеевым свойств еще не открытых химических
элементов. М. Акеройд рассматривает предсказания на
материале истории электронных теорий
органической химии. Его вывод - в пользу концепции
предположений и опровержений К. Поппера: несмотря
на качественный характер химических
предсказаний, они дают решающий аргумент в пользу
теорий, на базе которых они выполнены.
К. Якоб обращает внимание на роль
дизъюнктивного силлогизма, который вместе с
традиционными для философии науки Modus Ponens and
Modus Tollens составляет логику химической
аргументации.
Э. Лыхкиви пишет о моделях в биосенсорных
исследованиях. Ее вывод отвечает современным
поискам философии науки - моделирование
настолько многогранное явление, что его "не ловят"
гносеологические концепции. Этот процесс
проясняет социология науки, которая учитывает
практические цели, возникающие в исследовании.
Значительное место в рецензируемой книге
отведено материалам симпозиума, посвященного
памяти лауреата Нобелевской премии по химии
(1977 г.) И. Пригожина. Во вступительном слове
Дж. Ерли (США) было отмечено, что Пригожий
привлекал философию не только в поздний
период своего творчества для иллюстрации,
пропаганды и развития своей концепции термодинамики и
статистической физики. С юных лет он
интересовался и глубоко изучал гуманитарные науки. Его
труды по физике и химии были стимулированы
тем интересом к феномену времени, который он
приобрел, читая, в частности, "Творческую
эволюцию" Бергсона. "Научные и философские поиски
Пригожина, начиная с его работ по термодинами-
175
ке, проводимых вместе с его учителем Теофилом
де Дондером, включая его знаменитые
исследования самоорганизации в сильно неравновесных
химических системах, вплоть до его недавних работ
по неинтегрируемым микросистемам... -
проясняли причину временной необратимости природных
явлений и показывали философскую значимость
этой фундаментальной особенности мироздания"
(с. 101-102).
В рамках симпозиума, посвященного памяти
Пригожина, были сделаны два доклада об истории
и философском осмыслении колебательных
химических реакций. Это доклад A.A. Печенкина о
реакции Белоусова-Жаботинского и доклад
польского врача-исследователя С. Михалака,
посвященный развитию учения о кольцах Лизеганга в
трудах В. Оствальда и тем импликациям этого
учения, которые полезны при разработке теории
патологических изменений мозга (автора
интересовал философский аспект учения Лизеганга).
Подойдем, однако, к истории колебательных
реакций несколько по-иному, чем авторы
указанных статей. Литература о химических колебаниях
стала накапливаться, начиная с конца XIX в.
Первоначально, однако, в этих реакциях видели нечто
периферийное, экзотическое и, возможно, даже
ошибочное. Тем не менее именно этим реакциям
было суждено в 60-70-е гг. XX в. сыграть важную
мировоззренческую роль и изменить статус химии
в системе естественных наук. В связи с развитием
нелинейной термодинамики Пригожина и синерге-
Менее всего я думала писать о политике, не
испытывая к ней особого расположения. В свое
время мне приходилось говорить о том, какой урон
нанесла политизация науки тому и другому, и
науке, и политике: от подмены функций страдают
обе стороны. Политике назначено воздействовать
опосредованно: если наука развивается успешно,
то и политика в выигрыше. Но наука может
развиваться успешно, если на нее не давят, т.е. в
свободном творчестве, при невмешательстве извне, когда
не-профессионалы учат профессионалов. В
несвободе не реализуются идеи, как бы они ни были
прекрасны. Не реализуются они и при квази-сво-
боде, вовсе выпадают из поля зрения. Тем не
менее лучше нынешняя неупорядоченность, которая
может самоорганизоваться в порядок, чем
упорядоченная несвобода, убивающая мысль в
зародыше. Зажатая мысль, "зауженное сознание" не
могли не привести к хаосу (потому это сознание и
называют "несчастным"). Как не сбиться с Пути, не
выпасть из мирового порядка, дает представление
опыт Японии, где политика не выводима за рамки
тики Хакена колебательные реакции стали
рассматриваться в качестве базовых моделей
сложных природных процессов, составляющих центр
современной науки. Они заняли прочное место в
учебниках по нелинейной динамике, одной из
фундаментальных дисциплин современной науки.
В статье эстонского философа Л. Няпинена,
который так же, как и Р. Вихалемм, известен нам
по публикациям на русском языке, речь идет о
специфике идеи самоорганизации И. Пригожина. Этот
вопрос актуален, поскольку эту идею часто тривили-
зируют, отождествляя с кибернетическими
представлениями или сводя к обиходному социальному
термину.
П. Мююрсепп (Эстония) анализирует одну из
последних работ Пригожина "Конец
определенности" (1997 г.). Различая вслед за Р. Вихалеммом
физико-подобные науки (φ-науки) и науки,
ориентированные на естественную историю, он
подчеркивает особую роль химии в современном научном
мировоззрении. Это, в частности, выражается в
том, что химия, которая в XX в. была как φ-наукой,
так и наукой, ориентированной на естественную
историю, не гналась за той определенностью, утрату
которой Пригожий диагностирует в физике.
В целом рецензируемая книга показывает, что
тематически западные труды по философии науки
лишь частично совпадают с нашими
исследованиями в этой области.
В.И. Лршинов
Идея нации есть не то, что она думает о себе во
времени, но то, что Бог думает о ней в вечности.
Вл. Соловьев
Великого Предела или Целого. Неслучайно
ведущие синергетики, олицетворяющие будущее
науки, сосредоточены на переходе от хаоса к
порядку (так и называют свои книги). Но чтобы это
произошло, должно упорядочиться сознание, иначе
нарастающий вал низших энергий приведет к
необратимому распаду.
Вряд ли можно назвать более актуальную
тему, чем тема, поднятая в книге М.В. Шарко, тема
диалога, взаимопонимания народов, чьи
разногласия достигли опасной черты. Но чтобы исчезла
почва для конфликтов, народы должны увидеть
друг друга, принимая несходство за благо, а не за
оскорбление. Для того же, чтобы увидеть другого,
нужно прежде увидеть себя,
самоидентифицироваться. Осознать же себя можно лишь зная свое
прошлое, свои истоки; осознав свое культурное
предназначение, свое место в мире. Кто осознал
себя, не может не признавать самобытность
другого. Такова глубинная диалектика мировых
отношений - признание единства разного,
многообразия форм Единого. Такую модель сосуществова-
М.В. ШАРКО. Политические процессы Японии: традиции и современность. М:
Научная книга, 2004, 216 с.
176
ния народов, прошлого и настоящего, предлагает
автор. Новый тип отношений предполагает
новый тип мышления, новое качество самой
дипломатии: высочайшую культуру и нравственную
ответственность, способные снимать напряжение
в мире.
Мыслители Японии учат, что все отпавшее от
Целого теряет себя. Иначе говоря, Япония дает
понять, что господствующий на Западе тип
мышления не единственно возможный. На Западе
веками господствовал дуализм, принцип
противостояния одного другому. На Востоке, наоборот, верили
в "предустановленную гармонию" (если
воспользоваться мыслью Лейбница), в неделимость
истинно-сущего, назови его природой Будды или
вселенским Путем-Дао. Не считали возможным вторгаться
в целостную природу, нарушать изначальный
порядок. Можно сказать, для западного ума одно это два,
для восточного - два это одно, или "это есть ты"
(тат твам аси) - как говорится в Упанишадах. А на
языке Дзэн - "Одно во всем и все в Одном".
На Западе процессом тотального раздвоения
были обеспокоены величайшие умы. Аристотель
в "Политике" узаконил понятие "части": "Природа
государства стоит впереди природы семьи и
индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало
части". И японцы не сомневались в приоритете
государства общего над личным, но не
противопоставляли целое части. Плотин называл "двоицу"
Пифагора первым различием и "дерзостью",
послужившей причиной распадения Единого на
множество, а так как ум отпал от Единого, отпала от
ума и душа. Св. Августин не уставал
предупреждать о грядущих бедах тех, кто нарушает единый
Божественный порядок, "поставив часть на место
целого". А пятнадцать веков спустя Н. Бердяев
подведет итог: "Исчезает человек как целостное
существо, внутренно центрированное... Дробные и
частичные элементы человека предъявляют права
не только на автономию, но и на верховное знание
жизни"1.
Многие беды обусловлены "психологией
части", которая чревата возрастающей
агрессивностью (чем меньше дано, тем больше притязаний).
Одна часть стремится поглотить или подчинить
себе другую, в отличие от Целого, которое
неподвластно насилию и не прибегает к нему - по
полноте своей. Нарушение закона Целого, признание
существования одного за счет другого есть
отступление от Пути или морального Закона Вселенной,
нарушение онтологической Справедливости.
Оттого все идет не туда, высшее и низшее меняются
местами в перевернутой структуре ценностей. Потому,
сколь ни обольщались лозунгами, высокие идеи при
господствующей форме сознания, не адекватной
"предустановленной гармонии", превращались в
свою противоположность. Сражаясь за свободу и
справедливость, попадали в порочный круг
зависимости, "борьбы всех против всех" (по Гоббсу).
Надвигающуюся катастрофу предчувствовали
русские мыслители: "Биологически - прогресс со-
1 Бердяев H.A. Философия свободного духа.
М., 1994. С. 327.
стоит в поглощении младшим старшего, в
вытеснении сынами отцов, - писал Н. Федоров в
"Философии общего дела", - психологически он - замена
любви к отцам... презрением к ним, это
нравственное, или, вернее, самое безнравственное
вытеснение сынами отцов... Прогресс есть именно та
форма жизни, при которой человеческий род может
вкусить наибольшую сумму страданий, стремясь
достигнуть наибольшей суммы наслаждений"2.
