РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№7

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2022

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
Философия и общество
М.Т. Степанянц – Проблемы цивилизационного развития
в ведущих странах азиатского региона....................................................................... 5
С.Д. Бодрунов – От экономических интересов – к нооценностям................................15
А.В. Белокобыльский, В.С. Левицкий – Онтологические горизонты этического,
или Насколько глубок кризис современной этики...................................................27

Философия и культура. К юбилею А.В. Головнина
А.А. Кара-Мурза – Испытание философией. Философия в императорской России
перед «Великими реформами» 1860-х гг. ................................................................39
О.А. Жукова – На пути к свободной мысли: образовательные реформы
А.В. Головнина и становление профессиональной философии в России.............48
М.Ф. Быкова – Опыт Просвещения в России: гумбольдтовская модель
университета в зеркале университетских реформ А.В. Головнина........................57
А.М. Руткевич – Три идеи университета........................................................................ 66

Философия и наука
Ж. Бенуа – От одного чувственного к другому (к метафизическому значению
чувственных восприятий). Часть I. Перевод с французского И.Е. Прися.............75
И.Ю. Булов – Что значит быть врожденной для когнитивной функции?.....................87
Р.Н. Дождикова – К вопросу об истине в научном и обыденном познании.................98
Д.Б. Богоявленская – Теоретико-эмпирическое обоснование
принципов методологии постнеклассического периода в науке..........................109
© Российская академия наук, 2022 г.
© Институт философии РАН, 2022 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2022 г.

Т.С. Седельникова, М.В. Седельников – Социально-политический феномен
лысенковщины в биологической науке: прошлое и настоящее.............................117

Из истории отечественной философской мысли
Т.Г. Щедрина – «Мы оба учились у Густава, пророка Эдмунда на Руси».
Александр Реформатский и Роман Якобсон о живом языке
и внутренней речи..................................................................................................... 128
А.И. Семенова – «И пропагандист, и агитатор, и даже рекламист психологии
и философии»: Павел Сергеевич Попов о Георгии Ивановиче Челпанове
(предисловие к публикации главы «Челпанов» из мемуаров П.С. Попова).........139
П.С. Попов – <Георгий Иванович> Челпанов <Часть первая>....................................143
Г.С. Киселев – Проблемы историософии в свете философии
Мераба Мамардашвили............................................................................................. 157

История философии
А.Р. Фокин – Аврелий Августин и аристотелевская концепция времени...................168
У. Гершович – «Лучшее в поэзии – ложь»: Песнь песней
в еврейской философско-теологической мысли Средневековья
в свете подхода арабских аристотеликов к поэтике................................................184

Научная жизнь
Г.Л. Белкина, С.Н. Корсаков, М.И. Фролова – К 30-летию Института человека
РАН (Из современной истории философии)...........................................................199
Л.П. Киященко, А.В. Голофаст – Дисперсия в синергии:
распределенное авторство в интегрированном сообществе
(по материалам Международного междисциплинарного “круглого стола”
Института философии РАН «Проблематизация человека:
незавершенный проект»).......................................................................................... 216

Критика и библиография
А.В. Марков – Вахштайн В.С. Техника, или Обаяние прогресса................................220
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор Университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Leading Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Проблемы цивилизационного развития
в ведущих странах азиатского региона
© 2022 г.

М.Т. Степанянц

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: marietta_35@mail.ru
Поступила 02.01.2022
Проблема цивилизационного развития встает перед любой страной в переломный для нее период истории. Крутой перелом в странах азиатского региона наступил в середине ХХ в., когда рухнула колониальная система
и прежние колонии, а также зависимые страны обрели политический суверенитет. Главной проблемой для них стало определение дальнейшего пути
развития. В результате широкого политического дискурса, сопровождавшего национально-освободительное движение XIX – первой половины XX в.,
каждая страна избрала свой путь: Иран – шахский режим и ускоренную модернизацию по западной модели; Индия – демократическую федеративную
светскую республику со смешанной плановой экономикой и сильным государственным сектором; Китай – народную республику, руководимую
коммунистической партией на пути построения китайского социализма;
Япония – парламентское государство (при сохранении традиционной имперской монархии), реализующее научно-техническую революцию и активное развитие капиталистической модели экономики. Спустя полвека наблюдаются радикальные перемены во взятом ранее политическом курсе Ирана,
Индии и Китая, что проявляется в архаизации политического пространства.
Об этом и пойдет речь в настоящей статье, автор которой считает знакомство с современным опытом цивилизационного развития ведущих азиатских стран поучительным и предостерегающим от соблазна обращения к архаике при формировании собственного пути цивилизационного развития.
Ключевые слова: цивилизация, развитие, Иран, Индия, Китай, Япония, архаизм, капитализм, социализм, традиция.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-5-14
Цитирование: Степанянц М.Т. Проблемы цивилизационного развития
в ведущих странах азиатского региона // Вопросы философии. 2022. № 7.
С. 5–14.

5

Problems of Civilizational Development
in the Leading Countries of the Asian Region
© 2022

Marietta T. Stepanyants

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: marietta_35@mail.ru
Received 02.01.2022
The problem of civilizational development confronts any country every time
in a crucial period of its history. A sharp turning point in the countries of
the Asian region came in the middle of the 20th century, when the colonial system
collapsed and the former colonies, as well as dependent countries gained political
sovereignty. The main problem for them was to determine the further path of their
development. As a result of the broad political discourse that accompanied the national liberation movement of the 19th – the first half of the 20th century, everyone chose its own path: Iran chose Shah’s regime and accelerated modernization
according to the Western model; India embarked on the path of building a democratic, federal, secular republic with a mixed planned economy and a strong state
sector; China proclaimed a people’s republic led by the Communist Party on the
way to building a Chinese socialism; Japan constructed a parliamentary state
(while preserving the traditional imperial monarchy), implementing the scientific
and technological revolution and the active development of the capitalist model of
the economy. Half a century later, there are radical changes in the previously
taken political course of Iran, India and China, which is manifested in the archaization of the political space. This is discussed in this article, the author of
which considers the modern experience of civilizational development of the leading Asian countries to be instructive and warning against the temptation to turn to
the archaic when forming their own path of civilizational development.
Keywords: civilization, development, Iran, India, China, Japan, archaism, capitalism, socialism, tradition.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-5-14
Citation: Stepanyants, Marietta T. (2022) “Problems of Civilizational Development in the Leading Countries of the Asian Region”, Voprosy Filosofii, Vol. 7
(2022), pp. 5–14.

Цивилизации Востока, развитие которых проходило в соответствии с логикой эволюции собственных традиций, в эпоху национально-освободительной борьбы, благодаря сравнению ситуации, в которой они оказались, с преуспевающим западным миром, пришли к осознанию необходимости выхода из застоя, отсталости, невозможного
без радикального переосмысления стратегии своего цивилизационного пути развития.
В сложившейся исторической ситуации общественный дискурс развернулся вокруг
ставшей центральной проблемы соотношения национальных традиций с западными идеалами и ценностями. Об этом подробно говорилось в ранее публиковавшихся мною работах, где отмечалась жесткая поляризация мнений, при которой на одном полюсе категорически отвергался отказ от традиционных ценностей, а на противоположном наблюдалась
критика традиционного, его непригодность в условиях Нового времени, чрезмерная идеализация всего западного [Степанянц 2011]. Там же приводились конкретные примеры
наиболее ярких представителей каждого из «полюсов».
6

С 30-х гг. ХХ столетия наблюдается нарастание популярности реформаторского
подхода, сочетающего взвешенную критику устаревших традиций с антиимпериалистической настроенностью, признание достижений западной цивилизации, необходимости приобщения к достижениям современной науки и техники с незыблемостью религиозной веры.
Большое влияние на развитие общественной мысли Востока оказала парадигма
позднего европейского Средневековья, эпохи перехода от феодализма к буржуазным
формам общежития и мировоззрения, сходного с тем состоянием, которое характеризует восточные общества ХХ в. Сходного, но тем не менее и во многом отличного.
Традиционные уклады рушились под воздействием внедряемых метрополиями форм
капиталистического хозяйствования. Осознание отставания от западных стандартов
развития и необходимости ускоренного преодоления этого губительного разрыва побуждало к поиску этической мотивации для дальнейшего продвижения по пути капиталистического развития.
Реформаторская позиция в индуизме проявилась прежде всего в отказе от идолопоклонства, от политеизма, от наделения божеств антропоморфными чертами. Индусские реформаторы акцентировали особую роль человека в мироздании. Свами Вивекананда
(1863–1902) – один из выдающихся индийских мыслителей XIX в. – мечтал о том, чтобы
каждый индиец обрел веру в самого себя, избавился от внутреннего рабства: «…каждый
восстал гигантом, способным своротить горы мощью своего интеллекта, чтобы он стал
бесконечным Богом» [Вивекананда 1993а, 379]. Показательно при этом, что Вивекананда
видел главное призвание человека в земном труде, а не в аскезе. Сопоставляя «подлинного» человека с «кажущимся», он утверждал, что «человек – величайшее из живых существ,
земной же мир труда – наилучшее местопребывание для него, ибо только здесь он получает
самые большие возможности для самосовершенствования» [Вивекананда 1993б, 281].
В том же гуманистическом ключе пересматривалась концепция Бога и человека
в воззрениях мусульманских реформаторов. «Мир во всех его проявлениях, – писал поэт-философ Мухаммад Икбал (1873–1938), – от механического движения того, что мы
называем атомом материи, до свободного движения мысли в Эго есть выражение великого “Я”» [Iqbal 1962, 71]. Наивысшего уровня оно достигает в человеке. «Вот почему, –
заключал Икбал, – Коран учит, что конечное Эго ближе к человеку, чем артерия на шее».
Более того, поэт-философ был убежден, что «человек обладает более высокой степенью
реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога лишь он один способен
сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца» [Ibid., 72].
Реформаторство оказалось под огнем критики выдвинувшегося на передний план
фундаментализма. Идейные различия и колебания в этом течении крайне велики, а потому
требуют особой осторожности в оценках. Следует учитывать не только внутриполитические, но и внешнеполитические факторы, прежде всего связанные с глобализацией, геополитическими переменами, жесткой напряженностью межгосударственных отношений.
Фундаментализм сопряжен с архаизацией, проявляющейся повсюду в переломные
периоды развития, требующие выбора пути выхода к будущему. Иранская антишахская революция ознаменовала начало нового раунда архаизации. Она проявляется «как
в странах, которые принято называть Периферией, так и в странах Центра, т.е. в Евро пе и Америке» [Карадже, Глинчикова 2016].
Исламская революция была вызвана главным образом неприятием «Белой революции» – модернизации по западному образцу, проводившейся шахским режимом.
Эта революция была также протестной по отношению к сложившемуся двухполярному мировому порядку (см.: [Степанянц 2017, 119–125]). Лидеры революции видели
своей целью разрушение установившегося мирового порядка и создание нового полюса власти, опирающегося на исламские нормы и ценности. Красноречиво в этом
смысле заявление аятоллы Хомейни о том, что для того, чтобы обеспечить единство
мусульманского народа и освободить исламское отечество от господства и влияния
империалистов, есть только один путь. Это – установление подлинно исламского
правления.
7

При всех изменениях, происшедших в Иране со времени революции, духовное руководство страны продолжает призывать к «культурному джихаду», означающему
продвижение по пути научно-технологического прогресса при сохранении и развитии
культурного наследия страны. Руководитель и духовный лидер Ирана Али Хаменеи
на состоявшейся 3 июля 2016 г. в Тегеране встрече со студентами заявил, что «те, кто
убеждены в том, что для своего развития Ирану нужно опираться на Запад, совсем потеряли разум. Я считаю своим моральным и религиозным долгом сопротивляться этому и буду делать это до последнего вздоха» [Хаменеи 2016].
Сама идея построения исламского государства с соответствующими шариатскими моральными установками, политическими институтами и даже экономикой представляется сторонним наблюдателям признаком желания повернуть историю Ирана
вспять. Однако если проследить ход событий и общественных перемен, последовавших за революцией, то становится очевидным, что это упрощенное объяснение сути
происшедшего в Иране.
В ходе реализации проекта «исламского правления» встал вопрос о применении
на практике «исламской» экономики. Российский иранист Р.И. Беккин обращает внимание на то, что указанная экономическая модель разрабатывалась за несколько
десятилетий до свержения шахского режима. Об этом свидетельствуют опубли кованные еще в 1940-х гг. «Исламская экономика» Сайида Маназира Мухаммада
ал-Гилани, «Экономика ислама» Махмуда Ахмада и «Ислам и экономические уста новления» Мухаммада Газали. Наиболее глубокое осмысление экономического развития общества в согласии с принципами шариата было предпринято Мухаммадом
Бакиром ас-Садром в книге «Наша экономика» («Иктисадуна»), написанной в 1960–
1961 гг. [Беккин 2012].
В перечисленных выше работах будущее Ирана определялось как развитие в соответствии с социальной политикой, ориентированной на поддержание малоимущих
слоев населения, создание условий для развития малого и среднего бизнеса.
***
Нечто сходное произошло и в Индии, когда в 2014 г. к власти в стране пришло
правительство Нарендры Моди: лозунг «Развитие» стал противопоставляться лозунгу
«Равенство» партии Индийский национальный конгресс, правившей со времени обретения Индией независимости в 1947 г. Как и в Иране, стали активно использоваться
принципы, понятия, термины индуизма для этической мотивации массовой поддержки
власти: народ должен верить, что новая политика добродетельна по своей сути и соответствует его интересам [Степанянц 2016, 37–51; Степанянц 2019, 164–174].
Однако в Индии лозунг «Развитие» противопоставлялся конгресcистскому лозунгу
«Равенство», направленному на поддержание и улучшение социального положения
низших каст, а тем более далитов, причисленных к внекастовым индусам – «неприкасаемым», а также представителей неиндуистских конфессий, прежде всего мусульман.
Примеры Ирана и Индии позволяют предположить, что архаика используется для
мобилизации к реализации идеологически ориентированной модернизации. Результаты могут быть как положительными (рывок в ускорении экономического роста), так
и отрицательными – достижение роста за счет установления жесткого политического
режима, опирающегося на религиозный фанатизм [Степанянц 2016, 50].
***
Архаизация идеологии проявила себя своеобразно в постмаоистском Китае. С объявлением о начале «эпохи изучения традиции» конфуцианство вновь было признано «фундаментальной ориентацией китайской культуры». В 1978 г. была опубликована статья «Двойная вариация просвещения и национализма», автором которой
был Ли Цзэхоу (1930–2021) – сотрудник Института философии Китайской академии
8

общественных наук. Хотя основной областью занятий автора была эстетика, его постоянно занимала судьба Китая и его духовного наследия.
В упомянутом выше эссе Ли Цзэхоу призывает соотечественников «проанализировать и пересмотреть» свое отношение одновременно к отброшенным после 1919 г.
(то есть после революции) современным концепциям свободы, независимости, прав
человека и к китайским традициям. По его убеждению, Китай выиграет от изучения
«многовекового опыта Запада в политико-правовой теории и практике». Ли Цзэхоу называет это «просвещением» с вариацией «национализма» (имея в виду традиции,
культурное наследие Китая).
В контексте развернувшегося в Китае с 1978 г. общественного дискурса полу чило развитие «новое конфуцианство», наиболее активными поборниками которого
стала группа китайских философов, проживающих за пределами Китая, преимущественно в США (Ду Веймин, Юй Инши, Чэн Чжунъин), а также ряд видных философов КНР (Цзан Дайнань, Тан Юйжи, Пан Пу).
«Новые конфуцианцы» стремятся возродить интерес к традиционной китайской
метафизике, полагая, что она принципиально отлична от западной, поскольку не признает онтологического дуализма. Для них характерны также особое внимание к проблемам соотношения традиции и модернизации, утверждение возможности существования
не-западных моделей модернизации, отказ от некритического восприятия западных
идей, ценностей, институтов, неприятие сциентизма, признание непримиримых противоречий между индивидуальной свободой и общественным благом, отстаивание
необходимости «трансцендентного (то есть религиозного) как конечного источника
ценности». Влияние «нового конфуцианства» признается даже официальными идеологами, которые причисляют его к одному из трех основных современных направлений
китайской мысли наряду с марксизмом и либерализмом.
В последнее время проявление архаичного тренда можно уловить на самом высоком политическом уровне. Выступая 1 июля 2021 г. в Пекине по случаю 100-летнего
юбилея Компартии Китая, ее генеральный секретарь Си Цзиньпин заявил: «Мы совершили исторический переход от высокоцентрализованной системы плановой экономики к жизнеспособной системе социалистической рыночной экономики, от частичной
либо полной замкнутости к всеобъемлющей открытости… Мы достигли исторического прорыва… вышли на второе место в мире по общему объему экономики… Коммунистическая партия Китая и китайский народ своей мужественной и упорной борьбой
торжественно объявили миру: реформы и открытость – это ключевой шаг, который
определяет перспективы и судьбу современного Китая и позволяет ему широкой поступью догонять эпоху!» [Си Цзиньпин 2021].
В юбилейной речи Си Цзиньпина акцент сделан на многократно повторяемой фразе – «великое возрождение китайской нации». «Во имя великого возрождения китайской нации Коммунистическая партия Китая, сплачивая и ведя за собой китайский народ, будучи уверенной в своих силах и неустанно устремленной вперед, на основе
сохранения традиционных устоев и развития инновационной деятельности…
добилась великих успехов в деле социализма с китайской спецификой в новую
эпоху… Осуществление великого возрождения китайской нации стало необратимым
ходом истории!» [Там же] (выделено нами. – М.С.).
Нынешняя система организации власти, экономики и жизни общества в Китае сочетает советский опыт и традиционную для Китая бюрократическую модель. Рыночная экономика в стране представляет собой гибрид капитализма с государственным
сектором при активном участии централизованной власти. Подобная модель напоминает традиции многовекового прошлого, когда рыночное хозяйство функционировало
при императорской власти и бюрократической вертикали. Напомним, что Макс Вебер
считал конфуцианскую систему ценностей самой близкой к «духу капитализма» после
протестантизма и иудаизма.
Когда говорят о китайских традициях, обычно имеют в виду конфуцианство. Но далеко не всегда принимаются во внимание присущее ему разнообразие точек зрения,
9

а также тот неоспоримый факт, что оно не является единственным источником китайской бюрократической системы. Приведем только один пример. Конфуций полагал,
что каждому человеку присуща врожденная склонность к добру. Учителю приписывают высказывание: «По природе люди близки друг другу, а по привычкам далеки друг
от друга», – из чего заключают, что человеческая природа нейтральна к добру и злу.
Более определенно характеризует человеческую природу Мэн-цзы (IV–III вв. до н.э.),
считавший, что именно изначальная доброта делает «однородными» простолюдина
и совершенномудрого. «Гуманность, справедливость, благопристойность и разумность
не извне внедрены в меня, – говорил Мэн-цзы, – они мне исконно присущи» [Кобзев
1983, 208]. Из признания человека изначально добрым по природе делалось заключение
о том, что управление следует строить на основе воспитания тех же отношений, на которых держится патриархальный социум: правитель должен быть подобен заботливому
строгому отцу, чиновники – старшим братьям, а подданные – почтительным детям.
Прямо противоположной точки зрения придерживался главный оппонент Мэнцзы – Сюнь-цзы (ок. 313–238 гг. до н.э.), настаивавший на том, что человек от рождения наделен дурной природой, а то, что в нем представляет добро, есть приобретенный
навык. Он сформулировал новую концепцию государственного управления, сочетающую моистские, конфуцианские и легистские методы. Сюнь-цзы признавал, что конфуцианские добродетели, прежде всего ритуал ли, налаживают гуманное и справедливое
правление – ван-дао. Однако немалую роль в этом играют и законы фа с сопровождающей их системой наказаний от штрафов до смертной казни. Народ по природе полон
скверны, которую воспитание может уничтожить, но далеко не все поддаются воспитанию, а потому по отношению к ним следует применять различные наказания, основанные на принципе фа.
В современном Китае наблюдается своего рода совершенствование практики поощрения и наказания с привлечением новейших научных достижений. На основе
изучения зарубежного опыта в 2014 г. была принята «Программа создания системы
социального кредита», предусматривающая введение экспериментальной системы
социально-балльного рейтингования по определению ценности и надежности каждого
гражданина и компании на период до 2020 г. Эксперимент официально был признан
удачным, и «Систему» узаконили принятием нового гражданского кодекса, введенного
с 1 января 2021 г.
Заместитель редактора отдела международной политики газеты «Комсомольская
правда» Э. Чесноков в статье под названием «Жизнь на 100 баллов: как устроена система социального рейтинга в Китае» от 31 марта 2021 г. дает следующее общее описание функционирования системы.
Стартовый рейтинг у всех граждан один – 100 баллов. «Если рейтинг становится
больше 100 баллов, то гражданин признается образцовым. В случае проступков – наподобие безбилетного проезда в метро или просрочки оплаты ЖКХ – твой социальный
кредит уменьшается. Меньше 90 баллов – ты не сможешь купить место в бизнес-классе поезда или самолета. Меньше 50 – не поступишь в университет. Меньше 10 – отправишься на перевоспитание в лагерь (который называют “центр повышения квалификации”)» [Чесноков 2021].
Китайские СМИ объясняют внедрение социального кредита необходимостью «построения общества верховенства закона и повышения качества рыночных отношений». Через «рейтинг» пытаются создать «институт репутации», снизить риски для
коммерческого взаимодействия между двумя людьми или между человеком и банком.
Российский журналист склонен сравнивать социальный кредит со «скорингом, автоматической оценкой кредитоспособности», похожей на то, что уже есть в крупнейших
российских банках, в различных госструктурах.
Система пока еще в стадии эксперимента. И все же она вызывает беспокойство изза возможности (вполне реальной) «потерять баллы» за нарушение правил дорожного
движения, за распространение слухов и фейков в Интернете, за жульничество в онлайн-играх и т.п.
10

Система социального доверия вводится, тестируется не только в Китае. Она активно используется в западных странах, частично используется и в России. Каков будет
результат эксперимента, пока трудно сказать. Главный вопрос: каков смысл введения
указанной системы? Можно ли доверять тем, кто обещает создать общество всеобщего благоденствия? Насколько обоснованы опасения их оппонентов, предсказывающих
внедрение цифровой диктатуры во имя усиления доверия к государству, всеобщего
патриотизма и сплоченности (в случае Китая – 56 национальностей 1,4-миллиардного
населения)? Не обернется ли введение системы тотальной зависимостью людей
во всех их делах, мыслях и устремлениях от тех, кто управляет государством? Можно
ли допускать приоритетность материального процветания в ущерб духовно-нравственному состоянию общества? Всех вопросов не перечислишь.
***
В отличие от приведенных выше примеров японский опыт демонстрирует возможности успешного разрешения проблемы цивилизационного развития без утраты культурной идентичности и в то же время без обращения к архаике.
С. Хантингтон включил Японию в один ряд с семью другими цивилизациями:
западной, православной, конфуцианской, мусульманской, латиноамериканской, буддистской и африканской. Хотя и он признавал, что она является «отпрыском китайской
цивилизации» [Хантингтон 2003]. Выдающийся представитель французской историографической школы «Анналов» Фернан Бродель в книге «Грамматика цивилизаций»,
изданной в 1963 г., хотя и посвящает японской цивилизации отдельную главу VI, причисляет ее к разряду цивилизаций приморского Дальнего Востока, включающему также Индокитай, Индонезию, Филиппины, Корею [Бродель 2008]. По признанию ведущего российского япониста, профессора МГИМО и главного редактора журнала
«Полис» С.В. Чугрова, выделение японской цивилизации как самостоятельной и самодостаточной вызывает в научных кругах большие сомнения. Цивилизационная идентичность Японии остается не до конца решенной проблемой [Чугров 2008].
Сами японцы, хорошо зная собственную историю и проявляя здравую объективность, не тратят сил и времени на доказательство того, что ими создана особая цивилизация. Японские политологи признают, что культура Японии представляет собой «островную» форму культуры Китая, а потому часто называют ее «дочерью древней
китайской цивилизации». Они не предают забвению ключевые события своей истории.
Начало формирования протогосударства на японских островах относится к периоду с конца II до начала III в. при сохранении вассальной зависимости от Китая.
Проникновение буддизма с материкового Китая происходит в V–VII вв. Усиленное
влияние китайской культуры, письменности, чиновничьего аппарата, управленческой
практики наблюдается в VII–VIII вв. Создание первых сводов законов, возникновение
первой постоянной столицы – Нара и обретение самоназвания «Страна восходящего
солнца» (Нихон) – в конце VIII в. Противостояние китайских и корейских представи телей знати и местной аристократии способствует ослаблению буддизма и появлению синтоизма (конец VIII – начало XII в.). Окончательное достижение независимости от Китая наблюдается с установлением феодального военного правительства
сёгунов (1603). Правление последнего сёгуна совпало с острым кризисом, выход
из которого был найден в государственных реформах на европейский манер. Под давлением политических противников Токугава Ёсинобу в 1867 г. заявляет о возвращении власти императору Муцухито. Новая эпоха получила название «Мэйдзи», началось бурное промышленное развитие.
Последнее стало возможным во многом благодаря идеям, возникшим в ряде японских религиозных течений и стимулировавшим «мирскую аскезу» как личностный
вклад в экономическое развитие. Особую роль в формировании базовых ценностей
трудовой этики в Японии сыграли Исида Байган (1685–1744) и его философская школа Сэкимон сингаку – «Учение Исиды о сердце». Суммировав общие тенденции
11

неоконфуцианства, буддизма и синтоизма эпохи Токугава, Исида выразил «дух японского капитализма» (см.: [Карелова 2007]).
В современном цивилизационном развитии Японии продолжают сосуществовать
два направления, которые проявились еще в начале ХХ в., когда перед японским обществом встала проблема разрешения противоречия между принятием достижений
западной науки и технологии, с одной стороны, и сохранением традиционных культурных ценностей – с другой. Основатель школы Киото Китаро Нисида (1870–1945),
автор книги «Исследование Добра» (1911), считал человека социальным индивидом,
формирующимся в диалоге. Экономические успехи Японии отчасти объясняются
именно этой установкой, которая располагает японцев к более свободному и гибкому
действию в мире реалий и проявлению поразительных способностей к прагматизму.
Для трудовой этики японцев характерна доминантная роль долга. Отсюда особое
значение личной ответственности субъекта трудовой деятельности перед группой,
к которой он принадлежит и с которой себя отождествляет, перед обществом и государством, перед ближним и дальним окружением. Такая этика стала основой для корпоративизма семейного типа. Она сыграла роль мобилизующего фактора как в социально-политической, так и социально-экономической сфере.
Обладая чрезвычайно высоким уровнем образованности, развитой индивидуальной рефлексией, японцы в то же время отличаются своими коллективными формами
поведения – модус поведения, выработанный в критически перенаселенном пространстве. Японцы смогли осознанно сделать выбор в пользу ограничения индивидуальной свободы во имя достижения общественных целей и соблюдения коллективных интересов.
***
Знакомство с современным опытом цивилизационного развития ведущих азиатских государств может быть поучительным для других. Оно предостерегает от соблазна обращения к архаике в надежде на то, что это сможет обеспечить цивилизационное
развитие «с национальным лицом». Далеко не всегда идеологический архаизм, играющий мобилизационную роль, как это наблюдалось, например, в гандизме, оказывается
позитивным. Часто наблюдается прямо противоположный эффект – разогрев националистических страстей до градуса шовинизма (нацизм, террористический исламизм,
индусский национализм и т.д.). Архаизация экономики может оказаться реальным
препятствием на пути внедрения новых способов производства, технологий и т.п. Архаизм в политике грозит утверждением диктаторских режимов.
История человечества подтверждает оправданность утверждения о том, что не все
традиции хороши и от тех, что устарели, мешают продвижению вперед, следует
отказаться. Задача в том, чтобы суметь сделать взвешенный выбор, найти в своем духовном наследии и исторической практике ценностные опоры для формирования общества высокого не только техногенного, экономического, но и социального, нравственного, культурного уровня.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бродель 2008 – Бродель Ф. Грамматика цивилизаций / Пер. с фр. Б.А. Ситникова. М.: Весь
Мир, 2008 (Braudel, Fernand, Grammaire des civilisations, Russian Translation).
Вивекананда 1993а – Вивекананда С. Значение веданты для жизни индийцев / Пер. с англ.
Д.Е. Челышева // Вивекананда С. Практическая веданта: избранные работы. М.: Ладомир, 1993.
С. 381–417 (Vivekananda, Swami, The Importance of Vedanta for the Lives of Indians, Russian Translation).
Вивекананда 1993б – Вивекананда С. Джняна-йога / Пер. М.Л. Салганик // Практическая веданта: избранные работы. М.: Ладомир, 1993. С. 173–288 (Vivekananda, Swami, Jnana yoga, Russian
Translation).
Радхакришнан 1957 – Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2 / Пер. с англ.; под ред.
В.И. Кальянова, А.С. Бархударова. М.: Изд-во иностранной литературы, 1957 (Radhakrishnan,
Sarvepalli, Indian Philosophy, Russian Translation).
12

Хантингтон 2003 – Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / Пер. с англ. Т. Велимеева,
Ю. Новикова. М.: АСТ, 2003 (Huntington, Samuel Ph., The Clash of Civilizations and the Remaking of
World Order, Russian Translation).
Iqbal, Muhammad (1962) The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore, 1962.

Ссылки – References in Russian
Беккин 2001 – Беккин Р.И. Тоухидная экономика как разновидность исламской экономической
модели // Проблемы современной экономики. 2012. № 2 (42). С. 448–450.
Белоусов, Кобзев 2006 – Белоусов С.Р., Кобзев А.И. Ху Ши // Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия / Под ред. М.Л. Титаренко, А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова. М.: Восточная литература, 2006. С. 510–512.
Карадже, Глинчикова 2016 – Архаизация и традиционализация современного политического
пространства в странах Центра и Периферии: причины и перспек тивы. Материалы Международной научно-практической конференции / Под ред. Т.В. Карадже, А.Г. Глинчиковой. М.: Изд-во
МПГУ, 2016.
Карелова 2007 – Карелова Л.Б. У истоков японской трудовой этики. М.: Восточная литература,
2007.
Кобзев 1983 – Кобзев А.И. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван
Янмина) // Проблема человека в традиционных китайских учениях / Отв. ред. Т.П. Григорьева. М.:
Восточная литература, 1983. С. 207–230.
Ломанов 2001 – Ломанов А.В. Ху Ши // Новая философская энциклопедия. В 4 т. / Под ред.
В.С. Степина. Т. 4. М.: Мысль, 2001. С. 308.
Си Цзиньпин 2021 – Си Цзиньпин. Полный текст речи на торжественном собрании по случаю
100-летия со дня основания КПК // Russian.News.Cn. URL: http://russian.news.cn/2021-07/01/c_
1310038413.htm
Степанянц 2019 – Степанянц М.Т. Судьба гандизма: почитание или забвение? // Вопросы философии. 2019. № 11. С. 164–174.
Степанянц 2017 – Степанянц М.Т. Нераскрытые смыслы Иранской революции // Век глобализации. 2017. № 2 (22). C. 119–125.
Степанянц 2016 – Степанянц М.Т. Поиск национальной модели развития: обращение к архаике // Полис. Политические исследования. 2016. № 6. С. 37–51.
Степанянц 2011 – Степанянц М.Т. Восточные философии. Учебник для вузов. М.: Академический проект, 2011.
Хаменеи 2016 – Хаменеи C.А. Кто опирается на Запад, потеряли разум. URL: http://www.
iran.ru/news/analytics/101168/Ayatolla_Hamenei_kto_opiraetsya_na_Zapad_poteryali_razum
Чесноков 2021 – Чесноков Э. Жизнь на 100 баллов: как устроена система социального рейтинга в Китае // Комсомольская правда. 31 марта 2021 г. URL: https://www.kp.ru/daily/27259.3/4389882/
Чугров 2008 – Чугров С.В. Япония: гибридизация и гармонизация // Полис. 2008. № 3.
С. 59–67.

References
Bekkin, Renat I. (2012) “Touhid Economy as a Kind of Islamic Economic Model”, Problemy Sovremennoy Economiki, Vol. 2 (42), pp. 448–450 (in Russian).
Belousov, Sergey R., Kobzev, Artyom I. (2006) “Hu Shi”, Titarenko, Mikhail L., Kobzev, Artyom I.,
Lukyanov, Anatoly E., eds., Spiritual Culture of China: an Encyclopedia, Vol. 1, Philosophy, Vostochnaya
Literatura, Moscow, pp. 510–512 (in Russian).
Chesnokov, Edvard (2021) “Life on 100 Points: How the Social Rating System Works in
China”, Komsomolskaya Pravda, March 31, 2021, URL: https://www.kp.ru/daily/27259.3/4389882/
(in Russian).
Chugrov, Sergey V. (2008) “Japan: Hybridization and Harmonization”, Polis, Vol. 3, pp. 59–67
(in Russian).
Karadzhe, Tatiana V., Glinchikova, Alla G., eds. (2016) Archaization and Traditionalization of Modern Political Space in the Countries of the Center and the Periphery: Causes and Prospects , Moscow
Pedagogical State University Publ., Moscow (in Russian).
Karelova, Liubov B. (2007) At the origins of the Japanese work ethic, Vostochnaya Literatura, Moscow (in Russian).
Khamenei, Sayyid Ali (2016) “Who Lean on the West, Have Lost Their Minds”, URL: http://
www.iran.ru/news/analytics/101168/Ayatolla_Hamenei_kto_opiraetsya_na_Zapad_poteryali_razum (Russian Translation).
13

Kobzev, Artyom I. (1983) “The Problem of Human Nature in Confucianism (from Confucius to
Wang Yangming)”, Griroryeva, Tatiana P., ed., The Problem of Man in Traditional Chinese Teachings,
Vostochnaya Literatura, Moscow, pp. 207–230 (in Russian).
Lomanov, Alexander V. (2001) “Hu Shi”, Stepin, Vyacheslav S., ed., New Philosophical Encyclopedia, Vol. 4, Mysl, Moscow, p. 308 (in Russian).
Stepanyants, Marietta T. (2019) “The Fate of Gandhism: Veneration or Oblivion?”, Voprosy Filosofii,
Vol. 11 (2019), pp. 164–174 (in Russian).
Stepanyants, Marietta T. (2017) “Unrevealed Meanings of the Iranian Revolution”, Vek Globalizatsii,
Vol. 2 (22), pp. 119–125 (in Russian).
Stepanyants, Marietta T. (2016) “The Search for a National Development Model: an Appeal to
the Archaic”, Polis. Politicheskie Issledovania, Vol. 6, pp. 37–51 (in Russian).
Stepanyants, Marietta T. (2011) Eastern Philosophies, Textbook for High Schools, Akademicheskiy
Proekt, Moscow (in Russian).
Xi Jinping (2021) “Full Text of the Speech at the Communist Party of China 100th Anniversary Ceremonial Meeting”, Russian.News.Cn, URL: http://russian.news.cn/2021-07/01/c_1310038413.htm (Russian Translation).
Сведения об авторе
СТЕПАНЯНЦ Мариэтта Тиграновна –
заслуженный деятель науки России,
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Института философии РАН.

14

Author’s Information
STEPANYANTS Marietta T. –
Honored Scientist of Russia,
DSc in Philosophy, Professor,
Main Researcher at the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

От экономических интересов – к нооценностям*
© 2022 г.

С.Д. Бодрунов

Институт нового индустриального развития (ИНИР) им. С.Ю. Витте,
Санкт-Петербург, 197101, ул. Большая Монетная, д. 16.
E-mail: inir@inir.ru
Поступила 15.01.2022
Нарастающий кризис человеческой цивилизации настоятельно требует разобраться с тем, какую роль в развитии этого кризиса играет сложившаяся
в современном обществе система интересов и ценностей. Не являются ли
интересы, связанные с экономически рациональным поведением и возведением в ранг высших ценностей экономических выгод и объемов потребления, одной из причин этого кризиса? Поведение, основанное на критериях
экономической рациональности, не может считаться подлинно разумным,
если оно ведет нас в тупик перепотребления, вызывающего недопустимую
нагрузку на природную среду и истощающего ее ресурсы. Для изменения
таких ценностных установок уже складываются необходимые материальные
предпосылки. Современные знаниеинтенсивные технологии, подготавливающие переход к новому индустриальному обществу второго поколения, позволяют удовлетворять развивающиеся человеческие потребности с гораздо
меньшими затратами материальных ресурсов. Необходим переход от общества экономической рациональности к ноообществу, от экономики – к ноономике. Вместе с этим становится возможным и преобладание в системе
ценностей человека таких, как развитие культуры, возвышение личности человека, формирование отношений солидарности, а не конфликтности, растущей на почве борьбы за поглощение все большего объема ресурсов.
Ключевые слова: цивилизационный кризис, экономические интересы, ценности, знаниеинтенсивное производство, симулятивные потребности, нооценности, развитие личности, разумные потребности, творчество, солидарность, ноономика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-15-26
Цитирование: Бодрунов С.Д. От экономических интересов – к нооценностям // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 15–26.

*

Статья является продолжением предыдущей статьи автора по проблемам теории ноономики:
Бодрунов С.Д. От хомо экономикус – к хомо сапиенс // Вопросы философии. 2021. № 12. С. 18–31.
15

From Economic Interests – to Noo Values
© 2022

Sergey D. Bodrunov

S.Yu. Witte Institute for New Industrial Development,
16, Bolshaya Monetnaya str., St. Petersburg, 197101, Russian Federation.
E-mail: inir@inir.ru
Received 15.01.2022
The growing crisis of human civilization urgently requires us to understand
what role the system of interests and values that has developed in modern society plays in the development of this crisis. Are not the interests associated with
economically rational behavior and the elevation to the rank of the highest va lues of economic benefits and consumption volumes, one of the reasons for
this crisis? Behavior based on the criteria of economic rationality cannot be
considered truly reasonable if it leads us to a dead end of overconsumption,
which causes an unacceptable load on the natural environment and depletes its
resources. The necessary material prerequisites are already being formed to
change such value attitudes. Modern knowledge-intensive technologies, preparing the transition to a new industrial society of the second generation, allow
us to meet the developing human needs with much less expenditure of material
resources. It is necessary to move from the society of economic rationality to
the noo-society, from the economy to noonomy. At the same time, it becomes
possible to prevail in the system of human values such as the development of
culture, the elevation of the human personality, the formation of relations of
solidarity, and not of conflict, growing on the basis of the struggle to absorb
more and more resources.
Keywords: civilizational crisis, economic interests, values, knowledge-intensive
production, simulative needs, noovalues, personal development, reasonable needs,
creativity, solidarity, noonomy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-15-26
Citation: Bodrunov, Sergey D. (2022) “From Economic Interests – to Noo Values”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 15–26.

Введение
В предыдущих статьях, опубликованных в журнале «Вопросы философии»
[Бодрунов 2018a; Бодрунов 2021], мною были рассмотрены проблемы эволюции человека под влиянием происходящих технологических и социально-экономических перемен. Вызовы нарастающего цивилизационного кризиса ставят перед всеми нами вопросы о том, кто мы и как мы сможем ответить на эти вызовы. Для ответа на эти
вопросы неизбежно требуется разобраться с тем, какова роль существующей системы
интересов и ценностей в формировании кризиса человеческой цивилизации. Одновременно необходимо понять, как могут (и должны) меняться наши ценностные установки для того, чтобы выйти из кризиса, сохранив свое человеческое лицо, и, более того,
сделать шаг вперед в своем развитии. Материальную основу такого развития составляет переход к новому индустриальному обществу второго поколения, а общественные условия создаются переходом от экономики к ноономике.
Но что произойдет с нашими интересами и ценностями в процессе такого перехода? Далее я постараюсь приблизиться к ответам на эти вопросы.
16

Интересы и ценности
Интересы современного человека являются отражением тех экономических отношений, в которые он вступает в ходе своей жизни. Само слово «интерес» первоначально (в Средние века) означало размер компенсации хозяйственного ущерба. Затем оно
стало обозначать размер платы за пользование кредитом, то есть величину процента,
уплачиваемого заемщиком. В английском языке слово interest используется в этом значении и поныне. Таким образом, даже с точки зрения процесса словообразования существует тесная связь между интересами и экономикой.
Разумеется, существуют и неэкономические интересы, подчас имеющие в индивидуальной судьбе человека едва ли не большее значение, чем экономические условия
жизни и определяемые ими экономические интересы. Те интересы, которые порождены любовью, ревностью, стремлением к свободе, честолюбием или властолюбием,
могут затмить собой экономические побуждения. Однако если вести речь о массовых
социально-исторических процессах, то экономические интересы неизменно выходят
на первый план. «…Вряд ли в любом обществе можно найти что-нибудь более разделяемое людьми, нежели то, что их разделяет. Вряд ли в современном обществе можно
найти что-либо более объединяющее людей, нежели разделяющие их экономические
различия; вряд ли в современном обществе существует более “всеобщий” тип связи
между людьми, нежели экономика, которая разделяется людьми как способ проведения делений, разом сулящих и общность, и автономию» [Ашкеров 2002, 78–79].
Это неизбежно в обществе, где экономика занимает главенствующее положение,
определяя основополагающие условия существования человека да и течение его повседневной жизни.
Понимание соотношения интересов и ценностей в современной философской науке распадается на очень широкий спектр трактовок, что связано со столь же широким
спектром толкования самого понятия «ценность». Попытки же внесения в вопрос
о фундаментальных теоретических основаниях этого понятия большей определенности, которые предпринимались в философской науке в последней трети ХХ в., так
и не дали осязаемых результатов. «Исследователи аксиологии констатируют серьезные проблемы, связанные с ее “теоретическими каркасами”, и методологический хаос,
который царит в определениях самого понятия “ценность” и трактовке ценностных
отношений, не говоря уже о попытках локализации аксиологии в общей структуре философского дискурса» [Шохин 2010, 84]. Углубление в существо этих разногласий
и выработка собственной позиции потребовали бы отдельной статьи, а может быть,
и не одной. В то же время некоторые общие моменты в понимании ценностей присутствуют во взглядах значительной части философов, и на эти общие моменты мы и по стараемся опереться.
Интересы могут превращаться в общественные ценности, когда они начинают разделяться множеством людей [Хабермас 2001, 166–167], получают массовое распространение, прочно закрепляются в общественном сознании и начинают определять
нашу оценку вещей и событий, закрепляясь также и на индивидуальном уровне. Ценность всегда выступает как идеальный феномен – как субъективная оценка, оценивание объекта субъектом (в котором проявляется и самооценка субъекта), но такое оценивание, которое приобретает общественный смысл и значимость [Баева 2003, 14].
Приобретая общественный смысл и значимость, ценности тем не менее укореняются
и закрепляются только через индивидуальную позицию человека, поскольку любой
общественный феномен существует лишь через взаимодействие индивидов, через отношения между ними: «Всякая общезначимая ценность становится действительно
значимой только в индивидуальном контексте» [Бахтин 1986, 108–109].
Дальнейшее уточнение диалектики общественных и индивидуальных ценностей – это
задача аксиологии. Нас же интересует другое: какие именно ценности закрепляет современное экономическое общество, чему именно оно дает морально-нравственную санкцию
и, наконец, какие индивидуальные ценности формируются в таких условиях?
17

Ценности экономического общества
Ответ, на первый взгляд, достаточно прост: в обществе закрепляются в нравственных
нормах те ценности, которые поддерживают функционирование господствующей системы экономических отношений и позволяют индивиду реализовать свои интересы в рамках этой господствующей системы. «Рассуждение о нравственности в экономических
терминах совпадает с провозглашением в качестве средоточия нравственной проблематики проблемы долга. Мораль долженствования предъявляет собой не что иное, как ценностную легитимацию меновых отношений» [Ашкеров 2002, 79] (курсив мой. – С.Б.).
Поэтому современные ценности несут на себе глубокий отпечаток экономической
рациональности, причем в ее специфическом преломлении для рыночно-капиталистического общества. Ценности такого общества выступают в неприкрытой форме морали чистогана любой ценой. «Или всех грызи, или лежи в грязи». Бессмысленно морализировать по этому поводу, стараясь просто противопоставить этой морали иные
ценностные основания, кажущиеся по каким-то соображениям более высокими. Тем
более что проповедь о любви к ближнему никак не мешала существованию рабства
или разбойному промыслу феодальных дружин.
Правда, это – не единственный вектор ценностей рыночно-капиталистического и вообще экономического общества. Другой – признание ценностей трудолюбия и бережливости. Вполне логичное дополнение, поскольку для большинства людей, не занятых
бизнесом, именно трудолюбие и бережливость могут так или иначе, хотя бы частично,
компенсировать их приниженный экономический и социальный статус и обеспечить
некоторое индивидуальное благополучие. К примеру, участь средневекового крестьянина, не наделенного должным трудолюбием, была весьма незавидна.
Значит ли это, что в современном обществе нет ценностей иной направленности?
Есть, и сколько угодно – альтруизм, солидарность, творчество… Их общественное
значение весьма заметно. Однако в рамках нынешних социально-экономических порядков они не могут занять господствующие позиции.
И все же такое положение – не вечно.
Внутри экономического общества зреют объективные предпосылки для изменения
этой ситуации, что находит свое отражение в нарастающем кризисе интересов и ценностей, ориентированных на денежную наживу. Начало этому процессу положили сами экономические ценности.
Некогда экономическая рациональность выступала сильнейшим двигателем общественного прогресса, формируя дух предприимчивости и новаторства, замешанных
на трезвом экономическом расчете, с одной стороны, и дух упорного, дисциплинированного труда – с другой. Общество продвинулось далеко вперед в своем развитии,
создав мощные производительные силы – как со стороны новейших технологий, так
и со стороны человеческого знания, в них воплощенного.
Возникли новые возможности для развития человека, для изменения условий его
существования, для развития и удовлетворения его многообразных потребностей. Все
это дал капитализм. Он нарастил скорость технического и научного прогресса – ради
того, чтобы удовлетворить запросы потребителей. Рост потребления выступает едва
ли не в роли высшей ценности. «В цепочке ценностей “новые технологии – экономический рост – увеличение потребления” последнее звено рассматривается в качестве
приоритетного компонента. В явной или неявной форме все акторы глобализации принимают эту ценностную цепочку как выражение общечеловеческих ценностей» [Степин 2015, 163].
Экспансия экономических ценностей как выражение их кризиса
Ценности экономического общества, вырастающие из экономических интересов,
оказывают влияние и на те ценности, которые формируются за пределами собственно экономической сферы жизни общества. Моральные нормы, имеющие основания
18

в экономических отношениях, окрашивают в свои тона и те моральные нормы, которые регулируют отношения неэкономические. Соображения выгоды, эквивалентности
обмена, максимизации потребления проникают в сферы творчества, в семейные узы,
в любовь и дружбу, в религиозные воззрения.
Однако с определенного момента речь уже идет не просто о влиянии. Разумеется, такие явления, как, например, брак по расчету, возникли очень давно. Но, будучи
достаточно распространенными, они все же не имели всеобщего характера и подвергались моральному осуждению, пусть зачастую и довольно лицемерному. Обзаводясь детьми, родители задумывались о том, кто будет содержать их в старости. Художник, стоя с мольбертом в руках, подумывал о том, купит ли кто-нибудь его
картину, или не начинал работу, не имея заказа. «Не продается вдохновенье, но можно рукопись продать»…
И тем не менее эти экономические мотивы, оказывая существенное влияние на поведение людей, не могли заменить и отменить иные ценности, продолжавшие существовать наряду с рыночными. Люди продолжали ценить эмоциональные привязанности, чувство прекрасного, творческие порывы, знания и т.д. ради них самих,
а не только ради выгод, которые они могли принести. В общественном мнении было
принято отделять эти ценности от ценностей меркантильных и даже противопоставлять одни другим.
Ситуация стала существенно меняться в последние десятилетия. Нет, неэкономические ценности никуда не исчезли. Но они стали подвергаться агрессивному давлению со стороны той самой «общественной морали», которая ранее противопоставляла
их жажде наживы, а теперь пытается подчинить этой жажде – как окольными путями,
так и открыто, не стесняясь.
Все человеческие чувства и вообще все неэкономические социальные явления начинают мерить по меркам экономической рациональности. В экономической теории
возникло влиятельное течение «экономического империализма», претендующее на то,
чтобы объяснять все социальные процессы по законам экономики. При этом все ценности, лежащие за пределами экономики, объявляются консервативными, устаревшими, не соответствующими реалиям нового мира. Казалось бы, какие экономические
интересы лежат за происходящей атакой, например, на традиционные семейные ценности? Прямо – почти никакие. Но главное заключается в том, чтобы размыть любые
базовые понятия человеческой культуры и оставить на месте этой культурной пустыни
одни лишь экономические соображения, служащие оберткой для жажды наживы, расшатать под видом расширения различных «прав» моральные устои, служащие естественными ограничителями меркантилистской экспансии; при этом «новые ценности»
усиленно пытаются внести уже и в поле легитимных институтов – к примеру, прозвучавшее недавно предложение голландской «правозащитницы» признать права педофилов на уровне европейского законодательства, превратив тем самым детей в весьма
специфический товар.
Критерии любви, добра, красоты, истины объявляются зыбкими, условными, относительными, чисто субъективными, в конце концов – несуществующими. Безусловными остаются лишь критерии выгоды.
Эти нападки нуждаются в безусловном отпоре. Не потому, что надо держаться
«консервативных ценностей». Речь идет не о консервативных, а о фундаментальных
ценностях, выработанных человеческой культурой на протяжении развития цивилизации. Не опираясь на критерии культуры, невозможно уйти от экономики чистогана
и сверхпотребления и перейти к производству, основанному на удовлетворении разумных потребностей. Экономическая рациональность потому и проявляет сейчас свой
агрессивный напор, что ей предстоит утратить свою общественную роль. Она сделала
свое дело, и ей самое время уйти с арены.

19

Кризис экономического общества
Сегодня мы сталкиваемся с ситуацией, когда за движение по пути прогресса «капиталистического типа» человечеству приходится платить все возрастающую цену, которая угрожает стать непомерной. Чем же плоха цель – поднять уровень потребления?
В.С. Степин, ссылаясь на данные Эрвина Ласло [Ласло 2004, 70], отмечает, что нынешнее поколение за последние 50 лет потребило столько же товаров и услуг (в стоимостной оценке), сколько все предыдущие поколения, вместе взятые. Это приводит
Эрвина Ласло к выводу, что принцип «чем больше мы потребляем, тем лучше живем»
выступает как путь к экологической катастрофе и новые стратегии развития цивилизации должны быть связаны с отказом от этого принципа [Степин 2015, 164].
В самом деле, стали уже привычными сообщения о катастрофических масштабах
загрязнения земли и мирового океана самыми разнообразными отходами, об угрозе
необратимых климатических сдвигов под влиянием растущей техногенной активности
человека, о прогрессирующей утрате биоразнообразия и т.д.
Почему же человек в погоне за ростом потребления готов поставить под угрозу
среду своего обитания да и собственное существование?
Широко цитируются известные слова Адама Смита: «Не от благожелательности
мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими
своих собственных интересов. Мы обращаемся не к гуманности, а к их эгоизму и никогда не говорим им о наших нуждах, а лишь об их выгодах» [Смит 1962, 28]. Обычно эта
цитата приводится как доказательство гармонии интересов, достигаемой на основе рыночной выгоды. Хотя сам Адам Смит не мыслил столь плоско-упрощенно и подобный
подход восходит скорее к Иеремии Бентаму, тем не менее именно на эти слова Смита
ссылаются как на аргумент. Однако из этих слов можно сделать и иные выводы.
Раз наша современная экономическая система стремится к удовлетворению человеческих потребностей и росту потребления не ради них самих, а ради эгоистического
экономического интереса производителей и продавцов, то никак нельзя исключить,
что ради этих интересов они будут посягать на наши интересы. Булочник в погоне
за выгодой будет фальсифицировать хлеб, пивовар – разбавлять пиво, а мясник – подсовывать несвежее мясо. Ведь ценностью для них является лишь их собственная выгода, но никак не наше благополучие. Разумеется, покупатель может отвернуться от некачественного товара и уйти к конкуренту в соседнюю булочную, и это служит
достаточно сильным стимулом не переступать некую грань, предоставляя все же товары и услуги достаточно хорошего качества.
Но давно прошли те времена, когда своего булочника знали в лицо и экономический интерес удержать покупателя подкреплялся межличностным взаимодействием
с ним. Сейчас мы живем в эпоху массового производства: производитель для нас является лишь абстрактным понятием, обозначенным мелкими буковками на упаковке товара (или огромными буквами рекламных слоганов). Покупатель уже не может заглянуть производителю в глаза, да и переход к другому тоже мало что изменит – ведь
фактически он встретится с точно такой же обезличенной сущностью. Поэтому нам
приходится полагаться уже не столько на экономические интересы производителя,
сколько на государственную стандартизацию продукции и на организации защиты
прав потребителей.
Впрочем, нельзя сказать, что сегодня производитель не интересуется нуждами потребителя. Интересуется, и значительно более активно, чем это было, скажем, в XIX в.
Но в этом внимании, продиктованном все тем же экономическим интересом, таятся
подводные камни.
Предприниматель удовлетворяет потребности людей, преследуя цель получения
прибыли, и поэтому его интересует прежде всего объем сбыта и уровень выгоды. В результате бизнес еще на начальной стадии развития капитализма был готов удовлетворять любые прихоти, лишь бы это приносило прибыль. А с развитием монополистических тенденций у капитала появились инструменты манипулирования потребителем.
20

Это было отмечено еще Йозефом Шумпетером: «…даже в самых повседневных делах
поведение потребителей не в полной мере соответствует постулатам, которые содержатся в учебниках экономики. С одной стороны, их желания не столь определенны,
а действия, направленные на выполнение желаний, не столь рациональны и быстры.
С другой стороны, они столь подвержены рекламе и другим методам убеждения, что
производители чаще диктуют условия вместо того, чтобы самим руководствоваться желаниями потребителей» [Шумпетер 1995, 339].
Сейчас это стало уже общим местом и руководства по манипулированию предпочтениями потребителей, опирающиеся на достижения психологии и нейролингвистики, можно найти на полках книжных магазинов [Дымшиц 2006] и в Интернете [Harris
2016 web]. Исследуются возможности искусственного интеллекта манипулировать нашим выбором [Dezfouli et al. 2020 web]. Через социальные сети собираются огромные
массивы информации, позволяющие оценить привычные реакции каждого отдельного
человека и сыграть на этих струнах.
Все эти методы направлены на то, чтобы заставить потребителя покупать как можно больше, работать больше, чтобы заработать на эти покупки, залезать в долги и покупать, покупать, покупать… Манипуляция потребителем может заставить его не просто покупать сверх необходимого, но и покупать такие товары, которые ему в принципе
не нужны, и даже такие, потребление которых может приносить не пользу, а вред. Чтобы
потребитель покупал все больше и больше, ему навязываются ложные, иллюзорные
потребности и предлагаются товары, лишь симулирующие возможность удовлетворения потребностей. Поток таких симулятивных благ (товаров-симулякров) и процесс
навязывания соответствующих симулятивных потребностей все нарастают. Эта тенденция оформилась уже очень давно, но в последние несколько десятилетий ее масштабы в развитых странах стали весьма впечатляющими и мир товаров-симулякров
стал привлекать пристальное внимание исследователей [Бодрийяр 2003; Бузгалин,
Колганов 2012a–b].
Иллюзия удовлетворения симулятивных потребностей заменяет собой развитие
человеческой личности, отодвигает решение социальных проблем, не ведет к реальному росту производительности. При этом наращивание объемов производства товаровсимулякров еще и деформирует структуру потребностей, разворачивая производство
и потребление в сторону напрасной растраты природных ресурсов.
Между тем производство симулякров является вполне экономически рациональным. Симулякры позволяют создавать новые рынки, увеличивая ассортимент товаров
и услуг в дополнение к «обычным» товарам. А раз симулякры находят сбыт, то их
производство приносит прибыль, увеличивает объем ВВП, то есть дает экономический эффект. Что же вам еще нужно? Тем самым потоки духовной жвачки, называемой
«массовой культурой», или реально бездействующих косметических средств (в лучшем случае дающих мимолетный эффект), или нездоровых пищевых продуктов, очаровывающих потребителя за счет применения вкусовых добавок, и т.д. и т.п. превращаются в зримые свидетельства эффективного экономического развития – и отвечают
экономическому интересу.
До тех пор, пока общество будет руководствоваться такой экономической рациональностью и возводить в высшую ценность культ потребления всего чего угодно,
лишь бы это приносило прибыль, наша цивилизация с нарастающей скоростью будет
двигаться в тупик экологического и – что, возможно, даже важнее – духовного кризиса. И отдельные шумные инициативы вроде «декарбонизации экономики» мало способны изменить общую направленность этого движения. Давайте спросим сами себя:
можно ли в рамках нынешнего экономического устройства, нынешней экономической модели формирования и удовлетворения потребностей, не только поставить, но
и практически решать задачу перехода, скажем, к модели автотрофного производства
(то есть производства с замкнутым циклом оборота ресурсов)?
Разумеется, нет, ибо это приведет к снижению экономической эффективности и,
не дай бог, к сокращению объема потребления.
21

Возможность выхода за пределы экономической рациональности
Однако есть тонкая разница между объемом потребления и степенью удовлетворения потребностей. Эти величины не тождественны, и вполне возможен рост степени
удовлетворения потребностей при снижении объема потребления. Такую возможность
вполне наглядно демонстрируют современные технологии. Один современный смартфон, который весит 110–120 граммов [Smil 2013, 127], удовлетворяет потребности,
для обеспечения которых 30–40 лет назад потребовались бы телефон, радиоприемник,
телевизор, диктофон, видеомагнитофон, фотоаппарат, часы, компьютер, записная книжка, географические карты, справочники и многое другое. Суммарный вес всех этих
предметов и устройств превосходит вес смартфона во многие десятки раз. Таким образом, можно констатировать возможность роста уровня удовлетворения потребностей при резком снижении объема потребляемых материальных ресурсов.
То же самое можно сказать и о затратах на производство совокупности этих пред метов в сравнении с затратами на производство одного смартфона. Такой эффект достигается благодаря резкому смещению в структуре затрат баланса между материальными затратами и затратами знания, интеллектуальных ресурсов, в пользу последних.
Производство, не переставая быть материальным, превращается тем самым в знаниеинтенсивное производство, а его продукт становится знаниеемким.
Новейшие технологии создают возможность таких изменений в удовлетворении
потребностей не только в сфере информационно-коммуникационных технологий, хотя
здесь данная тенденция проявляется наиболее ярко. В традиционных отраслях материального производства значительное сокращение материалоемкости производства единицы продукта может достигаться путем перехода от дистрактивных технологий (основанных на срезании, спиливании, стачивании материала с заготовки) к аддитивным
(основанным на добавлении или соединении исходных материалов). Такие технологии
существуют довольно давно (например, литейные или гончарные), но с появлением
3D-принтирования они получили новую жизнь. 3D-принтирование позволяет точно
воспроизводить предметы в соответствии с трехмерной компьютерной моделью, используя различные методы соединения исходных материалов – послойное наращивание, фотополимеризацию, спекание, плазменное напыление и множество других. Такие
методы являются практически безотходными, обеспечивая значительную экономию
материалов и энергии [Просвирнов web; Greenwood web].
В конечном итоге современные технологические платформы, основанные на гибридных технологиях 6-го технологического уклада, позволяют создавать безлюдное
производство, опирающееся на искусственный интеллект, промышленный «Интернет
вещей» [Boyes et al. 2018] или даже «Интернет всего» (internet of everything), на обработку больших массивов информации, поступающих от встроенных датчиков, и т.д.
В результате проектируется переход к «умным фабрикам» (smart factories) и «индустрии 4.0». Последняя призвана преобразовать на основах автоматизации не только
непосредственно производственный процесс, но и всю систему организации производства: формирование заказа и взаимодействие с заказчиком, определение производственной программы, кооперацию с поставщиками, субподрядчиками и аутсорсерами,
процесс поставки материалов и комплектующих, изготовление продукции и доставку
ее потребителю, послепродажное обслуживание [GTAI 2018 web; FY 2014 web].
И все это также происходит за счет развития знаниеинтенсивности производства.
Человек, освобождаемый от участия в непосредственном производственном процессе,
оставляет за собой творческие функции: исследования и разработки, целеполагание,
управление. Все это открывает возможности выхода на новый уровень удовлетворения
потребностей – не только с точки зрения обеспечения товарами и услугами, но и с точки зрения расширения возможностей для развития личности, создавая пространство
свободного времени для совершенствования самого человека. Все эти сдвиги в совокупности и будут определять лицо формирующегося нового индустриального общества второго поколения и переход к ноономике [Bodrunov 2021a web].
22

Поскольку человек «выходит из производства», исчезают и отношения по поводу
непосредственного процесса производства, хотя общественные отношения, определяющие целеполагание в сфере производства (начиная от исследований и разработок
и заканчивая оценкой направлений развития), остаются. Ноономика строится на неэкономических критериях рациональности производства и потребления, ориентируясь
не на прибыль или объем потребления, а на реальный уровень удовлетворения разумных потребностей [Бодрунов 2018b, 258–259].
Новые технологии и новые ценности
Однако технологии дают в руки человека лишь более широкие возможности.
А вот как человек воспользуется этими возможностями – зависит от сложившихся
в обществе ценностных установок. Те ценностные установки, которые преобладают в настоящее время, могут обратить новые технологические возможности лишь
на дальнейшее наращивание объема потребляемых благ и превращение растущего
свободного времени во время бездумного, расточительного, духовно опустошающего потребления.
Могут ли эти ценностные установки измениться?
Да, и предпосылки для такого изменения также заложены в новых технологиче ских возможностях, ведущих к расширению спектра занятости в сферах, где растет
удельный вес креативной деятельности. Участие в процессе познания, включение
в творческую деятельность ведут к формированию соответствующих мотиваций и ценностных установок, среди которых наращивание объема потребления не стоит на первых местах.
Однако новые ценности не формируются автоматически, да и человечеству еще
очень далеко до того, чтобы обеспечить творческими функциями весь контингент занятых. Ноономика для своего становления нуждается в усвоении людьми нооценностей. Поэтому необходима трансформация духовной сферы и вообще всей сферы
человеческой культуры, которая будет ориентирована на рациональное отношение людей к своим потребностям и к природной среде, которая будет ориентировать производственную деятельность не на безграничный рост, а на развитие человека. Критерием нормального уровня потребления будет не объем потребляемых благ, а уровень
удовлетворения конкретных разумных потребностей.
Но как перейти к разумному потреблению, к ноопотреблению? Ни определяемые
извне ограничения, ни проповедь аскетизма не являются решением проблемы. Это решение может быть обеспечено только усвоением внутренних культурных критериев.
Именно на основе этих культурных критериев происходит самоопределение человека
как человека разумного. Если человек определяет себя таким образом, то тем самым
он отделяет себя от человека неразумного и ставит границы собственному потреблению по критериям разума.
Именно поэтому культурное развитие человека является нисколько не менее важным, чем научный и технический прогресс. Нооценности предполагают не только разумное отношение человека к своим потребностям и бережный подход к природной
среде. Они предполагают изменение характера отношений между людьми по направлению снятия социальной конфликтности. Поэтому существенную роль в движении
по направлению к ноономике играет идейная среда, ориентированная не на борьбу интересов, а на солидарные действия для их обеспечения. В этом смысле стоит присмотреться
к идеологии солидаризма. Разумеется, в общественных системах, в которых рознь интересов, разворачивающаяся вокруг борьбы за экономические ресурсы, глубоко укоренена в их социально-экономических основаниях, ценности солидарности и сотрудничества, основанных на взаимном уважении, не могут завоевать себе преобладающие
позиции. Но по мере преодоления тех корней социальных конфликтов, которые лежат
в экономическом обществе, ориентирующемся на ценности экономической рациональности, и постепенного перехода к неэкономическим критериям производства стремление
23

к солидарным действиям в общих интересах и в интересах каждого человека будет все
шире прокладывать себе дорогу и все более широкое принятие ценностей сотрудничества будет ставить преграду конфликтам.
Путь к утверждению нооценностей
Предпосылки для такой идейной ориентации могут начать складываться уже сейчас. Как уже отмечалось мною ранее [Бодрунов 2021], человек как общественное существо не является только слепком с общественных норм и стереотипов. Человек
в своем становлении социализируется под воздействием социальной среды, но одновременно он сам воздействует на эту социальную среду, постепенно меняя принятые
социальные нормы и укоренившиеся ценности.
Подчеркну еще раз: новые технологии и новые возможности производства сами
по себе не осуществляют переворот в общественном и индивидуальном сознании человека, не создают автоматически новые нравственные ценности, хотя и формируют
необходимые предпосылки для них. Поэтому без активной позиции людей в сфере
развития и распространения культуры, в духовно-нравственной сфере, без борьбы
за преобразование принятых в обществе ценностей в направлении нооценностей мы
рискуем провалиться в разрыв между новыми возможностями, создаваемыми технологиями, и неразумным использованием этих возможностей. Разумеется, это потребует и соответствующей «адаптации» общества к этим новым ценностям, постепенной
трансформации его социальных институтов и принятия соответствующих социальных норм, необходимых для создания благоприятных возможностей по формированию «человека культурного». Это позволит реализовать истинные ценностные параметры человеческого бытия, подлинно человеческое отношение людей друг к другу
и к природе.
Здесь неслучайно использовано прилагательное «истинные». Это – не просто оборот речи, призванный подчеркнуть то значение, которое автор придает тем ценностям,
на важности которых он настаивает. Нет, речь идет об истине именно в философском
смысле слова и тем самым о ценностях, отвечающих философскому критерию истины. Речь не идет при этом о неких универсальных, неизменных, вневременных истинных ценностях. «Если истина абстрактна, то она – не истина» [Гегель 1993, 88].
Нет, общественные ценности являются истинными тогда, когда они соответствуют духу и истине своего времени. Но не той его части, которая обращена в прошлое
и цепляется за это прошлое в тщетном и одновременно пагубном стремлении предотвратить развитие. Истинные ценности, ведущие нас в будущее, соответствуют той истине, которая рождается из общественного развития, из необходимого исторического
движения вперед. В словах Христа, переданных нам евангелистом Иоанном, Иисус
как раз символизирует объединение понятия истины с понятиями жизни и развития.
Истина тем самым предстает и живой, и развивающейся: «Я есмь путь и истина,
и жизнь» [Ин. 14:6].
Истинные ценности рождаются из необходимости и возможности сохранить
и утвердить в человеке прежде всего его человеческую сторону. Это те ценности, которые не дают человеку встать на путь самоуничтожения – посредством ли взаимного
истребления с помощью оружия массового поражения, посредством ли разрушения
природной среды нашего обитания или же посредством такого вмешательства в нашу
собственную природу, которое разрушит в нас человеческое. Речь идет не только
о физическом или биологическом вмешательстве, но и о вмешательстве духовном –
от манипулирования сознанием до подмены ценностей человеческой культуры отказом
от всяких ценностей, от критериев разума и культуры (что фактически делает экономический интерес единственным мерилом всяких ценностей). Поэтому столь важна
для нас борьба за истинные ценности, то есть за те ценности, которые выводят нас
на путь возвышения человеческой личности – через развитие разума, через познание,
через культуру, через гармонизацию взаимных отношений.
24

Снова и снова настаиваю на том, что эти нооценности не могут быть утверждены
путем проповеди. Они вырастают из потребностей, рождаемых развитием объективных условий человеческой жизни. Но вырастают не как сорняк, а как культурное рас тение, взращиваемое нашими осознанными в своей безусловной необходимости усилиями, прикладываемыми в том числе и к самому себе, через осознание нашей
ответственности перед миром. Только усвоив эти ценности, мы сможем выбраться
из тупика противоречий, в который углубляется наша цивилизация. Только на этом
пути можно уйти от преобладания в человеке его атавистических, «звериных», «зоо»черт и прийти к торжеству сущности подлинно человеческой. Именно в этом состоит
суть движения от «зоо» к «ноо», о чем я говорил в первой статье данного цикла
[Бодрунов 2018a].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бахтин 1986 – Бахтин М.М. Философия поступка // Философия и социология науки и техники.
М.: Наука, 1986. С. 84–157 (Bakhtin, Mikhail M., Philosophy of Action, in Russian).
Бодрийяр 2003 – Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М.: Библион – Русская
книга, 2003 (Baudrillard, Jean, Pour une critique di l’economie politique du signe, Russian Translation).
Гегель 1993 – Гегель Г. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.: Наука, 1993
(Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Band I, Russian
Translation).
Смит 1962 – Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Соцэкгиз,
1962 (Smith, Adam, An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Russian Translation).
Хабермас 2001 – Хабермас Ю. Вовлечение Другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 (Habermas, Jürgen, Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie, Russian
Translation).
Шумпетер 1995 – Шумпетер Й.А. Капитализм, социализм и демократия / Пер. с англ.;
предисл. и общ. ред. В.С. Автономова. М.: Экономика, 1995 (Schumpeter, Joseph A., Capitalism, Socialism, and Democracy, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Ашкеров 2002 – Ашкеров А.Ю. Мораль, разум, глобализация (О некоторых аспектах социальнополитической теории Юргена Хабермаса) // Социологическое обозрение. 2002. Т. 2. № 2. С. 69–84.
Баева 2003 – Баева Л.В. Ценностные основания индивидуального бытия. Опыт экзистенциальной аксиологии. М.: Прометей, 2003.
Бодрунов 2018a – Бодрунов С.Д. От ЗОО к НОО: человек, общество и производство в условиях новой технологической революции // Вопросы философии. 2018. № 7. С. 109–118.
Бодрунов 2018b – Бодрунов С.Д. Ноономика. М.: Культурная революция, 2018.
Бодрунов 2021 – Бодрунов С.Д. От хомо экономикус – к хомо сапиенс // Вопросы философии.
2021. № 12. С. 18–31.
Бузгалин, Колганов 2012 a–b – Бузгалин А.В., Колганов А.И. Рынок симулякров: взгляд сквозь
призму классической политической экономии. Часть I // Философия хозяйства. 2012a. № 2. С. 153–
165; Часть II // Философия хозяйства. 2012b. № 3. С. 181–192.
Дымшиц 2006 – Дымшиц М. Манипулирование покупателем. М.: Омега-Л, 2006.
Ласло 2004 – Ласло Э. Макросдвиг (К устойчивости мира курсом перемен) / Предисл.
А.Ч. Кларка; пер. с англ. Ю.А. Данилова. М.: Тайдекс Ко, 2004.
Просвирнов web – Просвирнов А. Новая технологическая революция проносится мимо нас.
URL: http://www.proatom.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=4189
Степин 2015 – Степин В.С. Рациональные интересы и общечеловеческие ценности: проблема
стратегий глобализации // Современные глобальные вызовы и национальные интересы: XV Международные Лихачевские научные чтения, 14–15 мая 2015 г. СПб.: СПбГУП, 2015. С. 162–165.
Шохин 2010 – Шохин В.К. Аксиология // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 1 /
Нац. обществ.-науч. фонд; предс. науч.-ред. cовета В.С. Степин. 2-е изд., испр. и доп. М.: Мысль,
2010. С. 62–67.

25

References
Ashkerov, Andrey Ju. (2002) “Morality, Reason, Globalization (On Some Aspects of the Socio-political
Theory of Jurgen Habermas)”, Russian Sociological Review, Vol. 2 (2002), No. 2, pp. 69–84 (in Russian).
Baeva, Lyudmila V. (2003) The Value Bases of Individual Existence. The Experience of Existential
Axiology, Prometey, Moscow (in Russian).
Bodrunov, Sergey D. (2018a) “From ZOO to NOO: Man, Society and Production in the Context of
a New Technological Revolution”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2018), pp. 109–118 (in Russian).
Bodrunov, Sergey D. (2018b) Noonomy, Kulturnaja revoljucija, Мoscow (in Russian).
Bodrunov, Sergey (2021a web) “Noonomy as the Material Basis for a Prospective Humanitarian
Model of Public Order”, Sustainability, Vol. 13 (3), 1454, URL: https://doi.org/10.3390/su13031454
Bodrunov, Sergey D. (2021b) “From Homo Economicus to Homo Sapiens”, Voprosy Filosofii,
Vol. 12 (2021), pp. 18–31 (in Russian).
Boyes, Hugh, Hallaq, Bilal, Cunningham Joe, Watson, Tim (2018) “The Industrial Internet of Things
(IIoT): An Analysis Framework”, Computers in Industry, Vol. 101, pp. 1–12.
Buzgalin, Alexander V., Kolganov, Andrey I. (2012a–b) “The Simulacrum Market: a Look through
the Prism of Classical Political Economy”, Part I, Philosophy of Economy, Vol. 2 (2012a), pp. 153–165;
Part II, Philosophy of Economy, Vol. 3 (2012b), pp. 181–192 (in Russian).
Dezfouli, Amir, Nock, Richard, Dayan, Peter (2020 web) “Adversarial Vulnerabilities of Human Decision-makin”, PNAS, November 17, 2020, Vol. 117 (46) 29221–29228, URL: https://doi.org/10.1073/
pnas.2016921117
Dymshits, Mikhail (2006) Buyer Manipulation, Omega-L, Moscow (in Russian).
FY (2014 web) Summary of the White Paper on Manufacturing Industries (Monodzukuri), URL:
http://www.meti.go.jp/english/press/2015/pdf/0609_01a.pdf
Greenwood, Matthew (2019 web) 2018 Was a Strong Year for the Global 3D Printer Market, URL:
https://www.engineering.com/AdvancedManufacturing/ArticleID/18279/2018-Was-a-Strong-Year-for-theGlobal-3D-Printer-Market.aspx
GTAI (2018 web) Germany Trade&Invest. Industrie 4.0, URL: https://www.gtai.de/resource/blob/
64500/8b7afcaa0cce1ebd42b178b4430edc82/industrie4-0-germany-market-outlook-progress-report-endata.pdf
Harris, Tristan (2016 web) “How Technology is Hijacking Your Mind – from a Magician and
Google Design Ethicist”, Medium. Thrive Global, May 18, URL: https://medium.com/thrive-global/howtechnology-hijacks-peoples-minds-from-a-magician-and-google-s-design-ethicist-56d62ef5edf3#.4mpjo1twn
Laszlo, Ervin (2002) Macroshift: Navigating the Transformation to a Sustainable World, Foreword
by Arthur C. Clarke, Berrett-Koehler Publishers, San Francisco (Russian Translation).
Prosvirnov, Alexander A. (2012 web) A New Technological Revolution is Rushing Past Us, URL:
http://www.proatom.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=4189 (in Russian).
Smil, Vaclav (2013) Making the Modern World: Materials and Dematerialization, Wiley, Hoboken.
Stepin, Vyacheslav S. (2015) “Rational Interests and Universal Values: The Problem of Globalization
Strategies”, Modern Global Challenges and National Interests: XV International Likhachev Scientific
Readings, SPGUP, Saint-Petersburg, pp. 162–165 (in Russian).
Shokhin, Vladimir K. (2010) “Axiology”, Stepin, Vyacheslav S., ed., The New Philosophical Encyclopedia in 4 volumes. Vol. 1. 2nd ed., revisited. and add., Mysl, Moscow, pp. 62–67 (in Russian).
Сведения об авторе
БОДРУНОВ Сергей Дмитриевич –
член-корреспондент РАН,
доктор экономических наук, профессор,
президент Вольного экономического общества
России, директор Института нового
индустриального развития (ИНИР)
им. С.Ю. Витте.

26

Author’s Information
BODRUNOV Sergey D. –
Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, DSc in Economics, Professor,
Director of the S.Y. Witte Institute
of New Industrial Development.

Онтологические горизонты этического,
или Насколько глубок кризис современной этики
© 2022 г.
1, 2

А.В. Белокобыльский1*, В.С. Левицкий2**

Украинский институт стратегий глобального развития и адаптации,
Киев, 04050, ул. Сечевых стрельцов, д. 68-а.
*

E-mail: alexwhdoc@gmail.com
orcid.org/0000-0002-6251-650X
**
E-mail: Victor2609@ukr.net
orcid.org/0000-0001-9744-5345
Поступила 19.10.2021

В статье анализируются аномалии, наблюдающиеся в различных сферах современной культуры, которые интерпретируются как «этические сбои»,
а также отказ от фундаментальных принципов западной этики – принципов
справедливости, верности данному слову, стремления к общему благу и т.д.
Принимая во внимание тотальность этих сбоев в смысле «горизонтальной»
и «вертикальной» распространенности, выдвигается предположение о наличии глубинных онтологических изменений, влекущих за собой трансформации в сфере этики. Этот тезис обосновывается анализом структуры этического акта, который позволяет выделить в нем уровни «общественной»
и «онтологической» экспертиз, а в самом этическом акте увидеть способ
утверждения «трансцендентных» (ненаблюдаемых, отсутствующих в эмпирическом измерении) объектов и слоев социальной реальности. Этика в таком случае представляет собой сферу онтологического со-делания, способ
утверждения легитимных конфигураций, границ и целей социального действа, включая социальную идентичность и субъектность индивидов. Необходимость сохранения собственной самости и способности к осмысленному
действию рассматривается в статье как предельное основание социальной
активности человека и источник «этической энергии», которая без внешнего принуждения детерминирует человека к этическому действию. Экзистенциальная вовлеченность в онтолого-этическое действо обусловливает
тесную связь между этикой и метафизикой, которая прослеживается в статье на основе важнейших философских концепций и этнографического материала. Делается вывод о том, что проанализированные в статье культурные
трансформации связаны с использованием конструктивистских воздействий
на онтологические интуиции западной культуры, которые, однако, не затрагивают ее метафизического ядра, а потому угрожают пока лишь периферийным слоям западной онтологии.
Ключевые слова: онтология, этика, социальная реальность, этический акт,
трансцендентное.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-27-38
Цитирование: Белокобыльский А.В., Левицкий В.С. Онтологические горизонты этического, или Насколько глубок кризис современной этики // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 27–38.

27

Ontological Horizons of Ethical
or How Deep is the Crisis of Contemporary Ethics
© 2022
1, 2

Oleksandr V. Bilokobylskyi1*, Victor S. Levytskyy2**

Ukrainian Institute of Strategies of Global Development and Adaptation,
68-a, Sichovyh Striltsiv str., Kyiv, 04050, Ukraine.
*

E-mail: alexwhdoc@gmail.com
orcid.org/0000-0002-6251-650X
**
E-mail: Victor2609@ukr.net
orcid.org/0000-0001-9744-5345
Received 19.10.2021

The article analyzes the anomalies observed in various spheres of modern culture,
which are interpreted as “ethical failures” and the rejection of the fundamental
principles of Western ethics: the principle of justice, fidelity to a given word, striving for the common good, etc. Taking into account the totality of these failures
in the sense of “horizontal” and “vertical” prevalence, it is suggested that there are
deep ontological changes that entail transformations in the field of ethics. This thesis is substantiated by an analysis of the structure of an ethical act, which allows
us to single out levels of “public” and “ontological” expertise in it, and to see
in the ethical act itself a way of establishing “transcendent” (unobservable, absent
in the empirical dimension) objects and layers of social reality. Ethics in this case
is (by itself) a sphere of ontological creation, a way of establishing legitimate configurations, boundaries and goals of social action, including the social identity and
subjectivity of individuals. The need to preserve one’s own self and the ability to
act meaningfully is considered in the article as the ultimate basis of human social
activity and a source of “ethical energy”, which, without external coercion, determines a person to ethical action. Existential involvement in ontological and ethical
action determines a close connection between ethics and metaphysics, which is
traced in the article on the basis of the most important philosophical concepts and
ethnographic material. It is concluded that the cultural transformations analyzed
in the article are associated with the use of constructivist impact on the ontological
intuitions of Western culture, which, however, do not affect its metaphysical core,
and thus only threaten the peripheral layers of Western ontology.
Keywords: ontology, ethics, social reality, ethical act, transcendent.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-27-38
Citation: Bilokobylskyi, Oleksandr V., Levytskyy, Victor S. (2022) “Ontological
Horizons of Ethical or How Deep is the Crisis of Contemporary Ethics”, Voprosy
Filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 27–38.