Как в воду глядел! Не оттого ли наша культура
оказалась столь уязвимой, неустойчивой, что
оторвалась от корней, пренебрегла традицией, впала
в беспамятство. Вне Основы все начинает
дробиться, само сознание становится "клиповым".
Вне прошлого нет будущего, вне культурного
поля - все обречено на вымирание. Сказано: "В
начале было Слово-Логос" (Ин., 1, 1). Отпавшее
от Логоса обрекает и тех, у кого нет иммунитета
против вербальной действительности, где все
дозволено, нет вертикали, соединяющей Землю с
Небом. Наверное, есть закономерность в том, что из
Серебряного века скатились в Железный, но нет
оправдания. Дальше катиться некуда, разве что в
Тартар. Потом удивляемся: откуда
демографический кризис, массовые психозы, наркомания. Все
связано между собой в большей степени, чем
кажется. "Что посеешь, то и пожнешь". А на
Востоке говорят: карма все равно тебя настигнет. И все
же, так не может продолжаться. Новый министр
культуры, радеющий за Россию, верит, что,
оттолкнувшись от дна, она станет подниматься.
Таков уж Путь России, ее амплитуда: от полного
падения до полного подъема, к самым небесам.
Естественно, при таком типе сознания, когда
часть ставится на место целого, никакой процесс не
может привести к положительному Всеединству, в
который, вслед за Н. Федоровым, верили Вл. Соловьев
и близкие ему философы. Потребность в единении
обернулась "глобализацией". Но при
существующем сознании, при господстве маммонизма,
спонтанная глобализация отчуждается от человека -
"меры вещей", вызывая сопротивление народов и
споры ученых. Стихийный процесс расширения
экономической сферы может поглотить непробуж-
денные народы вместе с их традициями, а
цивилизованные - вместе с их технологиями, вытеснив
человека на периферию. Уже Эмпедоклу было ведомо,
что соединение однородного ведет к Вражде, Нена-
висти-Нейкосу, а соединение разнородного - к
Дружбе, Любви-Филии. Действительно,
уподобление одного другому, стандартизация,
насильственное объединение приводило к гибели мощные
империи, начиная с Римской. Естественно, у народов
срабатывает инстинкт самосохранения. Автор
книги видит выход в регулировании происходящей
глобализации, придав стихийному процессу разумный
характер. Всякая стихия, предоставленная самой
себе, не знающая Великого Предела, становится
разрушительной. Многомерная же глобализация, по
мнению автора, предполагает "новую парадигму
мышления".
Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982.
177
При таком подходе неизбежно углубляется
понятие самой "политики", в которой разумные и
нравственные критерии становятся
определяющими, что особенно важно в наше время, крайне
уязвимое для всяких промахов. В поисках новой
парадигмы закономерно обращение автора не только к
собственной духовной традиции (учениям Н.Я.
Данилевского, H.A. Бердяева и др.), но и к последним
достижениям научной мысли, которая обретает
человеческое измерение. Закономерно обращение
именно к Японии, явившей образец, в котором
нуждается мир, достигший высшей степени
неустойчивости. Это прежде всего - следование
предустановленному Пути, который у каждого народа
свой и у всех народов Един. Отсюда уважение
прошлого, памяти предков, высокой традиции.
Отсюда приоритет Культуры - основы устойчивой
жизни. "Современная Япония имеет идеальную форму
организации государства, когда национальная
идентификация и сфера действия легальной
политической власти совпадают" (с. 27). Этим Япония
обязана традиционному мышлению, интуиции
Целого. Отсюда и интерес к "японской модели",
которую называют "чудом", не осознавая ее
природы. Этот пробел и восполняет М.В. Шарко,
обращаясь к истокам, к древним текстам Японии,
сформировавшим представление японцев о мире и
своем месте в нем.
Действительно, суть японской модели в
признании двуединства, двух планов Бытия: видимого
и невидимого (феноменального и ноуменального,
но нет между ними разрыва, порождаемого
непросветленным сознанием). Ум настроен на
Неизменное в изменчивом, единый Центр, дающий
импульс движению, гибкости, способности
адаптироваться, что сами японцы называют "ситуационной
этикой". Т.е. нужно уметь меняться вместе с
Переменами, чтобы не отстать от Пути, который у
каждого народа свой, только не каждый народ это
осознает. При этом устойчивость образуется
благодаря тому, что в изменчивом есть Неизменное
(Фуэки-Рюко): "Без Неизменного нет Основы. Без
Изменчивого нет обновления" - напоминал поэт
Мацуо Басе3. Т.е. меняющееся на поверхности
неизменно на глубине: изначален порядок или та
Основа, которая все определяет, независимо от
человеческих намерений. Но если человек действует в
согласии с предустановленным порядком, то
достигает наивысшего, становится Всечеловеком,
Триединым с Небом и Землей, как заповедано
первыми богами-ками. Об этом идет речь в
древнейшем памятнике "Кодзики" ("Записи о деяниях
древности", 712 г.): "Повергшись ниц, мыслю я о
том, как ее величество императрица обрела Един-
То, что М.В. Шарко называет
"инвариантной доминантой": "Качественной идентификацией
политических процессов служит инвариантная
доминанта, которая передается из поколения в
поколение, ключ которой кроется в динамических
процессах самой жизни Японии. Это органическая
связь природы и общества, ками и человека,
идущая от синто" (с. 82).
ство и озарила свой дом, как она постигла
Триединство и преобразовала народ" - напишет
придворный ученый Ясумаро в Предисловии, имея в
виду императрицу Гэмме (707-715), по указу
которой составлены "Кодзики".
Скорее всего, идея Триединства пришла от
китайских мудрецов, но японцы отличались тем, что
умели претворять пришедшие идеи, не нарушать
"единство слова и дела". А может быть, идея
Триединства навеяна собственными богами, с
упоминания о которых начинаются "Кодзики". Три бога
явились в начале. Первым был Амэ-но минака-ну-
си-но ками - Повелитель Священного Центра
Небес; за ним Таками-мусуби-но ками и Ками-мусу-
би-но ками. "Эти три бога явились каждый сам по
себе и не дали себя увидеть"4. Три бога остались
невидимы, но задали Программу на все времена.
Первый олицетворяет неизменный Священный
Центр, два других - связь одного с другим на Небе
и на Земле (в соответствии со словом "мусуби",
что значит соединять две стороны в одно). Эти
боги и положили начало подвижному Равновесию,
принципу Уравновешенности - Ва, как называли с
древности Японию - Ямато (Великая
Уравновешенность). Полагая неизменным национальный
дух - Ямато дамасий, отводили и китайским
учениям свое место, сформулировав это правило в
девятом веке: "вакон кансай" - "японская душа -
китайская ученость". Притом неизменна сакральная
Основа - Японская душа, изменчивое - это учения,
пришедшие извне и способные обогатить ум
японцев. В этой открытости другому при
сохранении своей Основы - причина их успехов.
От своего Пути японцы старались не
отступать: всякого рода раздоры не касались Основы.
Распри происходили между кланами, на
поверхностном уровне, не затрагивая Культуры, которая
священна. Избежали и религиозных войн: "В
Японии внутри страны никогда не было конфликтов
на религиозной почве. Это объясняется тем, что
религия являлась одним из признаков
национальной идентичности: подавляющее большинство
населения исповедует синто, буддизм и
конфуцианство. Религия, являясь частью национальной
традиции народа, пронизывает весь социум и
отображается на характере политической культуры
общества" (с. 123). Вера в то, что существует нечто выше
понимания человека и не им создано, не позволяла
посягать на явленное в духе. Т.е. японцы исходили
не из антропоцентризма, не из того, что хочет
человек, а из того, что хотят от человека боги. А
боги хотели почитания и согласия. Богиня Солнца
Аматэрасу заповедовала распространять повсюду
Свет Гармонии.
Еще до императрицы Гэммё один из
мудрейших правителей Японии, Сетоку Тайси (574-622)
начал свою знаменитую "Конституцию из 17
статей" словами: "Чтите уравновешенность (тот же
иероглиф "ва") и не действуйте наперекор". Так
уж принято в Японии с древности - больше верить
словам мудреца, чем юридическому правилу. Не
оттого ли до сих пор Сетоку глубоко чтят в Япо-
4 Кодзики. Свиток 1-й. СПб., 1994. С. 33, 38.
178
нии, а ученые отдают дань его прозорливости:
«Идея любви к другим, любви в ее чистом виде, то,
что называется "благожелательностью" или
"состраданием" (санск. майтри, каруна)у проникла в
Японию с распространением буддизма... На них и
основана "Конституция" принца Сетоку, на заботе
о всем народе, - пишет современный ученый На-
камура Хадзимэ. - Ее роль не могли умалить в
последующие времена. Заданное им направление
можно считать первым шагом постепенного
развития к демократии»5.
Конечно, могут возразить: а как же
противопоставление Верха-Низа, прозвучавшее в 3-й
статье "Конституции": "Государь - Небо,
чиновники - Земля. Небо покрывает сверху. Земля
поддерживает снизу. Благодаря этому четыре
времени года сменяются, и все энергии приходят в
движение. Но если Земля захочет покрыть Небо, то
наступит катастрофа. Когда внизу повинуются
тому, что исходит сверху, все идет своим чередом"6.
Мысли Сетоку позволяют понять тайну
стабильности японской системы. Она не только
ориентирована на законы Природы, которая служила
образцом для подражания, но и на мудрость
человека. Сам порядок встречной связи Неба-Земли,
который нередко трактовали, как верх подавляет
низ, соответствовал закону иерархии и
пульсирующему ритму Пути. Правильное отношение Верха-
Низа, дистанция между ними, дает возможность
роста, восхождения по спирали или по
вертикальной оси от Земли к Небу (человек -
потенциальный ками). Вертикальная ось или священный
Центр олицетворяют Неизменное, не
подверженное воздействию времени. (Что и позволяет
современным социологам называть японскую структуру
"вертикальной" - татэ.) Спираль не работает в
мире горизонтальном, при "плоскостном"
мышлении, обрекающем на "вечное возвращение" (по
Ницше). Потому, сколько ни боролись за
равенство и свободу, при господствующем типе
мышления - или то, или это, третьего не дано - "все
возвращается на круги своя".
Следовать Пути - значит следовать
Уравновешенности, взаимной встрече сторон, которая
составляет суть "Конституции" Сетоку. В книге
М.В. Шарко подчеркивается важность позиции
Сетоку: "Предписания Сетоку Тайси на первый
взгляд выглядят как общие наставления, как
простая формулировка норм морали. На самом деле
этот политический документ, не меняя систему
политического управления государством, явился
поворотным пунктом в идеалах правления. Этот
документ совершил поистине интеллектуальную
5 Цит. по: The Japanese Mind. Essentials of
Japanese Philosophy and Culture. Honolulu. 1981. P. 144.
6 Согласно толкованию К.А. Попова: "Если
правитель заботится о своих подданных, а
подданные поддерживают правителя, то все
государственные дела идут нормально, так же как происходит
круговорот явлений в природе" См.: Попов К.Л.
Законодательные акты средневековой Японии. М.,
1984. С. 33-34.
революцию в политических умонастроениях
эпохи" (с. 106).
Сетоку не только провозглашал закон
Уравновешенности, несуществования одного за счет
другого, но претворил его в жизнь. Будучи
приверженцем буддизма, отдавал дань конфуцианству и
оставался верен Пути богов - Синто, заложив
основу "Единства трех учений". Сетоку первый в
послании к китайскому императору назвал Японию
"Нихон" (Корнем Солнца), но в Японии еще долго
предпочитали называть себя страной Ямато
(Великой Уравновешенности), что было созвучно
исконному сердцу - "светлому, чистому, прямому"
(акаруки, киеки, наоки), - как наставляли
императоры древности. Сердце-кокоро у каждого свое,
нет того, что не имело бы своего сердца, будь это
поэзия или времена года, и у всех - одно, единое
сердце (иссин). Способность видеть в единичном
Единое - "Одно во всем и все в Одном" -
унаследовано от Синто, для которого все едино, обще
(дзэн) и все единично, индивидуально {ко).
Насколько это укоренено в сознании,
свидетельствует и психология горожан XVI-XVIII веков. Говоря
словами проповедника "Учения о сердце" Сёо:
"Если у Вселенной одно сердце, значит каждое
сердце - Вселенная".
В этой центрированности - у каждого свое
сердце, но эти сердца бьются в унисон - причина
устойчивости традиционной системы ценностей
(сколько бы ни говорили о преобладании
"групповой логики"). Насколько признание
индивидуальной и одновременно единой души глубоко
укоренено в сознании или подсознании,
свидетельствует и литература XX в. В прославленной книге
"Бусидо. Дух Японии" Нитобэ Инадзо приводит
высказывание японского ученого Мива Сиссай:
"Повелитель Неба и Земли, всех живых существ,
пребывает в сердце человека, в его душе (коко-
ро), т.е. кокоро живой, светящийся орган... Свет
духовный нашего сокровенного существа чист и
неподвластен воле человека. Самоестественно
пробуждаясь в нашем сердце, он указывает, что
хорошо, а что плохо; то, что стали называть
совестью или тем светом, который исходит от
Небесного Бога"7.
Неудивительно, что в наше время особое
значение придают творческому началу
личности. "В настоящее время Япония стоит перед
очередной реформой системы образования.
Главной ценностью в этой области признается
ориентация на воспитание творческой личности в
большей степени, чем на воспитание
прилежного работника. Иначе говоря, ставится цель
формирования общества, ориентированного на
культуру"8.
Присутствие сердца во всем делает каждую
вещь целостной. Каждая вещь соединяется с
другими невидимыми нитями в неслиянном единстве.
Этот тип связи - "Одно во всем и все в Одном" -
обусловил тип мышления, который можно на-
7 Inazo Nitobe. Bushido. The Soul of Japan.
Tokyo, 1973 (6-е изд.). С. 18-19.
8 См.: Японский феномен. M., 1996. С. 33.
179
звать "сингулярным . Каждая точка сопряжена с
вечностью или каждая точка целостна, микромир.
Этот тип связи можно обнаружить в религии, в
искусстве, в архитектуре, в политической жизни
японцев. По мнению знатока Синто Г.Е. Светлова:
«Считалось, что митама - божественный дух -
обладает способностью разделяться таким образом,
что, оставаясь в прежнем синтай (божественное
тело), он одновременно переходит в другой
священный предмет, который становится синтай другого
святилища. При этом прежний синтай ни на йоту не
утрачивает своей магической силы, а в целом
могущество "божественного духа" лишь возрастает.
Такое представление - бунрэй (разделение духа)
позволяет создавать множество святилищ одним и тем
же божествам»10. (Т.е. разделение без отделения,
идеальный тип связи, согласно христианской
максиме - "нераздельного и неслиянного единства").
То же самое в сфере искусства - неслиянное
единство: поэзия и живопись на одном свитке. В
театре Но не зависимы друг от друга танец, пение,
хор, пластика, и все сообразуется, единится в духе.
Это и делает традиционное искусство не
зависимым от времени, и к нему не убывает интерес.
Одно не смешивается с другим, не растворяется, не
поглощается, а сохраняя себя, как есть, оттеняет
извечную красоту другого. Единичное
высвечивает Единое, позволяя пережить Красоту Небытия
(Му-но Би). Как видит человек, так и строит свои
отношения и свои жилища. "Японский дом состоит
из совокупности нескольких пространств равной
ценности... одна комната с другой могут сливаться,
могут существовать раздельно, не конкурируя, не
противопоставляясь... Каждая комната обладает
своей пространственной уравновешенностью,
свободно соединяется с другими"11.
История Японии знала крутые повороты,
смену форм правления, как это произошло в конце
XII в., когда самураи-буси пришли на смену
придворной аристократии-кугэ, сохранив за
императором сакральное назначение потомка богов, взяв
на себя хозяйственные функции, управление
страной. (Двоевластие продолжалось вплоть до
реставрации Мэйдзи в 1868 г.) Самураи следовали Пути
9 В том смысле, как понимал его Бердяев,
видя в сингулярном сознании возможность истинной
свободы: "Личность связана с памятью и
верностью, она связана с единством судьбы... Персоналис-
тическая философия должна признать, что дух не
генерализирует, а индивидуализирует, он создает
не мир идеальных ценностей, внечеловеческих и
общих, а мир личностей... Человек, т.е.
индивидуальное и по другой терминологии сингулярное, эк-
зистенциональнее человечества. Универсальное не
есть общее, универсальное не абстрактное, а
конкретное, т.е. полнота" (Николай Бердяев. О
рабстве и свободе человека. Париж, 1939. С. 26, 34).
10 Светлов Г.Е. Путь богов (Синто в истории
Японии). М., 1985. С. 22.
11 Engel H. The Japanese House. Rutland - Tokyo.
1964. P. 249.
двуединства, заповеданного богами и предками.
Отсюда девиз "меча и хризантемы": когда
преобладает "меч", исчезает культура, на которой все
держится, падают нравы. Меч нужен, когда
ослабевает национальная воля, но, не уравновешенный
Культурой, начинает истреблять тех, кто его
поднял. До сих пор высшей ценностью остается
Культура, душа нации12. Враждующие самураи могли
снять осаду замка, если в нем хранились
старинные рукописи. Неудивительно, что на
самурайскую эпоху приходится расцвет театра Но, поэзии
рэнга и хайку, живописи и всех тех дзэнских
искусств, которые ныне признаны повсюду: чайная
церемония, икэбана, сады. Культура священна, на
ней держится благополучие нации. Не оттого ли,
несмотря на частые междоусобные войны,
развивалась экономика, торговля, ремесла,
пребывающие в едином поле Культуры. Появились города и
знаменитые замки - гордость нации. Т.е.
сражающиеся стороны не посягали на Основу:
государство - единый живой организм - "кокутай" (букв,
"тело страны"), политика - его естественная
функция, целое, призванное заботиться о Целом
высшего порядка. Это и позволяет говорить о
"Японском типе культуры", ее "эластичности"13.
Если исходить из идеальной модели, то,
выполнив свои функции, самурайское правление, сё-
гунат, должен был уступить место божественному
предку, незыблемому Центру - Неизменному в
изменчивом, что и привело к "реставрации Мэйдзи",
реставрации власти японского императора Муцу-
хито в ознаменование эпохи "Просвещенного
правления" (Мэйдзи). Сколь ни было сильным
влияние европейской цивилизации, сколь ни
преобразилось японское общество, приняв
Конституцию и открыв парламент, то, что было в
подсознании, не могло исчезнуть под влиянием проводимых
реформ.
Ориентация на двуединую модель позволяла
японцам выходить из самых сложных ситуаций. И
в этом, действительно, сильная сторона их
стратегической политики. Следование Великой
Уравновешенности, дающей возможность
сосуществования, придало и политике свойства Целого. Это
прежде всего уважение традиции, признание
принципа Единства высшим из принципов, от которого
зависит благополучие нации. «Одним из первых
мероприятий новой власти (5 апреля 1868 г.) стало
законодательное оформление "единства ритуала и
12 Немало написано о трепетном отношении
японцев к памятникам культуры. Всякое
проявление таланта они рассматривают как национальное
достояние, "национальное сокровище". Премьер-
министр Такэсита Нобору видел главную свою
задачу в построении "государства культуры".