Даже на фоне эпохальных сломов практически во всех сферах культуры – в по литике, информационной среде, экономике, искусстве, спорте – современные трансформации этики заметно выделяются как своей радикальностью, так и тотальным
«поражением» этической подсистемы общественного организма. Культ ненависти,
злорадства, изощренного ресентимента, рассвет «новой этики», включающей этику/
культуру отмены (cancel culture, call-out culture), навязчивая популярность идеологии
движений обратной дискриминации (reverse discrimination), подобных #MeToo, #яНеБоюсьСказати, BLM, активное использование технологии «окон Овертона» и многие другие этические новации (девиации?) волнуют специалистов и обычных людей
28

начиная приблизительно с 2000-х гг. Волнение не праздное и не беспочвенное, так как
этическая нормативность так или иначе влияет на все стороны социального процесса,
все сферы общественной жизни.
В результате современное общество характеризуется пересмотром многих устоявшихся этических принципов, норм и стандартов или вовсе отказом от них. Например,
отказ от этического принципа справедливости оборачивается политикой двойных
стандартов: нормой геополитических стратегий становятся экстерриториальные санкции, по мнению многих специалистов противоречащие основам международного права; жестокое убийство оппозиционного журналиста в здании Посольства Саудовской
Аравии в Турции, который, по некоторым данным, был фактически расчленен заживо, не помешало Аравийскому государству продолжать покупать вооружения на десятки миллиардов долларов у главной демократии мира и продавать нефть на сотни миллиардов. В то же время за, казалось бы, гораздо менее тяжкий «проступок» и более
гуманное отношение к оппозиционному журналисту Белоруссия оказалась практически в международной изоляции. В социальных сетях регулярно блокируются страницы, которые «недостаточно толерантны», «политкорректны» и т.д. по отношению
к ценностям современного либерального мира, и при этом беспрепятственно функционируют аккаунты радикальных организаций, часто не без оснований называемых неонацистскими. Свежее расследование газеты “The Wall Street Journal” показало, что
в сети Facebook существует «элитная группа», на которую не распространяются все
правила сети: им позволено больше остальных [Horwitz 2021]. Не так давно по мировым СМИ прокатилась волна сообщений о побочных эффектах британской вакцины
от коронавируса, что, правда, в конечном итоге не повлияло ни на ее сертификацию,
ни на ее использование. Можно только предположить, что было бы в аналогичной ситуации с незападными вакцинами.
Этический принцип верности данному слову отвергается в пользу возможных дивидендов, которые более сильная сторона может получить в изменившихся обстоятельствах. Например, акты, подобные заключению союза AUUKUS, при котором у союзника США и Британии по НАТО, Франции, задним числом отобрали контракт
на 50 миллиардов долларов, в недавнем прошлом маркировались бы как предательство. Очевидным сегодня является и фактический отказ публичных деятелей от обязательных еще в прошлом веке «политкорректных» легитимаций тех или иных действий,
которые теперь оправдываются прагматическими целями даже в случае нанесения смертельного урона «объекту» воздействия. Сюда же можно отнести «несимметричную» реакцию на факты использования допинга в спорте, нарушения прав человека, ограничения в работе СМИ и т.д.
Понятно, что перечисленные и бесконечное множество иных тенденций разного
градуса радикальности – от блогерских «шалостей» в прямом эфире до отрезания
в прямом же эфире голов боевиками-исламистами – формируют ту «этическую» среду, в которой подрастающее поколение все сложнее убедить в необходимости совершения каких-либо действий исходя из предписаний общественных норм – каждый вдруг
сам стал себе законодателем1. К классическому конфликту поколений добавляется
конфликт этических парадигм, когда недопустимое, даже невообразимое, для «отцов»
для поколения «детей» выступает общепринятой нормой, а то и желанным идеалом.
Неудивительно, что одним из очевидных выходов из этического коллапса становится стремление к изоляции и локализации – как отдельных индивидов, так и целых культурных сообществ: среди блогеров и «лидеров мнений» (а, значит, вслед за ними и миллионов обычных людей) все более популярной становится тема разрыва отношений
со всеми некомфортными людьми (вплоть до ближайших родственников); в геополитике
государства, подобные России и Китаю, заявляют о том, что будут ориентироваться
в первую очередь на собственные представления о правах человека и общечеловеческих
ценностях. Речь, бесспорно, идет о глобальной тенденции, которая, судя по ее тотальности, захватывает, возможно, не только этику, хотя проявляется в первую очередь именно
здесь, в разрыве «этических времен».
29

Структура этического акта
В таком случае с необходимостью возникает вопрос: что такое этическое действие, этический акт? Какой поступок можно/нужно считать этическим? Что дает основание считать его именно таковым? В конечном счете что такое этика? Тем более
этот вопрос актуален в секулярном/постсекулярном обществе, если вспомнить о сакраментальном хайдеггеровском вопросе «Кто может себе это (написать этику. – А.Б.,
В.Л.) позволить сегодня и от имени какого авторитета предложить ее миру?» [Хайдеггер 1991, 152]. Чем в современном мире задается этическая нормативность?
Любая нормативность актуализируется исключительно в действиях людей, оставаясь до этой актуализации чем-то наподобие непрочитанного текста, и этическая нормативность не является здесь исключением. Этическая релевантность человеческих
(и не только человеческих – можно, по крайней мере, метафорически оценивать «этичность» поступков животных, искусственного интеллекта или вымышленных персонажей) действий определяется намерениями действующего, его доброй или злой волей.
Поэтому этичным по своей природе может быть исключительно осознанный поступок.
В свое время глубокий анализ поступка, в первую очередь эстетического, был дан
М.М. Бахтиным в работе «К философии поступка» [Бахтин 2003]. Внимание выдающегося лингвиста и философа прежде всего привлекло экзистенциальное измерение
человеческих поступков. Интересно, что в конце работы автор прямо указал на сложность теоретической тематизации этического поступка. Несколько смещая фокус исследовательского внимания с внутреннего переживания мира и волевого действия
в мире на функциональную «проекцию» поступка, то есть рассматривая поступок как
последовательность эксплицитных и имплицитных операций мышления, направленных на совершение этического акта (то есть этической оценки некоторой ситуации
с последующим выполнением определенных действий, коррекцией или отказом от них
по этическим соображениям), этический поступок можно представить состоящим
из следующих уровней: 1) обзора возможных сценариев поведения, 2) уточнения своей субъектности и идентичности, целей, 3) оценки последствий собственных действий
с точки зрения их значимости для себя и других людей (групп, общества в целом),
4) собственно поступка. Более внимательный взгляд позволяет уточнить эту структуру
и специфицировать первый, второй и третий уровни. В результате этический акт может быть описан следующим образом:
1. Обзор возможных сценариев действия с предварительным моделированием возможных последствий предпринимаемых действий:
1.1) обзор доступного репертуара стратегий поведения в сложившейся ситуации
(предполагающий понимание ситуации и ее социокультурного контекста);
1.2) стратегический отсев нерелевантных стратегий с обзором возможной поведенческой тактики.
2. Уточнение стратегии действия на основе артикуляции своей субъектности, идентичности, целей:
2.1) уточнение своей актуальной социальной роли;
2.2) артикуляция собственной субъектности;
2.3) артикуляция собственных приоритетов;
2.4) уточнение тех значимых сообществ, принадлежность к которым влияет на тактическое и стратегическое позиционирование.
3. Окончательная этическая оценка поступка с точки зрения его значимости для
себя и окружающих.
3.1) артикуляция этических критериев оценки поступка;
3.2) установление сообщества референтных «судей» – представителей общества,
мнение которых играет роль этического критерия;
3.3) субъективное моделирование их критериев оценки и реакции;
3.4) этическая экспертиза (сравнение потенциальных результатов поступка с выявленными критериями).
4. Поступок.
30

Уровни 1 и 2, связанные с артикуляцией объектов и субъектов действа, можно назвать онтологической экспертизой, 3-й уровень, связанный с моделированием социальной оценки и последствий поступка, – общественной экспертизой.
В процессе «онтологической экспертизы» оцениваемая ситуация рассматривается
как момент определенной «социальной игры» – характерной для данного социума традиции действий. При этом в отличие от собственно игровой ситуации (например, момента игры в футбол, производственного совещания, совершения покупки и т.д.), проверяемой только на соответствие правилам игры, ситуация этическая требует и оценки
легитимности самой игры – вообще и в смысле применимости ее правил к данному
конкретному случаю. Например, оскорбление, звучащее на театральной сцене, имеет
иное этическое значение, нежели оскорбление в реальной жизни. Эта структурная
часть этического акта (опять же в отличие от собственно игрового) требует артикуляции контекста социальной игры, то есть хотя бы беглого обзора множества возможных
игровых сценариев с точки зрения их применимости к более общей социокультурной
и экзистенциально-жизненной ситуации, которая в этическом поступке, таким образом, также артикулируется. Так, решаясь на преступление, Раскольников рассматривает и этические, и юридические последствия (то есть контексты) своего поступка,
однако предпочитает «героический» контекст, в рамках которого из подлеца и преступника он превращается в сверхчеловека.
Так как и репертуар релевантных социальных игр, и, соответственно, перечень
возможных значимых эмпирических ситуаций, доступных индивидуальному сознанию, конечны и задаются особенностью структуры ценностно-смыслового универсума
конкретной культуры, описываемый уровень этической оценки можно также назвать
трансцендентальным, то есть априорно предзаданным для всех культурных субъектов.
Важной, хотя и не собственно этической, стороной этического акта на трансцендентальном уровне выступает не только артикуляция совокупности сценариев социального действия (социальных игр), но и неотделимая от этой артикуляции экспликация субъектов этих практик, надыгровых критериев оценки успешности их протекания
и конечных результатов, а также степени погруженности в эти игровые поля, то есть
собственной социальной идентичности. Другими словами, совершая этический акт,
человек не только пытается понять, хорошо или плохо он поступает в данный момент,
но и имплицитно уточняет, кто он такой, что вообще происходит и как происходящее
соотносится с общественными предписаниями.
В свою очередь, артикуляция общекультурных ценностей, идентичностей, картины мира, без которых трансцендентальная оценка невозможна, онтологизирует «сущности» (даже их конкретную культурную конфигурацию), которые в эмпирическом (то
есть в подпадающем под этическую оценку) действии, да и вообще в эмпирическом
измерении, как таковые отсутствуют. Речь идет о «мире», «истине», «красоте», «благе», «законах природы», «прогрессе», «истории» и т.д. – то есть обо всем том, что задается категориями конкретной культуры. Их бытие, по аналогии с кантовскими
трансцендентальными идеями, можно назвать «идейным» или идеальным. Они «существуют» (проявляются) только в актах индивидуального волевого утверждения, подобных этическим поступкам. Таким образом, этическая оценка представляет собой
акт не только (а может быть, и не столько) аксиологический, но и онтологический.
Взаимосвязь этики и онтологии
Именно поэтому в истории этика всегда шла плечом к плечу с онтологией. Уже для
Платона основанием этической нормативности выступает истинно сущий мир идей,
а в пределе его центр – идея Блага – «причина всего правильного и прекрасного» (Государство, 517с). Греческий мыслитель объединяет не только Истину, Красоту и Благо, но
и, продолжая сократовскую традицию, разум, добродетель и счастье. Отсюда следует,
что тот, кто знает, что такое добро, дурно не поступает. Добродетель – это то, что соответствует природе вещей. Природой человека является разум, соответственно, благом
31

и счастьем для человека является разумная деятельность: мышление, познание. Знание
становится самостоятельной (высшей) добродетелью, а праведной и в то же время
счастливой жизнью признается жизнь мудреца, посвященная созерцанию истинного
мира идей. Очевидно, что в философии Платона этика является продолжением онтологии: благо – не просто категория этического дискурса, а часть (высшая) онтологической
структуры, этическое же действие в таком случае – это приведение индивидуальной
и общественной жизни в соответствие с тем сущим, которое открывается разуму как
Истина (Благо). Высшая форма этической реализации – рациональное приближение
к Благу. Отсюда и основание Академии – заведения, где вся жизненная энергия должна
быть посвящена мышлению, и попытки построить идеальное Государство – государство, воплощающее в своей структуре Разум и Благо.
Христианская этика усвоила некоторые из этих интуиций и догматически закрепила онтологический статус Добра. При этом внесла и нечто существенно новое – понятие о свободной воле, высшей формой проявления которой стала крестная смерть
Христа. Человек был сотворен по образу Божию, чтобы уподобиться Ему. Это значит,
что человек должен использовать свою свободную волю, чтобы спастись: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (Афанасий Великий). В свою очередь, сделать это
можно, если следовать канонически закрепленным нормам. Рассуждая о христианской
этике, Э. Жильсон пишет: «Бог-автор Писания утверждается как источник и причина
всякого законодательства – природного, морального и социального» [Жильсон 2011,
427]. Таким образом, этические предписания получают универсальный и императивный характер, так как источником они имеют само Бытие (Бога). Исходя из этого,
и крестовые походы, призванные освободить сакральный центр собственной цивилизации от неверных, и киновийная жизнь как наиболее прямой и канонически зафиксированный путь к Богу являются лишь различными формами этической реализации
христианина.
Вместе с денонсацией догматической метафизики И. Кант разрушил и традиционные онтологические основания этики. Деонтологическая революция немецкого мыслителя состоит в том, что он перенес источник морального закона из области трансцендентного в разум автономного субъекта. В первой «Критике» И. Кант пишет: «…разум
дает также законы, которые суть императивы, т.е. объективные законы свободы…»
[Кант 1964, 659–660], а в «Основах метафизики нравственности» добавляет относительно морального закона: «…основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, а a priori исключительно в понятиях чистого разума…» [Кант 1965, 223]. Категорический императив – это
закон самого разума и высший регулятор человеческого поведения. Нарушая моральный закон, человек противоречит разуму. С другой стороны, Кант верил, что описанный им разум универсален, такой же, соответственно, является и основанная на нем
этическая нормативность. Такое понимание фундирует и его социально-философскую
концепцию. Лучшее общество, в том числе и в этическом отношении, – рационально
обустроенное общество. Именно разум в конечном итоге должен привести к «всемирно-гражданскому состоянию» и способствовать установлению «вечного мира». Следовательно, чем более свободен разум от «руководства со стороны», тем совершеннее
социальное устройство. Как известно, такую фазу автономности разума немецкий
мыслитель связывал с Просвещением и называл его «выходом человека из состояния
своего несовершеннолетия» [Кант 1966, 27]. Н.В. Мотрошилова отметила, что Просвещение для Канта – это не просто преходящий этап в истории человечества, а перманентная задача, поставленная перед каждым человеком [Мотрошилова 2018, 28].
Со своей стороны добавим, что это и фундаментальный принцип организации социального бытия, исходящий из природы самого человека.
Ф. Ницше был одним из первых, кто попытался «растворить» универсальность
и императивность морали в историчности. «…Добра и зла, которые были бы непреходящими, не существует», – проповедует его Заратустра [Ницше 1990, 83]. Он разрушил старую этику, чтобы на ее месте возвести этику аристократическую, основанную
32

на воле к власти, которая (этика), однако, судя по всему, по мнению немецкого философа, историчности не подвержена. Так или иначе, очень скоро мысль об историчности и культурной нагруженности любых теоретических конструкций стала общим местом философии. Вместе с этим пришло и осознание историчности, вариативности
и изменчивости моральных предписаний, что существенно изменило и ландшафт этического дискурса.
Например, продолжатель кантовской трансценденталистской традиции К.-О. Апель
формулирует практический принцип этики дискурса следующим образом: «Человек
всегда должен поступать так, чтобы, во-первых, обеспечивать выживание человеческого рода как сообщества реальной коммуникации и, во-вторых, осуществлять в этом
реальном сообществе идеальное сообщество коммуникации» [Апель 2009, 119–120].
Ю. Хабермас отмечает, что основой моральной нормы является ее признание коммуникативным сообществом в результате аргументированного обсуждения [Habermas
1984]. В таком понимании морального субъекта как субъекта коммуникативного
Р.Г. Апресян видит отличие этики дискурса от этики Канта: «…коммуникативный
субъект, и моральность выдвигаемой им нормы утверждается не в убежденности в ее
общей значимости, а в признанности ее значимости всеми, кого она затрагивает»
[Апресян 2018, 8].
Постметафизическое мышление отказывается от любых форм легитимации, апеллирующих к трансцендентному измерению либо к инвариантным структурам разума,
но при этом стремится обосновать универсальную императивность этических норм.
В таком случае пространство поиска легитимности замыкается областью имманентного, а источником этических норм становятся Жизнь, Экосфера, Сообщество и т.д. Этика жизни А. Швейцера, экологическая этика Г. Йонаса и Д. Бёлера, этика Другого
Э. Левинаса, этика дискурса К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса являются иллюстративными
примерами изменившейся саморефлексии практического разума.
Даже в тех случаях, когда онтология прямо не рассматривается в качестве основания морали, этическая нормативность подразумевает наличие определенного онтологического порядка, который имплицитно признается чем-то само собой разумеющимся.
Например, этика дискурса в концепции К.-О. Апеля, по его мысли не нуждающаяся
«в метафизическом прояснении, которое играло бы роль обоснования» или в «выведении разума из чего-то иного, в чем должен уже был бы подразумеваться разум» [Апель
2009, 152], тем не менее подразумевает определенный онтологический статус человека (его «естественность» и разумность, уравнивающие людей с точки зрения их прав)
и оправдывающую этот статус картину мира. Лишь в гомогенном «подлунном» мире,
у которого отсутствуют трансцендентные горизонты и религиозно-аксиологические
a priori, этика, опирающаяся на «процедурный принцип» [Там же, 102] выработки нормативных положений в аргументативном дискурсе идеальной коммуникации вообще,
только и может стать возможной.
В основе «этики ответственности» Г. Йонаса, по мысли Д. Бёлера, лежит онтология, подразумевающая «внутреннюю ценность природы» и превращающая практический разум вообще и этику в частности в «учение о правильном действии» человека
как части природы [Бьолер 2014, 30].
Более того, все три типа «постконвенциональной этики», которые, с точки зрения
К.-О. Апеля, исчерпывают универсум современных этических теорий, – 1) диалектико-холистские этики Гегеля и Маркса, 2) прагматично-герменевтическая и экзистенциальная этики, а также 3) современные реконструкции кантовского универсализма (типа
теории справедливости Дж. Роулза или логики развития морали Л. Кольберга) [Апель
2009, 146–147] – опираются на имманентную онтологию, очень близкую к онтологии
естествознания, и лишь по-разному интерпретируют возможности и миссию человека
в научно понятой природе.

33

Вечный двигатель этического действа:
«этическая энергия» человека и ее природа
Даже такое беглое обращение к наиболее известным философским концепциям
прошлого позволяет увидеть связь этики с онтологией, а если точнее, с метафизикой.
Этическое мышление и основанный на нем этический акт касаются чего-то по определению надэмпирического, чего-то такого, что признается человеком превышающим
и его самого, и что бы то ни было из его созданий. Когда А.А. Гусейнов пишет о де терминированности этических воззрений метафизикой [Гусейнов 2000, 477], необходимо принимать во внимание, с одной стороны, универсальность этой связи (любая
этика так или иначе «встроена» в метафизику), а с другой – тот факт, что она объединяет две переменные: «метафизика» и «этика» в разных культурах различны. Например, отличная от западной китайская культурная метафизика детерминирует и отличное от европейского конфуцианское понимание природы этического, согласно
которому сущностью человека выступает «жень» («гуманность», «человеколюбие»),
поэтому главным «человеческим началом в человеке в данном случае выступает не разум и познание, а мораль» [Гусейнов 1999, 246].
Возможно, еще более удивительный материал предоставляет этнографическое наблюдение Б. Малиновского, описавшего «этический» обычай меланезийского племени
одаривать лучшей частью урожая своих, иногда достаточно дальних, родственников:
«Самые лучшие плоды, выставляемые в определенный период времени перед хижиной, мужчина отдает родственникам по женской линии, которые с ним не живут
(в другие дома, в том числе те, где есть свои мужчины. При этом его жена и дочери также получают дары от мужчин-родственников (если таковые имеются)». Исследователь задается вопросом о том, каковы те факторы, «в силу которых мужчина отдает
плоды своих трудов – свободно и щедро, год за годом – и для этого работает, предельно напрягая все свои силы?» [Малиновский 2004, 556]. В описываемом сообществе
отсутствуют репрессивные механизмы, принуждающие мужчин к исполнению этих
обременительных обязанностей. Только общественное мнение и ощущение собственной правоты, «гордости» стоят на страже древней традиции, которая, кстати, сводит
к исчезающему минимуму нищету среди одиноких и нетрудоспособных женщин.
Почему же при разных «онтологиях» и «этиках» их отношение остается константным и действенным вплоть до сегодняшнего дня?
Очевидно, что этика играет важную социальную роль, способствуя консолидации
общества и укрепляя тем самым его жизнеспособность. Именно за эти ориентированные на целое, а не на индивида ее особенности этика подвергалась и подвергается нападкам в духе М. Штирнера или Ф. Ницше. Однако примеры, подобные примеру
Б. Малиновского, показывают, что в основе этического акта лежит нечто выходящее
за пределы и даже превышающее только боязнь наказания или привычку. В чем же, зададимся вслед за английским этнографом и антропологом вопросом, несколько обобщая его, истинная причина категорической императивности этических предписаний
для человека?
Учитывая показанную выше этическую важность онтологии и даже метафизики,
а также, если можно так выразиться, социальную востребованность этических оценок,
осуществляемых, по крайней мере имплицитно, каждым человеком не то что ежедневно, но ежечасно и ежеминутно, следует обратить внимание на первостепенную важность этических актов в процедурах поддержания «трансцендентных» слоев онтологической реальности2, которые детерминируют актуальную структуру социального
универсума, но при этом никогда непосредственно не «присутствуют» в эмпирии. Как
было сказано выше, в процессе онтологической экспертизы мы, пусть даже подсознательно, обновляем универсум индивидуальных смыслов и общественный консенсус
по поводу интерсубъективного статуса его объектов, уточняем собственную субъектность и идентичность. С одной стороны, речь идет о «реактуализации» «трансцендентных» слоев социальной реальности (то есть об их периодическом утверждении
34

в бытии), а с другой – об активации субъективной воли в соответствии с тем, «что
есть», с готовностью отстаивать собственную убежденность и целостность.
Именно в необходимости сохранения собственной субъектности, идентичности
как принадлежности к определенному сообществу, а значит, и самого сообщества как
коллективного субъекта, права на определенную интерпретацию смысложизненных
императивов и определяющих ценностей, необходимости, осознаваемой человеком
как его исконное право, следует искать ту высшую социальную энергию, которая цементирует сообщества и поддерживает в бытии их культурные универсумы. Очевидный факт наличия онтологической реальности, то есть определенного порядка вещей
и собственного места в нем, является достаточным условием для мобилизации всех
жизненных сил человека, направленных на защиту этого порядка, а также права на
собственное бытие в случае угрозы уничтожения или искажения реальности. Собственно говоря, именно поэтому право и этика во все времена шли рука об руку, а права и обязанности людей прямо зависели от их «онтологического места» в общем порядке вещей – чем выше находился индивид в онтологической иерархии, тем
с большей тщательностью прописывались сценарии его возможного поведения.
Таким образом, этика – область интерсубъективного утверждения бытия, социальной реальности определенного типа, то есть деятельность, выше которой человеку
в секулярном мире ничего не дано. Можно предположить, что выделенные Лоренцом
Кольбергом ступени эволюции морали [Kohlberg 1983] связаны с этапами развития
культурной онтологии от локально-мифической к политеистической и глобальной
(нескольких религиозных и естественнонаучной). Поддержание этического, а соответственно, и онтологического порядка является важнейшей экзистенциальной потребностью каждого человека, что и обусловливает устойчивость онтологических установок
в ту или иную эпоху – установок, которые редко выступают в качестве эксплицитного
знания и вообще осознаются. «Этическая энергия» в таком случае является предельной, а потому и самой мощной из всех видов социальной энергии, то есть практически
непреодолимой.
«Граффити на стенах собора»:
онтологическая прививка против релятивизма
Связка «онтология–этика» неизменна, а тотальные этические сбои, о которых шла
речь в начале статьи, сигнализируют о проблемах в онтологии. И здесь мы подходим
к главному практическому тезису данной статьи: этические трансформации, точнее,
их тотальность и в смысле географического распространения, и в смысле пораженности ими практически всех структурных элементов социума следует рассматривать
в качестве индикаторов трансформаций онтологических. Среди них, очевидно, следует упомянуть на сегодня вполне уже «объективное» изменение универсального статуса императивов естественнонаучного разума [Момджян, Козырев, Левицкий (ред.)
2021], переосмысливаемого в атмосфере постсекулярных реалий [Левицкий 2021].
Однако не стоит сбрасывать со счетов и «субъективную» составляющую онтологических изменений, продвигаемых в упомянутых выше инициативах, а также в популярных тенденциях, связанных, например, с пересмотром гендерных или исторических
констант. В трендировании (создание и продвижение трендов) «третьего пола» или
антидискриминационных вариантов истории содержится серьезный вызов важным онтологическим константам современной антропологии или исторической хронологии.
Сюда же можно отнести и трендирование императивов «постправды», при котором
любые, в том числе и противоречащие друг другу, утверждения имеют право на жизнь
и не требуют редукции к некоторому единому основанию. Дискредитационные выпады против классической онтологии модерна в любом случае – являются ли они спланированными или спонтанными – представляют собой мощные мобилизационные
идеологии, канализирующие «этическую энергию» индивидов в потоки цивилизационных масштабов.
35

Бесспорно при этом и другое. Фундаментальные онтологические установки современной цивилизации, унаследованные нами от христианского смыслового универсума, остаются незатронутыми онтолого-этической «перестройкой». Мы так и не утратили веры в «ценности солдата и святого, сияющие над кровью полей сражений и над
головами распятых», о которых писал Эрнст Юнгер [Козловски 2002, 43]. Мы продолжаем верить в закономерность мироздания, в ее открытость для познающего разума,
в своем взгляде на мир мы продолжаем следовать адамической установке, когда считаем этот мир созданным для нашей творческо-преображающей деятельности, мы продолжаем в глубине души надеяться на существование единой и единственной истины,
верить в торжество этой истины, а также блага и красоты. Это означает, кроме всего
прочего, что главное русло «этической энергии» нашей цивилизации остается наполненным и релятивизация ценностей и целей вовсе не столь фундаментальна, как может показаться на первый взгляд. Современный европеец может лишь оказаться в роли Раскольникова, который, влекомый модными тенденциями и трендами, уверовав
в абсолютность конструируемой реальности, решается воспринять новую этику, но
каждый раз – установками собственного разума, культурно-онтологическими интуициями, совестью как органом восприятия социально закрепленной и транслируемой
правды – отбрасывается в реальность, так сказать, реальную, истинную и беспощадную к его конструктивистской самонадеянности. Лишь глубинные изменения в сценариях социального действа, типах субъектности, идентичностях (а также методах их
утверждения) могут столь же фундаментально сказаться на представлениях о должном
и соответствующих этических практиках: право женщин собственного клана на лучшие плоды ямса так же укоренено в тотемической онтологии, как антицерковный протест Галилея обоснован естественнонаучной картиной мира. Представляется, что требование включать в состав оркестра определенный процент чернокожих людей
к этим изменениям не относится.
Сегодняшняя ситуация связана с онтологическим надломом, широко поддерживаемым в публичном пространстве средствами массовой информации, социальными сетями, общественными движениями и т.д., и затрагивает лишь «верхний слой» онтологических интуиций. Однако окончательный диагноз этого сбоя, выявление его причин
и природы (например, можно увидеть его причину в развитии интерактивных технологий и соцсетей, засилии конструктивистских практик, связанных с развитием этих технологий, или изменении личного позиционирования в тех же соцсетях) требуют отдельного исследования. При этом фундаментальные смыслы беспощадно перестраиваемой
сегодня социальной реальности остаются незатронутыми и все так же прочно соединяют Запад с его религиозным истоком. А потому и входящие в видимое противоречие
с этим истоком конструктивистские построения – не более чем вариации на вечные темы, пусть вариации и достаточно отчаянного характера. У современного человечества
в этическом арсенале остаются действенные способы демаркации добра и зла. Бесспорно,
онтологические сдвиги – а вместе с ними и этические афтершоки – реальность нашего
времени, однако они не распространяются на фундамент западной культуры и, по крайней мере, на сегодняшний момент лишь четче очерчивают ее метафизическое ядро.
Примечания
1
По меткому выражению А.А. Гусейнова, «сегодня экзотической фигурой является не тот, кто
отрицает моральные критерии, а тот, кто признает их абсолютность» [Гусейнов 1999, 246].
2
Более детально относительно анализа структуры социальной реальности см.: [Левицкий
2021].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Апель 2009 – Апель К.-О. Дискурс і відповідальність: проблема переходу до постконвенціональної моралі. Київ: Дух і Літера, 2009 (Apel, Karl-Otto, Diskurs und Verantwortung: Das Problem
des Ubergangs zur Postkonventionellen Moral, Ukrainian Translation).
36

Бахтин 2003 – Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Собрание сочинений.
В 7 т. Т. 1. М.: Русские словари, 2003. C. 7–68 (Bakhtin, Mikhail M., To the Philosophy of Action,
in Russian).
Бьолер 2014 – Бьолер Д. Відповідальність за майбутнє з глобальної перспективи. Актуальність філософії Ганса Йонаса та етики дискурсу. Київ: Стилос, 2014 (Böhler, Dietrich, Zukunftsverantwortung in globaler Perspektive. Zur Aktualität von Hans Jonas und der Diskursethik, Ukrainian
Translation).
Жильсон 2011 – Жильсон Э. Дух средневековой философии / Пер. с фр. Г.В. Вдовиной. М.:
Институт святого Фомы, 2011 (Gilson, Étienne H., L’Esprit de la philosophie médiévale, Russian
Translation).
Кант 1966 – Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Кант И. Сочинения. В 6 т.
Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 25–35 (Kant, Immanuel, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung, Russian Translation).
Кант 1965 – Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 4.
Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 219–310 (Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Russian
Translation).
Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 3. М.: Мысль,
1964 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Козловски 2002 – Козловски П. Миф о модерне. Поэтическая философия Эрнста Юнгера / Пер.
с нем. М.Б. Корчагиной. М.: Республика, 2002 (Koslowski, Peter, Der Mythos der Moderne. Die dichterische Philosophie Ernst Jüngers, Russian Translation).
Малиновский 2004 – Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии / Пер. c англ. И.Ж. Кожановской // Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М.:
РОССПЭН, 2004. С. 439–860 (Malinowski, Вronislaw, The Sexual Life of Savages in North-Western
Melanesia, Russian Translation).
Мотрошилова 2018 – Мотрошилова Н.В. Глобализация и критическое обновление универсальных ценностей разума, просвещения и общественного договора // Мораль и универсаль ность / Под ред. Р.Г. Апресяна. М.: Гуманитарий, 2018. С. 16–51 (Motroshilova, Nelly V., Globalization and Critical Renewal of the Universal Values of Reason, Enlightenment and Social Contract ,
in Russian).
Ницше 1990 – Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1990. С. 5–237 (Nietzsche, Friedrich W., Also sprach Zarathustra, Russian Translation).
Платон 1971 – Платон. Государство // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971.
С. 89–454 (Πλάτων, Πολιτεία, Russian Translation).
Хайдеггер 1991 – Хайдеггер М. Беседа с Хайдеггером / Пер. с нем. Н.С. Плотникова // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М.: Высшая школа, 1991. С. 146–159 (Heidegger, Мartin, Gespräche mit Heidegger, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Апресян 2018 – Апресян Р.Г. Предисловие // Мораль и универсальность / Под ред. Р.Г. Апресяна. М.: Гуманитарий, 2018. С. 5–15.
Гусейнов 2000 – Гусейнов А.А. Этика // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 4 / Науч.
ред. В.С. Степин и др. М.: Мысль, 2000. С. 472–479.
Гусейнов 1999 – Гусейнов А.А. Мораль и Разум // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления / Под ред. И.Т. Касавина, В.Н. Поруса. СПб.: РХГИ, 1999. С. 245–262.
Левицкий 2021 – Левицкий В.С. Структура социальной реальности и ее особенность в постсекулярную эпоху // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2021. № 3. С. 46–63.
Момджян, Козырев, Левицкий (ред.) 2021 – Разум и ответственность: практическая философия эпохи глобальных столкновений / Под общ. ред. К.Х. Момджяна, А.П. Козырева, В.С. Левиц кого. М.: Проспект, 2021.

References
Apresyan, Ruben G. (2018) “Foreword”, Apresyan, Ruben G., ed., Moral i universalnost, Gumanitariy, Moscow, pp. 5–15 (in Russian).
Guseynov, Abdusalam A. (2000) “Ethics”, Stepin et al., eds., Novaya Filosofskaya Entsiklopediya,
Vol. 4, Mysl, Moscow, pp. 472–479 (in Russian).
Guseynov, Abdusalam A. (1999) “Morality and Reason”, Kasavin I., Porus V., eds., Reason and
Existence: An Analysis of Scientific and Non-Scientific Forms of Thinking, Saint Petersburg: RKhGI,
pp. 245–262 (in Russian).
37

Habermas, Jürgen (1984) Theory of Communicative Action, Trans. into English by T. McCarthy, Beacon Press, Boston.
Horwitz, Jeff (2021) “Facebook Says Its Rules Apply to All. Company Documents Reveal a Secret
Elite That’s Exempt”, URL: https://www.wsj.com/articles/facebook-files-xcheck-zuckerberg-elite-rules11631541353?mod=djemalertNEWS
Kohlberg, Lawrence, Levine, Charles, Hewer, Alexandra (1983) Moral Stages: a Current Formulation and a Response to Critics, Karger, Basel.
Levytskyy, Victor S. (2021) The Structure of Social Reality and Its Features in the Post-secular Era,
Vestnik Moskovskogo universiteta. Serie 7: Filosofiya, Vol. 3, pp. 46–63 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh., Kozyrev, Alexey P., Levytskyy, Victor S., eds. (2021) Reason and Responsibility: A Practical Philosophy of the Age of Global Conflicts, Prospekt, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах

Author’s Information

БЕЛОКОБЫЛЬСКИЙ Александр Владимирович –
доктор философских наук, профессор, глава
Киевского отделения Украинского института
стратегий глобального развития и адаптации,
Киев, Украина.

BILOKOBYLSKYI Oleksandr V. –
DSc in Philosophy, Professor,
Head of the Kyiv Branch of the Ukrainian
Institute of Strategies of Global Development
and Adaptation, Kyiv, Ukraine.

ЛЕВИЦКИЙ Виктор Сергеевич –
кандидат философских наук, директор
Украинского института стратегий
глобального развития и адаптации, Киев, Украина.

LEVYTSKYY Victor S. –
CSc in Philosophy, Director of the Ukrainian
Institute of Strategies of Global Development
and Adaptation, Kyiv, Ukraine.

38

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
К ЮБИЛЕЮ А.В. ГОЛОВНИНА

Испытание философией.
Философия в императорской России
перед «Великими реформами» 1860-х гг.
© 2022 г.

А.А. Кара-Мурза

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: a-kara-murza@yandex.ru
Поступила 16.11.2021
Статья посвящена состоянию философского знания в царской России в первой половине XIX в. – в период правления императоров Александра I и Николая I. Автор отмечает наличие в России своеобразного «культурного маятника»: периоды порывов к Просвещению по европейским образцам
сменялись попятными движениями к обскурантизму и самоизоляции. Соответственно, имел место раскол правящей элиты на две «макропартии», который некоторые наблюдатели (от декабриста А. Улыбышева до А. Герцена) называли противостоянием «просветителей» и «погасильцев». Автор
статьи показывает, как в позднеалександровское и николаевское времена
инициаторами очередного «затемнения» в России часто становились официальные «министры просвещения», а то и первые лица государства. Первой жертвой контр-реформ в области образования и культуры (автор статьи
называет их рецидивами «нового варварства») всякий раз становилась философия, в том числе преподаваемая в университетах. Автор подробно исследует два периода активных культурных контрреформ, жертвой которых
стала отечественная философия: начала 1820-х гг., связанный с именами
Магницкого и Рунича; и конца 1840-х – начала 1850-х гг., когда консервативную (но в целом умеренно-просветительскую) линию графа Уварова
сменила откровенно реакционная политика нового «министра просвещения» князя Ширинского-Шихматова.
Ключевые слова: философия, Россия, Просвещение, образование, наука,
«новое варварство», реформы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-39-47
Цитирование: Кара-Мурза А.А. Испытание философией. Философия в императорской России перед «Великими реформами» 1860-х гг. // Вопросы
философии. 2022. № 7. С. 39–47.

39

Test of Philosophy.
Philosophy in Imperial Russia
before the “Great Reforms” of the 1860s
© 2022

Alexei A. Kara-Murza

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: a-kara-murza@yandex.ru
Received 16.11.2021
The article is devoted to the state of philosophical knowledge in tsarist Russia
in the first half of the XIX century – during the reign of emperors Alexander I
and Nicholas I. The author notes the presence in Russia of a kind of “cultural
pendulum”: periods of impulses to Enlightenment on European models are re placed by retrogressions to obscurantism and self-isolation. Accordingly, there
was a split of the ruling elite into two “macroparties”, which some observers
(from the Decembrist A. Ulybyshev to A. Herzen) called the confrontation
of “enlighteners” and “extinguishers”. The author of the article shows how
in the late Alexander’s and Nicholay’s times, the initiators of the new “Extin guishing” in Russia were often the official “ministers of Enlightement”,
or even the first persons of the State. The first victim of counter-reforms
in the field of education and culture (the author of the article calls them re lapses of the “new barbarism”) has always been Philosophy, including that
taught at Uuniversities. The author examines two periods of active cultural
counter-reforms, the victim of which was the Russian Philosophy: the early
1820s, associated with the names of Magnitsky and Runich; and the late 1840s –
early 1850s, when the conservative (but generally moderately enlightening)
line of Count Uvarov was replaced by the openly reactionary policy of the new
“minister of Enlightement” Prince Shirinsky-Shikhmatov.
Keywords: Philosophy, Russia, Enlightenment, education, science, “new barbarism”, reforms.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-39-47
Citation: Kara-Murza, Alexei A. (2022) ‘Test of Philosophy. Philosophy in Imperial Russia before the “Great Reforms” of the 1860s’, Voprosy Filosofii, Vol. 7
(2022), pp. 39–47.

«Просветители» против «погасильцев»
Хорошо известна сентенция А.И. Герцена о двухпартийности как прочной константе российского бытия: «партия народного просвещения» всегда борется у нас
с «партией народного затемнения». Еще ранее, в конце 1810-х гг., эту извечную русскую антиномию: «просветители против погасильцев» – искусно варьировал в своих
выступлениях на полночных заседаниях «Зеленой лампы» ее интеллектуальный лидер, литератор и дипломат А.Д. Улыбышев [Улыбышев 1951, 279–280].
Заинтересованному современнику или исследователю-историку остается только
верно определить истинную «партийную принадлежность» конкретных «акторов»
на ниве отечественной политики и культуры, периодически натыкающихся на рецидивы «внутреннего варварства» [Кара-Мурза 1995]. Занимаемые этими персонажами посты и позиции, равно как и показные одежды, в которые они периодически рядятся,
40

не должны вводить объективного наблюдателя в заблуждение: инициаторами очередного «затемнения» у нас зачастую становились официальные «министры просвещения», а то и первые лица государства.
Будущий декабрист А.Е. Розен, одно время служивший в гвардии под началом Великого князя Николая Павловича, вспоминал, как однажды будущий император, недовольный дисциплиной во вверенной ему дивизии, произнес фразу, ставшую впоследствии
крылатой: «Господа офицеры, займитесь службою, а не философией: я философов терпеть не могу, я всех философов в чахотку вгоню!» [Розен 1984, 114]. Кто бы мог тогда
предположить, что слова, вырвавшиеся из уст энергичного дивизионного начальника,
третьего сына императора Павла I, не имевшего, казалось, никаких перспектив на престол, со временем станут идейным кредо долгого (1825–1855) и во многом определившего судьбу России царствования.
Впрочем, гонения на Просвещение начались еще при позднем Александре Благословенном, впавшем, как известно, в последние годы жизни в откровенный обскурантизм (от лат. obscurans – «затемняющий», аналог русского «мракобесия»). Характерна
в этой связи судьба одного из мэтров отечественного образования, воспитанника Геттингена и Гейдельберга Александра Петровича Куницына (1783–1840), преподававшего философию права, а также логику, психологию и этику в Царскосельском лицее,
Главном пединституте, а затем и в воссозданном в 1819 г. Санкт-Петербургском Императорском университете. Определяющую роль Куницына в гражданском становлении
культурного юношества той эпохи отчеканил талантливейший из его учеников –
в черновиках к «Лицейской годовщине 19 октября 1825 г.» («Роняет лес багряный
свой убор»):
Куницыну дань сердца и вина!
Он создал нас, он воспитал наш пламень,
Поставлен им краеугольный камень,
Им чистая лампада возжена…

Закономерно, что начавшееся в 1820 г. очередное контрнаступление родного мракобесия против отечественного же Просвещения (вошедшее в историю как «дело профессоров») поначалу было направлено персонально против А.П. Куницына. Одиозную славу
«первого погасильца» примерил тогда на себя член Главного правления училищ Д.П. Рунич, усмотревший в труде правоведа и философа Куницына «Право естественное» [Куницын 1818] противоречие «истинам христианского вероучения». Данная книга, доносил
тогда Рунич, «есть не что иное, как пространный кодекс прав, присвояемых какому-то
естественному человеку, и определений, совершенно противоположных учению Св. Откровения. Везде чистые начала какого-то непогрешимого разума признаются единственною, законною проверкой побуждений и деяний человеческих… Здесь говорится о каком-то внутреннем чувстве, похожем на совесть» (цит. по: [Феоктистов 1865, 13–14]).
Настояв на увольнении Куницына из Санкт-Петербургского университета и обезглавив
тем самым тамошнюю «партию просветителей», Рунич, получивший к тому времени пост
попечителя округа, завершил в 1821 г. зачистку столичного университета, жертвой которой
стали в том числе и профессора философии. Так, Александр Иванович Галич (1783–1863),
автор двухтомной «Истории философских систем» (и, кстати, еще один царскосельский наставник Пушкина), был принужден к публичному покаянию, прося «не помянуть грехов
юности и неведения» [Жуковская 2019]. Донос был написан и на престарелого профессора
логики Петра Дмитриевича Лодия (1764–1829): в нем говорилось, что последняя книга философа [Лодий 1815] «полна опаснейших по нечестию и разрушительности начал; а автор
превзошел открытостью нечестия и Куницына, и Галича» (цит. по: [Шпет 2009, 575]).
Аналогичную роль гонителя Просвещения сыграл в те же самые годы другой «попечитель», М.Л. Магницкий, – уже по отношению к Казанскому университету. В юности грешивший либерализмом и входивший в ближний круг реформатора-конституционалиста М.М. Сперанского, Магницкий после опалы бывшего патрона быстро
переметнулся в ряды обскурантов. Отставленный в конце концов от всех постов
41

за казнокрадство, он и в 1830-е гг. продолжал писать доносы на Сперанского, обвиняя
того в подготовке «тайного масонского заговора».
Удивительно похожи типажи наших «погасильцев». В юности тот же Рунич, пользуясь протекцией отца-губернатора, входил в круг «золотой молодежи», переводил сочинения Дидро, вольнодумствовал и много шалил. Похоже, именно к тем временам
относятся воспоминания, которыми Рунич в глубокой старости (1854) опрометчиво
поделился с пришедшим навестить его соседом по имению Д.Н. Родионовым: «Мне
не спалось, и вдруг воскресло передо мной давно былое время моей юности. Я видел
себя в Москве, в том обществе, которое слыло самым образованным, потому что наизусть знало Вольтера, Дидерота и Руссо; но не знало преград в удовлетворении своих
хотений, среди роскоши и распутства» [Родионов 1898, 389–390].
Впав в неслыханную для него откровенность, Рунич припомнил один эпизод:
«У князя N. после обеда барыни ушли на свою половину, а мужчины отправились
в диванную. Нам подали халаты, мы одели колпаки и на турецких подушках, в комнате, освещенной пламенем от горевшей жженки, пели богохульные песни. Серебряная
миска была неисчерпаемая, а гости становились все беспутнее и беспутнее» [Там же,
390]. И далее полубезумный старик поведал гостю о своих ночных кошмарах, не подозревая, что картины его сумеречного подсознания когда-нибудь всплывут в открытой
печати.
Выходит, что талантливый, возвышенный, совестливый философ Куницын и его
товарищи-профессора пали жертвой персонажа не только беспринципного, но и глубоко порочного. Нечто подобное случилось тремя десятилетиями ранее (в начале
1789 г.) с юным Николаем Карамзиным – ближайшим сотрудником лидера тогдашних
«просветителей» Н.И. Новикова. Карамзин вынужден был бежать из России и долгие
четырнадцать месяцев скитался по Европе: мы до сих пор как-то слишком доверяем
буквальному, но предельно самоироничному названию его сочинения – «Письма русского путешественника»! [Кара-Мурза 2016б].
А причиной фактической эмиграции 22-летнего Карамзина были преследования
со стороны обер-прокурора московского Сената князя Г.П. Гагарина, которого свидетельница той драмы А.И. Плещеева метко назвала «Тартюфом» [Крестова 1975; КараМурза 2016а]: за показной набожностью Гагарина (как впоследствии и Рунича) скрывалась все та же нечистая совесть, полное осознание собственной червивости, а за обскурантистским активизмом – тот же тайный ужас перед Всевидящим оком Высшего
судии. В 1780-х гг. Гавриил Гагарин, полиглот, автор философско-эзотерических текстов, большой поклонник Сведенборга, уловив смену настроений Екатерины II, покаялся перед императрицей и получил назначение на высокую должность в Москве,
где, войдя в доверие к Новикову, занялся подготовкой разгрома московских масонов.
В 1792 г. он выступит главным свидетелем на процессе против Новикова и его друзеймартинистов.
Уже после смерти Гагарина граф Ф.В. Ростопчин представит в 1811 г. императору
Александру I свои «Заметки о мартинистах», где о покойном «князе-оборотне» Гаврииле Гагарине сказано следующее: «Этот человек был гроссмейстером тайной масонской
ложи в Москве и решился пристать к мартинистам; но, узнав, что им грозит гонение,
счел за лучшее избавиться от всякой ответственности и выслужиться посредством разоблачения вверенных ему тайн. Он сделался предателем единственно из страха… Это
был человек умный, опытный в делопроизводстве, но корыстный, склонный к пьянству, погрязший в долгах и никем не уважаемый» [Ростопчин 2014, 140–141].
Отечественные «Тартюфы» поистине неистребимы, и первыми жертвами их, как
правило, становятся по-настоящему верующие и искренние люди: Карамзин, Новиков,
Сперанский, Куницын, etc., действительно озаренные «искрой Божией».

42

Европейские революции и конец «уваровского» Просвещения
Революционные вспышки в Европе 1848 г. всерьез напугали двор, только недавно
отрешившийся от воспоминаний о попытке «декабристского» переворота и от последовавшей затем суровой расправы с дворянской фрондой. За неимением достоверной
информации из Европы петербургские власти (впрочем, и общество тоже) долгое время пробавлялись преимущественно слухами.
«События идут так быстро, что все догадки, ожидания и расчеты на будущее остаются далеко позади, – записал тогда в своем дневнике постепенно выходивший на государственную авансцену П.А. Валуев. – Наши псевдогосударственные мужи не знают, за что взяться. Другие придумывают сумасбродные распоряжения… В городе
разносят уже бесчисленные нелепости о дальних областях самой империи. Вчера
утверждали, что Тифлис и Варшава вспыхнули, и что в Риге в каком-то клубе из мебели состроили баррикады» [Валуев 1891, 173].
Любопытен и взгляд на те же самые события «с другой стороны» – например, точка зрения набиравшего общественный вес молодого доцента университета С.М. Соловьева, будущего отца философа В.С. Соловьева. «11 февраля 1848 года я женился, –
вспоминал историк. – Но и медовый месяц был потревожен: не помню которого числа,
после обеда тесть мой (морской офицер В.П. Романов, в 1826 г. привлекавшийся
по «декабристскому делу». – А.К.), в доме которого я жил после свадьбы, принес журнал с известиями о февральской революции (в Берлине. – А.К.); прочитавши известия,
я сказал: “Нам, русским ученым, достанется за эту революцию!” Сердце мое сжалось
черным предчувствием» [Соловьев 1983, 308].
Соловьев-старший как в воду глядел: репрессии в адрес русской науки и образования не заставили себя ждать. «Чудна эта земля Россия! – записал в дневнике один
из самых известных мемуаристов XIX в., доктор философии (и одновременно государственный цензор) А.В. Никитенко. – Полтораста лет прикидывались мы стремящимися к образованию. Оказывается, что это были притворство и фальшь: мы улепетываем
назад быстрее, чем когда-либо шли вперед. Дивная, чудная земля!» [Никитенко 1955,
312]. Никитенко отмечает, что, когда совсем недавно некоторые «горячие головы» пророчили закрытие университетов, «многие считали это несбыточным»: «Простаки! Они
забыли, что того только нельзя закрыть, что никогда не было открыто» [Там же].
Спустя несколько дней записи Никитенко становятся еще тревожнее: «События
на Западе вызвали страшный переполох на Сандвичевых островах… Наука бледнеет
и прячется. Невежество возводится в систему… Еще немного – и всё, в течение полутораста лет содеянное Петром и Екатериной, будет вконец низвергнуто, затоптано…
И теперь уже простодушные люди со вздохом твердят: “видно, науки и впрямь дело
немецкое, а не наше”» [Там же, 315].
Страннá и двояка в те годы была роль такого видного персонажа русской истории,
как граф Сергей Семенович Уваров (1786–1855) – министр просвещения, верный
столп николаевского режима, а когда-то активный член либерального общества «Арзамас» с дружеским прозвищем «Старушка». Уварова нельзя назвать в полной мере
ни «просветителем», ни «погасильцем»; в зависимости от обстоятельств (конкретно – от настроений наверху) он равно мог быть и тем и другим – и очень убедительно.
«Двуликий», как у римского божества Януса, образ Уварова хорошо уловил близко знавший его С.М. Соловьев, нами уже цитированный. «Уваров, – пишет историк
о многолетнем (1833–1849) министре просвещения, – был человек, бесспорно, с блестящими дарованиями… Но в этом человеке способности сердечные нисколько не соответствовали умственным (курсив мой. – А.К.). Представляя из себя знатного барина, Уваров не имел в себе ничего истинно аристократического; напротив, это был
лакей, получивший порядочные манеры в доме порядочного барина (Александра I), но
оставшийся в сердце лакеем» [Соловьев 1915, 60].
Вот это очевидное расхождение способностей умственных (которых у Уварова было в избытке) и его же способностей сердечных и не позволяет в полной мере
43

причислить Уварова к «партии культуры» – в отличие, например, от министра народного просвещения эпохи «Великих реформ» А.В. Головнина, чье нравственное кредо
полностью соответствовало занимаемому посту.
Нельзя, конечно, согласиться и с теми радикалами, которые, вслед за Белинским
и Герценом, бескомпромиссно причисляли Уварова к «партии народного затемнения».
Следует признать, что в своем противостоянии (пусть даже чисто карьерном) с такими одиознейшими «кромешниками», как Магницкий или Рунич, Уваров часто бывал
на стороне Просвещения – так, как он его понимал.
В начале 1849 г., когда слухи о неизбежном закрытии университетов и замене их
узкоспециальными учебными заведениями (на манер Училища правоведения) достигли апогея, министр Уваров с целью успокоения общественности (а заодно и некоторого умиротворения властей предержащих) поручил своему личному другу, профессиональному философу и талантливому литератору Ивану Ивановичу Давыдову
(1794–1863), поклоннику Бэкона и Шеллинга, написать программную статью «О назначении русских университетов и участии их в общественном образовании», напечатанную потом при посредстве П.А. Плетнева в мартовском номере «Современника»
[Давыдов 1849].
Статья эта, по-видимому отредактированная самим Уваровым, стала последовательным изложением «консервативно-просветительской» программы уваровского министерства. Задачей статьи было показать, что, в отличие от Европы, всегда готовой
вспыхнуть от любой случайно брошенной в общество «горячей» идеи, Россия – цивилизация особая и напитанная высшими смыслами – имеет к таким «поджогам» иммунитет, помогающий выдержать любые испытания философией.
«На Западе, – писал Давыдов, – страсть к преобразованиям, недовольство своим
состоянием, пренебрежение к преданиям – общий недуг людей без прошедшего и будущего, живущих для одного настоящего. Но в православной и боголюбивой Руси
благоговение к Провидению, преданность государю, любовь к России – эти святые
чувствования никогда не переставали питать всех и каждого; ими спасены мы в годины бедствий; ими возвышены на степень могущественнейшей державы, какой не было
в мире историческом» [Там же, 37].
Залог крепости и стабильности российского Просвещения, по мнению Давыдова
(и стоящего за ним Уварова), – верность «классическим образцам», в том числе философским. «Нынешние заговоры и смуты на Западе, – читаем мы в статье, – представляют нам в числе кровожадных мятежников и философов, и юристов, и историков…
Но станем ли осуждать за это и учение веры, и науку? Разве виновна религия или нау ка в том, что фанатики, во зло употребляя их имя, бестрепетно попирают ногами всё
для человека священное?» [Там же, 42]. Впрочем, по мнению Давыдова, некоторые
«новейшие умы» все-таки виновны в европейских смутах: «Какой яд ужаснее того, который подносят в позлащенных чашах Виктор Гюго и Кабе, Штраус и Фейербах? Для
этого, однако, никто не подумает истребить в училищах языки немецкий и французский?» [Там же]. К тому же «европейские эксцессы» вряд ли могут представлять опасность для России, где «образованные, благородные юноши ежегодно исходят на верное служение обожаемому Монарху» [Там же, 46].
В таком контексте основным средством противодействия спонтанно проникающим в Россию с Запада радикальным идеям провозглашалась система «суверенного
Просвещения»: «Для идей нет ни стен, ни таможен: при всей бдительности, они,
неудержимые и неуловимые, переносятся через моря и горы; против них один оплот –
народное образование, основанное на благоговении к православной вере, преданности
к православному государю и любви к православной России. Университеты и их учебные заведения этими священными чувствами глубоко проникнуты» [Там же, 45].
Несмотря на очевидно верноподданнический характер статьи Давыдова, она вызвала серьезное недовольство императора. В октябре 1849 г. последовала отставка
Уварова, а в январе 1850 г. министром народного просвещения был назначен князьакадемик П.А. Ширинский-Шихматов.
44

Путь к интеллектуальной катастрофе
Хорошо осведомленный о настроениях при дворе барон М.А. Корф (сам метивший
в министры) приводит следующую версию нового назначения: «Мне сделалось известным обстоятельство, послужившее непосредственным поводом к назначению князя
Шихматова министром. В продолжение управления своего министерством в качестве
товарища (князь некоторое время был заместителем Уварова. – А.К.), он представил
государю записку о необходимости преобразовать преподавание в наших университетах таким образом, чтобы впредь все положения и выводы науки были основываемы
не на умствованиях, а на религиозных истинах (курсив мой. – А.К.), в связи с богословием» [Корф 2019, 577]. Корф продолжает: «Государю так понравилась эта мысль, что
он призвал перед себя сочинителя записки, и Шихматов устным развитием своего предложения до того успел удовольствовать августейшего своего слушателя, что немедленно
по его выходе государь сказал присутствовавшему при докладе цесаревичу: чего же нам
искать еще министра просвещения? Вот он найден» [Там же].
По мнению раздраженного чужим назначением Корфа, «бедный князь не пользовался никаким общественным уважением, его считали за человека ограниченного, святошу, обскуранта и жалели, что именно в такую эпоху, при тогдашнем положении дел
и настроении умов, к занятию поста, столь важного для будущности России, выбор
пал на подобное лицо» [Там же, 575–576]. К тому же столичные острословы упражнялись тогда переиначивать фамилию нового министра с «Шихматова» на «Шахматова»
и шутили, что «с назначением его и министерству, и самому просвещению в России
дан не только шах, но и мат» [Там же, 576].
Комментируя всю эту ситуацию, барон Корф делал глубокомысленный вывод:
«Среди этих насмешек, эпиграмм и общего хохота, всегда столь опасных в самодержавном правительстве, где подданные… привыкли верить и должны верить в непогрешимость монарха, выборы [министров] последнего времени, так мало удовлетворявшие
ожиданиям, приводили на память… слова, сказанные некогда Сперанским Александру I: “Не одним разумом, но более силою воображения действует правительство
на страсти народные и владычествует ими. Доколе сила воображения поддерживает почести и места в надлежащей высоте, дотоле они сопровождаются уважением; но как
скоро, по стечению обстоятельств или вследствие неудачных выборов, сила сия их
оставит, так скоро и уважение исчезает”» [Там же, 576–577] (см. также: [Жукова 2013]).
Ширинскому-Шихматову ничего не оставалось, как демонстрировать решительность в искоренении «крамолы». Поводом для новых гонений на философию явилась
безобидная речь профессора И.Г. Михневича «Опыт простого изложения системы
Шеллинга в связи с системами других германских философов» [Михневич 2014] для
торжественного собрания Ришельевского лицея в Одессе, изданная в 1850 г. отдельной
брошюрой. Бдительная цензура «на всякий случай» вставила в доклад императору вопрос общего характера: «Может ли быть полезен и благодетелен для умственного
и нравственного образования юношества обычай преподавать ему философию?» [Цензура 1903, 652].
Николай I поспешил отреагировать и так оценил речь одесского философа о Шеллинге: «Весьма справедливо; одна модная чепуха. Министерству народного просвещения мне донести, отчего подобный вздор преподается в лицее, когда и в университетах
мы его уничтожаем» [Там же].
По приказанию царя до его сведения было доведено имя сочинителя речи: Иосиф
Михневич. На докладной записке статс-секретаря барона Корфа последовала Высочайшая резолюция: «Тем более должно обратить на него внимание, что он, по-видимому, поляк» [Там же]. Уточнение министерства, что профессор И.Г. Михневич – великорусский человек и даже сын православного священника, не слишком успокоило
императора.
Слухи о новом наступлении на философию быстро распространились в обществе.
В марте 1850 г. А.В. Никитенко записал в дневнике: «Опять гонения на философию.
45

Предположено преподавание в университете ограничить логикой и психологией, поручив и то и другое духовным лицам… Говорят, Блудов настаивает, чтоб в программу
была включена и история философии. Министр [Ширинский-Шихматов] не соглашается» [Никитенко 1955, 334]. «У меня был Фишер (профессор философии Петербургского университета, академик. – А.К.), – продолжает Никитенко, – и передавал свой
разговор с министром. Последний главным образом опирался на то, что “польза философии не доказана, а вред от нее возможен” (курсив мой. – А.К.)» [Там же].
Именно с таким умонастроением правящего класса, соединяющего в себе тотальную подозрительность к свободному гуманитарному творчеству с полным самодовольством и чувством исключительности, Россия вползла в состояние европейской
самоизоляции. Впереди были Крымская катастрофа, смерть императора Николая Павловича и… «Великие реформы» 1860-х гг.
Источники – Primary Sources in Russian
Валуев 1891 – Валуев П.А. Дневник графа Петра Алексеевича Валуева 1847–1860 // Русская
старина. 1891. Т. 70. № 4 (апрель). С. 167–181 (Valuev, Piotr A., Diary of Count Piotr Alekseevich Valuev 1847–1860, in Russian).
Давыдов 1849 – Давыдов И.И. О назначении русских университетов и участии их в общественном образовании // Современник. 1849. Т. 14. С. 37–46 (Davydov, Ivan I., On the appointment
of Russian universities and their participation in public education, in Russian).
Корф 2019 – Корф М.А. Записки. М.; Берлин: Директ-Медиа, 2019 (Korf, Modest A., Notes,
in Russian).
Куницын 1818 – Куницын А.П. Право естественное. СПб.: Тип. Иос. Иоаннесова, 1818 (Kunitsyn, Aleksandr P., Natural law, in Russian).
Лодий 1815 – Лодий П.Д. Логические наставления, руководствующие к познанию и различению истинного от ложного. СПб.: Тип. Иос. Иоаннесова, 1815 (Lodii, Piotr D., Logical instructions
guiding to the knowledge and distinction of the true from the false, in Russian).
Михневич 2014 – Михневич И.Г. Сочинения. Киев: НГУ им. М. Драгоманова, 2014 (Mikhnevich, Iosif G., Essays, in Russian).
Никитенко 1955 – Никитенко А.В. Дневник. В 3 т. Т. 1. 1826–1857. Л.: Художественная литература, 1955 (Nikitenko, Aleksandr V., Diary in 3 volumes, in Russian).
Родионов 1898 – Воспоминания Д.Н. Родионова // Русская старина. 1898. Кн. 8 (август).
С. 389–390 (Memoirs of D.N. Rodionov, in Russian).
Розен 1984 – Розен А.Е. Записки декабриста. Иркутск: Восточно-Сибирское изд-во, 1984 (Rosen,
Andrei E., Notes of the Decembrist, in Russian).
Ростопчин 2014 – Ростопчин Ф. Мысли вслух на Красном крыльце / Сост., предисл., пер. с фр.
А.О. Мещеряковой. М.: Институт русской цивилизации, 2014 (Rostopchin, Fedor, Thoughts aloud
on the Red Porch, Russian Translation).
Соловьев 1915 – Соловьев С.М. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других. Пг.:
Прометей, 1915 (Solovyov, Sergei M., My notes for my children, and if possible, for others, in Russian).
Соловьев 1983 – Соловьев С.М. Избранные труды. Записки. М.: Изд-во Московского ун-та,
1983 (Soloviev, Sergei M., Selected works. Notes, in Russian).
Улыбышев 1951 – Улыбышев А.Д. Письмо другу в Германию о петербургских обществах // Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. М.: Госполитиздат,
1951. T. 1. С. 279–285 (Ulybyshev, Aleksandr D., A letter to a friend in Germany about St. Petersburg
societies, in Russian).
Феоктистов 1903 – Феоктистов Е.М. Магницкий. Материалы для истории просвещения в России. СПб.: Тип. Кесневиля, 1865 (Feoktistov, Evgenii M., Magnitsky. Materials for the history of Enlightenment in Russia, in Russian).
Цензура 1903 – Цензура в царствование Николая I // Русская старина. 1903. № 9 (сентябрь).
С. 641–666 (Censorship in the reign of Nicholas I, in Russian).
Шпет 2009 – Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. Т. 2. Материалы. Реконструкция
Татьяны Щедриной. М.: Российские пропилеи, 2009 (Shpet, Gustav G., An essay on the development
of Russian philosophy, Vol. 2, in Russian).

46

Ссылки – References in Russian
Жукова 2013 – Жукова О.А. Субкультура власти и социальный порядок в России: реформаторский опыт М.М. Сперанского // Полис. Политические исследования. 2013. № 2. С. 179–188.
Жуковская 2019 – Жуковская Т.Н. «Дело профессоров» 1821 г. в Санкт-Петербургском университете: новые интерпретации // Ученые записки Казанского университета. Серия: гуманитарные
науки. 2019. T. 161. Кн. 2–3. С. 96–111.
Кара-Мурза 1995 – Кара-Мурза А.А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. М.: ИФ РАН, 1995.
Кара-Мурза 2016а – Кара-Мурза А.А. Загадка «Тартюфа». Неизвестные страницы европейского путешествия Н.М. Карамзина (1789–1790) // Николай Карамзин и исторические судьбы России.
К 250-летию со дня рождения / Общ. ред. и сост. А.А. Кара-Мурзы, В.Л. Шаровой, А.Ф. Яковлевой. М.: Аквилон, 2016. С. 361–375.
Кара-Мурза 2016б – Кара-Мурза А.А. Философские дилеммы «Писем русского путешественника» Н.М. Карамзина // Философские науки. 2016. № 11. С. 59–68.
Кара-Мурза 2020 – Кара-Мурза А.А. Улыбышев и Пушкин о «дурном синтезе цивилизаций»
(«Азиопа» в свете «Зеленой лампы», 1819–1820) // Полилог. 2020. T. 4. № 4. С. 3.
Крестова 1975 – Крестова Л.В. А.И. Плещеева в жизни и творчестве Карамзина // XVIII век.
Сб. 10. Русская литература XVIII века и ее международные связи. Л.: Наука, 1975. С. 265–270.

References
Zhukova, Olga A. (2013) “Subculture of power and social order in Russia: the reformatory experience of M.M. Speransky”, Polis. Politicheskie issledovania, Vol. 2 (2013), pp. 179–188 (in Russian).
Zhukovskaya, Tatyana N. (2019) ‘“The case of professors” in 1821 at St. Petersburg University: new
interpretations’, Uchenye zapiski Kazanskogo universiteta, Ser.: Gumanitarnye nauki, Vol. 161, B. 2–3,
pp. 96–111 (in Russian).
Kara-Murza, Alexei A. (1995) New Barbarity as a Problem of Russian Civilization, IF RAN, Moscow (in Russian).
Kara-Murza, Alexei A. (2016) ‘The riddle of “Tartuffe”. Unknown pages of N.M. Karamzin’s European Journey (1789–1790)’, Kara-Murzа, Alexei A., Sharova, Veronika L., Yakovleva, Aleksandra F.,
eds., Nikolai Karamzin and the historical destinies of Russia. To the 250th anniversary of his birth,
Aquilon, Moscow, pp. 361–375 (in Russian).
Kara-Murza, Alexei A. (2016) ‘Philosophical dilemmas in N.M. Karamzin’s “Letters of the Russian
traveler”’, Filosofskie nauki, Vol. 11 (2016), pp. 59–68 (in Russian).
Kara-Murza, Alexei A. (2020) ‘Ulybyshev and Pushkin on the “bad synthesis of civilizations”
(“Asiope” in the light of the “Green Lamp”, 1819–1820)’, Polylogue, Vol. 4 (2020), No. 4, p. 3 (in Russian).
Krestova, Liudmila V. (1975) “A.I. Pleshcheyeva in the life and work of Karamzin”, XVIII century.
Collection 10. Russian literature of the XVIII century and its international relations, Nauka, Leningrad,
pp. 265–270 (in Russian).
Сведения об авторе
КАРА-МУРЗА Алексей Алексеевич –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник, руководитель
сектора философии российской истории
Института философии РАН.

Author’s Information
KARA-MURZA Alexei A. –
DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher,
Head of the Philosophy of Russian History Sector
of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

47

На пути к свободной мысли:
образовательные реформы А.В. Головнина
и становление профессиональной философии в России *
© 2022 г.

О.А. Жукова

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бул., д. 11.
E-mail: ozhukova@hse.ru
Поступила 06.11.2021
В истории отечественной философии отсутствует ключевая фигура интеллектуальной культуры второй половины XIX в., с которой связано развитие
академической философии в университетах. А.В. Головнин (1821–1886)
не включен в историографический канон русской мысли. В работе показано, что интеллектуальное наследие Головнина находится пока за пределами
интересов историков русской мысли. Деятельность Головнина на посту министра народного просвещения правительства Александра II в отечественной социогуманитарной науке рассматривается «по ведомству» истории,
политологии, истории педагогики в контексте изучения Великих реформ,
но не входит в предметное поле истории философии. По нашему мнению,
приращение знания в истории отечественной мысли будет связано с включением А.В. Головнина в нарратив не только как автора реформы образования, изменившего положение философии в России и придавшего мощный
импульс развития интеллектуальному процессу, но и как самостоятельного
христианского либерального мыслителя и участника идейных дискуссий
середины 1850-х – 1870-х гг., определяющего их направленность и содержание.
Ключевые слова: профессиональная философия, русская мысль, реформы 1861 г., пореформенная Россия, свобода, образование, университет,
А.В. Головнин.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-48-56
Цитирование: Жукова О.А. На пути к свободной мысли: образовательные реформы А.В. Головнина и становление профессиональной философии в России // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 48–56.

*

48

Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ.

On the Way to Free Thought:
A.V. Golovnin’s Educational Reforms
and the Formation of Professional Philosophy in Russia*
© 2022

Olga A. Zhukova

National Research University “Higher School of Economics”,
11, Pokrovsky Boulevard, Moscow, 109028, Russian Federation.
E-mail: ozhukova@hse.ru
Received 06.11.2021
In the history of Russian philosophy there is no key figure of intellectual culture
of the second half of the XIX century, which is associated with the development
of academic philosophy in universities. A.V. Golovnin (1821–1886) is not included in the historiographical canon of Russian thoughtThe paper shows that
Golovnin's intellectual heritage is still beyond the interests of historians of Russian thought. Golovnin’s activity as Minister of Public Education of the government of Alexander II is considered in the national social and humanitarian science “in the department” of history, political science, history of pedagogy
in the context of the Great Reforms studies, but is not included in the subject
area of the history of philosophy. In my opinion, the increment of knowledge
in Russian thought history will be associated with the inclusion of A.V. Golovnin
in the narrative not only as the author of the education reform who changed
the position of philosophy in Russia and who gave a powerful impetus to the in tellectual process, but also as an independent Christian liberal thinker and a participant in ideological discussions in the mid-1850s–1870s determining their direction and content.
Keywords: professional philosophy, Russian thought, reforms of 1861, post-reform
Russia, freedom, education, university, A.V. Golovnin.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-48-56
Citation: Zhukova, Olga A. (2022) “On the Way to Free Thought: A.V. Golovnin’s
Educational Reforms and the Formation of Professional Philosophy in Russia”,
Voprosy filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 48–56.

Наследие А.В. Головнина
в контексте истории отечественной мысли
В исследованиях русской мысли по-прежнему оказываются пропущенными важные структурные звенья, что не позволяет увидеть интеллектуальный процесс в его
смысловой и институциональной целостности. Таким пропущенным звеном, по нашему мнению, является фигура Александра Васильевича Головнина, министра народного просвещения (1861–1866) в реформаторском кабинете Александра II. На каком этапе и в какой роли мы можем обнаружить в российском интеллектуальном процессе
А.В. Головнина и как возможно специфицировать его след в истории, собственно, как
философский? В этом контексте уместно привести тезис М. Блока о том, что история – это знание не о прошлом времени, а «о людях во времени» [Блок 1986, 18].
*
This article is an output of a research project implemented as part of the Basic Research Program
at the National Research University “Higher School of Economics” (HSE University).

49

Беря на вооружение подход Блока, стоит посмотреть на наследие А.В. Головнина
как на значимый творческий опыт в интеллектуальной истории России периода реформ Александра II. Необходимо исходить из того факта, что Великие реформы в России – это не столько перестройка по горизонтали и вертикали социальных структур
и принципов их взаимодействий, сколько глубинный процесс трансформации общественного сознания, в рамках которого вызревал запрос на изменение всей системы
сложившихся отношений. Именно это и произошло под конец царствования Николая I – времени, когда русское самосознание дало мощную трещину, о чем в «Былом
и думах» напишет А.И. Герцен [Герцен 2003, 929–930]. С Герценом мог бы согласиться Головнин, фиксировавший в своих мемуарах и переписке с видными представителями имперской бюрократии, литераторами и учеными «переворот во взглядах и понятиях» [Стафёрова 2007, 222].
Когда мы смотрим на историю подобным образом – как на сложный интеллектуальный процесс – на драму идей, а именно в таком ключе, отметим, русская мысль рассматривалась М. Гершензоном, Н. Бердяевым, Д. Святополк-Мирским, И. Берлином,
А. Валицким, мы способны точнее понять, как мысль становится источником движения
общества, его институтов и культурно-интеллектуальных практик. Такую работу, превратившую морское ведомство Великого князя Константина Николаевича в инкубатор либерально-прогрессивных идей и штаб Великих реформ, в буквальном смысле слова соткав
вокруг него интеллектуальную сеть ориентированных на решение конкретных теоретических и общественно-практических задач людей, проделал А.В. Головнин.
Специально выделим, что опыт преобразования университетов, осуществленный
Головниным как с точки зрения институализации философии в России, так и с точки
зрения его личной включенности в идейно-идеологические дискуссии 1860–1870-х гг.,
до сих пор не артикулирован и не оценен исследователями русской мысли. В то время
как Головнина, по нашему мнению, с полным основанием можно считать не только
теоретиком и генеральным конструктором Реформ, но и одним из ведущих идейных
коммуникаторов и «операторов» русского образованного общества, создавшим запрос
на публичный характер дискуссий социально-философского, культурфилософского
и философско-педагогического содержания. Большими личными усилиями Головнину
удалось, сначала с опорой на аппаратные возможности великого князя Константина
Николаевича, затем на полномочия, даваемые ему министерской должностью, собрать
вокруг решения определенных задач – интеллектуальных, культурных, политических –
активных деятелей, которые понимали необходимость преобразований, могли анализировать злободневные проблемы и переводить идеи по устройству общественной жизни на уровень организационных и правоприменительных действий.
На пути к Реформам:
создание интеллектуальной коммуникации
Во многом благодаря влиянию, оказываемому Головниным на брата царя, Константина Николаевича, личным секретарем и помощником которого в Географическом
обществе и по делам «Морского сборника» он состоял [Шевырев 2012, 51–52], в середине XIX в. военно-морское ведомство, возглавляемое великим князем, оказалось
центральным институтом, в котором шла идейная и организационная работа по подготовке реформ, либеральных по своей сути [Там же, 58–60]. Головнин предлагал генерал-адмиралу для ознакомления как художественную, так и философскую литературу,
содержащую, по его мнению, сведения и идеи, которые могли быть использованы для
анализа общественно-политических проблем. Так, в 1856 г. он рекомендовал ему познакомиться с новым выпуском «Голосов из России», издаваемых А.И. Герценом
и Н.П. Огаревым в Лондоне, предваряя замечанием, что «книжку стоит прочесть
в свободные минуты, хотя в ней есть много ошибочного» [Головнин 1856a].
В этот же период он привлек внимание Константина Николаевича к книге А. Токвиля
«Старый порядок и революция», к роману Г. Бичер-Стоу «Дред», где та «представляет,
50

какое вредное влияние имеет рабство на владельцев рабов и на государственное управление и финансы» [Головнин 1856б]. Среди рекомендованных великому князю книг –
«Демократия в Америке» Токвиля, «О свободе» и «Размышления о представительном
правлении» Дж. Милля, «История цивилизации в Англии» Г. Бокля, «О централизации
и ее последствиях» О. Барро [Головнин 1860].
В своих посланиях Константину Николаевичу Головнин приводил примеры устройства университетов в Европе. Снабжая патрона сведениями о Карловом университете
в Праге и Альбертине в Кёнигсберге, он хотел, чтобы великий князь при обсуждении
сложных государственных вопросов мог на заседаниях Совета министров блеснуть знаниями, «коих нет у других членов» [Головнин 2006, 157].
Головнин умело организовал деловое и идейное взаимодействие блестящих
интеллектуалов своего времени – Н.А. Милютина, Ю.Ф. Самарина, К.Д. Кавелина,
Н.X. Бунге, М.М. Стасюлевича, В.Д. Спасовича, Б.И. Утина, П.П. Семенова-Тянь-Шанского, К.Д. Ушинского, Н.И. Пирогова, И.С. Тургенева, Н.С. Лескова. Если в отношении Великого князя Константина Николаевича Головнин придерживался уважительной и осторожной тактики советов, то своего друга Тургенева Головнин слушал, но и полемизировал
с ним, примером чего является обсуждение романа «Новь» в переписке с его автором
[Тургенев 1964, 71]. Доверенным людям, таким как Ушинский и Пирогов, он давал конкретное задание: поручил Ушинскому редактировать «Журнал Министерства народного
просвещения» для того, чтобы сделать журнал органом для разъяснения всех сложных педагогических вопросов, а затем направил его изучать зарубежный педагогический опыт
и систему образования; Пирогова же, уволенного предшественником, вернул на службу
в министерство [Стафёрова 2007, 78]. С помощью других русских интеллектуалов – писателей, публицистов, – не всегда даже близких ему по взглядам, Головнин, тонко чувствовавший настроения в различных кругах, формировал общественное мнение о себе как
о человеке открытом к диалогу: так было с Некрасовым, Панаевым и их «Современником» [Панаева 1986, 278]. Выстраивая цепочки отношений между представителями
русской философской, религиозной, правовой и литературно-художественной среды,
Головнин во многом генерировал для конкретного круга правящей элиты и ярких представителей образованного класса задачи повышенной сложности, задавая направленность
идейным дискуссиям, что отчетливо показывает его роль модератора и конструктора
отечественной культуры.
Реформа университета и академическая философия
В результате реформ Головнина университет не только стал современным научным и образовательным институтом, определяющим интеллектуальное содержание
национальной культуры, но и изменил научное значение и общественную роль философии как профессиональной практики, трансформировав в целом ландшафт научной
культуры в России. Именно эти реформы дают мощный толчок и делают практически
необратимым процесс институциализации профессиональной философии в России,
который если и был «приторможен» положениями Университетского устава 1884 г.,
то не остановился в своем развитии. Есть прямая связь между идейным содержанием
и организационной структурой реформ А.В. Головнина в области высшего и гимназического образования и расцветом философии в России в последней трети XIX – начале XX в., когда «университетское преподавание философии последовательно создало
такую именно атмосферу, в которой явилась возможность работать и мыслить философски в строгом смысле этого слова» [Ершов 1922, 22]. Символическим выражением
этого русского пути научения философии является творчество Вл.С. Соловьева, свободного мыслителя, обладающего академическими философскими знаниями, и его духовных преемников – братьев C.Н. и Е.Н. Трубецких.
Продолжатели религиозной философии Соловьева, братья Трубецкие, восприняли
от своего наставника и друга идеалы христианского универсализма и во многом его либеральное толкование политики [Жукова 2017, 513]. С.Н. Трубецкой, 2 сентября ставший
51

первым избранным ректором Московского университета, как и его брат Е.Н. Трубецкой, один из самых тонких исследователей творчества Соловьева, соучредитель Московского религиозно-философского общества, исповедовали и последовательно проводили в жизнь либерально-христианские принципы в политике и культуре [Жукова
2017, 521]. Развивая просветительские идеи университета с его ценностями знания,
творчества и свободы, заложенные А.В. Головниным, своей деятельностью они обозначили расцвет профессиональной философии в дореволюционной России.
Вопрос о формировании философской субкультуры в России – это, по существу,
вопрос о допуске свободного мышления в духовно-интеллектуальное ядро национальной культуры. Путь развития мысли в свободе не является исторически гарантированным. Процесс соединения мысли и свободы в национальной культуре, что, собственно,
и представляет собой природу философии в ее историческом генезисе, – драматический и тем более напряженный, чем выше сопротивление исторического «материала».
Судьба Радищева, Чаадаева, Пушкина, Тургенева, Герцена, Чернышевского, Достоевского, Вл. Соловьева в XVIII и XIX вв., как и высланных за пределы родины интеллектуалов – пассажиров «философского парохода» в ХХ в. – дает основание говорить
о специфическом в России отношении к философии. Философию здесь можно трактовать и как личную духовно-интеллектуальную практику, и как самостоятельный вид
профессионально-творческой деятельности, имеющей в себе самой «собственную
цель и собственное оправдание» [Ершов 2022, 19]. При этом контрагентом философии
как сложившейся в европейской культуре мыслительной традиции и профессиональной субкультуры в данной системе взаимоотношений, как правило, выступает государство, выполняя, с одной стороны, функции созидателя – учредителя и заказчика,
с другой, как показывает история имперской и большевистской России – надзирателя,
цензора и судебного пристава.
Взаимоотношения власти и философии в России коррелируют с историей университетского образования. Критерием этих взаимодействий выступает уровень допускаемых
свобод – политических и академических. Логика трансформаций университета как социального и научно-образовательного института во многом подчиняется политической
воле и намерениям верховной власти. Вот почему еще в начале царствования Александра II был поставлен вопрос о пересмотре Устава от 26 июля (7 августа) 1835 г.,
по которому университет был лишен самостоятельности в учебных и научных делах.
Николаевский запрет на преподавание в университетах теории познания, мета физики, нравоучительной философии и истории философии, основным мотивом ко торого послужили события революций 1848 г. во Франции и Италии, был связан
только с одним – с реакцией на философию как на отклоняющуюся форму опасного
самомышления, могущего привести к расшатыванию политического порядка. Во избежание крамолы преподавать базовые дисциплины, формирующие основы мышления и понимания человеческой природы, – логику и психологию – было поручено
профессорам богословия. Десятилетие отсутствия философии дало прогнозируемые
результаты, о которых уже в конце 1859 г. министр народного просвещения А.С. Норов доложил новому императору Александру II. Он представил ему ходатайство по печителей учебных округов, которые обнаружили, что вместо запрещенной философии в студенческой среде получают распространение материалистические идеи
[Павлов 2017, 143], вследствие чего возвращение к философии как истории фило софских учений выглядело уже меньшим «злом». В Московском университете кафедра философии была восстановлена, на нее был приглашен профессор Киевской
духовной академии П.Д. Юркевич, обративший на себя внимание критикой позитивистских идей Н.Г. Чернышевского.
Академическую линию развития отечественной философии, закрепленную Уставом 1863 г., который был адресован пяти российским университетам – Московскому,
Петербургскому, Казанскому, Харьковскому и Киевскому, – со всем основанием можно назвать интеллектуальным, культурным и политическим детищем А.В. Головнина.
Этот устав оказался самым либеральным из всех университетских уставов дореволю52

ционной России. В структуре университета учреждались четыре факультета (историко-филологический, физико-математический, юридический и медицинский), в полтора
раза увеличивалось число штатных профессоров, вводились новые дисциплины, и в связи с этим открывались новые кафедры. Устав закреплял право на восстановление философских кафедр, преподавание истории философии, логики и психологии. По уставу
вводилась выборность профессоров и всех административных должностей, восстанавливались права Совета профессоров и университетский суд, изменялось и финансовое
положение профессорско-преподавательского состава, вдвое увеличивались их оклады
[Уставы 1901, 1–39].
Логика университетской реформы:
исторический выбор А.В. Головнина
Для реализации образовательной реформы, проводимой Головниным в 1860-е гг.,
понадобилась широкомасштабная подготовительная работа [Томсинов 2012, LXXI].
Понимание необходимости такой работы пришло не сразу, во многом от осознания
провала реформы, первоначальный вариант которой был предложен графом Евфимием Васильевичем Путятиным. На посту министра народного просвещения Путятин
пробыл всего несколько месяцев – с 20 июня (2 июля) по 25 декабря (6 января) 1861 г.,
после чего на этот пост был назначен Головнин. Являясь по личностным характеристикам антиподами, Путятин и Головнин своими проектами реформы определяли
и разные модели развития российского образования в системе общества. Возникает
вопрос о либеральной и консервативной составляющей их мировоззрения, духовнокультурной идентичности, стержнем которой являются религиозные убеждения. Этот
важный для русской власти маркер во многом определил на начальном этапе реформ
выбор Путятина в качестве главы ведомства.
Внимание Императора и его окружения привлекла книга графа «Проект преобразования морских учебных заведений с учреждением новой гимназии» [Путятин 1860],
которая явилась плодом его наблюдений и размышлений над системами образования
в России и Англии, куда он был направлен в августе 1858 г. уже в чине адмирала
на должность морского агента. Закрытая корпоративная, цензовая в своей основе, система университетского и военного образования, закреплявшая иерархическую структуру английского общества, нацеленная на воспитание элиты, произвела на графа Путятина сильное впечатление мощью своих традиций и, что особо важно, ориентацией
на производство идеологии, обеспечивающей защиту существующего социального порядка Империи и продвижение национальных интересов вовне.
Не будет преувеличением сказать, что русский проект образовательных реформ
Путятина парадоксальным образом имеет западный образец в своей основе и в этом
идейном генезисе напоминает ход в сторону славянофильства А.С. Хомякова, после
посещения Англии летом 1847 г. вдохновившегося органичным проявлением в ней национальных форм быта и культуры, о чем он рассуждал в своем «Письме об Англии».
Путятин, благонадежный, лично преданный Императору, верный сын Православной
церкви, оказался проводником не русской, а западной модели образования, национально окрашивая ее тем, что «подпирал» всю систему связкой государства и официального Православия. Будучи очень религиозным человеком, Путятин на посту министра
решил полностью перевести начальное образование в сферу деятельности церкви,
а в университетах отменить все «вольности». Министру внутренних дел П.А. Валуеву
Путятин напоминал строгих латинских кардиналов «времен Филиппа II» [Валуев
1961, 320]. Но эта вера в уместность решительных действий «графа-кардинала» на посту министра была очень скоро разрушена.
Введя циркуляр от 21 июля 1861 г., которым запрещались любые студенческие собрания, Путятин этим и другими своими распоряжениями спровоцировал волнения учащейся молодежи. В Петербурге и Казани они закончились столкновениями с полицией,
что заставило правительство 22 сентября закрыть Петербургский университет, а это
53

только подлило масло в огонь. Как отмечал Валуев, Путятин не смог справиться с вверенным ему делом, полностью расписавшись в своей некомпетентности. «Я конечно
не предугадывал, – признавался Валуев, – что не далее, как через три месяца при первой
вспышке беспорядков в Санкт-Петербургском университете этот непреклонный аскет,
кардинал, адмирал и генерал-адъютант, окажется нерешительным, ненаходчивым, нестойким – одним словом несостоятельным в кругу тех обязанностей, которые были на него
возложены» [Валуев 1961, 320]. На Рождество 1861 г. Путятин подал в отставку.
Такое развитие событий следовало ожидать: искусственное скрещивание двух разных духовно-социальных укладов, составлявших ядро англиканской и православной
культуры, в условиях обострения социальных противоречий в России было обречено
на провал. Сменивший Путятина на министерской должности Головнин сразу завоевал расположение либеральной профессуры и общественности, так как прекрасно понимал, что нужно учитывать национальный фактор культуры в образовании, в том
числе русскую религиозность, но в юридическом и социальном плане не подчинять
светский тип культуры «церковно-полицейскому уставу», говоря словами И.С. Аксакова, а вводить эти два типа культуры в режим диалога и смыслового обмена. Показательно, что Тургенев в письме к Герцену 30 января (11 февраля) 1862 г. убеждал издателя «Колокола» пока «не трогать Головнина», поскольку «все, что он делает –
хорошо» [Тургенев 1988, 15].
В деятельности нового министра Тургенев видел близкий для него по идейным
установкам опыт русского Просвещения с его стремлением синтезировать традиции
веры и ценности светской культуры, что было характерно и для убеждений самого
Головнина. Об этом красноречиво говорит эпизод с назначением его на пост министра.
В мемуарах Головнин пишет о себе в третьем лице и вспоминает о горячей благодарной молитве к Богу после получения известия о назначении в символических обстоятельствах – ожидания праздника Рождества, «…вечером 24 декабря 1861 г. в то самое
время, когда по семейному обычаю у Головнина случилась всенощная накануне праздника Рождества Христова и он молился с матерью своею и сестрами. Служивший всенощную престарелый духовник Головнина, отец Илья (священник Института слепых),
прочел громко помянутый указ» [Головнин 2004, 214].
Перед нами две стратегии реформ – Путятина и Головнина, определяемые их ценностным выбором и идейными воззрениями. Граф Путятин понимает свою задачу как
традиционалистско-охранительную, а Головнин – как просветительско-воспитательную. Неслучайно Головнин начинает свою работу в министерстве с гласности, выступив против «цензуры как учреждения полицейского», с общественного обсуждения
проблем, заботясь о том, чтобы была «законность взамен произвола, равенство перед
законом вместо привилегий, свобода и простор вместо стеснений, гласность вместо
прежней тайны» [Там же].
Головнин прекрасно понимал, что «подмораживать» общество гораздо опаснее, чем
осуществлять эмансипаторский проект социально-политического и культурного развития России. Понимал он и то, что для идейного и организационного обеспечения проекта реформ необходимо создать новый язык общения с разными кругами российского
общества. К формированию этого нового языка публичной коммуникации по вопросам
истории, политики, образования, права, культуры, литературы, искусства, входящим
в сферу интереса философии, Головнин будет умело подключать представителей литературного, журналистского и академического цеха.
Всей своей деятельностью Головнин пытался предотвратить сползание России
в революционный хаос, дать ей исторический шанс на эволюционное развитие, о чем
он с полной ответственностью писал великому князю Константину Николаевичу:
«Нам нечего себя обманывать, вся наша роль состоит в борьбе с приближающейся
революцией… Мы громоотводы, которые разряжают электричество… чтобы туча разразилась не громом и молнией, а вылилась благодатным дождем и оживила бы растительность» (цит. по: [Стафёрова 2007, 86]). Таких делателей новой жизни, «оживляющих растительность», – прогрессистов и культурных просветителей – хотел найти
54

в русском обществе его друг и собеседник И.С. Тургенев, показавший опасность революционного сценария в романе «Новь». В этом задачи двух представителей русского
Просвещения, Головнина и Тургенева, были схожими, как и общими были их идеалы – пушкинско-карамзинские, русско-европеистские, либерально-христианские.
Сказанное выше позволяет сделать вывод, что А.В. Головнин в российской истории должен занять значимое место, наряду с выдающимися мыслителями и писателями, как мощный актор интеллектуальной культуры второй половины XIX в., в значительной степени способствовавший становлению на идейном и институциональном
уровне профессиональной философской субкультуры, что, в свою очередь, даст основание для новой интерпретации историко-философского процесса в России с учетом
его творческого наследия.
Источники – Primary Sources in Russian
Блок 1986 – Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М.: Наука, 1986 (Block, Mark,
Apology of History or the Craft of a Historian, in Russian).
Валуев 1961 – Валуев П.А. Дневник П.А. Валуева, министра внутренних дел. В 2 т. T. 1. М.:
Изд-во АН СССР, 1961 (Valuev, Pyotr A., Diary of P.A. Valuev, Minister of Internal Affairs, in Russian).
Герцен 2003 – Герцен А.И. Былое и думы. М.: Захаров, 2003 (Herzen, Alexander I., My Past and
Thoughts, in Russian).
Головнин 2004 – Головнин А.В. Записки для немногих. СПб.: Нестор-История, 2004 (Golovnin,
Aleksandr V., Notes for the Few, in Russian).
Головнин 2006 – Головнин А.В. Материалы для жизнеописания царевича и великого князя Константина Николаевича. СПб.: Д.А.Р.К., 2006 (Golovnin, Aleksandr V., Materials for the Biography
of Tsarevich and Grand Duke Konstantin Nikolaevich, in Russian).
Головнин 1856а – А.В. Головнин – вел. кн. Константину Николаевичу. 7 (19) сентября 1856 //
РГАВМФ. Ф. 224. Оп. 1. Д. 331. Л. 41–41 об. (A.V. Golovnin – to Grand Duke Konstantin Nikolaevich.
September 7 (19), 1856, in Russian).
Головнин 1856б – А.В. Головнин – вел. кн. Константину Николаевичу. 9 (21) сентября 1856 //
РГАВМФ. Ф. 224. Оп. 1. Д. 331. Л. 44 (A.V. Golovnin – to Grand Duke Konstantin Nikolaevich. September 9 (21), 1856, in Russian).
Головнин 1860 – А.В. Головнин – вел. кн. Константину Николаевичу. 7 (19) июня 1860 //
РГАВМФ. Ф. 224. Оп. 1. Д. 334. Л. 58 (A.V. Golovnin – to Grand Duke Konstantin Nikolaevich.
June 7 (19), 1860, in Russian).
Головнин 1861 – А.В. Головнин – вел. кн. Константину Николаевичу. 26 июня (8 июля) 1861 //
РГАВМФ. Ф. 224. Оп. 1. Д. 335. Л. 77 (A.V. Golovnin – to Grand Duke Konstantin Nikolaevich. June 26
(8 July), 1861, in Russian).
Ершов 1922 – Ершов М.Н. Пути развития философии в России. Владивосток: Дальневост. ун-т,
1922 (Ershov, Matvei N., Ways of Philosophy Development in Russia, in Russian).
Уставы 1901 – Общие уставы императорских российских университетов 1863 и 1884 гг. Одес са: Тип. Акц. Южно-рус. о-ва печатного дела, 1901 (General Statutes of Imperial Russian Universities,
1863 and 1884, in Russian).
Панаева 1986 – Панаева (Головачева) А.Я. Воспоминания. М.: Правда, 1986 (Panaeva (Golovacheva), Avdotia Ia., Memoirs, in Russian).
Путятин 1860 – Путятин Е.В. Проект преобразования морских учебных заведений с учреждением новой гимназии / Сост. адм. гр. Путятиным. СПб.: Тип. Мор. м-ва, 1860 (Putiatin, Evthimii V.,
The Project of Transformation of Maritime Educational Institutions with the Establishment of a New
Gymnasium, in Russian).
Тургенев 1964 – Переписка И.С. Тургенева с А.В. Головниным // Литературное наследство.
Из парижского архива И.С. Тургенева. Т. 73. Кн. 2 / Публ. А.М. Гаркави. М.: Наука, 1964. С. 67–86
(Correspondence of I.S. Turgenev with A.V. Golovnin, in Russian).
Тургенев 1988 – Тургенев И.С. Полное собрание сочинений. B 30 т. Т. 5. Письма 1862–1864.
М.: Наука, 1988 (Turgenev, Ivan S., Complete works: in 30 vol. Vol. 5. Letters 1862–1864, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Жукова 2017 – Жукова О.А. Философия русской культуры. Метафизическая перспектива человека и истории. М.: Согласие, 2017.
Павлов 2017 – Павлов А.Т. Философское образование в Российской Империи. М.: Издатель Воробьев А.В., 2017.
55

Стафёрова 2007 – Стафёрова Е.Л. А.В. Головнин и либеральные реформы в просвещении
(первая половина 1860-х годов). М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2007.
Томсинов 2012 – Томсинов В.А. Подготовка и проведение университетской реформы 1863 года // Университетская реформа 1863 года в России / Cост., авт. вступ. ст. В.А. Томсинов. М.: Зерцало, 2012. С. LXVIII–CXVII.
Шевырев 2012 – Шевырев А.П. Во главе «константиновцев»: великий князь Константин Николаевич и А.В. Головнин // Александр II. Трагедия реформатора: люди в судьбах реформ, реформы
в судьбах людей: сборник статей. СПб.: Изд-во Европ. ун-та, 2012. С. 51–69.