13 "Духовно-этические нормы в ней
характеризуются большей гибкостью, отсутствием четких и
резких граней между полюсными понятиями и
категориями - положительным и отрицательным,
добром и злом, светлым и темным... богатством и
бедностью" - пишет К.О. Сарклсов, знающий
Японию изнутри. - Японский феномен. С. 158.
180
ления" (сайсэй итти), что было не только
политическим актом, но и возвращением к древнейшему
сакральному принципу единства светской и
духовной власти» . (М.В. Шарко пишет о значении
ритуала для японцев: "Ритуал и есть разновидность
познания. Это есть способ заучивания, повторения
и удерживания нового и важного" - с. 133.)
Следование Пути Великой
Уравновешенности позволяло сосуществовать религиям: к трем
традиционным прибавилось христианство, - в
соответствии с принципом "единства политики и
религии" (сэйкё итти). В литературе провозглашали
"единство разговорного и литературного языка"
(гэмбун итти). Премьерами были и христиане, и
буддисты, но те и другие отличались верностью
Культуре. М.В. Шарко приводит слова Ясухиро
Накасонэ: "Объездив недавно Европу и Америку,
я четко осознал, что народ, не испытывающий
любви и привязанности к культуре и традициям
своей страны, является слабым народом".
Наконец, насколько структура сознания
влияет на политическую, говорит и то обстоятельство,
что в жизни современных японских партий
функция "фракций" работает на целое. Разве не
парадоксально, скажем, такое утверждение: "В Японии
фракции в ЛДП, их борьба и соперничество
обеспечивали динамику политического процесса, а не
конкурирующие партии, хотя они и существовали
на политической арене. Благодаря этому
достигались две важнейшие цели - обеспечивалась
стабильность и преемственность курса и отсекались
экстремистские силы, сама же партия играла при
этом роль общенациональной". И делается вывод:
причина "бессмертия" фракций - "в традиционной
системе самоорганизации японского общества в
целом и его отдельных сегментов"
См.: Молодяков В.Э. Синто и японская
мысль. - Синто. Путь японских богов. Т. 1. СПб.,
2002. С. 652.
Японский феномен. С. 93.
Почти через сто лет после знаменитой книги
А. Токвиля об Америке появилась новая,
принадлежащая перу немецкого аристократа и философа
Германия фон Кайзерлинга.
Если французского мыслителя интересовала
главным образом социальная жизнь США, то
немецкого - основы американской духовности. Но оба
увидели в Америке авангард западной цивилизации, а
последний даже "зарю Нового мира". Токвиль
предсказывал неизбежность прихода демократии в
Европу, Кайзерлинг - американизацию континента,
наступление "североамериканского периода истории".
Правда, в отличие от Токвиля, до сих пор
почитаемого в США, Кайзерлинг стал нежелательной
персоной. Он попытался заглянуть в глубины "американ-
Что касается спорных моментов книги
М.В. Шарко, то есть некоторая односторонность
при характеристике политики Верха-Низа, как
послушания низших высшим. Конечно, политика
управления не всегда соответствовала идеальной
модели, судя по обычаю отправлять в ссылку,
подвергать наказанию неугодных, как правило, самых
талантливых мастеров искусства, непокорных
буддийских наставников. Но и на уровне массового
сознания все не так однозначно: послушание как
нежелание нарушать волю богов-ками, заветы
предков, не нарушать мировой порядок, как они его
понимали. (Достаточно сказать, что в наше время
преуспевают те японские фирмы, которые
владеют механизмом обратной или двусторонней связи,
принимают во внимание интересы подчиненных,
стимулируя их инициативу.)
Иногда складывается впечатление, что и сама
политика самодостаточна: "все было Политикой"
(с. 95). Надо думать, что все может стать
политикой, но цели политики могут быть двояки:
созидательны и разрушительны, реализация
национальной идеи или ее разрушение, в зависимости от тех,
от кого эта политика исходит и на кого она
опирается. Политика вторична, в том смысле, который
имеет в виду Ф. Брауд, на слова которого не раз
ссылается автор: "ничто по своей природе не
является политическим и все им может стать".
Наконец, по-моему, не всегда оправданы ссылки на
востоковедные авторитеты: некоторые утверждения
устарели, свидетельствуют о непреодоленном еще
европоцентризме, другие звучат неубедительно. И
вряд ли исследователь нуждается в этой опоре,
настолько самостоятельны и глубоки ее
собственные мысли. По глубине содержания, по своей
методологии, внутренней логике книга может служить
образцом научного подхода к жгучим проблемам
современности, которые невозможно ни понять, ни
решить, не зная истоков происходящего.
Т.П. Григорьева
ского бессознательного", дать психоанализ Америки
(кстати, так называется его книга во французском
переводе), и подобное препарирование
национального духа вызвало раздражение американцев,
узнавших о себе немало нелицеприятного. Впрочем, такая
же участь постигла и других европейских критиков
(Ф. Троллопа, Ч. Диккенса, К. Гамсуна). Кайзерлинг
лишь пополнил этот список.
Имя немецкого культурфилософа графа Гер-
манна Александра фон Кайзерлинга (1880-1946) в
наши дни мало известно в России. Ни одна из его
многочисленных работ не переводилась на русский
язык. Рецензируемая книга - первая из обширного
творческого наследия мыслителя, который, кстати,
был российским подданным, потомком старинного
Г. фон КАЙЗЕРЛИНГ. Америка. Заря Нового мира. Пер. с англ. СПб.:
Санкт-Петербургское философское общество, 2002, 530 с.
181
немецкого дворянского рода, осевшего вместе с
Тевтонским орденом в прибалтийских землях.
Среди его предков - президент Петербургской
академии наук и дипломат Германн К. Кайзерлинг;
близкий друг и последователь И. Канта Генрих X.
Кайзерлинг; геолог, ученый европейского масштаба,
Александр Кайзерлинг, дед философа. У него есть
и русские корни, благодаря бабушке, дочери
министра финансов Е.Ф. Канкрина. После революции он
покинул Россию и переехал в Германию, в имение
жены, внучки Бисмарка.
Известность Кайзерлингу принес "Путевой
дневник философа" (1919), написанный после
кругосветного путешествия в 1911-1912 гг. Среди
других сочинений: "Философия как искусство" (1920),
"Творческое познание" (1922), "Новый мир" (1926),
"Люди как символы" (1926), "Европейский спектр"
(1928). Прославился он как основатель и
руководитель "Школы мудрости", существовавшей в Дарм-
штадте с 1919 г. до прихода фашистов к власти. Ее
цель - воспитание нового человека, который
соединил бы наследие западной и восточной культур.
Книга "Америка" (1929), результат
четырехмесячной поездки Кайзерлинга по стране в 1928 г. с
циклом лекций, представляет собой своеобразный
опыт понимания США исключительно с помощью
интуиции. Автор намеренно ничего не читал перед
своим турне и во время него, дабы сохранить
чистоту восприятия, и рассматривал свою работу как
беспристрастный рассказ об увиденном.
В книге две части: "Американский ландшафт" и
"Проблемы Америки". Философ уделяет много
внимания genius loci (духу местности), поскольку
полагает, что ландшафт - "результат взаимодействия
природы и человека", а "всякая культура - дочь духа и
земли". Если в Японии и Голландии определяющим
является человеческий фактор, то в Америке -
природный, т.к. у нее "еще нет души", и она все еще
остается колонией без "коренной культуры".
Во время путешествия Кайзерлинг побывал
всюду и представил в книге очерк о своеобразии
каждого региона, сразу опубликованный в
американском журнале1. Он считал регионы США нераз-
вившимися нациями, а сами нации - "детьми
континентов и коллективно-психологических сил". Автор
отдал явное предпочтение Югу, еще не зале-чившему
раны Гражданской войны, поскольку в нем жива
аристократическая традиция с высокой оценкой
уникальности человека. Именно Югу он предсказал
первенство в Союзе, ибо только народ, вынесший испытания,
способен создать "истинную культуру".
Несмотря на региональные особенности,
философ считает Америку единой страной, где
господствует "дух простора", не похожий на европейский
дух, поэтому ее культурный тип будет другим, не
имеющим ничего общего с Европой. Он видит
различия между Америкой и Европой по сути, а не
только "в возрасте, уровне культуры или
характере", и относит Америку, наряду с Россией и Китаем,
к Новому миру, который находится в процессе
становления.
Keyserling H. Genius Loci. The Civilization of
These United States // The Atlantic Monthly. 1929,
September. P. 302-311.
С какими же проблемами, по мнению
Кайзерлинга, сталкивается современная Америка? В
основном, с духовными: примитивизм,
материальность, или "животный идеал", как его называет
автор, инфантилизм, морализаторство.
А. Тойнби писал о "варваризующем" влиянии
"границы" на английских поселенцев2. Кайзерлинг
также объясняет примитивизм американцев
колонизацией: "Тяжелая жизнь ... вернула их к
первобытному состоянию...". Но добавляет: "Она не
сделала их моложе" (с. 121). Черта, прежде
подмеченная Дж. Сантаяной. Тот назвал Америку "молодой
страной со старым менталитетом"3. По своему духу
и мышлению, полагает Кайзерлинг, она осталась в
XVIII в. ("у нее никогда не было XIX столетия") и
сохранила взгляды Просвещения: оптимизм,
отсутствие веры в личное превосходство, чрезмерно
высокую оценку общественных ценностей, убеждение
во всемогуществе воспитания. "Самым
репрезентативным" современным американцем Кайзерлинг
считает Джона Дьюи с его "направленной на
воспитание психологией".
В США социальные ценности являются
главными, на первое место вышла не личность, а
групповое сознание, отчего популярен идеал
общественного служения (Social Service). В этом
Кайзерлинг видит сходство с большевистской Россией: там
тоже господствует групповое сознание и
коммунистический идеал "коллективного человека". "В
обеих странах обыкновенный человек ценится выше,
чем неординарный, - еще одно следствие
господства принципа земли" (с. 99). Но это групповое
сознание, как идеалы нормальности (normalcy) и
единомыслия (likemindedness), утверждает философ,
соответствуют примитивному состоянию общества. С
достижением культурной зрелости доминирующим
становится сознание различия и его ценности.
Другие свидетельства примитивности
американского духа - склонность к количественным
оценкам - "критерий дикаря"; специфический
"игровой инстинкт", где важная роль принадлежит
удаче; переменчивость общественного мнения.
Едва ли не все европейские наблюдатели, от
Токвиля до Гамсуна, отмечали тягу американцев к
материальному благополучию. Кайзерлинг видит
"душу американизма" в идеале более "высокого
жизненного стандарта" или "животном идеале", ибо
американцы "исходят из предпосылки, что человек
есть лишь животное среди других животных",
упуская из виду его человеческую природу. В этом
сущность бихевиоризма, для которого "духовная
инициатива и свободная воля почти не играют роли".
Америка "не верит во внутреннюю ценность
таланта и гения".
Мыслитель предупреждает: усреднение
духовной жизни человека неизбежно приведет к
"прогрессирующей анимализации американца". Близка
Соединенным Штатам большевистская Россия, где
после революции "национальное сознание ... в одно-
Тойнби АДж. Постижение истории. М.,
1991. С. 388.
3 Santayana on America. Essays, Notes, and
Letters on American Life, Literature, and Philosophy. N.Y.,
1968. P. 37.
182
часье откатилось из XX столетия в XV". "В ней
низший человеческий тип был решительно объявлен
более ценным, если не единственно ценным типом"
(с. 133, 208). Американское однообразие есть
следствие "демократического предрассудка", что все
люди равны, а также стандартизованного образа
жизни. Материализм и техницизм не создают
почвы для роста человеческих сил. Америка относится
к природе как к сырью, "в ней нет чувства
прекрасного как национальной движущей силы".
Заканчивает свое рассуждение о "животности"
Кайзерлинг совсем уж обидно для жителей Нового
Света: "Превратятся ли американцы, в конце
концов, в муравьев? Мы уже говорили, что это
невозможно, ибо, скорее всего, они вымрут еще до этого"
(с. 184). Альтернативу "животному идеалу высокого
жизненного стандарта" философ видит в отказе от
веры в неограниченный материальный прогресс -
идея, кстати говоря, широко распространившаяся
среди европейских мыслителей второй половины
XX в., поддержанная членами Римского клуба.
Об американцах часто говорят как об
индивидуалистах. Кайзерлинг возражает: "Среди всех
народов Запада американцы - единственные
известные мне социалисты в истинном смысле слова.... В
американской нации социальные тенденции
превалируют над индивидуальными.... В Америке
немногие слова можно услышать чаще, чем "гражданин"
(в смысле римского с/ν«), "сообщество" и "группа".
Когда средний американец говорит о каком-нибудь
выдающемся деятеле, он непроизвольно называет
его не великим человеком, а великим
гражданином" (с. 194, 199).
Корни американского "социализма"
Кайзерлинг видел в борьбе пионеров за существование,
сделавшей ценными дружбу и товарищество, и в
духе революционного XVIII столетия, отрицавшего
всякий иерархизм. Снова он обнаруживает
"существенное сходство Америки и России: для
большевиков человек также есть не что иное, как лишь член
группы; только в таком качестве он может
достигнуть своего завершения". Однако добавляет:
"Совершенно ясно, что только американская система, а
отнюдь не большевистская, заслуживает названия
социалистическая" (с. 195, 199-200).
Российский коллективизм и американский
общественный дух, действительно, имеют разное
содержание. В основе первого - стремление сохранить
в трудных условиях целое - род, общину, порой за
счет гибели отдельных людей. Американский
общественный дух исходит из естественного стремления
людей к совместным действиям по собственной воле
и желанию. Это именно свободная кооперация,
не ущемляющая интересов человека и сохраняющая
его независимость, в противоположность
российскому и советскому коллективизму, принудительному,
подавляющему индивида ради неких общих
интересов.
Разумеется, Кайзерлинг понимал различия
американского и российского социализма. "В России
индивид как таковой должен умереть во благо
сообщества. Ничего подобного мы не видим в
Америке. То, чего русский социализм хочет добиться
террором и принуждением, в Америке происходит без
всякого насилия и само собой. Поэтому там
бессмысленно обуздывать частную инициативу и
стремление к наживе... В Америке социализм проявляется
в форме всеобщего благосостояния, а в России в
форме всеобщей бедности. Америка -
социалистическая страна благодаря свободному сотрудничеству
всех, Россия - благодаря классовому господству".
Америка, по мнению философа, создает уникальную
культуру, "в которой положение всех приблизилось
бы к положению привилегированных слоев
населения Старого Света" (с. 200, 207).
Философ указывает на главное отличие двух
обществ: Америка "оставляет простор для
индивидуальной инициативы с условием, что она будет
функционировать в рамках сообщества и для его пользы.
...В обозримом будущем Соединенные Штаты станут
такой социалистической страной, в которой
отдельный человек будет в максимальной степени свободен
и одновременно достигнет высшей степени
жизненного комфорта" (с. 198, 210). Это одна из важных
черт Нового мира, для которого, полагает
Кайзерлинг, характерна эмансипация масс.
Одну из самых оригинальных особенностей
Соединенных Штатов мыслитель видит в "приватиз-
ме" - преобладании частной жизни, частного лица и
его прав над государством. Америка стала
"воплощением освобождения от всякого рода
государственной власти, кастовой системы и иерархии".
Автор отмечает причины этого феномена: длительное
освоение земель и условия "границы", а главное -
взгляд на государство как на инструмент общества,
"исполнителя его воли", воспринятый от эпохи
Просвещения. Он означает: поскольку Америка
свободная страна, населенная свободными людьми,
"никакая государственная власть не может
вмешиваться в частную жизнь отдельного человека".
Укажем на еще одно немаловажное
обстоятельство, способствовавшее укреплению этой
черты: в Америке общество возникло до государства и
само создавало его для себя. Еще не высадившись
на берег нового континента, пуритане-пилигримы
подписали в 1620 г. на корабле "Мэйфлауэр"
договор об основах общественного устройства. Именно
от общества, от власти на местах шли все
государственные инициативы, поэтому в США нет
отчуждения общества от государства.
"В Европе, - писал Токвиль, - политическая
жизнь большинства стран начиналась наверху
официальной пирамиды и затем постепенно ...
охватывала все ячейки общества. В Америке же, напротив,
община была образована раньше, чем округ; округ
появился прежде штата, а штат - прежде, чем
конфедерация"4.
При всей привлекательности такого порядка
Кайзерлинг подмечает в нем скрытую опасность
господства локального и провинциального образа мыслей.
Подобный "локализм", с одной стороны, позволяет
хорошо работать местному самоуправлению, а с
другой, приводит к ограниченности кругозора: граждане
ничего не знают о ситуации в стране, не видят дальше
своего носа. "Поэтому, несмотря на всю свою мощь и
влияние, Соединенные Штаты и сегодня в
психологическом плане представляют собой своего рода
гигантский кантон Аппенцелль - самую провинциальную
из швейцарских провинций" (с. 231 ).
4 Токвиль Л. Демократия в Америке. М.,
1992. С. 51.
183
И все же американская модель взаимоотношения
общества и государства, по мнению автора,
"представляет собой начало становления нового будущего
порядка". "С точки зрения современных условий
Америка дает пример первого в современную эпоху
удовлетворительного решения проблемы общества. Она
заложила самый прочный социальный фундамент из
всех существовавших до сих пор" (с. 409). Из этого
рассуждения можно сделать вывод: ценность
американского эксперимента для мира состоит прежде
всего в его социальных достижениях. Именно они
заслуживают особого внимания и изучения.
"Социальное сознание развито там сильнее, чем
где бы то ни было в мире. Индивид же, напротив,
кажется недоразвитым, как ни у одного другого
цивилизованного народа" (с. 407).
Давно подмечен инфантилизм американцев.
Америку часто называют страной подростков. «Кажется,
что идеал социальной жизни воплощен в детском
саду; отсутствует всякая способность ощущать различия
и нюансы; все видится в черно-белом цвете. Нет и
никакого понимания духовных и интеллектуальных
ценностей. Господствуют прямо-таки детские идеалы
"желания всем нравиться", популярности». Философ
приводит слова испанца Сальвадора де Мадариага:
"Америка - это страна мальчиков, которые не хотят
становиться взрослыми" (с. 265,278).
Причину инфантилизма автор видит в
особенности американского воспитания, в котором
социальным организациям (детскому саду, школе)
принадлежит большая роль, чем семье, способной
развивать индивидуальность. В школах и университетах
выше ценится нормальность, чем интеллектуализм.
С инфантилизмом связана и другая характерная
черта американского общества, подмеченная Кай-
зерлингом, - "женское господство". "Положение
женщины в Соединенных Штатах - это воистину
положение господствующей расы, ничуть не
отличающееся от положения англичан в Индии" (с. 295).
Инфантилизм мужчины подчеркивается "аномальным,
поистине чудовищным комплексом матери,
гротескные размеры которого столь живописно
символизирует национальный праздник Mother's Day.
Американский мужчина всю свою жизнь каждую женщину
видит сквозь призму комплекса матери" (с. 278).
Американской демократии - главному
предмету книги Токвиля Кайзерлинг уделяет весьма
скромное место, ибо сомневается в ее достоинствах.