References
Zhukova, Olga A. (2017) Philosophy of Russian Culture. Metaphysical perspective of man and history, Soglasiie, Moscow (in Russian).
Pavlov, Aleksei T. (2017) Philosophical education in the Russian Empire, Izdatel Vorobiov A.V.,
Moscow (in Russian).
Staferova, Elena L. (2007) A.V. Golovnin and Liberal Reforms in Education (the first half of 1860),
Canon +, ROOI Reabilitatsiia, Moscow (in Russian).
Tomsinov, Vladimir A. (2012) “Preparation and Implementation of the University Reform of 1863”,
Tomsinov, Vladimir A., ed., The University reform of 1863 in Russia, Zertsalo, Moscow, pp. LXVIII–
CXVII (in Russian).
Shevyrev, Aleksandr P. (2012) ‘At the head of the “Konstantinovites”: Grand Duke Konstantin Nikolaevich and A.V. Golovnin’, Alexander II. The tragedy of the reformer: people in the destinies of reforms,
reforms in the destinies of people, Izd. Evropeiskogo Universiteta, St. Petersburg, pp. 51–69 (in Russian).
Сведения об авторе
ЖУКОВА Ольга Анатольевна –
доктор философских наук, профессор
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».

56

Author’s Information
ZHUKOVA Olga A. –
DSc in Philosophy, Professor
at the National Research University
“Higher School of Economics” (HSE).

Опыт Просвещения в России:
гумбольдтовская модель университета
в зеркале университетских реформ А.В. Головнина
© 2022 г.

М.Ф. Быкова

Университет штата Северная Каролина, Рали, Северная Каролина, 27695–8103, США.
E-mail: mfbykova@ncsu.edu
Поступила 04.11.2021
Просвещение занимает важное место в интеллектуальной традиции России,
однако ряд его периодов и ключевых представителей продолжает оставаться за пределами внимания исследователей. Одним из примеров такого «забвения» является фигура Александра Васильевича Головнина, министра народного просвещения (1861–1866) эпохи правления Александра II. Либерал
по своим политическим взглядам и сторонник просвещения по своим умонастроениям, Головнин выступил одним из инициаторов и главным исполнителем образовательных реформ 1860-х гг. Центральным их элементом
стало реформирование университетского образования, закрепленное Уставом 1863 г. Сам проект реформы отчасти следовал модели классического
университета, предложенной Вильгельмом фон Гумбольдтом и реализованной им при создании университета в Берлине. В статье рассматриваются
важные моменты университетской реформы Головнина и показывается ее
связь с гумбольдтовской моделью университета, которая по своим основным установкам явилась выразителем идеалов и ценностей немецкого
неогуманизма XIX в. с его нацеленностью на формирование и образование
(Bildung) индивида. Примечательно, что тот же идеал Bildung, представший
в качестве идейной парадигмы прусских реформ среднего и высшего образования 1807–1814 гг., также оказывается определяющим принципом образовательных реформ Головнина, что подтверждает их следование целям,
провозглашенным просвещением.
Ключевые слова: В. фон Гумбольдт, А.В. Головнин, И. Кант, образование,
Bildung, реформа, модель университета, немецкий неогуманизм, просвещение, Россия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-57-65
Цитирование: Быкова М.Ф. Опыт Просвещения в России: гумбольдтовская
модель университета в зеркале университетских реформ А.В. Головнина //
Вопросы философии. 2022. № 7. С. 57–65.

57

Experience of the Enlightenment in Russia:
the Humboldt Model of the University
in the Mirror of the University Reforms enacted by A.V. Golovnin
© 2022

Marina F. Bykova

North Carolina State University, Campus Box 8103, Raleigh, NC 27695–8103, USA.
E-mail: mfbykova@ncsu.edu
Received 04.11.2021
Although the Russian Enlightenment occupies an important place in the intel lectual tradition of Russia, some of its periods and key representatives continue
escaping the attention of scholars. One such example is the figure of Alexander
Vasilyevich Golovnin, Minister of Public Education (1861–1866) during the
reign of Alexander II. A liberal in his political views and a thinker of the Enlightenment in his frame of mind, Golovnin acted as one of the initiators and
the main executors of the broad educational reforms of the 1860s. The central
element of these reforms was the reform of university education, enshrined
in the University Charter of 1863. The reform project itself partly followed
the model of the “classical” university proposed at the beginning of the 19th century by Wilhelm von Humboldt and implemented by him by establishing the University in Berlin (1810). The article discusses the key points of Golovnin’s
university reform and shows its connection with the Humboldt model of the university, which, in its main principles, reflects the ideals and values of the German neohumanism of the 19th century with its focus on the formation (Bildung)
of the individual. It is noteworthy that the same Bildung ideal, which appeared
as the conceptual paradigm of the Prussian reforms of secondary and higher ed ucation in 1807–1814 also turns out to be the defining principle of Golovnin’s
educational reforms, thereby confirming adherence of the Russian reforms to
the goals of the Enlightenment.
Keywords: Wilhelm von Humboldt, Alexander V. Golovnin, Immanuel Kant,
Bildung, reform, university model, German neohumanism, Enlightenment, Russia.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-57-65
Citation: Bykova, Marina F. (2022) “Experience of the Enlightenment in Russia:
the Humboldt Model of the University in the Mirror of the University Reforms
enacted by A.V. Golovnin”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 57–65.

Sapere aude!

До сих пор не существует единого мнения о том, можно ли по аналогии с Западной и Центральной Европой XVIII в. выделить в российской истории период, именуемый эпохой Просвещения [Städtke et al. (eds.) 1999; Barran 2002; Hildermeier 2004].
При этом даже те, кто готовы признать, что Россия испытала серьезное влияние Просвещения, не могут прийти к единому мнению относительно хронологии данного периода [Schippan 2012, 9–41; Walicki 2005, 37–45; Berelowitch 2015; Hamburg 2021, 26;
Гречаная 2010]. Позволю себе не согласиться с теми, кто отказывает России в опыте
Просвещения, хотя по своим задачам и целям оно не всегда совпадало с европейским.
Следует подчеркнуть, что период Просвещения в России не ограничивается
XVIII в., и в этом его особенность, часто упускаемая из виду историографами.
58

В отличие от Европы в России он шагнул за пределы XVIII в. и продлился по крайней
мере еще три четверти XIX столетия. В сфере образования наиболее значительным событием этой эпохи, именуемой поздним Просвещением, стала реформа, осуществленная при Александре II. Важная роль в ее реализации принадлежала Александру Васильевичу Головнину (1821–1886), который в самом конце 1861 г. стал министром
народного просвещения. И хотя пробыл он на этом посту недолго (после покушения
на императора в 1866 г. Головнина, как человека слишком либеральных взглядов, сместили с должности министра), отпущенные ему четыре года стали временем реализации идеалов Просвещения в российском образовании. Одним из важнейших достижений этих лет стала университетская реформа. И здесь важно подчеркнуть, что, отражая
специфику России и приноравливаясь к ее нуждам, реформа эта образцом своим имела немецкую модель университетского образования, напрямую связанную с неогуманистическим идеалом Bildung.
1. От немецкого Просвещения к неогуманистическим идеалам Bildung
Sapere aude! С легкой руки Канта эта максима из Горация стала своеобразным девизом Просвещения. Ею Кант призывает читателя иметь «мужество пользоваться своим собственным умом» [Кант 1994, 127]. Свобода и самостоятельность мысли и есть
для Канта конечная цель образования, в процессе которого человек сам формирует
(bild) себя как личность, способную самостоятельно мыслить и действовать в соответствии с нравственным долгом.
Трудно не опознать в кантовской идее самоформирования зерно идеала Bildung,
ставшего принципом немецкого неогуманизма XIX в. и легшего в основу прусских реформ образования 1807–1814 гг., которые связаны с именем Вильгельма фон Гумбольдта. Подобно Канту Гумбольдт трактовал Bildung как процесс становления самостоятельной личности посредством деятельного освоения культуры. Человек должен стать
творцом собственного мира, автономным, свободным, наделенным полным набором
прав и способным их реализовывать. Как действие по самоактуализации такое становление предполагает постоянное самосовершенствование, саморазвитие. Просвещение
не может быть привнесено извне: оно может быть осуществлено только усилиями индивида, который для этого нуждается в свободе мысли и публичном обмене идеями. Поэтому долг общества – создать гражданам благоприятные условия для самореализации.
Подхватывая и развивая просвещенческие идеи своего великого предшественника,
немецкие неогуманисты XIX в. вырабатывают новое понимание сущности и задач образования [Schleiermacher 1998; Schmidt 2013; Bykova 2019, 1–14; Bykova 2020; Bommel 2015 web]. Его стержень – всестороннее, гармоничное формирование личности,
наиболее пропорциональное формирование индивидуальных «способностей в единое
целое» [Гумбольдт 1985, 30] в направлении «завершенного целого» [Humboldt 1903,
106]. Для Гумбольдта образование было связано с «реализацией всех внутренних сил
человека» в том числе как средство актуализации его свободы [Там же]. Принципы
свободы и индивидуальности, наряду с принципом «образуй самого себя» как высшей
моральной заповедью [Knoop, Schwab 1999, 95], стали основополагающими для концепции Bildung, разработанной Гумбольдтом. В центре данной концепции действительно находится человек, личность с ее стремлением сформировать (bild) себя, чтобы
стать человеком [Быкова 2020, 300–301; Benner 2003]. Причем развитие индивида,
настаивал Гумбольдт, возможно только через осознание себя частью «всего человечества» и культуры, в формировании которой каждый принимает участие [Humboldt
1980, 237–238]. Человек и мир – как культурный, так и природный, – неразрывны,
и потому образование человека может и должно осуществляться «лишь в более широком контексте развития мира» [Гогендорф 1994, 254]. Сам же мир предстает Гумбольдту живым и постоянно развивающимся целым – единством природы и истории,
человечества и создаваемой им культуры [Humboldt 1980, 237]. Понятый именно так,
а не как среда обитания, он и является местом самореализации человека. Стать самим
59

собой есть, по Гумбольдту, самая важная цель, но достичь ее можно только путем постоянного самосовершенствования через практическое участие в формировании окружающего мира [Humboldt 1980, 237]. Следует отметить принципиально секулярный
характер такой деятельности, утверждающей веру в человека и в силу его разума.
Гумбольдт был отнюдь не единственным немецким мыслителем XIX в., обратившимся к проблематике Bildung. Как писал Х.-Г. Гадамер, «понятие образования (Bildung), в то время завладевшее умами, было, вероятно, величайшей мыслью XVIII века, и именно оно обозначило стихию, в которой существовали гуманитарные науки
XIX в., даже если они не знали еще ее гносеологического обоснования» [Гадамер
1988, 49] (см. также: [Bommel 2015 web]). Неудивительно, что идея Bildung была положена в основу образовательной парадигмы, успешно реализованной в реформе, проведенной В. фон Гумбольдтом.
Суть гумбольдтовских реформ, полностью совпадающих с идеалами Bildung, состояла в том, что обучение должно быть нацелено не на подготовку к определенной
профессии («Bildung ist nicht Ausbildung»), а на формирование личности путем приобщения к культуре и участия в ее созидании [Benner 2003] (ту же идею в своих «Речах
к немецкой нации» (1808) отстаивал и Фихте [Bykova 2012]). Такая задача предполагает освоение литературы и искусства, открывающих все богатство духовного мира
[Horlacher 2016]. Культура Древней Греции наделяется в концепции Bildung статусом
канона. Отсюда внимание в образовательных программах к классическим языкам, античным искусству, литературе и философии. Как следствие, возрастает роль классической филологии и философии в качестве дисциплин, способствующих формированию
целостной личности.
Прусская реформа начала XIX в. привела к фундаментальному изменению роли
и ценности образования как показателя компетентности и квалификации. Она меняла
и традиционные критерии аристократичности и благородства: их мерилом становились не родовитость и сословная принадлежность, а широта познаний и гражданская
значимость [Benner 2003, 127–128]. Следует подчеркнуть, что все те, кто являлся проводником идеалов Bildung (включая немецких романтиков и философов-идеалистов,
особенно Фихте и Гегеля), подчеркивали роль государства в данном процессе: и школьное, и университетское образование должно быть государственным и его надлежит
развивать и совершенствовать при поддержке государства [Bommel 2015 web; Bykova
2012; Bykova 2019; Bykova 2020].
Реформа, проходившая под эгидой идей Bildung, коснулась всех уровней образовательной системы, но для нашей темы наибольший интерес представляет созданная
Гумбольдтом модель немецкого классического университета. Сохранявшаяся средневековая модель не отвечала ни потребностям начавшейся крупномасштабной модернизации общества, ни неогуманистическим идеалам. И то и другое требовало принципиально нового подхода к образованию [Bruch 2001].
От всех предшествующих гумбольдтовскую модель университета в первую очередь
отличает совмещение исследовательской работы с процессом обучения (Forschung und
Lehre). Именно поэтому данная модель называется также исследовательской, имеющей целью образование наукой (Bildung durch Wissenschaft) [Bommel 2015 web]. Этот
принцип закрепляется в новых формах обучения, предполагающих дискуссию и свободный обмен мнениями. Второй важнейший принцип, характеризующий данную модель, – это академическая свобода, свобода университета в формировании учебных
программ и курсов, а также его автономия, в том числе в вопросах назначения профессоров и избрания деканов и ректора. Государство не вмешивается в деятельность
университета. Однако – и это третий принцип модели – университету гарантировано
государственное финансирование, ибо образование граждан есть важнейшая функция
государства.
Следует также отметить, что как сам Гумбольдт, так и те, кто вместе с ним стоял
у истоков нового университета, особо подчеркивали роль в нем философии. Философия теперь выдвигается на первый план в качестве той дисциплины, которая, в отличие
60

от специальных наук, занимающихся каким-то одним предметом, открывает возможность постигать всеобщее, предлагая целостное знание о природе и человеке. В таком
подходе Гумбольдт и его единомышленники – и прежде всего Фридрих Шлейермахер
и Иоганн Готлиб Фихте, принимавшие непосредственное участие в разработке проекта нового университета в Берлине [Bruch 2001; Bykova 2020; Schmidt 2013], – всецело
опирались на Канта, который в работе «Спор факультетов» (1798) настаивал на фундаментальной роли философского факультета в структуре университета: в то время, как
другие факультеты находятся «на службе у правительства» и защищают его интересы,
философский факультет «занимается только самой наукой, исходя из ее собственных
интересов» [Кант 1966, 315].
Без сомнения, с гумбольдтовской моделью университета связан качественный скачок в истории развития университета: происходит переход от средневековой Universitas magistrorum et scholarum к Universitas litterarum, то есть от модели университета,
базирующейся на корпоративном союзе преподавателей и студентов, к модели университета, основанного на идее всеобъемлющей науки и единства обучения и научного
поиска [Bruch 2001, 57; Walther 2001, 37; Bommel 2015 web; Östling 2018].
Успешная реализация этой модели в Берлине положила начало университетскому
ренессансу в Германии и за ее пределами.
2. Влияние немецкого университетского ренессанса в России
В России XIX в. стал периодом становления и расцвета университетского образования, причем если поначалу при организации университетов в значительной степени
ориентировались на французский опыт, то начиная с третьего десятилетия все большее внимание правительства привлекает немецкий проект университета, что находит
отражение и в уставах императорских университетов. Всего в XIX в. было принято четыре таких устава (1804, 1835, 1863 и 1884 гг.), и каждый из них становится вехой радикальной смены политики в сфере высшего образования [Новиков, Перфилова 2012;
Новиков, Перфилова 2013].
Вопрос о пересмотре Университетского устава 1835 г. был поставлен в самом начале царствования Александра II. Однако первые проекты преобразования университетов (Щербатова-Кавелина 1858 г. и Корфа 1961 г.) были отвергнуты как не соответствующие духу времени [Томсинов 2012, LXVIII–CXVII]. Успешным оказался проект,
подготовленный комиссией под руководством Е.Ф. фон Брадке, попечителя Дерптского
и Киевского учебных округов [Томсинов 2012, LXVIII–CXVII; Новиков, Перфилова
2013]. Однако А.В. Головнин принял решение не вводить устав без его общественного
обсуждения, руководствуясь тем, что документ должен быть поддержан широкими
кругами общества [Стафёрова 2007, 242–243]. Это позволило привлечь к разработке
устава значительное число заинтересованных людей. Головнин распорядился также
разослать текст устава на немецком, французском и английском языках известным
европейским ученым с просьбой прокомментировать его. Одновременно в «Журнале
Министерства народного просвещения» были опубликованы статьи, посвященные истории и современному состоянию западноевропейских университетов, в первую очередь
гумбольдтовскому классическому университету, что в значительной степени отражало
приоритеты российских реформаторов [Томсинов 2012]. Ряд выпускников был направлен на стажировку в европейские университеты для приобретения опыта работы в рамках новой системы.
Новый Общий устав императорских российских университетов был официально
утвержден 18 июня 1863 г. Его действие распространялось на все пять существовавших в то время университетов: Московский, Петербургский, Казанский, Харьковский
и Киевский. Устав не просто вернул университетам бóльшую самостоятельность в делах внутреннего управления. В общем и целом, следуя гумбольдтовской модели, новый устав наделил университеты реальной автономией в решении таких вопросов,
как утверждение программы и курсов преподавания, определение перечня предметов,
61

предлагаемых студентам, утверждение ректоров и деканов, избрание профессоров
и др. [Уставы МУ 2005, 348]. Устав также открывал для университетов возможность
самоуправления. Сам Головнин активно поддерживал идею университетского самоуправления. По воспоминаниям Е.М. Феоктистова, Головнин считал, что «принцип
самоуправления вообще принадлежит к числу тех, которыми должно дорожить всякое образованное общество» [Феоктистов 1929, 135].
Подобно гумбольдтовскому университету главным органом, ответственным за разработку и принятие правил, регулирующих деятельность российских университетов,
стал Университетский Совет. Совету также делегировалось право утверждать в должности профессоров. Попечителю университета была оставлена лишь роль наблюдателя
за законностью действий Совета [Новиков, Перфилова 2013, 19–20].
По Уставу 1863 г. каждый университет должен был иметь четыре факультета – историко-филологический, физико-математический, юридический и медицинский. Это
практически полностью совпадало с той моделью, которая была внедрена Гумбольдтом в Берлинском университете . Соответственно, изменилось и положение философии – с реформами Головнина она становится одним из важнейших университетских
предметов, а вместе с ней на первый план выступают дисциплины, относящиеся
к «наукам о духе», Geisteswissenschaften, за которые отвечал историко-филологический
факультет, и к «наукам о природе», Naturwissenschaften – естественнонаучным дисциплинам, составляющим костяк физико-математического факультета. Согласно неогуманистическим представлениям, именно эти науки о духе и природе, собственно,
и образуют цельность человеческого знания. «Если раньше эти науки считались приготовительными перед высшими тремя факультетами, то теперь приоритеты менялись
ровно наоборот: философский факультет и должен был отражать “чистую науку”
во всей ее совокупности, тогда как остальным факультетам оставались сугубо “утилитарные” цели подготовки специалистов» [Андреев 2005, 82]. Следствием такого изменения стало введение новых научных дисциплин, которые ранее не преподавались
в университетах. Открытие новых кафедр остро поставило вопрос о штатных профессорах. В ответ Головнин санкционировал увеличение штата преподавателей, причем
за счет подготовки собственных ученых, чему, кроме прочего, способствовало направление старшекурсников и выпускников российских вузов на стажировку в европейские университеты. И хотя реализация программы растянулась на десятилетия, она
принесла свои плоды, ставшие ощутимыми к концу XIX в. Уставом 1863 г. были также
вдвое увеличены оклады профессоров и преподавателей.
При непосредственном участии Головнина был разработан и в 1865 г. принят закон
о печати, который полностью освободил от предварительной цензуры все академические
и научные издания, что способствовало развитию и расширению влияния научной литературы [Стафёрова 2007, 243; Lincoln 1975, 168–169; Ruud 1972, 201–202, 214–215].
При поддержке Головнина российские университеты, подобно гумбольдтовскому, были освобождены от сословных ограничений. Основой для поступления теперь
стали способности и знания абитуриентов и это открыло двери университета выходцам из простых семей, совершило прорыв в деле подготовки государственных служащих и высококвалифицированных специалистов. Выплата студентам стипендий
не предусматривалась, однако были отменены существовавшие ранее запреты на формирование студенческих сообществ – в результате стали образовываться так называ емые землячества, создававшие кассы взаимопомощи, которые оказывали материальную поддержку своим членам. Также получили развитие студенческие движения
и кружки по интересам [Кузьминов, Юдкевич 2021, 38]. Все это превращало студентов в деятельных участников процесса обучения, что также соответствовало концепции Bildung.
Одновременно по инициативе Головнина укреплялись связи с европейскими университетами. Российские студенты получили возможность обучаться в Европе [Там же,
38]. Большинство из них направлялось в Германию, хотя и французское высшее образование сохраняло свою привлекательность. Кроме того, в университетах отменялись или
62

были ощутимо смягчены такие прежде существовавшие правила, как военная дисциплина и обязанность носить форму.
В результате реформы Головнина российский университет стал обретать черты современного образовательного и научного центра. А постановка в качестве конечной задачи формирования самостоятельно мыслящей личности выдвинула в нем на первые
роли философию, что повлекло существенные изменения в статусе последней: сделало
ее полноправной научной дисциплиной со своим предметом, полем исследования и профессиональной практикой.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гадамер 1988 – Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988 (Gadamer, Hans-Georg, Truth
and Method, Russian Translation).
Гогендорф 1994 – Гогендорф Г. Вильгельм фон Гумбольдт // Перспективы: вопросы образования. Т. 2. Мыслители образования. 1994. № 3–4 (87–88). С. 243–256 (Hohendorf, Gerd, Wilhelm von
Humboldt, Russian Translation).
Гумбольдт 1985 – Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985 (von
Humboldt, Wilhelm, Language and the Philosophy of Culture, Russian Translation).
Кант 1966 – Кант И. Спор факультетов // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966.
С. 311–348 (Kant, Immanuel, The Contest of Faculties, Russian Translation).
Кант 1994 – Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. Трактаты и статьи (1764–1796). М.: Ками, 1994 (Kant, Immanuel,
What is Enlightenment? Russian Translation).
Феоктистов 1929 – Феоктистов Е.М. Воспоминания. За кулисами политики и литературы.
1848–1896. Л.: Прибой, 1929 (Feoktistov, Evgenii M., Recollections. Behind the Curtain of Politics and
Literature. 1848–1896, in Russian).
Уставы 1901 – Общие уставы императорских российских университетов 1863 и 1884 гг. Одес са: Тип. Акц. Южно-рус. о-ва печатного дела, 1901 (General Charters of the Imperial Russian Universities of 1863 and 1884, in Russian).
Уставы МУ 2005 – Уставы Московского университета, 1755–2005 / Cост. Е.И. Гена. М.: Империум Пресс, 2005 (The Charters of the Moscow University in 1755—2005, in Russian).
Humboldt 1903 – Humboldt, Wilhelm von (1903) “Ideen zu einer Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimment”, Gesammelte Schriften, Vol. 1, Reimar, Berlin.
Humboldt 1980 – Humboldt, Wilhelm von (1980) “Theorie der Bildung des Menschen”, Werke
in fünf Bände, Vol. 1, Flitner, Andreas, Giel, Klaus, hrsg., Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt.

Ссылки – References in Russian
Андреев 2005 – Андреев А.Ю. Русские студенты в немецких университетах XVIII – первой половины XIX века. М.: Знак, 2005.
Быкова 2020 – Быкова М.Ф. «Испытать жизнь сполна». Интервью с проф. М.Ф. Быковой // Историко-философский ежегодник 2020. Т. 35. M.: Аквилион, 2020. С. 283–322.
Гречаная 2010 – Гречаная Е.П. Когда Россия говорила по-французски: русская литература
на французском языке (XVIII – первая половина XIX века). М.: ИМЛИ РАН, 2010.
Кузьминов, Юдкевич 2021 – Кузьминов Я.И., Юдкевич М.М. Университеты в России: как это
работает. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2021.
Макушин 2010 – Макушин Л.М. Закон о печати 6 апреля 1865 г. // Известия Уральского государственного университета. 2010. № 1 (71). С. 94–104.
Новиков, Перфилова 2012 – Новиков М.В., Перфилова Т.Б. Университетский устав 1835 г. //
Ярославский педагогический вестник. 2012. № 3. Т. 1. Гуманитарные науки. С. 11–20.
Новиков, Перфилова 2013 – Новиков М.В., Перфилова Т.Б. Университетский устав 1863 г.: пределы академического самоуправления // Ярославский педагогический вестник. 2013. № 4. Т. 1. Гуманитарные науки. С. 18–31.
Патрушева 1989 – Патрушева Н.Г. Учреждение Главного управления по делам печати (1865 г.)
и начало его деятельности // Книжное дело в России во второй половине XIX – начале XX в.
Вып. 4. Л.: Гос. публ. б-ка, 1989. С. 27–34.
Стародубцев 2012 – Стародубцев М.П. Реформы образования Петра I и Екатерины II // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2012. № 148.
С. 141–150.
63

Стафёрова 2007 – Стафёрова Е.Л. А.В. Головнин и либеральные реформы в просвещении
(первая половина 1860-х годов). М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2007.
Томсинов 2012 – Томсинов В.А. Подготовка и проведение университетской реформы 1863 года // Университетская реформа 1863 года в России / Сост. В.А. Томсинов. М.: Зерцало, 2012.
С. LXVIII–CXVII.

References
Andreev, Andrei Iu. (2005) Russian students at German universities of the XVIII – first half
of the XIX century, Znak, Moscow (in Russian).
Barran, Thomas P. (2002) Russia Reads Rousseau, 1762–1825, Northwestern University Press,
Evanston.
Benner, Dieter (2003) Wilhelm von Humboldts Bildungstheorie. Eine problemgeschichtliche Studie
zum Begründungszusammenhang neuzeitlicher Bildungsreform, Juventa-Verlag, Weinheim, München.
Berelowitch, Wladimir (2015) “Francophonie in Russia under Catherine II: General Reflections and
Individual Cases”, Russian Review, Vol. 74 (1), pp. 41–56.
Bommel, Bas van (2015) web, Between “Bildung” and “Wissenschaft”: The 19th-Century German
Ideal of Scientific Education, Leibniz-Institut für Europäische Geschichte, Mainz, e-book, URL: http://
ieg-ego.eu/en/threads/models-and-stereotypes/germanophilia-and-germanophobia/bas-van-bommel-betweenbildung-and-wissenschaft-the-19th-century-german-ideal-of-scientific-education
Bruch, Rüdiger vom (2001) “Die Gründung der Berliner Universität”, Schwinges, Rainer C., ed.,
Humboldt international: der Export des deutschen Universitätsmodells im 19. und 20. Jahrhundert,
Schwabe & Co., Basel, S. 53–73.
Bykova, Marina F. (2012) “Fichte: Bildung as a True Vocation of Man,” Fichte-Studien, Vol. 36,
S. 403–415.
Bykova, Marina F. (2019) German Idealism Reader: Ideas, Responses, and Legacies, Bloomsbury
Academic, London.
Bykova, Marina F. (2020) “Fichte’s Conception of Bildung and his Proposal for University Reform”,
Bykova, Marina F., ed., The Bloomsbury Handbook of Fichte, Bloomsbury, London, pp. 293–308.
Bykova, Marina F. (2020) ‘“To experience life in full”, Interview with prof. M.F. Bykova’, Istorikofilisofskii ezhegodnik 2020, Vol. 35, Akvilion, Moscow, pp. 283–322 (in Russian).
Frolov, Eduard D. (2016) “Academic links between Russia and Germany in the 18th–19th centuries”,
Vestnik of Saint Petersburg University. History, Iss. 3, pp. 57–67.
Grechanaia, Elena P. (2010) When Russia spoke French: Russian Literature in French (XVIII –
the first half of the XIX century), IMLI RAN, Moscow (in Russian).
Hamburg, Gary M. (2021) “Politics and Enlightenment in Russia”, Bykova, Marina F., Forster,
Michael N., Steiner, Lina, eds., The Palgrave Handbook of Russian Thought, Palgrave Macmillan, Cham,
Switzerland, pp. 25–50.
Hildermeier, Manfred (2004) “Traditionen der Aufklärung in der russischen Geschichte”, Duchhardt,
Heinz, von Zabern, Claus S., eds., Interdisziplinarität und Internationalität. Wege und Formen der Rezeption der französischen und der britischen Aufklärung in Deutschland und Russland in 18. Jahrhundert,
Mainz, Von Zabern, Darmstadt, S. 1–15.
Horlacher, Rebekka (2016) The Educated Subject and the German Concept of Bildung: A Comparative Cultural History, Routledge, New York.
Kitchen, Martin (2006) A History of Modern Germany, 1800–2000, Blackwell Publisher, Maiden.
Knoop, Karl, Martin, Schwab (1999) Einführung in die Geschichte der Pädagogik. Pädagogen-Porträts Aus Vier Jahrhunderten, 4. Auflage, Quelle und Meyer, Wiebelheim.
Kuzminov, Yaroslav I., Yudkevich, Maria M. (2021) Universities in Russia: how it works, Izdatelskii
dom Visshei Shkoly Ekonomiki, Moscow (in Russian).
Lincoln, W. Bruce (1975) “V. Golovnin’s Critique of the 1860's”, Cahiers du Monde russe et soviétique, Vol. 16, No. 2, pp. 167–179.
Makushin, Leonid M. (2010) “The Law on the Press on April 6, 1865”, Izvestia uralskogo gosudarstvennogo universiteta, Vol. 1 (71), pp. 94–104 (in Russian).
Novikov, Michail V., Perfilova, Tatiana B. (2012) “University Charter of 1835”, Iaroslavskii pedagogicheskii vestnik, Vol. 3. (2012), T.1, Gumanitarnye nauki, pp. 11–20 (in Russian).
Novikov, Michail V., Perfilova, Tatiana B. (2013) “University Charter of 1863: Limits of Academic
Self-government”, Iaroslavskii pedagogicheskii vestnik, Vol. 4. (2013), T. 1, Gumanitarnye nauki, pp. 18–31
(in Russian).
Östling, Johan (2018) Humboldt and the Modern German University. An Intellectual History, Lund
University Press, Lund.
64

Ruud, Charles A. (1972) “V. Golovnin and Liberal Russian Censorship, January-June 1862”,
The Slavonic and East European Review, Vol. 50, No. 119, pp. 198–219.
Schippan, Michael (2012) Die Aufklärung in Russland im 18. Jahrhundert, Harrassowitz Verlag,
Wiesbaden.
Schmidt, Alexander (2013) “Self-cultivation (Bildung) and Sociability between Mankind and the Nation: Fichte and Schleiermacher on Higher Education”, Brooke, Christopher, Frazer, Elizabeth, eds., Ideas
of Education: Philosophy and Politics from Plato to Dewey, Routledge, London; New York, pp. 160–177.
Städtke, Klaus, Thun, Franziska, Uffelmann, Dirk, eds. (1999) Kultur als Übersetzung. Klaus Städtke
zum 65. Geburtstag, Königshausen & Neumann, Würzburg.
Staferova, Elena L. (2007) A.V. Golovnin and Liberal Reforms in the Enlightenment (the first half of
1860), Kanon+, ROOI “Reabilitatsia”, Moscow (in Russian).
Starodubtsev, Michail P. (2012) “Education Reforms of Peter I and Catherine II”, Izvestiia Rossiiskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta im. A.I. Gertsena, Vol. 148 (2012), pp. 141–150
(in Russian).
Tomsinov, Vladimir A. (2012) “Preparation and Implementation of the university Reform of 1863”,
Tomsinov, Vladimir A., ed., University reform of 1863 in Russia, Zertsalo, Moscow, pp. LXVIII–CXVII
(in Russian).
Walicki, Andrzej (2005) Zarys mysli rosyjskiej od oswiecenia do renesansu religijno-filozoficznego,
Wydawnistwo Uniwersitetu Jagiellonskiego, Kraków.
Walther, Helmut G. (2001) “Reform von der Reform. Die Erfahrungen Wilhelm von Humboldts
in Jena 1794 bis 1797”, Schwinges, Rainer C., ed., Humboldt international: der Export des deutschen
Universitätsmodells im 19. und 20. Jahrhundert, Schwabe & Co., Basel, S. 33–52.
Сведения об авторе
БЫКОВА Марина Федоровна –
доктор философских наук, профессор
факультета философии и религиоведения
Университета штата Северная Каролина (США).

Author’s Information
BYKOVA Marina F. –
PhD, Dr. Habil., Professor at the Department
of Philosophy and Religious Studies
of the North Carolina State University (USA).

65

От редакции. В мае 2022 г. исполнилось 70 лет Алексею Михайловичу Руткевичу – доктору философских наук, профессору, одному из ведущих российских специалистов в области современной западной философии, переводчику и педагогу. Алексею
Михайловичу принадлежит более 200 научных публикаций, в том числе 5 монографий.
Его работы, посвященные методологии историко-философского исследования, психоанализу, герменевтике, философской антропологии, политической философии и проблемам университетского образования, а также переводы сочинений выдающихся
западных философов и социологов – Ортеги-и-Гассета, Фрейда, Юнга, Бультмана,
Шпенглера, Кассирера, Зиммеля, Элиаса – хорошо известны читателям нашего журнала. За перевод книги А. Кожева «Атеизм» в 2007 г. Алексею Михайловичу была присуждена премия Мориса Ваксмахера.
В течение 20 лет А.М. Руткевич руководил сектором современной западной философии в Институте философии Академии наук. В 2003 г. он перешел на работу в НИУ
ВШЭ, факультет гуманитарных наук которого по праву можно считать его детищем.
Ныне он научный руководитель и заслуженный профессор этого факультета, а также
главный научный сотрудник Института гуманитарных историко-теоретических исследований им. А.В. Полетаева. Алексей Михайлович Руткевич награжден медалью ордена «За заслуги перед Отечеством» II и I степени.
Алексей Михайлович – член Редколлегии и постоянный автор нашего журнала.
Редакция, Редколлегия и Международный редсовет «Вопросов философии» сердечно
поздравляют Алексея Михайловича Руткевича с юбилеем и желают ему крепкого здоровья и новых творческих свершений.

Три идеи университета
© 2022 г.

А.М. Руткевич

Школа философии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: arutkevich@hse.ru
Поступила 22.10.2021
Термин «идея» в истории мысли употреблялся в трех главных значениях:
эйдос Платона, трансцендентальная идея чистого разума в первой «Критике» Канта и понимание простых и сложных идей в эмпиризме Нового времени. Каждая из этих трактовок идеи находится в соответствии с определенным видением университета, равно как и места философии в высшем
образовании. Средневековый университет унаследовал от Античности идеал пайдейи, реализуемой посредством «свободных искусств», вершиной которых является философия, подводящая к богословию. Сквозь века и все
трансформации этот идеал сохранился в англосаксонских университетах
с их системой воспитания элиты посредством liberal arts. Вторая модель воплотилась в проектах реформ начала XIX в. и ассоциируется ныне с именем В. фон Гумбольдта. Университет есть место сократического диалога
состоявшихся ученых и обучающихся у них будущих коллег, образование
и воспитание соединены с научным исследованием. Философия не возвышается над прочими дисциплинами, но она является ядром, самой сущностью научного поиска. Наконец, массовый университет последнего столетия
определяется эмпиризмом и прагматизмом, он нацелен на максимизацию
общественной полезности знаний и умений. Ныне университет превратился
66

в корпорацию, которая продает услуги и поставляет специалистов и экспертов для других корпораций. Если философия вообще нужна такому университету, то она предстает как способ избавления от всех метафизических
иллюзий, а «свободными искусствами» все чаще становятся такие порождения «постмодерна», как гендерные, постколониальные и т.п. исследования.
Ключевые слова: университет, идея, пайдейя, философия, наука, свободные
искусства.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-66-74
Цитирование: Руткевич А.М. Три идеи университета // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 66–74.

67

Three Ideas of the University
© 2022

Aleksei M. Rutkevich

School of Philosophy, National Research University “Higher School of Economics”,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: arutkevich@hse.ru
Received 22.10.2021
The term “idea” was used in history of thought in three main meanings: Plato’s eidos; transcendental ides of pure reason in Kants first “Kritik”; and understanding
of simple and complicated ideas in the Empiricism of Modernity. Each of these interpretations is in correlation with definite seeing of the University, as well as
of the place of Philosophy in it. The medieval University inherited from antiquity
the ideal of Paideia, realized by the liberal arts, having their summit in Philosophy,
paving the way to Theology. Through the ages this ideal rests in some of the Anglo-Saxon universities with their system of education of the elite by means of liberal arts, The second model incarnated in the projects of the reforms in the beginning of the XIXth Century is associated today with the name of W. von Humboldt.
University is a place of Socratic dialogue of the successful scientist with his future
collegue, education goes hand by hand with investigation. The mass university
of the last decades is directed by Empiricism and Pragmatism, oriented to the maximization of social utility and benefits for the University itself. It is now a corporation among other corporations, providing specialist and experts for them. If there is
a need for Philosophy in such University, it appears as a way of rescue from all
metaphysical illusions, liberal arts reduced to such offspring of “postmodern” as
gender and postcolonial studies.
Keywords: university, idea, paideia, philosophy, science, liberal arts.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-66-74
Citation: Rutkevich, Aleksei M. (2022) “Three ideas of the University”, Voprosy
filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 66–74.

В истории европейской философии термин «идея» употреблялся в трех основных
смыслах. Прежде всего, это эйдос Платона – первообраз, архетип, предсуществующая
форма, общее понятие средневековых реалистов (universalia). Другое значение термина восходит к номинализму (и даже к античному сенсуализму), оно преобладает в эмпиризме Нового времени – идеи у Локка или Юма суть чувственные данности опыта,
от простых идей происходят сложные, вплоть до все более абстрактных представлений и понятий. Наконец, третье значение восходит к первой «Критике» Канта: трансцендентальные идеи чистого разума выходят за пределы возможного опыта, выступают как регулятивные принципы нашего познания, направляющие его деятельность.
От того, в каком значении мы понимаем словосочетание «идея университета», зависит
и место, занимаемое в нем философией.
Так как речь пойдет о возникшем в Западной Европе примерно восемь столетий
тому назад социальном институте, нужно вспомнить о том, что слово universitas в то
время обозначало любую средневековую корпорацию, а передаваемое учителями
(magistri) учащимся (scholares) знание не включало в себя большую часть того, что
ныне входит в перечень университетских дисциплин. «Свободные искусства» противопоставлялись тогда низшим «механическим искусствам», на юридическом факультете изучалось римское право, а не законы существовавших тогда государств, тогда
68

как читавшие Аристотеля и Галена медики четко отделяли себя от хирургов и ци рюльников. Идеал созерцательного и книжного знания восходил к Античности –
не всякое превосходящее общий уровень образование полагалось высшим. Практически одновременно в начале IV в. до н.э. появляются две образцовые школы высшего
образования – платоновская академия и школа ведущего идеолога панэллинизма Исократа, пример для всех риторических школ эллинистического периода. Обучение в последних предполагало освоение не только связанной с риторикой логики, но также
философии и основ тогдашних наук, а целью было воспитание будущего политика
или правоведа. Попытки соединения этих двух учреждений уже имелись в поздней
Античности: основанный императором-стоиком Марком Аврелием Атенеум и созданный в противостоянии с ним императором Феодосием II христианский Пандидактерион. Мы отвлекаемся здесь от эволюции греческой пайдейи в Римской империи,
от того, как «возникла система “свободных искусств”, включающая в себя риторику.
Философия в конце концов тоже туда вошла. Искусства стали соотноситься с ней
как пропедевтика, а философия, как и задумывал Платон, стала тождественной самой пайдейе в ее высшем выражении» [Йегер 2014, 134]. Христианство сделало вершиной образования постижение Писания, но путь к ней по-прежнему лежал через
пайдейю (или humanitas и cultura sui Цицерона). Разумеется, в средневековые университеты поступали чаще всего люди, вовсе не стремившиеся к занятиям научными
штудиями: «Школяры мыслили практически. Чтобы получить доходное место достаточно было хотя бы изучить свободные искусства. После квадривиума покидали
школу, получив бенефиций» [Люшер 1999, 339]. Это не отменяет того, что образование понималось как восхождение к вершине, интериоризация архетипов, преображе ние, вплоть до imitatio Christi.
Мы являемся наследниками возникшей в первой половине XIII в. сети университетов, получившими по традиции не только ученые степени бакалавра, магистра и доктора, защиты диссертаций, но также выборность деканов и ректоров, представление
об автономии от мирских властей. То, что эта система к XVIII в. пришла в упадок,
вступила в конфликт с Scienza nuova и духом Просвещения, не отменяет того, что сама
«форма жизни» сохранилась. Причем в протестантских университетах она, так сказать,
очистилась от схоластики. Как заметил В. Дильтей, для Меланхтона, а за ним и для всего лютеранства было свойственно видение внутренней связи между греческой философией и христианством. Стоическая идея «естественного света» включала в себя для
Меланхтона философское умозрение древних, христианскую веру и активное познание
природы. В этом Дильтей видит ту силу, которая в дальнейшем определила дух немецкой классики: «…из постоянного действия этих исторических потенций прошлого
в жизни и в мышлении немцев возникла универсальность исторического и философского видения, составляющая отличительную черту немецкой интеллигенции» [Дильтей 2000, 131–132].
В Великобритании и ее колониях закрепилась секуляризированная модель средневекового бакалавриата – примерами были Оксфорд, Кембридж, Эдинбург XVIII в.
Свою роль сыграли идеи католического кардинала Ньюмена, но и независимо от них
британские, а затем и лучшие американские университеты перенимали обогащенную
опытом Возрождения и Просвещения модель воспитания элиты («джентльменов»), читающей в оригинале Гомера и Вергилия, Платона и Цицерона. В ХХ в. эту модель
чаще всего отстаивали либеральные консерваторы от Т. Элиота [Элиот 2004, 196–206]
до Л. Штрауса, полагавшего, что воспитание благородного человека осуществляется посредством классического образования, причем главную роль в нем играет философия
(прежде всего Платона), а «образование в области свободных искусств» есть «подготовка к занятию философией» [Штраус 2000, 322]. Все поклонники античной пайдейи
продолжают подчеркивать отличие узкоспециального образования (training) от подлинно университетского (education), каковое возможно только по возвышающим ум образцам, – таков путь личности и к самосознанию, и к чему-то ее превосходящему. Пожалуй, четче всех отличие университетского образования от практичных инженерных,
69

коммерческих и тому подобных высших школ выразил М. Оукшотт, сравнивавший
подготовку в таких институтах с заучиванием текстов, тогда как университет позволяет
осваивать «языки» на основе «литературы», то есть лучших произведений человеческого ума, «интеллектуального капитала нашей цивилизации», способов мышления. Представитель элиты может на несколько лет удалиться от прозы жизни и предаться игре
ума. Нигде, кроме университета, студенты «не имеют таких благоприятных шансов понять, что значит мыслить исторически, или математически, или естественнонаучно,
или философски, и понять эти предметы не как “объекты изучения”, а как “живые языки”, и понять тех, кто говорит на этих языках» [Оукшотт 2002, 228]. Доныне в университетах, входящих в «Лигу плюща», и в престижных liberal arts колледжах бакалавриат
предполагает основательное изучение памятников литературы и философии – будущий
представитель элиты должен быть хорошо образован. Философия в такой системе уже
не является «служанкой теологии», она рассматривается как вершина liberal arts.
Французская революция, завоевания Наполеона привели к резкому разрыву с предшествующими формами образования, включая континентальные университеты – они
были на грани исчезновения. Проведенная В. фон Гумбольдтом реформа Берлинского
университета дала новый образец и сыграла огромную роль в истории высших учебных заведений. Не входя в детали того, как проходила эта реформа, какие идеи выдвигались в то время Фихте, Шлейермахером, Штефенсом и Шеллингом, можно сказать,
что все их проекты были философскими уже в том отношении, что вершиной как
научного знания (Wissen), так и воспитания личности (Bildung) становится философский факультет, от которого в то время еще не отделились естественные и гуманитарные науки. Философское основание данной реформы четче всего видно у Фихте.
В лекциях о назначении ученого он говорит, что последняя и высшая цель человека
есть полное согласие разумного существа с самим собой, а это предполагает, что мир
внешних вещей должен согласовываться с императивами доброй воли, с самосовершенствованием самого человека. «Подчинить все неразумное, овладеть им свободно
и согласно своему собственному закону» – эта недостижимая для отдельного конечного существа цель является задачей человечества, а назначением каждого человека тогда становится бесконечное усовершенствование самого себя, а вместе с тем и общества, и всего мира [Фихте 2000, 730-731]. Университетские ученые являются своего
рода передовым отрядом и воспитателями человечества, в их задачу входит «высшее
наблюдение над действительным развитием человеческого рода в общем и постоянное
содействие этому развитию» [Там же, 762]. Университетское образование не столько
развивает индивидуальные творческие способности, сколько служит прогрессу человечества. Самоценно не индивидуальное Я, поскольку воспитание морального и деятельного человека происходит посредством научного познания, а тем самым совпадает
с воспитанием человеческого рода; направляет этот коллективный порыв человечества
трансцендентальная идея чистого разума. Для того, чтобы университет был свободен
от всех материальных мотивов и помех («гипотетических императивов»), студенты
должны на время удалиться от внешнего мира – Гумбольдт полагал, что «одиночество и свобода» (Einsamkeit und Freiheit) должны быть основополагающим принципом
высшего образования. Студент включается в бесконечный процесс познания, сама
Наука не есть нечто данное, она непрестанно преображается усилиями тех, кто встал
на этот путь. Философия является ядром так понятого университета: вопросы об условиях возможности знания, о методе, о призвании ученого и им подобные относятся
к ее ведению.
Понятый таким образом университет четко отличается и от специализированных
высших учебных заведений, и от прежнего университета, даже если он реформирован в духе обогащенной Возрождением и Реформацией античной пайдейи. Гумбольдта никак не упрекнешь в том, что ему чужды эти идеалы, – друг Шиллера и Гёте,
он полагал, что всему этому нужно обучиться еще до университета, причем прежде
всего посредством семейного воспитания. Основоположник немецкого либерализма
в небольшой работе о границах деятельности государства высказывал пожелание
70

о невмешательстве государства в дела воспитания, а потому был против даже под контрольного последнему среднего образования. В дальнейшем его последователи
признавали роль образцовых немецких гимназий, дающих широкое гуманитарное
образование, но подчеркивали, как это ярче всех выразил знаменитый историк философии Куно Фишер: университет – не гимназия, в нем не заучивают, не овладевают
прошлыми образцами, но обращаются к научному поиску под руководством занятых
таковым старших коллег.
Реальности немецких университетов это уже тогда не вполне соответствовало. Если Гумбольдт видел новое высшее образовательное учреждение как род академии
наук, в которой состоявшиеся ученые находятся в диалоге с молодыми коллегами,
а идеалом является единство исследования и преподавания, на деле осуществился куда менее радикальный проект Шлейермахера, сохраняющий и прежние факультеты
свободных искусств, которые занимают промежуточное место между средней школой
и академией и входят в подготовку медиков и юристов, чаще всего далеких от высоких
идеалов, учащихся ради «куска хлеба» (Brotstudium). «Половинчатость Шлейермахера
одержала верх над смелыми проектами Гумбольдта и Фихте и доминирует поныне»
[Миттельштрасс 2013, 110–111]. Возникавшие при этом противоречия становились
все более заметными для тех, кто осмыслял ситуацию немецкого университета в начале ХХ в. К сторонникам восстановления проекта Гумбольдта в его чистоте относился
К. Ясперс. В «Философской автобиографии» он пишет о мотивах, побудивших его написать в 1923 г. работу «Идея университета». Ясперс сопоставляет высокую цель, поставленную Гумбольдтом, с реальностью. Большинство студентов, состоявших в корпорациях (Arminia, Bavaria и им подобных), с их попойками и ритуальными дуэлями,
никак не соответствовали идеалу университета: «То, что эти студенты не имели ни малейшего отношения к духовным движениям времени, подтверждало для меня то, что
они и не были настоящими студентами» [Jaspers 1977, 55]. Неприемлемо для него и то,
что образование все больше утрачивало связь с идеалом сократического диалога между учителем и учениками, становилось натаскиванием, сопровождалось контрольными работами и экзаменами. Тот, кто учится лишь ради сдачи экзаменов, дабы получить
в итоге местечко получше, игнорирует знание как таковое, а потому и не принадлежит
университету. Но этому идеалу оказывается чуждым и немалое число профессоров
и доцентов, поскольку они превращают университет в предприятие по производству
специалистов.
Хотя в переизданиях этой работы Ясперс несколько отошел от прежнего радикализма, основные интенции остались прежними. Начинается книга словами «Задача университета – поиск истины сообществом исследователей и студентов» и «люди объединены призванием как искать, так и передавать истину научным способом» [Ясперс
2006, 36–37]. Исследование + обучение + воспитание – таково триединство, формирующее духовную жизнь. Поэтому обучение специальности, той или иной профессии
должно всегда сопровождаться развитием исследовательских способностей и воспитанием личности. «Одна цель не может быть отделена от остальных без того, чтобы
не ликвидировать духовную сущность университета и одновременно не погибнуть самой» [Там же, 66]. Воспитание в университете является по своей сути сократическим –
это не школьное образование, не обучение хорошим манерам, еще менее казарма. Здесь
познание является самоцелью, а потому «имеет значение только аристократия духа,
а не посредственность» [Там же, 77–78].
Такой университет не мог быть и не был массовым. Конечно, способность вести
научный поиск не равнозначна умению осваивать «капитал цивилизации»; от англосаксонских частных университетов-корпораций такой университет отличался уже тем,
что содержался государством, а потому учиться в нем могли и выходцы из небогатых
семей, скажем выпускники протестантских семинарий (или православных, если говорить о тогдашней России), предъявлявшие высокий уровень интеллекта и мотивации.
Разумеется, на конец XIX в. в Германии лишь примерно 3% юношей получали полное среднее образование и только 1% поступал в университет, остававшийся, таким
71

образом, элитарным учреждением. Этот университет возник в самом начале индустриальной эпохи, не требовавшей большого числа специалистов с высшим образованием:
немецкая экономика нуждалась тогда не в них, а в неквалифицированных рабочих, армию которых пополняли неграмотные крестьяне, перебиравшиеся в город. Великие
научные открытия совершались в еще далекой от единства, отстававшей от лидеров
той эпохи стране, в учебных заведениях с небольшим числом ученых.
Гумбольдтовский университет сыграл огромную роль в развитии науки не только
в Германии, он стал образцом для университетов за ее пределами – в России таковым
был в середине 1830-х гг. Московский университет, кстати, усилиями тогдашнего министра графа Уварова. Велика была роль и попечителя университета С.Г. Строганова.
Ни о каком гонении на философию и на Просвещение со стороны этих вельмож и речи быть не может – гонения были под конец правления Александра I. Мы хорошо знаем, что далеко продвинулась тогда в университете историческая наука, причем не без
связи с «любомудрием». Одни историки выучились в кружке Одоевского философии
Шеллинга, другие постигали уже Гегеля в кружке Станкевича. Грановский признавался Чичерину: «В Логику Гегеля я до сих пор верю» [Чичерин 2001, 50], а его ученик
С. Соловьев также отдал должное гегелевской философии истории. Гегелевскую выучку имел читавший лекции по юриспруденции Редкин, словесность преподавал шеллингианец Шевырев. К. Аксакову и Ю. Самарину никто не мешал защищать написанные в гегелевском духе магистерские диссертации. Медик Велланский в те годы без
всяких препон излагал будущим врачам натурфилософию Шеллинга и Окена, агроном
Павлов следовал за Шеллингом в физике. Словом, гонения на философию как таковую
не было. Чаадаева объявили сумасшедшим, но Белинскому не препятствовали применять эстетику Гегеля к русской словесности. Вернувшийся из ссылки Герцен публиковал «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». На все правление Николая I не нужно переносить черты последних его лет после революции 1848 г. И хотя
философствующие ученые в университетах были, у философии в то время не было
собственного места – философского отделения или факультета.
Оно появится вместе с реформами в царствование Александра II, когда усилиями
министра А.В. Головнина будет принят новый университетский устав, распространивший на высшее образование модель гумбольдтовского университета. А этот образец
предполагал центральное положение философии в системе образования. Пусть не сразу, а через несколько десятилетий это дало свои плоды. К концу XIX в. в нескольких
университетах уровень философского образования был ничуть не ниже, чем в большинстве стран Европы. Да и сама модель воспитания посредством научного исследования небольшой элиты представителей «третьего сословия» еще оставалась вполне
работоспособной.
К ХХ столетию ситуация была иной, и уже после Первой мировой войны это
привело к попыткам реформ, завершившихся к 1970-м гг., когда повсеместно утвер ждается массовый университет. Нет смысла подробно говорить об огромных пе ременах во множестве областей жизни на протяжении последнего столетия. Очевидно то, что в условиях, когда в развитых странах полное среднее образование стало
повсеместным, а в университеты поступает более половины выпускников школы,
университеты не могут оставаться теми небольшими сообществами magistrorum et
scholarum, как в давние времена. В средневековом университете обычно училось
200–300 студентов, на 1900 г. их было 2–3 тысячи, сегодня число их доходит до 50 тысяч. Из средневековых корпораций, которые были «товариществами по клятве»,
университеты превратились в типичные капиталистические корпорации, готовящие
специалистов для прочих корпораций, конкурируя на рынке услуг. Тем, кто у нас
возмущается тому, что образование считается услугой, нужно вспомнить, что на рынке обмениваются товарами и услугами, и если уж мы не относим компетенции буду щего химика, нотариуса или финансового аналитика к товарам, то их следует считать именно услугами, которыми совсем не зазорно торговать, получая прибыль.
Слова «одиночество и свобода» вряд ли даже понятны администраторам сегодняшних
72

вузов, а утверждение «университет – не гимназия» следует сопоставить с реальностью. Если гимназия давала широкое гуманитарное образование, то выпускник средней школы поступает в университет с совсем иным «багажом», а в самом университете осваивает предельно узкую специальность.
Можно сказать, что эмпирическое понимание простых идей как перцептов, а сложных как концептов вполне отвечает пониманию знания как набора полезных навыков
и компетенций. Позитивизм начинался с декларации О. Конта: «Знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы мочь». Можно вспомнить о том, как воевал Д. Дьюи с прежней метафизикой во имя демократизации образования, как прометеевский проект
марксизма быстро трансформировался в СССР и привел в том числе к тому, что университеты были организованы по образцу немецких инженерных школ, а философию
заменила идеологическая индоктринация. Мы живем в эпоху преобладания того типа
знания, который М. Шелер именовал то Leistungswissen, то Herrschaftswissen – один
признак дополняет другой, поскольку результативным и эффективным является знание, дающее господство над миром. То знание, которое растет из освоения европейской
классики и прежней метафизики (Bildungswissen), в таком университете избыточно.
От философии остается тренирующая ум логистика, показывающая бессмысленность
всякой метафизической озабоченности, под human studies теперь подразумеваются
gender, postcolonial и им подобные studies – таковы «свободные искусства» в лучших
университетах.
Можно понять иных из нынешних ректоров, сокращающих часы на подобную «гуманитаристику» не потому, что они стремятся к одной лишь прибыли, но по той простой причине, что головы будущих специалистов они все же берегут от очевидного
мусора. Чтением Платона, Лао-цзы или, если так уж хочется, Деррида и Батая можно
заниматься на досуге. Да и риторика тех, кто именует себя гуманитариями, вряд ли
особо вдохновляет физика, юриста или медика. В Средние века все науки увязывались
в систему теологией, в гумбольдтовском университете – философией. Ныне все увеличивающееся число дисциплин не обладает подобными «скрепами», да и по каким признакам объединять находящиеся в одном кампусе департаменты астрофизики и public
relations, кафедры, готовящие сомелье и парикмахеров, с кафедрами классической филологии и органической химии? Единственным связующим звеном остается рыночный спрос на специалиста или эксперта.
Университеты соревнуются за места в национальных и мировых рейтингах, дотошно
подсчитывая баллы за научные публикации в цитируемых журналах, – кто же обвинит их
в утрате стремления к научной истине? Правда, почти все фундаментальные открытия
в естественных науках были сделаны в первой половине ХХ в., но ведь процветают
«междисциплинарные исследования», а «самые достойные» получают гранты все большего размера. Словом, эта отрасль бизнеса процветает, только недалеко до времени, когда
уже не останется тех, кто посмеивается, читая фразу «британские ученые установили».
Четверть века назад мне доводилось слышать речи пожилых немецких профессоров, учившихся еще в 1950–1960-е гг., их мрачные констатации по поводу толп ничего
не понимающих студентов в управляемых бюрократами университетах. Тем, кто в молодости пришел в науку середины прошлого века, подобное ворчание, пожалуй, простительно. Только это рефлексии уже ушедшего поколения, а мы живем в brave new
world глобального рынка образования. Одни университеты именуют себя «научно-исследовательскими», другие по-прежнему заявляют о своем следовании традиции «свободных искусств». Забавно то, что liberal arts в американских университетах сегодня
истребляют именно носители леволиберальной идеологии, – таковы «плоды Просвещения». По углам в этих университетах еще остались департаменты и кафедры, живущие прежними идеями, их пока что терпят, хотя все чаще задают вопрос о том, что вся
их наука есть набор классовых, расовых, маскулинных предрассудков, каковые давно
пора «сбросить с парохода истории». Вспоминая о том, что философию, бывало, изгоняли из университета, стоит поглядеть на статус хоть «любомудрия», хоть artes quae
sunt libero dignae в ведущих учебных заведениях сегодняшнего мира.
73

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дильтей 2000 – Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.: Университетская книга, 2000 (Dilthey, Wilhelm, Weltanschauung und Analyse
des Menschen seit Renaissance und Reformation, Russian Translation).
Йегер 2014 – Йегер В. Раннее христианство и греческая пайдейя. М.: Греко-латинский кабинет
Ю.А. Шичалина, 2014 (Jaeger, Werner W., Early Christianity and Greek Paideia, Russian Translation).
Люшер 1999 – Люшер А. Французское общество времен Филиппа-Августа. СПб.: Евразия,
1999 (Luchaire, Denis J.A., La société francaise au temps de Philippe-August, Russian Translation).
Миттельштрасс 2013 – Миттельштрасс Ю. Будущее науки и настоящее университета // Логос. 2013. № 1 (91). C. 100–121 (Mittelstrass, Juergen, Die Zukunft der Wissenschaft unf die Gegenwart
der Universitaet, Russian Translation).
Оукшотт 2002 – Оукшотт М. Рационализм в политике. М.: Идея-Пресс, 2002 (Oakeshott,
Michael, Rationalism in Politics and other Essays, Russian Translation).
Фихте 2000 – Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск; М.:
Харвест: АСТ, 2000 (Fichte, Johann G. Einige Vorlesungen ueber die Bestimmung des Gelehrten, Russian Translation).
Чичерин 2001 – Чичерин Б.Н. Воспоминания, мемуары. М.: АСТ, 2001 (Chicherin, Boris N.,
Memoirs, in Russian).
Штраус 2000 – Штраус Л. Введение в политическую философию. М.: Праксис, 2000 (Strauss,
Leo, Introduction to Political Philosophy, Russian Translation).
Элиот 2004 – Элиот T. Избранное: Религия, культура, литература. М.: РОССПЭН, 2004 (Eliot,
Thomas S., Modern Education and Classics, Russian Translation).
Ясперс 2006 – Ясперс К. Идея университета. Минск: БГУ, 2006 (Jaspers, Karl, Die Idee der Universität, Russian Translation).
Jaspers, Кarl (1977) Philosophische Autobiographie, Piper, München.

References
Belknap, Robert L., Kuhns, Richard (1977) Tradition and Innovation, General Education and the
Reintegration of the University. A Columbia Report, Columbia University Press, New York.
Сведения об авторе
РУТКЕВИЧ Алексей Михайлович –
доктор философских наук,
профессор, научный руководитель
факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ.

74

Author’s Information
RUTKEVICH Alexey M. –
DSc in Philosophy, Tenured Professor,
Academic Superviser of the Faculty of Humanities,
National Research University
“Higher School of Economics”.

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

От одного чувственного к другому
(к метафизическому значению чувственных восприятий)
Часть I
Ж. Бенуа

© 2022 г.

И.Е. Прись (перевод)*

Институт философии Национальной академии наук Беларуси,
Республика Беларусь, Минск, 220072, ул. Сурганова, д. 1, корп. 2.
E-mail:frigpr@gmail.com
Поступила 15.11.2021
Жослен Бенуа – известный французский философ, работающий на стыке
континентальной и аналитической традиций, автор более двух десятков
книг и сотни статей. Критик феноменологии и «новых реализмов». Автор
концепции «контекстуального реализма». Контекстуальный реализм развивается им в книгах “Concepts” («Концепты», 2011), “Eléments de philosophie
réaliste” («Элементы реалистической философии», 2011), “Le bruit sensible”
(«Шум чувственного», 2013), “La logique du phénomène” («Логика явления»,
2016), “L’adresse du réel” («Адрес реального», 2017), “Toward a contextual
realism” («К контекстуальному реализму», 2021), “Von der Phänomenologie
zum Realismus” («От феноменологии к реализму», 2022). Публикуемый
текст представляет собой первую часть доклада, зачитанного Ж. Бенуа
на заседании Французского философского общества 20.03.2021. В современной философии, несмотря на возврат метафизики, имеет место забвение ее платонизирующего измерения, ослабление стремления преодолеть
пределы чувственного, утрата понимания сверхчувственного и одновременно десенсибилизация, дереализация самого чувственного. В этом смысле спекулятивный реализм К. Мейясу – симптом. Помещая чувственное под
ярмо истины, пытаясь приручить его, платонизм в то же время принимал
чувственное всерьез. Однако понимание чувственного как феномена привело к его дереализации в феноменологии, которая есть своего рода платонизм навыворот. Феноменология, абсолютизирующая понятие феномена,
упускает из виду само чувственное, осуществляет мышление не о чувственном, а о феномене. Ницше показал, что в результате уничтожения платоновского истинного мира исчезает и чувственный мир видимости (феноменов), причем не только как мир видимости, но и как мир. Понятия
«истина» и «видимость», «истина» и «мир» не могут быть разъединены.
Отвергая, с одной стороны, феноменологию и радикальный перспективизм
Ницше и его развитие в «нейтральном реализме» М. Габриэля, Бенуа предлагает, с другой стороны, интерпретацию, согласно которой в результате
разрушения истинного мира мы остаемся лишь с чувственным как таковым, о котором нет смысла говорить, истинно оно или ложно. Мы остаемся
просто с реальностью. Возврат к Платону не означает принятия метафизической теории двух миров, субстанциализирующей сверхчувственное
*

Перевод подготовлен при частичной поддержке гранта Белорусского республиканского фонда
фундаментальных исследований № Г22МС-001.
75

в результате буквального понимания платоновских метафор. Но концепты –
это также не истощенные метафоры, как полагал Деррида, и не их отрицание, как полагал Рикёр. Идеальное и реальное имеют собственное существование. Речь идет о двух разных категориях, своего рода категориальном
дуализме: концепты, нормы идеальны; чувственное реально. Возврат к Платону – это возврат к подлинно метафизическому употреблению метафоры,
позволяющему преодолеть чувственное.
Перевод сделан по тексту, предоставленному автором.
Ключевые слова: платонизм, метафизика, идеальное, чувственное, реальность, видимость, метафора, аналогия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-75-86
Цитирование: Бенуа Ж. От одного чувственного к другому (к метафизическому значению чувственных восприятий). Часть I / Пер. с фр. И.Е. Прися //
Вопросы философии. 2022. № 7. С. 75–86.
Бенуа Жослен – профессор Университета Париж-1 Пантеон-Сорбонна, ул. Сорбонны, д. 17,
75005, Париж, Франция.
Jocelyn.Benoist@univ-paris1.fr

76

D’un sensible l’autre
(sur la signification métaphysique des sensibles)
Part I
Joсelyn Benoist

© 2022

Igor E. Pris (Trans.)

Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Belarus,
1/2, Surganova str., Minsk, 220072, Republic of Belarus.
E-mail:frigpr@gmail.com
Received 15.11.2021
Jocelyn Benoist is a well-known French philosopher working at the junction of
continental and analytical traditions, and the author of two dozen books and more
than a hundred articles. A critic of phenomenology and “new realisms”, he is
the originator of the concept of “contextual realism”. Contextual realism is developed by him in the books “Concepts” (2011), “Eléments de philosophie
réaliste” (2011), “Le bruit sensible” (2013), “La logique du phénomène” (2016),
“L’adresse du réel” (2017), “Toward a contextual realism” (2021), and “Von der
Phänomenologie zum Realismus” (2022). The published text is the first part
of the talk given by J. Benoist at the meeting of the French Philosophical Society
on the 20th of March, 2021. In contemporary philosophy, despite a return
of metaphysics, there is a forgetting of its Platonistic dimension, a decline of
the craving for overcoming the limits of the sensible, a loss of understanding
of the suprasensible and, simultaneously, a desensitization, a derealization of
the sensible itself. In this sense, Q. Meillassoux’s speculative realism is a symptom. Placing the sensible under the yoke of truth, trying to tame it, Platonism
at the same time took the sensible seriously. However, the understanding of
the sensible as a phenomenon has led to its derealization in phenomenology,
which is a kind of Platonism in reverse. Phenomenology, which absolutizes
the concept of a phenomenon, overlooks the sensible itself, thinking not about
the sensible but about the phenomenon. Nietzsche showed that as a result of
the destruction of Plato’s true world, the sensible world of appearances (phenomena) also disappears, not only as a world of appearances, but also as a world.
The concepts of “truth” and “appearance”, “truth” and “world” cannot be separated. Rejecting, on the one hand, phenomenology and Nietzsche’s radical perspectivism and its development in M. Gabriel’s “neutral realism”, Benoist offers,
on the other hand, an interpretation according to which as a result of the destruc tion of the true world we are left with only the sensible as such, of which it
makes no sense to say whether it is true or false. We remain simply with reality.
Returning to Plato does not mean accepting a metaphysical theory of two worlds
that substantiates the suprasensible as a result of a literal understanding of Platonic metaphors. But concepts are also not exhausted metaphors, as Derrida believed, and nor are they their negation, as Ricoeur thought. The ideal and the real
have their own existence. We are talking about two different categories, a kind of
categorical dualism: concepts, norms are ideal; the sensible is real. The return to
Plato is a return to a truly metaphysical use of a metaphor, allowing to overcome
the sensible.
Keywords: platonism, metaphysics, ideal, sensible, reality, appearance, metaphor,
analogy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-75-86
77

Citation: Benoist, Jocelyn (2022) “D’un sensible l’autre (sur la signification métaphysique des sensibles). Part I, Trans. by Pris, Igor E.”, Voprosy filosofii, Vol. 7
(2022), pp. 75–86.
Benoist Jocelyn – professeur à l’ Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 17 rue de la Sorbonne,
75005, Paris, France.
Jocelyn.Benoist@univ-paris1.fr

Я начну с утверждения, которое, как и всякое утверждение, может быть опровергнуто исключениями, но которое, как я думаю, очерчивает, по крайней мере частично,
истинное положение современной философии: речь идет об ослаблении в ней стремления к тому, что можно было бы обозначить как сверхчувственное, как относящееся
к определению того, что называют «метафизикой». Вопреки предсказаниям, метафизика сегодня отнюдь не исчезла. Возникает вопрос, является ли то, что существует
в этом качестве, простым пережитком или представляет собой продолжение проекта,
преемственность которого осталась неизменной, или, напротив, чем-то новым в соответствии с измененным смыслом. Я не буду пытаться ответить здесь на эти вопросы.
Вместо этого я хотел бы сосредоточиться на аспекте проблемы, который мне кажется
достаточно очевидным, а именно на относительном забвении того, что мы назовем
платонизирующим измерением понятия «метафизика». То, что воспринимается как
метафизика в тех областях современной философии, где распространено это наименование, – то есть среди тех философов, кто не верит, что работает, как говорится, «после конца метафизики», – определяется, как правило, либо общим характером данного
предмета (1), либо его обосновательными амбициями, либо тем и другим сразу. Вопрос о преодолении чувственного уже не кажется при этом первостепенно важным,
во всяком случае, является не определяющим.
На ум может прийти очевидное исключение: подход моего коллеги и друга Квентина Мейясу, ведущего поиск философии, которая бы снова встретилась с абсолютным –
то есть тем, что не определяется относительно нас, – под инаугуральным знаком преодоления чувственных качеств, понимаемых как вторичные качества (2). Однако, с одной стороны, и это отнюдь не деталь, его подход, каким бы «умозрительным» он его
ни считал, отворачивается от «метафизики», которую он определяет как онтотеологию
и мышление необходимого (3). С другой стороны, и в основном, при том, что развертывание спекулятивного притязания проходит прежде всего через своего рода релегацию
чувственного, представляемого, в типичных для модерна терминах, как относительное, нельзя все же сказать, что такая философия располагается под знаком поиска
сверхчувственного. Реальное в своей абсолютности не чувственно. Нет смысла в том,
чтобы оно им было. В то же время оно определяется не в противопоставлении к нему.
Оно, строго говоря, не по ту сторону чувственного. Оно безразлично к его чувственному характеру – свойству, не имеющему значения со спекулятивной точки зрения.
В этой десенсибилизации реальности, осуществляемой так называемым «спекулятивным реализмом» – по крайней мере, реализмом Квентина Мейясу, – нет ничего случайного. Это, безусловно, указывает на более общую проблему, к которой нам придется
вернуться. Тем не менее на первом уровне анализа это не ставит под сомнение тот
факт, что сегодня метафизический проект исходно уже не выражается в терминах завоевания (conquête) потустороннего, коего положительные определения соответствовали бы его «сверхчувственному» характеру. Движущую силу указанного спекулятивного
реализма, независимо от того, имеет смысл называть его метафизическим или нет, следует искать в поисках абсолютного, а не в поиске бытия за пределами чувственного –
даже если абсолютное, если верить этой философии, не может быть чувственным.
Общая потеря смысла для «сверхчувственного» на самом деле представляется характерной для большей части современной философской сцены, разумеется, не учитывая
возможные «пережитки». Дело не в том – мы к этому вернемся, – что для современной
78

философии все обязательно является чувственным, то есть что имеет смысл говорить обо
всем и о чем угодно, что оно чувственно. Если обратиться к различию, принцип которого
мы находим у Канта (4) и которому Эмиль Ласк придал современное значение (5), то все,
что не является чувственным, для современной мысли есть нечувственное (nichtsinnlich),
а не сверхчувственное (übersinnlich). Таким образом, общепризнано, что «смысл», философский оператор XX в. par excellence, сам по себе не является чувственным, – именно
в этом плане может представлять интерес и значимость сделать его, как это пытались
некоторые философы, чувственным или вновь чувственным. При этом, наверное, даже
тем, кто подчеркивает его принципиальную нечувственность, не придет на ум рассматривать его как сверхчувственное: то есть как бытие, в каком-то смысле аналогичное чувственному, но которое находилось бы за его пределами. Похоже, что модерн заставил нас
задуматься о других типах артикуляции чувственного и нечувственного, чем та, которая
состоит в том, чтобы представлять одну область, находящуюся за другой, так сказать,
за ее пределами. Современная философия в большинстве своем не рассуждает в терминах оппозиции между чувственным и сверхчувственным и в целом больше не ставит
в качестве приоритетной задачи переход от одного к другому.
Однако можно ли тем самым считать, что эта философия в основном стала философией чувственного? Я не думаю, что таковой является философия Квентина Мейясу,
которую в данном отношении следует рассматривать не как исключение, а как симптом. Возможно, и даже вероятно, что пришел конец тому, что для удобства называют
«платонизмом». Но что этот конец, как иногда полагали те, кто рассуждал на данную
тему, должен быть истолкован в качестве зеркального поворота (retournement) – совсем другое дело.
Чтобы понять это, необходимо вернуться к тексту, из которого зачастую делают
памятник упомянутого конца, а именно к знаменитой истории из «Падения кумиров»:
«Как “Истинный мир” наконец стал басней», которая, не без иронии, сама предстает
в виде ложной басни. Какую мораль из этого следует извлечь?
Трудность, конечно, в том, чтобы понять, в чем состоит падение мира. На первый
взгляд, в нем можно увидеть не что иное, как ниспровержение платонизма. В конце
истории, которая заключается в постепенном преодолении иллюзии истины, истинный, сверхчувственный мир был упразднен; таким образом, остался лишь мир чувственный. Но так ли это?
Давайте взглянем на последний абзац этого текста, настолько известный, что его
больше не читают с нужным удивлением:
Мы уничтожили «истинный мир», какой же еще мир остался у нас? Может быть,
тот «кажущийся»? Но нет! Вместе с «истинным миром» мы уничтожили также
и «кажущийся»!
(Полдень; такое время дня, когда тень бывает всего короче; конец самого продолжительного из заблуждений; апогей человечества; incipit Zarathustra) (6).

Поразительно, что в том, что представляется как форма рефлексивного возврата
к осуществленному процессу и в той же мере как его кульминация, Ницше заранее
предвосхищает и исключает любую интерпретацию с точки зрения инверсии. Речь
идет не о признании мира, в отличие от предыдущей – метафизической – конфигурации, которая причисляла его к разряду не-истинного. На самом деле, нет никакой уверенности в том, что уничтожение так называемого «истинного» мира оставляет нас
с чем-то похожим на мир. В этом отношении мы, несомненно, должны отказаться
от интерпретации текста, основанной на недооценке: таковая состоит в предположении, что то, что уничтожается, – это просто факт, что мир видимости является миром
видимости и стоит эти видимости адекватно переквалифицировать – они продолжат
существовать как «мир». Уничтожение истинного мира, о котором идет речь, уничтожает мир видимостей как мир видимостей, но также и как мир видимостей. Одна
из проблем, затрагиваемых здесь, несомненно, касается внутренней связи между понятием «мир» и понятием «истина». Нет мира без истины этого мира. С потерей смысла
79

идеи истинного мира уничтожается сама идея мира. Вопрос: «Какой мир остается?»
Ответ – никакого: речь не идет о выборе одного мира против другого; нужно отказаться от определенной идеи о «мире». Интересно, что предполагаемое здесь преодоление
метафизики, по существу, представлено в виде распада (dissolution) идеи мира. Не иначе обстоит сегодня дело у Маркуса Габриэля, чей кажущийся парадокс, согласно которому «мир не существует», имеет достаточно близкий смысл (7).
Что же тогда остается? – осмелимся спросить мы. – Что не есть мир? И тогда сомнения по поводу понятия видимости, которое может тесно коррелировать с понятием
мира, возвращаются. Похоже, следует избежать и другого, смягченного прочтения, которое вроде бы предполагает следующий мыслительный ход: мир видимостей исчезнет как мир видимостей просто потому, что, как только мы откажемся от идеи истинного мира, отличного от этого первого мира и противостоящего ему, мы должны будем
признать истинность того, что мы сначала называли «видимостями» и что, следовательно, видимостями больше не является. Такая интерпретация упускает из виду радикальность трансформации, происходящей с исчезновением ссылки на истинный
мир: исчез не просто истинный мир – то, что метафизика постулировала как истинный
мир, – но и любой истинный мир, и в качестве мира, и в качестве «истинного».
Таким образом, речь идет не о том, чтобы понять означенное упразднение мира
видимостей также как простое утверждение его истинности: как будто он перестанет
существовать как мир видимостей просто потому, что то, что считалось «видимостью», на самом деле истинно. Скорее, нужно понять, что упразднение истинного мира подрывает основу мира видимостей, поскольку посягает на сам концепт видимости.
На самом деле, если устранить ссылку на истинный мир, то остается два решения.
Первое, наверное, не самое естественное – это то, которое мы находим у Ницше.
Оно состоит в том, чтобы сохранить понятие видимости, но изменить его статус таким
образом, чтобы видимости не могли более образовывать мир: освободить видимости
от ссылки на истину или, по крайней мере, на истину мира – истину, которая образует
мир. Этот вариант есть не что иное, как то, что называют ницшеанским перспективизмом, который предстает в виде философии обобщенной видимости, но видимости, которая не образует мир. Это предполагает, что видимость ни в коем случае не абсолютизируется, – таков на самом деле смысл знаменитой формулы, что «нет фактов,
а есть только интерпретации»: последний «факт», который следует разоблачить, – факт
видимости (8).
Этот путь, согласно которому есть только видимости и мы всегда переходим от одной видимости к другой, доводит до предела грамматику видимости, которая всегда
требует чего-то, что является, и которая, по крайней мере функционально, не относится к тому, что является (9). В то же время можно сказать, что сила Ницше сравнительно с феноменологией, к которой мы вернемся позже, как раз и заключается в том, чтобы сознательно довести грамматику явления до ее предела. Как если бы мы довели
платоновскую норму до безумия, применяя ее за пределами условий, при которых она
может иметь смысл, – условий различения бытия и кажимости.
Другое решение – не решение Ницше; но, безусловно, есть нечто, что следует
у него взять, чтобы придать этому решению смысл. Оно заключается в том, чтобы отказаться от разъединения понятий «видимость» и «истина», учитывая, что видимость
есть только тогда, когда есть ссылка на истину и отклонение от нее – даже если это отклонение не обязательно из разряда ошибки или трансгрессии, – и считать, что с того
момента, как мы выводим из игры «истинный мир», мы устраняем не просто мир видимостей как мир, но также и мир как мир видимостей, поскольку нет больше оснований рассуждать в терминах видимостей.
Какой же концепт подходит, чтобы помыслить то, что видится само по себе, избавленное от противопоставления истины и видимости, если не концепт «реальности»? (10) В конце басни, когда чувственное освобождается от вопроса, который ему
ставили, – вопроса об истине, – все, что остается, это признать его полную реальность. Вместо того чтобы подходить к нему с вопросом, который вовсе не для него,
80

нужно научиться принимать его таким, какое оно есть и с поэтической точки зрения:
с точки зрения того, что мы хотим и можем с ним делать. Чувственное, действитель но, само по себе ни истинно, ни ложно. Оно просто чувственное и как таковое – ре альность, о которой важно знать, что с ней делать. На самом деле, подчинение чув ственного вопросу истины как раз и представляло собой один из способов, помимо
других, что-то делать с ним. Этот способ действия, игнорируя реальность, которая
есть реальность чувственного, состоящая в том, что его бытие не сводится един ственно к бытию-познанному, означал, однако, также проверку (arraisonnement) и форму нейтрализации этой реальности. Напротив, басня «Падения кумиров» повествует
об освобождении этого смысла реальности. Что, в конце концов, остается, когда наступает полдень, «время дня, когда тень бывает всего короче», то есть на границе,
за пределами эпистемического разделения между тенью и тем, тенью чего она является и что она предназначена отражать, что остается, если не просто реальность –
реальность, которая всегда есть лишь то, что она есть, и о которой a priori нет смысла спрашивать, истинна она или ложна?
В этой связи следует отметить, что реалистическое прочтение упомянутого ницшеанского ниспровержения – и это опять-таки не прочтение Ницше, который по-своему остается, по существу, зависимым от платонизма, но, не выходя из него, доводит
его до предела, основываясь на его концепте видимости и, так сказать, делая его экстремальным, – поворачивается спиной к тому, что было названо феноменологией. Последняя, будучи в корне консервативной, не следует ни направлению, указанному
Ницше, ни тому, что предложили мы: она состоит не в том, чтобы искоренить концепт
видимости, освобождая его от конститутивной ссылки на истину, но и не в том, чтобы
его оставить и исследовать чувственное за пределами бинарной оппозиции «истина/
видимость», а в том, чтобы утвердить истину видимости. Такое утверждение устанавливает минимальное требование любой феноменологии.
В этом смысле можно сказать, что именно феноменология по своему принципу
есть перевернутый или переусвоенный (réimmanentisé) платонизм. В постановке своей
проблемы она остается внутренне зависимой от платонической системы координат.
Другими словами, феноменология никогда не была мышлением о чувственном,
но была мышлением о феномене – то есть основывалась на сведении чувственного
к «феномену», что уже является ограничением его смысла, а возможно, упускает са мое существенное.
В этом феноменология полностью зиждется на платоновской посылке, которую
она стремится перевернуть: исходное институирование чувственного как «феномена».
Отличие от Платона состоит, однако, в том, что такой ход предполагает смысл «феномена» чувственного как уже всегда имеющийся и не нуждающийся в установлении.
Она просто меняет значение (valeur) «феномена», о котором идет речь: объясняет
нам, что истину, по отношению к которой всегда определяется каждый феномен, – то
есть основание квалифицировать его как феномен, – можно и нужно найти в самом
феномене, а не за его пределами, вопреки тому, что утверждает позиция, которую называют «платонизмом». Отличие от Платона состоит, однако, в том, что такой подход
предполагает смысл «феномена» чувственного как само собой разумеющийся и не нуждающийся в установлении.
Платоновская система, если проследить ее развитие в критическом взаимодействии с предшествующей мыслью, начиная с Анаксагора, представляет собой сцену
реального выстраивания чувственного как феномена. Эта конструкция, как известно,
в основе своей имеет некую модель. Исходя из существования в чувственной реальности конкретных ситуаций, которые обычно квалифицируют в терминах видимости –
с их отблесками или эффектами искажения перспективы, – эту модель обобщают
и претендуют на то, чтобы отождествить ее с чувственным в целом. Такое обобщение
подкрепляется некой инсценировкой: знаменитым мифом о пещере, аллегорическая
интерпретация которого закладывает основы общего определения чувственного как
явления, а значит, и самого концепта феномена в философском смысле этого термина.
81

Нужно подчеркнуть, что такая операция, в конце концов приведшая в философском плане к дереализации чувственного, под знаком которой философская традиция
находилась долгое время, вплоть до феноменологической реабилитации чувственного
(не восстановившей, однако, чувственное в его реальности), на самом деле предполагает реальность чувственного и опирается на нее: именно специфические – и реальные – эффекты, относящиеся к чувственному, подпитывают введенное общее различие между феноменальным характером чувственного и предполагаемым «в-себе»;
с другой стороны, и прежде всего, это монтаж на уровне самой чувственной реальности, который имеет смысл лишь в ней: монтаж театра теней, наглядно представляющего такое разделение. Это не означает, что для полного понимания его смысла не следовало бы отделиться от всего чувственного строя; но принципиально важно, чтобы
условия такого отделения формировались определенным упорядочиванием чувственного, определенными опытами, связанными с ним, определенными ситуациями восприимчивости – когда чувственность подставляет себя воздействию чувственного –
и определенными способами его использования. Платонизм – это, несомненно, придуманный философией способ приручения и в каком-то смысле нейтрализации чувственного; но тем самым это также и прежде всего способ взять на себя ответственность
за наше пребывание в чувственном и наше противостояние чувственной реальности
в нашей собственной реальности, а также использовать ее, то есть одновременно использовать ее и занять позицию по отношению к ней. Помещение чувственного под
ярмо истины, Платон это знал, имеет цену и предполагает определенные приемы
(manœuvres) обращения с ним: определенные способы действий по отношению к его
реальности.
Выдвижение на передний план этого факта, который платоническая конструкция
предполагает и который можно назвать фактом чувственного, которое она хочет приручить, и некоторого отношения или даже множественности первичных отношений
к нему неизбежно приводит к традиционному вопросу: имеет или нет эта чувственная
ссылка характер направляющей для самой метафизики? В каком типе отношений мы
должны мыслить чувственное и эту запредельность по отношению к чувственному,
которая составила бы метафизическое?
Классический ответ можно найти в понятии метафоры. Как известно, оно стало предметом спора между Жаком Деррида и Полем Рикёром. На хайдеггеровский
по происхождению тезис о метафорическом, в сущности, характере метафизического
дискурса, взятый на вооружение Жаком Деррида, Поль Рикёр отвечает серией хороших аргументов, из которых мы здесь для целей дискуссии обратим внимание лишь
на два. Прежде всего, в споре о стратегическом отрывке из Гегеля (11), цитируемого
Деррида в «Белой мифологии (метафора в философском тексте)» (12), Рикёр отмечает,
что прочтение, согласно которому для Гегеля философские концепции являются «использованными» метафорами, очевидным образом упускает существенный момент в гегелевском проекте, а именно что доступ к Концепту предполагает не только – первое
отрицание – изношенность использованной чувственной метафоры, но и второе отрицание – отрицание отрицания, – которое отделяет мысль от негатива метафоры и, собственно, освобождает регистр концептуальной мысли (13). Поэтому философские
идеи – это не метафоры, даже не перевернутые или истощенные метафоры. Мы должны выйти за пределы этого истощения чувственного, чтобы постичь их в их собственной жизни.
Замечание Рикёра, филологически вряд ли оспариваемое, важно. Оно позволяет
рассматривать идеальность, на доступ к которой претендует определенная философия,
как нередуцируемую к простому отрицанию чувственного, в противовес соблазнительному представлению, частью которого, несомненно, является дерридианская деконструкция. Конечно, нет уверенности в том, что этот сдвиг в перспективе решает все
проблемы. Какой бы ни была власть, предоставленная отрицанию отрицания, остается
вопрос, почему идеальность в чем бы то ни было должна определяться через отрицание чувственного, будь то удвоенного, обращенного на себя и сублимированного. Ведь
82

не исключено, что то, что исторически рассматривалось метафизикой как «идеальное»
(“idéal”), охватывает в непригодной форме отсылки к чувственному – как у платоновской «Идеи», под которой подразумевают также форму взгляда, – нечто, что просто
не имеет с чувственным ничего общего в смысле ничего конкретного (particulier): требование, которое просто обращено к интеллигибельному. Можно, конечно, продолжать
утверждать, что такое отсутствие конкретной ссылки на чувственное является именно
тем, что охватывается «вторым отрицанием». Однако вопрос здесь в том, зачем вообще
нам нужно отрицание? Почему интеллигибельное (l’intelligible) должно быть отрицанием отрицания чувственного? Не чрезмерно ли и в каком-то смысле неразумно соотносить его с чувственным, представляемым как то, что «следует преодолеть»? Не следует ли окончательно денегативировать интеллигибельное (dénégativiser l’intelligible) –
то есть отделить его от чувственного, отделить от него его проблему, а не помещать его
куда-то за пределы последнего и тем самым симметричным образом окончательно денегативировать чувственное?
Эти вопросы, которые, как мне кажется, должны быть заданы, нисколько не умаляют точности ответа Рикёра на анализ Деррида, который делает идеальность просто
негативом чувственного: изношенной метафорой.
Однако, с другой стороны, автор «Живой метафоры» критикует не только дерридианскую интерпретацию метафизического дискурса как основывающуюся на износе
метафоры, но и саму идею, по существу, метафорического характера метафизического
дискурса (14).
И здесь его критика тоже набирает очки. Анализ различных метафизических дискурсов, в частности Аристотеля и св. Фомы, который он осуществляет, чтобы показать, что они, по сути, не самоопределяются через метафору и даже вводят принципиальные оговорки относительно ее использования, является весьма убедительным.
В то же время аргументация Рикёра может опираться на тот факт, что философская
концепция метафоры – это аристотелевское изобретение. Но у Аристотеля употреблению метафоры, которая, по сути, есть переход от одного значения (signification) к другому, что не позволяет выйти за пределы того же самого плана, не приписывается никакая форма трансцендентности (15). Отмеченная Хайдеггером и Деррида внутренняя
связь между метафорой и метафизикой, предполагающая функционирование в обоих
направлениях, таким образом, кажется, по крайней мере, проблематичной.
Эти различные моменты верны. Тем не менее следствия, которые Рикёр извлекает
из них, могут показаться односторонними. Действительно, хотя верно, что понятие
метафоры изначально не платоническое, а аристотелевское, трудно не заметить, рассматривая историю философского употребления термина и связанных с ним приемов (procédé), в самой этой приставке мета- «метафоры» двусмысленность, схожую
с двусмысленностью мета- «метафизики», с которой она частично пересекается. А то,
что имеет место платоническое наполнение и использование понятия метафоры в так
называемой истории метафизики, кажется, трудно оспорить. В самом деле, не Аристотель ли впервые осудил платонизм на том основании, что он содержит «метафорический» дискурс (16)? Он говорит, что «Идеи» – это всего лишь метафоры. Очевидно,
что это замечание имеет целью редукцию. Свести платоновские формулировки к метафорам как раз и состоит в том, чтобы опустить их на уровень от одного к тому же самому или, во всяком случае, от подобного к подобному и отказать им в способности
действительно увести нас в запредельный мир.
Не представляется ли, однако, возможным и необходимым иначе повернуть слова
Аристотеля и согласиться с притязанием платонического дискурса на другое, и вполне
возможное, употребление метафоры: на именно метафизическое употребление?
Аристотель был прав, диагностируя метафорический характер платонического дискурса, но, с одной стороны, нужно рассматривать этот аспект платонического подхода
не как невольный, а как намеренный, а с другой – понять специфический тип ожидания, возлагаемого на метафору, которое как раз выходит за рамки аристотелевского
репертуара.
83

Тогда то, что придавало бы надлежащую силу метафизической метафоре, было бы
ее способностью отсылать не от подобного к подобному в соответствии с феноменологичностью, выдвинутой на первый план Аристотелем, а от Того же к Другому. Как часто подмечалось, эта сила отрыва (arrachement) не является, по крайней мере буквально, несовместимой с одним из вариантов фигур, выделенных в теории метафоры,
очерченной Стагиритом. В «Поэтике», среди прочих метафор, действительно упоминается метафора по аналогии: «Есть аналогия, когда второй термин относится к первому так, как четвертый – к третьему» (17). Но Аристотель уточняет, что, хотя «в некоторых случаях, не существует имени, чтобы обозначить один из терминов аналогии, это
все равно будет метафора» (18). Таким образом, существуют аналогии, четвертый термин которых, так сказать, неизвестен или, по крайней мере, неназываем, но движущая
сила метафоры все-таки позволяет точно обозначить его: посредством транспозиции
отношения.
Рикёр в своем комментарии позаботился о том, чтобы отметить отличие проблемы
этой аналогии от проблемы «аналогии бытия», каковую можно искать – но не найти –
у Аристотеля (19) или же найти – у св. Фомы (20). Он показывает, что в аристотелевской разновидности метафизики если и есть аналогия, то метафорой она не является
и что, во всяком случае, эти проблемы не смешиваются.
Однако, несомненно, проблема станет иной, если принять во внимание платонизирующую коннотацию слова «метафизика». Изначально основанная на недоразумении,
интерпретация мета- как «за пределами» является настолько влиятельным ложным
смыслом, что он произвел и подлинный смысл, составляющий внутреннее измерение
понятия «метафизика». Нет сомнений в том, что мы унаследовали у Платона, при всем
отсутствии у него теории метафоры, употребление метафоры, которое делает ее вектором метафизического преодоления, как раз посредством аналогии, а таковая уже является платоновским термином. И в этом собственно метафизическом использовании
аналогии поразительно то, что именно четвертый термин в определенном смысле
не дан, но есть как раз то, к чему надо приблизиться посредством аналогии. Мы, конечно, даем имя Идее Блага; но, чтобы понять это имя, мы не можем сделать ничего
другого, кроме как представить себе нечто, что находилось бы к Идеям в таком же отношении, как солнце к вещам, которые оно освещает. Таким образом, именно аналогия позволяет нам преодолеть план данного и отослать к чему-то, что как раз находится за его пределами. Не всякая метафора, конечно, является метафизической; но,
несомненно, есть метафизическое употребление метафоры, и таковое представляется
существенным для определенного рода метафизики: той, что остается верна платоновскому требованию преодоления чувственного. Этот тип метафоры на самом деле
не отвечает общей схеме, составленной впоследствии Аристотелем как своего рода
феноменологическое упорядочивание. Действительно, речь здесь идет не о том, чтобы
отсылать от подобного к подобному, а, скорее, о том, чтобы, будучи увлекаемым этим
конкретным типом оркестровки метафор по аналогии, оторваться от подобного, дабы
предчувствовать что-то по-настоящему другое и стремиться к нему. Метафора, конечно, начинается с видимого, но она на этом не останавливается, и здесь речь не о том,
чтобы сблизить одно видимое с другим видимым вопреки общему уравнению, определенному «Поэтикой» («видеть подобное») (21). Вообще, уже нет уверенности, что следует, как говорит Аристотель в «Риторике», «поместить перед глазами» (22) в смысле
«увидеть видимое». Но поскольку, несомненно, существенно, чтобы зримое было введено в игру и определенным образом использовано, речь должна идти не о том, чтобы
видеть в обычном смысле слова, а, скорее, о том, чтобы «увидеть невидимое». Таким
образом, речь идет о том, чтобы выйти за пределы видимого в обычном смысле этого
слова: скорее разорвать феноменологический контракт (23), нарушив единство логоса
и феноменов, чем производить в его рамках перестановки и переделки, как нас к этому приглашает Аристотель.

84

Примечания
(1) Именно это значение слова «метафизика», как представляется, превалирует, в частности,
в области философии, называемой «аналитической», которая после поначалу довольно энергичной
критики этой идеи, в конце концов, как кажется, снова приняла ее относительно беспроблемным
образом. Действительно, в этом плане вопрос о метафизике, можно сказать, весьма часто смешивается с вопросом о философии как «науке» или, по крайней мере, как «знании».
(2) См.: Quentin Meillassoux, Après la finitude, Paris, Éd. du Seuil, 2006, p. 13sq1.
(3) Ср.: Quentin Meillassoux, op. cit., p. 59. Заметим также, что, умело избежав ловушек привычных «ниспровержений платонизма» (op. cit., p. 124), автор тем не менее вновь выдвигает идею
«эвакуации из реальности» «потустороннего мира», порожденного метафизикой, которую он отождествляет с идеей «причинно-следственной необходимости» (p. 137).
(4) См.: Emmanuel Kant, Réponse à Eberhard, tr. fr. Jocelyn Benoist, Paris, Vrin, 1999, p. 118.
(5) См.: Emil Lask, La Logique de la Philosophie et la Doctrine des Catégories, tr. fr. Jean-François
Courtine, Marc de Launay, Dominique Pradelle et Philippe Quesne, Paris, Vrin, 2002, p. 38 2.
(6) Friedrich Nietzsche, Œuvres Complètes, VIII, tr. fr. Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, 1974,
p. 813.
(7) Markus Gabriel, Pourquoi le monde n’existe pas, tr. fr. Georges Sturm, Jean-Claude Lattès, Paris,
2014. Эта тема связана в некотором смысле с усвоением ницшеанского перспективизма – то, что он
называет себя «реалистом», не должно этого скрывать.
(8) См.: Фридрих Ницше, фрагмент 1886–1887: Œuvres Philosophiques Complètes, XII, tr. fr. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p. 304–305, и комментарий, который я предложил в Jocelyn Benoist, Logique du Phénomène, Paris, éd. Hermann, 2016, p. 114sq.
(9) Касательно этой грамматики см. мои рассуждения, которые я излагал в Logique du Phénomène, op. cit., ch. VII., исходя из Витгенштейна («Философские исследования») и Селларса.
(10) Истина относительно пределов уместности понятия «истина», к которым в XX в. различными способами прикоснулись Морис Мерло-Понти, доведший феноменологию до ее предела
(см.: Phénoménologie de la Perception, Paris, Gallimard, 1945, reprise en collection “Tel”, 2002, p. 396:
«не может быть ошибки там, где еще нет истины, но есть реальность, необходимость, фактичность»; а также Le Primat de la Perception et ses conséquences philosophiques, выступление 23 ноября 1946 г. во Французском философском обществе, Lagrasse, éd. Verdier, 1996), и Дж. Остин, полностью покидающий феноменологию (Декарта – в комментариях следует заметить. См. знаменитое
развитие им темы «чувства безмолвны» в J.L. Austin, Le Langage de la Perception, tr. fr. Paul Gochet
revue par Bruno Ambroise, Paris, Vrin, 2007, p. 89).
(11) См.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Esthétique, II Partie, ch. III, B, 3; см. фр. пер. Шарля Бенара, исправленный и дополненный Бенуа Тимерманом и Паоло Захария в Paris, Le Livre de Poche,
1997, I, p. 515–5164.
(12) См.: Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris, éd. de Minuit, 1972, p. 2685.
(13) См.: Paul Ricoeur, La Métaphore Vive, Paris, éd. du Seuil, 1975, p. 371.
(14) Cм.: La Métaphore Vive, op. cit., p. 356 sq.
(15) См.: La Métaphore Vive, op. cit., p. 50: функция, приписываемая метафоре аристотелевским анализом, заключается в том, чтобы «означать вещи в действии» (“signifier les choses en acte”)
(см. Aristote, Rhétorique III, 11, 1411b24–25); однако «показать неодушевленные вещи как одушевленные не означает установить их связь с невидимым, но означает показать их самих как бы
в действии».
(16) Cм.: Aristote, Métaphysique, A, 9, 991a19–22, tr. fr. Jules Tricot, T. I, p. 87–88 (ср. Paul Ricoeur, La Métaphore Vive, op. cit., p. 327): «Что касается высказываний о том, что Идеи суть парадигмы (paradigmes) и что другие вещи имеют с ними сходство, то это пустые слова и поэтические
метафоры» (τὸ δὲ λέγειν παραδείγματα αὐτὰ εἶναι καὶ μετέχειν αὐτῶν τἆλλα κενολογεῖν ἐστὶ καὶ
μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς).
(17) Aristote, Poétique, ch. XXI, 1457b16–18, tr. fr. Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot, Paris, éd.
du Seuil, 1980, p. 1096.
(18) Aristote, Poétique, ch. XXI, 1457b25–26, op. cit., p. 1097.
(19) Cf. La Métaphore Vive, op. cit., p. 326sq.
(20) Cf. La Métaphore Vive, op. cit., p. 346sq.
(21) См.: Aristote, Poétique, ch. XXII, 1459a7–8, op. cit., p. 117: «…слагать хорошие метафоры
значит подмечать сходство» (τὸ γὰρ εὖ μεταφέρειν τὸ ὅμοιον θεωρεῖν ἐστιν)8. Конечно, нет ничего
случайного в том, что здесь метафора связана с визуальным созерцанием (θεωρεῖν)9.
(22) См.: Aristote, Rhétorique, III, 10, 1411b21. В переводе, изданном в Belles Lettres (Aristote,
Rhétorique, éd. et tr. fr. Médéric Dufour et André Wartelle, T. III, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 67),
потерян образ «поставить перед глазами», который передан как «рисовать» и «создавать картину»,
85

что является метафорой, тогда как вовсе не обязательно, что «поставить перед глазами» является
метафорой, – скорее метафора определяется буквально в духе Аристотеля: «Итак, мы сказали, что
удачные выражения получаются из метафоры по аналогии и из оборотов, изображающих вещь наглядно; теперь следует сказать о том, что мы называем “наглядным” и результатом чего является
наглядность» (ὅτι μὲν οὖν τὰ ἀστεῖα μεταφορᾶς λέγεται τε τῆς ἀνάλογον ἀνάλογον λέγεται καὶ τῷ πρὸ
ἐκ ποιεῖν, εἴρηται: λεκτέον δὲ τί λέγομεν πρὸ ὀμμάτων, καὶ τί ποιοῦσι γίγνεται τοῦτο)10.
(23) В понимании этого контракта, его вариаций и границ направляющей для меня была мысль
Клода Эмбера. См.: Claude Imbert, Phénoménologies et langues formulaires, Paris, PUF, 1992.

Примечания переводчика
1

См. русский перевод: [Мейясу 2016].
См. русский перевод: [Ласк 2017].
3
См.: [Ницше 2015, 36].
4
См.: [Гегель 1969, 113–114].
5
См. русский перевод: [Деррида 2012].
6
Ср. с русским переводом в [Аристотель 2010, 55]: «А под аналогией я разумею [тот случай],
когда второе относится к первому так же, как четвертое к третьему».
7
Ср. c русским переводом в [Аристотель 2010, 55]: «…для некоторых из аналогий нет собственного названия, но тем не менее может употребляться образное выражение».
8
См.: [Аристотель 2010, 59].
9
См.: [Аристотель 2010, 59].
10
См.: [Аристотель 2010, 294–295].
2

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 2010 – Аристотель. Поэтика. Риторика. СПб.: Азбука-классика, 2010 (Aristotle, Poetics, Rhetoric, Russian Translation).
Деррида 2012 – Деррида Ж. Поля философии. М.: Академический проект, 2012 (Derrida,
Jacques, Marges de la philosophie, Russian Translation).
Гегель 1969 – Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4 т. Т. 2. М.: Искусство, 1969 (Hegel, Georg W.F., Vorlesungen über die Ästhetik, Russian Translation).
Ницше 2015 – Ницше Ф. Падение кумиров. СПб.: Азбука-классика, 2015 (Nitsche, Friederich
W., Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Ласк 2017 – Ласк Э. Логика философии и учение о категориях. М.: Канон+, 2017.
Мейясу 2016 – Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости и контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2016.

References
Lask, Emil (2002) La Logique de la Philosophie et la Doctrine des Catégories, tr. fr. Courtine, JeanFrançois, de Launay, Marc, Pradelle, Dominique, Quesne, Philippe, Vrin, Paris (Russian Translation 2002).
Meillassoux, Quentin (2006) Après la finitude, éd. du Seuil, Paris (Russian Translation 2006).
Сведения об авторе
ПРИСЬ Игорь Евгеньевич –
доктор философии, кандидат
физико-математических наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии
Национальной академии наук Беларуси.

86

Author’s Information
PRIS Igor E. –
PhD in philosophy, Csc in theoretical physics,
leading researcher at the Institute of Philosophy
of the National Academy of Sciences of Belarus.

Что значит быть врожденной для когнитивной функции?*
© 2022 г.

И.Ю. Булов

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: bulovilya@gmail.com
Поступила 16.12.2021
Статья посвящена ответу на вопрос «что такое врожденность в отношении
когнитивных функций?». Для этого дается подходящее определение врожденности на основе мелиоративного анализа С. Хаслангер и экспликации
Р. Карнапа. С использованием их подходов сформулированы требования
к определению понятия «врожденное», обозначены сферы применения понятия «врожденное» и задачи, которые понятие «врожденное» должно выполнять. Далее выбрана подходящая концепция врожденности – подход
бедности стимула и сформулировано наиболее подходящее определение понятия «врожденное» в отношении когнитивных функций. Показано, что,
беря за основу концепцию бедности стимула, можно дать определение, полностью удовлетворяющее перечисленным критериям «хорошего» определения. Следовательно, такое определение может быть эффективно применено
для решения научных и философских задач, касающихся когнитивных
функций. В завершение даны ответы на возможные возражения.
Ключевые слова: врожденное, мелиоративный анализ, бедность стимула,
когнитивная функция, обучение.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-87-97
Цитирование: Булов И.Ю. Что значит быть врожденной для когнитивной
функции? // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 87–97.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
87

What Does it Mean for Cognitive Function to be Innate? *
© 2022

Ilya Yu. Bulov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: bulovilya@gmail.com
Received 16.12.2021
The article is devoted to answering the question “what is innateness in regard to
cognitive functions?” To answer this question, we decided to formulate the most
plausible definition of “innate”. This aim can be reached by adopting S. Haslanger’s amelioration and/or R. Carnap’s explication as a definition-forming
technique. This strategy of defining presupposes the certain criteria for a good
definition: 1) a definition has to meet the set of requirements (consistency, practicality, etc.); 2) a definition has to be appropriate for the set of picked areas of
knowledge; 3) a definition has to be applicable for the set of picked tasks. First,
we described the relevant areas of knowledge and tasks for “innate”. Then, we
examined the poverty of the stimulus approach to the problem of innateness on
whether the definitions that we can deduce from it meet the mentioned criteria.
As we found out, the definition of “innate” that was deduced from the poverty of
the stimulus approach meets these criteria. Hence, we can conclude that this definition of “innate” can be efficiently used for solving scientific and philosophical
problems concerning innate cognitive functions. Finally, we answered to some
possible criticisms.
Keywords: innate, amelioration, the poverty of the stimulus, cognitive function,
learning.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-87-97
Citation: Bulov, Ilya Yu. (2022) “What Does it Mean for Cognitive Function to
be Innate?” Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 87–97.

Введение
Современное научное сообщество часто задается вопросами о том, является ли
врожденным тот или иной признак. Например, врождены ли такие признаки, как сексуальная ориентация [Frankowski 2004; Lamanna, Riedmann, Stewart 2014] или гендерная идентичность [Golombok, Fivush 1994; Martin, Dinella 2002]. В отечественных работах еще часто ставится вопрос о происхождении гениальности: можно ли сказать,
что она является врожденной [Эфроимсон 2002]? В современной философии проблема врожденных идей также занимает значимое место [Machery 2007; Laurence, Margolis 2015; Булов 2019].
Ответы на эти и другие вопросы, касающиеся врожденных признаков, могут
оказаться значимы для дискуссий в таких областях, как социальная философия, прак тическая этика, биоэтика и т.п. Поэтому неудивительно, что в философии биологии
вопрос о том, что такое врожденность, в последние годы поднимается достаточно
часто [Ariew 1996; Griffiths 2001; 2009 web; Khalidi 2002; 2007]. Среди вопросов
*
Russian Foundation for Grand Research project “The latest trends in the development of the sciences of human and society in the context of the digitalization process and new social problems and
threats: an interdisciplinary approach”, No. 075-15-2020-798.

88

о врожденности тех или иных признаков выделяющимися можно назвать те, что касаются когнитивных функций, ведь по поводу них чаще всего возникают споры. Далее
мы попытаемся выяснить, что такое врожденность в отношении когнитивных функций.
Вопрос о том, что такое врожденность в отношении когнитивных функций, – это
вопрос типа «что есть X?». Ответом на этот вопрос обычно служит удобное и функциональное определение X (в нашем случае определение понятия «врожденное»). Чтобы
его сформулировать, нужно обозначить критерии «хорошего» определения. Дальше
мы опишем критерии «хорошего» определения врожденности в отношении когнитивных функций и сформулируем подходящее определение понятия «врожденное».
Критерии и метод определения
Понятие «врожденное» не имеет единой трактовки в современной философии биологии. Так, английский биолог Патрик Бейтсон в статье 1991 г. выделял семь различных значений, которые вкладывают в понятие «врожденное» [Bateson 1991, 21]. С тех
пор значений стало еще больше. При таком положении дел закономерно возникает вопрос: как выбрать наиболее подходящее определение для когнитивных функций и чем
руководствоваться в этом выборе? То, какое мы выберем определение, зависит от наших требований к определению. Существуют разные методы формулирования определения. Каждый из этих методов имеет свои требования к «хорошему» определению
и способ оценки определений. Например, если мы избрали реальный метод, то оценивать определение мы будем по тому, насколько точно оно отсылает к реальному положению дел. В случае со словарными определениями критерием будет выступать соответствие определения содержимому авторитетного словаря (или нескольких словарей).
Каждый из методов имеет свои преимущества. Для философского анализа научных и близких к науке понятий лучше всего подходят экспликативный и мелиоративный подходы. Мелиоративному методу формулирования определений в этой паре мы
отдадим предпочтение, так как он предоставляет более широкие возможности для философского анализа. Мелиоративный подход имеет четыре основных преимущества:
• мелиоративные определения отталкиваются от общепринятых коннотаций слов
(несмотря на это, мелиоративные определения допускают изменение их изначального смысла);
• некоторые выводы из мелиоративного определения являются необходимыми;
• мелиоративный анализ позволяет сделать понятие более целостным, менее противоречивым и, как следствие, лучше удовлетворяющим нуждам науки и философии, а также общественным задачам;
• мелиоративный подход позволяет формулировать определение с учетом причины и контекста запроса на определение1.
Мелиоративный подход разработала Салли Хаслангер [Haslanger 2012]. По своим
основным качествам он очень напоминает подход, предложенный Р. Карнапом – экспликативный подход [Карнап 1959], однако имеет существенные преимущества в сравнении с последним.
Его основная идея, наряду с экспликативным подходом, заключается в том, чтобы
заместить определение новым, более совершенным определением. Определение при
таком подходе оказывается, как выразился Н. Бельнап, тем, что «следует иметь в виду» (a good thing to mean) [Belnap 1993, 117].
Однако в отличие от экспликативного подхода мелиоративный анализ предполагает,
что «улучшение существующего значения зависит от цели запроса» [Haslanger 2012, 367]2.
Критерии успеха определения в мелиоративном подходе будут зависеть от тех целей, которые мы себе ставим. Хаслангер выделяет два типа критериев успеха определения: семантические и политические. Основные семантические критерии включают
в себя: связь с существующим значением, точность и плодотворность (практичность).
Политический критерий успеха, как правило, определяется тем, насколько данное определение способствует желаемым социальным изменениям [Ibid., 225].
89

Несмотря на то, что мелиоративный анализ был разработан Хаслангер как инструмент критики идеологий (в этом она наследует традицию критической теории), он может быть с успехом применен и для формулирования определений научных и околонаучных понятий, если сформулировать его следующим образом.
Новое понятие: а) должно быть точным и непротиворечивым; б) должно быть связано связь с имеющимися в обыденном языке значениями; в) должно иметь практический смысл и быть удобным; г) должно способствовать желаемым социальным изменениям (если таковые имеются).
Требование (а) позволяет наделить определение логическим свойством, при котором некоторые выводы из (а) являются необходимыми. Например, мы можем дать следующее определение понятию «холостяк»:
(1) холостяк = неженатый мужчина.
Как мы видим, из definiens (1) необходимо следует, что все холостяки являются
неженатыми. Это свойство является существенным для философского анализа, так как
оно позволяет выбирать, совершенствовать или отвергать определения (то есть давать
ответ на вопрос «что такое X?»). Так, например, оно позволяет придумывать контрпримеры и тем самым совершенствовать определение.
Требования (б), (в), (г) зависят от контекста использования и целей, которые мы
перед собой ставим, когда даем определение. Поэтому перед тем, как давать мелиоративное определение, мы должны, как этого требует мелиоративный анализ, сформулировать задачи, которые мы хотим выполнить с помощью рассматриваемого понятия
и области применения.
Области применения
Мелиоративный анализ требует, чтобы мы определили области применения понятия «врожденное» и задачи, которые мы хотим решать при помощи данного понятия.
Мы хотим, чтобы определение понятия «врожденное» подходило для анализа психических механизмов и когнитивных функций. Поэтому следует проектировать определение таким образом, чтобы науки, изучающие психику (психология, биология, нейронаука и т.д.), могли эффективно использовать это понятие.
Также новое определение должно быть пригодным для философского анализа. Это
позволит осмыслять новые научные открытия в области врожденных механизмов
и даст возможность работать с чисто философскими проблемами в сфере прикладной
этики, социальной философии и политической философии.
Примером чисто философских проблем могут служить рассуждения о врожденной
природе морали. Такие теории могут привести нас к этической теории, опирающейся
на «врожденное моральное чувство» [Dwyer 1999; Prinz 2007], подобной тем, которые
были предложены Хатчесоном в XVIII в.
Другой пример – обоснование естественной иерархии и/или неравенства. Так, суждение о том, что разница между когнитивными особенностями людей разных полов
или рас имеет врожденный характер, может служить обоснованием определенного
социального устройства, предполагающего дискриминационные практики. Например,
похожим образом строится обоснование естественного рабства у Аристотеля [Karbowski 2013]. Но есть и более современные примеры [Herrnstein, Murray 1994].
Таким образом, существуют следующие сферы (области) применения понятия:
(A) науки, изучающие когнитивные функции и психику, (B) академическая философия.
Решаемые задачи
Мы хотим, чтобы наше определение подходило для работы с когнитивными функциями. Понятие «когнитивная функция» (или «когнитивная способность») применяется в экспериментальной психологии, различных областях биологии и поведенческой нейронауке. Оно отсылает к множеству внутренних человеческих способностей
90

(например, память или внимание), связанных с обучением и решением задач, и рассматривает их как компоненты психики [Benjafield, Smilek, Kingstone 2010]. Таким образом, когнитивная функция – это внутренняя ментальная функция, связанная с обучением и решением задач, которая является компонентом (то есть составной частью)
психики.
Главной задачей определения в этой связи представляется возможность отделять
врожденные когнитивные функции от не-врожденных, используя научные наблюдения
и априорные рассуждения.
Второй задачей, которую понятие «врожденное» должно выполнять (с учетом того, что мы применяем это понятие исключительно к когнитивным функциям), является работа с проблемой врожденных идей в философии [Machery 2007; Laurence,
Margolis 2015; Булов 2019]. В общих словах проблему врожденных идей можно сформулировать при помощи следующих вопросов: каким образом мы могли бы наиболее
адекватно описать процесс усвоения и хранения идей человеческой психикой? Имеют
ли место в человеческой психике при таком описании врожденные идеи/структуры познания?
Таким образом, понятие «врожденное» должно решать следующие задачи: (C) классификация когнитивных функций по признаку «врожденная/не-врожденная» в науках о психике и академической философии, (D) способствование решению проблемы
врожденных идей в философии.
Опираясь на сформулированные сферы применения (A) и (B) и решаемые задачи (C) и (D), а также требования к определению (а), (б), (в), (г), которые были описаны
в прошлом разделе, мы можем составить и оценить будущее определение врожденности. Для того, чтобы составить это определение, мы возьмем одну из наиболее удачных концепций врожденности – подход бедности стимула.
Подход бедности стимула
Подход бедности стимула предполагает, что врожденным необходимо называть такой признак, который может быть сформирован организмом при недостаточном (бедном) воздействии окружающей среды. Или, другими словами, может развиться при
недостаточном обучении или отсутствии обучения (недостатке или отсутствии входящей информации). То есть в тех случаях, когда условий среды недостаточно для формирования данного признака, признак, согласно подходу бедности стимула, должен
быть признан врожденным. Следует подчеркнуть, что врожденный признак, согласно
этому подходу, фактически может быть сформирован и при избытке стимула, и при
этом быть врожденным. То есть при недостатке он врожден с необходимостью, а при
избытке – с возможностью. Принципиальным здесь является то, что этот признак
может быть сформирован при недостатке входящей информации. Подход бедности
стимула к описанию врожденных признаков был описан М.А. Халиди, который называет его диспозиционным подходом к врожденности (dispositional account of innateness)
[Khalidi 2002; Khalidi 2007]. К другим известным сторонникам подхода можно отнести
Ноама Хомского и Сьюзан Кэри [Carey 2009, 11–12]. На первый взгляд, данный подход
удовлетворяет всем имеющимся требованиям и областям применения, а также решает
поставленные нами задачи (вероятные возражения к нему будут разобраны дальше).
Однако, чтобы в полной мере в этом удостовериться, необходимо на его основе составить определение врожденности.
Определение врожденности
Для того, чтобы в полной мере оценить возможности определения «врожденного»
в рамках концепции бедности стимула, сформулируем его:
(2) Когнитивная функция является врожденной тогда и только тогда, когда эта
функция может быть сформирована в ситуации недостатка стимула.
91

Далее дадим определение ситуации недостатка стимула:
(3) Ситуация недостатка стимула – это ситуация, когда в процессе развития организмом была получена информация типа T в количестве K и было образовано правило P на основе этой информации, при помощи которого можно эффективно использовать информацию типа T. Однако K информации не хватает, чтобы сформировать
в мозге P.
Определение (2) с дополнением (3) удовлетворяет требованию точности и непротиворечивости (а), так как оно непротиворечиво и точно указывает на те когнитивные
функции, которые следует называть врожденными, – когнитивные функции, которые
возникли при недостаточном стимуле (или отсутствии стимула). Сам по себе недостаток обучения потенциально (хоть это и не всегда на данный момент возможно) можно
посчитать.
Сформулированное определение в достаточной степени сохраняет связь с обыденным значением – соответствует требованию (б). Общепринятое представление
о врожденности предполагает, что врожденный признак слабо подвержен изменению
под воздействием внешних факторов и является типичным для вида. Оба указанных
свойства присущи способностям, которые возникают в ситуации недостатка стимула.
Способности, которые возникают в ситуации недостатка стимула, действительно меньше подвержены изменению, чем прочие способности, и они также обычно типичны
для вида.
Сформулированное определение имеет практический смысл и является удобным
для исследования. С его помощью можно различить врожденные и неврожденные когнитивные функции. Первые будут возникать при недостатке обучения. А вторые будут возникать только тогда, когда обучения достаточно. Детальная характеристика
«недостаточности» дана в дополнении (3). Следовательно, определение удовлетворяет
требованию (в).
Определение может способствовать желаемым социальным изменениям – снижению необоснованного социального неравенства. Сторонникам ошибочных концепций
естественных социальных иерархий (например, по гендерному или расовому признаку)
будет сложнее обосновывать свои теории при наличии строгого определения понятия
«врожденного»3. Ведь под понятие «врожденное» с новым определением не получится
подвести все что угодно. Таким образом, определение удовлетворяет требованию (г).
Следовательно, с этим определением возможно работать в области применения (A).
Мы можем применять определение (2) в науках, изучающих когнитивные функции
и психику, ведь (2) напрямую и опосредованно отсылает к понятиям из этих наук (стимул, механизмы обучения), оно также достаточно строгое, чтобы с его помощью можно было формулировать и проверять научные гипотезы.
Определение подходит и для применения в академической философии (область
применения (B)), ведь с его помощью можно решать и анализировать философские
проблемы, связанные с понятием «врожденное». Например, вопрос о врожденной морали можно поставить таким образом, что врожденным будет такой набор моральных принципов, который возник в ситуации, когда входящей информации о содержании этих принципов недостаточно для их формулирования. От такого рассмотрения
врожденной морали легко перейти к анализу вопроса о том, сколько входной информации (и какого типа) необходимо для формирования морального принципа. И, ответив на него, далее уже приступить к решению вопроса о том, какие моральные принципы следует называть врожденными.
Наше определение подходит и для классификации когнитивных функций по признаку «врожденная/не-врожденная» в науках о психике (задача (С)). У определения
для этого есть достаточно четкий критерий – наличие/отсутствие ситуации недостатка
стимула, который может быть посчитан.
Для решения задачи (D) – способствование решению проблемы врожденных идей
(2) тоже подходит. Оно дает достаточно четкий ответ на вопрос, что такое врожденность в отношении когнитивных функций. Идеи (concepts) являются частным случаем
92

когнитивных функций. И идеи также являются составными частями (блоками) мысли,
согласно существующему определению [Prinz 2002, 2; Carey 2009, 5; Solomon, Medin,
Lynch 1999, 99]. Таким образом, может быть сформулировано следующее высказывание: составная часть мысли является врожденной, если она была сформирована
в ситуации недостатка стимула. С этим высказыванием удобно работать. Опираясь
на него, мы можем продуктивно дискутировать о том, какие идеи являются врожденными, а какие не являются. А также выдвигать гипотезы о том, существуют ли вообще
такие идеи, которые мы могли бы назвать врожденными.
Как видим, сформулированное определение удовлетворяет всем необходимым требованиям, позволяет работать в указанных областях знания и решает обозначенные
задачи.
Возражение 1: отсутствие связи с обыденным значением
Против тезиса о том, что определение от бедности стимула имеет связь с обыденным пониманием врожденности, существует известное возражение Гриффитса.
Гриффитс отмечает, что для того, чтобы сохранять связь со своим обыденным значением, понятие «врожденное» должно быть связано с тремя основными идеями, кото рые ассоциируются у людей с врожденностью: фиксированность развития признака,
типичность признака для вида и «нормальность» признака [Griffiths 2001, 71]. Гриффитс утверждает, что ни одно определение врожденности не имеет связи со всеми
тремя перечисленными идеями. Из этого он делает вывод о том, что от понятия
«врожденное» следует отказаться, так как под ним обычно подразумевают слишком
разные феномены.
Чтобы возразить Гриффитсу, обратимся к его же эмпирическому исследованию
в соавторстве с Машери и Линквистом. В этом исследовании они демонстрируют, что
суждения о врожденности признака в обыденной речи выносятся с опорой на:
• фиксированность признака. То, насколько признак подвержен изменению;
• типичность признака. То, насколько признак типичен для представителей вида;
• телеологию признака. То, насколько признак «задумывался» именно таким, насколько он «нормален» [Griffiths, Machery, Linquist 2009].
Как видно, эти три качества соответствуют трем идеям, которые, как считает
Гриффитс, должно включать в себя понятие «врожденное» для связи со своим обыденным значением. По поводу смысловой связи первых двух качеств и определения
от бедности стимула не возникает сомнений. Признак, который возник при недостатке обучения, обычно слабо подвержен изменению и он как правило, типичен для вида.
Безусловно, существуют контрпримеры, однако следует согласиться с тем, что признаки, возникшие при недостатке обучения, являются более типичными и более фиксированными, чем возникшие при изобилии стимула. С тем, что телеология признака
имеет тесную связь с недостатком обучения, сложнее согласиться. Но это и не является обязательным, так как телеологичность признака в исследовании Гриффитса,
Машери и Линквиста в значительно меньшей степени объясняет дисперсию ответов
испытуемых (1%) [Ibid., 17]. Учитывая, что признак, возникший при недостатке обучения, в достаточной степени ассоциируется с фиксированностью и типичностью,
можно проигнорировать малозначимую телеологию признака. Этого будет достаточно для того, чтобы сказать, что сформулированное определение имеет связь с существующим значением понятия «врожденное» в обыденном языке.
Возражение 2: врожденный дефицит когнитивных способностей
Еще одно возражение заключается в том, что подход бедности стимула плохо работает, когда дело касается дефицита когнитивных способностей. Так, на первый
взгляд неясно, как интерпретировать бедность стимула в отношении состояний психики вроде тех, что возникают при трисомии по хромосоме 21 (синдром Дауна).
93

«Является ли обычная среда, в которой развивается ребенок, информационно бедной по сравнению со средой, в которой ребенок с трисомией по хромосоме 21 демонстрирует дефицит когнитивных способностей?» [Griffiths 2009 web]. Этот аргумент
можно выразить следующим образом:
• Подход бедности стимула гласит, что врожденными являются те когнитивные свойства, которые могут возникнуть при недостатке поступающей
информации.
• Дефицит когнитивных способностей – это когнитивное свойство, которое мы
обычно фиксируем, когда информации, наоборот, достаточно.
• Дефицит когнитивных способностей, который мы фиксируем по изобилию информации, мы тем не менее называем врожденным.
Выводы:
• При подходе бедности стимула такой дефицит когнитивных способностей не будет называться врожденным.
• Подход бедности стимула не учитывает базовые интуиции относительно дефицита когнитивных способностей, возникшего при достаточном количестве поступающей информации.
Если этот аргумент верен, то определение, использующее подход бедности стимула, оказывается непрактичным (не удовлетворяет требованию (в)) и не может быть использовано во множестве исследований когнитивных функций людей, которые демонстрируют дефицит некоторых когнитивных способностей (следовательно, не подходит
для области (B).
На этот аргумент можно возразить тремя способами.
Во-первых, можно сказать, что дефицит когнитивной способности возник также
при недостатке информации/обучения. В процессе развития психике не было предоставлено достаточно информации, которая бы подсказала ей сформироваться именно
так. Гриффитс замечает, что в таком случае подход начинает напоминать канализационный подход к проблеме врожденности4 [Ariew 1996]. Но в том-то и дело, что только
напоминать, ведь в его основе лежит совершенно другой принцип – принцип недостатка информации, а не принцип устойчивости к факторам среды. К тому же подход
бедности стимула не приобретает недостатков канализационного подхода.
Во-вторых, возражение Гриффитса натыкается на его же требования типичности
признака и телеологии признака. Дефицит определенных когнитивных способностей
при трисомии 21, согласно обыденным представлениям, нетипичен для вида и, согласно им же, такой дефицит не возникает при обычном развитии организма. Следовательно, нельзя сказать, что в обыденном представлении дефицит некоторых когнитивных
функций при трисомии является врожденным.
Третье и самое главное возражение к этому аргументу заключается в том, что сфера применения сформулированного определения ограничивается когнитивными функциями, в то время как в аргументе оно применяется к их отсутствию или дефициту.
В случае с дефицитом или отсутствием когнитивных функций может быть использован другой термин в зависимости от ситуации. Например, в упомянутом примере можно сказать, что дети с трисомией 21 обычно/как правило демонстрируют дефицит
определенных когнитивных способностей. Как мы видим, здесь нет никакой необходимости использовать термин «врожденное».
Возражение 3: индуктивные выводы не являются врожденными,
но возникают при недостатке информации
В качестве третьего возражения можно привести в пример индуктивные выводы,
которые, как кажется на первый взгляд, по определению (2) должны быть врожденными.
Действительно, вывод о том, что у всех ворон есть крылья, кажется, был сформирован
в ситуации недостатка стимула. Ведь информации, полученной от того небольшого
числа ворон, которых нам удалось увидеть, всегда будет недостаточно, чтобы сделать
94

обобщающий вывод о всех воронах. Однако мы обычно такие выводы делаем. Получается, что вывод «у всех ворон есть крылья» является врожденным, что звучит
абсурдно.
На это возражение возможны два ответа. Во-первых, следует сказать, что в данном
случае мы не наблюдаем ситуацию недостатка стимула. Ситуация недостатка стимула,
согласно (3), – это такая ситуация, где информации недостаточно, чтобы сформировать
правило, которое позволяет более эффективно использовать входящую информацию
этого типа. Таким правилом может быть простой индуктивный вывод на основе
входящих данных. Но почему этих входящих данных может быть недостаточно? Можно
выделить две причины: эпистемологическую и психологическую. Эпистемологическая
причина состоит в том, что любой индуктивный вывод принципиально шире, чем те
входные данные, на основе которых он сделан. Мы здесь не будем говорить о том, так
ли это или нет и почему, так как в (3) подразумевался недостаток, который имеет
психологическую причину. Психологическая причина недостатка заключается в том,
что универсальных механизмов обучения (индукция, ассоциация и т.п.) недостаточно
для того, чтобы сформировать правило на основе входящей информации. В случае
с вороной, как мы видим, индукции вполне достаточно. Следовательно, нельзя сказать,
что вывод «у всех ворон есть крылья» является врожденным.
Во-вторых, даже если не брать в расчет первый ответ, можно заметить, что определенный индуктивный вывод (такой как «у всех ворон есть крылья») – это не когнитивная функция, а правило, порожденное когнитивной функцией, в данном случае функцией индуктивного вывода. А мы ограничили применимость определения когнитивными
функциями. Следовательно, про вывод «у всех ворон есть крылья» нельзя сказать, что
он является врожденным или не-врожденным. Сам же индуктивный механизм, который
порождает подобные выводы, вполне может оказаться врожденным.
Заключение
Отвечая на вопрос о том, что мы имеем в виду, когда говорим, что когнитивная
функция является врожденной, мы решили установить критерии подходящего определения для понятия «врожденное» при рассмотрении когнитивных функций. В зависимости от критериев, которые мы предъявляем к определению, может быть выбран
подход к формулированию определений. Для формулирования определения понятия
«врожденное» был выбран мелиоративный подход, поскольку в нашем случае он обладает важными преимуществами по сравнению с другими подходами. Основываясь
на мелиоративном анализе понятия «врожденное», были сформулированы основные
требования к определению понятия «врожденное», обозначены области знания, в которых оно будет использоваться, и задачи, решению которых это определение должно
способствовать. Чтобы сформулировать определение, мы решили опереться на один
из подходов к проблеме понимания врожденности – подход бедности стимула. Этот
подход хорошо подошел для того, чтобы на его основе составить подходящее определение. Так, на основе подхода бедности стимула было сформулировано наиболее подходящее определение врожденного в отношении когнитивных функций. Было показано, что получившееся определение в полной мере соответствует всем указанным
критериям, а следовательно, может с удобством применяться в академической философии и науках, изучающих когнитивные функции и психику. В завершение были даны
ответы на возможные возражения против сформулированного определения.
Примечания
1
Подробный разбор преимуществ и недостатков всех методов определения, а также их значимости для анализа научных и близких к науке понятий можно посмотреть см.: [Булов 2020].
2
Подробнее о сходствах и различиях этих подходов можно прочитать в статье Катарины Новаиш [Novaes 2018 web].

95

3
Здесь мы берем за данность то, что они ошибаются. Дискуссия о естественных иерархиях
между расами и полами выходит за рамки рассматриваемой нами темы. Для обзора когнитивных
различий и полов см. [Alland 2002; Jäncke 2018 web]. Для обзора этических аспектов равенства см.:
[Anderson 1999; Fourie, Schuppert, Wallimann-Helmer 2015].
4
А. Эрью утверждает, что поскольку эпигенетический ландшафт формируют не только гены,
но и среда, то врожденными мы можем назвать те характеристики, которые относительно устойчивы к смене факторов среды [Ariew 1996]. Данный подход, при всем его изяществе, все же будет
иметь существенный недостаток, если его использовать для анализа психических явлений. Проблема заключается в том, что внутри подхода не оговаривается, с какого момента устойчивость
к смене факторов среды может считаться врожденностью признака.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Карнап 1959 – Карнап Р. Значение и необходимость. Исследование по семантике и модальной
логике / Пер. с нем. Н.В. Воробьева. М.: Изд-во иностр. литературы, 1959 (Carnap, Rudolf, Meaning
and Necessity: a Study in Semantics and Modal Logic, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Булов 2019 – Булов И.Ю. Современный нативизм идей: некоторые методологические замечания // Философские науки. 2019. № 62 (7). C. 96–109.
Булов 2020 – Булов И.Ю. Определения научных и околонаучных понятий в философии на примере понятия «врожденное» // Вестник Пермского университета. 2020. № 3. С. 430–437.
Эфроимсон 2002 – Эфроимсон В.П. Генетика гениальности: биосоциальные механизмы и факторы наивысшей интеллектуальной активности. М.: Тайдекс и Ко, 2002.

References
Alland, Alexander (2002) Race In Mind: Race, IQ, And Other Racisms, Palgrave Macmillan US,
New York.
Anderson, Elizabeth (1999) “What is the Point of Equality?”, Ethics, Vol. 109, No. 2, pp. 287–337.
Ariew, Andre (1996) “Innateness and Canalization”, Philosophy of Science, Vol. 63, No. 3, pp. 19–27.
Bateson, Patrick (1991) “Are There Principles of Behavioural Development?”, The Development and
Integration of Behaviour, Bateson, Patrick, ed., Cambridge University Press, Cambridge, pp. 19–39.
Belnap, Nuel (1993) “On Rigorous Definitions”, Philosophical Studies: An International Journal for
Philosophy in the Analytic Tradition, Vol. 72, No. 2/3, pp. 115–146.
Benjafield, John, Kingstone, Aalan, Smilek, Dan (2010) Cognition, Oxford University Press, Oxford.
Bulov, Ilya (2019) “Contemporary Concept Nativism: Some Methodological Remarks”, Russian
Journal of Philosophical Sciences, Vol. 62 (7), pp. 96–109 (in Russian).
Bulov, Ilya (2020) ‘Definitions of Scientific and Semiscientific Concepts in Philosophy Using
the “Innateness” Concept as an Example’, Vestnik Permskogo Universiteta, Vol. 3 (2020), pp. 430–437.
Carey, Susan (2009) The Origin of Concepts, Oxford University Press, Oxford.
Dwyer, Susan “Moral Competence” (1999), Philosophy and Linguistics, Murasugi, Kumiko, Stainton, Robert, eds., Westview Press, New York, pp. 169–190.
Efroimson, Vladimir P. (2002) Genetics of Geniality: Biosocial Mechanisms and Factors of the Highest Intellectual Activity, Taideks and Ko, Moscow.
Fourie, Carina, Schuppert, Fabian, Wallimann-Helmer, Ivo, eds. (2015) Social Equality: On What It
Means to be Equals, Oxford University Press, Oxford.
Frankowski, Barbara (2004) “Sexual Orientation and Adolescents”, Pediatrics, Vol. 113, No. 6,
pp. 1827–1832.
Golombok, Susan, Fivush, Robyn (1994) Gender Development, Cambridge University Press,
Cambridge.
Griffiths, Paul (2001) “What is Innateness?”, The Monist, Vol. 85, No. 1, pp. 70–85.
Griffiths, Paul (2009 web) “The Distinction between Innate and Acquired Characteristics”, Zalta, Edward N., ed., Stanford Encyclopedia of Philosophy, CA: Metaphysics Research Laboratory, Stanford University, Stanford, URL: https://plato.stanford.edu/entries/innate-acquired/
Griffiths, Paul, Machery, Edouard, Linquist, Stefan (2009) “The Vernacular Concept of Innateness”,
Mind and Language, Vol. 24, No. 5, pp. 605–630.
Haslanger, Sally (2012) Resisting Reality: Social Construction and Social Critique, Oxford University Press, Oxford.
96

Herrnstein, Richard, Murray, Charles (1994) The Bell Curve: Intelligence and Class Structure
in American Life, Free Press, New York.
Jäncke, Lutz (2018 web) “Sex/Gender Differences in Cognition, Neurophysiology, and Neuro anatomy”, URL: https://f1000researchdata.s3.amazonaws.com/manuscripts/15130/37088546-1043-4f2f8e24-0ba85adcfccc_13917_-_lutz_jancke.pdf?doi=10.12688/f1000research.13917.1&numberOfBrow
ableCollections=21&numberOfBrowsableInstitutionalCollections=5&numberOfBrowsableGateways=24
Karbowski, Joseph (2013) “Aristotle's Scientific Inquiry into Natural Slavery”, Journal of the History of Philosophy, Vol. 51, No. 3, pp. 331–353.
Khalidi, Muhammad (2002) “Nature and Nurture in Cognition”, British Journal for the Philosophy
of Science, Vol. 53, No. 2, pp. 251–272.
Khalidi, Muhammad (2007) “Innate Cognitive Capacities”, Mind & Language, Vol. 22, No. 1,
pp. 92–115.
Lamanna, Mary Ann, Riedmann, Agness, Stewart, Susann (2014) Marriages, Families, and Relationships: Making Choices in a Diverse Society (12th edition), Cengage Learning, Australia.
Laurence, Stephen, Margolis, Eric (2015) “Concept Nativism and Neural Plasticity”, Laurence,
Stephen, Margolis, Eric, eds., The Conceptual Mind: New Directions in the Study of Concepts, MIT Press,
Cambridge, pp. 117–147.
Martin, Carol, Dinella, Lisa M. (2002) “Gender-related Development”, Baltes, Paul B., Smelser,
Neil J., eds., International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, Pergamon, Oxford,
pp. 6020–6027.
Machery, Edouard (2007) “Concept Empiricism: A Methodological Critique”, Cognition, 2007,
Vol. 104, No. 1, pp. 19–46.
Novaes, Catarina D. (2018 web) “Carnapian Explication and Ameliorative Analysis: A Systematic
Comparison”, Synthese, URL: https://link.springer.com/article/10.1007/s11229-018-1732-9
Prinz, Jesse (2002) Furnishing the Mind: Concepts and Their Perceptual Basis, MIT Press,
Cambridge.
Prinz, Jesse (2007) “Is Morality Innate?”, Sinnott-Armstrong, Walter, ed., Moral Psychology, Oxford
University Press, Oxford, URL:https://www.researchgate.net/publication/228666469_Is_morality_innate
Solomon, Karen, Medin, Douglas L., Lynch, Elizabeth (1999) “Concepts Do More than Categorize”,
Trends in Cognitive Science, Vol. 3 (3), pp. 99–105.
Сведения об авторе
БУЛОВ Илья Юрьевич –
аспирант Института философии РАН.

Author’s Information
BULOV Ilya Yu. –
PhD Student at the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.

97

К вопросу об истине в научном и обыденном познании
© 2022 г.

Р.Н. Дождикова

Белорусский национальный технический университет,
Республика Беларусь, Минск, 220013, пр. Независимости, д. 65.
E-mail: dozhdikova@inbox.ru
Поступила 13.12.2021
Феномен истины является вечной философской проблемой. Еще Аристотель в «Метафизике» утверждал, что «философия называется знанием
об истине», а Платон считал ее предметом желаний подлинных философов.
Для эпистемологии истина – основание человеческого бытия во всех его
проявлениях, включая повседневную жизнь. Истина – цель и высшая ценность для философии и науки. Существуют различные концепции истины.
Более других распространены корреспондентская и когерентная теории истины, недостаточно полно разработана проблема истины в обыденном познании, актуальность которой связана с поиском «надежных способов ориентации человека в окружающем его мире псевдореальностей и потоков
дезинформации» (В.А. Лекторский), с поиском оснований повседневной
жизни, порядка в хаосе информации и событий, а также с поиском смысла жизни. Уже само признание истины и стремление к ее познанию влияют
на характер, интересы, позицию людей, формируют внутренний мир человека. В статье выявлены наиболее фундаментальные и малоисследованные
характеристики истины обыденного познания на основе сопоставления понимания истины в научном и обыденном познании. Уточнены предпосылки
классической (корреспондентской) и когерентной концепций истины, содержащие имплицитную идею их синтеза. Эксплицированы особенности
понимания абсолютной и относительной истины в обыденном познании
и критерии достоверности обыденного знания. Сделан вывод, что истина
обыденного познания – это эмпирически апробированное знание реального
положения дел в жизненном мире человека, основанное на наличном опыте, опыте коммуникации, а также на социокультурной трансляции опыта
поколений.
Ключевые слова: обыденное познание, научное познание, корреспондентская истина, когерентная истина, абсолютная и относительная истина в обыденном познании, критерий достоверности, определение истины, жизненный мир.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-98-108
Цитирование: Дождикова Р.Н. К вопросу об истине в научном и обыденном
познании // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 98–108.

98

About the Truth in the Scientific and Everyday Cognition
© 2022

Raisa N. Dozhdikova

Belarusian National Technical University,
65, Nezavisimosti avenue, Minsk, 220013, Republic of Belarus.
E-mail: dozhdikova@inbox.ru
Received 13.12.2021
The phenomenon of truth is an eternal philosophical problem. Aristotle also
claimed in Metaphysics that “philosophy is called the knowledge of truth”, and
Plato considered it the object of the desires of genuine philosophers. For epistemology, truth is the foundation of human existence in all its manifestations, including everyday life. Truth is the goal and the highest value for philosophy and
science. There are different concepts of truth. Correspondent and coherent theories of truth are more widespread than others, the problem of truth in everyday
cognition has not been fully developed, the relevance of which is related
to the search for “reliable ways to orient a person in the world of pseudo-realities
and flows of disinformation” (V.A. Lectorsky), with the search for the foundations of everyday life, order in the chaos of information and events, as well as
with the search for the meaning of life. The very recognition of the truth and
the desire to know it affect the character, interests, position of people, form
the inner world of a person. The most fundamental and little-explored characteristics of the truth of everyday cognition are revealed on the basis of comparison
of understanding truth in scientific and everyday cognition. The prerequisites of
the classical (correspondent) and coherent concepts of truth containing the implicit idea of their synthesis are clarified. The features of understanding absolute
and relative truth in everyday cognition and the criteria for the reliability of everyday cognition are explicated. It is concluded that the truth of everyday cognition is an empirically proven knowledge of the real state of affairs in the human
life world, based on the available experience, the experience of communication,
as well as the socio-cultural translation of the experience of generations.
Keywords: everyday cognition, scientific cognition, correspondent truth, coherent truth, absolute and relative truth in everyday cognition, criteria for the reliability, definition of truth, life world.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-98-108
Citation: Dozhdikova, Raisa N. (2022) “About the Truth in the Scientific and
Everyday Cognition”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 98–108.

Целью нашего исследования является выявление наиболее фундаментальных
и малоисследованных характеристик истины обыденного познания на основе сопоставления понимания истины в научном и обыденном познании и анализа предпосылок корреспондентской и когерентной концепций истины. В связи с поставленной
целью сформулированы следующие задачи: проанализировать истоки корреспондентской и когерентной концепций истины, дать определение истины обыденного познания, эксплицировать особенности понимания абсолютной и относительной истины
в обыденном познании, критерии достоверности обыденного знания.

99

Истоки корреспондентской и когерентной концепций истины
Предпосылки классической (корреспондентской) концепции истины мы находим
у Платона и Аристотеля. С нашей точки зрения, в философии Платона и Аристотеля
содержатся не только истоки классического понимания истины, но и идеи логического
обоснования истины.
Большинство исследователей в качестве источников корреспондентской теории
истины приводят высказывания Платона и Аристотеля, которые мы сейчас проанализируем. В диалоге Платона «Кратил» Сократ говорит: «В таком случае тот, кто говорит
о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит
о них иначе, лжет» [Платон 1968, 417]. С нашей точки зрения, в этом утверждении
Платона можно увидеть не только истоки корреспондентской концепции истины, но
и первоначальные формулировки двух законов логики: закона тождества (А есть А)
и закона противоречия (неверно, что А и не-А), которые имплицитно содержат идею
логической истины (когеренции). Аристотель развивает идеи Платона об истине и лжи
в контексте рассуждения о законе исключенного третьего: «Не может быть ничего
промежуточного между двумя членами противоречия, а относительно чего-то одного
необходимо что бы то ни было утверждать или отрицать. Это становится ясным, если
мы прежде определим, что такое истинное и ложное. А именно: говорить о сущем, что
его нет, или о не-сущем, что оно есть, – значит говорить ложное; а говорить, что сущее
есть и не сущее не есть, – значит говорить истинное» [Аристотель 1975, 141]. В этом
рассуждении Аристотеля не только дано классическое определение истины, но и фактически формулируется логический закон исключенного третьего: А или не-А, третьего (промежуточного) не дано. Анализ идей Платона и Аристотеля показал, что
классическое определение истины должно быть согласовано с логическими законами.
Получается, что у Платона и Аристотеля можно найти идеи, которые легли в основу
корреспондентской концепции истины, и предпосылки когерентной концепции. Более
того, в рассмотренных идеях имплицитно содержится идея синтеза данных теорий.
Если корреспондентская теория утверждает, что истина есть знание, соответствующее
действительности, то когерентная теория фактически говорит о согласовании одних
истинных высказываний с другими (логическая истина).
С нашей точки зрения, сущность когерентной теории истины можно выразить с помощью закона достаточного основания, согласно которому истинная мысль должна
быть обоснована другими, истинность которых уже доказана. Истоки когерентной концепции истины и закона достаточного основания мы находим в сочинениях Парменида,
Левкиппа, Демокрита, Платона, Аристотеля, Лейбница и Канта. Парменид в поэме
«О природе» не только утверждал рациональное понимание истины, но и формулировал основные законы логики (тождества, исключенного третьего, противоречия, достаточного основания). Истина должна быть основана на доводах разума и требует логического обоснования (доказательства). Парменид указывает онтологический путь решения
задачи, путь достоверности, приближающий к истине, который выражается в тождестве (эквивалентности) истинной мысли и бытия, поскольку «одно и то же мысль и бытие». Причем знаменитое высказывание Парменида: «Быть или вовсе не быть» – можно рассматривать как формулировку закона исключенного третьего (А или не-А):
«VIII 15. Быть или вовсе не быть – вот здесь разрешенье вопроса.
IV 3. Есть бытие, а небытия вовсе нету;
Здесь достоверности путь, и к истине он приближает» [Парменид – Левкипп –
Демокрит 1969, 295]. В утверждении: «Есть бытие, а небытия вовсе нету» – Пар менид фактически формулирует формально-логический закон тождества. Данное
утверждение Парменида имплицитно содержит закон противоречия (неверно, что
А и не-А). Кроме того, Парменид формулирует закон сохранения, утверждая, что
«не возникает оно, [бытие], и не подчиняется смерти», то есть из ничего (небытия) бытие не возникает и не исчезает бесследно, то есть не превращается в небы тие. Но это положение касается и мысли, «ибо без бытия, в котором ее выраженье,
100

мысли тебе не найти» [Парменид – Левкипп – Демокрит 1969, 295], истинная мысль
имеет как логическое, так и онтологическое основание.
Идеи Левкиппа и Демокрита развивают идеи Парменида и содержат в себе идею
синтеза корреспондентской и когерентной истины, логического и онтологического
основания истинного знания. Так, А.О. Маковельский, комментируя основоположение философии Левкиппа: «Все существует на каком-нибудь основании» – утверждает: «Это – первая в истории формулировка логического закона достаточного основания. В систему логики закон достаточного основания (principium seu lex rationis
sufficientis) был впервые включен Лейбницем, который вообще, как он сам говорил,
стремился соединить Аристотеля и Демокрита». Кроме того, А.О. Маковельский считает, что «закон достаточного основания служит краеугольным камнем в системе логики Демокрита» [Маковельский 1946, 78]. Но и в теории познания он считает достоверным познание истины посредством логического рассуждения, которое Демокрит
в своих «Канонах» называет законным, что соответствует когерентной концепции истины [Парменид – Левкипп – Демокрит 1969, 332–333].
Тем не менее для Демокрита действительное есть истинное то есть существующее по природе вещей: «[Лишь] в общем мнении существует цвет, в мнении – горькое,
в действительности же [существуют только] атомы и пустота» <…> Дело в том, что
“в общем мнении” [у него] значит то же, что “согласно с общепринятым мнением”
и “для нас”, [а] не по природе самих вещей; природу же самих вещей он в свою
очередь обозначает [выражением] “в действительности”, сочинив термин от слова
“действительное”, что значит “истинное”» [Там же, 330]. Понимание истинного как
действительного кажется нам плодотворным не только для научного познания, но
и для обыденного познания, так как понятие «действительное» онтологически охватывает весь жизненный мир человека.
Онтологический момент истины подчеркивает и П.А. Флоренский в книге «Столп
и утверждение Истины»: «Наше русское слово ‘истина’ лингвистами сближается
с глаголом ‘есть’ (и с т и н а – е с т и н а) <…> Русский язык отмечает в слове ‘исти на’ онтологический момент этой идеи. Поэтому ‘истина’ означает абсолютное самотождество и, следовательно, само-равенство, точность, подлинность» [Флоренский
2017, 20–21]. Можно сказать, что истина – это то, что есть, это определенный вид
эквивалентности знания и соответствующего ему реального предмета.
Мы нашли предпосылки когерентной концепции истины в следующем рассуждении Платона: «Как бы там ни было, именно этим путем я двинулся вперед, полагая
в основу понятие, которое считал самым надежным; и то, что согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное – идет ли речь о причине или о чем бы то ни было
ином, – а что не согласно с ним, то считаю неистинным» [Платон 1970, 70]. Платон
утверждает, что не впечатление, а умозаключение позволяет «схватить сущность и истину»: «…не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же – нет» [Там же, 284].
Следовательно, истинное знание должно быть получено логическим путем, с помощью
умозаключения, и согласовываться с самым надежным, установленным ранее истинным знанием. В.А. Лекторский, анализируя идеи Платона в «Теэтете», фактически подчеркивает идею синтеза классического и когерентного понимания истины: «Платон обращает внимание на то, что знание предполагает не только наличие мнения (полагания,
утверждения), и не только его истинность, т.е. соответствие реальному положению дел,
но и обоснованность этой истинности» [Лекторский 2012, 73].
В учении Аристотеля об истине мы нашли предпосылки закона достаточного основания, а следовательно, и когерентной концепции истины. Так, в «Метафизике»
Аристотель заявляет о необходимости согласования (когеренции) одного истинного
знания с другим, служащим его основанием и причиной: «…наиболее истинно то, что
для последующего есть причина его истинности» [Аристотель 1975, 95]. Во «Второй
аналитике» Аристотель говорит о важности предварительного знания для достижения
истины не только в познании, но и в обучении, учении: «Всякое обучение и всякое
101

основанное на размышлении учение исходит из ранее имеющегося знания» [Аристотель 1978, 257]. Аристотель говорит о том, что «доказывающее знание необходимо исходит из истинных… посылок» [Там же, 259], что свидетельствует о необходимости
согласования исходного знания и последующего.
Классическая формулировка закона достаточного основания принадлежит Г. Лейбницу: «…ни одно явление не может оказаться истинным без достаточного основания».
Лейбниц различал два рода истин: истины разума и истины факта: «Истины разума
необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно» [Лейбниц 1982, 418]. Эти идеи Лейбница перекликаются не только с идеями Парменида, разделившего, по свидетельству Диогена Лаэртского, философию на философию истины и философию мнения, но и с идеями Демокрита об истине
«по природе» вещей и истине «по мнению». В дальнейшем идеи Лейбница об истине
развивал И. Кант, различавший эмпирическую истину и истину рассудка (логическую
истину). В «Критике чистого разума» Кант говорит об истине, с одной стороны, как истине содержания (эмпирической истине) с точки зрения ее соответствия объекту (положительное условие истины), с другой стороны, как истине формы (логической истине),
согласующейся с законами логики (негативное условие истины).
Классическое понимание истины Кант называет номинальной дефиницией истины, «согласно которой она есть соответствие знания с его предметом… Но весь вопрос в том, чтобы найти всеобщий и верный критерий истины для всякого знания»
[Кант 1994, 74]. Рассуждая о всеобщем критерии истины, Кант заключает, что такой
критерий может дать логика, «поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка» [Там же, 75]. Однако один лишь логический критерий истины есть
негативное условие истины, так как касается лишь ее формы, а не содержания.
Концепция истины Канта фактически представляет собой синтез корреспондентской и когерентной концепций истины. Вот как И. Кант говорит об этом: «Между тем
истинность основывается на соответствии с объектом, в отношении которого, следовательно, суждения всякого рассудка должны быть согласованы между собой» [Там же,
480]. Создатель семантической концепции истины А. Тарский утверждал, что удовлетворительное определение истины должно быть «материально адекватно и формально корректно». Такие четкие критерии определения истины позволяют нам дать
следующее определение данного понятия: истина – это логически корректное знание,
соответствующее действительности.
В отличие от мнения достаточное основание истинного знания имеет субъективную достаточность (убеждение для меня самого) и объективную достаточность (достоверность для каждого): «Мнение есть субъективное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Наконец, и субъективно
и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание. Субъективная
достаточность называется убеждением (для меня самого), а объективная достаточность – достоверностью (для каждого)» [Там же, 481]. Объективная достаточность как
достоверность для каждого истинного знания есть коренное свойство истины. С нашей
точки зрения, субъективная достаточность как убеждение для меня самого характеризует истину обыденного познания.
Понимание истины в обыденном познании
Несмотря на всю важность объективной истины, человеческая жизнь и жизненный мир человека строятся и оцениваются по другим канонам. А.А. Ивин в книге
«Аргументация в процессе коммуникации. Pro et contra» подчеркнул конкретность
жизни и значение в ней конкретного знания и здравого смысла: «Жизнь не строится
исходя из теоретических начал и общих принципов, она конкретна и руководствуется
конкретным знанием, оцениваемым с позиций здравого смысла» [Ивин 2021, 157]. Поэтому рассмотрение проблемы истины в обыденном познании имеет особый смысл
не только для научного исследования данного вопроса, но и для жизни человека.
102

Сопоставление категории истины научного познания с пониманием истины в обыденном познании позволяет выявить их существенные различия. «Если речь идет о знании, дающем объективную истину в доказательной форме, то таковым является только
научное знание» [Копнин 1968, 204]. К нормативным требованиям истины научного
познания относятся объективность, конкретность, опытная подтверждаемость, логическая обоснованность, непротиворечивость, доказательность, воспроизводимость познавательных результатов, строгость. А.Дж. Айер в книге «Язык, истина и логика» рассматривает два критерия верифицируемости истинных высказываний (высказываний
о фактах): практическую верифицируемость и верифицируемость логическую. В отличие от истины научного познания истину обыденного познания характеризует субъективность, чувственная достоверность, прагматизм, соответствие здравому смыслу,
ситуативно-релятивный и интуитивный характер. «Владение истиной обыденного познания отражается в практической компетентности субъекта обыденного познания»
[Дождикова 2020, 123].
Для Аристотеля житейская истина – это правильность, так как для мнения правильность – это истинность. Практическая истина связана с правильным расчетом, разумностью в решениях: ведь «разумность в решениях – это разновидность правильности
в решениях». Правильность является разумностью в решениях как с точки зрения выгоды, «так же с точки зрения цели, средств и срока» [Аристотель 1983, 183]. В этом
смысле одним из критериев практической истины является известная выгода, сочетающаяся с благом с точки зрения цели, средств и срока. Аристотель подчеркивает важность того, чтобы и цель, и средства соответствовали благу. А это требует рассудительности: «Разумность в решениях будет правильностью с точки зрения средств, нужных
для достижения той или иной цели, рассудительность относительно которых и есть истинное представление» [Там же]. Таким образом, истинным представлением является
рассудительность относительно правильности цели и средств ее достижения. В этом
смысле «рассудительность выступает как здравый смысл, без которого невозможна
не только хозяйственная и государственная деятельность, но и назначение человека, его
правильная жизнь» [Дождикова 2021а, 43]. Здравый смысл можно охарактеризовать как
«общее, присущее каждому человеку чувство истины и справедливости, приобретаемое с жизненным опытом» [Ивин 2021, 157]. Можно сказать, что истина обыденного
познания связана и сопряжена с понятиями правильности, справедливости, чувством
правды.
Слово «истина» редко употребляется в житейских ситуациях. Вместо него в повседневной речи широко используются выражения: «это правда», «совершенно верно»,
«точно», «так и есть». Понятие «правда» этимологически близко понятию «право»
и в этом смысле означает оценку (квалификацию) событий, опирающуюся на моральную норму, которая в дальнейшем стала законом. Особыми видами верного знания
являются истина-правда и истина-справедливость. Обычно эти понятия отождествляются с благом для человека и человечества. И.Т. Касавин отмечает, что «если интеллектуал занят поиском истины самой по себе, то интеллигент озабочен в первую
очередь правдой как моральным аналогом истины (альтернатива “правды – истины”
и “правды – справедливости”, по Бердяеву)» [Касавин 2011, 8]. Для русской философии характерна жажда «органического слияния истины и добра, знания и веры» [Бердяев 1991, 39]. Об этом свидетельствует и житейская народная правда, выраженная
в русских пословицах: «Бог не в силе, а в правде», «Кто правды желает, тому Бог помогает», «Правда светлее солнца и дороже золота». Разновидностью социокультурных
истин являются нарративы, отражающие жизненный опыт, передающиеся через повседневное общение, носящие ярко выраженный интерсубъективный характер. Такую
истину обыденного познания можно квалифицировать как правду-быль. Обычно собеседник говорит своему слушателю: «Это быль. Веришь или нет, но это так». Можно
обозначить это явление как нарративный (интерсубъективный) фактор формирования
истины обыденного познания, который проявляется в процессе непосредственной коммуникации, так как язык жестов и телодвижений может сигнализировать об истинных
103

намерениях человека и даже о том, говорит он правду или нет. В этом смысле человек – это книга, которую надо уметь читать.
А. Бергсон подчеркивает интуитивный характер истины обыденного познания:
«Бывает неуловимое предчувствие истинного и ложного, открывающее, гораздо раньше строгого доказательства или решающего опыта, скрытую несовместимость или
неожиданную близость вещей» [Бергсон 2016, 246]. В таких ситуациях человек говорит без всяких пояснений и аргументов: «Знаю и всё» или «Не могу объяснить, но это
так». Можно назвать это явление (состояние) «чувством правды», которое связано
с выработанным в процессе воспитания, деятельности, поведения и общения своеобразным иммунитетом против лжи и дезинформации.
Донаучный мир, который дан в повседневном чувственном опыте, «субъективно релятивен» (Гуссерль). Субъективизм и релятивность истины обыденного познания приводят
к тому, что субъект обыденного познания «вместо неба истины» может овладеть «облаками заблуждений» (Гегель), так как понимание истины в обыденном познании не обладает
строгостью научного знания. Наиболее ценными и редко встречающимися свойствами истины в обыденном познании являются бытийная достоверность, искренность и ее способность вызывать доверие. «В народе часто считают истиной то, во что можно верить»
[Дождикова 2020, 124]. По латыни истина – veritas – слово, созвучное русскому слову «вера». В некоторых культурах слово «истина» и «вера» совпадают, поэтому латинское слово
veritas «считается со-коренным русскому слова вера, верить» [Флоренский 2017, 25].
На основе проведенного анализа можно сделать вывод, что истина обыденного познания – это эмпирически апробированное, исторически и практически закрепленное
знание реального положения дел в жизненном мире человека, основанное на наличном
опыте, опыте коммуникации и социокультурной трансляции накопленного опыта поколений. В известном смысле истина обыденного познания – это особый вид повседневного знания, «знание как умение что-то делать» и «знание как опознание» (Лекторский).
В любом случае истина обыденного познания является основанием повседневной жизни, она позволяет субъекту ориентироваться в мире людей и вещей, упорядочить хаос
сведений, осмыслить свой жизненный опыт, сформировать жизненную позицию, найти
смысл своей жизни. Значение обыденного познания в том, что оно открывает человеку
простые и понятные живые истины, находящие непосредственное жизненное применение («знания-умения») и способные быстрее «затронуть» сердце и ум субъекта обыденного познания, чем «сухой» язык фактов (житейская народная правда).
Особенности понимания абсолютной и относительной истины
в обыденном познании
На основе сопоставления истины обыденного и научного познания мы можем выделить в обыденном познании разновидности абсолютного и относительно верного
знания. Можно считать разновидностями абсолютной истины обыденного познания
так называемые «неписанные правила», которыми мы руководствуемся в своей повседневной жизни. С этой точки зрения в качестве абсолютной истины обыденного познания могут выступать:
1) социокультурные, общезначимые, интерсубъективные истины, выступающие
как обязательные нормы поведения, правила морали, например заповеди: «Возлюби ближнего своего», «Почитай отца и мать», «Не укради», «Не убий»,
«Не пожелай ничего чужого»;
2) «вечные истины», отражающие фактичность достоверных событий, – это достоверно установленные факты, даты событий, рождения и смерти, например:
«Волга впадает в Каспийское море», «Птицы имеют клюв», «9 мая 1945 года –
День Победы над фашистской Германией»;
3) истина как соответствие справедливости, добру и другим высшим ценностям
(истина-справедливость, истина – то, что способствует достижению блага),
например «истина милосердия», о которой говорил апостол Павел;
104

4)

Бог как Истина и Его учение (Ф. Аквинский, П.А. Флоренский и др.), а также
истины откровения в религии;
5) церковь как «организм истины и любви»;
6) «расхожие истины» как формы житейской мудрости, отраженные порой
в крылатых выражениях и пословицах («ходячем уме народа»), например:
«Без труда не вытащишь и рыбку из пруда», «Семь раз отмерь – один раз отрежь», «Не плюй в колодец – пригодится воды напиться»;
7) самоочевидные истины («целое больше части», всякое явление имеет свою
причину);
8) истина как подлинность, например подлинность человеческих отношений
и чувств (дружбы, любви и т.д.);
9) истина как обретение подлинного Я, подлинного смысла жизни;
10) образец жизни, деятельности, поведения и общения (выдающиеся личности
в истории, культуре, науке).
По утверждению В.С. Стёпина, образцы жизни, деятельности, поведения и общения выдающихся личностей выступают в качестве особой знаковой системы, становятся предметом подражания, способом передачи социального опыта, «матрицей для
воспроизводства». В функции знаковых систем могут выступать субъекты деятельности и поведения: «Мастер, который демонстрирует ученику те или иные приемы работы, индивиды и социальные группы, выступающие объектами подражания для других
людей и групп; взрослый человек, поступки которого копирует ребенок, – все это особые семиотические системы, транслирующие программы поведения, общения и деятельности» [Стёпин 2015, 34]. Подобные образцы жизни, деятельности, поведения
и общения выдающихся людей функционируют в качестве определенных эталонов
и регулятивов жизнедеятельности субъектов обыденного и научного познания.
На наш взгляд, в качестве относительной истины обыденного познания может выступать понятие правды. Правда – это субъективная интерпретация истины, а субъективность истины обыденного познания уже означает ее относительность. У каждого
человека своя жизненная правда, которая может казаться ему абсолютной, но на деле
быть относительно верной, неполной, односторонней или даже ложной. Постижение
жизненной истины проходит через борьбу правды и неправды (кривды), то есть лжи,
вольного или невольного обмана и самообмана. «Можно рассматривать правду как
способ субъектного конструирования истины в обыденном познании, а ложь как способ субъектного конструирования заблуждений» [Дождикова 2021б, 267]. Формами
проявления истины обыденного познания являются, во-первых, убежденность в правоте
(верности) своих суждений и оценок, во-вторых, «своя правда», сопряженная с сомнением в ценности и правдивости чужого знания, что отражается в известной проблеме
коммуникации поколений (проблеме «отцов и детей»).
Правду как истину обыденного познания характеризует определенный хронотоп.
В зависимости от хронотопа можно выделить:
• сиюминутную индивидуально-субъективную правду – правду «здесь» и «сейчас», правду желаний, эмоций, отношений (масштаб внутреннего времени
и личного пространства);
• личностную «правду жизни» (масштаб биографии, накопленного и пережитого
опыта, освоенного социального пространства);
• коллективно-групповую историческую правду (масштаб поколения и территории государства).
Так как истина-правда обыденного познания субъективна, можно говорить о множественности истин в обыденном познании. Е.Н. Князева в книге «Истина в науках и философии» говорит о множественности истин с позиций концепции эволюционной эпистемологии, о личностном опыте поиска жизненной правды: «Если обратиться к повседневному
опыту, то цель каждого из нас – самореализация, поиск истинного Я и его воплощение
через деятельность» [Князева 2010, 377]. В этом смысле поиски истины обыденного познания сопряжены с поиском подлинного Я и подлинного смысла жизни.
105

Поскольку сама объективная действительность многослойна, имеет ряд уровней,
то можно говорить о многомерности знания о ней, в том числе многомерности и различных уровнях истин обыденного донаучного опыта. Например, в обыденном познании можно условно выделить когнитивно-практические истины (знания-умения) и аксиологические истины (морали, религии, искусства), истины реальных событий,
вещей и отношений, которые мы можем опознать (знание-опознание), и «виртуальные
истины» (компьютерных игр), истины сердца и рассудка, индивидуальные и социальные, полученные в процессе онтогенеза (кумулятивно-онтогенетические) и транслируемые в процессе филогенеза (кумулятивно-филогенетические). К. Ясперс в книге
«Разум и экзистенция» говорит о множественности экзистенциальной истины. Это
проявляется в том, что истина «имеет многоразличный смысл, смотря по тому, в каком
способе коммуникации она выступает». Существуют три смысла истины: 1) «подразумеваемое прагматическое подтверждение»; 2) «убедительная очевидность»; 3) «исполненное содержанием убеждение» [Ясперс 2013, 72–79]. Кроме того, Ясперс различает догматическую истину и коммуникативную истину, основанную на диалоге.
Коммуникативная истина – это истина диалога и доверия.
Критерии достоверности обыденного познания
Критериями житейских истин являются их польза для человека и его жизни, а также здравый смысл. Согласно А. Бергсону, здравый смысл «более чем инстинкт и менее
чем наука», он помогает нам отличать существенное от случайного и неважного и выбирать то решение, которое принесет реальную пользу. В статье «Здравый смысл
и классическое образование», говоря о здравом смысле как особом роде истины обыденного познания, он подчеркивает отличие здравого смысла от инстинкта: «Сближаясь с инстинктом быстротой реакций и непосредственностью природы, здравый смысл
противостоит ему разнообразием методов, гибкостью формы и тем ревнивым надзором, который он над ними устанавливает, сберегая нас от интеллектуального автоматизма. Он сходен с наукой своими поисками реального и упорством в стремлении
не отступать от фактов, но отличен от нее родом истины, которой добивается; ибо
он направлен не к универсальной истине, как наука, но к истине сегодняшнего дня,
и стремится неустанно добиваться правоты, а не быть раз и навсегда правым» [Бергсон
2016, 247]. Здравый смысл является «регулятором и мерилом большой жизненной философии» (Макаренко), он позволяет нам держать себя в руках и проявлять смекалку,
находчивость и сообразительность в чрезвычайных ситуациях. «Люди, которым присущ здравый смысл, обладают также ценными в коммуникации качествами: стабильностью, надежностью, сдержанностью и уравновешенностью. С этой точки зрения, здравый смысл обладает относительной устойчивостью» [Дождикова 2020, 127].
Проблема критерия достоверности обыденного познания на современном этапе развития техногенного общества является актуальной, с одной стороны, в связи с экспансией
ложного, псевдонаучного, неверно истолкованного или непонятого научного знания, с другой стороны, в связи с отсутствием четких когнитивных, нравственных и правовых регулятивов данной деятельности у самого субъекта обыденного познания, его когнитивнонравственным релятивизмом. В течение длительного времени критериями истины обыденного познания были жизненный опыт, наличная практика жизни, деятельности и общения, «фактичность событий», польза и здравый смысл. Сегодня наличная практика
субъекта обыденного познания характеризуется существенным расширением, качественной трансформацией, так как источником обыденного познания выступает уже не только
реальный мир, но и виртуальная реальность. «Скоростной интернет становится мобильным источником доступных и разнородных знаний не только для обывателя и узкого специалиста, но и для специалистов широкого профиля, ученых и экспертов, представляет
собой удобный способ осуществления оперативной коммуникации» [Дождикова 2016, 43].
Проблема заключается в том, что субъект обыденного познания ищет ответы
на встающие перед ним вопросы не в своей голове, а в Интернете, без собственного
106

критического (рефлексивного) осмысления. Зачастую он так и остается на уровне детского мышления и мировоззрения. Возникают ситуации, когда субъект обыденного
познания «сам обманываться рад» (А.С. Пушкин), так как «в поисках интерпретации
полученного знания субъект обыденного познания чаще всего опирается на мифологизированные представления и предрассудки, в том числе псевдонаучные» [Дождикова 2018, 199]. Закономерным следствием отсутствия должного уровня пропаганды
науки и конфессиональной культуры являются суеверие, легковерие, невежество, а также программирование субъекта обыденного познания и манипуляция его сознанием
в геополитических и иных целях.
Ложь как намеренное введение кого-либо в заблуждение в обыденном познании
квалифицируется как неправда, обман и клевета. В качестве лжи в современном информационном обществе выступают так называемые «фейковые» новости, которые иногда
интерпретируются как постправда, то есть то, что возникает не просто «после», а «вместо правды». По причине невежества рядового субъекта обыденного познания в целях
манипуляции его сознанием, общественным мнением и распространения сконструированной постправды используется богатый арсенал запрещенных в логике аргументов:
аргументы к публике, личности, массам и т.д. Отсутствие фильтров и цензуры в современных электронных СМИ приводит к вседозволенности и загрязнению информационного поля планеты. Возникает проблема экологии информационного пространства.
Резюмируя, можно сказать, что обычный путь движения в житейской истине –
путь проб, ошибок, искренних заблуждений, верных интуиций и мудрых прозрений.
Основными методами постижения житейской истины являются повседневная индукция и социокультурная дедукция, связанная с освоением и использованием исторически сложившегося социального опыта.
Ссылки – References in Russian
Аристотель 1975 – Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1975.
Аристотель 1978 – Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1978.
Аристотель 1983 – Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1983.
Бергсон 2016 – Бергсон А. Избранное. Сознание и жизнь: [сборник]. М.; СПб.: Центр гуманитар. инициатив, 2016.
Бердяев 1991 – Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи: интеллигенция в России. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 24–42.
Дождикова 2016 – Дождикова Р.Н. Обыденное познание: структура и пути формирования //
Социология. 2016. № 2. С. 34–44.
Дождикова 2018 – Дождикова Р.Н. Специфика обыденного познания и формирование образа
науки в общественном сознании // Вопросы философии. 2018. № 7. С. 196–206.
Дождикова 2020 – Дождикова Р.Н. Обыденное познание в контексте цивилизационного развития. Минск: БНТУ, 2020.
Дождикова 2021а – Дождикова Р.Н. Обыденное познание: историко-методологический
аспект // Журнал Бел. гос. ун-та. Философия. Психология. 2021. № 2. С. 42–52.
Дождикова 2021б – Дождикова Р.Н. Современная структура обыденного познания // Вес. Нац.
акад. навук Беларусі. Сер. гуманіт. навук. 2021. Т. 66. № 3. С. 263–270.
Ивин 2021 – Ивин А.А. Аргументация в процессе коммуникации. Pro et contra. М.: Проспект, 2021.
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994.
Касавин 2011 – Касавин И.Т. Кнехт и Дезиньори. Социокультурные роли человека интеллектуального труда // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2011.
Т. 29. № 3. С. 5–16.
Князева 2010 – Князева Е.Н. Понимание истины в эволюционной эпистемологии // Истина
в науках и философии. М.: Альфа-М, 2010. С. 375–401.
Копнин 1968 – Копнин П.В. Логические основы науки. Киев: Навукова Думка, 1968.
Лейбниц 1982 – Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1982.
Лекторский 2012 – Лекторский В.А. Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем // Философия, познание, культура. М.: Канон+, 2012. С. 69–115.
Маковельский 1946 – Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку: Изд-во АН Азерб.
ССР, 1946.
107

Парменид – Левкипп – Демокрит 1969 – Парменид – Левкипп – Демокрит // Антология мировой философии в четырех томах. Т. 1. Ч. 1. Философия древности и средневековья. М.: Мысль, 1969. С. 293–346.
Платон 1968 – Платон. Сочинения в трех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1968.
Платон 1970 – Платон. Сочинения в трех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1970.
Степин 2015 – Стёпин В.С. Философская антропология и философия культуры. М.: Академический проект: Альма Матер, 2015.
Флоренский 2017 – Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины (священник Павел Флоренский). М.: Академический проект, 2017.
Ясперс 2013 – Ясперс К. Разум и экзистенция. М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2013.