"Если демократия означает равенство, то следует
согласиться, что в Соединенных Штатах,
несомненно, больше социального равенства, чем где-либо
еще на Западе. ... Однако это равенство было
следствием не равноправия, а удивительного
единомыслия" (с. 344). Аристократ Кайзерлинг - противник
идеи равенства, оно "противоречит духу жизни",
ибо "человек есть существо, определяемое
различием". Распространение идеи равенства в Америке он
объясняет социальной однородностью самих
мигрантов - "выходцев из низших слоев Европы", а
также условиями жизни на "границе". Равенство в
американском понимании это "не равенство
доходов и имущества, а равенство возможностей".
Кайзерлинг усматривает противоречие американской
демократии: "Если в мире, в котором богатство
означает превосходство, должно существовать
равенство, то следует ликвидировать именно различия в
доходах. ... Следовательно, остается одно:
американская демократия будет развиваться в условиях
растущего материального неравенства" (с. 345). Поэтому
шансы сохранить демократию у Америки невелики.
Однако американская система оказалась гибкой и в
XX в. добилась всеобщего благосостояния, сохранив
демократию и социальное неравенство.
Демократия - лишь одно из возможных
политических устройств, считает автор. Для наций,
составленных из различных типов, нормальной является
кастовая система, "а для индивидуалистических
народов с господством ценностного сознания -
аристократические структуры" (с. 348). В последнем
случае речь, вероятнее всего, идет о Европе,
именно ей, в отличие от своего предшественника
Токвиля, философ отдает явное предпочтение.
Среди опасностей американской демократии
Кайзерлинг называет "господство вещей над
живыми людьми", получившее в США "аномальное
развитие"; неизбежность перерастания демократии в
"кастовую систему"; однообразие социального
типа, при котором невозможна любая культурная
дифференциация. "Американское общество
фактически стало обществом одного класса", а значит,
одной социальной истины. Такова и
большевистская Россия. "Пролетарское самосознание и
большевистская гордость очень похожи на
американские. Однако наибольшее сходство между
американцами и большевиками заключается в том, что и
те и другие представляют собой унифицированные
типы, и в том, что равенство... означает подавление
индивида обществом" (с. 363).
Каков же рецепт от опасностей,
подстерегающих американскую демократию? "Необходимо,
чтобы американская демократия снова стала
фактором прогресса в человеческом, а не чисто
техническом смысле: отныне именно она интенсивнее ...
должна подчеркивать различие и многообразие. ...
Normalcy и likemindedness должны быть официально
заклеймены как эпитеты деградации..." (с. 363-4).
Автор анализирует такой сложный предмет,
как американская душа, находя, вслед за М. Вебе-
ром, ее основы в протестантизме. "Пуританский дух -
это в первую очередь жестокий дух. Он - дитя
ненависти, а не любви. ... В американской жизни еще и
сегодня нет истинной радости... Нет первичного
чувства красоты как цели самой по себе, нет
психологической связи между тем, что греки называли
экстазом, и божественным" (с. 372-373). Философ
упрекает американцев в "недоразвитости и
недостаточной сложности души", "недоразвитости
эмоциональной жизни", что является следствием
пуританства. "Самая настоятельная задача пуританской
аскезы, - писал Вебер, - уничтожить непосредственное
чувственное наслаждение жизнью. Ее главное
средство - методическое регламентирование всего
жизненного уклада человека"5. Но именно от эмоций
зависит любое творчество, поэтому в американце
слабо эстетическое и творческое начало.
Насколько высоко оценивает Кайзерлинг
социальное развитие Соединенных Штатов, настолько
скептичен относительно их успехов в духовной
сфере. "В высшей степени маловероятно, что Америка
5 Вебер М. Протестантская этика. Части 2-3.
М., 1973. С. 36.
184
когда-нибудь достигнет чего-либо значимого в
культурном отношении в тех областях, для которых
решающее значение имеет уникальность сознания.
Социальное начало всегда представляет собой
нечто индивидуально недифференцированное. ...В
Америке нет и пока не может быть национального
искусства... Нет и такой американской философии,
которая представляла бы собой нечто большее, чем
одно из проявлений животной тенденции
приспособления к окружению и формирования наиболее
оптимальных для него привычек" (с. 214, 419).
Автор явно имеет в виду философию
прагматизма, полагая, что оценка американцами всего
духовного с точки зрения полезности делает их "самой
идеалистической нацией в мире". Стремление к
предельной полезности заставляет американца во всем искать
целесообразность, рациональное начало. А
поскольку человек не расчисляется только по рациональным
критериям, то крайний практицизм американца
превращает его в своеобразного "прагматического
идеалиста". "Это Дон Кихот здравого смысла, ибо
практичен до такой степени, что совершенно оторван от
действительности", - заметил О. Уайльд6.
Решительно не согласен немецкий мыслитель с
американской трактовкой прогресса: убеждение, "что
жизнь должна идти вперед, что благосостояние
должно расти, что каждый год должен быть лучше
предыдущего, что на земле не должно быть никакого зла и
т.п., находится в противоречии со смыслом мира..."
(с. 432). Иными словами, американец понимает
прогресс как бесконечное техническое
усовершенствование, ведущее к улучшению материальной жизни.
В Америке "комфорт равнозначен культуре".
Американскую духовность Кайзерлинг снова
сближает с русской: "С европейской точки зрения,
русская духовность производит уникальное и
невероятно сильное впечатление, ибо она соседствует с
варварской натурой; русский не знает никакой
промежуточной стадии между дикой природой и
чистым духом. Однако, по сути дела, американская
духовность точно так же впечатляюща, ибо она
соседствует с грубым материализмом, который является
не менее варварским, поскольку в его случае мы
также имеем дело с природой, хотя и с
механизированной, а не дикой" (с. 463).
Кайзерлинг не верит в появление в Америке
высочайшей духовной культуры, но полагает
вероятным, что "со временем она произведет на свет
образцовую социальную культуру, практичную в
своем выражении, моралистическую по образу мыслей
и укорененную в религии" (с. 365).
Техническая эпоха, по мнению философа,
открывает "новую геологическую эру" человечества, и
"ни одна цивилизация не является столь подчеркнуто
технической, как цивилизация Соединенных
Штатов". Америка заменила прежнего лидера - старую
интеллектуальную Европу, дорогую сердцу Кайзер-
линга. Что же это будет за Новый мир? Варварский
мир, где, кроме Америки, первенство будет
принадлежать и России. "Современная Россия, как и новая
Америка, испытала полное обновление на новом
базисе геологического периода человека" (с. 161).
6 Уайльд О. Американец // Избр. произ. в 2-х т.
Т.2. М., 1993. С. 142.
"Американизм вновь сходится с большевизмом" в
материалистичности, признании человека
животным, последней инстанцией - общество, а высшими
ценностями - социальные ценности. Автор полагает,
что "в ближайшие столетия большевизм и
американизм будут уравновешивать друг друга, как
католицизм и протестантизм в эпоху религиозных войн". И
компромисс между ними невозможен.
Грядущий Новый мир отнюдь не радует
философа: приобретая, человечество лишается куда
более ценного - культуры. Можно утешаться тем, что
техническая цивилизация "представляет собой не
конец, а начало, не последнее, а, наоборот, первое
слово". Поэтому Кайзерлинг завершает
исследование "души Соединенных Штатов", формулируя для
них "великую задачу следующих столетий" -
"развивать новую духовную жизнь", ибо "человек есть
не что иное, как дух". Правда, его оценка Америки
оставляет мало надежды на будущий духовный
расцвет, что почувствовали обидевшиеся американцы.
Спустя почти восемьдесят лет мы можем
проверить прогнозы немецкого философа. Сопоставление
Америки времен Кайзерлинга с нынешней
показывает: страна динамично развивалась и добилась
громадных перемен в первую очередь в социальной сфере,
что свидетельствует о живом, подвижном обществе.
Соединенные Штаты как будто следовали "заветам"
мыслителя. В результате борьбы 1920-30-х гг. они
порвали с господством пуританства, доказательства
тому - сексуальная революция, победа на президентских
выборах католика Дж.Ф. Кеннеди.
Америка выполнила и другой "завет"
Кайзерлинга - о преодолении однообразия, предоставив
права этническим и сексуальным меньшинствам и
провозгласив концепцию мультикультурализма
вместо прежней идеи плавильного котла,
американизации иммигрантов. Ушел из общественной жизни
расизм, по крайней мере, внешне, теперь его
неприлично проявлять даже на Юге. Представители
этнических меньшинств занимают высшие посты в
американском правительстве, что было немыслимо
в пору Кайзерлинга. Другими словами, Америка
создает ту самую "социальную культуру", о которой
говорил мыслитель.
Когда писалась книга, автор еще не мог видеть
взлета американской литературы, характерного
для XX в. Однако наследие общества переселенцев,
нацеленных на материальное благоустройство, все
еще тяготит Америку. И через полвека после
Кайзерлинга французский философ Жан Бодрийяр,
побывавший в США, крайне пессимистично оценил
американскую духовность: "Пустыня навсегда. ...В
этой стране нет надежды"7.
Стали ли Соединенные Штаты Новым миром?
Пожалуй, нет. Они прежде всего часть западной
цивилизации, с которой имеют общие основы, и Запад
пока не позволяет миру целиком сделаться варварским.
Ну а что же Россия? Мрачный взгляд
Кайзерлинга не оставил ей шансов на ближайшие столетия.
Приходится лишь уповать на то, что пророчество
философа не сбудется, как не сбылось оно относительно
нескольких веков существования большевистской
России.
ИМ. Супоницкая
Бодрийяр Ж. Америка. СПб., 2000. С. 197.