References
Aristotle (1975) Essays in four volumes, Vol. 1, Mysl, Moscow (Russian Translation).
Aristotle (1978) Essays in four volumes, Vol. 2, Mysl, Moscow (Russian Translation).
Aristotle (1983) Essays in four volumes, Vol. 4, Mysl, Moscow (Russian Translation).
Berdyaev, Nikolai (1991) “Philosophical Truth and Intellectual Truth”, Milestones: intelligentsia
in Russia: collection of articles, 1909-1910, The Young Guard, Moscow, pp. 24–42 (in Russian).
Bergson, Henri (2016) Favorites. Consciousness and Life, Humanitar Center Initiatives, Moscow,
St. Petersburg (Russian Translation).
Dozhdikova, Raisa N. (2016) “Everyday Cognition: its Structure and Ways of Formation”, Sotsiologiya, Vol. 2 (2016), pp. 34–44 (in Russian).
Dozhdikova, Raisa N. (2018) “Special Features of Everyday Cognition and the Development of an
Image of Science in Social Consciousness”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2018), pp. 196–206 (in Russian).
Dozhdikova, Raisa N. (2020) Everyday Cognition in the Context of Civilizational Development,
BNTU, Minsk (in Russian).
Dozhdikova, Raisa N. (2021a) “Everyday Cognition: Historical and Methodological aspect”, Journal
of the Belarussian State University, Philosophy. Psychology, Vol. 2 (2021), pp. 42–52 (in Russian).
Dozhdikova, Raisa N. (2021b) “Modern Structure of Everyday Cognition”, Vestsi Natsyyanal’nai
Akademii Navuk Belarusi, Seryia Humanitarnykh Navuk, Vol. 66 (2021), No. 3, pp. 263–270 (in Russian).
Florensky, Pavel A. (2017) The Pillar and the Affirmation of Truth, (Priest Pavel Florensky), Academic Project, Moscow (in Russian).
Ivin, Alexander. A. (2021) Argumentation in the Process of Communication. Pro et contra, Prospect,
Moscow (in Russian).
Jaspers, Karl (2013) Reason and Existence, Canon: Rehabilitation, Moscow (Russian Translation).
Kant, Emmanuel (1994) Critique of Pure Reason, Mysl, Moscow (Russian Translation).
Kasavin, Ilya. T. (2011) “Knecht and Designori. Sociocultural Roles of a Person of Intellectual Labor”, Epistemology and Philosophy of Science, Vol. 29, No. 3, pp. 5–16 (in Russian).
Knyazeva, Elena N. (2010) “Understanding Truth in Evolutionary Epistemology”, Truth in Sciences
and Philosophy, Alfa-M, Moscow, pp. 375–401 (in Russian).
Kopnin, Pavel V. (1968) Logical Foundations of Science, Naukova Dumka, Kiev (in Russian).
Leibniz, Gottfried V. (1982) Works in four volumes, Vol. 1, Mysl, Moscow (Russian Translation).
Lektorsky, Vladislav A. (2012) “Transformation of Epistemology: New Life of Old Problems”, Philosophy, Cognition, Culture, Canon+, URSS, Moscow, pp. 69–115 (in Russian).
Makovelsky, Alexander O. (1946) Ancient Greek Atomists, Publishing House of the Azerbaijan Academy of Sciences, Baku (in Russian).
“Parmenides-Leucippus-Democritus” (1969), Anthology of World Philosophy in four volumes, Vol. 1,
Part 1. Philosophy of Antiquity and the Middle Ages, Mysl, URSS, Moscow, pp. 293–346 (in Russian).
Plato (1968) Essays in three volumes, Vol. 1, Mysl, Moscow (Russian Translation).
Plato (1970) Essays, Vol. 2, Mysl, Moscow (Russian Translation).
Stepin,Vyacheslav S. (2015) Philosophical Anthropology and Philosophy of Culture, Akad. project;
Alma Mater, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ДОЖДИКОВА Раиса Нуриевна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философских учений факультета технологий
управления и гуманитаризации Белорусского
национального технического университета.

108

Author’s Information
DOZHDIKOVA Raisa N. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Department of Philosophical Studies
on Faculty of Management Technologies
and Gumanitarisation of Belarusian
National Technical University.

Теоретико-эмпирическое обоснование принципов методологии
постнеклассического периода в науке
© 2022 г.

Д.Б. Богоявленская

Психологический институт РАО, Москва, 125009, ул. Моховая, д. 9, стр. 4.
E-mail: mpo-120@mail.ru
Поступила 26.02.2022
В статье подробно представлена методология исследования процесса познания, характерная для постнеклассического типа научной рациональности. В соответствии с концепцией типов научной рациональности академика В.С. Степина, выделившего новый уровень научного анализа в связи
с появлением в науке нового типа саморазвивающихся систем, качественным отличием постнеклассики от предшествующих типов рациональности
является принципиально новая для науки ее связь с системой нравственных
ценностей общества. Исследователю человекоразмерных объектов приходится решать ряд проблем этического характера, определяя границы возможных изменений системы. В этих условиях этика науки, стимулирующая
поиск истины, постоянно соотносится с общегуманистическими принципами и ценностями. Автором был предложен принципиально новый метод исследования, позволяющий во время эксперимента наблюдать творческий
процесс как саморазвивающийся процесс познания, в ходе которого открываются новые закономерности при отсутствии внешнего стимула. Феномен
творчества проявляется только тогда, когда субъект развивает свою деятельность в силу бескорыстного стремления к познанию, в силу приверженности к своему делу. Принцип постнеклассики – «связь истины с нравственностью» – находит четкое подтверждение в обоснованном автором
механизме творчества как развитии деятельности по инициативе субъекта
при условии доминирования познавательной мотивации в структуре его
личности. Фактически это – экспериментальное доказательство теории
В.С. Степина. Вместе с тем теория постнеклассики дает методологическое
обоснование выделенного автором впервые механизма творчества как способности к развитию деятельности по собственной инициативе.
Ключевые слова: классика, неклассика, постнеклассика, метод, развитие,
саморазвитие, ценности, познание, общество, наука, истина, закономерности, уровни, процесс, стимул, открытия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-109-116
Цитирование: Богоявленская Д.Б. Теоретико-эмпирическое обоснование принципов методологии постнеклассического периода в науке // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 109–116.

109

Theoretic-empirical Substantiation
of the Principles of the Methodology
of the Post-non-classical Period in Science
© 2022

Diana B. Bogoyavlenskaya

Institute of Psychology, Russian Academy of Education,
9/4, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
E-mail: mpo-120@mail.ru
Received 26.02.2022
The article presents in detail the methodology for studying the process of cognition, which is characteristic of the post-non-classical type of scientific rationality.
In accordance with the concept of scientific rationality types of Academician
V.S. Stepin, who singled out a new level of scientific analysis in connection with
the emergence of a new type of self-developing systems in science, the author proceeds from the fact that the qualitative difference between post-nonclassical and
previous types of rationality is its connection with the system of moral values of
society, which is fundamentally new for science. The researcher of “human-sized”
objects has to solve a number of ethical problems, defining the boundaries of possible changes in the system. Under these conditions, the ethics of science, which
stimulates the search for truth, is constantly correlated with general humanistic
principles and values. The author proposed a fundamentally new method of research, which makes it possible to observe the creative process during the experiment as a self-developing process of cognition, during which new patterns are discovered in the absence of an external stimulus. The principle of post-non-classics
“the connection of truth with morality” finds its clear confirmation in the mechanism of creativity justified by the author as the development of activity on the initiative of the subject, provided the dominance of cognitive motivation in the structure of his personality. In fact, this is an experimental proof of the theory of
V.S. Stepin. At the same time, the post-nonclassical theory provides a methodological justification for the mechanism of creativity identified by the author for the
first time as the ability to develop activities on one’s own initiative.
Keywords: classics, nonclassics, postnonclassics, method, development, self-development, values, spiritual, knowledge, society, science, truth, patterns, levels,
process, stimulus, discoveries.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-109-116
Citation: Bogoyavlenskaya, Diana B. (2022) “Theoretic-empirical Substantiation
of the Principles of the Methodology of the Post-non-classical Period in Science”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 109–116.

Творческие судьбы – моя и академика В.С. Степина – имеют много общего. Мы
почти ровесники, одновременно учились в университете, причем каждый из нас – сразу на двух факультетах, что было возможно как исключение: я – на философском
и психологическом, а Вячеслав Семенович – на философском и физическом. Наши
творческие пути складывались по-разному, но, как оказалось, в своих исследованиях
мы двигались по параллельным линиям. В 1971 г. выходит моя статья «Креативное поле», посвященная новому методу, позволившему впервые в процессе эксперимента наблюдать творческий процесс как саморазвивающийся процесс познания. В.С. Степин
использует понятие постнеклассики уже в начале 1970-х гг., а описание саморазвивающихся систем было представлено им в ряде статей в 1980-е гг.
110

Решающим для нас оказалось именно ее категориальное описание в рамках интерпретации гегелевской диалектики. Большое значение имело и то, что во времена
Гегеля естествознание еще не было способно к структурному описанию сложных
развивающихся систем, и то, что Гегель воспроизводил данный процесс на основе
своих представлений о саморазвитии абсолютной идеи. В конечном счете разрабатываемая схема саморазвития обосновывалась Гегелем историческим развитием духовной культуры, ее основных сфер (права, религии, философии, искусства) [Степин
2022].
В этом контексте Степин рассматривает историческое развитие науки, позволяющее выделить эпохи, которые различаются по типу научной рациональности. В дополнение к уже привычным эпохам – классической и неклассической – он предлагает рассматривать эпоху, характеризующуюся постнеклассическим типом рациональности.
Если классика рассматривает простые системы, а неклассика – сложные саморегулирующиеся системы, то предметом постнеклассики являются уже саморазвивающиеся.
Здесь уже нельзя ограничиться законами биологии и физиологии. Здесь предметом
философии становится процесс познания, субъектом которого является личность.
В своих исследованиях я также исходила из учения Гегеля. В статье «Креативное поле» [Богоявленская 1971], в книге, напечатанной по рекомендации академика
Б.М. Кедрова [Богоявленская 1983], а также в последующих моих работах [Богоявленская 1976; Богоявленская 1981; Богоявленская 1997а] был изложен экспериментальный метод, позволяющий выделить и описать типологию познания по уровням:
стимульно-продуктивному, эвристическому и креативному [Богоявленская 1971; Богоявленская 1983], которые в дальнейшем были сопоставлены мною с уровнями познания, выделенными Гегелем: единичным, особенным и всеобщим [Гегель 1997].
То, что обозначалось в традиционном описании развития как «скачок», «перерыв
постепенности», «переход в новое качество» и не анализировалось, теперь было
обосновано научно. Нами было показано, что осуществляется переход от требования
решить поставленную задачу к открытию новых закономерностей всей системы однотипных задач (задачи решаются тем же открытым испытуемым способом, но в новых
условиях), то есть развитие деятельности исследователя происходит по его собственной инициативе и определяет переход на уровень особенного, а затем на уро вень всеобщего (по Гегелю).
Процесс формирования специфически человеческих потребностей исследователя
порождает высшие мотивы его деятельности. В этом плане типичен сформулированный А.Н. Леонтьевым «сдвиг мотива познания на цель» [Леонтьев 1975], что демонстрирует наличие познавательной потребности. Одновременно это новый этап в развитии биологического вида Homo Sapiens. Фактически революция заключается в уходе
от принципа действия «стимул – реакция» и реализации действия «теряющего форму
ответа». Вместе с тем это путь выявления и теоретического обоснования высшей формы творчества.
Тезис «развитие по своей инициативе» как выражение механизма деятельности
ученого звучит непривычно, но оказывается, что человеческая мысль уже давно двигалась в этом направлении. 25 веков назад Аврелий Августин расценивал свободу воли как провокатора творчества. 8 веков назад Фома Аквинский отмечал, что мысль может стимулировать волю, она сильнее воли! Поэтому мысль о развитии деятельности
исследователя по его собственной инициативе – это определенная конкретизация
на этом пути.
Для подхода В.С. Степина принципиально важно, что наука в своем развитии
и переходе от анализа простых систем к анализу сложных саморегулирующихся, а затем
и саморазвивающихся систем, что уже соответствует постнеклассике, расширяет рефлексию над деятельностью до осмысления присущих субъекту ценностей, соотнесенных с социальными, и, таким образом, социокультурно обусловлена. В свою очередь,
это приводит, как отмечает Степин, к перекличке между западной и восточной культурами. В связи с этим он выделяет следующие моменты. В восточных культурах мир,
111

в котором живет человек, по существу, является живым организмом, что подтверждают
современные представления о биосфере. В силу этого развитие человекоразмерных систем требует действий, которые напоминают стратегии ненасилия, развитые в индийской культуре. И, наконец, важно, что возникает новый тип интеграции истины и нравственности. Теперь стратегии действий определяет не система знаний, а нравственные
принципы, ограничивающие действия соответствующими запретами.
Мне удалось открыть решающую роль данного принципа в самом процессе творчества. Доминирование бескорыстной познавательной мотивации в структуре саморазвивающихся систем отвечает требованию постнеклассической науки в реализации
принципа единства истины и нравственности. Выявленный нами, теоретически обоснованный механизм впервые также на уровне эмпирического факта доказывает истинность данного принципа постнеклассики.
Отмечая значимость принципа постнеклассики «единство истины и нравственности», я не могу полностью согласиться с В.С. Степиным, который упрекал европейскую науку в том, что она придает решающую ценность рациональности в познании.
Очевидность того, что действия ума, его направление детерминированы личностью, была обобщенно представлена Л.С. Выготским: «Кто оторвал мышление с самого начала от аффекта, тот навсегда закрыл себе дорогу к объяснению причин самого
мышления» [Выготский 2019, 11]. История науки и искусства это подтверждает. Уже
Платон признал источником творчества в поэзии одержимость поэта, силу его вдохновения [Платон 1990, 29].
Эту истину четко демонстрирует аристотелевский треугольник, где истина объединена с добром и красотой. И совсем по-андреевски мрачно трактуется разум как проявление лишь замаскированной старой ведьмы – совести. Однако нигде так четко не
выявляется роль личности, как в творчестве. Вполне возможно, что это происходит
в силу того, что личность здесь выступает в качестве его сущностной составляющей.
Это можно доказать.
Наступает XIX в., и психология переходит в статус самостоятельной науки.
Ф. Гальтон, изучая труды и биографии тех, кто был признан человечеством как гении,
отмечает, что этим одаренным людям была свойственна «приверженность делу» [Galton 1865].
В начале XX в. А. Эйнштейн – физик, а не философ и не психолог – четко форму лирует основы, лежащие в природе человеческого творчества: «Храм науки – строение многосложное, различны пребывающие в нем люди и приведшие их туда духовные силы. <…> Если бы существовали только люди, для которых наука – средство
удовлетворения честолюбия, или те, кто приносит продукт своего мозга лишь в утилитарных целях, то храм не поднялся бы» [Эйнштейн 1967, 39]. Эту истину подтверждают размышления еще одного математика – Ж. Адамара, который приходит к выводу,
что только потребность «знать и понимать» приводит к творчеству в науке [Адамар
1970].
Почему разработанный нами метод «Креативное поле» был принципиально новым?
В отличие от метода проблемных ситуаций, введенного гештальт-психологами и позволившего выявлять и исследовать продуктивное мышление, он строился на предъявлении одной задачи, которая могла решаться как достаточно быстро, так и в течение
нескольких дней. Подчас она вообще испытуемым не решалась. В таких случаях планирование экспериментального исследования требовало предъявления задач более легких.
Мы предъявляем в эксперименте не одну задачу, а систему однотипных задач, решаемых уже найденным способом, но предъявляемых в разных ситуациях. Это исследование отражает первый уровень развития познавательной деятельности. Таким образом,
в эксперименте мы предъявляем не новые задачи, а фактически новую деятельность.
Естественно, что процесс познания в данном эксперименте стимулирован предъявлением новой задачи. При применении найденного способа решения на последующих задачах он продолжает развиваться и совершенствуется, пока не достигнет своего
максимума, который уже не меняется.
112

Если на начальном этапе испытуемый переживает за свой показатель времени решения («я уже решил, а Вы не выключили секундомер»), то, добившись максимального эффекта, он начинает скучать и подчас просит дать ему другое задание.
Вместе с тем в данном эксперименте нам удалось зафиксировать развитие познания за пределы заданного стимула. Объектом непредзаданного анализа становится система предъявляемых задач, а не только способ их решения.
Открытие неожиданных закономерностей можно наблюдать по загорающимся глазам, возгласам счастья. Более того, очень малая группа испытуемых не рассматривает
открытые закономерности как новый, усовершенствованный способ работы в эксперименте. Для них новый способ – это новая проблема, требующая своего решения, ведь
встает вопрос: в силу чего закономерность такова? Мы видим, что это уже ведет к построению теории данного феномена и характеризует высший по сравнению с первым,
второй уровень развития познания.
Полученные нами экспериментальные данные делают очевидным, что способность к саморазвитию в ходе деятельности необъяснима только присущими человеку
способностями. Способности, естественно, обеспечивают успешную реализацию деятельности, но не определяют ее творческий характер. Свое подтверждение в 50-летних срезовых и лонгитюдных экспериментальных исследованиях на выборке 10 000
испытуемых разных профессий и возрастов получило наше убеждение, что это свойство отражает взаимодействие когнитивной и аффективной сфер. Поэтому выделение
одной из них невозможно. Этот сплав далее неразложим и поэтому может рассматриваться в качестве единицы анализа, по Л.С. Выготскому.
Обращаем внимание на тот факт, что именно анализ феномена имманентного развития деятельности как высшей, ставшей формы, по сравнению с анализом более низшей формы (решения задач), не только потребовал, но и позволил выделить его единицу [Богоявленская, Богоявленская 2013]. Объяснить это можно в силу того, что
процесс решения задач (проблемных ситуаций) осуществляется продуктивным мышлением в союзе с любой мотивацией.
В связи с этим следует отметить наличие двух типов мотивации. Если доминирование познавательной мотивации обеспечивает высокий уровень познавательной самодеятельности в силу заинтересованности человека в деле, то второй тип мотивации, напротив, выступает психологическим барьером для ее проявления. Это внешние
по отношению к познанию мотивы. В их числе мотив достижения, что многим неочевидно [Богоявленская 1997б].
В совершенном действии для нас важен в первую очередь результат. Следует признать,
что, как правило, открытие в любой области знания приписывается лишь знаниям и уму
его автора. Для всех совершенно безразлично, какое побуждение двигало ученым в процессе его открытия. При этом жизненный опыт подсказывает, что слава – мощный стимулятор
деятельности. Свое подтверждение это находит в действительной полимотивированности
человеческой деятельности. А. Фурье, социалист-утопист, отражая идеологию становящегося капитализма, для формирования гармонически развитой личности предлагал использовать страсть детей к наградам, их стремление стать лучшими среди сверстников
[Фурье 1939]. Это смешение мотивов не дифференцировали даже большие умы. По смыслу сказанного Гельвецием, страсть к познанию служит жажде славы [Гельвеций 1974, 131].
Исследования роли мотивации в процессе познания привели нас к пересмотру
представлений о стимуляции к творчеству мотивами достижения и тщеславия. В действительности мотивация престижа может стимулировать продуктивность деятельности. Однако работа мысли, преследующей только поставленную цель, по достижении ее, прекращается. Для дальнейшего движения стимула уже нет. Мотивы престижа, достижения
останавливают движение мысли. Выход в более глубокие слои познания действительно
требует отказа от желания добиться быстрого и эффектного результата. Можно утверждать,
что для того, чтобы исследователь стал способным к действительно творческому поиску,
«пораженье от победы он сам не должен отличать» [Пастернак 1965]. И тогда мысль сможет двигаться иначе. Стремясь к той же цели и достигнув ее, она не останавливается.
113

Таким образом, можно выделить две траектории движения мысли: горизонтальную – в поверхностном слое заданной деятельности и вертикальную – идущую в глубинные слои познания действительности и выходящую на новые закономерности, новые проблемы.
Мы можем с полным правом утверждать, что внешне не стимулированный выход
во второй слой, то есть продолжение познания за пределами требований заданной ситуации, отражает то, что отношение человека к объективному миру опосредуется богатством его внутреннего мира, что было великолепно показано Б.М. Тепловым [Теплов 1985].
В первом случае мотивы достижения стимулируют реализацию способностей,
во втором – тормозят. Этим можно объяснить факты, когда при высочайших умственных способностях мы не наблюдаем проявления познавательной самодеятельности, или
то, что при одинаковом уровне способностей люди различаются по своему творческому
потенциалу. В силу этого нам представляется, что творчество связано с духовно-нравственным зарядом к действию и не сводится просто к технике делания [Бахтин 1979].
Третий уровень в развитии познавательной деятельности характеризует феномен
постановки новой проблемы. Начиная с Аристотеля, он был вечной научной загадкой.
Мы видим, что он появляется в результате углубленного (не диктуемого извне требования) анализа осуществляемой деятельности. Выход на новую проблему теперь определяет цель этой деятельности в теоретическом обосновании выявленных закономерностей, что приводит к построению теории. Эта проблема занимает центральное
место в немецкой классической философии и получает окончательную формулировку позднее у П. Тейяра де Шардена, утверждавшего, что наличие формы материи,
способной к познанию себя, определяет миссию человечества в мироздании [Тейяр
де Шарден 1987].
Приведенные выше соображения, отражая наше представление о природе творчества, имеют непосредственно практический выход, так как требуют определенной,
нетрадиционной стратегии работы с детьми. Эту стратегию отличает повышенное
внимание не к результатам (неординарные успехи в учебе, победы на конкурсах),
а к развитию потребности в познании.
В психологическом эксперименте я выявляю механизм творчества вместо обычного его определения по продукту «как создания нового». Феномен творчества, наблюдаемый экспериментально, проявляется только тогда, когда мотивация субъекта
не связана с приобретением какой-либо выгоды, когда он развивает свою деятельность
в силу бескорыстного стремления к познанию, в силу приверженности к своему делу.
Фактически мы со Степиным пришли к одному и тому же результату, но каждый – на языке своей профессии и в разных системах понятий, присущих конкретной
области знания. Через полстолетия от формирования наших подходов они сомкнулись.
Наш теоретически обоснованный эксперимент является доказательством постнеклассической теории Степина, его вывода о связи истины с нравственностью, а теория
постнеклассики дает методологическое обоснование выделенного мной впервые «механизма творчества как способности к развитию деятельности по собственной инициативе» [Богоявленская 2021, 82–89].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Адамар 1970 – Адамар Ж. Исследование психологии изобретения в области математики / Пер.
с фр. М.А. Шаталова, О.П. Шаталовой. М.: Советское радио, 1970 (Hadamard, Jacques, Essai sur la
psychologie de l’invention dans le domaine mathématique, Russian Translation).
Бахтин 1979 – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979 (Bakhtin,
Mikhail M., Aesthetics of Verbal Creativity, in Russian).
Выготский 2019 – Выготский Л.С. Мышление и речь. М.: Национальное образование, 2019
(Vygotsky, Lev S., Thinking and speech, in Russian).
Гегель 1997 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997 (Hegel, Georg W.F., Wissenschaft
der Logik, Russian Translation).
114

Гельвеций 1974 – Гельвеций К.А. Об уме // Гельвеций К.А. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль,
1974. С. 144–603 (Helvétius, Claude A., De l’esprit, Russian Translation).
Леонтьев 1975 – Леонтьев А.Н. Деятельность. Cознание. Личность. М.: Политиздат, 1975
(Leontiev, Alexei N., Activity. Consciousness. Personality, in Russian).
Пастернак 1965 – Пастернак Б. Стихотворения и поэмы. М.; Л.: Советский писатель, 1965
(Pasternak, Boris L., Poems, in Russian).
Платон 1990 – Платон. Ион // Платон. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 372–385
(Πλάτων, Ἴων, Russian Translation).
Рубинштейн 1973 – Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М.: Педагогика, 1973
(Rubinstein, Sergei L., Problems of General Psychology, in Russian).
Степин 2022 – Степин В.С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность // Библиотека по философии. URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000249/
(Stepin, Vyacheslav S., Self-developing Systems and Post-nonclassical Rationality, in Russian).
Тейяр де Шарден 1987 – Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987 (Teilhard de
Chardin, Pierre, Le Phénomène humain, Russian Translation).
Теплов 1985 – Теплов Б.М. Избранные труды. В 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1985 (Teplov,
Boris M., Selected Writings, in Russian).
Фурье 1939 – Фурье Ш. О воспитании при строе гармонии / Пер. с фр. Г.М. Филиппова. М.:
Учпедгиз, 1939 (Fourier, Charles F.M., Sur l’éducation en harmonie, Russian Translation).
Эйнштейн 1967 – Эйнштейн А. Мотивы научного исследования. Речь по случаю 60-летия
Макса Планка / Пер. с нем. // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. В 4 т. Т. 4. М.: Наука, 1967
(Einstein, Albert, Rede zum 60. Geburtstag von Max Planck. Forschungsmotive, Russian Translation).
Galton, Francis (1865) “Hereditary Talent and Character”, MacMillan’s Magazin, Vol. XII,
pp. 157–166.

Ссылки – References in Russian
Богоявленская 2021 – Богоявленская Д.Б. Механизм творчества: почему мы открываем новое //
Вопросы философии. 2021. № 9. С. 82–89.
Богоявленская 2016 – Богоявленская Д.Б. Становление субъекта труда // Образование личности. 2016. № 4. С. 12–17.
Богоявленская 2015 – Богоявленская Д.Б. О путях познания человека. Материалы конференции
«Человек как предмет междисциплинарного гуманитарного познания» / Отв. ред. Л.Ф. Уварова,
Е.В. Федосеенко. СПб.: НИЦ АРТ, 2015. С. 12–20.
Богоявленская 1997а – Богоявленская Д.Б. Исследование творчества и одаренности в процессуально-деятельностной парадигме // Основные современные концепции творчества и одаренности /
Под ред. Д.Б. Богоявленской. М.: Молодая гвардия, 1997. С. 328–348.
Богоявленская 1997б – Богоявленская Д.Б. Природа творческих способностей // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 1997. № 1. С. 156–172.
Богоявленская 1983 – Богоявленская Д.Б. Интеллектуальная активность как проблема творчества. Ростов н/Д: Изд-во Рост. ун-та, 1983.
Богоявленская 1981 – Богоявленская Д.Б. Пути к творчеству. М.: Знание, 1981.
Богоявленская 1976 – Богоявленская Д.Б. Об одном из подходов к исследованию интеллектуального творчества // Вопросы психологии. 1976. № 4. С. 69–79.
Богоявленская 1971 – Богоявленская Д.Б. Метод исследования уровней интеллектуальной активности // Вопросы психологии. 1971. № 1. С. 144–146.
Богоявленская, Богоявленская 2013 – Богоявленская Д.Б., Богоявленская М.Е. Одаренность:
природа и диагностика. М.: АНО «ЦНПРО», 2013.

References
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2021) “The Mechanism of Creativity: Why We Discover the New”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2021), pp. 82–89 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2016) “The Formation of the Subject of Labor”, Obrazovanie Lichnosti,
Vol. 4, pp. 12–17 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2015) “About the Ways of Knowing a Person”, Uvarova, Lina F., Fedoseenko, Ekaterina V., eds., Proceedings of the Conference “Man as a Subject of Interdisciplinary Humanitarian Knowledge”, NITs ART, St. Petersburg, pp. 12–20 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (1997) “The Study of Creativity and Giftedness in the Procedural-activity Paradigm”, Bogoyavlenskaya, Diana B., ed., Basic Modern Concepts of Creativity and Giftedness,
Molodaya Gvardia, Moscow, pp. 328–348 (in Russian).
115

Bogoyavlenskaya, Diana B. (1997) “The Nature of Creativity”, Vestnik Gumanitarnogo Nauchnogo
Fonda, Vol. 1, pp. 156–172 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (1983) Intellectual Activity as a Problem of Creativity, Rostov State University Publ., Rostov-on-Don (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (1981) Pathways to Creativity, Znanie, Moscow (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (1976) “On One of the Approaches to the Study of Intellectual Creativity”, Voprosy Psikhologii, Vol. 4, pp. 69–79 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (1971) “Method for Studying the Levels of Intellectual Activity”, Voprosy Psikhologii, Vol. 1, pp. 144–146 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B., Bogoyavlenskaya, Maria E. (2013) Giftedness: Nature and Diagnosis,
ANO “TsNPRO”, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
БОГОЯВЛЕНСКАЯ Диана Борисовна –
доктор психологических наук, профессор
Психологического института РАО, руководитель
Центра междисциплинарных исследований
творчества и одаренности, почетный член
Российской академии образования, почетный
профессор Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова, заслуженный
деятель науки РФ, действительный член
Международной академии психологических наук
и Международной академии естественных наук,
лауреат премии Президента.

116

Author’s Information
BOGOYAVLENSKAYA Diana B. –
DSc in Psychology, Professor at the Psychological
Institute, Russian Academy of Education,
Head of the Center for Interdisciplinary Studies
of Creativity and Giftedness, Honorary Member
of the Russian Academy of Education,
Honorary Professor of Lomonosov Moscow
State University, Honored Scientist
of the Russian Federation, full member
of the International Academies
of Psychological Sciences, Natural Sciences,
Laureate of the President’s Award.

Социально-политический феномен лысенковщины
в биологической науке: прошлое и настоящее*
© 2022 г.
1

Т.С. Седельникова1**, М.В. Седельников2***

Институт леса им. В.Н. Сукачева СО РАН, Красноярск, 660036, Академгородок, д. 50/28.
2
Гуманитарный институт Сибирского федерального университета,
Красноярск, 660041, просп. Свободный, д. 82.
**

***

E-mail: tss@ksc.krasn.ru
E-mail: mike.sedelnikov@yandex.ru
Поступила 15.07.2021

Статья посвящена анализу явления лысенковщины как практики административной расправы с научными оппонентами, сложившейся в естественных науках
в конце 1920-х – начале 1930-х гг. и развивающейся в соответствии с возникновением и трансформацией тоталитарного политического режима в СССР. Рассмотрены научные и идеологические причины возникновения лысенкоизма как
системы теоретических взглядов и философско-методологических установок
Т.Д. Лысенко и его последователей с подведением под них элементов марксистско-ленинского учения. Положение о «наследовании благоприобретенных признаков» и отрицание роли генов в передаче наследственной информации были
положены Лысенко в основу административно продвигаемых рекомендаций для
получения в короткие сроки форм с «измененной наследственностью», что вызвало разрушение основ селекционной работы, семеноводства и животноводства
в стране. Эскалация лысенковщины как метода идеологической борьбы с научными оппонентами в биологической и сельскохозяйственной науке, происходившая на фоне ужесточения политического режима, привела к отрицанию классической генетики, запрету генетических исследований, расправе над учеными,
не разделяющими взгляды Лысенко, и их шельмованию. Рассматриваются современные подходы к попыткам переоценки личности Лысенко и возрождения
его идей с точки зрения новых данных генетической науки. Приводится критика публикаций о Лысенко, носящих популистско-пропагандистский характер.
Обосновывается несостоятельность отождествления парадигм неолысенкоизма
и эпигенетики в свете трактовки эпигенетических механизмов наследования.
Полемика вокруг лысенковщины, лысенкоизма и современных псевдогенетических теорий, происходящая в международном масштабе, позволяет констатировать, что сложность и драматичность процесса развития советской генетики были напрямую связаны с приоритетом государственной идеологии и философии
над научным процессом, и сделать выводы о недопустимости такого подхода в будущем.
Ключевые слова: социальная философия, биология, политический режим,
лысенкоизм, лысенковщина.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-117-127
Цитирование: Седельникова Т.С., Седельников М.В. Социально-политический феномен лысенковщины в биологической науке: прошлое и настоящее // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 117–127.
*

Работа выполнена в рамках Базового проекта ИЛ СО РАН № 0287-2021-0009, рег. НИОКТР
№ 121031500336-9.
117

Socio-Political Phenomenon of Lysenkoism
in Biological Science: Past and Present*
© 2022
1

Tamara S. Sedel’nikova1**, Mikhail V. Sedel’nikov2***

Sukachev Institute of Forest, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences,
50/28, Akademgorodok, Krasnoyarsk, 660036, Russian Federation.
2
Humanitarian Institute, Siberian Federal University,
82, Svobodny Ave., Krasnoyarsk, 660041, Russian Federation.
**

***

E-mail: tss@ksc.krasn.ru
E-mail: mike.sedelnikov@yandex.ru
Received 15.07.2021

The article is devoted to the analysis of the phenomenon of lysenkoism as
a practice of administrative reprisals against scientific opponents, which developed in the natural sciences in the late 1920s and early 1930s, and developing
in accordance with the emergence and transformation of the totalitarian political
regime in the USSR. The scientific and ideological reasons for the emergence
of lysenkoism as a system of theoretical views and philosophical and methodological attitudes of T.D. Lysenko and his followers, summarizing under them
the elements of the Marxist-Leninist doctrine. The position on the “inheri tance of acquired traits” and the denial of the role of genes in the transmission
of hereditary information were put forward by T.D. Lysenko as the basis for
administratively promoted recommendations for obtaining forms with “altered
heredity” in a short time, which caused the destruction of the foundations
of breeding work, seed production and animal husbandry in the country. The escalation of lysenkoism as a method of ideological struggle against scientific opponents in biological and agricultural science, which took place against the backdrop of a tightening of the political regime, led to the denial of classical genetics,
the ban on genetic research, defamation and reprisals against scientists who did
not share the views of T.D. Lysenko. Modern approaches to attempts to reassess
the personality of T.D. Lysenko and the revival of his ideas from the point of view
of new data in genetic science. Populist and propagandistic publications about
T.D. Lysenko is criticized. The inconsistency of the identification of the paradigms of neolysenkoism and epigenetics is substantiated in view of the interpretation of epigenetic mechanisms of inheritance. The controversy around lysenkoism and modern pseudogenetic theories, taking place on an international scale,
allows us to state that the complexity and drama of the development of soviet genetics were directly related to the priority of state ideology and philosophy over
the scientific process, and to draw conclusions about the inadmissibility of such
an approach in the future.
Keywords: social philosophy, biology, political regime, lysenkoism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-117-127
Citation: Sedel’nikova, Tamara S., Sedel’nikov, Mikhail V. (2022) “Socio-Political Phenomenon of Lysenkoism in Biological Science: Past and Present Title”,
Voprosy filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 117–127.

*
The work was carried out within the framework of the Basic Project SIF SB RAS No. 0287-20210009, reg. No. 121031500336-9.

118

Фраза «генетика – продажная девка империализма», приписываемая Т.Д. Лысенко,
наиболее точно выражает суть организованного им идеологического разгрома классической генетики в СССР, апогеем которого стала августовская сессия Всесоюзной академии сельскохозяйственных наук имени Ленина (ВАСХНИЛ) 1948 г. Это событие
имело роковые последствия для научной и социально-политической жизни страны
и поставило лысенковщину в ряд глобальных явлений мировой науки. Актуальность
исследования феномена лысенковщины обусловлена оживлением интереса к данной
теме в XXI в. – появлением ряда публикаций российских и зарубежных авторов, проведением международных научных мероприятий, посвященных критическому осмыслению деятельности Т.Д. Лысенко в социально-политическом и философском контекстах.
Это во многом связано с попытками его персональной и научной реабилитации, а также возрождения неолысенкоизма в свете развития современных направлений генетики. Настоящая статья посвящена анализу общественно-политической сущности лысенковщины, ее влияния на развитие биологической и сельскохозяйственной науки
в СССР и мировую научную культуру.
Понятия «лысенкоизм» и «лысенковщина»
Лысенкоизмом предлагается считать систему воззрений и методологических установок Т.Д. Лысенко и его последователей, составляющих основу «мичуринской агробиологии». Ее философско-идеологическое обоснование формулировал И.И. Презент,
подводивший элементы марксистско-ленинского учения под идеи Лысенко и сыгравший важную роль в возникновении лысенковщины. Лысенковщина трактуется как социально-политическое явление, в значительной степени связанное с развитием тоталитарной формы общественных отношений и заключающееся в подмене борьбы
научных мнений практикой апелляции к власти для расправы с оппонентами. Философское сопровождение лысенковщины обеспечивал также главный редактор журнала
«Под знаменем марксизма» М.Б. Митин. В соответствии с трансформацией политического режима в СССР лысенковщина прошла три этапа: первый – 20–30-е гг. ХХ в.,
второй – 1948–1953 гг., третий – 1953–1964 гг.
Проводя селекционные опыты, Т.Д. Лысенко наблюдал эффект воздействия пониженных температур (названный «яровизация») на ускорение развития сельскохозяйственных растений. В 1928 г. вышла его ключевая работа «Влияние термического фактора на продолжительность фаз развития растений». Вначале Лысенко поддержал
Н.И. Вавилов, считавший, что управление вегетационным периодом поможет использовать мировое разнообразие сортов растений. В последующие годы Лысенко и его соратники стали пропагандировать и административно продвигать яровизацию, а также
другие научно не подкрепленные сельскохозяйственные методы. Лысенко отрицал законы наследственности Г. Менделя, хромосомную теорию наследственности Т. Моргана и неодарвинизм А. Вейсмана. Идея о том, что «наследственностью обладает весь
организм», и положение о направленном изменении наследственной природы растений и животных путем воспитания в определенных условиях были положены Лысенко в основу многочисленных рекомендаций для получения в кратчайшие сроки форм
с «измененной наследственностью». Этот принципиально ошибочный путь привел
к разрушению основ селекционной работы, семеноводства и животноводства в стране.
Научно-идеологические предпосылки возникновения лысенкоизма
Появление лысенкоизма как системы взглядов во многом было обусловлено наличием нерешенных проблем теории наследственности. Поскольку законы Г. Менделя
были «переоткрыты» лишь к началу ХХ в., а генетика как наука только формировалась, в 1920-х гг. среди биологов оставалось много приверженцев ламаркизма. Между
генетиками, «ламаркистами» и философами шли дискуссии. В конце 1920-х гг. в СССР
началась работа по «социалистической реконструкции биологии». В научных спорах
119

главную роль стала играть философия в форме крайне вульгаризированного и идеологизированного марксистско-ленинского учения. Доминирующим стал постулат о «практике как критерии истины». На вооружение были взяты идея В.И. Ленина о том, что
«практика неизбежно приводит к материализму», и его положение о социально-классовой принадлежности научных концепций – «принцип партийности». Разделяя науку
на «пролетарскую» и антагонистическую ей «буржуазную», Ленин считал главным
признаком последней разрыв теории с практикой. Российские марксисты Н.И. Бухарин и А.А. Жданов распространяли «принцип партийности» не только на общественные, но и на естественные науки. Бухарин отмечал, что «в целом ряде наук… происхо дит глубокая переделка: марксизм нащупывает свои позиции и там. У нас есть уже
крупные биологи… которые с азартом обсуждают вопрос о марксистской диалектике
в области биологии» [Бухарин 1988, 40, 382].
Идея преобразования природы и общества воплотилась в проект пролетарской власти по созданию модели «нового человека», который посредством воспитания должен
был превратиться в послушный винтик государственной машины. В данный идеологический контекст хорошо вписывались рекомендации Лысенко по воспитанию сельскохозяйственных культур и переделке их наследственности. Слова И.В. Мичурина «мы
не можем ждать милостей от природы, взять их у нее – наша задача» превратились
в лозунг. Существенную роль в возникновении лысенкоизма сыграли общемировые
проблемы гносеологического характера, отражающие сложный процесс взаимодействия
генетики и селекции. В Италии, Англии, Франции, США и других странах были организованы общества мичуринцев и им подобные. Многие достижения в агрономии и селекции не могли быть объяснены с точки зрения генетики, а результаты экспериментов,
проводимых генетиками, не имели отношения к практике. Это порождало противоречия. Так, автор знаменитого сорта озимой пшеницы Мироновская-808 В.Н. Ремесло
утверждал, что создает новые сорта путем «расшатывания наследственности», методом,
результаты которого современные специалисты объясняют термическим мутагенезом.
Д.А. Долгушин, также поддерживавший «переделки», в реальной работе над сортами
пшеницы использовал классические методы внутривидовой гибридизации и отбора. Селекционеры казались близкими к пролетариату тружениками полей, занимавшимися
тяжелым трудом по уходу за растениями, «переделыванием природы» в соответствии
с идеологией власти рабочих и крестьян. Многие генетики, напротив, вышли из более
высоких социальных слоев населения и работали в академической науке, проявляя некоторый снобизм по отношению к ученым-аграрникам. Неудивительно, что в СССР значительная часть селекционеров-практиков разделяла взгляды Лысенко.
Личность самого Лысенко соответствовала архетипу «крестьянского» ученого.
Несмотря на отсутствие серьезной школы научного мышления и эксперимента, Лысенко обладал целеустремленностью, трудолюбием, умением выдвигать «передовые»
идеи. Эти качества отражали революционные настроения в науке и были характерны
для многих советских аграрников в 1920–1930-е гг., убежденных в том, что можно
простыми способами в короткий срок решить грандиозные проблемы в сельском хозяйстве. Лысенко следовал стратегии, оказавшейся наиболее востребованной в условиях существовавшего в СССР социально-политического строя.
Лысенковщина в контексте политического режима в СССР
Социально-экономическими корнями возникновения лысенковщины стало тяжелое
положение сельского хозяйства в СССР. Глобальные задачи встали перед руководством
страны сразу после проведения основного этапа коллективизации в 1929–1930 гг.,
когда были утрачены почти все сорта зерновых культур. Огромными были потери
и в животноводстве. Чтобы списать катастрофу в сельском хозяйстве на ученых-аграрников, в рамках кампании по борьбе с «классовыми врагами» и «вредителями» к 1931 г.
было арестовано около 1300 ведущих специалистов – профессоров МГУ, Тимирязевской сельскохозяйственной академии (ТСХА), ответственных руководителей в области
120

сельскохозяйственной экономики (дело «кулацко-эсеровской группы Кондратьева –
Чаянова»). Их обвинили в масштабном, но вымышленном преступлении – создании
в СССР нелегальной организации «Трудовая Крестьянская партия». За некоторых
осужденных ходатайствовал академик Н.И. Вавилов, что впоследствии сыграло роковую роль в его судьбе.
Надвигавшаяся угроза голода требовала экстренных мер по подъему сельского хозяйства страны. Именно в этот момент, в 1929 г., до этого никому не известный Лысенко объявил о своем революционном методе – яровизации. «Агроном-самородок»
оказался умелым пропагандистом своего дела. В 1929 г. он был приглашен Наркомземом Украины на должность заведующего лабораторией по яровизации растений селекционно-генетического института (ВСГИ) в Одессе. Там Лысенко провел почти десять лет, превратившись из скромного специалиста без званий и степеней в «народного
академика» – руководителя ВСГИ (1934–1938 гг.), президента ВАСХНИЛ (1938 г.).
В 1931 г. было принято постановление, предписывавшее срочно, за 4–5 лет, обеспечить хозяйства новыми сортами зерна. В 1932 г. Лысенко заявил, что возьмется создавать сорта за вдвое меньший срок, а вскоре отрапортовал об успехах (позже все
четыре созданных им сорта пшеницы были забракованы). В стране началось наращивание посевов яровизированными семенами и продвижение других «передовых сельскохозяйственных методов», что сопровождалось высказываниями прессы, преподносящей их как многовековой народный опыт. Основным рупором идей Лысенко был
редактируемый им журнал «Бюллетень яровизации». Журнал и массовые кампании
в колхозах, основанные на системе хат-лабораторий, призванных заменить собой сеть
экспериментальных станций, были важной составляющей механизмов мобилизации
населения на поддержку начинаний Лысенко.
Несмотря на то, что в 1932 г. в стране действовало 82 НИИ сельскохозяйственного
профиля, 158 их филиалов и 327 опытных станций, налицо был дефицит квалифицированных кадров. Не имевшие научной базы масштабные кампании по всеобщей яровизации, внутрисортовым скрещиваниям и т.д., проводимые в этот период в тысячах
хозяйств, возглавлялись зачастую малограмотными людьми. Например, заместителем
директора ВСГИ был назначен А.Д. Родионов, бывший подсобный рабочий, а заведующим отделом масличных культур – Н.К. Шиманский, поливавший подсолнечник
маслом для увеличения масличности культуры.
Однако развитие менделевской генетики в СССР продолжалось вплоть до середины 1930-х гг. По новизне и значимости фундаментальных и практических разработок
в области генетики и эволюционной биологии в 1920–1930-х гг. с отечественными
специалистами могли соперничать лишь ученые США. К плеяде советских ученых-генетиков тех лет с мировыми именами относились Н.И. Вавилов, Ф.Г. Добржанский,
Г.Д. Карпеченко, Н.К. Кольцов, Г.А. Левитский, С.Г. Навашин, А.А. Сапегин, В.Л. Симиренко, А.С. Серебровский, Ю.А. Филипченко, С.С. Четвериков. Появилась талантливая молодежь – И.И. Агол, С.М. Гершензон, М.М. Гришко, Л.Н. Делоне, Н.П. Дубинин,
А.Р. Жебрак, С.Г. Левит, Ю.П. Мирюта, И.М. Поляков, И.А. Рапопорт, М.В. ТимофеевРесовский и др. Успешно работали приглашенные из-за рубежа Э. Баур, К. Бриджес,
У. Бэтсон, Р. Гольд-Шмидт, К. Дарлингтон, Т.Х. Морган, Г. Мюллер, С. Харланд. Наиболее выдающейся личностью был Н.И. Вавилов – один из мировых лидеров науки,
общественный и государственный деятель, президент и вице-президент ВАСХНИЛ
(1929–1940), член ЦИК СССР (1926–1935), член многих зарубежных академий наук
и научных обществ. Он сформулировал крупные научные обобщения в области генетики и эволюционного учения, провел организационную работу по созданию системы
учреждений сельскохозяйственной науки в СССР, создал и возглавил Всесоюзный институт растениеводства (ВИР). Многие молодые генетики второй половины 1920-х гг.
увлекались идеями марксизма, среди них – И.И. Агол, Н.П. Дубинин, С.Г. Левит,
И.М. Поляков, В.Н. Слепков, Е.А. Финкельштейн, А.С. Серебровский. И.И. Агол активно участвовал в философской дискуссии по биологии в 20-х – начале 1930-х гг. Известна деятельность А.С. Серебровского по согласованию теоретико-методологической
121

базы генетики с философией марксизма: на заседании Коммунистической академии
в 1926 г. он призывал «рассеять туман ламаркизма под знаменем революционного марксизма». В конце 1920-х гг. классическая генетика стала подвергаться идеологическому
остракизму, начались преследования ученых. С гонениями столкнулся Н.К. Кольцов
(еще в 1920 г. он подвергался аресту по делу антисоветской организации «Тактический
центр»). В 1929 г. был арестован С.С. Четвериков, а его ученик В.П. Эфроимсон исключен из МГУ и впоследствии репрессирован. В 1931 г. Ф.Г. Добржанский, работавший
в США, принял решение не возвращаться в СССР. Фабрикация органами ОГПУ и НКВД
политического дела против Н.И. Вавилова, сопровождаемого доносами его оппонентов,
началась в 1931 г. В 1933 г. по делу «эсеровско-народнической организации в ВИРе»
был арестован ряд сотрудников Н.И. Вавилова: Г.А. Левитский, Н.А. Максимов, Н.Н. Кулешов, М.Г. Попов, Н.П. Голубев, Г.А. Балабаев, К.М. Чинго-Чингас, А.А. Орлов,
И.В. Обод, В.В. Куколь-Яснопольский и другие. Все они получили от 3 до 5 лет заключения. В 1934 г. Н.И. Вавилову был запрещен выезд за границу, в ВИР отменены все
юбилейные мероприятия.
В 1934 г. в жесткую дискуссию с генетиками вступили Т.Д. Лысенко и И.И. Пре зент, сопровождая выдвижение очередных агротехнических «новинок» заявлениями
о том, что главный аргумент в научном споре это «разоблачение» противника.
В 1935 г., выступая на съезде колхозников-ударников с речью о «вредителях и кулаках» в науке и «классовой борьбе на фронте яровизации», Лысенко получил поддержку Сталина, который верил в действенность административных мер в сельском хозяйстве. Основные нападки были направлены на Н.И. Вавилова, в 1935 г. смещенного
с поста президента ВАСХНИЛ. Несмотря на то, что в 1936 г. на IV сессии ВАСХНИЛ
крупные ученые-растениеводы подвергли критике положения Лысенко, он предпринял все меры, чтобы научные дебаты направить в угодное ему философско-идеологическое русло. В ВАСХНИЛ началось выявление «врагов народа». В 1937–1938 гг. были арестованы и расстреляны преемники Н.И. Вавилова на посту президента
ВАСХНИЛ Г.К. Мейстер и А.И. Муралов. В 1938 г. был разгромлен Институт медицинской генетики, директор которого, С.Г. Левит, в связи с его концепцией о роли наследственности в биологической предопределенности рас, был обвинен в фашизме.
В 1937–1939 гг. в списке расстрелянных генетиков и специалистов смежных дис циплин были: Г.А. Надсон, И.И. Агол, С.Г. Левит, проф. В.П. Чехов, Н.К. Беляев,
Г.Г. Фризен, Н.П. Авдулов, Р.И. Аборин, В.Н. Слепков (в 1933 г. осужденный за участие в деятельности антисталинской группы Рютина – Слепкова), его ученики и коллеги –
И.М. Поздин, М.З. Сафин, Б.Г. Федоров, С.А. Комаров, М.К. Корбут, Н.М. Анашкин.
В ссылке покончил жизнь самоубийством Л.В. Ферри (в 1932 г. арестовывавшийся
по делу организации кружка по изучению идеалистической философии). Репрессированные повторно А.А. Орлов, И.В. Обод, В.В. Куколь-Яснопольский были расстреляны, Г.А. Балабаев и К.М. Чинго-Чингас умерли в тюрьме. Считается, однако, что
к репрессиям этих людей лично Лысенко отношения не имел. Преследования затронули и простых работников ВАСХНИЛ, агрономических и селекционных станций.
Волна мероприятий, направленных на подавление генетики, завершилась в 1939 г.
дискуссией в журнале «Под знаменем марксизма», в которой приняли участие
Н.И. Вавилов, Т.Д. Лысенко, философы М.Б. Митин и П.Ф. Юдин. Мероприятие освещалось в газете «Правда» под углом зрения враждебности генетики социалистическому
строю. Руководство партии и правительства перешло от научной дискуссии к идеологической. Генетику стали называть «фашистской наукой». Продолжилась атака на ВИР,
была развернута кампания по изменению курсов генетики в вузах. В 1939 г. Презент
написал председателю Совнаркома В.М. Молотову одобренную Лысенко докладную
записку о ситуации с VII Международным генетическим конгрессом, который предполагалось проводить в СССР. Это письмо включало в себя донос на Н.И. Вавилова
с обвинением во враждебных антисоветских действиях и «вредительстве».
Н.И. Вавилов был арестован в 1940 г. (он умер в тюрьме в 1943 г.). В Постановле нии на его арест говорилось: «Продвигая заведомо враждебные теории, Вавилов ведет
122

борьбу против теории и работы Лысенко…» Вменили в вину Вавилову и организацию «Трудовой крестьянской партии». В 1941 г. аресту подверглись его сподвижники
и друзья, из которых шесть человек – Г.А. Левитский, Л.И. Говоров, Г.Д. Карпеченко,
Б.А. Паншин, К.А. Фляксбергер, Е.К. Эмме – были расстреляны или погибли в заключении. К смерти этих людей Лысенко уже имел прямое отношение. Оставшиеся крупные специалисты в области генетики, поняв опасность и бессмысленность работы,
ушли в другие направления науки. В 1941 г. Лысенко, среди прочих должностей, был
назначен на пост директора Института генетики АН СССР, заняв место Вавилова. После войны Лысенко возобновил теоретические споры. В это время он начал поддерживать антинаучную «материалистическую» концепцию О.Б. Лепешинской о новообразовании клеток из не имеющего клеточной структуры «живого вещества» и порождении
одних видов другими. Вследствие абсурдности этих высказываний против Лысенко
выступили многие крупные биологи. Еще в 1944 г. А.Р. Жебрак опубликовал в журнале
“Science” статью с критикой направления, возглавляемого Лысенко. В 1946–1947 гг.
критику взглядов Т.Д. Лысенко дали П.М. Жуковский, И.И. Шмальгаузен, Н.П. Дубинин. Известно было негативное отношение к Лысенко заведующего сектором науки
ЦК ВКП(б) Ю.А. Жданова. Видя изменение ситуации не в свою пользу, Лысенко перешел в наступление.
В 1947 г. статья Жебрака в американском журнале “Science” была квалифицирована как антипатриотическая и антигосударственная. Он был подвергнут публичному
«суду чести» в Министерстве высшего образования СССР, где обвинен в отрицании
партийно-классового характера науки и заклеймен как «морганист-низкопоклонщик»,
«принизивший крупнейшие заслуги агробиологической науки» и выставивший Лысенко в негативном свете. В 1948 г., разворачивая кампанию по обещанию небывалых
урожаев от очередного проекта – ветвистой пшеницы, Лысенко направил письмо Сталину с жалобой на Ю.А. Жданова. 31 июля – 7 августа 1948 г. состоялось расширенное заседание ВАСХНИЛ, подготовленное Лысенко и его сторонниками. Главными
«мишенями», против которых были направлены выступления, стали И.И. Шмальгаузен,
Н.П. Дубинин и А.Р. Жебрак. Лысенко была предоставлена возможность расправиться
с оппонентами, придав этому разгрому беспрецедентное политическое звучание. Сессия
открылась его докладом «О положении в биологической науке» (по некоторым данным, отредактированным лично Сталиным). В центральной части доклада, озаглавленной «Два мира – две идеологии в биологии», Лысенко провозгласил, что советскому
народу, стороннику прогрессивного мичуринского учения, классово чужд менделизм –
вейсманизм – морганизм, направленный против материалистических основ теории
развития. Единственным, кто высказался против Лысенко, был И.А. Рапопорт (позднее выдвигавшийся на Нобелевскую премию за открытие химического мутагенеза).
Последствиями августовской сессии ВАСХНИЛ стали покаянное письмо Жданова
Сталину, массовые «признания правильности» лысенковского учения и начавшаяся
«охота на ведьм». Были уволены тысячи специалистов, из библиотек изъяты «антимичуринские» пособия и книги. Часть из них была с риском сохранена в личных коллекциях. Из МГУ были уволены И.И. Шмальгаузен, М.М. Завадовский, физиолог с мировым именем В.Н. Шапошников, Д.А. Сабинин (покончивший жизнь самоубийством изза травли), из Института цитологии, гистологии и эмбриологии АН СССР – И.А. Рапопорт, из Воронежского университета – Н.П. Дубинин, из Киевского – С.М. Гершензон,
из Горьковского – С.С. Четвериков, из Института ботаники АН Армянской ССР – его
директор, всемирно известный ботаник А.Л. Тахтаджян, из Института зернового хозяйства в Саратове – выдающийся агроном А.Г. Дояренко, из Сибирского института сельского хозяйства и промышленности в Омске – фитопатолог с мировой известностью
К.Е. Мурашкинский (сведший счеты с жизнью вследствие обвинений).
А.Р. Жебрака и Н.П. Дубинина трудоустроил в Московский лесотехнический институт (МЛТИ) В.Н. Сукачев – выдающийся биолог, организатор и директор Института леса АН СССР (1944–1958 гг.). Вскоре за выступление против идей Лысенко он был снят
с постов заведующего кафедрой МЛТИ и главного редактора «Ботанического журнала».
123

В.Н. Сукачев заложил антилысенковские настроения и у сотрудников Института
леса (ныне Институт леса им. В.Н. Сукачева СО РАН). А.Б. Жуков (будущий директор
Института леса в 1958–1977 гг.) в разгар осуществления сталинского плана преобразования природы по созданию защитных лесонасаждений выступил в 1952 г. в центральном лесном журнале с протестом против отрицания разработанной В.Н. Сукачевым
теории лесного биогеоценоза со стороны «прогрессивных» биологов во главе с Лысенко. Активно боролся против лысенкоизма В.Л. Черепнин. В противовес биологам
пролысенковской направленности он отстаивал решающую роль естественного отбора
в эволюции фитоценозов, предлагал новые принципы лесосеменного районирования
на основе использования наследственных особенностей древесных видов. Известный
почвовед Н.В. Орловский опубликовал книгу воспоминаний, отражающих его противостояние лысенковцам по вопросам организации системы земледелия и освоения целинных и залежных земель.
На августовской сессии ВАСХНИЛ 1948 г. начался разгром других областей био логической науки. В 1950 г. состоялась Научная сессия по проблемам физиологического учения И.П. Павлова. Резкой идеологической критике подверглись крупные
физиологи – Л.А. Орбели, П.К. Анохин и И.С. Бериташвили. В это время лысенков щина охватила не только биологию – были сделаны попытки провести идеологические дискуссии в математике, химии (критика теории резонанса), физике и осуществить их «реорганизацию». «Буржуазной лженаукой» была объявлена кибернетика.
Лысенковские методы управления подкреплялись философской полемикой, в частности так называемой борьбой с «космополитизмом» и «низкопоклонством перед
Западом». Этот этап лысенковщины в биологической науке продолжался до смерти
Сталина в 1953 г. Позиции Лысенко сохранялись вплоть до 1964 г. благодаря под держке Н.С. Хрущева.
Сопротивление «лысенковщине» нарастало. В 1955 г. в Президиум ЦК КПСС
группой советских ученых было направлено «Письмо трехсот», в котором содержалась критика взглядов Лысенко. В числе подписавших письмо были будущие нобелевские лауреаты Л.Д. Ландау, И.Е. Тамм, А.Д. Сахаров, П.Л. Капица, В.Л. Гинзбург.
С первой половины 1950-х гг. критику лысенкоизма начал журнал «Вопросы философии», а с конца 1950-х гг. – И.Т. Фролов, книга которого «Генетика и диалектика»
(1968) получила высокую оценку крупных генетиков Б.Л. Астаурова и Д.К. Беляева.
В 1956 г. Лысенко был снят с должности президента ВАСХНИЛ, в 1965 г. уволен с поста директора Института общей генетики АН СССР. Возрождение генетики началось
на базе открытого в 1957 г. в Новосибирске Института цитологии и генетики СО АН
СССР. Его организатором и первым директором стал Н.П. Дубинин. Однако лишь после октябрьского Пленума ЦК КПСС 1964 г. классическая генетика была формально
восстановлена в правах.
Неолысенкоизм и современные проблемы исследования лысенковщины
Спустя десятилетия, уже в XXI в. предпринимаются попытки реабилитировать
Лысенко. Ряд публикаций о нем носит спекулятивный характер или содержит пропаганду идей тоталитаризма. Так, текст книги Н.В. Овчинникова «Академик Трофим Денисович Лысенко» размещен на электронном ресурсе «Сталин: время, люди, империя»
(https://stalinism.ru/elektronnaya-biblioteka/akademik-trofim-denisovich-lyisenko.html?
showall=1). Несмотря на низкий научный уровень таких публикаций, их опасность
заключается в направленности на широкий круг читателей. В 2007 г. Ф.Т. Моргун
опубликовал восхваляющую Лысенко книгу [Моргун 2007]. Негативная оценка этих
и подобных материалов высказана академическим научным сообществом [Сиволап,
Малюта 2008; Захаров-Гезехус 2011; Kolchinsky 2007, 209–220 и др.]. Лысенкоизм продолжают поддерживать в вузах и НИИ биологического и особенно сельскохозяйственного профиля ученики и последователи Лысенко. Так, его бывший аспирант
П.Ф. Кононков написал предисловие к вышеупомянутой книге Н.В. Овчинникова.
124

Развитие взглядов Лысенко на новом уровне, принявшее форму неолысенкоизма,
связано с трактовкой современных данных эпигенетики. Эпигенетические механизмы
(наиболее изучено метилирование оснований ДНК) лежат в основе генетической стабильности, адаптации, позволяют выращивать в контролируемых условиях растения
с направленно измененным генотипом – генотрофы [Кунах 2011, 9; Берестяная 2017,
69]. Некоторыми учеными провозглашается «“победное шествие” эпигенетической
парадигмы наследования в противовес несостоятельности центральной догмы молекулярной биологии Ф. Крика» [Драгавцев, Малецкий 2016, 12]. Однако противоречие кажущееся. Постулат Ф. Крика о передаче генетической информации в направлении
от нуклеиновых кислот к белку не опровергается: метилирование ДНК приводит к временной, зависящей от условий жизни организма инактивации гена, но, поскольку первичная структура ДНК не изменяется, не происходит и обратной передачи информации от ДНК к белку. Принципиально важным является то, что при смене внешних
условий эпигенетические изменения обратимы, так как не затрагивают генетический код
[Кунах 2011, 7]. Это доказывает, что наследуемые изменения активности генов по своей
сути не тождественны лысенковскому «наследованию благоприобретенных признаков».
Амбивалентность оценки идей Лысенко в свете формирования концепции эпигенетического наследования дискуссионна [Шалимов 2009, 266]. Мнение о том, что Лысенко «философски предугадал» эпигенетические механизмы наследственности [Животовский 2014, 62–64], также оспаривается [Ермолаев 2015, 266–270; Graham 2016;
Kolchinsky 2017; Опалко, Сержук 2017, 75 и др.]. Объяснение теорий Лысенко с позиций современной биологии критикуется Э.И. Колчинским [Kolchinsky 2017, 207–236]
в книге «Противоречие Лысенко как глобальный феномен» [The Lysenko Сontroversy… 2017]. Это издание, вышедшее под редакцией В. де Йонг-Ламберта и Н.Л. Кременцова, содержит ряд статей крупных российских и зарубежных ученых – биологов,
философов, историков науки, анализирующих лысенковщину.
Полемика вокруг лысенковщины и лысенкоизма происходит в международном
масштабе в формате конференций, семинаров, круглых столов. Первый Международный семинар по лысенкоизму, на котором ученые из 11 стран представили свои исследования лысенковской антигенетической кампании, был проведен в 2009 г. в США,
в Нью-Йоркском и Колумбийском университетах [de Jong-Lambert 2011, 139–141].
В 2012 г. конференции по лысенкоизму как глобальному явлению прошли в Вене и Токио. В 2016 г. в Праге в рамках VII Международной конференции Европейского общества истории науки состоялся симпозиум «От лысенкоизма к эволюционной биологии» [Kolchinsky 2017, 208; Конашев 2019, 637]. В Умани в 2017 г. на базе Уманского
национального университета садоводства и Национального дендрологического парка
«Софиевка» НАН Украины, под эгидой УОГиС им. Н.И. Вавилова прошел круглый
стол, где обсуждались вопросы феномена лысенковщины и современных псевдогенетических теорий [Опалко, Сержук 2017, 72–76].
М. Лима Лорето в рецензии на книгу Л. Грэма «Призрак Лысенко: эпигенетика
и Россия» [Graham 2016] разделяет мнение автора, что лысенковщина сегодня не возрождается не на основе молекулярной биологии, а возвращается как инструмент
пропаганды. Он считает, что потрясший научную культуру феномен Лысенко имеет
последствия в современной науке, особенно российской, где проблема вновь возникает в политическом контексте страны [Lima Loreto 2018, 91–93]. Неоднозначным взаимоотношениям власти и сельскохозяйственной интеллигенции периода сталинизма,
включая борьбу классической генетики и «агромичуринской биологии», посвящена
книга А.А. Куренышева [Куренышев 2017].
Резюмируя, следует отметить, что для советской и постсоветской биологической
науки возвращение борьбы идей и мнений в нормальное русло научного познания
происходило трудно и долго. Процесс развития отечественной генетики был крайне
противоречив. Пытаясь с высот сегодняшнего дня примирить позиции советских агробиологов и генетиков, Л.А. Животовский высказывает мысль, что они, с разных сторон делая одно дело, не распознали общности цели: «Если бы обсуждение проблем
125

наследственности не было затуманено приматом философии и государственной идеологии, то развитие генетики и агробиологии пошло бы совсем иным, плодотворным
путем» [Животовский 2014, 43]. По мнению И.А. Захарова-Гезехуса, сейчас идеи Лысенко не могут восприниматься всерьез, а дискуссии между генетиками и лысенковцами в рамках науки продолжать бессмысленно. Он считает, что драма, разыгрывавшаяся в советской биологии в 1930–1940-е гг., имела тогда не научные, а социальнополитические корни, и заключает, что суд истории над ее участниками уже состоялся
[Захаров-Гезехус 2011, 129]. Трудно не согласиться с этим.
Авторы выражают признательность председателю Черкасского областного отделения Украинского общества генетиков и селекционеров им. Н.И. Вавилова А.И. Опалко
(Национальный дендрологический парк «Софиевка» НАН Украины), Т.Т. Ефремовой
и С.П. Ефремову (Институт леса им. В.Н. Сукачева СО РАН) за ценные идеи, высказанные в процессе обсуждения статьи.
Ссылки – References in Russian and Ukrainian
Берестяная 2017 – Берестяная А. Эпигеном: параллельная реальность // Наука и жизнь. 2017.
№ 8. С. 69–75.
Бухарин 1988 – Бухарин Н.И. Избранные произведения. М.: Политиздат, 1988.
Драгавцев, Малецкий 2016 – Драгавцев В.А., Малецкий С.И. Пути «гены-признаки» неисповедимы // Бюллетень науки и практики. 2016. № 6. С. 12–24.
Ермолаев 2015 – Ермолаев А.И. Кривое зеркало, или Как не удалась попытка написать портрет
Т.Д. Лысенко // Политическая концептология: журнал метадисциплинарных исследований. 2015.
№ 1. С. 264–271.
Животовский 2014 – Животовский Л.А. Неизвестный Лысенко. М.: Т-во научных изданий
КМК, 2014.
Захаров 2000 – Захаров И.А. Николай Иванович Вавилов и страницы истории советской генетики. М.: ИОГен РАН, 2000.
Захаров-Гезехус 2011 – Захаров-Гезехус И.А. Попытки реабилитации лысенковщины (о публикациях П.Ф. Кононкова, Н.В. Овчинникова, В.И. Пыженкова) // Историко-биологические исследования. 2011. Т. 3. № 2. С. 124–129.
Колчинский 2007 – Колчинский Э.И. Биология Германии и России в условиях социально-политических кризисов первой половины ХХ века (между либерализмом, коммунизмом и национал-социализмом). СПб.: Нестор-История, 2007.
Конашев 2019 – Конашев М.Б. Лысенко вблизи, но издали, или Взгляд на лысенкоизм
из XXI в. // Вестник РАН. 2019. Т. 89. № 6. С. 637–645. DOI: 10.31857/S0869-5873896637-645.
Кунах 2011 – Кунах В.А. Пластичность генома соматических клеток и адаптивность растений //
Молекулярная и прикладная генетика. 2011. Т. 12. С. 7–14.
Куренышев 2017 – Куренышев А.А. Сельскохозяйственная интеллигенция и власть в эпоху сталинизма. 1922–1950-е гг. М.: Политическая энциклопедия, 2017.
Моргун 2007 – Моргун Ф.Т. Академик Трофим Лысенко: каким он был в действительности.
Полтава: Дивосвіт, 2007.
Овчинников 2018 – Овчинников Н.В. Академик Трофим Денисович Лысенко. М.: НИЦ «Луч»,
2018.
Опалко, Сержук 2017 – Опалко А.I., Сержук О.П. Феномен лисенкiвщини в геномну еру //
Вiсн. Укр. тов-ва генетиків i селекціонерів. 2017. Т. 15. № 1. С. 69–77.
Сиволап, Малюта 2008 – Сиволап Ю.М., Малюта С.С. Еще раз о Лысенко // Вiсн. Укр. тов-ва
генетикiв i селекцiонерiв. 2008. Т. 6. № 2. С. 356–363.
Шалимов 2009 – Шалимов С.В. Развитие отечественной генетики в XX в.: дискуссионные вопросы в свете новейшей историографии // Исторические исследования в Сибири: проблемы и перспективы: Сб. материалов III Региональной молодежной научной конференции / Отв. ред. Р.Е. Романов. Новосибирск: Институт истории СО РАН, 2009. С. 260–266.

References
Berestyanaya, Anastasia (2017) “Epigenome: parallel reality”, Science and Life, 2017, No. 8, pp. 69–
75 (in Russian).
Bukharin, Nikolai I. (1988) Selected works, Politizdat, Moscow (in Russian).
De Jong-Lambert, William (2011) “International Workshop on Lysenkoism”, Studies in the History
of Biology, Vol. 3, No. 2 (2011), pp. 139–141.
126

Dragavtsev, Victor A., Maletsky, Stanislav I. (2016) “The ways of ‘genes-signs’ are inscrutable”, Bulletin of Science and Practice, Vol. 6, pp. 12–24 (in Russian).
Ermolaev, Andrey I. (2015) “A crooked mirror, or how an attempt to paint a portrait of T.D. Ly senko”, The Political Conceptology: Journal of Metadisciplinary research, Vol. 1 (2015), pp. 264–271
(in Russian).
Graham, Loren (2016) Lysenko’s Ghost: Epigenetics and Russia, Harvard University Press, Cambridge. DOI: 10.1017/S0007087416000959.
Kolchinsky, Eduard. I. (2007) Biology of Germany and Russia in the conditions of socio-political
crises of the first half of the twentieth century (between liberalism, communism and national socialism) ,
Nestor-istoriya, Saint Petersburg (in Russian).
Kolchinsky, Edward I. (2017) “Current Attempts at Exonerating Lysenkoism and Their Causes”,
The Lysenko Controversy as a Global Phenomenon. V. 2. Genetics and Agriculture in the Soviet Union
and Beyond, Palgrave Studies in the History of Science and Technology, Cham, pp. 207–237.
Konashev, Mikchail B. (2019) “Lysenko up close, but from a distance, or a look at Lysenkoism from
the XXI century”, Bulletin of the Russian Academy of Sciences, Vol. 89, No. 6 (2019), pp. 637–645
(in Russian).
Kunakh, Viktor A. (2011) “Plasticity of the somatic cell genome and adaptability of plants”, Molecular and applied genetics, Vol. 12. pp. 7–14 (in Russian).
Kurenyshev, Andrey A. (2017) Agricultural intellectuals and governance in the Stalin epoch. 1922–
1950, Political encyclopedia, Moscow (in Russian).
Morgun, Fedor T. (2007) Academician Trofim Lysenko: what he really was, Divosvit, Poltava
(in Ukrainian).
Opalko, Anatoly I., Serzhuk, Alexander P. (2017) “The phenomenon of lysenkivshchyna in the genomic era”, Visn. Ukr. tov-va henetykiv i selektsioneriv, Vol. 15, No. 1 (2017), pp. 69–77 (in Ukrainian).
Ovchinnikov, Nikolay V. (2018) Academician Trofim Denisovich Lysenko, NITS “Luch”, Moscow
(in Russian).
Shalimov, Sergey V. (2009) “The development of home genetics in the XX century: controversial issues in the light of the latest historiography”, Romanov, Roman E., ed., Istoricheskiye issledovaniya
v Sibiri: problemy i perspektivy, Institute of History SB RAS, Novosibirsk, pp. 260–266 (in Russian).
Sivolap, Yuri M., Malyuta, Stanislav S. (2008) “Once again about Lysenko”, Visn. Ukr. tov-va henetykiv i selektsioneriv, Vol. 6, No. 2 (2008), pp. 356–363 (in Ukrainian).
Zakharov, Ilya A. (2000) Nikolai Ivanovich Vavilov and pages of the history of Soviet genetics,
IOGen RAN, Moscow (in Russian).
Zakharov-Gezekhus, Ilya A. (2011) “Attempts to rehabilitate the Lysenko region (on the publications
of P.F. Kononkov, N.V. Ovchinnikov, V.I. Pyzhenkov)”, Studies in the history and biology, Vol. 3, No. 2
(2011), pp. 124–129 (in Russian).
Zhivotovsky, Lev A. (2014) Unknown Lysenko, T-vo nauchnykh izdaniy KMK, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
СЕДЕЛЬНИКОВА Тамара Станиславовна –
доктор биологических наук, ведущий научный
сотрудник лаборатории лесной генетики
и селекции, Институт леса им. В.Н. Сукачева
СО РАН – обособленное подразделение
ФИЦ КНЦ СО РАН, заместитель
главного редактора «Сибирского
лесного журнала», Красноярск.
СЕДЕЛЬНИКОВ Михаил Валерьевич –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философии Гуманитарного института,
Сибирский федеральный университет,
Красноярск

Author’s Information
SEDEL’NIKOVA Tamara S. –
DSc in Biological Sciences, Leading Research
Scientist of the Laboratory of Forest genetics
and Breeding, Sukachev Institute of Forest,
Siberian Branch of the Russian Academy
of Sciences, Krasnoyarsk.

SEDEL’NIKOV Mikhail V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of the Department of Philosophy
of Humanitarian Institute,
Siberian Federal University, Krasnoyarsk.

127

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

«Мы оба учились у Густава, пророка Эдмунда на Руси».
Александр Реформатский и Роман Якобсон
о живом языке и внутренней речи*
© 2022 г.

Т.Г. Щедрина

Институт социально-гуманитарного образования
Московского педагогического государственного университета (МПГУ),
Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1; Академия Кантиана,
Балтийский федеральный университет им. И. Канта, Калининград, 236016, ул. А. Невского, д. 14.
E-mail: tannirra@mail.ru
Поступила 02.12.2021
В статье осмысливаются философские истоки семиотических и структуралистских идей, которые развивались в лингвистике 1960-х гг. и не потеряли
своего значения для развития современного гуманитарного знания. Обращение к ним имеет не просто историко-научное значение. Они возвращают
нас к сюжетам, которые важны для актуализации русской философской
мысли ХХ в. А.А. Реформатский и Р.О. Якобсон учились у Г.Г. Шпета, общались с ним в различных философских и научных сообществах. Автор
прослеживает, каким образом шпетовские феноменолого-герменевтические
построения оказали влияние на фонологические исследования Реформатского и коммуникативную лингвистическую концепцию Р. Якобсона. Влияние Шпета на Якобсона уже исследовалось в историко-философской литературе, однако этого сопоставления недостаточно для раскрытия научного
потенциала идей Шпета во всей их полноте, поскольку не позволяет оценить те трансформации, которые эти идеи испытали при их миграции в гуманитарную науку 1960-х гг. в СССР. Обращение к концептуальным
построениям Реформатского открывает для нас возможность по-новому интерпретировать роль идей Шпета в развитии науки о языке и проследить их
дальнейшее возвращение в философию. Но фраза «Мы оба учились у Густава…», высказанная Реформатским в письме к Якобсону в 1975 г., сегодня
может быть отнесена не только к филологам и лингвистам, но и к философам. Цель данной статьи – показать методологический потенциал идей
Шпета, перенесенных Якобсоном и Реформатским на лингвистическую
почву, для современных философских подходов к феномену языка.
Ключевые слова: русская философия, лингвистика, фонология, Густав Шпет,
Роман Якобсон, Александр Реформатский, структурализм, семиотика, внутренняя форма, внутренняя речь, язык.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-128-138
Цитирование: Щедрина Т.Г. «Мы оба учились у Густава, пророка Эдмунда
на Руси». Александр Реформатский и Роман Якобсон о живом языке и внутренней речи // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 128–138.

*

Данное исследование было поддержано из средств проекта «Развитие публикационной активности БФУ им. И. Канта».
128

“We Both Learned from Gustav, Edmund’s Prophet in Ruthenia”.
Alexander Reformatsky and Roman Jakobson
on Living Language and Inner Speech*
© 2022

Tatiana G. Shchedrina

Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPGU), 1,
Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation; Kantian Academy, Immanuel Kant
Baltic Federal University, 14, A. Nevsky str., Kaliningrad, 236016, Russian Federation.
E-mail: tannirra@mail.ru
Received 02.12.2021
The article reflects on the philosophical origins of semiotic and structuralist
ideas that developed in linguistics in the 1960s. and have not lost their significance for the development of modern humanitarian knowledge. Appeal to them
is not just of historical and scientific significance. They bring us back to the subjects that are important for the actualization of Russian philosophical thought of
the 20th century. A.A. Reformatsky and R.O. Jakobson were Shpet’s students
and communicated with him in various philosophical and scientific communities. The author traces how Shpet’s phenomenological and hermeneutical constructions influenced Reformatsky’s phonological research and R. Jacobson’s
communicative linguistic concept. Shpet’s influence on Jakobson has already
been studied in the historical and philosophical literature, but this comparison is
not enough to reveal the scientific potential of Shpet’s ideas in their entirety,
since it does not allow us to evaluate the transformations that these ideas experienced after they migrate to the humanities in 1960 in USSR. An appeal to the
conceptual constructions of Reformatsky opens up an opportunity for us to reinterpret the role of Shpet’s ideas in the development of the science of language
and trace their further return to philosophy. But the phrase “We both learned
from Gustav…”, expressed by Reformatsky in a letter to Jakobson in 1975, today can be attributed not only to philologists and linguists but also to philo sophers. The purpose of this article is to show the methodological potential
of Shpet’s ideas, transferred by Jakobson and Reformatsky to linguistic grounds,
for modern philosophical approaches to the phenomenon of language.
Keywords: Russian philosophy, linguistics, phonology, Gustav Shpet, Roman
Jakobson, Alexander Reformatsky, structuralism, semiotics, inner form, inner
speech, language.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-128-138
Citation: Shchedrina, Tatiana G. (2022) “We Both Learned from Gustav, Edmund’s Prophet in Ruthenia. Alexander Reformatsky and Roman Jakobson on
Living Language and Inner Speech”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 128–138.

В заголовок статьи неслучайно вынесена цитата из письма лингвиста А.А. Реформатского к лингвисту Р.О. Якобсону (15 декабря 1975 г.): «Мы оба учились у Густава,
пророка Эдмунда на Руси. Об этом нельзя забывать» (Семейный архив М.А. Реформатской. Цит. по: [Шторх 2006, 329]). Реформатский говорит о значении феноменологических исследований Г.Г. Шпета, который в свое время критически (исторически)
*
This research was supported by the Russian Academic Excellence Project at the Immanuel Kant
Baltic Federal University.

129

переосмыслил учение Э. Гуссерля в структурно-семиотическом и герменевтическом
аспектах. Цитата эта является ключевой, смыслообразующей для нас, поскольку позволяет по-новому оценить степень влияния идей Г.Г. Шпета на траектории развития
гуманитарной науки в России во второй половине ХХ в., а также проследить, как русская дореволюционная философия после 1917 г. и после «Философского парохода»,
постепенно тематически мигрировала в гуманитарную науку (лингвистику, психологию, филологию), расцвет которой приходится на 1960-е гг. Что же касается философского содержания релевантных идей Густава Густавовича Шпета, который был расстрелян в Томске восемьдесят пять лет назад, то его рассуждения о необходимости
именно «исторического и герменевтического исследования словесных внутренних
форм знаков не были услышаны, а потом и вообще забыты» [Щедрина 2004, 220].
Казалось бы, строки из письма Реформатского Якобсону противоречат этому
утверждению – они показывают, что идеи Шпета были подхвачены и развиты ими
(а также Н.И. Жинкиным, Р.О. Шор и др.), а «забытым» (умалчиваемым) на долгое
время оказалось лишь его имя (практически ни один из его учеников, оставшихся
в России, по понятным причинам не упоминал имя учителя в своих научных исследованиях). Однако я настаиваю, что «забытым» оказалось не только имя Шпета, «забытыми» оказались и его идеи во всей их философской и исторической полноте. Ведь
ни Якобсон, ни Реформатский (ни Жинкин, ни Шор, ни др.) не продолжили его путь
в философии. Каждый из них перенес идеи Шпета в новый план выражения, в разные предметные сферы гуманитарной науки (лингвистики, психологии), а философский смысл шпетовских идей надолго был вычеркнут из русской интеллектуальной
традиции.
Как писал Шпет, «идеи истории в собственном смысле не имеют. Они имеют достоинство» [Шпет 2006, 28], но, можем продолжить мы, конкретную жизненность
им придают люди, перенося их каждый раз в новые исторические контексты. Идеи
неотделимы от личности, они, как подчеркивал сам Шпет, «не могут объясняться,
они подлежат интерпретации и ищут общения, т.е. требуют уразумения, после чего
принимаются или отвергаются» [Там же]. Возникает естественный вопрос: когда
личность «забыта», когда нет прямых ссылок на труды учителя, как мы можем определить степень его влияния на учеников и последователей? Ведь ни Реформатский,
ни Жинкин, ни многие другие ученики не могли ссылаться на труды Шпета после
его ареста (1935) и высылки (в отличие от Якобсона, который, находясь в Европе,
цитировал (по-французски) «Введение в этническую психологию» в собственном
переводе).
Прежде всего, мы можем судить о степени влияния Шпета на его учеников и их
последующие траектории движения в науке с помощью указаний, сохранившихся
в воспоминаниях Реформатского и Якобсона, а также в их письмах и архивах. Как писала дочь Шпета, Марина Густавовна Шторх, которая общалась с дочерью А.А. Реформатского: «Шпет и Реформатский некоторое время сотрудничали в издательстве
“Академия” во время работы над переводом собрания сочинений Шекспира» [Шторх
2006, 325]. И далее она приводит переданную ей Марией Александровной расшифровку магнитофонной записи беседы Дувакина с Реформатским: «В 1923 году мы с Надеждой Васильевной Вахмистровой <жена А.А. Реформатского. – М.Ш.> прошли два
семинария Шпета в Институте слова, не в университете. Один назывался “от Декарта
до наших дней”, а другой был специальный по книге Гуссерля “Идеи I”. И я до сих
пор ношу в себе большую благодарность тому, что я почерпнул на этих семинариях. –
В то время я также старательно штудировал “Логические исследования” Гуссерля, его
же статью “Философия как строгая наука”. Я помню, как-то раз (это уже было гораздо
позднее) были мы на одном заседании в ЦК в отделе науки, где зашел разговор, и Виноградов Виктор Владимирович говорит: “Ну, я знаю, у Вас ведь это идет от Шпета,
от его книги о Гумбольдте”. Я говорю: “Верно, что от Шпета, но нет, не от книги
о Гумбольдте, а от его “Эстетических фрагментов” 1922–1923 годов. Вот когда все это
началось формироваться”». На вопрос Дувакина: «Считаете ли Вы, что Шпет, как
130

эстетик – самостоятельная фигура?» – Реформатский ответил: «Совершенно исключительная фигура, блестящая фигура и человек, который, к сожалению, не мог развернуть до конца себя, но он оставил очень много таких бессмертных трудов, что надо,
и всем рекомендую, изучать и читать их медленно и аккуратно, потому что Шпет –
один из моих очень важных учителей был». Дувакин продолжил беседу вопросом:
«Вот мне очень важно, чтобы кто-нибудь сказал о Шпете, потому что это ученый, о котором, собственно, нигде, как-то…». «Во-первых, – отвечал Реформатский, – он был
очень колючий. Он был озорной. Он любил иногда всхулиганить, что называется. Какой-нибудь афоризм такой выпустить или какой-нибудь такой эпиграммой запустить.
Но это был человек исключительно ясного аналитического ума. И этому я у него учился» (Отрывок из беседы В.Д. Дувакина с А.А. Реформатским. Кассета № 346. Магнитофонная запись от 20 ноября 1973 г. Цит. по: [Шторх 2006, 325–326]). Кроме того, Ре форматский (по его воспоминаниям) участвовал (как и Якобсон) в деятельности
Московского лингвистического кружка (правда, в самом конце, в 1923–1924 гг.). Якобсон также вспоминает о деятельности Шпета в 1920-е гг.: «Явственный отпечаток наложили на развитие М. л. к. в заключительную пору его жизни основы феноменологии
языка в увлекательной трактовке Г.Г. Шпета» [Якобсон 1996 web] (см. также: [Якобсон
1985a, 406; Холенштайн 2017; Щедрина 2017]).
Но кроме воспоминаний и устных историй необходимо учитывать и еще один важный способ установления идейных влияний1: реконструкцию «внутренней формы»
общения мыслителей (то есть сопоставление идейного содержания их произведений,
выявление языковых и понятийных заимствований и их трансформаций, уточнение
круга исторических собеседников). Эта методологическая стратегия позволяет нам
выявить в выбранном нами контексте единую для Шпета, Якобсона и Реформатского
«сферу разговора», в которой мысль понимается. В данном случае для выявления влияния шпетовских идей на Реформатского и Якобсона мы обратимся к их публикациям
1960-х гг.: 4-му изданию учебника Реформатского «Введение в языковедение» (1967)
и статьям Якобсона «К вопросу о зрительных и слуховых знаках» (1964) [Якобсон
1972, 82–87] и «Часть и целое в языке» (1963) [Якобсон 1985 б, 301–305].
О влиянии Шпета на Реформатского писали и лингвисты, и философы, и историки
философии, акцентируя особое внимание на связи феноменологии и фонологии (см.
об этом: [Виноградов 1987, 17; Холенштайн 2017; Флак 2017]) 2. Судя по заявлениям
самого Реформатского, он опирался на «Эстетические фрагменты» Шпета, особенно
на вторую часть этой работы, в которой слово осмысливается как структурно-семиотический феномен. Реформатский перенес идею Шпета о «структурности слова как
выражения» в план языковедения3. Напомню, что «в процессе обоснования выбора
“слова” как первоосновы анализа методологического сознания Шпет делает акцент
на следующих признаках: прежде всего, слово – это “отдельное слово”, т.е. “некоторая
последняя, далее неразложимая, часть языка, элемент речи”. Но это отдельное слово
в каждом конкретном контексте имеет определенный смысл. И именно эта связка, это
отношение “слово – смысл” становится для Шпета основополагающим элементом,
первоосновой, предопределяющей дальнейший ход его постановки методологических
проблем. Дело в том, что “слово” у Шпета имеет еще одно значение: оно “употребляется в значении всей вообще, как устной, так и письменной, речи”. А это значит, что
связка “слово – смысл” может быть интерпретирована как отношение “язык (речь) –
смысл”. Поэтому слово, по Шпету, не является ни простым отображением “заранее
данного порядка бытия”, ни инструментом, позволяющим сконструировать полностью
мир сущего. Слово диалектично по своей природе» [Щедрина 2009 б, 117]. Реформатский начинает параграф, посвященный слову как предмету лексикологии, с проблематизации самого понятия «слово»: «…дать точное определение слова очень трудно.
Многие лингвисты готовы были отказаться от этого понятия» [Реформатский 1967,
54]. И далее приводит точки зрения Ф. де Соссюра, Ш. Балли, Э. Сепира, Г. Глисона,
Л.В. Щербы, А.И. Смирницкого. Но на этом созвучия Шпета и Реформатского заканчиваются. Реформатский уходит от шпетовской диалектической трактовки «слова», он
131

строит науку, языковедение, и работает уже с предметами конкретной науки, отрезав
от них «бахрому смыслов» (учтем, конечно, что мы анализируем учебник, хотя он
и был написан с передовых позиций и его основания находились в русле современных
тенденций в лингвистике). Как только он жестко определил предметные границы языковедения, он начинает работать внутри этой области, анализируя уже вычлененные
предметности. Как отмечает В.И. Постовалова, «в статье “Термин как член лексической системы языка” А.А. Реформатский, утверждая, что лингвистам следует “изъять
из своей терминологии содержание”, восклицает: “Конечно, и тут философы со своей
колокольни могут справедливо вознегодовать: а как же без содержания? Это же бессодержательно? Пусть так, но я здесь говорю как лингвист, и лингвистически хочу
быть только в языке как таковом и nec plus ultra! И на это я имею право как лингвист,
или же нет такой науки – лингвистики!” [Реформатский 1968, 108]» [Постовалова
2004, 81].
Шпет, однако, не относился к «предметности» как ученый, он мыслил и действовал как «археолог», как «феноменолог», выводящий на свет все новые и новые предметные образования, которые не видят ученые, уже погруженные в свои предметно заданные теоретические построения. А потому попытка В.И. Постоваловой найти
соответствия между шпетовским анализом структуры слова и размышлениями Реформатского о структуре и системе в лингвистике, на мой взгляд, не совсем удачна. Она
рассуждает следующим образом: «В интерпретации Г. Шпета, представленной в его
“Эстетических фрагментах”, структура слова (in usum aestheticae) выступает не как какое-либо морфологическое, синтаксическое или стилистическое построение или вообще какое-либо “плоскостное” расположение. Но – как “органическое, вглубь: от чувственно воспринимаемого до формально-идеального (эйдетического) предмета, по всем
ступеням располагающихся между этими двумя терминами отношений” <[Шпет 2007,
208–209]>. Наличествующее в таком понимании структуры противопоставление плоскостного и устремленного в глубинное основание предмета начал связывается у Реформатского с различением структуры как “связи и взаимосвязанности по вертикали”
и системы как “связи и взаимосвязи по горизонтали” [Реформатский 1987, 30]» [Постовалова 2004, 83]. Но Шпет далее уточняет, что «структурны в вещественном мире
лишь оформленные образования – космические, пластические, органические, солнечная система, минеральный кристалл, организм. Организм есть система структур: костяк, мышечная система, нервная, кровеносная, лимфатическая и т.п. Каждая структура в системе сохраняет свою конкретность в себе. Каждая часть структуры –
конкретна» [Шпет 2007, 209]. И Реформатский в работе «Принципы синхронного
описания языка» (1960, см.: [Реформатский 1987]), на которую ссылается В.И. Постовалова, не за Шпетом идет в понимании структуры, но ведет полемику с Ф. де Соссюром. Он пытается преодолеть разрыв между двумя намеченными Соссюром принципами структурного анализа языка: синхроническим и диахроническим.
Этой же проблемой был озадачен и Якобсон. «Исследование языковой структуры, – пишет он, – является основной задачей всех направлений современной лингвистики, а кардинальный принцип такого структурного (или, по другой терминологии,
номотетического) подхода к языку, разделяемый всеми направлениями лингвистики,
можно определить как сочетание инвариантности и относительности» [Якобсон 1985 a,
405]. Как я уже указывала, «хотя Якобсон пытается объединить инвариантность и относительность, полагая, что “языковые изменения относятся к динамической синхронии” [Якобсон 1996, 224], это не снимает упреков критиков структурализма. И прежде всего потому, что с помощью концепции “динамической синхронии” мы сможем
объяснить только трансформации т.е. упорядоченные переходы одной подструктуры
в другую на основе правил порождения. Понятие трансформации структуры, структурных изменений потому и позволяло формализацию языковой системы, что не включало в себя важнейшую характеристику истории: открытость и принципиальную
незавершенность. Признание языковых изменений и динамизма структуры внутри
формально понятой языковой системы, проблему отнюдь не решало. Однако именно
132

формалистические принципы, положенные в основу понимания языка, позволили
Якобсону разработать оригинальную схему функционирования языковой структуры»
[Щедрина 2017, 143]. Но В.И. Постовалова, как и лингвисты 1960-х гг., редуцирует
шпетовские идеи к соссюровскому различению «синхронии» и «диахронии». Если бы
влияние оказали именно шпетовские идеи, то Реформатский и Якобсон пошли бы другим путем и задавали бы совсем другие вопросы. Какие?
Мы можем их реконструировать, вернувшись к дискуссии, которая развернулась
в ГАХН, когда Р.О. Шор выступила с докладом «Принципы новой системы теоретической лингвистики» (см.: [Щедрина 2004, 218–219], исторический, биографический
и содержательный контексты этой дискуссии с особой тщательностью исследовала
Ю.Н. Якименко [Якименко web]). Однако один ключевой момент остался до сих пор
непроясненным. Речь идет о той роли, которую сыграла в этой дискуссии Аполлинария Константиновна Соловьева, «доклад» которой мне был передан внучкой Шпета
Еленой Владимировной Пастернак в 2003 г. (вместе с черновым вариантом написанной вослед прочитанному докладу статьи Р.О. Шор, см. об этом: [Ibid.]). Соловьева
присутствовала в качестве «приглашенного лица» [Ibid.] на заседании, где обсуждался доклад Р.О. Шор, а в прениях выступали Г.Г. Шпет, Б.В. Горнунг и др. И затем она
в «докладе» изложила, обращаясь лично к Г.Г. Шпету, свое мнение о содержании этой
дискуссии. Я думаю, ее вопросы могли бы заинтересовать сегодня философов и ученых-гуманитариев.
Сначала Соловьева представляет план тех вопросов, которые она будет обсуждать
в «докладе» (здесь и далее «доклад» А.К. Соловьевой цитируется по копии из семейного архива Е.В. Пастернак, курсивом выделены подчеркивания, курсивом и полужирным – волнистые подчеркивания):
1. Проблема «языка вообще» и «языков». (По поводу замечания Г.Г. Шпета). Вопрос о взаимоотношении этих проблем: возможность изучать самые факты эмпирического, индивидуального языка в свете проблем «языка вообще».
2. О новом термине Г.Г. Шпета «подведение слова в новый план». «Перемещение
планов». Попытка ближе охарактеризовать эту новую установку в области выражения, и определить ее место среди проблем «языка вообще».
3. Язык и слово. Язык как структура и язык как система. Можно ли в промежку
употреблять термины «структура», «система», «слово», «язык вообще»? Если же это
понятия не идентичные, то как понимать их взаимоотношение?
4. Если понятие «интерпретации» составляет сущность «принципиального исторического подхода» (замечание Г.Г. Шпета), то в чем сущность подхода «статического»?
5. Вопрос о контексте (по поводу замечания Г.Г. Шпета).
6. Вопрос о лингвистической стилистике (по поводу замечаний Г.Г. Шпета
и Б.В. Горнунга).
7. Последнее замечание.

Следующее рассуждение Соловьевой представляет особый интерес в контексте
нашего обсуждения вопроса о соотнесении «синхронии» и «диахронии»:
3. Язык и слово. Язык как структура и язык как система.
1) Язык как культурное явление есть структура. С другой стороны, язык есть система. Можно ли употреблять в промежку термины «система», «структура»? Мне кажется, что установка языка как системы несколько иная, чем установка языка как
«структуры». Понятие «структуры» получается в разрезе в глубину (интенсивный
разрез), понятие системы берется в экстенсивном разрезе. Р.И. Шор отметила своеобразие и важность конкретно-структурного (не плоскостного) рассмотрения, которое
имеет место в «Эстетических фрагментах». Для принципиального анализа слова этот
метод совершенно необходим; тем не менее, строя понятие языковой системы (как
133

это имеет место у де-Соссюра), мы покидаем структурный анализ, ибо не имеем уже
дело с наслоением одного на другое, восхождения от одного к другому, а переходим
в область соотносительных друг другу, равноправных выражений. В последнем случае мы имеем дело с некоторой компактной, монолитной системой, и вне этой относительности и равноправности выражений нет и языковой системы.
2) Не следует ли терминологически строже зафиксировать термины «слово»
и «язык». Мы не могли бы сказать, что слово есть то же, что язык вообще. Наука есть
слово, произведение искусства есть слово, вся социальная действительность есть
слово; что же есть язык? Вы указали, что Вундт неправильно понимал слово как элемент языка, и это, действительно, ложная точка зрения. Но можно ли понятие «языка» всецело растворить в структурах слова? Из того, что я выше говорила об отличии
структуры от системы следует, что этого делать нельзя, понятие языковой системы
есть относительно самостоятельная проблема в отношении структуры слова. <…>
4) Что такое статический подход к языку?
Сущность исторического подхода в понятии интерпретации, интерпретируются
смыслы выражений в их истории. Возможно ли понятие «интерпретации» применить
так же к «статическому» подходу? Не интерпретируем ли мы в этом случае факты сознания? (языкового сознания). Ведь то, что называют «статическим» подходом, собственно не имеет дела со «статикой» в строгом смысле этого слова. Ибо факты языка
(хотя и могут быть взяты сознанием в их синхронической данности), не являются по
существу чем-то статическим, застывшим, абстрагированным. Они даются сознанию,
как некоторая живая текучесть, как игра живых форм, а не как строго разграниченные между собой, абстрагированные физико-математические понятия. Та игра противоположений (jeu d’oppositon), о которой говорит де Соссюр на страницах своего
курса, собственно не есть статический предмет, это есть нечто данное в смене актов
сознания, направленных на факты языка.

Фактически Соловьева, которая до встречи со Шпетом обучалась в Женевском
университете у Ш. Балли, по-особому схватывает различия шпетовского и соссюровского подходов к «структуре» (см. об этом: [Щедрина 2009 а]). И, судя по ее «докладу»,
для нее было принципиально важно остаться в философии и сосредоточить внимание
(вслед за Шпетом) на проблеме соотношения языка и мышления. К этой – философской по свой сути – проблеме выходят (каждый по-своему) Реформатский и Якобсон.
Реформатскому удалось создать «живой» учебник4, который пережил множество
переизданий и в содержательном смысле не потерял актуальности сегодня. Значимость этому учебнику придает именно то, что Реформатский выбрал рефлексивный
способ изложения: каждый раздел начинается именно с проблематизации (представления различных позиций) того или иного феномена: будь то внутренняя флексия или
«слово», «структура» языка или «система». Реформатского интересует важнейший вопрос, который, казалось бы, в официальной философии советского времени был уже
решен и сведен к формуле «бытие определяет сознание». Но философия не могла смириться с идеологизациями, она не может быть отменена даже под страхом арестов
и гибели. И она постепенно мигрирует из официальной философии и находит себе
пристанище во внутренних дискуссиях лингвистов, что и выражается в учебнике Реформатского, который придавал большое значение тематике соотношения языка и мышления (причем он ссылается на книги ведущих отечественных психологов того времени,
в том числе и на исследования А.А. Леонтьева). Он продолжает мысль В. фон Гумбольдта, который говорил о языковой природе мышления. «Без языка не может быть
и мышления, т.е. понимания человеком действительности и себя в ней» [Реформатский 1967, 7]. «Так как язык, будучи орудием общения, является одновременно и средством обмена мыслями, естественно возникает вопрос о соотношении языка и мышления. В отношении этого вопроса существуют две противоположные и в равной мере
неправильные тенденции: 1) отрыв языка от мышления и мышления от языка и 2) отожествление языка и мышления. Язык – достояние коллектива, он осуществляет общение
134

членов коллектива между собой и позволяет сообщать и хранить нужную информацию о любых явлениях материальной и духовной жизни человека. И язык как коллективное достояние складывается и существует веками. Мышление развивается и обновляется гораздо быстрее, чем язык, но без языка мышление – это только “вещь для
себя”, причем не выраженная языком мысль – это не та ясная, отчетливая мысль, которая помогает человеку постигать явления действительности, развивать и совершенствовать науку, это, скорее, некоторое предвидение, а не собственно видение, это
не знание в точном смысле этого слова» [Реформатский 1967, 16–17].
Эти рассуждения Реформатского перекликаются со шпетовской трактовкой словесности мышления в «Эстетических фрагментах»: «…minimum мысли постулирует
уже хотя бы также minimum, некоторый эмбрион, “словесности”. Поэтому-то так детски беспомощны попытки изобразить мысль бессловесную. Они рисуют мыслителя
в виде какого-то глухонемого, погруженного в “чистое” мышление, как в клубы табачного дыма, и притом глухонемого не эмпирического живого, потому что последний
непременно для мысли обладает своими средствами ее воплощения и передачи, а глухонемого бесплотного – не то ангела, не то беса» [Шпет 2007, 240].
Эту миграцию философии в гуманитарную науку мы можем проследить и во внутренних психологических дискуссиях того времени (кстати, они происходили при тесном общении с лингвистами, см.: [Якобсон 1972]). Психологов, как и лингвистов,
интересовал вопрос о том, как мышление выражает себя в речи. Якобсон, как и Л.С. Выготский, и А.Р. Лурия, рассматривал мышление как внутреннюю речь (о чем вспоминает Линда Во [Во 2017, 423]) и видел в ней важнейшую проблему «как для линг вистов, так и для психологов» [Якобсон 1985 б, 294]. Якобсон вносит в психофизиологические исследования Лурии и его окружения идею о социально обусловленной, знаково-символической природе мышления (см.: [Якобсон 1972]). Причем мысль
эта была представлена в работе Шпета «Введение в этническую психологию», которую Якобсон неоднократно цитировал: «“Власть”, “брак”, “хозяйство”, “язык”, “министр”, “околоточный надзиратель” и т.д. – все это отношения в динамическом коллективе и не психологические, а социальные определения. “Овеществляя” их, мы
делаем меньшую ошибку, чем тогда, когда переходим к психологии “пар”, осуществляющих эти отношения» ([Шпет 2006, 474], ср.: [Jacobson 1962, 21]). Якобсон переносит идеи шпетовской семасиологии в план психофизиологических исследований (он
намечает различия зрительных и слуховых знаков, акцентируя особую значимость последних для внутренней речи).
Подчеркну, эта философская идея оказывается сегодня поразительно актуальной
при исследовании клипового мышления. Об отношениях Якобсона и Шпета я уже
неоднократно писала. Поэтому в центре моего внимания оказались работы 1960-х гг.,
где Якобсон выходит к проблемам коммуникативных взаимодействий носителей языков, которые интересовали и Шпета. И здесь опять мы видим, что шпетовская философская трактовка «общения» как сферы, в которой рождаются конкретные смыслы,
оборачивается научно-гуманитарной теоретизацией: Якобсон «конструирует» схему
«коммуникативного эллипсиса» (см.: [Якобсон 1985в, 303]).
Итак, если для Шпета как философа идея «слова как выражения» имела конкретный философский смысл, то и Реформатский и Якобсон каждый по-своему абстрагировали ее, хотя и акцентировали внимание на «живом» языке и внутренней речи. Когда философская идея попадает в науку, она приобретает инструментальность, но
теряет объемность и многогранный смысловой потенциал. В философии же этот потенциал идеи не теряется благодаря тому, что идея историзуется личностью, что позволяет каждый раз видеть ее в новой смысловой проекции.
В заключение приведу последнее рассуждение из «доклада» А.К. Соловьевой, где
она обращается к Г.Г. Шпету:
Вы согласились с Б.В. Горнунгом, что в суждении Р.И. <Шор> о значении «Эстетических фрагментов» для современной лингвистики есть переоценка. Позволите ли
135

Вы мне высказать свое откровенное замечание по этому поводу? Мне представляется, что Вы согласились с ним по существу и из скромности. Возможно, что это так,
возможно, что есть переоценка. Лишь высоко одаренный, истинно творческий ум мог
бы, руководствуясь принципами, высказанными в «Эстетических фрагментах», которые, по мнению многих, лишь намечены и недоговорены, построить систему лингвистики. Но переоценка в одном отношении может сочетаться с недооценкой в другом
отношении. Можно превознести нечто и все-таки недооценить. Разумеется, последняя фраза относится не к докладу Р.И. Но дело вот в чем: именно потому, что принципы в Вашей книге изложены фрагментарно, а сами по себе они так замечательны,
мы в данный момент фактически обречены на недооценку самих этих принципов, но
я глубоко верю в то, что Вашим идеям о слове и об истории принадлежит будущее.
Может быть не через Ваше индивидуальное творчество, а в контексте других творений – но эти идеи, именно как идеи, должны реформировать не одну только лингвистику, а все без исключения «науки о духе».

Примечания
1

Об этом методе реконструкции, кстати, писал Шпет, когда определял правдоподобность
«фейербахианства» Н.Г. Чернышевского. «При установлении идейных зависимостей и влияний
пользуются обыкновенно двумя приемами. Первый из них состоит в отыскании косвенных указаний, – если нет прямых и непосредственных, – у самого исследуемого автора, свидетельств его современников, единомышленников и т.п. Это – прием внешне и формально биографический. Невзирая на всю тщательность, с которою он может быть применен, он всегда остается предварительным, по существу поверхностным и неубедительным, даже в том случае, когда находится прямое
свидетельство самого исследуемого автора. Всегда требуются проверка и подтверждение со стороны внутреннего материального анализа самого идейного содержания, занявшего внимание исследователя» [Шпет 2009, 362].
2
Реформатский уносит в фонологию принцип структурного рассмотрения феномена языка.
Можно даже сказать, что фонология возникает именно потому, что философия того времени про блематизирует позитивистические подходы в науке, отказываясь о натурализма и психологизма
в исследовании языковых феноменов. Феноменологический поворот к самим вещам позволял рассматривать их не психологически, но как особую иерархическую структуру, не зависящую напрямую от субъекта высказывания.
3
Именно -ведения, а не -знания, поскольку для Реформатского важно показать, что язык нельзя знать, как нечто внешнее, он требует освоения, осознания и применения.
4
Вяч.Вс. Иванов вспоминал о своем восприятии первого издания 1947 г.: «…я открыл наугад
книгу Реформатского, лежавшую на прилавке, по студенческой привычке начал читать <…>
От этой книги было трудно оторваться. Я купил ее, помчался домой ее читать и не заснул, пока ее
не кончил, второпях делал записи на полях, что-то подчеркивал, со многим соглашался, с чем-то
спорил или задавал вопросы себе и автору. Так начался долго – десятилетия – длившийся диалог
с Реформатским, сначала еще заочный. Книга была талантливой. Подкупал лаконизм изложения
(отчасти растерянный в переизданиях, быть может просто по мере увеличения объема книги, возможно, под давлением пожеланий издательства). Многое основное в тогда известном о языке было
изложено точно и без размазывания. Среди книг, прочитанных перед тем – еще летом, был «Курс
общей лингвистики» Соссюра. Влияние круга этих мыслей, по-своему изложенных, тогда больше
всего привлекло меня в книге Реформатского» [Иванов 2004, 566]. Ср.: «Во времена, когда кибернетика именовалась буржуазной лженаукой, слово “структурализм” звучало просто ругательством.
Чтобы понять, что к чему, нужен был Учитель. Да, с большой буквы. Реформатский был им для
тех, кто непосредственно слушал его лекции в Городском пединституте имени Потемкина. Там студенты занимались по первому изданию учебника Реформатского 1947 года. Он назывался “Введение в языковедение”. Этой книге была уготована прекрасная судьба. Но это произошло не скоро.
“Введение” Реформатского во времена моего студенчества даже не входило в список рекомендованной литературы…» [Фрумкина 1987, 80].

Источники – Primary Sources and Translations
Виноградов 1987 – Виноградов В.А. Александр Александрович Реформатский (1900–1978) //
Реформатский А.А. Лингвистика и поэтика. М.: Наука, 1987. С. 5–19 (Vinogradov, Victor A., Alexander Alexandrovich Reformatsky (1900–1978), in Russian).
136

Реформатский 1967 – Реформатский А.А. Введение в языковедение. 4-е изд., исправ. и доп.
М.: Просвещение, 1967 (Reformatsky, Aleksander A., Introduction to Linguistics, in Russian).
Реформатский 1968 – Реформатский А.А. Термин как член лексической системы языка // Проблемы структурной лингвистики 1967. М.: Наука, 1968. C. 103–125 (Reformatsky, Aleksander A.,
The Term as a Member of the Lexical System of the Language, in Russian).
Реформатский 1987 – Реформатский А.А. Принципы синхронного описания языка // Реформатский А.А. Лингвистика и поэтика. М.: Наука, 1987. С. 20–40 (Reformatsky, Aleksander A., Principles of synchronous language description, in Russian).
Фрумкина 1987 – Фрумкина Р.М. Мой учитель А.А. Реформатский // Знание – сила. 1987. № 7.
С. 78–82 (Frumkina, Revekka M., My teacher A.A. Reformatsky, in Russian).
Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Герберт Спенсер и его педагогические идеи // Шпет Г.Г. Philosophia
Natalis. Избранные психолого-педагогические труды / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН,
2006. С. 28–138 (Shpet, Gustav G., Herbert Spencer and his pedagogical ideas, in Russian).
Шпет 2007 – Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2007.
С. 175–287 (Shpet, Gustav G., The Art as a kind of knowledge. Selected works on the philosophy of culture, in Russian).
Шпет 2009 – Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. II. Материалы. Реконструкция
Татьяны Щедриной. М.: РОССПЭН, 2009 (Shpet, Gustav G., An Outline of the Development of Russian
Philosophy II. Reconstruction of Tatiana Shchedrina, in Russian).
Шторх 2006 – Шторх М.Г. Густав Шпет в воспоминаниях современников и учеников // Густав
Шпет и современная философия гуманитарного знания / Под ред. В.А. Лекторского, Л.А. Микешиной, Б.И. Пружинина, Т.Г. Щедриной. М.: Языки славянских культур, 2006. С. 324–329 (Shtorkh,
Marina G., Gustav Shpet in the Memoirs of His Contemporaries and Students, in Russian).
Якобсон 1972 – Якобсон Р.О. К вопросу о зрительных и слуховых знаках // Семиотика и искусствометрия / Под ред. Ю.М. Лотмана. М.: Мир, 1972. С. 82–87 (Jacobson, Roman O., To the Question
of Visual and Auditory Signs, in Russian).
Якобсон 1985a – Якобсон Р.О. Лингвистика в ее отношении к другим наукам // Якобсон Р.О.
Избранные работы. М.: Прогресс, 1985. C. 369–420 (Jacobson, Roman O., Linguistics in its Relation
to Other Sciences, Russian Translation).
Якобсон 1985б – Якобсон Р.О. Лингвистические типы афазии // Якобсон Р.О. Избранные работы. М.: Прогресс, 1985. C. 369–420 (Jacobson, Roman O., Linguistic Types of Aphasia, Russian Translation).
Якобсон 1985в – Якобсон Р.О. Часть и целое в языке // Якобсон Р.О. Избранные работы. М.:
Прогресс, 1985. C. 301–305 (Jacobson, Roman O., Parts and Wholes in Language, Russian Translation).
Якобсон 1996 – Якобсон Р.О. Из бесед с Поморской // Якобсон Р.О. Язык и бессознательное.
М.: Гнозис, 1996. С. 223–245 (Jacobson, Roman O., From Conversations with Pomorska, Russian
Translation).
Якобсон 1996 web – Якобсон Р.О. Московский лингвистический кружок / Публ. М.И. Шапира //
Philologica. 1996. Т. 3. URL: http://www.rvb.ru/philologica/03rus/03rus_jakobson.htm (Jacobson, Roman O., Moscow Linguistic Circle, Russian Translation).
Jacobson, Roman O. (1962) “Remarques sur l’évolution phonologique du russe comparée à celle des
autres langues slaves”, Jacobson, Roman O., Selected Writings, I, Mouton & Co ʼS-Gravenhage, Hague,
pp. 7–116.

Ссылки – References in Russian
Во 2017 – Во Л. Работая с Романом Якобсоном: «Звуковая форма языка» // Роман Осипович
Якобсон / Под ред. Н.С. Автономовой, Х. Барана, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия
(РОССПЭН), 2017. С. 411–430.
Иванов 2004 – Иванов Вяч. Вс. Зарисовки к портрету А.А. Реформатского // Семиотика, лингвистика, поэтика: К столетию со дня рождения А.А. Реформатского. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 565–578.
Постовалова 2004 – Постовалова В.И. «Лингвистика должна быть верна своему предмету
и его онтологии»: философско-лингвистические размышления А.А. Реформатского о природе языка и науке о языке и их истоки // Семиотика, лингвистика, поэтика: К столетию со дня рождения
А.А. Реформатского. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 69–90.
Флак 2017 – Флак П. Роман Якобсон и феноменологический момент в структурной лингвистике // Роман Осипович Якобсон / Под ред. Н.С. Автономовой, Х. Барана, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2017. С. 152–166.
137

Холенштайн 2017 – Холенштайн Э. Якобсон и Гуссерль: О генеалогии структурализма // Роман Осипович Якобсон / Под ред. Н.С. Автономовой, Х. Барана, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая
энциклопедия (РОССПЭН), 2017. С. 82–128.
Щедрина 2004 – Щедрина Т.Г. «Я пишу как эхо другого…». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М.: Прогресс-Традиция, 2004.
Щедрина 2009а – Щедрина Т.Г. Апполинария Константиновна Соловьева и ее учителя – Шарль
Балли и Густав Шпет: проблема «выражения» в лингвистике и «философии слова» // Пространство
культуры. Дом Бурганова. 2009. № 4. С. 7–42.
Щедрина 2009б – Щедрина Т.Г. «Внутренняя форма слова» // Энциклопедия эпистемологии
и философии науки / Под ред. И.Т. Касавина. М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2009. С. 117–118.
Щедрина 2017 – Щедрина Т.Г. Роман Якобсон: Густав Шпет у истоков семиотики и структурализма // Роман Осипович Якобсон / Под ред. Н.С. Автономовой, Х. Барана, Т.Г. Щедриной. М.: По литическая энциклопедия (РОССПЭН), 2017. С. 129–151.
Якименко web – Якименко Ю.Н. Отзыв Р.О. Шор на «Эстетические фрагменты» Г.Г. Шпета:
История и судьба текста. URL: // https://gachn.de/files/data/Yakimenko-Shor.pdf

References
Flak, Peter (2017) “Roman Jakobson et le moment phénoménologique de la linguistique structurale”,
Avtonomova, Natalia S., Baran, Henrik, Shchedrina, Tatiana G., eds., Roman Osipovich Jakobson,
Politicheskaya Encyclopedia (ROSSPEN), Moscow, pp. 152–166 (Russian Translation).
Holenstein, Elmar (1973) “Jakobson und Husserl. Ein Beitrag zur Genealogie des Strukturalismus”,
Tijdschrift voor Filosofie, Vol. 35, No. 3, pp. 560–607 (Russian Translation).
Ivanov, Vyacheslav Vs. (2004) “Sketches in the portrait of A.A. Reformatsky’, Semiotics, linguistics, poetics:
On the centenary of the birth of A.A. Reformatsky, Yazyki slavyanskoy kultury, Moscow, pp. 565–578 (in Russian).
Postovalova, Valentina I. (2004) “Linguistics must be true to its subject and its ontology: philosophical and linguistic reflections of A.A. Reformatsky on the nature of language and the science of language
and their origins”, Semiotics, linguistics, poetics: On the centenary of the birth of A.A. Reformatsky ,
Yazyki slavyanskoy kultury, Moscow, pp. 69–90 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2004) “I write as an echo of another…” Essays on the intellectual biography of Gustav Shpet, Progress-Traditsia, Moscow (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2009a) “Appolinaria Konstantinovna Solovieva and her teachers – Charles
Bally and Gustav Shpet: the problem of expression in linguistics and philosophy of the word”, Prostranstvo Kultury. Dom Burganova, Vol. 4, pp. 7–42 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2009b) “Inner Form of the Word”, Kasavin, Ilya T., ed., Encyclopedia of
Epistemology and Philosophy of Science, Kanon+, Moscow, pp. 117–118 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2017) “Roman Jakobson: Gustav Shpet at the Origins of Semiotics and
Structuralism”, Avtonomova, Natalia S., Baran, Henrik, Shchedrina, Tatiana G., eds., Roman Osipovich
Jakobson, Politicheskaya Encyclopedia (ROSSPEN), Moscow, pp. 129–151 (in Russian).
Waugh, Linda (2017) “Working with the novel by Jakobson: The Sound Shape of Language”,
Avtonomova, Natalia S., Baran, Henrik, Shchedrina, Tatiana G., eds., Roman Osipovich Jakobson,
pp. 411–430 (Russian Translation).
Yakimenko, Julia N. (web) “Reviewed by R.O. Shor on Aesthetic Fragments by G.G. Shpet: History
and fate of the text”, URL: https://gachn.de/files/data/Yakimenko-Shor.pdf (in Russian).
Сведения об авторе
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна –
доктор философских наук, профессор
кафедры философии Института
социально-гуманитарного образования МПГУ;
приглашенный исследователь, Академия
Кантиана, Балтийский федеральный
университет им. И. Канта.

138

Author’s Information
SHCHEDRINA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Philosophy of Institute of Social Humanitarian
Education at MPSU; Invited researcher,
Academia Kantiana, Immanuel Kant
Baltic Federal University.

«И пропагандист, и агитатор,
и даже рекламист психологии и философии»:
Павел Сергеевич Попов о Георгии Ивановиче Челпанове *
(предисловие к публикации главы «Челпанов»
из мемуаров П.С. Попова)
© 2022 г.

А.И. Семенова

Независимый исследователь, Москва
E-mail: angelina-ia@yandex.ru
Поступила 21.02.2022
В 2022 г. исполняется 160 лет со дня рождения основателя российской психологической школы первой половины XX в., философа-логика Георгия
Ивановича Челпанова (1862–1936). Статья предваряет публикацию воспоминаний о Челпанове Павла Сергеевича Попова, которые составили отдельную
главу в его неопубликованной рукописи «Образы былого. Воспоминания
из университетских, гимназических и детских лет». Автор проводит мысль
о том, что идейное наследие Г.И. Челпанова и сегодня не потеряло своей
значимости. Мемуары П.С. Попова позволяют нам увидеть Г.И. Челпанова
в новых экзистенциальных и интеллектуальных ракурсах, мы можем не только по достоинству оценить его личные качества «и пропагандиста, и агитатора, и даже рекламиста» экспериментальной психологии, но и проблематизировать его философско-эпистемологические идеи. Автор показывает, что
благодаря мемуарам П.С. Попова открываются дополнительные исследовательски значимые перспективы для понимания как опубликованного наследия Г.И. Челпанова, так и всего историко-культурного и интеллектуального контекстов философских дискуссий первой половины ХХ в. По мнению
автора, опыт отечественной интеллектуальной культуры показывает, что
идеи могут быть поняты и по-настоящему восприняты, если они связаны
с судьбой личности, которая задает им культурные и исторические траектории, переносит их в новые предметные области. А потому неразрывная
связь личности и идеи является условием актуализации философско-гуманитарного наследия.
Ключевые слова: история русской философии, российская психологическая школа, воспоминания, П.С. Попов, Г.И. Челпанов, университетская
философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-139-156
Цитирование: Семенова А.И. «И пропагандист, и агитатор, и даже рекламист психологии и философии»: Павел Сергеевич Попов о Георгии Ивановиче Челпанове (предисловие к публикации главы «Челпанов» из мемуаров
П.С. Попова). Попов П.С. <Георгий Иванович> Челпанов. <Часть первая> /
Публ., археогр. раб. и примеч. А.И. Семеновой // Вопросы философии.
2022. № 7. С. 139–156.

*

Выражаю сердечную признательность Татьяне Геннадьевне Щедриной за поддержку исследовательских начинаний и помощь в археографической и комментаторской работе.
139

“A Propagandist, an Agitator,
and Even an Advertiser of Psychology and Philosophy”:
Pavel Popov about Georgy Ivanovich Chelpanov
(Preface to the Publication of the Chapter “Chelpanov”
from the Memories of P.S. Popov)
© 2022

Angelina I. Semenova

Independed Researcher, Moscow
E-mail: angelina-ia@yandex.ru
Received 21.02.2022
The article updates the memoirs of the famous philosopher, logician, theorist of
literature, translator Pavel Sergeevich Popov (1892–1964), dedicated to the pioneer of philosophical and psychological thought and the founder of a full-fledged
Russian psychological school in the first half of the 20th century, Georgy Ivanovich Chelpanov (1862–1936). The article precedes the publication of Chapter V
“G.I. Chelpanov” of P.S. Popov’s memoirs “Images of the past. Memories from
university, gymnasium, and childhood years”. P.S. Popov’s text allows you to relook at G.I. Chelpanov as a person and philosopher, not only to appreciate his
personal qualities as “a propagandist, an agitator, and even an advertiser” of experimental psychology but also to update his philosophical ideas. The author
proves that the value of P.S. Popov’s archival materials lies in the discovery
of additional research perspectives for understanding both the published heritage
of G.I. Chelpanov and the entire historical, cultural, and intellectual context
of philosophical discussions of the first half of the 20th century. According
to the author, domestic intellectual culture’s experience shows the productivity
of the reception of ideas only in connection with the specific contexts of their
creation and the fate of their creator. Therefore, understanding the inextricable
link between personality and thought is essential for actualizing the philosophical and humanitarian heritage.
Keywords: History of Russian philosophy, Russian psychological school, memoirs, P.S. Popov, G.I. Chelpanov, university philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-139-156
Citation: Semenova, Angelina I. (2022) ‘“A Propagandist, an Agitator, and Even
an Advertiser of Psychology and Philosophy”: Pavel Popov about Georgy Ivanovich Chelpanov (Preface to the Publication of the Chapter “Chelpanov” from
the Memories of P.S. Popov)’, Popov, Pavel S., “Chelpanov”, Publ. by Semenova, Angelina I., Voprosy filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 139–156.

140

Посвящается памяти внучатого племянника
П.С. Попова, Александра Михайловича Бокучавы (1946–2022)
За психологию и философию Челпанов
готов был отдать жизнь, для прославления
своей науки он выступал и пропагандистом, и агитатором, и даже рекламистом.
П.С. Попов. Образы былого

Георгий Иванович Челпанов оставил память о себе не только как о талантливом философе, психологе, организаторе науки. Он стал лидером научной школы философской психологии, представители которой известны своими исследованиями и трудами далеко
за пределами России (см.: [Гусева, Серова 2011; Марцинковская 2013; Марцинковская
2016а; Рубцов, Гусева, Серова 2012]). Произведения Челпанова опубликованы, ведется исследование его архивов [Гусева 2008; Гусева, Серова 2009]. Его идеи выходят из небытия
и становятся известны широкому кругу философов и ученых-гуманитариев. Сегодня мы
обращаемся к тексту, написанному восемьдесят лет назад другим философом, учеником
Г.И. Челпанова, а впоследствии и полноправным членом университетской корпорации,
Павлом Сергеевичем Поповым. Очерк о Челпанове занимает особое место в мемуарах
П.С. Попова и открывает галерею портретов выдающихся представителей академической
философской традиции Московского университета. Воспоминания о Г.И. Челпанове –
одна из самых крупных по объему и значительных по содержанию глав «Образов былого»
(см. подробнее о мемуарах Попова: [Семенова 2021]). Попов описывает учителя и «близкого человека» с особой фактической и экзистенциально-психологической достоверностью, оставляя читателю возможность самому понять и оценить роль Челпанова в историко-культурном и интеллектуальном контекстах философских дискуссий первой половины
ХХ в. (см. об этом также: [Богданчиков 2000; Бочарова, Воробьев 2012]).
Очерк о Челпанове позволяет нам увидеть особенности взаимоотношений между
философами и психологами того времени, подтверждает идейные и биографические
предположения историков русской философии. Особенно это актуально в связи с тем,
что личность Челпанова в советской исследовательской литературе на долгие десятилетия оказалась «фигурой умолчания». Такая же пропасть между заслуженным признанием и периодом «безвестности» пролегла в судьбе Челпанова еще при жизни
(см. об этом: [Черняев, Щедрина (ред.) 2021]). Благодаря Попову мы видим такие черты Челпанова, которые остались за пределами его хрестоматийных регалий организатора первых киевской и московской психологических лабораторий и кафедры философии на историко-филологическом факультете Московского университета, основателя
и директора Института психологии имени Л.Г. Щукиной, деятельного ученого, педагога, автора классических учебников по психологии, логике и философии, «имя которого приковывало внимание широких кругов общества» в России и за рубежом.
Стать в рамках своих воспоминаний биографом профессора Челпанова Попов
имел особое право непосредственного участника и свидетеля событий научной и семейной жизни философа. Заочное знакомство с Челпановым состоялось у Попова еще
за школьной скамьей. Гимназист Попов старательно учился по учебникам психологии
и логики Г.И. Челпанова, «штудировал» популярную в то время книгу «Введение в философию», «с увлечением читал» и обсуждал в семейном кругу работу «Мозг и душа».
Расцвет «влияния и значимости» плодотворной научной работы профессора пришелся на годы обучения Попова на историко-филологическом факультете Московского университета, а близкие и доверительные отношения, которые сам Челпанов назвал
«приятельскими», сложились буквально сразу, как только состоялось знакомство студента Попова со всей семьей профессора. «Я был близко знаком с его семьей благодаря связи с семьей профессора К.А. Андреева, декана математического факультета.
С дочками Константина Алексеевича я встречался на вечерах и балах. Они давали
141

уроки иностранных языков барышням Челпановым, и вскоре я стал встречать самого
Челпанова у Андреевых», – вспоминает Попов.
Именно благодаря описываемым Поповым деталям в траектории судьбы и профессиональной деятельности Г.И. Челпанова образ ученого становится по-настоящему
стереоскопическим. Глазами Попова мы видим не только внешний облик «наиболее
популярного лектора на факультете», его манеру говорить, выступать в студенческих
аудиториях и на формальных и неформальных научных диспутах, «разжевывать» философский материал словами фельетона «Русских ведомостей», экзаменовать, составлять программы семинариев и просеминариев, распределять нагрузку на кафедре
и взаимодействовать с учениками и коллегами, подходить к своим многочисленным
обязанностям с «практической хваткой», «врожденным здравым смыслом и своеобразным американизмом». П.С. Попов с не меньшей достоверностью сообщает читателю
о семейных легендах и преданиях Челпанова, о детстве и взрослении философа, о быте и переживании неурядиц, последовавших после первых лет революции, – обо всем
том, чем делился с ним сам Челпанов в дружеских беседах. Так, скрытые от взглядов
широкой общественности особенности натуры профессора Челпанова дополняют стереоскопический образ философа, создаваемый Поповым с особой меткостью знатока
человеческой психологии. «Я остался при одном, покрывающем все другие впечатления натуры Георгия Ивановича, убеждении – о его в общем легком, покладистом и человеколюбивом характере. Нужно было понимать некоторые интересы, может быть
предвзятые идеи Георгия Ивановича, считаться с ними, и тогда по существу в отношениях с ним не могло быть крупных недоразумений», – пишет Попов.
Ценным для историков академической философской традиции становится описание содержательной стороны подготовки на историко-филологических факультетах
Московского, Новороссийского и Киевского университетов, а также начинаний и первых шагов в развитии экспериментальной психологии, сделанных Н.Н. Ланге, М.М. Троицким и Н.Я. Гротом. Влияние последнего как учителя и научного руководителя является отдельным сюжетом воспоминаний Попова. Он приводит немало деталей,
оставшихся за скобками общеизвестных фактов взаимодействия ученика и учителя,
а также признания за Гротом существенного влияния на формирование научной позиции Челпанова и последовательной деятельности в качестве энтузиаста и организатора психологического образования в России.
Попов показывает, скольких учеников и с какими разнообразными запросами и интересами привлек к себе Челпанов (см. об этом также: [Гордон 1995; Зеньковский 1936;
Смирнов 1963]). П.С. Попов говорит о складывающейся корпорации молодых и талантливых ученых-психологов – учеников Челпанова, подобранных им для работы в Институте психологии. По словам автора воспоминаний, «челпановцы составляли главное
ядро и выступали на первом плане» на психологических съездах и в любой профессиональной аудитории. Г.Г. Шпет, В.М. Экземплярский, К.Н. Корнилов, Н.А. Рыбников,
Н.П. Ферстер, С.В. Кравков, П.А. Шеварёв, Н.Ф. Добрынин, А.А. Смирнов, Б.М. Теплов, В.А. Артемов, Е.В. Гурьянов, Р.О. Якобсон, Г.А. Фортунатов, Е.Л. Ланн, Д.Н. Никифоров, М.В. Соколов и многие другие пошли разнообразными путями в науке и своей профессиональной деятельностью засвидетельствовали «синтетичность» влияния
Челпанова на плеяду талантливых учеников, стоящих вместе со своим учителем у истоков советской психологической школы.
В чем состоит главная, но не столь очевидная ценность публикуемого ниже текста
для истории академической философской традиции? – Он возвращает нас к идее преемственной связи дореволюционной и советской философской традиции, что позволяет нам сегодня увидеть отечественную философию и гуманитарную науку как целостные феномены. Именно Челпанов воспитал ученых, большая часть из которых
не покинули России и не уехали за границу, а, будучи профессиональными философами и психологами, стали продолжать исследовательские изыскания почти во всех сферах гуманитарного знания – в литературоведении, лингвистике, социальной психологии, педологии, педагогике и других.
142

***
Текст публикуется по рукописи, хранящейся в личном архиве А.М. Бокучавы.
Воспоминания написаны чернилами на оборотах «Книжной летописи» выпусков
1914–1916 гг., а также на тетрадных листах. Очередность многочисленных текстовых
вставок удалось реконструировать благодаря пометкам самого П.С. Попова, который
вносил правку красным, зеленым, синим и простым карандашами, а также чернилами
черного и фиолетового цветов. Очерк «Челпанов» является пятой главой «Образов былого» и состоит из 46 листов рукописного текста, пронумерованного с 63 по 108 лл.
Орфография и пунктуация, включая оформление прямой речи, приближены к современным (многочисленные сокращения раскрыты, ошибки и опечатки исправлены без
специальных указаний). Подчеркивания воспроизведены курсивом, также воспроизведены авторские зачеркивания.

<Георгий Иванович> Челпанов
<Часть первая>
П.С. Попов
Мы переживаем такую эпоху, когда лица, учреждения, общества теряют свой специфический облик, даже географическую приуроченность, когда города превращаются в пустыни или руины, когда не знаешь, кто жив и кто умер, куда кто попал, когда
крупнейшие имена пропадают в безвестности, когда Новгород1 становится Nowgorod’ом2 и француз – немцем, когда Московский университет распыляется между
Москвой, Ашхабадом и Свердловском. Умерли выдающиеся лица, и нет о них некрологов, и негде их прочесть. Умер Бергсон в оккупированном немцами Париже, и сведение это в две строчки нонпарелью3 теряется в хаосе окружающих ужасов, которыми
полны газеты. У меня было несколько знакомых по специальности, они состояли профессорами разных университетов, мой товарищ по Московскому университету занимал кафедру в Риге4 – где он теперь и что он – неизвестно, как неизвестна судьба
многих других. Все смешалось в современной эпохе. И русская культура кажется такой зыбкой, случайной, не видно прежней сплоченности и съорганизованности, эпохи
распадаются на отдельных лиц, на отдельных персонажей, а эти последние теряются
в случайности их продвижения в ряды видных для своего времени деятелей. Так безвестно затерялась семья мне одно время близкого человека, моего учителя, небезызвестного в начале века ученого, профессора Московского университета – Георгия Ивановича Челпанова, имя которого в свое время приковывало к себе внимание широких
кругов общества.
Мои вкусы в области философии определились еще в гимназические годы. В 1908–
1909 году я уже стал мечтать об историко-филологическом факультете. В восьмом
классе мы учились психологии по учебнику Челпанова 5. Эти уроки возбуждали особый к себе интерес. Их вел другой профессор философии Московского университета –
Лев Михайлович Лопатин. Уроки были странные и из ряда вон выходящие. Лев Михайлович, хотя и не опаздывал в гимназию, далеко не сразу появлялся в классе. Он
усиленно курил в учительской, вел там продолжительные беседы и приходил к нам
минут на 20–25. Никого из нас не знал в лицо. Вызывал учеников не он, а ученики
«вызывались» сами. Иногда он молча выслушивал заданный урок. А порой поражал
неожиданными вопросами, объяснение которых потом навсегда западало в душу. Так,
по поводу элементарных сведений о различных родах ощущений он вдруг задал такой
вопрос: «А какие ощущения существеннее для человека – зрительные или слуховые?»
Когда ученик замялся, он, словно некстати, спросил: «Вы знаете глухих мудрецов?
А какие есть поэты и мудрецы слепые? Гомера – забыли? А как вы лучше почувствуете лес – глазом или ухом? Да ведь слухом-то вы воспринимаете лес в целом, лес как
143

***
Текст публикуется по рукописи, хранящейся в личном архиве А.М. Бокучавы.
Воспоминания написаны чернилами на оборотах «Книжной летописи» выпусков
1914–1916 гг., а также на тетрадных листах. Очередность многочисленных текстовых
вставок удалось реконструировать благодаря пометкам самого П.С. Попова, который
вносил правку красным, зеленым, синим и простым карандашами, а также чернилами
черного и фиолетового цветов. Очерк «Челпанов» является пятой главой «Образов былого» и состоит из 46 листов рукописного текста, пронумерованного с 63 по 108 лл.
Орфография и пунктуация, включая оформление прямой речи, приближены к современным (многочисленные сокращения раскрыты, ошибки и опечатки исправлены без
специальных указаний). Подчеркивания воспроизведены курсивом, также воспроизведены авторские зачеркивания.

<Георгий Иванович> Челпанов
<Часть первая>
П.С. Попов
Мы переживаем такую эпоху, когда лица, учреждения, общества теряют свой специфический облик, даже географическую приуроченность, когда города превращаются в пустыни или руины, когда не знаешь, кто жив и кто умер, куда кто попал, когда
крупнейшие имена пропадают в безвестности, когда Новгород1 становится Nowgorod’ом2 и француз – немцем, когда Московский университет распыляется между
Москвой, Ашхабадом и Свердловском. Умерли выдающиеся лица, и нет о них некрологов, и негде их прочесть. Умер Бергсон в оккупированном немцами Париже, и сведение это в две строчки нонпарелью3 теряется в хаосе окружающих ужасов, которыми
полны газеты. У меня было несколько знакомых по специальности, они состояли профессорами разных университетов, мой товарищ по Московскому университету занимал кафедру в Риге4 – где он теперь и что он – неизвестно, как неизвестна судьба
многих других. Все смешалось в современной эпохе. И русская культура кажется такой зыбкой, случайной, не видно прежней сплоченности и съорганизованности, эпохи
распадаются на отдельных лиц, на отдельных персонажей, а эти последние теряются
в случайности их продвижения в ряды видных для своего времени деятелей. Так безвестно затерялась семья мне одно время близкого человека, моего учителя, небезызвестного в начале века ученого, профессора Московского университета – Георгия Ивановича Челпанова, имя которого в свое время приковывало к себе внимание широких
кругов общества.
Мои вкусы в области философии определились еще в гимназические годы. В 1908–
1909 году я уже стал мечтать об историко-филологическом факультете. В восьмом
классе мы учились психологии по учебнику Челпанова 5. Эти уроки возбуждали особый к себе интерес. Их вел другой профессор философии Московского университета –
Лев Михайлович Лопатин. Уроки были странные и из ряда вон выходящие. Лев Михайлович, хотя и не опаздывал в гимназию, далеко не сразу появлялся в классе. Он
усиленно курил в учительской, вел там продолжительные беседы и приходил к нам
минут на 20–25. Никого из нас не знал в лицо. Вызывал учеников не он, а ученики
«вызывались» сами. Иногда он молча выслушивал заданный урок. А порой поражал
неожиданными вопросами, объяснение которых потом навсегда западало в душу. Так,
по поводу элементарных сведений о различных родах ощущений он вдруг задал такой
вопрос: «А какие ощущения существеннее для человека – зрительные или слуховые?»
Когда ученик замялся, он, словно некстати, спросил: «Вы знаете глухих мудрецов?
А какие есть поэты и мудрецы слепые? Гомера – забыли? А как вы лучше почувствуете лес – глазом или ухом? Да ведь слухом-то вы воспринимаете лес в целом, лес как
143

массив, как нечто стихийное – когда лес шумит, а глаз улавливает только панораму,
внешнюю поверхность. Практически может быть это полезнее, но по существу звуки
глубиннее, дают предмет в целом. Поэтому из всех искусств музыка наиболее интимно проникновенное искусство». Такого рода вопросы и объяснения интриговали, задевали, приковывали интерес к психологическим и философским дисциплинам. Во время пребывания в восьмом классе мой товарищ по классу Манухин 6 раз мне сказал:
«Ну, Лев Михайлович прославился. Вчера мать была на торжественном заседании
Психологического общества, посвященном его 25-летию, и Лев Михайлович там блеснул. Все теперь говорят об этой речи». Это была речь «Настоящее и будущее философии»7. Другой товарищ по классу – будущий поэт Шершеневич8, погибший от ленинградской голодовки, он умер, кажется, в Оренбурге Уфе9, сын профессора
юридического факультета10, держал меня, со слов отца, в курсе университетского преподавания: «Челпанов начал разбор современных учений о душе в своих лекциях».
«В будущем году он читает “Введение в философию”». Популярную в то время книгу
Челпанова «Введение в философию» 11 я прочел или, можно сказать, проштудировал
по окончании гимназии, еще не будучи первокурсником. До этого я с увлечением читал книгу Челпанова «Мозг и душа» 12. На нее обратил мое внимание мой двоюродный
брат13, естественник по образованию, впоследствии кончивший также медицинский
факультет. Мы с ним дебатировали философскую сторону «Братьев Карамазовых» Достоевского и т.п. Он прочел книгу «Мозг и душа», она его не вполне удовлетворила
как естественника, но он говорил, что все физические и физиологические примеры подобраны у Челпанова очень ловко и естественными науками он вполне владеет. Все
это приковывало внимание к личности самого автора книги. Произошел еще один
курьезный эпизод на уроке Лопатина. Кто-то из учеников рассказывал отдел о воображении и привел имевшийся в книге пример представления Владимирского собора
в Киеве. Как всегда Лев Михайлович задал неожиданный вопрос: «Почему Вы говорите о Владимирском соборе, а не об Успенском соборе или Исакиевском?» Поставив
в недоумение ученика, Лопатин благодушно отозвался: «Да ведь это Челпанова пример, а он к нам из Киева приехал». – А я про себя подумал: «Значит это выдающийся
человек, если нужно знать, откуда он приехал». Лопатин же был очень художественной
натурой и любил местный колорит. Когда я несколько лет спустя читал один из трактатов Юркевича, я был приятно поражен, найдя вместо обычного примера представления
дома – пример хаты14, от которой запахло родиной Юркевича – Украиной.
Словом, я был наэлектризован, когда ожидал входа в аудиторию Челпанова, сидя
на первой лекции в Богословской аудитории в сентябре 1910 года. Примечательно и то,
что Челпанов читал первую лекцию, опережая других профессоров. Он был одним
из самых аккуратных преподавателей факультета. На кафедру вышел, как мне показалось, совсем молодой человек, бритый, с длинными усами, в наглухо застегнутом длинном сюртуке. Раздался залп аплодисментов. Челпанов поправил манжетки и начал. Читал он стоя, прислоняясь рукой о край кафедры и при окончании мысли несколько
наклоняясь вперед. Но он не читал, а говорил, говорил очень легко и просто. Первокурсников это подкупало. О «Критике чистого разума» он мог говорить как о представлении
вчерашней премьеры или словами фельетона «Русских ведомостей». Иногда вплетались
вульгарные сравнения и простоватые выражения. Но это приближало, не отпугивало,
наоборот, разряжало атмосферу заумных проблем и вопросов. Он часто прибегал к доске и мелу. Чертил «вещь в себе», явление, субъект познания. Часто в виде примера фигурировала стена большой эстрады, на которой он читал. «Вот это передо мною находящееся есть нечто белое, твердое, пространственное, лишенное запаха, со вкусом мела,
можно ли это разложить на ряд ощущений или же здесь есть и нечто объективное?» Он
произносил при этом не «нечто», а «нешто». При объяснении дуализма или параллелистической теории связи души и тела рисовал две параллельные линии и т.п.
Каждую проблему он разжевывал. Что в основе «Критики чистого разума» лежит
вопрос «как возможны априорные синтетические суждения?» – он объяснял в продолжение часа, и у меня сейчас, слушавшего его лекции свыше 25 лет тому назад, в ушах
144

звучат эти слова, несколько не по-русски произносившиеся, с оттяжкой на последнем
слове: «суждения».
Не так давно мы с писателем Файко 15 вспоминали, как Челпанов в своих лекциях
прибегал к такому выражению: «Кант ни минуточки не сомневался, что существует
внешний мир».
Помню, как я жадно слушал первую лекцию, сидел довольно высоко в переполненной аудитории вместе со своим товарищем по гимназии небезызвестным шахматным чемпионом Алехиным16, который всю жизнь на все фыркал, сидел с лорнетом, но
отозвался так: «Здорово читает».
Лекция была декларативная, с известным изложением profession de foi 17. Философия – синтез наук. Ограничиваться специальными знаниями нельзя. Должно быть
нечто объединяющее. От метафизики в стиле Шеллинга и Гегеля мы ушли, но чуждаться онтологии нет оснований, надо только все проверять. Для этого на первом
плане стоит теория познания. «Мне чужды только два направления мысли», – сказал
Челпанов. «Это прежде всего всякие предвзятые, популярные концепции. Например,
что истина лежит в материализме или позитивизме. И что нечего с этим спорить. Будто все остальное устарело. Это догматизм, с которым надо бороться. Другое, что мне
чуждо – импрессионизм и всякого рода субъективизмы. Импрессионистские построения не могут претендовать на философское значение». Примеров Челпанов почти
не приводил. Но мы поняли, что он разумеет таких кумиров той эпохи, как Андрей Бе лый, символистов вообще и т.п. Бросал он камешки и в огород Бердяева 18, Льва Шестова19. С другой стороны, не любил Виппера20 и вел с ним глухую борьбу, которая
становилась явной на факультетских заседаниях.
У Георгия Ивановича были свои приемы наглядности чтения лекций, они могли
казаться комичными, и все же он достигал своего – элементы знания и имена резко
врезались в памяти. Так, рассказывая о разных сферах психологии, он наставительно
говорил: «Особую отрасль представляет психология масс или психология народов.
Völkerpsychologie. Создателем этой дисциплины является Вундт21, Вундт – это имя надо знать». И он подходил к доске и выписывал своим неровным почерком «Вундт»
и подчеркивал два раза. И перед глазами оставалась доска с одним выписанным словом
«Вундт», и при этом еще дважды подчеркнутым, хотя рядом ничего не было написано.
Имена некоторых английских и американских психологов я не могу фиксировать без
того, чтобы не услышать голоса Челпанова: «Кэтэл»22, «Дуэ», а не Дьюи23, «Циэн»,
а не Циген24, как добавлял Георгий Иванович, «Ромэнс»25 или «Двельсховерс»26.
Забегая вперед, подчеркну, что Челпанов был эклектик в духе Вундта. Его взгляды
порой снижались тем, что он слишком часто ссылался на Вундта и что он в расплыв чатых выражениях готов был говорить о самом неопределенном идеал-реализме.
Немецкой метафизике первой половины 19 в. был он был чужд и к Гегелю не имел никакого вкуса, но богословских вопросов не гнушался, любил апеллировать к доказательствам бытия божия в духе Лейбница и Декарта, искренно и горячо спорил, что
психология только эмпирическая есть вещь односторонняя, что борьба против метафизической психологии – фетишизм дурно понятой современной науки.
Его коньком во второй половине жизни и деятельности была психология – все новое по психологии, отчасти по теории познания, он жадно прочитывал, конспектируя
всякую новую книгу, подчеркивал главные места, отмечал на полях. За литературой он
зорко следил. Авенариус, Мах, имманентисты, Риккерт, Гуссерль сразу попадали в круг
его интересов, как только появлялись.
Надо признать также другое – Челпанов был наиболее популярным лектором
на нашем факультете. Он читал в самой поместительной аудитории. И аудитория всегда была полна. Его лекции посещали не меньше 250–300 человек, а больше 400 человек на нашем факультете никогда не бывало. Приходили студенты медицинского
и юридического факультетов, на практических занятиях появлялись приват-доценты.
Челпанов знал свою аудиторию и следил за ее интересами. В Киеве он создал себе
популярность своими чтениями <на тему> «Мозг и душа». Он читал в актовом зале,
145

читал в виде публичных лекций и курсов. Его лекции посещались светским обществом, революционной молодежью. Его забрасывали вопросами на отдельных бумажках. Он всем стремился ответить. Иногда тематика следующей лекции определялась
содержанием вопросов. Он сам в предисловии к своей книге писал, что состав книги
может показаться пестрым и систематически не продуманным, но таковы были запросы аудитории27. В Киеве Челпанов бывал в местных кружках, где фигурировали Луначарский28, известный французский синдикалист Лагардель 29. С Челпановым полемизировал Чернов30, Бердяев, когда еще был марксистом, и когда «Введение в философию»
Челпанова печаталось в виде отдельных глав в «Мире Божием» 31.
Посмеиваясь, Челпанов как-то рассказал о киевском периоде своей жизни. Времена тогда были беспокойные. По-моему, такого сильного революционного движения
московская студенческая среда не переживала, было столько забастовок, что и не перечислишь. Установился свой habitus в поведении профессоров. Так, один профессор
тотчас складывал чемодан и выезжал в Полтаву. Так что в университете говорили:
«Беспорядки серьезные или нет? NN уже выехал в Полтаву?» Замешанным в беспорядках оказался ученик Челпанова Блонский 32. Тогда он был эсером. Дело его оказалось сложным, и он довольно плотно сел в доме предварительного заключения. Челпанов ездил и к попечителю округа и надавливал разные кнопки: «А ведь вы знаете,
я сам чуть было не попал. На Бибиковском бульваре было собрание, по-видимому, революционное. Но меня очень звали, так как предполагалось обсуждение каких-то философских проблем, а с моим мнением считались. Тогда на очереди был вопрос о сов местимости марксизма с кантианством. Я даже прошел мимо бульвара, но не помню
что-то отвлекло меня, и я иначе провел вечер. А на другой день я узнал, что все собра ние оказалось арестованным».
Челпанов был величайший практик и организатор. Он открыл психологическую
лабораторию, он организовал и построил Психологический институт в Москве. Он добился открытия философского отделения на факультете <Московского университета. –
А.С.>. Он организовал специальный психологический журнал 33. Он ездил в командировки за границу, учился у Вундта, был в Америке в 1911 году, изучал структуру психологических институтов, он окружил себя учениками. Он оставлял по 3–4 человека
при университете в год. У него было 5 бесплатных ассистентов. Его учениками были
такие выдающиеся ученые, как Шпет и Блонский, впоследствии Кравков 34.
Кто же был Челпанов по происхождению и как сложилась его судьба? Один его товарищ по университету, часто цинично поступавший в карьерном отношении, А.В. Кубицкий35 говорил так, хотя и подлаживался к ученым современной складки: «В Московском университете, как и всюду в русской жизни, были три формации – дворянская
эпоха, буржуазная и пролетарская. Так было и с философской кафедрой. Дворянскофеодальная эпоха, это – кн. С.Н. Трубецкой и Л.М. Лопатин. Благодушие, нерасторопность, тонкость анализа и аристократизм мысли. Далее эпоха буржуазная, эта – рубликом подешевле, тут много коммерческого, есть уже ажиотаж мысли. Таков Челпанов.
Философский анализ здесь значительно грубеет. Ну а дальше пролетариат – Деборин
и прочие», – добавлял он цинично.
Надо иметь в виду, что в глубине души он <А.В. Кубицкий. – А.С.> признавал
только одного философа – своего учителя – Трубецкого 36.
Челпанов происходил из мелкой мещанско-торговой среды. И мать, и отец были
греками по происхождению. Родина их предков Крым. Но принятым в семье языком
был турецкий. Сестра Георгия Ивановича сказала мне, что Георгий Иванович до шестилетнего возраста кроме турецкого языка другого не знал – мать не говорила по-русски. Георгий Иванович был единственный из пяти братьев, окончивший гимназию
и университет. Все кончали только приходское училище. Георгий Иванович тоже первоначально учился в греческой школе. Он поступил прямо во второй класс гимназии,
окончив ее с золотой медалью37. В приходской школе учителем был грек, откуда знание
Георгия Ивановича новогреческого языка. У отца Георгия Ивановича было небольшое
рыбно-промысловое заведение в двенадцати верстах от Мариуполя. Родные мальчика
146

Челпанова очень гордились преуспеяниями подраставшего представителя поколения
многочисленных Челпановых. Тетка Георгия Ивановича говорила о нем: «Хотелось бы
мне, чтобы он выдвинулся в ряды выдающихся людей – например, достиг бы чина
диакона».
Когда я посещал Георгия Ивановича последние годы его жизни и он одиноко доживал, почти вне семьи, покинутый своими прежде многочисленными учениками, он изредка говорил о своем прошлом. Обстановка детства Челпанова напоминала обстановку мальчика Чехова, недаром, встречаясь в 90-х годах, если не ошибаюсь, у педагога
Тихомирова, Чехов любил поговорить с Челпановым о жизни общих городов и общих
учителях гимназии. Они жили бок о бок – один в Таганроге, другой – в Мариуполе.
Раз Челпанов сообщил, что известным ему его предком был некий Челпан, обрусевший грек, пастух, живший в селении Ялта близ Мариуполя. Только из этого рассказа Георгия Ивановича я узнал, что в России имеется две Ялты. Челпан был известен
в округе как малограмотный или даже безграмотный любитель книг. Ему показали какую-то церковную книгу, кажется цветную триодь, писанную от руки на пергаменте.
Он был так поражен заставками и красотой оформления книги, что решил ее купить
во что бы то ни стало. Владелец, поддразнивая, сказал: «Дай мне свою лошадь –
я уступлю тебе книгу». И Челпан обменял лошадь на триодь, так что над ним всю
жизнь смеялись. Сам Георгий Иванович был страстным любителем и собирателем
книг, учился на медные деньги. Он говорил, что с детства привык считать копейки, так
что за границей траты на извозчиков, прислугу, номер и т.п., невольно казались ему катастрофическими расходами, и ему всякий раз думалось, что он окончательно зарвался. Я знал его бессребреником, тщетно убеждал, например, взять назад из Института
собственную пишущую машинку; его же пугала мысль: «А вдруг подумают, что я присваиваю казенное имущество!»
Любовь к книге у него была сызмальства. Он решил посвятить себя психологии,
будучи еще гимназистом. На университет38 с трудом сколотил нужные гроши, отец
его, впрочем, всячески поддерживал. Ему были лестны успехи сына; когда старик
Челпанов умирал в 90-х годах, он просил врача: «Поддержите мои силы еще года
два – у меня сын – доцент университета, я хотел бы умереть после того, как он сделается профессором».
В начале университетских занятий в перспективе у Георгия Ивановича было три
университета – Одесский (Новороссийский), Киевский, Московский, где профессорами были Грот39, Козлов40, Троицкий41. К литературной деятельности Козлова Челпанов в то время относился совсем отрицательно 42. Из двух других он избрал Грота –
и не раскаялся в этом43. К Гроту у Челпанова было двойственное отношение: он его
очень ценил как человека и руководителя, большого энтузиаста и энергичного организатора. В философии он считал его неудачником, не создавшим ничего выдающегося,
а к концу жизни совершенно исписавшимся44. Челпанов рассказывал, как Грот стал
писать такие неосновательные статьи, что их не хотели печатать в «Вопросах философии <и психологии>», а между тем главным редактором был сам Грот. Первый же
Челпанов рассказал мне о безудержном алкоголизме Грота.
Грот исчезал иногда на 3–4 дня. В университете считалось, что он болен. Жена никого к нему не допускала. На самом деле он пил, заперевшись в кабинете. Шутили,
что Грот «пьет не бром, а просто ром». Больше всего Грот злоупотреблял пивом. Челпанов ахнул, когда раз слуга внес к Гроту в кабинет целую плетушку с бутылками пива. Грот поспешно простился и заперся с пивом в кабинете. Уже после смерти Челпанова я узнал, что Грот умер не естественной смертью, а покончил с собой, так как
окончательно расшатал свое здоровье и работоспособность.
Если в отношении организационных способностей Челпанов был учеником Грота,
то, что касается общего стиля жизни, он ему был прямо противоположен. Я никогда не
видел, чтобы Челпанов выпил рюмку водки, он не курил, ложился спать в 11 часов,
и раз, несмотря на свою обычную любезность, заметил мне, что приходить в 10 часов
вечера – слишком поздно.
147

Челпанов отличался поразительной работоспособностью. Одно время он работал
так: по вторникам и четвергам днем у него бывали общефакультетские лекции. По понедельникам – просеминарий; по четвергам и субботам (вечер) – семинарии. Ко всем
занятиям Челпанов неизменно готовился. Кроме того, он одно время читал на Высших
женских курсах. Ежедневно он бывал в Институте <Психологический институт им.
Л.Г. Щукиной. – А.С.>. Характерно и то, что уже во время европейской войны он принял предложение епископа Анастасия45 и читал в Женском Богословском институте 46.
Помню, как у милейшей З.Н. Миклашевской 47 не садились ужинать, поджидая Георгия
Ивановича. Было воскресенье. Он вдруг заявил: «Я с лекции, поэтому опоздал».
Оказалось, что он был в Скорбященском монастыре, где читал первую лекцию о предмете психологии.
В начале своей карьеры он плохо владел русским слогом. Его книги начала 90-х годов написаны неправильным языком. На первом диспуте его главным образом критиковали за язык и непродуманность плана. Челпанов и студентом, и оставленным при
университете очень нуждался48. Он набирал себе частные уроки, репетировал, писал
рецензии и не отказывался ни от какой работы 49. Он репетировал, между прочим, гимназистов первых классов, Мишу и Андрюшу Толстых, а С.А. Толстая писала, что
у нее теперь очень хороший репетитор, рекомендованный Гротом, только дорог 50.
Когда Грот переехал в Москву, он вскоре перевел к себе Челпанова как оставленного при университете. Но средств не хватало. Челпанов читал доцентский курс и зарабатывал на стороне. Вскоре он принял предложение перевестись в Киев. Покойный
Н.М. Мендельсон51 вспоминал, что в качестве молодого ученого Челпанов живо заинтересовал московских студентов своим курсом психологии, они провожали его с душевной скорбью, но многие выступления Челпанова вначале были неудачными. Вл. Соловьев раскаивался, что пригласил его работать в словаре Брокгауза, и не напечатал
его статью о восприятии, Ключевский иронизировал по поводу того, как Челпанов защищал свою магистерскую диссертацию52.
Однако уже с конца 90-х годов Челпанов приобретает необычную в провинциальном городе репутацию и популярность. На его докторский диспут 53, проходивший
в Киеве, многие шли, чтобы выяснить основы собственного миросозерцания. Так рассказывал выступавший на диспуте в качестве молодого марксиста – неокантианец
Бердяев. Впрочем, докторская диссертация Челпанова – книга из слабых. Ее очень
тонко разобрал Гиляров54, он подметил общую несогласованность и невыдержанность
исследования в самих исходных позициях – обосновании априоризма. Необычайно
популярными стали учебники Челпанова по логике и психологии, а также книга «Введение в философию». Учебник по психологии, можно сказать, был единственный,
а Логика, хотя и не такая продуманная, как учебник психологии, и несколько эклектичная, легко конкурировала с лучшими учебниками Ланге 55 и Введенского56. Учебник
Введенского, увенчанный полной премией Петра I, вышел тремя изданиями, Челпановский, увенчанный лишь половинной премией57, – девятью-десятью изданиями. Когда Челпанов перестал переиздаваться в СССР, в Риге в 1924 году 58 была перепечатана
его Логика одиннадцатым изданием. Психология Челпанова выдержала 15 изданий59.
С Москвой Челпанову повезло. Еще в конце 90-х годов обращено было внимание
на то, что эмпирическая психология не представлена на факультете. Общий курс читался Лопатиным, ни о какой экспериментальной психологии не было речи. Ланге
из Одессы предложил свои услуги. Надо признать, что Ланге был крупнее Челпанова
как психолог, писал он очень продуманно. Его очерк психологии для издательства
«Мир» исключительно ценная книга60. Но он поступил бестактно, подав прямо заявление в Московский университет, не списавшись с представителями кафедры. Трубецкой и Лопатин обиделись и написали отповедь Ланге. Когда умер Трубецкой в 1905 году,
остался один Лопатин. Он долго колебался и не хотел брать в товарищи по специальности кого-нибудь со стороны. Ланге он боялся, как навязчивого человека. Выбор его
остановился на Челпанове, и с 1907 года Георгий Иванович переезжает уже навсегда в Москву. Тут он стал проявлять необычайную энергию. Начать с того, что он
148

до 1917–18 года один читал все курсы по логике и психологии, а также по введению
в философию; в качестве университетского преподавателя популярный в Москве Лопатин сразу оказался на втором месте. Если Челпанова посещало 300–350 человек, то
у Лопатина в среднем на лекциях бывало всего 20–30 человек.
Я ближе сошелся с Челпановым, когда у него уже не проявлялись захватнические
тенденции и вообще он был очень либеральным и тороватым в смысле гонораров, распределения лекций и т.п., но при переезде его в Москву на него раздавались жалобы.
Он не давал вести параллельных курсов, единолично читая все общеобязательные
лекции. На долю доцентов оставались только необязательные курсы. Менее всего подходили Челпанову курсы по логике – в этой области он уже отстал и устарел. Но своему
ученику Шпету он не давал хода и не передавал курсов. Студентов, которые занимались на философском отделении, но не были участниками его семинариев, он игнорировал. Так он придирался к моему товарищу Шварцу 61, причем одно время мне казалось, что здесь проявляется антисемитизм Челпанова.
Практицизм Челпанова четко определял его отношение к существующему строю.
Он считал, что надо со всеми ладить в Министерстве, чтобы извлекать пользу для кафедры философии и особенно – психологии. Он заискивал перед Кассо, который
<невольно> уважал Челпанова, так как по Киеву он знал, как переполнена аудитория
у Челпанова, в то время, как у него, Кассо, бывало пусто 62. В 1911 г. в Московском
университете было неспокойно в связи с уходом ряда профессоров в знак протеста
против политики Кассо. Филологического факультета брожение почти не коснулось.
Но челпановские лекции собирали много народа, и как-то с утра нам стало известно,
что придут срывщики, как их тогда называли. Лекция Челпанова начиналась в 12 часов. Заглянув в Богословскую аудиторию, где он читал, я со своим приятелем обнаружили сидящими многих незнакомых в лицо. Нам это не понравилось. И вот мы, первокурсники, которых Челпанов не знал по именам, подошли к нему и сказали
приблизительно следующее: «На факультете неспокойно, в зале много неизвестных
лиц, не лучше ли Вам не читать, а нам уйти домой». – «Почему, почему – наоборот,
я вас очень прошу остаться». Первые минут пять он читал спокойно, затем начался
шум в аудитории, сбоку вошли юристы и начали прерывать лекцию. Челпанов сильно
покраснел, подошел к самой рампе и сказал: «У меня голос сильный, и я смогу читать
громче, невзирая на шум!» Шум как раз стал ослабевать в результате настойчивости
профессора. Но вдруг Челпанов собрал свои тетрадки, сказал: «Впрочем, я отложу изложение до следующего раза» – и скрылся за дверью.
У Челпанова имелась особая практичная, ему свойственная хватка, какой-то врожденный здравый смысл и своеобразный американизм. У него были строгие правила.
К докладу в семинарии должны быть представлены тезисы за определенное количество дней. Тезисов должно быть шесть, не больше и не меньше. Опыт показывал, что
эта цифра была очень целесообразная. Доклад должен быть не больше и не меньше,
чем в 20 страниц. Читаться он должен не больше получаса. Одновременно на ту же тему должны быть представлены два доклада. Один из докладчиков назначается официальным оппонентом к избранному докладу. На первом курсе слушается психология
и другой философский предмет – логика или введение в философию. По сдаче обоих
курсов студент может быть принят в просеминарий, дальше – в семинарий, затем студент ведет самостоятельное экспериментально-психологическое исследование.
Практицизм Челпанова иногда сказывался в очень неожиданных обстоятельствах.
При нас были введены письменные экзамены. Я стал сетовать на эту меру как на чисто внешнюю и могущую привести к случайным результатам. Челпанов стал горячо
защищать письменные экзамены. «Это очень продуктивный и показательный способ.
Я, бывая в Харькове председателем экзаменационной комиссии, очень считаюсь с сочинениями. Я даю тему “Слово о полку Игореве”. Если у студента есть запас сведе ний, которого хватает на 4 страницы полного писчего листа, я помечаю: «sufficit»63.
Вы знаете, размеры – вещь очень показательная. Я читаю лекцию 1½ часа. Потом я говорю: “Повторите содержание”. Если мне повторяют содержание в ¼ часа – это одно,
149

если в 10 минут – это другое. В первом случае студент слушал в полтора раза внима тельнее. Вот у Лейкфельда64 в Харькове курсы жидкие. Он читает курс новой философии год. А десять студентов своими ответами на экзамене полностью исчерпывают содержание всего курса. Опять приходится задавать те же вопросы – значит, курс
недостаточен». Меня Челпанов после магистерского экзамена похвалил так: «Вы излагали массивно, чувствуется, что вы еще и ¼ не рассказали из того, что знаете по этому
вопросу, что у вас за душой еще много есть. А вот Корнилов65 NN (и он назвал фамилию любимого ученика) на экзамене ужасно жидко рассказывал. То, что он говорил
о Юме, не выходит за пределы того, что имеется в моем курсе «Введения» <«Введения в философию». – А.С.>». Критерий «массивно» и «жидко», «thick» и «thin» – это
что-то из прагматизма Джэмса, что-то американское.
Будучи сам необычайно работоспособным, Челпанов требовал от своих учеников
неустанной работы. Оставленные при университете должны были обслуживать его
просеминарий, обслуживать опыты при чтении Челпановым общих курсов. В конце
жизни Челпанов статей не писал, он их читал в виде докладов, всегда произносимых
изустно. Доклады стенографировались, выправлялись Челпановым и посылались в журналы или печатались в сборниках, которые имели перед войной неизменный успех.
Критики Челпанова боялись, на съездах он громил односторонних эксперименталистов, позитивистов или физиологистов. Так, он язвительно и с успехом преследовал
Нечаева66, Россолимо67, третируя последнего как врага, который напрасно суется в психологию, в ней не разбираясь. К концу жизни Челпанов изменил отношение и к Нечаеву, и к Россолимо. Дилетантизм Челпанов презирал до глубины души. Он говаривал:
«Всякий считает себя философом. Между тем, прежде чем рассуждать от себя нужно
познакомиться с основными философскими дисциплинами. В Германии, например,
невозможен такой дилетантизм, как у нас в философии. Вы рассуждаете в области
теории познания, извольте для этого изучить элементарный курс Логики, три тома Зигварта, Критику чистого разума, Пролегомены, Опыт Локка, Трактат Беркли, Исследование о человеческом разумении Юма и Теоретико-познавательную логику Шуппе,
до тех пор и в семинарий вас не допущу и рассуждать не позволю».
Челпанова упрекали, что у него есть бездарные ученики. У него были ученики, которых он до известной степени эксплуатировал на практических занятиях, но он не пропускал их на магистерских экзаменах, когда Лопатин по своей снисходительности готов был махнуть рукой. При всем том у Челпанова был известный элементаризм, и,
когда мы уже были оставленными при университете, его выступления казались наивными, например, на диспуте Аскольдова68, когда диспутант оказался головой выше оппонента, или на одном из его последних теоретических докладов об аналитической
психологии69 Челпанов толковал о сознании с точки зрения Гуссерля, наивно добавляя, что речь идет о «взрослом» сознании.
И все же авторитет Челпанова держался до первых лет революции. Затем начались
нападки на психологию и на Челпанова как на психолога-метафизика.
Продолжение следует.
Примечания
1

Во время Великой Отечественной войны новгородские земли были оккупированы немцами.
Оккупация началась со взятия города Сольцы и продлилась вплоть до февраля 1944 г.
2
Немецкая транскрипция города Новгород, именно так название города писалось на табличках
немцев во время оккупации. В рукописи П.С. Попов дает свой вариант транскрипции – Neugardt.
3
Нонпарель – мелкий типографский шрифт.
4
Предположительно, речь идет о Павле Карловиче Дале (P. Dāle, 1889–1968), который учился
на философском отделении историко-филологического факультета Московского университета
(1908–1913). После революции переехал в Латвию. Стоял у истоков создания Латвийского университета. По примеру Г.И. Челпанова П. Дале создал Лабораторию экспериментальной психологии
Латвийского университета, а 1938 г. – Институт психологии при Университете. П. Дале не раз упоминается на страницах «Образов былого».
150

5
Учебник психологии наряду с учебником логики были изданы как две части единого элементарного курса философии для гимназий и самообразования в 1906 г., первое издание учебника пси хологии появилось годом ранее. До 1919 г. учебник психологии выдержал 16 переизданий. См.:
[Челпанов 1906а; Челпанов 1906б].
6
Речь идет о товарище П.С. Попова по гимназии Манухине Николае Александровиче, впоследствии поручике, участнике 1-го Кубанского «Ледяного» похода. П.С. Попов в очерке об А. Алехине
так пишет о Манухине: «Я поступил в пятый класс Поливановской гимназии осенью 1906 года. Занял я случайно место за партой вместе с новичком, Манухиным, перешедшим к нам из лицея, –
очень тупым и неинтересным». Цит. по: [Попов 2021, 27].
7
См.: [Лопатин 1910].
8
Шершеневич Вадим Габриэлевич (1893–1942) – поэт, переводчик, один из основателей
имажинизма.
9
Осенью 1941 г. Вадим Шершеневич эвакуировался на Алтай. Умер после тяжелой болезни
в Барнауле, где и был похоронен. Ошибочность сведений о месте и причине смерти Шершеневича,
которыми располагал П.С. Попов, – еще одно свидетельство и примета военного времени, в котором
«крупнейшие имена пропадают в безвестности» и «нет о них некрологов, и негде их прочесть».
10
Шершеневич Габриэль Феликсович (1863–1912) – юрист, профессор Казанского и Московского университетов.
11
С момента выхода «Введения в философию» отдельным изданием в 1905 г. до 1910 г., когда
П.С. Попов поступил в Московский университет, книга издавалась еще 3 раза, всего же она выдержала 7 изданий. См. первое издание: [Челпанов 1905].
12
Первое издание [Челпанов 1900].
13
Имеется в виду двоюродный брат П.С. Попова – Шуберт Александр Михайлович (1883–1924).
14
Возможно, что П.С. Попов имеет в виду фрагмент из очерка П.Д. Юркевича «Из науки о человеческом духе». Приводя пример ассоциации представлений у животных, Юркевич употребляет
слово «хата»: «Сюда же относятся случаи, когда, например, кошка приносит пойманных ею мышей
в хату долго еще после того, как ее котенята, для которых она это делает, заброшены, или когда наседка садится на гнездо, из которого яйца давно уже вынуты, и т.д.». См.: [Юркевич 1990, 150].
15
Файко Алексей Михайлович (1893–1978) – драматург, выпускник историко-филологического факультета Московского университета (1917). Жил в писательском доме в Нащокинском переулке, на одной лестничной клетке с другом П.С. Попова М.А. Булгаковым.
16
Алехин Александр Александрович (1892–1946) – шахматист, четвертый чемпион мира,
в 1921 г. эмигрировал во Францию. П.С. Попов посвятил один из очерков воспоминаний «Образы
былого» Алехину. См.: [Попов 2021, 27–41].
17
Символ веры, идеология, мировоззрение, исповедание (фр.).
18
Еще будучи студентом Киевского университета св. Владимира, Н.А. Бердяев посещал популярные лекции Челпанова, а позже, наладив «дружественные отношения», вел с ним философские беседы. Общение философов продолжалось вплоть до отъезда Бердяева в 1922 г. за границу. В некрологе
Г.И. Челпанову Н.А. Бердяев пишет: «Г.И. был первым философом, которого я в жизни встретил
и с которым много беседовал на философские темы… Я скоро познакомился с Г.И. и стал часто бывать в доме Челпановых. У них были журфиксы по субботам. Дом их в Киеве был интеллектуальным
центром. Жена Г.И. была очень талантливая женщина. Там многие бывали – Л. Шестов, В.В. Водовозов, A.M. Лазарев, немного позже С.Н. Булгаков, ставший профессором Киевского политехнического
института. Мне много давали философские беседы с Г.И. Челпановым. Мы принадлежали с Г.И.
к разным типам, он был “пастухом” в философии, я был “разбойником” в философии (противоположение этих типов принадлежит Ницше)». См.: [Бердяев 1936, 56–57; Бердяев 1990, 114–115].
19
Общение Челпанова с Л.И. Шестовым, Н.А. Бердяевым, Г.Г. Шпетом, А.М. Лазаревым началось еще в Киеве, где последние не только участвовали в философском кружке Челпанова, но
и были вхожи в его дом.
20
Виппер Роберт Юрьевич (1859–1954) – известный историк, профессор Московского университета, академик (1943).
21
Вундт Вильгельм (1832–1920) – философ, психолог, языковед, физиолог. Челпанов стажировался (1897–1898) в Лейпцигском психологическом институте, в лаборатории В. Вундта.
22
Кеттелл Джеймс Маккин (англ. Cattell James McKeen, 1860–1944) – психолог, профессор
Пенсильванского университета, один из первых специалистов по экспериментальной психологии,
по определению Челпанова, «один из организаторов того направления, которое называется индивидуальной психологией». Челпанов переводит его имя на русский как Кеттел. См., например:
[Челпанов 1911а, 236, 242].
23
В статье об американских психологических институтах, написанной по итогам ознакомительной командировки в США, Г.И. Челпанов переводит имя известного американского педагога,
философа-прагматиста Джона Дьюи на русский язык как Дуе. См.: [Челпанов 1911 а, 248].