185
КНИГИ, ИЗДАННЫЕ СОТРУДНИКАМИ
ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ РАН В 2004 ГОДУ
1. Абрамов М.А. (Редактор). Т.Г. Масарик. "Россия и Европа" (т. Ш). СПб., РГХИ.
2. Акнурин И.А. (Редактор). Виртуалистика: эпистемологические и
экзистенциальные аспекты. М., Прогресс-Традиция.
3. Антоновский А.Ю. (Редактор). Никлас Луман. Общество как социальная
система. М., Логос. .
4. Апполонов A.B. Латинский аверроизм ХШ века. М, Институт философии РАН.
5. Апресян Р.Г. Этика. Общий курс: план и программа. Институт философии РАН.
6. Баксанский O.E., Кучер E.H. Сборник учебных программ
психолого-педагогического цикла для педуниверситетов. М., Альтекс.
7. Баксанский O.E., Кучер E.H. Методология науки. М., Альтекс.
8. Баллаев А.Б. Читая Маркса. М., Праксис.
9. Баранкова Г.С. (Редактор), Мильков В.В. (Составитель). Древнерусская
космология. СПб., Алетейя.
10. Беляева Л.А. Эмпирическая социология в России и Восточной Европе. М., Из-
дат. дом ГУ-ВШЭ.
11. \Бибихин В.В.\ Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.,
Изд-во Института философии, теологии и истории Святого Фомы.
12. Биккенин Н.Б. Сцены общественной и частной жизни (2-е дораб. изд.). М.,
Академия.
13. Блюхер Ф.Н. Философские проблемы исторической науки. М., Институт
философии РАН.
14. Бучило Н.Ф., Чумаков А.Н. Философия (Учебное пособие, 4-е изд.). СПб.,
Питер.
15. Вдовина И.С. (Редактор и переводчик). Лакруа Ж. Избранное: персонализм.
М., РОССПЭН.
16. Вдовина И.С. (Редактор). Философы XX века (Книга П). М., Искусство - XXI век.
17. Вдовина И.С, Мачульская О.И., Тавризян Г.М. (Редакторы и переводчики).
Рикёр П. Память, история, забвение. М., Изд-во гуманитарной литературы.
18. Визгин В.П. (Редактор). Марсель Габриэль. Опыт конкретной философии.
М., Республика.
19. Визгин В.П. На пути к другому: от школы подозрения к философии доверия.
М., Языки славянской культуры.
20. Воронина O.A. Феминизм и тендерное равенство. М., УРСС.
21. Горелов A.A. Социальная экология (Учебное пособие). М., Флинта.
22. Горелов A.A. Концепция современного естествознания (Учебное пособие).
М., Астрель.
23. Горелов A.A. Основы философии (Учебное пособие). М., Академия.
24. Горелов A.A. Этика (Учебное пособие). М., Московский лицей.
186
25. Гуревич П.С. Аналитическая психология (части 1-2). М., МГУТУ.
26. Гуревич П.С. Детский психоанализ (части 1-2). М., МГУТУ.
27. Гуревич П.С. История психологии (части 1-2). М., МГУТУ.
28. Гуревич П.С. Клиническая психология (части 1-2). М., МГУТУ.
29. Гуревич П.С. Культурология. М., Проект.
30. Гуревич П.С. Методологические основы психологии (части 1-2). М., МГТУ.
31. Гуревич П.С. Основы философии. М., Гардарики.
32. Гуревич П.С. Политическая психология (части 1-2). М., МГУТУ.
33. Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М., Институт философии
РАН.
34. Гуревич П.С. Психология и педагогика. М., Проект.
35. Гуревич П.С. Психология творчества (части 1-2). М., МГУТУ.
36. Гуревич П.С. Философия. М., МПСИ; Воронеж, НПО МОДЭК.
37. Гуревич П.С. (в соавт.). Философия образования. Кн. 1. Философия
воспитания. М., МГУТУ.
38. Гуревич П.С. (Редактор). Э. Тоффлер. Шок будущего. М., ACT.
39. Гуревич П.С. (Редактор). Э. Тоффлер. Метаморфозы власти. М., ACT.
40. Гуревич П.С. (Редактор). Э. Фромм. Бегство от свободы. Человек для самого
себя. М., Изида.
41. Гуревич П.С. (Редактор). Э. Фромм. Иметь или быть? Ради любви к жизни.
М., Айрис-Пресс.
42. Гуревич П.С. (Редактор). Э. Фромм. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и
психоанализ. М., Айрис-Пресс.
43. Гуревич П.С. (Редактор). К. Хорни. Невротическая личность нашего времени.
Самоанализ. М., Айрис-Пресс.
44. Гусейнов A.A. (Редактор). Этическая мысль (5-й выпуск). М., Институт
философии РАН.
45^46. Джохадзе Д.В. (Редактор). Конец предыстории человечества: социализм
как альтернатива капитализму. М., Литография.
47. Дмитриев A.B., Слепцов Н.С. Конфликты миграции. М., Альфа.
48. Долгов K.M. Реконструкция эстетического в западноевропейской и русской
культуре. М., Прогресс-Традиция.
49. Егорова И.В. Гуманистическая психология. М., МГУТУ.
50. Земляной С.Н. (Редактор). Брехт Б. Ме-ти. Книга перемен (Собрание
избранных сочинений. Т. 1. Проза). M., Logosal-tera.
51. Земляной С.Н. (Редактор). Лукач Г. История и классовое сознание. M.,
Logosal-tera.
52. Земляной С.Н. Штрихи к портрету минувшего века. М., Знак.
53. Ивин A.A. Логика (Учебное пособие). М., Высшая школа.
54. Ивин A.A. Логика для юристов (Учебное пособие). М., Гардарики.
55. Ивин A.A. Риторика (Учебник для гуманитарных вузов). М., Файир-Пресс.
56. Ивин A.A. Импликации и модальности. М., Институт философии РАН.
57. Казанцева С.А. Культурология (Учебное пособие для вузов). М., Экзамен.
58. Капустин Б.Г. Моральный выбор в политике (Учебное пособие). М., КДУ -
Изд-во МГУ.
59. Капустин Б.Г. (Редактор). Мораль в политике (Хрестоматия). М., КДУ - Изд-
во. МГУ.
60. Кара-Мурза A.A. (Редактор). Очерки истории западноевропейского
либерализма (XVII-XIX вв.). М., Институт философии РАН.
61. Кара-Мурза A.A. (Редактор). Российский либерализм: идеи и люди. М., Новое
издательство.
62. Карпенко A.C. (Редактор). Логические исследования (11-й выпуск). М., Наука.
63. Карпенко A.C. (Редактор). Труды научно-исследовательского семинара
Логического центра ИФ РАН. (17-й выпуск). М., Институт философии РАН.
187
64. Касавин И.Т. (Редактор). Человек. Наука. Цивилизация. (К 70-летию
академика B.C. Стёпина). М., Канон+.
65. Киященко Л.П. (Редактор). Синергетическая парадигма.
Когнитивно-коммуникативные стратегии современного научного познания. М., Прогресс-Традиция.
66. Киященко Н.И. Эстетика жизни (Книга для учителей). М., Гуманитарий.
67. Коняев С.Н. (Редактор). Методология науки: новые понятия и нерешенные
проблемы. М., НИА-Природа.
68. Кормин H.A. Философская эстетика Владимира Соловьева. Ч. II:
Онтологические предпосылки. М., Институт философии РАН.
69. Кормин H.A., Турлак В.А. Эстетика перемен. М., ИСПИ РАН.
70. Королев АД. Бытие: латентность и виртуальная реальность (Учебное
пособие по курсу философии). М, МГТУ "СТАНКИН".
71. Кравченко И.И. Политика и сознание. М., Институт философии РАН.
72. Культура Руси - России (Сборник трудов, посвященный 60-летию М.Н.
Громова). Тверь, Славянский мир.
73. Лапин Н.И. Эмпирическая социология в Западной Европе (Учебное пособие).
М, Издат. дом ГУ-ВШЭ.
74. Лисеев И.К. (Редактор). Биология и культура. М., Канон+.
75. Лисеев И.К., Садовский В.Н. (Редакторы). Системный подход в современной
науке. М., Прогресс-Традиция.
76. Лысенко B.F. (Редактор). История философии № 11. М, Институт философии
РАН.
77. Любимова Т.Е. (Редактор). Рене Генон. Традиционные формы и космические
циклы (Кризис современного мира). М., Беловодье.
78. Майков В.В. (Редактор). Гроф С, Ласло Э., Рассил П. Революция сознания.
М., ACT.
79. Майков В.В. (Редактор). Минделл А. Тело шамана. М., ACT.
80. Майков В.В. (Редактор). Уилбер К. Проект Атман. М., ACT. С. 314.
81. Майков В.В. (Редактор). Уолш Р. Основания духовности. М., ACT.
82. Майков В.В. (Редактор). Хант Г. О природе сознания. М., ACT.
83. Майков В.В., Козлов В.В. Трансперсональная психология: истоки, история,
современное состояние. М., ACT.
84. Макеева Л.Б. (Редактор). Деннет Д. Виды психики. На пути к пониманию
сознания. М., Идея-Пресс.
85. Макеева Л.Б. (Редактор и переводчик). Дворкин Р. О правах всерьез. М.,
РОССПЭН.
86. Мамчур Е.А. Объективность науки и релятивизм (К дискуссиям в
современной эпистемологии). М., Институт философии РАН.
87. Маркова Л.А. Философия из хаоса (Ж. Делёз и постмодернизм в философии,
науке, религии). М., Канон+.
88. Меркулов И.П. (Редактор). Эволюция. Мышление. Сознание. М., Канон+.
89. Мотрошилова Н.В., Голова О.В. (Редакторы). Историко-философский
ежегодник - 2003. М., Наука.
90. Мудрагей Н.С. (Редактор). Духовный мир: органичный космос или
разбегающаяся вселенная? М., РОССПЭН.
91. Мюрберг И.И. (Редактор). Уолтер Липман. Публичная философия. М., Идея-
Пресс.
92. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Российские ритмы социальной истории. М.,
Институт философии РАН.
93. Огурцов А.П., Платонов В.В. Образы образования (Западная философия
образования). XX век. СПб., РГХИ.
94. Павленко А.Н. (Редактор). Наука и искусство. М., Институт философии РАН.
95. Павлов С.А. Логика с операторами истинности и ложности. М., Институт
философии РАН.
188
96. Паншин И.К. Судьбы демократии в России. М., Институт философии РАН.
97. Перфильев М.Н. Национальные отношения: предпосылки развития. М.,
Высший Институт управления.
98. Петров В.В. (Редактор). П. Браун. Культ святых: его становление и роль в
латинском христианстве. М., РОССПЭН.
99. Плетников Ю.К. (Редактор). Исторические судьбы социализма. М., Институт
философии РАН.
100. Подорога В.Л. (Редактор). Опыт и чувственное в культуре современности.
М, Институт философии РАН.
101. Розин В.М. (Редактор). Влияние Интернета на сознание и структуру знания.
М., Институт философии РАН.
102. Розин В.М. Визуальная культура и восприятие. (П издание). М., УРСС.
103. Розин В.М. Личность и ее изучение. М., УРСС.
104. Розин В.М. Предпосылки и особенности античной культуры. М., Институт
философии РАН.
105. Розин В.М. Психология личности (концепции, проблемы, генезис). Елец,
ЕГУ им. Бунина.
106. Розин В.М. Теория культуры. M., NOTA BENE.
107. Розов МЛ. (Редактор). Философия науки (10-й выпуск). М., Институт
философии РАН.
108. Рузавин Г.И. Экономическая теория (Учебное пособие). М., Проект.
109. Руткевич A.M. (Редактор). Философы XX века. Книга первая. М.,
Искусство - XXI век.
ПО. Сиземская И.Н., Новикова JIM. Идея воспитания в русской философии XIX-
XX века. М., РОССПЭН.
111. Смирнова Н.М. (Редактор). Альфред Шютц. Избранное: мир, светящийся
смыслом. М., РОССПЭН.
112. Старовойтов В.В. Современный психоанализ: интеграция
субъект-объектного и субъект-субъектного подхода. М., Институт философии РАН.
113. Старовойтов В.В. (Редактор и переводчик). Боулби Дж. Создание и
разрушение эмоциональных связей. М., Академический проект.
114. Старовойтов В.В. (Редактор и переводчик). Хорни К. Невротическая
личность нашего времени. Самоанализ (Переиздание). М, Айрис-пресс.
115. Старовойтов В.В. (Редактор и переводчик). Александер Ф.
Психосоматическая медицина (переиздание). М., Институт общегуманитарных исследований.
116. Степанянц М.Т. Введение в историю восточных философий (на
вьетнамском языке). Ханой, Институт общественных наук.
117. Степанянц М.Т. (Редактор). Сравнительная философия: моральная
философия в контексте многообразия культур. М., Восточная литература РАН.
118. Степин B.C. (Редактор). "История и философия науки" (Программы
кандидатских экзаменов). М, Гардарики.
119. Чубарое ИМ. (Редактор). Евреинов Н. Тайные пружины искусства. М.,
Logosal-tera.
120. Чубарое ИМ. (Редактор). Словарь художественных терминов
Государственной академии художественных наук. M., Logosal-tera.
121. Шалак В.И. Современный контент-анализ. М., Омега-Л.
121. Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М.,
Институт философии РАН.
123. Шульга E.H. Проблематика предпонимания в герменевтике, феноменологии
и социологии. М., Институт философии РАН.
124. Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания: концепция Дэниэла Деннета.
М., Канон+.
189
О создании Института Синергийной Антропологии
В Москве начал свою работу Институт Синергийной Антропологии (автономная
некоммерческая организация - AHO ИСА). Институт намерен заниматься
актуальной антропологической проблематикой, затрагивающей основные гуманитарные
дисциплины: философию, богословие, психологию, лингвистику и семиотику,
искусствознание и художественные практики, историю мысли и культуры.
Фундаментом намечаемых исследований будут служить принципы синергийной
антропологии - нового трансдисциплинарного направления в изучении феномена
человека, возникшего и сформировавшегося в России в течение последнего десятилетия. Эти
принципы, выдвинутые в работах С.С. Хоружего, опираются на опыт мировых
духовных традиций и, в первую очередь, православного исихазма, осмысление которого в
средневековой Византии породило богословское понятие синергии - сообразования,
согласованного действия и соединения разносущностных энергий, Божественных и
человеческих. Интегрируя в контекст современной философии и науки древние
антропологические подходы и практики, синергийная антропология вводит с их помощью новые
базовые понятия и намечает контуры цельной антропологической модели,
принципиально отличной от моделей человека классической европейской метафизики.
Руководители ИСА - академик РАЕН С.С. Хоружий и проф. О.И. Генисарет-
ский. В состав Ученого совета ИСА входят также A.B. Ахутин, Ф.Е. Василюк,
В.П. Зинченко, А.П. Огурцов, Г.М. Прохоров и другие известные российские
гуманитарии.
Институт строится в тесном сотрудничестве с Высшей Школой Экономики:
предполагается чтение сотрудниками Института лекционных курсов и проведение
других форм научно-педагогической деятельности, главным образом (но не
исключительно) на философском факультете ВШЭ.
Одна из академических функций Института - ведение открытого научного
семинара "Актуальные проблемы изучения феномена человека". Рабочая тематика
семинара строится в ряде уровней: дальнейшая разработка проблем синергийной
антропологии (с особым вниманием к анализу явлений современного
антропологического кризиса) - обсуждение новейших тенденций и достижений в смежных научных
направлениях, в контакте с их представителями - всесторонний анализ
фундаментальной задачи создания новой, антропологически ориентированной эпистемы. К
работе семинара предполагается привлекать как известных ученых (целый ряд из
них уже выразили готовность к участию), так и широкие круги научной молодежи.
Институт ведет свой сайт, где представлены важнейшие тексты синергийной
антропологии, сведения о руководстве и структуре ИСА, его целях, задачах, планах;
информация о текущей деятельности ИСА; страница семинара ИСА.
Находясь в стадии формирования, Институт приглашает широкие круги
заинтересованных специалистов-гуманитариев и деятелей культуры к сотрудничеству в
самых разнообразных возможных формах. Предложения и пожелания могут
направляться по электронному адресу: horuzhy@orc.ru.
190
Наши авторы
СИЛИЧЕВ
Дмитрий Александрович
КУТЫРЕВ
Владимир Александрович
УШАКИН
Сергей Александрович
АНТАНАСИЕВИЧ
Ирина
РУЗАВИН
Георгий Иванович
ИВАЩУК
Ольга Федоровна
ЕРМИШИН
Олег Тимофеевич
АРСЛАНОВ
Виктор Григорьевич
КЕССИДИ
Феохарий Харлампиевич
КЕНИСАРИН
Анатолий Мадиарович
НЫСАНБАЕВ
Абдумалик Нысанбаевич
МАРЕЕВ
Сергей Николаевич
191
- доктор философских наук, профессор кафедры социально-
политических наук Финансовой академии при Правительстве РФ
- доктор философских наук, профессор Нижегородского
государственного архитектурно-строительного университета
- кандидат политических наук, Колумбийский университет (США)
- доктор филологических наук, профессор Университета г. Ниш
(Сербия)
- доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
- кандидат философских наук, докторант Ростовского
Государственного университета
- кандидат философских наук, докторант Российского
государственного гуманитарного университета
- доктор искусствоведения, профессор, ведущий научный сотрудник
НИИ теории и истории искусств Российской Академии художеств
- доктор философских наук, профессор (Греция)
- кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии и политологии Министерства образования и науки
Республики Казахстан
- академик Национальной академии наук Республики Казахстан,
директор Института философии и политологии Министерства
образования и науки PK
- доктор философских наук, профессор Современной гуманитарной
академии (г. Москва)
CONTENTS
D.A. SILICHEV. Social Consequences of Transit from Industrialism and Modern to
Postindustrialism and Postmodern. V.A. KUTYREV. Philosophy of Other or Non-Existence
Sense of Transmodernism. S. USHAKIN. "Man of Masculine Gender" - Manliness Cases.
I. ANTANASffiVISH. The Modern Urban Legend in Post Folklore System. G.I. RUSAVIN.
Uncertainty, Probability and Prognosis. O.F. IVASHCHUK. Dialectic of General and Single
in Development of .Space-Time Definition. O.T. ERMISHIN. V.F. Em in
Religious-Philosophical Societies. Discussions on the Report by V.F. Ern "The Idea of Christian Progress" in
1908. A.G. GACHEVA. The Unknown Pages of Euroasianism. V.G. ARSLANOV. Criticism
of "Non-Pure" by M. Lifshits. F.X. KESSIDI. Philosophy of History by Thucydides and
Modernity. A.M. KENISARIN, A.N. NYSANBAEV. The Formation of History-Philosophical
Ideas in Teaching of Aristotle and Al-Farabi, S.N. MAREEV. On the Active Nature of
Imagination in German Philosophical Classics. R.G. APRESIAN. Scientific Life. BOOK
REVIEWS.
Сдано в набор. 15.04.2005. Подписано к печати. 04.06.2005 Формат 70 χ 100716
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 61,8 тыс. Уч.-изд.л. 18,8 Бум. л. 6,0
Тираж 3902 экз. Зак. 354
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва. ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192