151

24

Циген Теодор (Ziehen Theodor, 1862–1950) – немецкий философ, психолог и преподаватель.
Роменс Джордж-Джон (Romanes George-John, 1848–1894) – друг Дарвина, биолог, физиолог,
вел исследования в области сравнительной психологии.
26
Двельгауэр Жорж (Dwelshauvers Georges, 1866–1937) – бельгийско-французский философ
и психолог. П.С. Попов дает свой вариант транскрипции фамилии философа и пишет в одном
из очерков воспоминаний «Образы былого», что знакомился на языке оригинала с монографией
«Двельсховерса».
27
«Эта книга, можно сказать, выросла в аудитории и имела целью ответить на вопросы, которые поставлялись университетской молодежью и публикой. Для них она и предназначается». Цит.
по: [Челпанов 1918, 10].
28
Первый нарком просвещения РСФСР Луначарский Анатолий Васильевич был уроженцем
Полтавы, по завершении Первой мужской гимназии в Киеве учился в Цюрихском университете
на курсе философии и естествознания под руководством Р. Авенариуса.
29
Лагардель Юбер (1874–1958) – французский политический деятель, революционный синдикалист.
30
Речь идет о Чернове Викторе Михайловиче (1873–1952) – мыслителе и идеологе революционного движения, одном из основателей и теоретиков партии социалистов-революционеров (эсеров). Реконструировать обозначенную П.С. Поповым полемику между Челпановым и Черновым
можно лишь косвенно на основе работ последнего, посвященных философским и теоретико-методологическим вопросам. См.: [Чернов 1897; Чернов 1899; Чернов 1901].
31
Г.И. Челпанов активно печатается в журнале «Мир Божий» в 1890–1904 гг.
32
Блонский Павел Петрович (1884–1941) – историк философии, психолог, педагог. Окончил
историко-филологический факультет Киевского университета. При содействии Челпанова переехал в Москву. После революции преподавал в Первом и Втором МГУ.
33
В 1917 г. Г.И. Челпанов и Г.Г. Шпет организовали журнал «Психологическое обозрение» –
первый печатный орган, призванный, по их словам, «послужить великому делу развития русской
научной психологии» (см.: Психологическое обозрение. 1917. Т. 1. № 1–2. С. 2).
34
Кравков Сергей Васильевич (1893–1951) – психолог, психофизиолог, в 1916 г. окончил с дипломом первой степени и золотой медалью Московский университет и был оставлен Челпановым
для подготовки к профессорскому званию по кафедре экспериментальной психологии.
35
Кубицкий Александр Владиславович (1880–1937) – историк философии, приват-доцент
Московского университета, действительный член Психологического общества при Московском
университете.
36
В студенческие годы А.В. Кубицкий занимался в философском кружке князя С.Н. Трубецко го. Н.В. Давыдов вспоминает об общении Трубецкого с учениками: «При С<ергее> Н<иколаевиче>
во все время его преподавательской деятельности в университете составлялся кружок более других
интересующихся философией слушателей, его непосредственных учеников, с которыми он занимался раз или два в неделю у себя на дому. Из них помню Поливанова, Фохта, Кубицкого, Эрна
и других». Цит. по: [Давыдов 1917, 17].
37
В 1876–1883 гг. Челпанов учился в Мариупольской Александровской гимназии.
38
На 1883–1887 гг. приходится обучение Челпанова на историко-филологическом факультете
Новороссийского университета в г. Одессе. Как и гимназию, Челпанов закончил университет с зо лотой медалью. См.: [Марцинковская 2016б, 89].
39
Формирование психологической науки в Новороссийском университете, в том числе основ
экспериментальной психологии, связано с научной деятельностью Грота Николая Яковлевича
(1852–1899). Подробнее о влиянии Грота на философско-психологические взгляды Челпанова см.:
[Марцинковская 2016а, 15–18].
40
Козлов Алексей Александрович (1831–1901) – философ, один из первых представителей персонализма в России, профессор Киевского университета (1876–1887).
41
Троицкий Матвей Михайлович (1835–1899) окончил Киевскую духовную академию, был
профессором философии последовательно в Казани, Варшаве и Москве (с 1875 г.). Основатель
и первый председатель Московского психологического общества.
42
Об этом писал сам Г.И. Челпанов: «Козлова я знал по его трудам, я знал, что у него психологии научиться нельзя, а от такого типа философии, которую преподавал “киевский метафизик”, как
его называли в общей прессе, я тогда был слишком далек». Цит. по: [Челпанов 1911 б, 189].
43
«Молодой ученый, автор “Психологии чувствования”, в которой проявил такую обширную
эрудицию, в которой пользуется новейшими методами исследования, в основу психологии кладет
философию, – это было для меня так привлекательно», – вспоминает Г.И. Челпанов. См.: [Челпа нов 1911б].
44
Подобные оценки не приводились Челпановым публично, а потому слова, о которых вспоминает П.С. Попов, характеризуют скорее степень доверительности между собеседниками.
25

152

45
Имеется в виду Анастасий (Грибановский) (1873–1965) – епископ Серпуховской (1906), викарий Московской епархии (1910), иерарх Русской православной церкви, в эмиграции – Русской
православной церкви за границей. См.: [Рубцов (ред.) 2013, 10].
46
Женский Богословский институт планировалось организовать на базе учрежденных в 1910 г.
Высших женских богословско-педагогических курсов. См.: [Попова 2008].
47
Возможно, речь идет о Щепкиной Зинаиде Николаевне (1875–1921), урожденной Миклашевской, жене Митрофана Митрофановича Щепкина (1871–1921), профессора и основателя первого в России Зоотехнического института.
48
По окончании курса университета в 1887 г. Г.И. Челпанов был оставлен при Новороссийском
университете для приготовления к профессорскому званию с прикомандированием к Московскому
университету. С 1888 г. Челпанов работал на кафедре философии Московского университета под
руководством Н.Я. Грота. После защиты степени магистра философии (1896) Челпанова назначают
экстраординарным профессором Университета св. Владимира в Киеве.
49
См.: [Щедрина (ред.) 2005, 153–154].
50
Поскольку П.С. Попов и его жена А.И. Толстая в качестве редакторов готовили к изданию
письма С.А. Толстой, вышедшие в 1936 г., то упустить из виду упоминания и сведения о своем учителе Челпанове, а также профессоре Гроте П.С. Попов не мог. Давая примечание о Челпанове, П.С. Попов сообщает: «Георгий Иванович Челпанов (1862–1936), ученик Н.Я. Грота, рекомендованный
последним Софье Андреевне». См. письмо С.А. Толстой Л.Н. Толстому от 5 марта 1892 г.: «С Андрюшей декламировали заданные ему стихи по-немецки: “Nach Frankreich zogen zwei Grenadiere”, а сейчас маленькие спят, а мальчики еще сидят с Челпановым». Цит. по: [Толстая 1936, 510].
51
Мендельсон Николай Михайлович (1872–1934) после окончания Московского университета
(1895) занимался научной и преподавательской деятельностью как историк литературы. После революции работал библиотекарем Публичной библиотеки имени Ленина.
52
В октябре 1896 г. Челпанов защитил магистерскую диссертацию на тему «Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности» (ч. 1). Оппонентами выступали Н.Я. Грот и Л.М. Лопатин. См.: [Челпанов 1896].
53
Защита докторской диссертации на тему «Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности» (ч. 2) состоялась в 1904 г. на историко-филологическом факультете Киевского университета. Оппонентами выступили А.Н. Гиляров и князь Е.Н. Трубецкой. Вскоре
Челпанов занял кафедру философии в звании ординарного профессора. См.: [Челпанов 1904].
54
См.: [Гиляров 1904].
55
Учебник удостоен малой премии имени Императора Петра Великого. См.: [Ланге 1889].
56
См.: [Введенский 1913]. Учебник удостоен полной большой премии Императора Петра Великого, награды, учрежденной в 1873 г. «за лучшие учебные руководства и пособия для средних
и низших учебных заведений и за книги для народного чтения».
57
В соответствии с положением вручались большая и малая премии Императора Петра Великого. П.С. Попов называет малую премию «половинной».
58
См.: [Челпанов 1924].
59
До 1919 г. «Учебник психологии (для гимназий и самообразования)» Г.И. Челпанова выдержал 16 изданий.
60
См.: [Ланге 1914].
61
Неустановленное лицо.
62
Кассо Лев Аристидович (1865–1914) – юрист, министр народного просвещения (1910–1914),
защитил в Киевском университете св. Владимира магистерскую (1895) и докторскую (1898) диссертации.
63
Достаточно, довольно (лат.).
64
Лейкфельд Павел Эмильевич (1859–1930) – философ, профессор философии Харьковского
университета, Крымского университета (с 1921 г.), Крымского педагогического института (с 1925 г.).
Занимался проблемами экспериментальной психологии и гносеологии.
65
Корнилов Константин Николаевич (1879–1957) – ученик Челпанова, психолог.
66
Известная дискуссия между Г.И. Челпановым и Александром Петровичем Нечаевым (1870–
1948) велась по вопросу соотношения теоретической и экспериментальной психологии в педагогической деятельности. См., например: [Челпанов 1909].
67
Челпанов выступал с критикой психологического тестирования как практически значимого
метода в работе с детьми. Названный метод последовательно разрабатывался Григорием Ивановичем Россолимо (1860–1928) и стал основой «психологических профилей», составление которых позволяло, по мнению ученого, выделять структуру личности и интеллекта как ребенка, так
и взрослого. В противовес этому Челпанов настаивал, что «психологические тесты имеют исклю чительно научное значение, то есть могут применяться исключительно только для научных исследований, но не для практических целей». Цит. по: [Челпанов 1912, 180].

153

68
П.С. Попов говорит о диспуте, состоявшемся во время выступления проф. Санкт-Петербургского университета Сергея Алексеевича Алексеева (Аскольдова, 1871–1945) в 1919 г. с лекциями
по психологии, основой которых стала его книга «Сознание как целое». См.: [Аскольдов 1918].
69
Речь идет о докладе, напечатанном на страницах созданного Челпановым специального психологического журнала «Психологическое обозрение». См.: [Челпанов 1917].

Публикация, археографическая работа и примечания А.И. Семеновой
Источники – Primary Sources in Russian
Аскольдов 1918 – Аскольдов С.А. Сознание как целое. Психологическое понятие личности. М.:
Т-во тип. А.И. Мамонтова, 1918 (Askoldov, Sergey A., Consciousness as a whole. The psychological
concept of personality, in Russian).
Бердяев 1936 – Бердяев Н.А. Памяти Георгия Ивановича Челпанова // Путь. 1936. № 50. С. 56–
57. (Berdyaev, Nikolai A., In memory of Georgy Ivanovich Chelpanov, in Russian).
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Международные отношения, 1990 (Berdyaev,
Nikolai A., Self-knowledge, in Russian).
Введенский 1913 – Введенский А.И. Логика для гимназий. 2-е изд. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1913 (Vvedensky, Alexander I., Logic for gymnasiums, in Russian).
Гиляров 1904 – Гиляров А.Н. Рец. на кн.: Г. Челпанов. Проблема восприятия пространства
в связи с учением об априорности и врожденности. Ч. II. Представление пространства с точки зрения гносеологии. Киев, 1904 // Университетские известия. 1904. № 11. С. 1–19 (Gilyarov, Alexey N.,
Review of Chelpanov’s book The problem of perception of space in connection with the doctrine of a priori and innate, in Russian).
Гордон 1995 – Гордон Г.О. Из воспоминаний о Г.И. Челпанове // Вопросы психологии. 1995.
№ 1. С. 84–96 (Gordon, Gavriel O., From the memoirs of G.I. Chelpanov, in Russian).
Давыдов 1917 – Давыдов Н.В. Из прошлого. Князь С.Н. Трубецкой // Голос минувшего. 1917.
№ 1. С. 17 (Davydov, Nikolay V., From the past. Prince S.N. Trubetskoy, in Russian).
Зеньковский 1936 – Зеньковский В.В. Памяти профессора Г.И. Челпанова // Путь. 1936. № 50.
С. 53–56 (Zenkovsky, Vasily V., In Memory of Professor G.I. Chelpanov, in Russian).
Ланге 1889 – Ланге Н.Н. Учебник логики. Одесса: Центр. типолит., 1889 (Lange, Nikolai N.,
Textbook of logic, in Russian).
Ланге 1914 – Ланге H.H. Психология. М.: Мир, 1914 (Lange, Nikolai N., Psychology, in Russian).
Лопатин 1910 – Лопатин Л.М. Настоящее и будущее философии [Доклад, прочитанный
на торжественном заседании Психологического общества 21 марта 1910 г.]. М.: Типолит. т-ва
И.Н. Кушнерева и К°, 1910 (Lopatin, Lev M., The Present and Future of Philosophy, in Russian).
Попов 2021 – Попов П.С. О моем прославившемся гимназическом товарище // Воронков С.Б.
Русский сфинкс: Александр Алехин. М.: Библиотека ФШР, 2021 (Popov, Pavel S., About My Famous
School Friend, in Russian).
Смирнов 1963 – Смирнов А.А. 50 лет Института психологии // Советская педагогика. 1963.
№ 6. С. 102–107 (Smirnov, Anatoly A., 50 Years of the Institute of Psychology, in Russian).
Толстая 1936 – Толстая С.А. Письма к Л.Н. Толстому. 1862–1910 / Ред. и примеч. А.И. Толстого,
П.С. Попова. М.; Л.: Academia, 1936 (Tolstaya, Sofia А., Letters to L.N. Tolstoy. 1862–1910, in Russian).
Челпанов 1896 – Челпанов Г.И. Проблема восприятия пространства в связи с учением
об априорности и врожденности. Ч. 1. Киев: Тип. Имп. ун-та св. Владимира, 1896 (Chelpanov,
Georgy I., The problem of perception of space in connection with the doctrine of a priori and innate ness, in Russian).
Челпанов 1900 – Челпанов Г.И. Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе. СПб.: Мир Божий, 1900 (Chelpanov, Georgy I., Brain and Soul: A Critique of Materialism
and an Essay on Modern Teachings about the Soul, in Russian).
Челпанов 1904 – Челпанов Г.И. Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. Ч. 2. Киев: Тип. т-ва И.Н. Кушнерева и К°, 1904 (Chelpanov, Georgy I.,
The Problem of Perception of Space in Connection with the Doctrine of A priori and Innate, in Russian).
Челпанов 1905 – Челпанов Г.И. Введение в философию. Киев: Тип. Имп. ун-та cв. Владимира,
1905 (Chelpanov, Georgy I., Introduction to Philosophy, in Russian).
Челпанов 1906а – Челпанов Г.И. Учебник логики (для гимназий и самообразования). 2-е изд.
(Элементарный курс философии. Ч. 2. Логика). Киев: Тип. Имп. ун-та св. Владимира, 1906 (Chelpanov, Georgy I., Logic Tutorial, in Russian).
Челпанов 1906б – Челпанов Г.И. Учебник психологии (Для гимназий и самообразования).
2-е изд., испр. (Элементарный курс философии. Ч. 1. Психология). Киев: Тип. Имп. ун-та св. Владимира, 1906 (Chelpanov, Georgy I., Textbook of Psychology, in Russian).
154

Челпанов 1909 – Челпанов Г.И. Нужны ли психологические лаборатории для самостоятельных
исследований при средних учебных заведениях? (ответ А.П. Нечаеву) // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 100. С. 811–814 (Chelpanov, Georgy I., Are Psychological Laboratories Needed for
Independent Research at Secondary Educational Institutions? (Reply to A.P. Nechaev), in Russian).
Челпанов 1911а – Челпанов Г.И. Об американских психологических институтах (из путешествия по Америке) // Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 108. С. 234–250, 351–359 (Chelpanov, Georgy I., About American Psychological Institutes (from a trip to America), in Russian).
Челпанов 1911б – Челпанов Г.И. Памяти пр. Н.Я. Грота (некролог и воспоминания) // Николай
Яковлевич Грот в очерках, воспоминаниях и письмах товарищей и учеников, друзей и почитателей.
СПб.: Тип. Министерства путей сообщения, 1911. С. 185–196 (Chelpanov, Georgy I., In memory
of Professor N.Y. Groth (Obituary and Memoirs), in Russian).
Челпанов 1912 – Челпанов Г.И. Психология и школа. М.: Типолит. т-ва И.Н. Кушнерева и К°,
1912 (Chelpanov, Georgy I., Psychology and School, in Russian).
Челпанов 1917 – Челпанов Г.И. Об аналитическом методе в психологии // Психологическое
обозрение. 1917. Т. 1. Кн. 1–2. С. 3–27; Кн. 3–4. С. 451–458 (Chelpanov, Georgy I., About the Analytical Method in Psychology, in Russian).
Челпанов 1918 – Челпанов Г.И. Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе. 6-е изд. Т-во В.В. Думнов, насл. бр. Салаевых, 1918 (Chelpanov, Georgy I., Brain
and Soul: A Critique of Materialism and an Essay on Modern Teachings about the Soul, in Russian).
Челпанов 1924 – Челпанов Г.И. Учебник логики. Рига: Давид Гликсман, 1924 (Chelpanov,
Georgy I., Logic Tutorial, in Russian).
Чернов 1897 – Чернов В.М. Экономический материализм и критическая философия // Вопросы
философии и психологии. 1897. Кн. 39. С. 609–644 (Chernov, Viktor M., Economic Materialism and
Critical Philosophy, in Russian).
Чернов 1899 – Чернов В.М. Типы психологического и социологического монизма // Русское
богатство. 1899. № 1. С. 33–69 (Chernov, Viktor M., Types of Psychological and Sociological Monism,
in Russian).
Чернов 1901 – Чернов В.М. Субъективный метод в социологии и его философские предпосылки // Русское богатство. 1901. № 7. С. 231–256; № 8. С. 219–262 (Chernov, Viktor M., The Subjective
Method in Sociology and its Philosophical Prerequisites, in Russian).
Юркевич 1990 – Юркевич П.Д. Из науки о человеческом духе // Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990 (Yurkevich, Pamphil D., From the Science of the Human Spirit, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Богданчиков 2000 – Богданчиков С.А. Происхождение марксистской психологии: Дискуссия
между К.Н. Корниловым и Г.И. Челпановым в отечественной психологии 1920-х гг. Саратов: Сарат.
юрид. ин-т МВД России, 2000.
Бочарова, Воробьев 2012 – Бочарова Е.Б., Воробьев В.С. Малоизвестные страницы жизни
Г.И. Челпанова: к 150-летию со дня рождения // Теоретическая и экспериментальная психология.
2012. Т. 5. № 3. С. 81–102.
Гусева 2008 – Гусева Е.П. Из материалов личного фонда Г.И. Челпанова (описание коллекции
писем) // Альманах Научного архива Психологического института. Челпановские чтения – 2008.
М.: ПИ РАО: МГППУ, 2008. С. 207–219.
Гусева, Серова 2009 – Гусева Е.П., Серова О.Е. О деятельности Челпанова по созданию технических средств для обучения и популяризации психологии (по материалам архивного фонда) //
Г.И. Челпанов. Очерки психологии. М.; Обнинск: ИГ – СОЦИН, 2009. С. 231–238.
Гусева, Серова 2011 – Гусева Е.П., Серова О.Е. Г.И. Челпанов – основатель научной психологии и системы психологического образования в России // Проблема восприятия пространства. Ч. 1.
М.: ПИ РАО, 2011. С. 10–40.
Марцинковская 2013 – Марцинковская Т.Д. Оппонентный круг и научная школа Г.И. Челпанова //
Международные Челпановские психолого-педагогические чтения. Киев: Гнозис, 2013. С. 62–75.
Марцинковская 2016а – Марцинковская Т.Д. Философия психологии Г.И. Челпанова // Философия психологии / Под ред. В.А. Лекторского. М.: Политическая энциклопедия, 2016. С. 10–88.
Марцинковская 2016б – Марцинковская Т.Д. Хроника жизни и творчества Г.И. Челпанова // Философия психологии / Под ред. В.А. Лекторского. М.: Политическая энциклопедия, 2016. С. 89–94.
Попова 2008 – Попова О.Д. Высшее женское образование и Русская православная церковь //
Высшее образование в России. 2008. № 7. С. 155–160.
Рубцов (ред.) 2013 – Психологический институт в Москве: российский центр психологической
науки, культуры и образования. Документальная летопись к 100-летию со дня основания / Под
общ. ред. В.В. Рубцова. М.; СПб.: Нестор-История, 2013.
155

Рубцов, Гусева, Серова 2012 – Рубцов В.В., Гусева Е.П., Серова О.Е. К 150-летию со дня рождения Георгия Ивановича Челпанова // Культурно-историческая психология. 2012. № 1. С. 92–109.
Семенова 2021 – Семенова А.И. «Последний из могикан русской мысли»: Павел Сергеевич
Попов о Густаве Густавовиче Шпете (предисловие к публикации главы «Шпет» из мемуаров
П.С. Попова) // Вопросы философии. 2021. № 7. С. 105–124.
Черняев, Щедрина (ред.) 2021 – Институт научной философии. Начало / Отв. ред.-сост.
А.В. Черняев, Т.Г. Щедрина. М.: Политическая энциклопедия, 2021.
Щедрина (ред.) 2005 – Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие / Отв. ред.-сост.
Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2005.

References
Bocharova, Elena B., Vorobyov, Vadim S. (2012) “Little-known pages of G.I. Chelpanov’s life:
to the 150th anniversary of his birth”, Theoretical and experimental psychology, Vol. 5, No. 3, pp. 81–102
(in Russian).
Bogdanchikov, Sergey A. (2000) The Origin of Marxist Psychology: A Discussion between K.N. Kornilov and
G.I. Chelpanov in the Domestic Psychology of the 1920s, Sarat. yurid. in-t MVD Rossii, Saratov (in Russian).
Chernyaev, Аnatoly V., Shchedrina, Tatiana G., eds. (2021) Institute of Scientific Philosophy. Beginning, Politicheskaya Encyclopedia, Moscow (in Russian).
Guseva, Elena P. (2008) “From the Materials of G.I. Chelpanov’s Personal Fund (Description
of the Collection of Letters)”, Almanac of the Scientific Archive of the Psychological Institute. Chelpanov
readings – 2008, PI RAO; MGPPU, Moscow, pp. 207–219 (in Russian).
Guseva, Elena P., Serova, Olga E. (2009) “About Chelpanov’s Activity in Creating Technical Means
for Teaching and Popularizing Psychology (Based on the Materials of the Archival Fund)”, G.I. Chelpanov. Essays in Psychology, IG – SOCIN, Moscow; Obninsk, pp. 231–238 (in Russian).
Guseva, Elena P., Serova, Olga E. (2011) “G.I. Chelpanov – Founder of Scientific Psychology and
the System of Psychological Education in Russia”, The Problem of Perception of Space, Vol. 1, PI RAO,
Moscow, pp. 10–40 (in Russian).
Martsinkovskaya, Tatyana D. (2013) “The Opponent Circle and the Scientific School of G.I. Chelpanov”, International Chelpanov Psychological and Pedagogical Readings, Gnosis, Kiev, pp. 62–75 (in Russian).
Martsinkovskaya, Tatyana D. (2016a) “Filosofiya psikhologii G.I. Chelpanova”, Lektorsky, Vladislav A., ed., Filosofiya Psikhologii, ROSSPEN, Moscow, pp. 10–88 (in Russian).
Martsinkovskaya, Tatyana D. (2016b) “Chronicle of life and creativity G.I. Chelpanova”, Lektorsky,
Vladislav A., ed., Filosofiya Psikhologii, ROSSPEN, Moscow, pp. 89–94 (in Russian).
Popova, Olga D. (2008) “Higher Education for women and the Russian Orthodox Church”, Vycshee
obrazovanie v Rossii, Vol. 7, pp. 155–160 (in Russian).
Rubtsov, Vitaly V., ed. (2013) Psychological Institute in Moscow: Russian Center for Psychological
Science, Culture and Education. Documentary chronicle to the 100th anniversary of the foundation, Moscow; St. Petersburg: Nestor-History, 2013 (in Russian).
Rubtsov, Vitaly V., Guseva, Elena P., Serova, Olga E. (2012) “To the 150th Anniversary of the Birth
of Georgy Ivanovich Chelpanov”, Cultural and Historical Psychology, Vol. 1, pp. 92–109 (in Russian).
Semenova, Angelina I. (2021) ‘The Last of the Mohicans of the Russian Thought: Pavel Sergeevich
Popov about Gustav Gustavovich Shpet (Preface to the Publication of the Chapter “Shpet” from
the Memories of P.S. Popova)’, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 105–124.
Shchedrina, Tatiana G., ed. (2005) Gustav Shpet: Life in Letters. Epistolary Heritage, ROSSPEN,
Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
СЕМЕНОВА Ангелина Игоревна – кандидат
философских наук, независимый исследователь.

156

Author’s Information
SEMENOVA Angelina I. –
CSc in Philosophy, Independent Researcher.

Проблемы историософии
в свете философии Мераба Мамардашвили
© 2022 г.

Г.С. Киселев

Независимый исследователь, Урбана-Шампейн, США.
E-mail: kiselev@illinois.edu
http://www.gskiselev.com
Поступила 03.03.2022
В статье идет речь о возможностях, которые открываются для историософии при знакомстве с идеями о сознании, бытии и цивилизации М.К. Мамардашвили. Мыслитель полагал, что социальные формы не могут покоиться на законах природы. Мы не в состоянии понять социальность, ее
законы и судьбы, если не будем рассматривать ее в свете таких предельных
понятий, как самосозидающееся человечество. По Мамардашвили, человек – это двойственное природно-духовное существо, способное подниматься над миром и преодолевать его имманентное зло, но могущее и не делать
этого. Всё зависит от его доброй воли, и поэтому будущее неопределенно
и вероятностно. Жизнь отдельного индивида и общества можно рассматривать как перемежающиеся моменты исторического бытия, когда зло преодолевается, и как периоды лишь подобия истории, когда оно сохраняется или
приумножается. Идея парадоксальной прерывистости (дискретности) истории свидетельствует, таким образом, о ее вероятностном характере и против представления о предопределенности всеохватывающего прогресса.
Конкретизируя мысль Мамардашвили, можно уточнить, как идет история,
как процесс рождения «второй Вселенной» – «рукотворного» космоса, противостоящего природному хаосу, процесс, привносящий в эволюцию специфически человеческое качество. Г.С. Киселев предлагает рассматривать
возникновение западной цивилизации как «вспышку» исторического бытия, во многом определившую облик современного мира. При этом он обращает внимание на признаки ее деградации.
Ключевые слова: Мамардашвили, бытие, история, сознание, цивилизация,
дискретность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-157-167
Цитирование: Киселев Г.С. Проблемы историософии в свете философии
Мераба Мамардашвили // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 157–167.

157

Problems of Historiosophy
in the Light of Merab Mamardashvili’s Philosophy
© 2022

Gregory S. Kiselev

Independent Researcher, Urbana-Champaign, USA.
E-mail: kiselev@illinois.edu
http://www.gskiselev.com
Received 03.03.2022
The article deals with the possibilities that open up for historiosophy when getting acquainted with the ideas on consciousness, being and civilization of
M.K. Mamardashvili. The phylosopher believed that social forms cannot rest
on the laws of nature, on natural foundations. According to his ideas, a person as
a dual natural-spiritual being is able to rise above the world and overcome its
evil, but he may not do it. Since eventually everything depends on the goodwill
of the person, the future is uncertain and probabilistic. Therefore, the life
of an individual and society can be viewed as alternating moments of historical
being, when evil is overcome, and periods of only a semblance of history, when
it is preserved or multiplied. The idea of the paradoxical discontinuity (discreteness) of history thus testifies against the idea of the predetermination of all-encompassing progress, but rather in favor of its probabilistic nature. Concretizing
Mamardashvili’s ideas, one can clarify that we will not be able to understand sociality, its laws and destinies, if we do not consider it in the light of such con cepts as self-creating humanity. Therefore, let’s try to look at history from
the point of view of whether it is the process of the birth of the “second Universe” – “man-made” space, opposing natural chaos, a process that introduces
a specifically human quality into evolution. G.S. Kiselev proposes to consider
the emergence of Western civilization as a “flash” of historical existence, which
largely determined the appearance of the modern world. At the same time,
he draws attention to the signs of its degradation.
Keywords: M. Mamardashvili, being, consciousness, civilization, history, discreteness.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-157-167
Citation: Kiselev, Gregory S. (2022) “Problems of Historiosophy in the Light of
Merab Mamardashvili’s Philosophy”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 157–167.

Философствование М.К. Мамардашвили многогранно. В этой статье мне хотелось
бы обратиться к тем возможностям, которые при знакомстве с его идеями о сознании,
бытии и цивилизации открываются для историософии1. Вначале дадим – по необходимости сжато – представление об этих идеях.
Мамардашвили подходил к истории как к процессу антропогенеза в его философском измерении. Суть его – эволюция человека природного, «возможного» к человеку per se – цивилизованному, возвышающемуся над природным миром. Что касается
этого – «действительного» – человека, то, как полагал Мамардашвили, «существует
какая-то фундаментальная связь человеческого феномена со сверхприродным или
сверхъестественным, или вневременным, существенная для самого человека. Чтобы
человек был – нужно с чем-то соотнестись, не в природe лежащим, а обладающим
определенными сверхъестественными свойствами» [Мамардашвили 2002, 22]. Подчеркивая способность индивида к самосозиданию, мыслитель следовал за Кантом,
158

который связывал возможности человека со «сверхъестественным внутренним воздействием». Каждое слово имеет здесь глубокий смысл.
«Сверхъестественное» указывает на свободу, то есть на необусловленность. У такого воздействия нет причины в природном мире, оно – причина самого себя. Предполагается, таким образом, что наряду с видимым опытным миром в мироздании существует и нечто сверхопытное, не поддающееся познанию. «Внутреннее воздействие»
говорит о том, что человек самосоздается в соотношении с такими абстракциями, как
«добро», «совесть», «честь», «красота», «верность», «долг» 2 и т.д., то есть «вещами»,
которых в природе нет.
О нравственной (или моральной) природе человека прямо свидетельствует такое
тавтологичное понятие, как «совесть» – понятие, которое нельзя вывести из какого-либо другого представления или понятия, разложить на составляющие. Мыслитель часто
приводил очевидный пример: если в качестве объяснения мы говорим «по совести»,
то этим всё уже сказано, больше доводов не нужно 3. Сами мы отчетливо ощущаем, что
выделяемся из природы моралью, или нравственностью.
Совсем не случайно поэтому в знаменитом высказывании Канта Вселенная соотнесена именно с «моральным законе во мне». Это значит, что человек не может воспринимать мир иначе, нежели находясь «внутри» нравственности. «Какая-то тайная
сила, – говорил мыслитель, – заставляет нас обращать наши намерения на благо других или в соответствии с волей других, хотя это часто делается неохотно и в сильной
борьбе со склонностью к своекорыстию» [Кант 1994, 223–224]. Иными словами, нравственность, то есть способность априорного различения добра и зла и вынесения моральных суждений, держит – подобно времени и пространству – форму нашего мира.
Христианство говорит о самосотворении человека как о таинстве творения из ничего. То, что индивид преодолевает себя как существо природное, Мамардашвили называл «вторым рождением» (в отличие от первого, естественно-природного). Именно
представление о сверхприродном начале объясняет возникновение христианского
символа триединого Бога как творца. «Человек не создан природой и эволюцией. Человек создается. Непрерывно, снова и снова создается. <…> И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом
“образ и подобие Божье”. <…> Образ и подобие Божье – это символ, соотнесенно
с которым человек исполняется в качестве Человека» [Мамардашвили 2004a, 88]4.
Способность человека к самосотворению говорит о том, что он трансцендирует, то
есть устремляется к выходу на границы любых своих естественных, природных оснований. Причем это такой выход, чтобы, обретая трансцендирующую позицию, «можно
было бы овладеть чем-то в себе. То есть установить какой-то порядок» [Мамардашвили 2002, 26].
Понятно, что здесь заходит речь о сознании – понятии, в сущности, таинственном.
Неслучайно в него вкладывают весьма разное содержание. В естественных науках это
функция мозга – физического и биологического тела, ответственного за основные электрохимические и биоэлектронные нейронные процессы, центральный отдел нервной
системы. В психологии сознание рассматривается как способность человека к логическому мышлению. И, наконец, сознание – это философское понятие, под которым
Мамардашвили понимает «не сознательные содержания, а событие присутствия сознания или субъекта в сознании. А точнее – это сознание сознания» [Мардашвили 1996,
102], или условие сознательных содержаний.
Исходная точка мыслителя в том, что человек онтологически укоренен в мире: он
наблюдает и познаёт мир, находясь внутри него. Отсюда следует, что сам этот мир
устроен так, что делает свое познание возможным. Однако путем эмпирического описания познавать мир нельзя: такое описание было бы бесконечным и рассеянным и запуталось бы в переплетениях противоречивых обстоятельств. «Разобрать их и увидеть
внутреннюю связь, – полагал Мамардашвили, – невозможно, если не посмотреть глазами каких-то других предметов, которые суть теоретические конструкции» [Мамардашвили 2002, 83], или онтологические абстракции. Последние являются результатом
159

феноменологической редукции, «отсекающей» в мышлении все эмпирические привязки к земной действительности.
Итак, говоря о сверхприродном, мы вступаем в область онтологических тавтологий: речь идет о неких условиях для возникновения сознательной жизни, которые
сами условий не имеют5. Другими словами, мыслитель предполагает существование
некоего онтологически укорененного в мире порядка, неведомым образом предпосылочного по отношению к содержанию сознательных актов. Человек оказывается включенным «в жизнь других предметов, у которых есть своя жизнь», пребывая
«некоторое время в некоторых ненаблюдаемых упорядоченных структурах, которые
распадались бы, если они были бы предоставлены естественному потоку нашей жизни» [Мамардашвили 2009, 18]. По отношению к природе они избыточны.
Мамардашвили называл их трансценденталиями. Получить знание о них из опыта,
наглядно изобразить и описать их человек не способен, его психические свойства сами по себе этого не обеспечивают. Это – самопорождающиеся и, в свою очередь, порождающие (генеративные) человека конструкции, которые «не нами созданы, но есть
именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы на ходимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением» [Мамардашвили
1992в, 38]. Об их существовании свидетельствуют только их воздействия, отпечатки;
сами же они выражаются в понятиях, «которые обладают свойством ясности – неясности, света – тени. Вне этих структур мы просто не можем адекватно говорить о мире.
Они настраивают наше мышление, конструируя человека как сверхэмпирическое существо, “сами не будучи внутри предметов этого мышления высказываемыми”. Бросая свет на что-нибудь другое, они сами являются тенью и трудно поддаются пониманию» [Мамардашвили 2002, 105].
Вследствие такого конструирования и рождается собственно человеческий мир.
Процесс этот не имеет завершения – по отношению как к индивиду, так и в целом
к человеческому роду. С его начала, говорил Мамaрдашвили, «можно датировать появление человечества» [Мамардашвили 1992б, 21–22]. (О некоем «первоакте» можно, видимо, было бы говорить применительно к тому времени, когда реализовалась
способность начавшего говорить существа к рефлексии, ведущая его всё дальше
от природы.)6
Трансценденталии обусловливают рождение актов сознания – предельной концентрации всех духовных, чувственных и интеллектуальных сил, на которые способен
становящийся человек. Находясь в предельном напряжении, в состоянии интенсивности восприятия, он способен волевым усилием доводить акт сознания до конца и держать достигнутое. Так возникает состояние сознания, которое противопоставляет хаосу мира, беспорядку, т.e. бесформенности, некую упорядоченность – оформленность,
«пустые» формы7.
Акты сознания – если они случаются, подчеркивает Мамардашвили, – создают
из индивида, человеком, в сущности, еще не являющгося, а только способного к постоянному становлению в качестве человека, парадоксальное самозаконное существо – личность. Речь идет о становлении духовного, разумного, мыслящего существа,
способного к такому предельному усилию в познании мира и себя самого, которое изменяет их обоих в вечном творении. Это – уникальность, микрокосм (ведь само понятие «лицо» предусматривает неповторимость, отличие от других), субъект истории,
опора самой себя. Когда мы говорим о личности, все «посюсторонние» характеристики, признаки и связи оказываются второстепенными. На первый план выходят личностные, или, на языке христианства, богочеловеческие потенции. Христианство говорит об этом как о предпосылке «обóжения» (теозиса), когда в пределе мыслимы
и Богочеловек, и Богочеловечество.
Акты сознания организуют нашу сознательную жизнь как бытие. «Бытие» – одно
из основных понятий философии сознания Мамардашвили. Мыслитель видел его следующим образом: «очень отвлеченное положение», указывающее на качественную
полноту жизни как на уникальное человеческое существование – «экзистенцию». Это
160

состояние, которое возникает как парадоксальный проблеск в бессмысленности природного существования, нарушение естественного порядка вещей, прорыв в искусственно создаваемую духовную реальность, другое измерение, существование поверх,
«помимо той жизни, которой мы живем <…> какая-то другая жизнь, которая более реальна, чем та, которую мы считаем повседневно или обыденно реальной» 8 [Мамардашвили 2009, 16–17].
В этом состоянии индивид «сбывается», «состаивается», то есть проживает свою
личностную, неповторимую жизнь, жизнь в сознании. Он берет на себя ответственность за нее, а не имитирует ее, живя жизнью других («спасается» в христианских понятиях). Это взрослое, зрелое состояние, когда люди интенсивно мыслят собственным
умом и предельно развивают все свои потенции. Они не нуждаются ни в чьем попечительстве, ни в какой форме патернализма. Здесь уместно вспомнить понятие «просвещение» – в том смысле, который вкладывал в него Кант [Кант 1966a, 25].
Состояние бытия-сознания и индивидуально, и в то же время множественно («сознание»). Со-знание, или со-бытие (общение), людей характеризуется, по Мамардашвили, всесвязностью и неделимостью, которые воспроизводят самого мыслящего.
В отличие от дискретности отдельных человеческих состояний бытие выступает как
некое непрерывное сверхэмпирическое образование: возникая в сообществе, оно может быть не только везде (во всех), но и всегда (в каждый момент) 9. Именно в этом
смысле Мамардашвили говорил, что душа «одна» и бессмертна. Мыслитель допускал
даже, что сознание-бытие «есть… некоторая <…> космологическая постоянная, имеющая онтологический статус», и, более того, что оно, «возможно… каким-то первичным образом… размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование» [Мамардашвили 1992 a, 73]10. Говоря
специальным языком философии, онтологическое выступает условием онтического
и, наоборот, становится условием свершения новых актов сознания.
Вот почему, бытийствуя, мы как бы «припоминаем». Нечто помысленное нами таинственно находит уже помысленное и, более того, предполагает встретиться с тем,
что будет помыслено позже, резонируя в нас по уже проложенным колеям воображения и мысли. Иными словами, в результате каждого нового предельного усилия мы
встречаемся с чем-то, что «уже знаем», «уже понимаем».
***
Мамардашвили не раз подчеркивал не только что акты сознания могут не совершаться, но и что их отсутствие является для природного мира скорее нормой. То, что
они всё же случаются, говорит о прорыве нормы. Следует в полной мере отдавать себе
отчет в том, что жизненный путь человечества в весьма значительной мере разворачивался в условиях особого рода бес-сознательности.
Отказ от самостоятельного усилия, а попросту неумение и нежелание мыслить,
приводит к тому, что разум и сознание «не включаются», бытие – не случается. Нет
усилия – и перед нами существо, умеющее передвигаться на двух ногах, способное
рассуждать и обладающее даром речи, но неспособное к самосозиданию. В той или
иной степени обладая интеллектом, такой индивид живет в ложном сознании 11, или несознании (псевдосознании, квазисознании). Здесь основная преграда на пути к появлению личности и – шире – к очеловечению мира, тот самый «сон разума, который рождает чудовищ», иррационализм, безраздельное господство разнообразных страстей.
Слепо следуя как бы уже «известному», индивид обманывается кажущимися видимостями – собственными, чувственными и идущими извне. Так действуют почти
бессознательные установки, которые не поспевают за измeнениями мира и постоянно
искажают его картину. Отсюда, в частности, неверное понимание собственных подлинных потребностей и возможностей.
В результате то, что человек видит, не дает ему увидеть то, что есть в реальности.
(Отсюда выход на основную тему эпистемологии – познания как подлинной жизни,
161

а не самообмана видимостями. Имея в виду такой самообман, Ницше говорил о нашем
восприятии мира как о его удвоении, обусловленном нашими психологическими состояниями, в сущности безответственными.) Для получения незамутненной картины мира
человеку приходится пробиваться через многочисленные наслоения чужих представлений. Получается это далеко не всегда. Как правило, мы следуем за случайным сцеплением событий и, таким образом, потворствуем широкому разливу лжи и зла.
Именно это лежит в основе разнообразных манипуляций человеком силами, для
обозначения которых христианство употребляет понятие «дьявол» или «Антихрист».
Псевдосознание – это «дьяволиада», саморазрушение, постоянное возвращение к собственным заблуждениям и преступлениям, неспособность вырваться из круга своей
немоготы. В идее об Антихристе христианство предупреждает человека, что он –
единственное существо на Земле, способное поставить под угрозу саму жизнь –
и свою, и природы.
Итак, сотериология Мамардашвили12, по существу, вероятностна. Человек и его
род, то есть единство во множественности, обладают лишь возможностью сознаниябытия, которой еще предстоит – или не предстоит – осуществиться. Индивид в равной
мере способен на выбор либо света – сознания, бытия, либо тьмы – бес-сознательности. Для верного выбора и нужна воля, то есть сила.
***
Философия, полагал Мамардашвили, имеет «физические последствия, и нам нужно учиться в области социальной мысли через наблюдаемые явления видеть ненаблюдаемое, и потом из этого ненаблюдаемого нам понятнее (и мы иначе понимаем) то, что
мы наблюдаем. И можно утверждать, что без обращения к эмпирически не ухватываемому элементу мы не понимаем решающих вещей в нашей жизни и в жизни общества
и истории» [Мамардашвили 2009, 14].
Конкретизируя мысль Мамардашвили, можно уточнить, что мы не сможем понять
социальности, ее законов и судеб, если не будем рассматривать их в свете такого предельного понятия, как самосозидающееся человечество. Поэтому попробуем взглянуть на путь человечества с точки зрения того, идет ли процесс рождения «рукотворного» космоса, противостоящего природному хаосу, и если идет, то как.
Известны два основных видения того, что называют историей. Первое – циклическое – исходит из идеи соответствия между временем и культурно-историческим
развитием того или иного общества (от греческой философии до Вико, Ницше и цивилизационного подхода Шпенглера и Тойнби, теорий «культурных циклов»). Второе –
линейное, или конечное, идущее от иудео-христианской традиции (от Августина,
Фомы Аквинского, Канта, Гегеля, Маркса до Вл. Соловьева и современных постмодернистов). Оно видит смысл истории в поступательном стадиальном развитии и подразумевает возможность цели и, следовательно, ее достижения. Отсюда, собственно,
и понятие о прогрессе.
Говоря о бытии, Мамардашвили обратил внимание на его прерывистость, на пульсацию своего рода «вспышек»13, «которые мерцают, то есть зажигаются и снова гаснут, зажигаются и снова гаснут. <…> сумма этих мгновений может создавать какую-то
устойчивость» [Там же, 146]14. Конечно, проводить прямые аналогии между бытием
личности и некими состояниями социальной сферы было бы натяжкой. Тем не менее,
если видеть историю в целом как пульсирующий процесс, в котором время как бы
неоднородно, многомерно, можно говорить о чередовании периодов, освещенных такими «вспышками», и времен, когда эта освещенность угасает. Мамардашвили предлагал в связи с этим говорить о цивилизации, с одной стороны, и о социальности, которую он называл элементарной – с другой.
Похоже, что цивилизация – способ совместного существования людей, предполагающий формальные механизмы упорядоченного, правового поведения, – возникает именно как следствие «вспышек». Именно тогда и делается история; ее творят отдельные
162

«сильно развитые личности», как называл их Достоевский. Их всегда немного, но
именно им удается ощутимо воздействовать на всё общество.
Важнейшие критерии цивилизованного общежития, в отличие от элементарных
форм социальности, – право, гражданственность, государственность. Они становятся
механизмом сдерживания природного хаоса, разрешения социальных (и прочих) противоречий. Право подразумевает своеобразный «договор» между автономными индивидами, ограничивающий естественные отношения господства – подчинения, уважение к себе
и другим как к разумным существам, преодолевающим варварство, личную и трудовую
этику, понятия чести и долга, доброжелательность, толерантность и вежливость.
Неслучайно К. Ясперс выделил в истории эпоху, знаменательную своей особенностью создавать смыслы существования, заслуживающие именоваться человеческими.
Он определил эту эпоху как «осевое время» (VIII–II вв. до н.э.), когда впервые проявились индивидуация и личность. По мысли философа, это было завершением первого,
так сказать, очеловечивающего «дыхания», прорыва, «вспышки», за которой последовал относительный застой. С эпохи науки и техники, полагал Ясперс, начинается еще
одно «дыхание». Мыслитель надеялся, что оно, «быть может, приведет… к новому,
еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению
человека» [Ясперс 1978, 61].
Такие «вспышки», отмеченные индивидуацией и личностным ростом, постепенно
освобождают человека от зависимости природного состояния. Создаются предпосылки для сложения и развития правового социального устройства. Однако свет от «вспышек» постепенно угасает (пока не случится следующая, если только она случится).
Так, вершины сменяются спадами; достижения оказываются обратимыми. Человеческие смыслы не воссоздаются, личность теряется на фоне масс, прошлое не осмысливается и не изживается, заблуждения повторяются, течет пустое время. Зло расширяется и подавляет, теснит культуру, уродует цивилизацию.
Индивид остается слабо выделенным из общности, правовое сознание – неразвитым; царят бесправие и угнетение (тоталитаризм, диктатуры, олигархические, мафиозные или трайбалистские сообщества и т.п.). В такие эпохи может возникать феномен
нового варварства, когда, по словам Мамардашвили, господствует «ложь… внечеловеческая и тотальная, занимающая все точки социального пространства, заполняющая их
знаками» [Мамардашвили 2004b, 22]15.
Так случилось в ХХ столетии с его опытом тоталитарных режимов. И хотя эти режимы бесславно рухнули, цивилизация и сегодня отступает перед новейшим варварством, когда различные силы, имеющие собственное представление о духовных ценностях, фактически отказываются от межцивилизационного диалога, угрожая миру
ядерной войной или призывая к скидыванию целой страны в море и т.п.
Если оценивать путь человечества во времени как диалектику цивилизации и элементарных форм, то, что мы принимаем за всесторонний прогресс, в целом оказывается иллюзией. Прошлое и настоящее ясно демонстрируют локальность вместо
всеобщности, дискретность наряду с поступательностью, обратимость наряду с восходящим развитием. Поэтому нетрудно будет прийти к заключению о неправомерности
представлений о каких-либо внеположных истории смыслах. Если мы исходим из того, что человек свободен, необусловлен, то важнейшим определяющим фактором его
жизни следует признать его волю: только она способна на целеполагание. Только сам
человек способен придавать своей жизни смысл (или лишать ее смысла): все зависит
от его свободной воли, которая может быть и доброй, и злой. Мамардашвили полагал
поэтому, что «смысл устанавливается после истории, а не “развертывается во времени”» [Мамардашвили 2002, 132].
Идея о парадоксальной прерывистости (дискретности) пути человечества свидетельствует, таким образом, о его вероятностном характере. Антиномия «линейное –
циклическое» снимается чередованием моментов собственно истории и «выпадений»
из нее: повторением преступлений и заблуждений, возвращением к непрожитому, непреодоленному.
163

Конечно, то, что сообщество людей способно к восходящему движению, пусть однобокому и обратимому, оспорить трудно. Но и создание гуманистической социальности представляет собой только вероятность. Вспомним метафору Франка: тьма не рассеивается, но и свет не исчезает.
***
Современная историческая наука склоняется к тому, что развитие человечества в целом и Европы в частности изначально шло по пути так называемых восточных деспотий
с их «азиатским» типом человека. Основная особенность такого типа социальной организации – в социальной роли власти как единственного гаранта и самого смысла общественного воспроизводства. Человек же остается, по словам Маркса, ее акциденцией. Для этого
типа социальности характерно преобладание отношений господства – подчинения в самой неприкрытой форме; прямое подавление, угнетение. Понятно, что возможности индивидуации, личностного и нравственного роста оказывались тут весьма невелики.
Вполне возможно, что этим путем и пошло бы развитие всего мира. Однако Античность взорвала и перенаправила ход естественного развития, произошел «прорыв нормы», бифуркация. Это и была именно «вспышка» исторического бытия. Так был проложен путь от полиса и Рима через христианскую (католическую и протестантскую)
и либеральную секулярную традиции с их идеей свободного индивида к западноевропейскому капитализму, гражданскому обществу и правовому государству. Иудео-христианская цивилизация «сумела правдами и неправдами навязать значительной части
остального человечества многозначный и с болью усваиваемый дар институционализируемой свободы» [Рашковский 2010, 74–86]. В частности, отношения господства –
подчинения трансформировались и приобрели характер косвенного, экономического
принуждения; прямое насилие было существенно ограничено.
С завершением Нового времени западная цивилизация оказалась в серьезном кризисе. Возникшее здесь массовое общество всё больше оказывается антиподом гражданского общества. Личностно и граждански развитому человеку здесь всё больше противостоит манипулируемый индивид. Как показал еще А. де Токвиль, то, что
обычно именуется «демократией», на деле подразумевает не только свободу, но и порядок, желаемый большинством. Такой порядок оказывается в целом далеким от ценностей христианства, как это во многом демонстрируют нынешние западные демократии. Нельзя отделаться от впечатления, что сегодня правовое государство в известной
мере изживает себя. Нельзя также уверенно исключить, что наивысшая точка развития
того, что понимается под западной цивилизацией, уже пройдена 16.
Случатся ли еще «вспышки» исторического бытия, зависит, видимо, от того, каким будет соотношение гуманистической демократии, ложных ценностей массового
общества и специфических ценностей традиционализма. Это и покажет в итоге, является «эксперимент со свободой» на Западе необходимым или случайным явлением. Имеющийся опыт не дает особых оснований предполагать, что человечество
встанет на этот путь. Увы, актуальным на все времена остается мудрое высказыва ние Канта о том, что «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек,
нельзя сделать ничего прямого». «Нельзя, – говорил мыслитель, – отделаться от некоторого неудовольствия, когда видишь их [людей] образ действий на великой миро вой арене. Тогда находишь, что при всей мнимой мудрости, кое-где обнаруживающейся в частностях, в конечном счете всё в целом соткано из глупости, ребяческого
тщеславия, а нередко и из ребяческой злобы и страсти к разрушению. И в конце концов не знаешь, какое себе составить понятие о нашем роде, столь убежденном в своих
преимуществах» [Кант 1966b, 7, 13]. Такие черты, как инертность, нежелание воспринимать новое, леность ума и сердца, характерны для всех времен, и наше, конечно,
не исключение.
Столь же характерен и эгоизм человека. Для обеспечения своих потребностей,
по сути дела безграничных, как у старухи из «Сказки о рыбaке и рыбке», он, как
164

правило, стремится превратить любого другого человека в средство, в орудие такого
обеспечения. Природа требует признания субъектом лишь самого человека (своей
общности); все прочие люди (чужие общности) – объекты. Объектами же управляют
с помощью прямого и косвенного (манипуляцией сознанием) насилия.
Нехватка доброй воли и желания пользоваться собственным разумом на фоне живучести и могущества зла особенно поразительна потому, что вот уже много столетий человеку известны нравственные учения и этические нормы мировых религий и философской мудрости. На необходимость нравственного перерождения человечества для его
выживания указывали самые выдающиеся умы. Однако ни этические нормы религий,
ни философское знание человека о себе самом, ни предупреждения о катастрофических
сценариях будущего к началу ΙΙΙ тысячелетия так и не стали «руководством к жизни».
Как и говорил евангелист, свет «был в мире», «и мир не познал его» (Ин. 1:11).
***
Не означает ли всё сказанное, что для человечества более органично инерционное,
малоосмысленное существование? Не обнаружится ли, что псевдосознание и зло мира
неизбывны? Что человек не «берет груз» свободы? И что поэтому нельзя исключить
возможности саморазрушения, прекращения истории рода Homo, как и предсказывает
христианство?
Неудача цивилизации, жизнь вне бытия-сознания в условиях элементарных форм
социальности (способных привести к гибели мира вследствие неразумности), совсем
не исключена и стала бы расплатой за сам таинственный дар сознания, за саму двуприродную уникальность человека. Во всей своей полноте высветилась бы драма свободы, суть которой в том, что род людской оказывается слишком слаб для преображения мира. И если вспомнить то варварство – по отношению к природе, к животному
миру и к себе подобным, – которым Homo Sapiens сопровождал свое относительно
недолгое пребывание на планете, такой исход оказался бы вполне справедливым.
Примечания
1

Я уже пытался сделать некоторые шаги в этом направлении, см.: [Киселев 2021 web].
Так, философская абстракция требует: «…ничто не должно определяться по содержанию!
Например, “долг”. Долг никогда не есть. Он никогда не определен по содержанию. Долгом является то, что является и случается в виде долга в данный момент сейчас и на месте» [Мамардашвили
2007 web].
3
Сходным образом мыслил и Мамардашвили: «Сознание, по определению, есть моральное явление… Ведь моральные феномены означают просто следующую вещь: способность человека руководствоваться причинно ничем не вызванной мотивацией… Чтобы стремиться к добру, нужно
уже быть добрым – другой причины нет. Именно поэтому сенсуалистские, прагматические обоснования морали или ее обоснования на биологических теориях естественного отбора никогда не ра ботали и не сработают» [Мамардашвили 1992a, 77–79].
4
Именно в этом смысле следует интерпретировать христианскую идею о том, что Бог открывается в человеке. Речь идет о создателе человека и его мира, который надстраивается над природой. В Бога же как творца Универсума можно только верить: «верую, ибо абсурдно». Знание, как
говорил Кант, следует «приподнять над верой», освободив для нее место как для чего-то реального, но непознаваемого, вечно недосказанного, по выражению Е. Рашковского.
5
«И только тогда материал хаоса мог бы быть во что-то превращен, если уже есть начала,
об историческом происхождении которых в абсолютном смысле слова мы, в свою очередь, будучи
внутри, не можем спрашивать… И в этом смысле нет времени до человека, то есть до такого существа, которое мыслит в символе Бога, создавшего мир со временем (не во времени, а со временем)»
[Мамардашвили 2009, 219].
6
Это «некоторые первоакты или акты мировой вместимости (абсолюты), относящиеся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito sum. Именно ими и в них – на уровне своей развитости – человек может вместить мир и самого себя как его часть, воспроизводимую этим же
миром в качестве субъекта человеческих требований, ожиданий, моральных и познавательных критериев и т.д.» [Мамардашвили 2004b, 15].
2

165

7
В философской традиции трансценденталии фигурировали как «идеи», «чистые, пустые формы» (Платон), «чистое сознание» (Декарт), «трансцендентальное сознание» или «трансцендентальные, пустые формы» (Кант).
8
Причем это именно реальность, пусть и необъяснимая, реальность, знание о которой, по словам П. Гайденко, «может выступать только в форме осознанного незнания» [Гайденко 1990, 16].
9
Е. Рашковский, вслед за Л. Карсавиным, говорит о «многоединстве» в развитии, см.: [Рашковский 2010].
10
Следуя за мыслью Мамардашвили, сознание можно представить как некое невидимое поле,
или сферу, которое подобно ткани накрывает существование человеческого рода с момента его отделения от природного мира.
11
Это понятие шире «ложного сознания» Маркса, которое он связывал с понятием «идеология» как превращенной формой.
12
Э. Соловьев убедительно показал, что философия сознания Мамардашвили, по существу,
представляет собой именно экзистенциальную сотериологию, см.: [Соловьев 2009].
13
По замечанию Е. Рашковского, «сложный процесс пульсации в каждом поколении очеловечивающих смыслов во внутренней жизни и коммуникации людей как раз и есть то самое, что
отец Пьер Тейяр де Шарден назвал “Божественной Средой” – “Le Milieu Divin”» [Рашковский
2010, 74–86].
14
Вспомним теорию цикличной смены типов культур П. Сорокина, предсказывавшего смену
нашего социоцентрического («чувственного») мира, в котором ценностный релятивизм привeл в конце концов к нигилизму и аморализму, «идеационному» (то есть теоцентрическому) мироустрой ству [Сорокин 1992, 427]. Бердяев, предвидевший наступление теоцентрического мира, основанного на новом религиозном сознании, говорил о нем как о «Новом Средневековье».
15
Мамардашвили предупреждал о возможности антропологической катастрофы, о «необратимых разрушениях сознания, последовательном ряде перерождений структуры исторического человека» [Мамардашвили 1992с, 189]. Именно бес-сознательность человека может привести не только
к разрушению цивилизации, но и к гибели человеческого рода. Рукотворной катастрофой 25 35
вполне могут стать и экологический коллапс, и всеобщая ядерная война.
16
Еще в межвоенный период Ф. Степун опасался, что «современный западноевропейский парламентаризм представляет собою вырождение свободы… современный буржуазный демократизм
всё больше и больше скатывается к мещанству» [Степун 2000, 354].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
a

Кант 1966 – Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Сочинения. Т. 8.
М.: Мысль, 1966. С. 29–37 (Kant, Immanuil, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Russian
Translation).
Кант 1966b – Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения.
Т. 8. М.: Мысль, 1966. С. 12–28 (Kant, Immanuil, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Russian Translation).
Кант 1994 – Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Кант И. Собрание
сочинений. В 8 т. Т. 2. М.: Чоро, 1994. С. 203–266 (Kant, Immanuil, Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, Russian Translation).
Мамардашвили 1992a – Мамардашвили М.К. Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. C. 72–85
(Mamardashvili, Merab, Counsciousness is the Paradoxic that One Can’t Get Used to, in Russian).
Мамардашвили 1992б – Мамардашвили М.К. Быть философом – это судьба // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. C. 27–40 (Mamardashvili, Merab, Being
a Philosopher is a Destiny, in Russian).
Мамардашвили 1992в – Мамардашвили М.К. Если осмелиться быть // Мамардашвили М.К. Как
я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. С. 27–40 (Mamardashvili, Merab, If you Dare to Be,
in Russian).
Мамардашвили 1996 – Мамардашвили М.К. О сознании // Мамардашвили М.К. Необходимость
себя: введение в философию: доклады, статьи, философские заметки. M.: Лабиринт, 1996 (Mamardashvili, Merab, On Consciousness, in Russian).
Мамардашвили 2002 – Мамардашвили М.К. Введение в философию // Мамардашвили М.К.
Философские чтения. СПб.: Азбука-классика, 2002. С. 7–173 (Mamardashvili, Merab, Introduction
to Phylosophy, in Russian).
Мамардашвили 2004a – Мамардашвили М.К. Философия – это сознание вслух // Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М.: Логос, 2004. С. 87–103 (Mamardashvili,
Merab, Philosophy is Consciousness Aloud, in Russian).
166

Мамардашвили 2004б – Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М.К.
Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М.: Логос, 2004. С. 9–25 (Mamardashvili, Merab, Consciousness and Civilization, in Russian).
Мамардашвили 2009 – Мамардашвили М.К. Опыт физической метафизики (вильнюсские лекции
по социальной философии). М.: Прогресс-Традиция: Фонд Мераба Мамардашвили, 2009 (Mamardashvili, Merab, Essay on Physical Metaphysics (Vilnius Lectures on Social Philosophy), in Russian).
Сорокин 1992 – Сорокин П. Кризис нашего времени // Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М.: Политиздат, 1992. С. 427–504 (Sorokin, Pitihim, Crisis of Our Time, in Russian).
Степун 2000 – Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк X. Демократия и идеократия // Степун Ф.А.
Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 352–376 (Stepun, Fyodor, Thoughts on Russia. X. Democracy
and Ideocracy, in Russian).
Ясперс 1978 – Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Ч. 1. М.: ИНИОН, 1978 (Jaspers, Karl,
The Idea and Purpose of History, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Гайденко 1978 – Гайденко П.П. Философия истории Карла Ясперса // Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып. 1. М.: ИНИОН, 1978. C. 5–21.
Киселев 2021 web. – Киселев Г.С. Иллюзия прогресса. Опыт историософии. 2021. URL:
https://www. litres.ru/grigoriy-sergeevich-kiselev
Мотрошилова 2006 – Мотрошилова Н.В. Варварство как оборотная сторона цивилизации //
Вопросы философии. 2006. № 2. С. 18–39.
Рашковский 1999 – Рашковский Е.Б. Человеческое достоинство и смысл истории // Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки по философии истории. М.: Прогресс-Традиция, 1999.
Рашковский 2010 – Рашковский Е.Б. Многомерность развития. На путях к гуманитарной глобалистике (из записок историка-религиоведа) // Мировая экономика и международные отношения.
2010. № 12. С. 74–86.
Соловьев 2009 – Соловьев Э.Ю. Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили //
Мераб Константинович Мамардашвили. М.: РОССПЭН, 2009. С. 174–202.

References
Gaidenko, Piama P. (1978) “Karl Jaspers’ Philosophy of History”, Jaspers, Karl, The Origin and Goal
of History, Part 1, INION, Мoscow (in Russian).
Kiselev, Gregory S. (2021) The Illusion of Progress. An Attempt of Historiosophy, URL: https://
www. litres.ru/grigoriy-sergeevich-kiselev (in Russian).
Motroshilova, Nelly (2006) “Barbarity as a Reverse Side of Contemporary Civilization”, Voprosy
Filosofii, Vol. 2, pp. 18–39.
Rashkovsky, Еvgeny (1999) “Human Dignity and the Idea of History”, Rashkovsky, Evgeniy,
On the Axis of Time. Essays on Philosophy of History, Progress-Tradition, Moscow (in Russian).
Rashkovsky, Evgeny (2010) “Multidimensionality of Development. On the Way to Humanitarian
Globalistics (From Notes of Historian and Religious Scholar)”, World Economy and Forain Affaires,
Vol. 12, pp. 74–86 (in Russian).
Solovyev, Erich (2009) “Existencial Soteriology of Merab Mamardashvili”, Merab Konstantinovich
Mamardashvili, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
КИСЕЛЕВ Григорий Сергеевич –
кандидат исторических наук,
независимый исследователь,
Урбана-Шампейн, США.

Author’s Information
KISELEV Gregory S. –
PhD, Independent Researcher,
Urbana-Champaign, USA.

167

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Аврелий Августин и аристотелевская концепция времени
© 2022 г.

А.Р. Фокин

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: al-fokin@yandex.ru
Поступила 13.08.2021 г.
Статья посвящена сопоставлению учения о времени у Аристотеля и Аврелия Августина. Исходя из того, что у Августина было две базовые взаимодополняющие концепции времени – субъективно-психологическая и объективно-физическая, – автор последовательно рассматривает четыре пункта,
в которых учение Августина о времени соприкасается с учением Аристотеля: во-первых, понятие о времени как числе или мере движения вещей
в отношении предшествующего и последующего; во-вторых, текучесть времени и неуловимость его моментов («парадоксы времени»); в-третьих,
представление о времени как бесконечно делимом континууме, в котором
момент «теперь» является границей времени и единицей его измерения;
в-четвертых, роль познающей души в восприятии и измерении времени.
Автор демонстрирует, что, несмотря на широко распространенное мнение
о преобладании неоплатонического влияния на мысль Августина, его учение о времени в своих базовых принципах восходит к Аристотелю. В конце
статьи указываются основные различия во взглядах на феномен времени
у Августина и Аристотеля.
Ключевые слова: Аврелий Августин, Аристотель, античная философия, христианство, патристика, онтология, космология, пространство, время, вечность,
континуум, неделимое, душа, восприятие, измерение.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-168-183
Цитирование: Фокин А.Р. Аврелий Августин и аристотелевская концепция
времени // Вопросы философии. 2022. № 7. С. 168–183.

168

Aurelius Augustine and Aristotle’s Concept of Time
© 2022

Alexey R. Fokin

Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: al-fokin@yandex.ru
Received 13.08.2021.
The article is devoted to the comparison of the doctrine of time in Aristotle and
Aurelius Augustine. Given that Augustine had two basic complementary concepts
of time: subjective-psychological and objective-physical, the author consistently
examines four points in which Augustine’s doctrine on time resembles Aristotle’s
doctrine: first, the concept of time as a number or measure of movement of things
in relation to the preceding and the following; secondly, the fluidity of time and
the elusiveness of its moments (i.e. “paradoxes of time”); third, the concept of
time as an infinitely divisible continuum, in which the moment of “now” is the
boundary of time and the unit of its measurement; fourthly, the role of human soul
in the perception and measurement of time. The author demonstrates that, despite the widespread opinion about the predominance of Neoplatonic influence
on the thought of Augustine, his doctrine of time in its basic principles goes back
to Aristotle. At the end of the article, the main differences in views on the phenomenon of time in Augustine and Aristotle are indicated.
Keywords: Aurelius Augustine, Aristotle, Ancient philosophy, Christianity, Patristics, ontology, cosmology, space, time, eternity, continuum, indivisible, soul,
perception, measurement.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-168-183
Citation: Fokin, Alexey R. (2022) “Aurelius Augustine and Aristotle’s Concept
of Time”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 168–183.

1. Введение
Как отмечал Г.Г. Майоров, «из всего, что написано Августином, пожалуй, наибольший интерес современных философов вызывают его рассуждения о времени. Бертран Рассел назвал эти рассуждения превышающими все, что по этому вопросу может
быть найдено в греческой философии» [Майоров 1979, 292]. Действительно, выдвинутая западнохристианским мыслителем в одиннадцатой книге «Исповеди» концепция,
в которой время рассматривается с субъективной стороны, как психологическая реальность, образуемая неким мысленным «протяжением духа» (distentio animi), не раз привлекла внимание философов и историков философии 1. При этом, если в зарубежной
историографии августиновская концепция времени рассматривалась в широком историко-философском контексте, с учетом учений о времени основных античных философских школ2, отечественные исследователи, как правило, ограничивались лишь
установлением связей этой концепции с неоплатонизмом, прежде всего с учением
Плотина, изложенным в седьмом трактате третьей эннеады («О вечности и времени»,
Περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου)3. Однако учение Августина о времени имеет не меньшие связи
с аристотелевской концепцией времени, раскрытой главным образом в четвертой книге «Физики». Как отмечал еще Дж.Ф. Каллаган, в августиновской трактовке времени
«много общего с трактовкой Аристотеля, поскольку Августин также считает время мерой движения и часто использует такие высказывания на этот счет, которые были
169

или могли бы быть использованы и Аристотелем» [Callahan 1967, 87]4. Именно эта
аристотелевская составляющая учения Августина о времени будет интересовать нас
в настоящей статье. Мы рассмотрим четыре основных пункта: во-первых, понятие
о времени как числе или мере движения вещей в отношении предшествующего и последующего; во-вторых, текучесть времени и неуловимость его моментов («парадоксы
времени»); в-третьих, представление о времени как бесконечно делимом континууме,
в котором момент «теперь» является границей времени и единицей его измерения;
в-четвертых, роль познающей души в восприятии и измерении времени. В конце статьи мы остановимся на некоторых различиях во взглядах на феномен времени у Августина и Аристотеля.
2. Время как число или мера движения
в отношении предшествующего и последующего
В трактате о времени, занимающем пять глав четвертой книги «Физики» 5, Аристотель тесно связывает время с существующим в мире движением или изменением вещей. Время представляется нам неким движением и изменением (κίνησις καὶ μεταβολή
τις, Phys. IV 10, 218b 9–10)6; и хотя оно не есть само движение и изменение, оно не существует без того и другого (Ibid. 11, 218b 21, 33, 219a 1). Более того, в нашем восприятии окружающих предметов мы всегда вместе (ἅμα) воспринимаем и движение и время (Ibid. 11, 219a 3–4). Таким образом, по Аристотелю, время есть нечто связанное
с движением или принадлежащее ему (τῆς κινήσεώς τι, Ibid. 11, 219a 8–10)7. Время отмечает последовательность движения или изменения предмета от одного состояния
или положения к другому и является, таким образом, «числом движения в отношении
предшествующего и последующего» (ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον,
Ibid. 11, 219b 1–4)8, а также «мерой движения и нахождения [предмета] в состоянии
движения» (μέτρον κινήσεως καὶ τοῦ κινεῖσθαι, Ibid. 12, 221a 1), равно как и мерой его
покоя (ἠρεμίας μέτρον), поскольку измеряет не только движущиеся предметы, но и покоящиеся (Ibid. 12, 221b 8–23)9. Таким образом, у Аристотеля время, взятое как объективная физическая реальность, представляет собой исчисляемый аспект движения
и изменения вещей по отношению к предшествующему и последующему временным
отрезкам или фазам этого движения10.
Августин в полном согласии с Аристотелем неоднократно указывает на тес ную связь времени и движения11. В «Исповеди» он, как и Аристотель12, не соглашается
с мнением, что время тождественно движению какого-либо тела (motus corporis), но вместе
с тем отмечает, что всякое тело может двигаться только во времени (Confess. XI 24. 31)
и именно временем мы измеряем движение всякого тела (metior motum corporis tempore,
Ibid. XI 23. 30; 26. 33); более того, само время возникает вследствие различных изменений,
происходящих в вещах (rerum mutationibus fiunt tempora, Ibid. XII 8. 8; ср. XII 11. 14). В связи с этим Августин отмечает, что время вообще не существовало бы, если бы не было никакого движения телесных или духовных творений (см.: De Gen. ad litt. V 5. 12; De Gen. lib.
imperf. 3. 8; Contr. Serm. Arian. I 2); именно благодаря разнообразным движениям сотворенных субстанций протекают все времена (Confess. XII 11. 14; De civ. Dei, XII 25). По Августину, главная причина этого заключается в присущей всем творениям метафизической
сложности и изменчивости13, что и обусловливает их существование во времени 14. Это хорошо видно из того различия, которое Августин проводит между изменчивым временем
этого мира15 и неизменной вечностью Бога. В трактате «О граде Божием» он пишет:
Если вечность и время справедливо различаются тем, что времени не бывает без
некоторого движения и изменения (aliqua mobili mutabilitate), а в вечности нет никакого изменения (nulla mutatio), то кто же не увидит, что времени не было бы, если бы
не было творения, которое изменяется из одного [состояния в другое] благодаря некоторому движению (aliqua motione)? Эти движения и изменения (motionis et mutationis) творения происходят одно за другим, уступая место и сменяя одно другое, поскольку они не могут существовать одновременно (simul esse), так что в этих кратких
170

или длинных промежутках длительности и протекает время (in brevioribus vel productioribus morarum intervallis tempus sequeretur, De civ. Dei, XI 6)16.

Здесь мы находим сразу несколько отсылок к аристотелевской концепции времени.
Во-первых, это связь времени с существующим в мире движением; во-вторых, расширение понятия движения до всякого изменения17; в-третьих, время находит выражение
в кратких и длинных промежутках длительности (intervalla), которые подлежат исчислению и измерению; в-четвертых, эти временные интервалы сменяют друг друга в определенной последовательности. Разница с Аристотелем состоит в том, что рассуждение
Августина развивается в контексте соотнесения времени и вечности, чего мы не находим в «Физике» Аристотеля18.
Таким образом, Августин рассматривает время как неотъемлемое свойство сотворенных вещей, которое тесно связано с их изменениями и движениями; оно указывает
на определенную последовательность существования этих движений и изменений, поскольку они происходят не все вместе и одновременно, а постепенно, одно сменяет
другое. В трактате «О книге Бытия буквально» Августин следующим образом описывает взаимосвязь времени с движением духовных и телесных творений:
Когда возникло творение, то вследствие его движений время также начало свой
бег. Поэтому напрасно искать время раньше творения, как будто бы можно обнаружить время раньше времени. В самом деле, если бы не было никакого движения ду ховных или телесных творений (motus nullus vel spiritalis vel corporalis creaturae), благодаря которому будущее через настоящее приходит на смену прошедшего (per
praesens praeteritis futura succederent), то не было бы вообще никакого времени.
Но, конечно, никакое творение не могло бы двигаться, если бы оно не существовало.
Следовательно, скорее время получило свое начало от творения, чем творение –
от времени, а то и другое вместе – от Бога, ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11:36).
Однако сказанное нами, что время получило свое начало от творения, не следует по нимать так, будто само время не есть творение, ведь оно есть движение творения
от одного [момента] к другому (creaturae motus ex alio in aliud), так что [благодаря
этому] вещи следуют одна за другой в определенном порядке, установленном Богом
(consequentibus rebus secundum ordinationem administrantis Dei), Который управляет
всем тем, что сотворил (De Gen. ad litt. V 5. 12)19.

В этом тексте вновь можно усмотреть тесную связь августиновской концепции
времени с аристотелевской. Связь эта выражается не только в соотнесении времени
с движениями вещей, но и в определенной последовательности, или порядке (ordo, ordinatio, vicissitudo temporum), в которой происходят эти движения, когда последующее
приходит на смену предшествующему, переходя из будущего через настоящее в прошлое. При этом, в отличие от Аристотеля, Августин связывает эту временнýю последовательность движений вещей не с естественными законами (такими как теория
естественных мест) или вращением первого неба, а с промыслом Божиим. Чего еще
не хватает здесь Августину – это понятия о времени как числе движения или его мере.
Но и этот аспект аристотелевской концепции мы также находим в текстах Августина.
В раннем трактате «О музыке» он говорит о существовании неких «временны́х чисел»
(temporales numeri), которые не только измеряют долготу и краткость музыкального
звука или стихотворного слога, но и указывают на длительность движений, присущих
вещам, так же как и пространственные числа (locales numeri) указывают на протяженность вещей в пространстве:
Когда слоги сравниваются между собой, то между собой сравниваются некие
движения (motus quidam), в которых с помощью меры длительности (mensura diuturnitatis) могут разыскиваться некие временные числа (numeri quidam temporis, De musica II 3. 3)… [Разум]… видит, что в движениях тел (in motibus corporum) одно различается краткостью и[ли] долготой времени (brevitate et productione temporis), насколько
оно является более или менее длительным; другое [различается] преодолением расстояний в пространстве согласно определенным степеням быстроты и медленности.
171

И после того как он сделал это различие, то, что произошло в промежутке времени
(in temporis mora), [разум] по порядку различает умеренными и приспособленными
к человеческому чувству интервалами, производя различные числа (varios numeros)
и исследуя их разновидности и порядок (genera et ordinem) вплоть до ритма стихов
(De musica VI 10. 25).

Хотя, очевидно, в данном месте речь идет о числах, производимых в процессе человеческого мышления для измерения различных временных интервалов, в которых
происходит движение предметов20 или человеческой речи21, далее Августин утверждает, что эти «временные числа» заложены в саму природу вещей, обусловливая собой
различные процессы упорядоченных изменений в физических субстанциях, таких как
рост деревьев или развитие живых организмов:
Временные числа (temporales numeri) по необходимости предшествуют пространственным числам (locales numeros). В самом деле, нет такого рода дерева, которое в определенные интервалы времени (dimensionibus temporum) не пускало бы
из своего семени корни, не давало бы росток, не устремлялось бы в воздух, не раски дывало бы листья, не достигало бы определенной крепости, не давало бы плод или,
благодаря числам, глубоко сокрытым в самом этом дереве (occultissimis numeris),
не производило бы силу семени. Насколько же более [это относится и к] телам животных, в которых разнообразие членов (intervalla membrorum) образует равномерность, гораздо более разнообразную по внешнему виду! (De musica VI 17. 57).

Сходное представление о «временных числах» встречается и в трактате Августина
«Об истинной религии», где он говорит, что младенец еще в утробе матери «благодаря
определенным временным числам (per certos numeros temporum) приспосабливается
к пространственному числу (in locorum numerum), чтобы его члены занимали каждый
свое место» (De ver. rel. 40. 74). Таким образом, хотя Августин, в отличие от Аристотеля, не отождествляет напрямую само время с числом движения, говоря лишь о тесной
связи, существующей между тем и другим, его понятие «временных чисел» может
рассматриваться как своего рода «формальная, если не производящая причина упорядоченных (или ритмических) изменений, в согласии с его общим убеждением в том,
что все вещи так или иначе причастны математическому порядку» [Carter 2011, 307].
В любом случае вполне очевидна связь между августиновской концепцией времени как
меры движений или изменений сотворенных субстанций с аристотелевской концепцией времени как числа движения в отношении предшествующего и последующего.
3. Парадоксы времени. Текучесть времени и неуловимость его моментов
В самом начале исследования феномена времени в четвертой книге «Физики»
Аристотель формулирует различные трудности, или апории (διηπορημένα, Phys. IV 10,
218a 30–31), в научной литературе известные как «парадоксы времени» 22. Стагирит
перечисляет три основные трудности (Ibid. IV 10, 217b 32 – 218a 31). Первая состоит
в том, что время представляется состоящим из несуществующих частей – прошлого
и будущего, из которых первого уже нет, а второго еще нет. Вторая трудность связана
с делимостью времени, у которого должны быть в наличии или все его части, или хотя
бы некоторые; но, как было сказано, ни прошлого, ни будущего актуально не существует, а настоящее время («теперь», τὸ νῦν) также не является частью времени, поскольку время как непрерывная величина не может слагаться из суммы неделимых
настоящих моментов (ἐκ τῶν νῦν)23. Третья трудность касается самого понятия настоящего момента: неясно, является ли оно всегда одним и тем же или каждый раз бывает
другим. Кроме этого, в «Метафизике» встречается еще один «парадокс времени», который иногда называют «парадоксом исчезающего настоящего»; см.: [Sorabji 1983, 10;
Teske 1996, 22–26]: настоящее (момент «теперь») не может ни возникать, ни уничтожаться, но постоянно кажется нам изменчивым и неуловимым, не будучи какой-либо
сущностью (οὐσία τις, Met. III 5, 1002b 5–8). Другими словами, настоящее всегда
172

ускользает от нас, растворяясь между прошлым и будущим как неуловимая граница
того и другого. Как представляется, все вместе эти парадоксы времени указывают
на один главный парадокс: время во всех своих «частях» оказывается одновременно
и существующим, и несуществующим.
Если мы сопоставим теперь эти парадоксы времени у Аристотеля с теми, что
встречаются у Августина, то обнаружим между ними немало общего 24. В одиннадцатой книге «Исповеди» Августин начинает исследование природы времени с парадокса, очень напоминающего описанные выше первые две апории из «Физики», а также
«парадокс исчезающего настоящего»:
Что же такое время? Если никто у меня об этом не спрашивает, я знаю; но если
бы я захотел объяснить спрашивающему – я этого не знаю. Однако я с уверенностью
утверждаю, что твердо знаю, что если бы ничто не проходило, не было бы прошлого
времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. А как могут быть эти два времени,
прошлое и будущее (praeteritum et futurum), когда прошлого уже нет, а будущего еще
нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило бы в прошлое,
то это было бы уже не время, а вечность (aeternitas). Стало быть, если настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое, то каким же образом
мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет?
Разве мы ошибемся, сказав, что время существует (tempus esse) только потому, что
оно стремится исчезнуть? (tendit non esse, Confess. XI 14. 17)25.

Как отмечает М. Эдвардс, «корень этого недоумения Августина заключается в том,
что мы могли бы назвать “тайной исчезающего настоящего”, которая хорошо известна
любому исследователю Аристотеля» [Edwards 2019, 122]. По мнению Дж.Ф. Каллагана, «затруднения, с которых Августин начинает свое представление вопроса [о времени], напоминают место из “Физики” Аристотеля в самом начале его исследования времени, где он задается вопросом, существует ли время» [Callahan 1967, 82]. Аристотель
здесь пишет:
Что время или совсем не существует, или едва [существует], будучи чем-то неясным, можно предполагать на основании следующего. Одна часть его была, и ее уже
нет, другая – будет, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и каждый раз выделяемый [промежуток] времени. А то, что слагается из несуществующего,
не может, как кажется, быть причастным существованию. Кроме того, для всякой делимой вещи, если только она существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы или все ее части, или некоторые, а у времени, которое [также] делимо,
одни части уже были, другие – будут и ничто не существует. А «теперь» не есть часть,
так как часть измеряет целое, которое должно слагаться из частей; время же, по всей
видимости, не слагается из «теперь» (Phys. IV 10, 217b 32)26.

Далее в четвертой книге «Физики» (IV 13) и затем в шестой книге (VI 3) Аристотель рассматривает и другие трудности, связанные с представлением о настоящем
моменте времени («теперь») как границе прошлого и будущего и единице измерения
времени, которые также весьма напоминают рассуждения Августина в «Исповеди»
об измерении длительности времени и настоящем (praesens) как основном и, по сути,
единственном времени (Confess. XI 15. 18 – 21. 27). Они тесно связаны с вопросом
о времени как непрерывной величине и настоящем моменте как единице времени,
и мы рассмотрим их в следующем параграфе.
4. Время как бесконечно делимый континуум.
«Теперь» как граница времени и единица его измерения
Согласно Аристотелю, время, тесно связанное с пространством и движением, как
и они, представляет собой бесконечно делимый континуум: оно непрерывно (συνεχής),
и каждая его часть делима на другие, более мелкие части (Phys. IV 11, 219a 10–13;
173

220а 24–26; 13, 222a 10–20; VI 1, 231a 20 – 3, 234b 7)27. Хотя время как непрерывная
величина не образуется благодаря сложению множества настоящих моментов (ἐκ τῶν
νῦν), так же как и линия не слагается из точек (IV 10, 218a 9; VI 1, 231b 6–10), оно
может быть мысленно разделено на смысловые единицы, причем таковой единицей
времени (μονὰς ἀριθμοῦ) выступает настоящий момент – «теперь» (τὸ νῦν)28; по определению Аристотеля, он является границей (πέρας) между предшествующим и последующим отрезками времени (прошлым и будущим), которая, так же как точка на линии, одновременно и разграничивает, и связывает друг с другом предшествующий
и последующий отрезки времени; как таковой настоящий момент не имеет длительности или протяженности (Phys. IV 11, 220a 19–21; 12, 220a 1–26; 13, 222a 10–20; 14,
223а 5–9; VI 3, 233b 35 – 234a 4; VIII 1, 251b 19–26)29.
Эта аристотелевская концепция времени как непрерывной величины, мысленно разграничиваемой на отдельные настоящие моменты («теперь»), которые выступают «единицами времени» и границами между предшествующим и последующим отрезками
времени, была полностью воспринята и усвоена Августином30. Еще в ранней работе
«Об истинной религии» Августин, рассуждая о величинах, наблюдаемых в мироздании,
отмечает бесконечную делимость (infinitatem divisionis) времени и пространства:
То же самое рассуждение имеет силу и по отношению к продолжительности времени (in spatio temporum), поскольку продолжительность любого времени, так же как
протяженность любого пространства, может быть поделена наполовину (habet dimidium sui). Ведь сколь бы ни было кратко это время, оно начинается, продолжается и заканчивается. Таким образом, это было бы невозможно, если бы оно не имело половины, в которой оно делится и через которую стремится к концу (transit ad finem).
И поэтому, время [произнесения] краткого слога короче по сравнению с временем
[произнесения] более долгого слога, час зимнего дня короче в сравнении с часом летнего дня. Точно так же и продолжительность одного часа короче по сравнению
с днем, дня – с месяцем, месяца – с годом, года – с пятилетием, пятилетия с еще
большими периодами времени, а этих последних – с временем как целым (ad universum tempus) (De ver. rel. 43. 80).

Августин воспринимает время как бесконечно делимое и не состоящее из неделимых частей31. В «Исповеди» он также рассматривает проблему деления времени на части (промежутки) и длительность этих частей (Confess. XI 15. 18 – 16. 21). Он показывает, что, хотя мы называем долгим или кратким только прошлое или будущее время,
на самом деле ни то ни другое не может быть долгим или кратким, поскольку в дей ствительности первого уже нет, а второго еще нет (Ibid. XI 15. 18). Однако и настоящее время также не может быть долгим или кратким, так как всякое время делимо
(столетия делятся на годы, годы – на месяцы, месяцы – на дни, дни – на часы и т.д.),
а настоящий момент столь неуловим, что вообще не имеет никакой длительности:
Если что-то и постигается из времени такое, что невозможно разделить на ка кие-либо даже мельчайшие моментальные части (in nullas iam vel minutissimas momentorum partes), то только это и есть то, что называется настоящим (praesens).
Но оно так стремительно уносится из будущего в прошлое, что не имеет никакой
длительности (nulla morula extendatur). Ведь если бы оно длилось, то разделялось
бы на прошлое и будущее, а настоящее не имеет никакой протяженности (nullum
spatium) (Ibid. XI 15. 20)32.

Как кажется, Августин здесь противоречит самому себе: с одной стороны, он, подобно Аристотелю, рассматривает время как бесконечно делимую величину, не имеющую неделимых частей, с другой – утверждает, что настоящий момент (praesens),
неуловимый сам по себе, так как он мгновенно растворяется между прошлым и будущим, не имеет длительности и тем самым является неделимым 33. Однако более вероятно, что Августин здесь воспроизводит аристотелевское представление о настоящем
моменте («теперь») как неделимой единице времени, не имеющей длительности или
протяженности (подобно точке на линии) и выступающей в роли границы между пред174

шествующим и последующим отрезками времени, которая лишь мысленно выделяется
как некая неделимая «часть» времени (которое само по себе непрерывно и бесконечно
делимо), для того чтобы можно было производить различные измерения времени 34.
Другими словами, для Августина, так же как, по нашему мнению, и для Аристотеля,
время лишь потенциально, в возможности состоит из бесконечного числа неделимых
моментов «теперь», в то время как актуально, в действительности оно непрерывно
и не имеет неделимых частей. При этом актуализация «частей» времени, слагающихся из бесконечного множества непротяженных «теперь» (единиц времени), производится только нашей душой (anima), точнее – нашим разумом35.
5. Субъективное время: роль человеческой души
в восприятии и измерении времени
Аристотель отводит важную роль человеческой душе в восприятии времени и описании его феномена36. В самом начале своего исследования времени в четвертой книге
«Физики» он отмечает связь времени не просто с движением окружающих предметов,
но с его восприятием нашей душой:
Мы вместе ощущаем (ἅμα αἰσθανόμεθα) и движение и время; и если даже темно
и мы не испытываем никакого воздействия на тело, а какое-то движение происходит
в душе (κίνησις δέ τις ἐν τῇ ψυχῇ ἐνῇ), нам сразу же кажется, что вместе с тем протекло и какое-то время. И наоборот, когда нам кажется (δοκῇ), что прошло какое-то время, вместе с тем представляется, что произошло какое-то движение… И действительно, мы и время распознаем (γνωρίζομεν), когда разграничиваем (ὁρίσωμεν) движение,
определяя предыдущее и последующее, и тогда говорим, что протекло время, когда
воспримем чувствами (αἴσθησιν λάβωμεν) предыдущее и последующее в движении.
Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем (ὑπολαβεῖν) один раз одно, другой раз
другое, а между ними – нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим (νοήσωμεν)
крайние точки отличными от середины и душа отмечает два «теперь» предыдущее
и последующее, тогда это [именно] мы и называем временем, так как ограниченное
[моментами] «теперь» и кажется нам временем (Phys. IV 11, 219а 4–7, 22–30)37.

Таким образом, согласно Аристотелю, мы воспринимаем течение времени в нашей
собственной душе, и именно душа отмечает и измеряет различные временные промежутки, мысленно разделяя неделимый и сплошной поток времени на различные моменты «теперь». В конце своего исследования времени Аристотель задается вопросом: будет ли вообще существовать время помимо воспринимающей его души?
Достойно рассмотрения также то, каково отношение времени к душе… Может
возникнуть сомнение: будет ли в отсутствие души существовать время или нет? Ведь
если не может существовать считающее (τοῦ ἀριθμήσοντος), не может быть и считаемого (ἀριθμητόν τι), а следовательно, ясно, что [не может быть] и числа, так как число
есть или сосчитанное, или считаемое. Если же ничему другому не присуща способность счета (ἀριθμεῖν), кроме души и разума души (ψυχὴ καὶ ψυχῆς νοῦς), то без души
не может существовать время, а разве [лишь] то, что может быть как бы временем
(ὅ ποτε ὂν ἔστιν ὁ χρόνος); например, если существует без души движение, а с движением связаны «прежде» и «после», они же и есть время, поскольку подлежат счету
(ἀριθμητά, Phys. IV 14, 223а 16–29)38.

Как мы видим, Аристотель дает двойственный ответ на поставленный им вопрос.
С одной стороны, время существует в нашей душе, поскольку именно душа (а точнее –
ее ум) не только воспринимает течение времени, но и производит его исчисление и измерение, улавливая в нем число движения в отношении предшествующего и последующего состояний, без чего времени как «числа движения» быть не может, ведь само время непрерывно и не состоит из моментов «теперь» как своих частей. С другой стороны,
движение вещей существует независимо от воспринимающей его души и имеет в самом себе определенную последовательность событий, поскольку все вещи движутся
175

или изменяются из одного (предшествующего) состояния к другому (последующему),
поэтому вне воспринимающей души объективно существует как бы «субстрат» или
«носитель» времени, который есть движение39.
Если мы обратимся теперь к Августину, то найдем у него ту же двойственность
в восприятии времени. С одной стороны, Августин признает существование объективного времени как числа или количества движения вещей, которое было сотворено вместе с миром и является его фундаментальной характеристикой. С другой
стороны, в одиннадцатой книге «Исповеди» он рассматривает время с точки зрения
его восприятия человеческой душой, в результате чего душа становится у него
не только условием измерения времени, но и условием его существования 40. По Августину, время – это некая длительность или протяженность, возникающая только
в нашей душе (distentio animi)41, в которой существуют все три времени, причем одновременно как настоящие:
Ясно, что нет ни будущего, ни прошедшего, и неточно говорится, что существуют три времени: прошедшее, настоящее и будущее (praeteritum, praesens et futurum).
Пожалуй, точнее было бы говорить так: есть три времени – это настоящее прошедшего (praesens de praeteritis), настоящее настоящего (praesens de praesentibus) и настоящее будущего (praesens de futuris). Эти некие три времени существуют в душе (in anima) и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего – это память
(memoria); настоящее настоящего – это его созерцание (contuitus); настоящее будущего – это его ожидание (exspectatio, Confess. XI 20. 26)… Только в душе, которая измеряет, существуют эти три [времени]. В самом деле, это она и ожидает, и созерцает,
и помнит, в результате чего то, что она ожидает, через то, что она созерцает, переходит в то, о чем она вспоминает. Итак, кто же станет отрицать, что будущего еще нет?
Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет?
Но в душе до сих пор сохраняется память о прошлом. Наконец, кто же станет отрицать, что настоящее время лишено длительности (spatio), поскольку оно мгновенно
исчезает? Однако длится [наше] созерцание (attentio), посредством которого то, что
наступит, переходит в небытие. Итак, длительно не будущее время, которого еще нет,
но длительное будущее – это [наше] длительное ожидание будущего. Длительно
не прошлое время, которого уже нет, но длительное прошлое – это [наша] длительная
память о прошлом (Ibid. XI 28. 37).

Августин рассматривает здесь время сквозь призму мышления человеческой души, в которой есть три способности, соответствующие трем временам: память
(memoria), направленная на удержание и измерение прошлого; непосредственное созерцание или внимание (contuitus, attentio), направленное на наблюдение настоящего;
ожидание (exspectatio), направленное на восприятие будущего. Именно с помощью
трех этих способностей наша душа улавливает различные моменты «теперь», конституирующие время и расчленяющие его сплошной непрерывный поток на дискретные
«единицы времени». Это представление о трех способностях души, по-разному воспринимающих время, Августин, по всей вероятности, также заимствовал у Аристотеля42. В самом начале трактата «О памяти и воспоминании» Аристотель рассматривает
вопрос о памяти и отмечает ее связь с восприятием прошедшего времени, так же как
настоящее время воспринимается его непосредственным ощущением, а будущее – его
ожиданием или надеждой:
Невозможно иметь память (μνημονεύειν) о будущем (τὸ μέλλον), которое есть
предмет предположения и надежды (δοξαστὸν καὶ ἐλπιστόν)… или о настоящем (τοῦ
παρόντος), [для которого] есть ощущение (αἴσθησις), ибо с помощью него мы знаем
не о будущем и не о прошедшем, но лишь о настоящем, а память – о прошедшем…
Итак, память (ἡ μνήμη) не есть ни ощущение [настоящего], ни предположение [о будущем], но обладание или испытывание чего-либо из этого, когда прошло время.
А о моменте «теперь» (τοῦ δὲ νῦν) в настоящем (ἐν τῷ νῦν) не может быть памяти, как
было сказано ранее, но о настоящем есть [его] ощущение (τοῦ μὲν παρόντος αἴσθησις),
176

о будущем – надежда (τοῦ δὲ μέλλοντος ἐλπίς), а о прошедшем – память (τοῦ δὲ
γενομένου μνήμη). По этой причине всякая память связана со временем (De memoria
et reminiscentia, 449b 10–28).

Хотя Аристотель не включил это рассуждение в свое исследование времени в «Физике», очевидно, оно служит существенным дополнением к его же представлению о роли человеческой души в восприятии и измерении времени, которое у него и заимствовал Августин, доведший то, что содержалось в учении Аристотеля в виде зачатков,
до логического конца и построивший с его помощью свою субъективно-психологическую концепцию времени, в основе которой лежит наш опыт переживания времени
и которая является необходимым дополнением к его объективно-физической концепции времени, также заимствованной у Стагирита43.
6. Заключение
В ходе нашего исследования мы постарались продемонстрировать, что, несмотря
на широко распространенное мнение о преобладании неоплатонического влияния
на мысль Августина, обе его базовые концепции времени восходят к Аристотелю, воспроизводя и углубляя размышления Стагирита о природе времени как числе движения
вещей в отношении предшествующего и последующего, о текучести времени и неуловимости его моментов, о времени как бесконечно делимом континууме и моменте
«теперь» как границе времени и единице его измерения, наконец, о важной роли познающей души в восприятии и измерении времени44. Вместе с тем, несмотря на бесспорные сходства концепций времени у Аристотеля и Августина, между ними существует
и немало различий45. Мы укажем здесь лишь на самые важные из них. Так, если Аристотель признает вечное (точнее – безначальное и бесконечное) существование времени,
которое логически следует из вечного существования мира и движения46, то Августин
считает, что время имело начало и является творением всемогущего Бога, а также что
оно будет иметь конец после наступления Царства Божиего 47. Августин спорит с концепцией времени как движения небесных светил48, в то время как Аристотель признает,
что круговое движение первого неба (неба неподвижных звезд), которое приводит в движение перводвигатель и которое задает весь круговорот времен, в каком-то смысле есть
время49. Наконец, в отличие от Аристотеля, Августин (по крайней мере, в «Исповеди»)
переносит акцент с объективно-физического модуса существования времени как числа
движения на субъективно-психологический модус его существования как протяженности или длительности познавательных актов души50. Однако, как мы показали, несмотря
на эти различия, между концепциями времени у обоих мыслителей имеется гораздо
больше общего, чем это обычно принято считать.
Примечания
1
См.: Confess. XI 14. 17 – 28. 28. Как отмечают многие исследователи, у Августина было две
базовые концепции времени: одна – субъективно-психологическая концепция времени как мысленного «протяжения души», другая – объективно-физическая концепция времени как числа или меры
движений сотворенных субстанций, последовательно переходящих из одного состояния в другое.
См.: [Sorabji 1983, 31; Morrison 1971, 600; Teske 1996, 43; Knuuttila 2001; Hernandez 2016, 37–40;
Попов, 2005, 417] и др. См. также статью [Фокин 2020], посвященную объективно-физической
концепции времени у Августина. В настоящей статье нас будут интересовать обе эти концепции
как взаимодополняющие.
2
См., например: [Callahan 1948; Callahan 1967; Quinn 1965; Quinn 1992; Sorabji 1983; O’Daly
1987; Teske 1996; Knuuttila 2001; Carter 2011; Van Dusen 2014] и др.
3
См., например: [Майоров 1979, 292–298; Нестерова 1986; Попов 2005, 409–417; Литвин 2014].
Единственным исключением является обзорная статья [Гайденко 2005б, 321–390], в которой отмечены определенные точки соприкосновения августиновской концепции времени с физикой Аристотеля.
4
О той или иной степени влияния аристотелевской концепции времени на учение Августина
см.: [Kaufmann 1904, 142; Callahan 1948, 151–186; Callahan 1967, 82–88; Guitton 1959, 232–233;

177

Quinn 1965, 47, 52–57; Quinn 1992, 191–199; Sorabji 1983, 28–32, 94–95; O’Daly 1987, 152–161;
Teske 1996, 43; Knuuttila 2001, 109–113; Futch 2002, 17–18; Carter, 2011, 302–309, 316–319; Edwards
2019, 121–123; Морескини 2011, 538].
5
См.: Phys. IV 10–14, 217b 29 – 224a 17. Подробный анализ аристотелевских рассуждений
о времени и его природе см.: [Ross 1936, 63–69, 384–392; Callahan 1948, 41–82; Conen 1964, 14–174;
Sorabji 1983, 7–16, 46–51, 84–93; Гайденко 2005а, 43–50; Гайденко 2005б, 333–346 и др.]. Все цитаты
из «Физики» Аристотеля даются нами в переводе В.П. Карпова с незначительными изменениями.
6
Согласно Аристотелю, понятие движения (κίνησις) включает в себя не только пространственное перемещение, но и другие виды происходящих в мире изменений (μεταβολή); в целом он различает четыре вида движения и, соответственно, изменения: согласно сущности (возникновение
и уничтожение), согласно качеству (качественные изменения/превращения), согласно количеству
(рост и убыль) и согласно месту (пространственное перемещение); см.: Cat. 14, 15a 13–33; Phys. III
1, 200b 32 – 201a 15; IV 14, 223a 29–33; VIII 7, 260a 25–30; Met. XII 2, 1069b 9–15; см. также: [Ross
1936, 64].
7
Отметим, что в восьмой книге «Физики» Аристотель определяет время как «некое состояние
(свойство) движения» (πάθος τι κινήσεως, Phys. VIII 1, 251b 28).
8
Ср. также: Phys. IV 11, 219b 5–9; 220a 22–25; 220b 9; 12, 221b 8–16; 14, 223a 30 – 223b 1;
VIII 1, 251b 10–13. В последнем месте Аристотель утверждает, что без времени, которое есть число движения (κινήσεως ἀριθμός), не может существовать сама последовательность «предшествующее – последующее», наблюдаемая в любых движениях и изменениях предметов. Кроме того,
в Phys. IV 11, 219b 5–9 он поясняет, что, называя время «числом», он имеет в виду не абстрактные
математические числа, с помощью которых мы ведем счет или производим вычисления, а числа,
соединенные с самими движущимися предметами и подлежащие исчислению (τὸ ἀριθμούμενον;
ср. также: Ibid. 12, 220b 8–9). Наконец, в Phys. IV 14, 223а 30 и 223b 1 Аристотель поясняет, что
время является числом любого непрерывного движения (κινήσεώς ἐστιν ἁπλῶς ἀριθμὸς συνεχοῦς),
а не движения какого-то определенного вида. Вместе с тем как древние и средневековые комментаторы (Симпликий, Фома Аквинский и др.), так и современные ученые (см.: [Ross 1936, 65; Callahan 1948, 51–53; Sorabji 1983, 89; Гайденко 2005б, 335 и др.]) обратили внимание на затруднение,
присущее этому аристотелевскому определению времени как числа движения: если числа состоят
из неделимых дискретных единиц, то время, как признает сам Стагирит, так же как протяженность
в пространстве и движение, является непрерывной и бесконечно делимой величиной (Phys. IV 10,
218а 6–8, 18–21; 11, 219b 10–14; VI 1, 232a 17 – 2, 233b 32 и др.; см. также: [Ross 1936, 70]).
Об этом затруднении, связанном с понятием «теперь» как единицы времени, речь пойдет ниже.
Здесь же отметим, что на связь времени с движением и числом указывал еще Платон, который счи тал время «неким движущимся подобием вечности… и ее вечным образом, движущимся от числа
к числу» (Tim. 37de).
9
Как поясняет Аристотель в Phys. IV 14, 223b 12 – 224а 2, понятие времени как меры движения тесно связано с измерением времени с помощью круговращения первого неба, чьим равномерным круговым движением измеряются все прочие движения и само время. Вместе с тем определение Аристотелем времени не только как числа движения, но и как его меры также вызывает определенные трудности. Одни исследователи считают, что понятие меры формально не включается
Аристотелем в определение времени; другие считают понятия числа и меры дополняющими одно
другое и определяющими движение с разных сторон: субстанциальной и функциональной; нако нец, третьи отмечают, что регулярное исчисление времени (например, движением солнца) является
универсальной мерой измерения всех движений и изменений [Ross 1936, 65–66; Conen 1964, 138–
141; Sorabji 1983, 86–89; Гайденко 2005а, 46; Гайденко 2005б, 335].
10
См.: [Callahan 1948, 53; Sorabji 1983, 84, 89; Knuuttila, 2001, 111]. Как отмечает У.Д. Росс,
суть учения Аристотеля о времени как числе движения заключается в том, что «время есть такой
элемент в изменении, который делает возможным существование и распознавание множества фаз
[этого изменения], что дает возможность какой-либо вещи существовать в различных местах или
различных состояниях» [Ross 1936, 65].
11
См.: De Gen. lib. imperf. 3. 7–8; De Gen. ad litt. I 18. 36; V 5. 12; VIII 20. 39; 21. 40; 26. 48;
Confess. XI 23. 29–24. 31; XII 8. 8; XII 11. 14; De civ. Dei XI 6; XII 25; De vera relig. 49. 97; De musica VI 10. 25; 15. 49 и др.
12
Ср.: Phys. IV 10, 218b 9–18; 12, 221b 10; 223b 1–2 и др.
13
Под метафизической сложностью Августин понимает составность творений из формы и материи, а также из субстанции и акциденций (De ordine II 16. 44; De Gen. ad litt. I 15. 29; Confess.
XII 11. 14; XIII 33. 48; De civ. Dei XI 10. 1–2; De Trinit. V 2. 3 и др.), что и обусловливает их изменчивость; кроме того, сама возможность изменения и ухудшения лежит в онтологической недостаточности всех творений как созданных Богом не из Его неизменной сущности, а из ничего; см.:
Confess. VII 11. 17 – 12. 18; XI 4. 6; XII 6. 6; XII 8. 8; Gen. ad litt. II 14. 29; De De advers. legis
178

et prophet. I 6. 8; Contr. Epist. Manich. 36. 40; 38. 44; De civ. Dei, XII 2. 5; Enchirid. 12 и др.; см. также: [Quinn 1992, 191–192; Quinn 1999, 835; Майоров 1979, 288].
14
Согласно Августину, духовные творения (ангельские духи и человеческие души) могут изменяться только во времени, а телесные – как во времени, так и в пространстве, см.: De Gen. ad
litt. VIII 20. 39.
15
В отличие от Аристотеля и в согласии с Платоном (см.: Tim. 28b–30b, 38c) и Библией (книга
Бытия, гл. 1) Августин считает время творением Бога, которое началось вместе с миром, так что
прежде творения не было вообще никакого времени; см.: De Gen. contr. Manich. I 2. 3; De Gen. lib.
imperf. 3. 7–8; De Gen. ad litt. V 5. 12; Confess. XI 13. 16–17; De civ. Dei, XII 25 и др.; подробнее см.:
[Фокин 2020, 67–69].
16
Здесь и далее мы приводим наш собственный перевод трудов Августина. Cр. также: De vera
relig. 49. 97.
17
Ср. выражения Августина motio et mutatio и mobilis mutabilitas с аристотелевским κίνησις καὶ
μεταβολή.
18
«В отличие от Платона Аристотель не рассматривает акт порождения времени и не исходит
поэтому из соотнесения времени с надвременной вечностью» [Гайденко 2005а, 42]. Вместе с тем
следует отметить, что в восьмой книге «Физики» Аристотель затрагивает проблему происхождения времени и доказывает вечность времени и движения (Phys. VIII 1, 251b 10–28); точно так же
и Перводвигатель приводит в движение первое небо «вечным движением в течение бесконечного
времени» (ἀΐδιον κίνησιν καὶ ἄπειρον χρόνον, Ibid. 10, 267b 24–25; ср. также: Phys., IV 13, 222а
29–30). Таким образом, у Аристотеля речь действительно идет не о соотношении вневременной
вечности Бога и изменяющегося времени творения, как у Августина, а о вечном существовании
времени и движения в мире, что точнее назвать бесконечной длительностью.
19
Ср.: Confess. XI 21. 27; Ibid. XII 12. 15 (caelum et terra… talia sunt, ut in eis agantur vicissi tudines temporum propter ordinatas commutationes motionum atque formarum); Ibid. XII 12. 15 (vicissi tudine temporum, quae solet habere modo hoc et modo illud).
20
Августин часто говорит, что именно временем мы измеряем движение; см.: De musica
VI 15. 49: agimus numeros temporales in quolibet corporis motu; Confess. XI 24. 31: Cum enim movetur
corpus, tempore metior, quandiu moveatur, ex quo moveri incipit, donec desinat; XI 26. 33: Metior mo tum corporis tempore.
21
Ср.: Confess. XI 26. 33 – 27. 35.
22
См.: [Ross 1936, 384–385; Callahan 1948, 41–42; Conen 1964, 17–21; Sorabji 1983, 7–16; Гайденко 2005б, 333–334] и др.
23
Ср. также: Phys. VI 1, 231b 6–10.
24
См.: [Callahan 1967, 82–87; Sorabji 1983, 30; Гайденко 2005а, 43; Гайденко 2005б, 333–334]
и др. Следует также отметить сходства в формулировке «парадоксов времени» у Аристотеля и Августина, с одной стороны, и с другой – у Секста Эмпирика, который, в отличие от них, стремился
не к научному исследованию феномена времени и уяснению его природы, а к софистическому
опровержению его существования. См.: Sextus Empiricus. Adversus Physicos II 181–214, а также:
[Callahan 1967, 82–83].
25
Ср. сходные рассуждения Августина о времени как ускользающей реальности, стремящейся
к небытию: Confess. XI 17. 22; 20. 26; 21. 27. Подробнее о парадоксах времени у Августина см.:
[Teske 1996].
26
Как отмечает П.П. Гайденко, в этом рассуждении Аристотель «предваряет аналогичные рассуждения Августина» [Гайденко 2005а, 43].
27
О времени как континууме см. также: [Ross 1936, 64, 402–407; Callahan 1948, 47–48; Sorabji
1983, 89; Гайденко 2005а, 44; Гайденко 2005б, 330, 333–335].
28
Ср.: Phys. VIII 1, 251b 19–20: «Невозможно, чтобы время существовало или мыслилось без
“теперь”» (ἄνευ τοῦ νῦν); ср. также: Ibid. IV 12, 219b 33 – 220a 26: «Ясно, что если времени не будет, то не будет и “теперь”, а если не будет “теперь”, то не будет и времени. Ибо как вместе существуют и движущееся и движение, так и число движущегося и число движения. И число движения
(ὁ τῆς φορᾶς ἀριθμός) – это время, а “теперь”, как и движущееся, есть как бы единица числа»
(τὸ νῦν δὲ ὡς τὸ φερόμενον, οἷον μονὰς ἀριθμοῦ; cр. также утверждение Аристотеля о том, что настоящее время – это «начало времени», ἀρχὴ τοῦ χρόνου, Anal. post. II 12, 95b 18). У.Д. Росс критикует определение настоящего момента как единицы времени, поскольку это противоречит понятию
о времени как бесконечно делимом и не слагающемся из конечного числа моментов «теперь» [Ross
1936, 601]. Дж.Ф. Каллаган, напротив, защищает эту точку зрения: «Аристотель имеет в виду, что
насколько “теперь” является связующим звеном, время остается непрерывной величиной. Но когда
“теперь” рассматривается как разделяющее непрерывный поток времени, здесь появляется исчисляемость согласно порядку предшествующих и последующих “теперь”, так что время есть исчис ляемый аспект движения» [Callahan 1948, 56–58].
179

29
Кроме того, согласно Аристотелю, всякий момент времени («теперь») представляет собой
некую середину (μεσότης τις) между двумя концами – прошлым и будущим; другими словами,
в каждом моменте времени («теперь») всегда можно выделить то, что есть до и после него, что делает время не только непрерывным, но и не имеющим ни начала, ни конца, а значит – вечным (ἀεὶ
εἶναι χρόνον; см.: Phys. VIII 1, 251b 19–26; ср. также: VI 3, 233b 35 – 234a 10). Подробнее о настоящем моменте как границе между прошлым и будущим и единице времени у Аристотеля см.: [Callahan 1948, 53–63; Conen 1964, 62–116; Гайденко 2005а 44–45; Гайденко 2005б, 337–339].
30
См.: [Knuutilla 2001, 111; Carter 2011, 302–304].
31
В других ранних работах Августин не раз повторяет, что любой временной промежуток, как
и любую физическую величину, независимо от того, насколько они коротки, можно разделить наполовину бесконечное количество раз. Чаще всего он иллюстрирует это с помощью приведенного
выше примера произнесения слога, который, независимо от того, как быстро или медленно он произносится, допускает все меньшие и меньшие временные деления, и так до бесконечности (см.:
De musica VI 8. 21, De immort. anim. 3. 3; 7. 12; ср. также: Confess. XI 22. 28; 26. 33).
32
Ср. также: Confess. XI 21. 27; XI 28. 37. См. также: [Quinn 1992, 190; Knuutilla 2001, 111].
33
Ср. критику этого августиновского положения: [Mundle 1966, 165–168; O’Daly 1987, 154–156].
34
«Оба мыслителя… согласны между собой в том, что настоящее не имеет протяжения, длительности, т.е. неделимо» [Гайденко 2005б, 364]. Действительно, Аристотель не раз повторяет, что
время и непрерывно, и разделяется на непротяженные и неделимые моменты «теперь»: «В некотором отношении “теперь” соответствует точке, так как точка и соединяет длину и разделяет (καὶ
συνέχει τὸ μῆκος καὶ ὁρίζει)… Очевидно, что “теперь” не есть частица времени (μόριον τὸ νῦν τοῦ
χρόνου) и не делит движение, так же как и точка не делит линию… Поскольку “теперь” есть грани ца, оно не есть время, но присуще ему по совпадению (συμβέβηκεν), поскольку же служит для счета, оно – число» (Phys. IV 12, 220a 5–22). «Необходимо, чтобы “теперь”, рассматриваемое не по отношению к другому, а по отношению к самому себе и первично (μὴ καθ' ἕτερον ἀλλὰ καθ' αὑτὸ καὶ
πρῶτον), было неделимым (ἀδιαίρετον), и это [свойство] должно быть присуще ему во всякое время. Ведь оно представляет собой некий край прошедшего, за которым еще нет будущего, и, обратно, край будущего, за которым уже нет прошедшего, так что, как мы говорили, оно есть граница
того и другого… Итак, из всего сказанного очевидно, что во времени имеется нечто неделимое
(τι ἐν τῷ χρόνῳ ἀδιαίρετον), что мы называем “теперь”» (Phys. VI 3, 233b 33 – 234a 2). Хотя Аристотель не использует здесь понятия возможности и действительности, как представляется, их применение здесь вполне уместно. Сам Аристотель использует понятие бытия в возможности при
объяснении функций настоящего момента «теперь» как одновременно и соединяющего, и разделяющего прошлое и будущее, которые он разделяет потенциально, а соединяет актуально: «“Теперь”… есть непрерывная связь времени (συνέχεια χρόνου): оно связывает прошедшее с будущим
и вообще есть граница времени (πέρας χρόνου), будучи началом одного и концом другого. Но это
не так заметно, как для пребывающей на месте точки. Ведь “теперь” разделяет в возможности
(διαιρεῖ δὲ δυνάμει). И поскольку оно таково, оно всегда иное, поскольку же связывает, всегда тождественно, как [точка] в математических линиях: ведь в мысли это не всегда одна и та же точка,
ибо при продолжающемся делении она [каждый раз] иная, поскольку же это одна точка, она всюду
тождественна. Так же и “теперь”: с одной стороны, оно есть деление времени в возможности
(διαίρεσις κατὰ δύναμιν), с другой – граница обеих частей и их объединение (ἑνότης), а разделение
и соединение одного и того же тождественно, только бытие их различно» (Phys. IV 13, 222a 10–20).
35
Именно такую интерпретацию учения Аристотеля еще прежде Августина предложил перипатетик Александр Афродисийский, который в утраченном трактате «О времени» (сохранились
лишь его латинский и арабский переводы) утверждал, что «(11). Время есть единая связанная протяженность, и оно есть число только потому, что оно множественно в [нашем] мышлении. Ибо времена существуют только в возможности и в мышлении, а не в действительном бытии… (12). Момент “теперь” существует во времени точно так же, как точка на линии. Но между ними есть различие в том, что точка существует на линии в действительности, в то время как момент “теперь”
существует только в мышлении, а не в действительности. И то, что находится между двумя моментами “теперь”, есть время, а само “теперь” не есть время, поскольку части времени суть время,
а “теперь” неделимо. (13). И “теперь” в своем движении создает время, и хотя время существует
в действительности, оно разделяется на года, месяцы и дни только в мысли» (Alexander of Aphrodisias, On Time 94. 23. 11 – 35. 13, p. 62–63); см. также: [Sorabji 1983, 28–29, 95–96]. У.Д. Росс
в предисловии к «Физике» также отмечает, что, согласно Аристотелю, «временная длительность
по своей природе является совершенным континуумом, не допускающим никаких частей; при этом
его части и моменты “теперь” внутри этого континуума, которые имеют лишь потенциальное
существование, приводятся к актуальному существованию с помощью ума (by a mind), который
различает временные периоды и моменты “теперь” внутри них, и именно благодаря этому акту
различения возникает время как отличное от непрерывной длительности» [Ross 1936, 68–69].

180

Дж. Картер также полагает, что у Августина, так же как у Аристотеля, части временного континуума не существуют прежде его деления, производимого нашим разумом, так что он, по всей вероятности, «рассматривает время как непрерывное, но в конечном итоге состоящее из минимальных
дискретных интервалов, которые могут быть разделены в нашем разуме (то есть теоретически), но
не допускают дальнейшего разделения в действительности» [Carter 2011, 303–304].
36
См.: [Ross 1936, 391; Callahan 1948, 75–76; Conen 1964, 156–168; Sorabji 1983, 89–93; Гайденко 2005б, 334, 344–346].
37
Ср.: Phys. IV 11, 218b 20–33, где сказано, что, когда мы не замечаем никаких изменений в нашей душе (в ее мышлении – τὴν διάνοιαν), нам кажется, что время стоит, а мы пребываем в некоем
едином и нераздельном настоящем; когда же мы «чувствуем и разграничиваем» (αἰσθώμεθα καὶ
ὁρίσωμεν) в себе или в окружающем мире какие-то движения и изменения, то замечаем и течение
времени.
38
Данное место из «Физики» вызвало немало затруднений как у античных и средневековых
комментаторов, так и у современных ученых; см. [Callahan 1948, 75–76; Sorabji 1983, 28–29, 90–95].
39
См.: [Ross 1936, 391; Callahan 1948, 75]. Сходную интерпретацию этого места из «Физики»
приводит и П.П. Гайденко: «Поскольку время определяется философом как число движения, то
в строгом смысле без считающей души времени нет, ибо некому установить это число, но движе ние существует и без наблюдающей его души, а потому Аристотель вынужден признать, что и без
нее существует то, что “в каком-то смысле является временем”» [Гайденко 2005 б, 344]; и далее:
«С точки зрения Аристотеля роль индивидуальной души конститутивна по отношению ко времени,
ибо лишь разумная душа, зная законы числа, может вести счет времени. Правда, душа не создает
время – оно все-таки всегда связано с движением, а потому [существует] объективно. Но акт измерения – а он осуществляется именно душой – составляет необходимый момент понятия времени»
[Там же, 347].
40
Подробнее о субъективно-психологической концепции времени у Августина см.: [Callahan
1948, 165–186; Callahan 1967, 82–87; Quinn 1965, 8–43; Quinn 1992, 184–190; Sorabji 1983, 29–32;
O’Daly 1987, 152–161; Rist 1994, 79–85; Teske 1996, 23–38; Carter 2011, 310–314; Майоров 1979,
292–298; Попов 2005, 412–417; Гайденко 2005б, 361–367] и др.
41
Confess. XI 26. 33: nihil esse aliud tempus quam distentionem, sed cuius rei, nescio, et mirum, si
non ipsius animi; ср.: Ibid. XI 27. 36. См. также: [Carter 2011, 310–312]. Широко распространено
мнение, что представление о времени как «протяженности души» Августин заимствовал у Плотина,
поскольку тот также связывает время с деятельностью души (правда, не индивидуальной, а мировой)
и называет его «протяжением ее жизни» (διάστασις ζωῆς χρόνον εἶχε, Enneadae III 7. 11. 41–45). Подробнее см.: [Guitton 1959, 59–60, 235, 242; Quinn 1965, 34–36; Teske 1996, 46–59; Нестерова 1986,
43–48; Гайденко 2005б, 350–351, 361–363; Литвин 2014, 242–253] и др.
42
Ср.: [O’Daly 1987, 160; Гайденко 2005б, 344–345].
43
Ср.: [Teske 1996, 43; Knuuttila 2001, 110–112].
44
В данной статье мы оставляем в стороне весьма непростой вопрос о том, в каком объеме Ав густин был знаком с трудами Аристотеля и было ли это знакомство непосредственным или опосре дованным. Отметим лишь, что Августин был знаком с некоторыми логическими трактатами Аристотеля, в частности с «Категориями»; см.: [Courcelle 1948, 156; Madeck 1996, 32; Морескини 2011,
496; Edwards 2019, 120–121; Фокин 2016, 105–106].
45
Подробнее об этих различиях см.: [Callahan 1967, 87–88; Quinn 1965, 52–57].
46
См.: Phys. VIII 1, 250b 10 – 252b 6; 6, 258b 10 – 259a 14; 9, 266a 6–9; 10, 267b 20–26; см. выше,
прим. 18, а также: [Гайденко 2005б, 339–340].
47
См. об этом: [Фокин 2020].
48
См.: Confess. XI 23. 29–30. В трактате «О Граде Божием» Августин соглашается с тем, что
небо и небесные светила были созданы Богом для измерения времени, однако отмечает, что и прежде их создания время уже существовало, см.: De civitate Dei, XII 15. 1.
49
См.: Phys. IV 14, 223b 13 – 224a 1.
50
См.: [Callahan 1967, 84–85, 87–88; Quinn 1965, 54].

Источники – Primary Sources and Translations
Alexander of Aphrodisias (1982) “On Time”, Ed. Sharpless, Robert W., Phronesis, Vol. 27, No. 1,
pp. 58–81.
Aristoteles (1936) Physica, Ed. Ross, William D., Clarendon Press, Oxford.
Aristotle (1924) Metaphysics, Ed. Ross, William D., Clarendon Press, Oxford.
Aristotle (1955) Parva naturalia. De memoria et reminiscentia, Ed. Ross, William D., Clarendon
Press, Oxford.
Aristoteles (1961) De anima, Ed. Ross, William D., Clarendon Press, Oxford.
181

Aristoteles (1949) Aristotelis categoriae et liber de interpretatione, Ed. Minio-Paluello, Lorenzo,
Clarendon Press, Oxford.
Augustinus (1981) Confessionum libri XIII, Corpus Christianorum Series Latina, Vol. 27, Ed. Verheijen, L., Brepols, Turnhout.
Augustinus (1955) De civitate Dei, Corpus Christianorum Series Latina, Vol. 47–48, Eds. Dombart, B., Kalb, A., Brepols, Turnhout.
Augustinus (1894) De Genesi ad litteram, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vol. 28.1,
Ed. Zycha, J., Vienna; Leipzig.
Augustinus (1894) De Genesi ad litteram liber imperfectus, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum, Vol. 28.1, Zycha, J., ed., Vienna; Leipzig.
Augustinus (1998) De Genesi contra Manichaeos, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum,
Vol. 91, Ed. Weber, D., Vienna.
Augustinus (2017) De musica, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vol. 102, Ed. Jacobsson, M., De Gruyter, Berlin; Boston.
Augustinus (1982) De vera religione, Corpus Christianorum Series Latina, Vol. 32, Ed. Martin, J.,
Brepols, Turnhout.
Plotinus (1966–1988) Enneads, Trans. by Armstrong, Arthur H., Vol. 1–7, Harvard University Press,
London.

Ссылки – References in Russian
а

Гайденко 2005 – Гайденко П.П. Натурфилософия Аристотеля // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и Средние века / Под ред. П.П. Гайденко, В.В. Петрова. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 17–62.
Гайденко 2005б – Гайденко П.П. Понятия времени в Античности и в Средние века // Космос
и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и Средние века / Под ред. П.П. Гайденко,
В.В. Петрова. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 321–390.
Литвин 2014 – Литвин Т.В. О времени и вечности у Плотина и Августина // Платоновские исследования. 2014. Вып. 1. С. 239–255.
Майоров 1979 – Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979.
Морескини 2011 – Морескини К. История патристической философии. М.: ГЛК, 2011.
Нестерова 1986 – Нестерова О.Е. Историко-философские предпосылки учения Августина
о соотношении времени и вечности // Историко-философский ежегодник. 1986. С. 35–48.
Попов 2005 – Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина // Попов И.В. Труды по патрологии. Т. II. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2005.
Фокин 2016 – Фокин А.Р. Аристотелевские категории в латинской тринитарной теологии (Марий Викторин, Августин, Боэций) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2016. Т. 9. № 1.
С. 100–119.
Фокин 2020 – Фокин А.Р. Космологические аспекты учения блаженного Аврелия Августина
о времени и его соотношении с вечностью // Труды кафедры богословия СПбДА. 2020. № 4 (8).
С. 64–82.

References
Callahan, John Francis (1948) Four Views of Time in Ancient Philosophy, Harvard University Press,
Cambridge; Geoffrey Cumberlege, London.
Callahan, John Francis (1967) Augustine and the Greek Philosophers, Villanova University Press,
Villanova.
Carter, Jason W. (2011) “St. Augustine on time, time numbers, and enduring objects”, Vivarium,
Vol. 49/4, pp. 301–323.
Conen, Paul F. (1964) Die Zeittheorie des Aristoteles, Beck, München.
Courcelle, Pierre (1948) Les letters grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore, E. de Boccard,
Paris.
Edwards, Mark (2019) Aristotle and Early Christian Thought, Routledge, London.
Fokin, Alexey R. (2016) “Aristotle’s Categories in Latin Trinitarian theology (Marius Viktorinus, Avgustinus, Boetius)”, Filosofskiy zhurnal / Philosophy Journal, Vol. 9/1, pp. 100–119 (in Russian).
Fokin, Alexey R. (2020) “Cosmological aspects of St. Augustine’s doctrine of time and its relationship with eternity”, Trudy kafedry bogosloviya SPBDA, Vol. 4/8, pp. 64–82 (in Russian).
Futch, Michael (2002) “Augustine on the Successiveness of Time”, Augustinian Studies, Vol. 33/1,
pp. 17–38.
182

Gaydenko, Piama P. (2005a) “Philosophy of Nature in Aristotle”, Gaydenko, Piama P., Petrov,
Valery V., eds., Cosmos and soul. Doctrines on universe and man in Antiquity and Middle Ages, ProgressTraditsiya, Moscow, pp. 17–62 (in Russian).
Gaydenko, Piama P. (2005b) “Concepts of time in Antiquity and Middle Ages”, Gaydenko, Piama P.,
Petrov, Valery V., eds., Cosmos and soul. Doctrines on universe and man in Antiquity and Middle Ages,
Progress-Traditsiya, Moscow, pp. 321–390 (in Russian).
Guitton, Jean (1959) Le temps et l’eternité chez Plotin et saint Augustin, Boivin, Paris.
Hernandez, William Alexander (2016) “St. Augustine on Time”, International Journal of Humanities
and Social Science, Vol. 6/6, pp. 37–40.
Kaufmann, N. (1904) “Eléments aristoteliciens dans la cosmologie at la psychologie de S. Augustin”,
Revue Philosophique de Louvain, Vol. 42, pp. 140–156.
Knuuttila, Simo (2001) “Time and Creation in Augustine”, Stump, Eleonore, ed., The Cambridge
Companion to Augustine, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 103–115.
Litvin, Tatiana V. (2014) “On time and eternity in Plotinus and Augustinus”, Platonovskiye issledovaniya, Vol. 1, pp. 239–255 (in Russian).
Mayorov, Gennadiy G. (1979) The Formation of Medieval Philosophy. Latin Patristics, Mysl’, Moscow (in Russian).
Moreschini, Claudio (2004) Storia della filosofia patristica, Morcelliana, Brescia (Russian Translation 2011).
Morrison, John L. (1971) “Augustine’s Two Theories of Time”, New Scholasticism, Vol. 45/4,
pp. 600–610.
Mundle, Clement Williams Kennedy (1966) “Augustine’s Pervasive Error concerning Tim”, Philosophy, Vol. 41/156, pp. 165–168.
Nesterova, Olga E. (1986) “Historical and philosophical premises of Augustine’s doctrine on the relationship between time and eternity”, Istoriko-filosofskiy yezhegodnik (1986), pp. 35–48 (in Russian).
O’Daly, Gerald (1987) Augustine’s Philosophy of Mind, Duckworth, London.
Popov, Ivan V. (2005) Personality and doctrine of St Augustine, Works on Patrology, Vol. II, SvyatoTroitskaya Sergieva Lavra, Sergiev Posad (in Russian).
Quinn, John M. (1965) “The Concept of Time in St. Augustine”, Augustinianum, Vol. 5/1, pp. 5–57.
Quinn, John M. (1992) “Four Faces of Time in St. Augustine”, Recherches Augustiniennes, Vol. 26,
pp. 181–231.
Rist, John M. (1994) Augustine: Ancient Thought Baptized, Cambridge University Press, Cambridge.
Ross, William David (1936) “Introduction, Analysis, Commentary”, Ross, William D., ed., Aristotle.
Physics, Clarendon Press, Oxford, pp. 1–102, 337–732.
Sorabji, Richard (1983) Time, Creation, and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early
Middle Ages, Duckworth, London.
Teske, Rolan J. (1996) Paradoxes of time in Saint Augustine, Marquette University Press, Milwaukee.
Van Dusen, David (2014) The space of time: a sensualist interpretation of time in Augustine, Confessions X to XII, Brill, Leiden.
Wagner, Michael F. (1996) “Real Time in Aristotle, Plotinus, and Augustine”, The Journal of Neoplatonic Studies, Vol. 4/2, pp. 67–116.
Сведения об авторе
ФОКИН Алексей Русланович –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
FOKIN Alexey R. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher,
Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.

183

«Лучшее в поэзии – ложь»: Песнь песней
в еврейской философско-теологической мысли Средневековья
в свете подхода арабских аристотеликов к поэтике*
© 2022 г.

У. Гершович

Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
E-mail: gershovichuri@gmail.com
Поступила 29.11.2021
В статье рассматривается вопрос о том, каким образом еврейские аристотелики, последователи Маймонида, совмещали исключительный статус Песни
песней с представлением о ложности поэзии. Согласно арабским комментаторам Аристотеля, поэтика – часть логического органона. При этом поэтические силлогизмы основываются на заведомо ложных посылках и правилах
вывода и, стало быть, поэтический дискурс является низшим в иерархии логического корпуса. Вместе с тем известна следующая талмудическая максима: «Если все Писание свято, то Песнь песней – Святая святых». Таким
образом, перед еврейскими теологами, усвоившими подход арабских аристотеликов к поэтике, стояла сложная задача: как объяснить высочайший статус
Песни песней в библейском каноне, если эта книга написана языком лжи?
В произведениях средневековых еврейских теологов мы не находим ясно
сформулированного решения данной проблемы, что, возможно, объясняется
тем, что Песнь песней часто связывалась с не подлежащей разглашению эзотерической тематикой. В статье описан спектр мнений средневековых еврейских мыслителей о роли поэтической речи в Песни песней, а также приведен
обзор попыток исследователей сформулировать решение вышеуказанной
проблемы. В результате анализа ряда текстов средневековых еврейских комментаторов предложен не встречающийся в исследовательской литературе
ответ на вопрос о совмещении высокого статуса Песни песней с заведомой
ложностью поэтического дискурса. Согласно нашему прочтению комментария Моше Ибн-Тиббона к Песни песней, ложный язык поэзии помогает избежать иллюзии постижения там, где позитивно сформулированное знание
невозможно.
Ключевые слова: Песнь песней, поэтика, поэтический силлогизм, арабские
аристотелики, Маймонид, Моше Ибн-Тиббон, негативная теология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-184-198
Цитирование: Гершович У. «Лучшее в поэзии – ложь»: Песнь песней в еврейской философско-теологической мысли Средневековья в свете подхода арабских аристотеликов к поэтике // Вопросы философии. 2022. № 7.
С. 184–198.

*

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
№ 21-011-44058.
184

“The Best Thing in Poetry is a Lie”: Perception of the Song of Songs
in Medieval Jewish Philosophical and Theological Thought
in the Light of the Arab Aristotelian Approach to Poetics*
© 2022

Uri Gershowitz

Institute of Philosophy, St-Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: gershovichuri@gmail.com
Received 29.11.2021
This article deals with the question of how the Jewish Aristotelians, followers
of Maimonides, combined the exclusive status of the Song of Songs with the notion of the falsity of poetry. According to Aristotle’s Arabic commentators, poetics is part of the logical organon. The poetic syllogisms are based on deliberately
false premises and rules of inference, and thus poetic discourse is the lowest
in the hierarchy of the logical corpus. At the same time, the following Talmudic
maxim is known: “If all Scripture is holy, then the Song of Songs is the Holy
of Holies”. Thus, Jewish theologians, having assimilated the Arab Aristotelian
approach to poetics, were faced with a difficult task: how to explain the supreme
status of the Song of Songs in the biblical canon if this book is written in the language of lies? In the works of medieval Jewish theologians we do not find
a clearly formulated solution to this problem, which may be due to the fact that
the Song of Songs was often associated with an undisclosed esoteric theme. This
article will describe the range of views of medieval Jewish thinkers on the role
of poetic speech in the Song of Songs and provide an overview of researchers’
attempts to formulate a solution to the above problem. An analysis of a number
of texts by medieval Jewish commentators will offer a response not found
in the research literature to the question of combining the high status of the Song
of Songs with the deliberate falsity of poetic discourse. According to our reading
of Moshe Ibn-Tibbon’s commentary on the Song of Songs, the false language of
poetry helps to avoid the illusion of comprehension where positively formulated
knowledge is impossible.
Keywords: Song of Songs, poetics, poetic syllogism, Arab Aristotelians, Maimonides, Moshe Ibn-Tibbon, negative theology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-184-198
Citation: Gershowitz, Uri (2022) ‘“The Best Thing in Poetry is a Lie”: Perception of the Song of Songs in Medieval Jewish Philosophical and Theological
Thought in the Light of the Arab Aristotelian Approach to Poetics’, Voprosy
Filosofii, Vol. 7 (2022), pp. 184–198.

В иврите существует выражение мейтав ха-шир козво, которое можно перевести
так: «лучшее в поэзии (или в поэтическом произведении) – ложь». Одно из наиболее
ранних его упоминаний, правда, на иудео-арабском мы находим в «Книге исследований и рассуждений» («Китаб ал-мухадара ва-л-музакара») Моше Ибн-Эзры (1055–
1135/1138), принадлежащего к числу наиболее крупных средневековых еврейских
теоретиков поэтики и стилистики [Pagis 1970, 46–50]. Это выражение, со временем превратившееся в поговорку, средневековые еврейские авторы приписывали Аристотелю1,
*

The reported study was funded by RFBR, project No. 21-011-44058.
185

с которым были знакомы через арабские переводы и комментарии. (В частности, Моше Ибн-Тиббон, о котором речь пойдет ниже, в комментарии к Песни песней приводит эту поговорку на иврите.) Точное значение этого выражения – вопрос дискуссионный, но, так или иначе, в нем заключена мысль, что ложь играет важную роль
в поэзии. Причем достаточно очевидно, что речь идет не о сюжетном вымысле,
свойственном и прозе, а о метафорах и образах в качестве поэтических средств.
В произведениях арабских аристотеликов это положение получило своеобразное
теоретическое обоснование. Такие столпы арабского аристотелизма, как Аль-Фараби,
Ибн Сина (Авиценна), Ибн Рушд (Аверроэс), воспринимали риторику и поэтику в качестве составных частей логического корпуса Аристотеля, полагая, что эти дисциплины имеют особую цель и соответствующий этой цели способ построения суждений;
см.: [Black 1990]. При этом поэтические суждения рассматривались как основанные
на ложных посылках. У Аль-Фараби в «Трактате о канонах искусства поэзии» читаем
(пер. Б.Я. Ошерович и Е.Д. Харенко):
Говорят, что суждения либо абсолютно истинны, либо абсолютно ложны, либо
в целом истинны, но частично ложны, либо наоборот, либо истинны и ложны в равной мере. Абсолютно истинное суждение называется доказательным; то, которое
в целом истинно, – диалектическим, то, которое в равной мере истинно и ложно, –
риторическим, то, которое в целом ложно, – софистическим, то, которое абсолютно
ложно, – поэтическим. Из этого подразделения вытекает, что поэтическое суждение –
это такое [суждение], которое не является ни доказательным, ни диалектическим,
ни риторическим, ни софистическим, но при всем этом оно является видом силлогизма или скорее «послесиллогизма» (под послесиллогизмом я подразумеваю индукцию, аналогию, интуицию и т.д., то есть то, что имеет силу силлогизма) [Аль-Фараби
1975, 532–533]2.

Еврейские мыслители, находившиеся под влиянием арабских аристотеликов, –
прежде всего Маймонид и его последователи, – всецело разделяли этот подход. Так,
у Моше Ибн-Тиббона (ум. 1283, Прованс)3 в предисловии к комментарию к Песни
песней мы находим парафраз приведенных выше слов Аль-Фараби:
И знай, что речения подразделяются по их качеству на три вида: целиком истина,
целиком ложь или сочетание истины и лжи. И последняя [категория] разделяется
на три подвида: по большей части истина, по большей части ложь, либо поровну истины и лжи. Целиком истина – это аподиктика (мофет). Целиком ложь – это поэзия
(шир). По большей части истина – это диалектика (ницуах). По большей части ложь –
это софистика (хата‘’а – букв. «введение в заблуждение»). Поровну истины и лжи –
риторика (‘агади), по-арабски аль-катаба. И этому соответствуют пять видов силлогизмов, по поводу каждого из которых Аристотель сочинил книгу… [Moshe Ibn Tibbon
1874, 6]4.

Говоря, что «поэзия – целиком ложь», Моше Ибн-Тиббон вслед за Аль-Фараби
подразумевает, что и посылки поэтического силлогизма, и правила вывода являются
заведомо ложными. То есть в ряду логических дисциплин с точки зрения отношения
к истине поэзия занимает низшее место. С одной стороны, сам факт включения поэзии
в логический органон придавал ей определенный вес, с другой – ее положение в этом
органоне указывало на второстепенный статус. Если принять во внимание также влияние «Государства» Платона5 на средневековых аристотеликов, то становится ясно,
что их отношение к поэзии было довольно сложным, а определенные жанры поэзии
(к примеру, любовная лирика, газель, или песни о вине, хамрийя́ т) должны были вызывать как минимум пренебрежение; cм., к примеру: [Averroes 1969, 32–33]. И действительно, на примере Маймонида – наиболее влиятельного из еврейских аристотеликов – мы можем видеть амбивалентное отношение к поэзии.
В «Путеводителе растерянных», рассказывая о своем ответе тому, кто задал, казалось бы, каверзный, но на самом деле, на взгляд Маймонида, нелепый вопрос по поводу первородного греха6, он пишет (I, 2, пер. М. Шнейдера):
186

Сказал я: о ты, который приступает к умозрению с начатками мысли и случайными догадками, который мнит, будто способен понять Книгу, [назначенную быть] руководством от первых [поколений] до последних, просматривая ее в один из часов
досуга между пиршествами и любовными утехами, как читают какие-нибудь исторические хроники или книги стихов!.. [Маймонид 2002, 63–64]

В этих словах отчетливо проявляется пренебрежительное отношение к поэзии.
Впрочем, возможно, речь идет о светской поэзии, расцветшей в арабском мире и оказавшей существенное влияние на формирование подобных жанров и в еврейской среде.
В отношении поэзии, звучащей во время застолья, мы находим у Маймонида и гораздо более резкие слова. В коротком послании к еврейской общине Алеппо (Арам-Цова)
«Ответ по поводу песен и вина ишмаэлитов» он пишет (пер. М. Левинова):
Поистине слушать глупость запрещается даже и без песен, а если поет ее в сопровождении инструмента певец, то здесь три запрета: запрет слушать глупость
и мерзость уст, запрет слушать пение… и запрет слушать музыкальный инструмент.
А если это происходит в местах питейных, то для этого есть и четвертый запрет слу шать песнь… А если это происходит в месте, где пьют вино, то есть еще и четвертый
запрет… [Маймонид 2011, 374].

По поводу поэтических элементов, привносимых в литургию, Маймонид высказывался не менее резко. В рамках изложения учения о негативной (апофатической) теологии он критикует тех, кто в молитвах приписывает Богу позитивные атрибуты, множа
их число. Так поступают «поистине невежественные люди… упражняясь в краснобайстве, многословии и изобретательности в сочиняемых ими молитвах и в составляемых
ими проповедях, коими они воображают приблизиться к Богу» («Путеводитель растерянных» I, 59, пер. с араб. М. Шнейдера) [Маймонид 2002, 309]. И далее:
И велика в этом отношении распущенность поэтов, проповедников и тех, кто воображает, будто изрекаемое ими является поэзией; так что некоторые из произносимых ими выражений – сущая ересь, а в других – такая глупость и такие нелепые фантазии, что они вызывают в человеке, когда он слышит их, и невольный смех, и плач, –
когда всмотрится он в то, как такие речи говорятся о Боге, всемогущем и великом.
И если б мне не было жаль унижать сочинителей этих речений, я привел бы тебе коечто [из их слов], чтобы обратить твое внимание на те места, где они преступили
грань дозволенного; впрочем, это речи, несовершенство коих весьма очевидно для
понимающего [Там же, 309–310].

Вместе с тем Маймонид хоть и редко, но и сам пользовался стихосложением.
А в комментарии к трактату «Авот» (1:16), говоря о различных видах речи, он причисляет определенные виды поэзии к виду речи желательной. Таковы поэтические
сочинения, пробуждающие душу к полезным вещам и отвращающие от вредных, восхваляющие мудрецов и их достоинства, обличающие злодеев [Maimonides 1964, 418] 7.
В завершение Маймонид говорит: «И знай, что поэтические произведения, на каком
бы языке они ни сочинялись, следует судить только по их содержанию…» [Ibid., 419].
Что судить поэтические произведения следует в соответствии с их содержанием,
порицая с этой точки зрения вредные и поддерживая полезные, говорил еще Платон.
С этим суждением, безусловно, согласилось бы большинство средневековых аристотеликов. Однако перед еврейскими авторами этого направления стояла особая проблема,
ведь входящая в канон Священного Писания Песнь песней Соломона представляет собой с точки зрения содержания, по крайней мере на первый взгляд, книгу о плотской
любви. Особую остроту этой проблеме придавало известное высказывание рабби Акивы: «…все Писания святы, но Песнь песней – Cвятая святых!8» (Мишна. Ядаим 3:5).
Справедливости ради нужно сказать, что приведенное выше мнение р. Акивы
в отношении Песни песней отнюдь не единственное. Среди мудрецов Талмуда были
и те, кто считал, что Песнь песней не обладает святостью; более того, велись споры
относительно включения этой книги в канон9. Но поскольку она все же была включена
в канон и мудрецы Талмуда дали ей интерпретацию, согласно которой описанная
187

в книге любовь между юношей и девушкой представляет собой аллегорическое описание отношений между Богом и общиной Израиля 10, мнение р. Акивы укрепилось
и глубоко проникло в сознание средневековых авторов.
Как же решали последователи Маймонида, мыслящие в духе арабского аристотелизма, бросающееся в глаза противоречие между взглядом на поэзию как основанный
на лжи дискурс (вкупе с сугубо негативным отношением к любовной поэзии), с одной
стороны, и особым статусом Песни песней – с другой?
Прежде, чем привести возможные ответы на этот вопрос, скажем несколько слов
о том, в каком ключе интерпретировалась Песнь песней философски ориентированными еврейскими комментаторами Средневековья. Интересную и достаточно полную типологизацию существовавших подходов приводит Шалом Розенберг [Rosenberg 1990].
Он подчеркивает, что в отличие от интерпретации мудрецов Талмуда, видевших в Песни песней любовные отношения между Богом и общиной Израиля, и в отличие от каббалистической интерпретации, согласно которой речь идет о взаимодействии божественных сфирот, в философском прочтении Песни песней разговор влюбленных – это
разговор индивидуальной души с высшими мирами [Ibid., 133–134]. Розенберг проводит различие между интерпретациями, в которых любовь, охватывающая душу человека, есть не что иное, как жажда встречи с высшими мирами (такую любовь Розенберг называет романтической), и интерпретациями, стремящимися увидеть единение
человеческой души с миром небесным, то есть соединение с Активным интеллектом
(такой тип любовного стремления Розенберг называет эротическим) [Ibid., 138–139] 11.
Оба мотива он усматривает в произведениях Маймонида 12, подчеркивая, что именно
мотив соединения души с Активным интеллектом и ее посмертного существования
оказал определяющее влияние на философско-теологические комментарии последователей Маймонида. Розенберг указывает, что содержательная сторона философских
комментариев еврейских авторов XIII–XVI вв. коррелирует с теми общефилософскими тенденциями, которые касались понимания природы человеческого разума и его
отношения к другим силам души, а также понимания механизма взаимодействия души
(разумной части души) с Активным интеллектом и возможности соединения с ним
[Ibid., 141]. Мы не будем входить в нюансы содержательной стороны тех или иных философско-теологических интерпретаций Песни песней у еврейских авторов указанного периода. Для наших целей достаточно утверждения, что, с точки зрения еврейских
философски ориентированных комментаторов, Песнь песней повествует о чрезвычайно важных, едва ли не самых важных с теологической и метафизической точки зрения
предметах, но повествует об этом в поэтической форме. Мы возвращаемся к вопросу,
как еврейские авторы, мыслящие в духе средневекового аристотелизма, объясняли тот
факт, что столь возвышенные темы излагаются языком поэзии, которая, по сути (с их
точки зрения), основана на лжи.
Сам Маймонид, заложивший основы философской интерпретации Писания в еврейской среде, судя по всему, решал этот вопрос, снижая роль Песни песней. Как показывает Йосеф Марциано, Маймонид не разделял мнение р. Акивы о наивысшей значимости Песни песней в Священном Писании [Marciano 2007, 87], а считал, что в этой
книге выражается лишь жажда встречи с высшими мирами и устремленность к ним
(романтическая, но не эротическая любовь в терминах Ш. Розенберга). В таком случае
Маймонид мог бы утверждать, что поэтическая форма вполне уместна, ибо должна
пробудить в человеке любовь и стремление к Небесам (на языке масс – стремление
к Богу). О подобном воздействии поэзии говорит один из последователей Маймонида,
популяризатор философии Йом-Тов Фалакера (1225–1290, Испания); см. о нем: [Сират
2002, 328–334], объясняя, почему и философы используют поэзию:
И философы пользуются поэтическими речениями, когда говорят с человеком, желая заставить его совершить некоторое действие и постепенно приучить к нему.
И этот человек либо в силу ущербности своей лишен способности умозрения и, следовательно, нуждается в том, чтобы воображение руководило им в действиях, которые
от него требуются. И тогда воображение займет место умозрения. Либо этот человек
188

наделен способностью умозрения и, ежели исследует он то действие, которое от него
требуется, то не станет его совершать. И потому подстегивают его поэтическими речами, чтобы воображение опередило умозрение, и он совершил требуемое действие как
бы внезапно, прежде, чем поймет, что его ожидает в результате совершенного действия… Потому эти речи являются украшающими… [Falaquera 1960, 36–37].

Фалакера подчеркивает воздействие поэзии на воображение, но не на разум (как
и большинство арабских аристотеликов) [Black 1990, 181–204]. Выходит, что поэтическая форма годится для тех, кто не способен к умозрению. Польза же поэзии в отношении тех, кто к умозрению способен, чисто педагогическая: воображение опережает
умозрение, и человек совершает нужное действие, не успев его осмыслить. Если роль
Песни песней такова, то навряд ли ее можно считать книгой, заключающей метафизические тайны. В таком случае не следует искать в ней объяснения механизмов соединения души с Активным интеллектом или подробностей того, каким образом душа
продолжает существовать после смерти. Именно к такому выводу в отношении восприятия Песни песней Маймонидом приходит Й. Марциано [Marciano 2007, 105]13.
Но каким бы ни был подход Маймонида, многие его последователи воспринимали
книгу Соломона иначе. Вот что пишет о ней переводчик Маймонидова «Путеводителя
растерянных» на иврит Шмуэль Ибн-Тиббон (ум. 1232, Прованс); cм. о нем: [Сират
2002, 351–355]:
…и нет у нас среди написанного в словах пророков, говоривших посредством
святого духа, ничего, что свидетельствовало бы об истинности мира грядущего так,
как Песнь песней, ибо она – истинное свидетельство о мире грядущем. Я хочу
сказать, что она свидетельствует о его наличии и существовании, а также о его сущности и истинности того, чем он является… объясняет его сущность, которая состоит
в том, чтобы прилепиться к высшим сферам, а также объясняет, как достигнуть прилепления и кто сможет его достичь, ибо достичь его может лишь «красивейшая
из женщин» [героиня Песни песней]… (Комментарий к Екклесиасту, предисловие)
[Robinson 2002, 571].

В произведениях последователей Маймонида, расценивавших Песнь песней как
наиболее значимую книгу Писания (в согласии с мнением р. Акивы), мы можем найти
разные объяснения тому факту, что эта книга написана в поэтической форме. Однако
далеко не все из этих объяснений затрагивают острый вопрос о принципиальной ложности поэзии. Ниже мы приведем отмечаемые в исследовательской литературе объяснения нескольких еврейских авторов XIII–XIV вв., а затем еще одно объяснение, согласно которому ложность поэзии играет позитивную роль в Песни песней.
О том, что поэзия, и в частности поэтическая форма Песни песней, может иметь
благотворное, побуждающее к благу воздействие, вслед за Маймонидом говорят
многие еврейские аристотелики, комментирующие Песнь песней. Причем, как правило, связывается это воздействие с силой воображения. Так, о побуждающей роли поэзии говорит Моше Ибн-Тиббон. Перечисляя пять видов силлогизмов, он дает характеристику каждого:
Аподиктика (мофет) – это когда искомое выводится из истинных предпосылок…
Второй вид – это диалектический (ницухи) силлогизм, когда искомое выводится
из общепринятых посылок… Третий вид – риторический (агади или сипури) силлогизм, когда предпосылки являются достаточными, то есть достаточными для масс,
чтобы поверили они в их истинность, и эти предпосылки ниже общепринятых и тем
более аподиктических… И с помощью силлогизмов этого типа проповедуют перед
народом, дабы побудить сделать нечто или отдалить от свершения чего-то, утвердить
в сердцах любовь к тому, к чему следует приблизиться, или отвращение к тому, от чего следует отдаляться… Четвертый вид силлогизма – софистический (хата‘’а), и он
бывает двух типов: первый – когда его предпосылки сбивают с толку и с виду кажутся истинными, но когда изучит их разумеющий, то найдет одну из них или обе ложными; а второй тип – когда посылки истинны, но их соединение не порождает вывода,
189

хотя кажется, что порождает, и, тем самым, сбивает с толку того, кто не усвоил правила умозрения или не опытен в построении силлогизмов… А пятый вид силлогизма – поэтический (шири), и он таков, что его предпосылки вызывают в сердцах слушателей воображаемый образ, и этот образ заставляет их полюбить нечто или
возненавидеть, несмотря на то что они знают, что нет истины в сказанном… (Комментарий к Песни песней, предисловие) [Moshe Ibn Tibbon 1874, 6–7; Fraisse 2004,
119–121].

Любопытно, что в этом изложении риторические и поэтические силлогизмы имеют одну и ту же цель – пробудить к чему-то или отвратить от чего-то. Различие в том,
что поэтический силлогизм «вызывает в сердце слушателей воображаемый образ».
Так Моше Ибн-Тиббон подчеркивает силу воображения в качестве сферы воздействия
поэзии. Но есть еще одна важная деталь, к которой мы вернемся позднее: поэтический
силлогизм заставляет полюбить и возненавидеть нечто, «несмотря на то что известно,
что нет истины в сказанном».
Йосеф бен Шломо Аль-Фаваль (или Аль-Фуаль, XIII в., Испания) не только связывает поэзию с силой воображения, но и видит в названии книги Соломона указание
на «подобие подобий»:
[Название] «Песнь песней» означает подобие подобий (димъйон ха-димъоним)14,
ведь, как вы знаете, слово «песнь» (шир) означает подобие чего-либо, как сказал пророк: «Воспою возлюбленному моему песнь любимого моего о винограднике его…»
(Ис. 5:1), – а, как известно, возлюбленный – это Святой, благословен Он, а виноградник – это община Израиля15. И, говоря «песнь песней», удвоил [Соломон] уподобление… И это уподобление (димъйон) приводится не для чего иного, как для движения
души, чтобы она затосковала по тому, что рассказано в рассказе… (Комментарий
к Песн. 1:1, Мюнхенская рукопись Hebr. 56, 241б – 242а) [Marciano 2005, 237].

Нет сомнений, что, связывая поэзию с силой воображения, еврейские комментаторы следуют арабским аристотеликам (о связи поэтики с воображением у арабских аристотеликов см.: [Black 1990, 196–208]), в частности Аль-Фараби 16, который в «Трактате
о канонах искусства поэзии», проводя различие между софистикой и поэтикой, отдавал последней должное в том плане, что она, являясь «подражанием», имеет и какоето познавательное значение (перевод с араб. Б.Я. Ошерович и Е.Д. Харенко):
Но пусть никто не думает, что термины «софистика» и «подражание» – одно и то
же. Напротив, они различаются в следующих отношениях: цель софиста отлична
от цели подражателя, поскольку софист вводит в заблуждение слушателя, [заставляя
его предполагать нечто] обратное [действительности]; таким образом он представляет существующее несуществующим, а несуществующее существующим, в то время
как подражатель представляет не обратное, а подобие [действительности] [Аль-Фараби 1975, 531].

Один из крупнейших еврейских аристотеликов Средневековья Леви бен Гершом
(акроним – Ральбаг, лат. Герсонид, 1288–1344, Прованс) помимо мотивирующей роли
поэзии подчеркивает и познавательную. С его точки зрения, Песнь песней включает
и ту и другую:
…и их [мудрецов Талмуда] слова об этой Песне, что она чудеснейшая и лучшая
из песней Соломона, весьма понятны… Ибо наиболее достойные из двух жанров поэзии разделяются на два вида. Один – это песнь, которая дает представление (циюр)
относительно глубоких, с трудом постижимых предметов с помощью уподобления
(хикуй) и иносказания (машаль). А второй – это тот, что способен побудить человека
к тому, чтобы любить то, что следует любить, и избегать того, чего следует избегать.
И ясно, что чем более достойными и полезными в достижении совершенства будут
предметы, представление о которых дает песнь, тем она сама будет более достойной.
И то же самое касается второго вида: чем более достойным и полезным в достижении совершенства будет предмет, любить который побуждает песнь, тем она сама будет более достойной. И вот, в этой книге [Песнь песней] собраны оба этих вида песни
190

в наиболее достойных своих проявлениях, ибо она дает представление о вопросах,
касающихся последнего совершенства, побуждает человека приблизиться к нему
и стараться достичь его всеми возможными силами (Комментарий к Песни песней,
предисловие) [Gersonides 2001, 71].

О какого рода «глубоких, с трудом постижимых предметах» идет речь, согласно
Герсониду? По его мнению, Песнь песней рассказывает о пути достижения человеком
последнего совершенства. Этот путь – путь познания, предполагающий различные
ступени, на каждой из которых человек преодолевает те или иные преграды, мешающие постижению. Так, приобретение морально-нравственных качеств позволяет исключить отвлекающую от познания приверженность страстям, подчинение воображения
разуму позволяет избежать обманчивых представлений, кажущихся подобий и тождеств, строгий порядок в изучении различных предметов (логика, математические науки, физика, метафизика) исключает путаницу в процессе познания. Пройти этот путь
удается лишь единицам, и Песнь песней, согласно Герсониду, представляет собой своего рода наставление для тех, кто способен пройти этот путь [Ibid., 71–73]. Любовь
между юношей и девушкой – метафора взаимоотношений различных сил человеческой души, а именно разума и силы воображения, которая должна быть разуму подчинена [Rosenberg 1990, 133–134]. Поэтический язык Песни песней, таким образом, является приемом, отсекающим тех, кому наставления этой книги помочь не могут, но
он позволяет в иносказательной форме, с помощью намеков и аллегорий, сообщить
исключительно важную информацию для единиц. И поскольку эта книга предназначена для избранных, ее внешнее содержание, простой смысл, в отличие от других книг
Писания, не содержит «ничего полезного для масс» [Gersonides 2001, 71]. Так, познавательная функция поэтического языка оказывается у Герсонида связанной с эзотерическим письмом [Kellner 1994, 10–11; Kellner 1991].
Похожая (хотя и, как мы увидим, несколько иная) связь с эзотерическим письмом
встречается и у Аль-Фаваля. В предисловии к своему комментарию он объясняет, что
тема Песни песней – конечное совершенство человека, переход разума человека из потенциального состояния в актуальное посредством Активного интеллекта и состояние
единения с Активным интеллектом, которое Аль-Фаваль отождествляет с пророчеством. При этом он замечает, что даже достигший интеллектуальных высот человек
может не удостоиться пророчества, ибо изначально по своей природе не готов к этому17. Далее Аль-Фаваль замечает (Мюнхенская рукопись Hebr. 56, 240б – 241а):
И поскольку в намерение мудреца Соломона, мир ему, входило вести разговор
об этих возвышенных предметах, в которых заключается окончание и цель человеческого пути в его познании, решил он сокрыть это, как советовали скрывать подобные
вещи прочие мудрецы и философы его времени, говорившие с помощью притч и загадок, тем более что речь идет о таком великом предмете, который и многие великие
философы не могли постичь. Поэтому говорил он об этом путем поэтического уподобления (димайон а-шир) (Комментарий к Песни песней, предисловие) [Marciano
2005, 242–244].

Аль-Фаваль так же, как позднее Герсонид, полагает, что Песнь песней повествует
о конечном совершенстве человека. Но есть одно существенное различие между взглядами этих комментаторов. Если, согласно Герсониду, в Песни песней иносказательным образом описан путь познания, ведущий к конечному совершенству своеобразное
наставление в плане взаимоотношений различных сил души и развития разумной души, то Аль-Фаваль видит описание результата, а именно изложение «механики» соединения души с Активным интеллектом. Отсюда и различные виды эзотеризма, о которых говорят эти авторы. Как справедливо подчеркивает М. Кельнер, Герсонид
в принципе критически относился к философскому эзотеризму [Kellner 1994, 11]18.
Из трех причин философского эзотерического письма – забота о получателе информации, забота об авторе, особый вид информации, не поддающийся дискурсивному изложению19, – Герсонид признает только первую. Но в случае Песни песней, судя по всему,
191

дело даже не в том, что излагаемая в ней информация может быть вредной для масс
(ведь речь идет не столько об изложении сложных философских тем, способных сбить
с толку неподготовленного читателя, сколько о том, как подступиться к изучению этих
тем), а в том, что она им не нужна. Выходит, что при написании Песни песней Соломон, согласно Герсониду, попросту не принимал массы во внимание. Аль-Фаваль же
считает, что в этой книге излагаются метафизические вопросы, о которых говорят
с помощью притч и загадок, и делается это либо потому, что прямое изложение может
навредить массам, либо потому, что эти вопросы в принципе не подлежат дискурсивному изложению. Если Герсонид, споря с Маймонидом, не считает, что существуют
темы, не подлежащие дискурсивному изложению, то Аль-Фаваль как раз следует Маймониду, который указывал на вынужденное применение аллегорической формы при
изложении метафизических истин:
Знай, что если кто-либо из совершенных пожелает изложить устно или письменно нечто из тайн, понятых им в соответствии со ступенью его совершенства, то он
не сможет даже то, что постигнуто им самим, разъяснить вполне отчетливо и упорядоченно – так, как это принято в иных разделах знания, изучение которых широко
распространено. Ибо при обучении другого случится то же, что происходило, когда
он сам изучал это: [изучаемый] предмет будет то появляться, мерцая, то снова исчезать, будто сама природа этого предмета такова – велик он или мал. Поэтому, когда
любой мудрец, [познающий] Божество, Господа, и обретший истину, намеревается
преподать нечто, относящееся к этой отрасли знания, он говорит об этом не иначе
как прибегая к аллегориям и загадкам («Путеводитель растерянных», Введение, пер.
с араб. М. Шнейдера) [Маймонид 2002, 22].

Однако Маймонид вовсе не отождествлял такую форму речи с поэзией, по его
мнению, она в принципе характерна для Писания. Конечно, поэтическая речь может
пользоваться аллегориями и иносказанием, но, очевидно, это не исключительное свойство поэзии, разве что определять поэзию более широко, как дискурс, использующий
метафоры и аллегории. Не исключено, что именно такое определение подразумевает
Аль-Фаваль. На первый взгляд, такое представление можно было бы приписать и Моше Ибн-Тиббону. Он выделяет три вида средств, используемых при написании поэтических текстов, но не являющихся характеристиками истинной поэзии: ритм (мишкаль), рифму (харуз) и мелодику (нигун). Однако истинная поэзия, по его словам,
характеризуется не внешней формой, а природой слова, используемыми фигурами речи, такими как гипербола и литота (гузма ве-хафлага), сравнение (димуй), уподобление (хикуй), эпитет (эрех), замена слов (тмура) [Moshe Ibn Tibbon 1874, 6; Fraisse
2004, 105]. Но при таком широком определении поэзии следовало бы охарактеризовать язык Писания в целом как поэтический20. Тогда, во-первых, становится неясной
уникальность Песни песней, а во-вторых, возникает проблема соотнесения такого
определения поэзии с тем, что было дано ей арабскими аристотеликами, а именно
с ложностью посылок, лежащих в ее основе. К этим вопросам мы вернемся позднее,
а сейчас обратимся к тому, какой видел познавательную функцию поэзии Моше ИбнТиббон.
Так же как Аль-Фаваль, Моше Ибн-Тиббон полагал, что Песнь песней повествует
о соединении души человека с Активным интеллектом, описывая аллегорическим образом этапы этого процесса и его «механизм». Он также вслед за арабскими аристотеликами считал, что поэзия воздействует на силу воображения. Однако, согласно анализу Отфрида Фрейзе, пытаясь решить вопрос о значимости поэзии21, внес некоторые
изменения в психологию, разработанную арабскими аристотеликами, и придал одному
из видов силы воображения гораздо более значительную роль, нежели его арабские
и еврейские предшественники. Он предполагает, что в материальном интеллекте могут
формироваться «предварительные» образы интеллигибилий, с которыми эти образы
в дальнейшем (при соответствующем усилии разума) сливаются. Эти «предварительные» образы создаются определенным видом силы воображения и перенаправляются
192

активной силой животной души в материальный интеллект, причем это является основой любого познавательного процесса. Поэтический силлогизм воздействует на этот
вид силы воображения и способен порождать в материальном интеллекте образы, в дальнейшем трансформирующиеся в интеллигибилии [Fraisse 2004, 516, 521–554]. Проведенный Фрейзе анализ и полученные им выводы нуждаются в критическом обсуждении, которое не входит в задачи данной статьи 22. Для наших целей достаточно того
бесспорного факта, что Моше Ибн-Тиббон пытался показать когнитивную значимость
поэтического дискурса.
Нам важно подчеркнуть, что, как бы ни определялась познавательная функция поэзии и как бы ни оценивалась роль этой функции в Песни песней, все же остается неясным, является ли значимой ложность поэзии, и если да, то в чем именно ложность состоит. На наш взгляд, ответ на этот вопрос можно найти у Моше Ибн-Тиббона.
В предисловии к комментарию к Песни песней Моше Ибн-Тиббон замечает, что существует три вида произведений: 1) те, что нужно понимать согласно прямому смыслу; 2) те,
что представляют собой притчу, но и прямой смысл имеет значение; 3) чисто поэтические.
Царь Соломон написал три книги, соответствующие каждому из этих видов: Екклесиаст,
Притчи, Песнь песней [Moshe Ibn Tibbon 1874, 6; Fraisse 2004, 115]. Далее Моше Ибн-Тиббон подразделяет поэтические произведения на три типа: 1) те, в которых главную роль
играют рифма и ритм, а читаются они в сопровождении музыкальных инструментов;
2) не имеющие ни рифмы, ни ритма, но исполняемые под музыку; 3) поэтические иносказания, использующие различные тропы [Moshe Ibn Tibbon 1874, 6]. Именно последний тип
является истинной поэзией, и пишутся такие произведения, по словам Моше Ибн-Тиббона
…для того, чтобы восхвалить некий предмет или осудить, пробудить сердца и исправить качества, подкрепить и утвердить истинность того, о чем идет речь, с помощью повествований, многочисленных описаний и иносказаний (машалим), но так,
чтобы не возникло представление, что простой смысл сказанного говорит о чем-то
существующем, чтобы не было сказанное иносказанием (машаль) чего-то подобного
ему, чтобы между ними [между сказанным и подразумеваемым] не было вообще
никакого сходства и соотнесения… (Комментарий к Песни песней, предисловие)
[Moshe Ibn Tibbon 1874, 6; Fraisse 2004, 116].

Важной отличительной чертой оказывается отсутствие какого бы то ни было сходства между сказанным и подразумеваемым. В дальнейшем Моше Ибн-Тиббон высказывается еще более определенно:
И начал [Соломон] словами «песнь песней», чтобы отвести материальные
атрибуты, с помощью которых описывается возлюбленный, когда о н говорит,
[к примеру]: «…Где будешь ты пасти скот… возле стад товарищей твоих» (Песн. 1:7).
И в соответствии с этим сказано: «Кому уподобите Меня, с кем сравнюсь...?» (Ис. 40:25).
Или: «…Какой образ (дмут) приготовите Ему?» (там же, 40:18). И о том же говорят
мудрецы Талмуда: «Велика сила пророков, что уподобляют форму Сотворившему ее»
(Берешит рабба 27:1). [То есть начал Соломон словами «песнь песней»], чтобы сообщить, что большая часть сказанного им говорится в качестве поэтического иносказания,
гиперболы или литоты. Так что то, о чем говорится, вовсе не имеет никакого существования, и в том, что призвано восхвалить и восславить Его, побудить сердца любить Его,
нет ничего подобного Ему. И то, что сказано иносказательно (дерех машаль), говорится
с помощью омонимов так, что между обозначающим (машаль) и обозначаемым (нимшаль) нет ничего общего, кроме имени, ибо между всем тем, что обладает материей,
и отделенными интеллектами нет никакого подобия (димъйон), никакой аналогии и вообще ничего общего (там же) [Moshe Ibn Tibbon 1874, 8; Fraisse 2004, 134–135].

Выходит, что истинная поэзия не оставляет возможности представить существующим то, о чем она говорит, – «между обозначающим и обозначаемым нет ничего
общего»! Предупреждая читателя, что перед ним поэтическое иносказание, Соломон
одновременно сообщает, что никакой позитивной информации о возвышенных предметах читатель, собственно, не получит, более того, он не должен строить никаких
193

иллюзий относительно подобия или аналогии сказанного тому, о чем оно пытается
сказать. В таком случае именно ложность поэзии делает этот тип дискурса наиболее
пригодным для повествования о том, что не может быть выражено в словах. И стало
быть, при правильном понимании поэтическая речь является идеальным инструментом негативной теологии, а Песнь песней и есть книга, которая говорит о невыразимом (о наиболее возвышенных предметах) апофатически, причем не за счет прямого
отрицания, а за счет своих поэтических свойств. Потому – как замечает Моше ИбнТиббон – и назвал Соломон эту книгу «Песнь песней», что поэтическое иносказание
в ней превосходит все другие поэтические произведения.
Конечно, Моше Ибн-Тиббон был далек от радикального утверждения «то, что называется негативной теологией, есть язык» [Деррида 1998, 89–106]23, однако, по-видимому, достаточно близок к тому, чтобы признать поэтический язык языком негативной
теологии. К подобному взгляду последователь Маймонида мог прийти, вдохновляясь
как негативной теологией Учителя, так и идеями Аль-Фараби.
В завершении небольшого трактата «О поэзии» Аль-Фараби говорит о роли подражания (мухака) в поэзии (перевод с араб. Н.Н. Караева):
…высказывания могут состоять из вещей, подобных самой вещи, и могут состоять из вещей, подобных вещам, которые подобны самой вещи, и из вещей, подобных
этим вещам. Таким образом, при подражании получается отдаление от вещи на много
ступеней. Многие люди считают, что подражание далекой вещи производится полнее
и совершенней, чем близкой, и полагают, что сочинитель высказываний, поступающий именно так, больше подходит к своему искусству и более достоин сочинять подражания и использовать их в своих творениях [Аль-Фараби 1975, 554–555].

Когда речь идет о вещах доступных сознанию, «далекое» подражание является
приемом, оцениваемым как более или менее искусный (в зависимости от того, насколько отдалено подобие вещи от нее самой). Но по отношению к определенным темам метафизики максимальное отдаление от предметов, понимание которых затруднено или невозможно, предохраняет от иллюзии понимания, от ошибки позитивного
схватывания тех вещей, которые такому постижению не подлежат. В «Трактате о жителях добродетельного города» Аль-Фараби говорит о ступенях постижения как переходе от одной системы подражательных представлений к другой, все более близкой
к постигаемым вещам. Это движение обусловлено критическим восприятием подражательных представлений и пониманием их ложности (перевод с араб. И.О. Мохаммеда и А.В. Сагадеева):
И всякий раз, как какое-либо представление на данной ступени оказывается,
по его мнению, ошибочным, он поднимается на более высокую ступень. Если же все
представления кажутся ему ложными, то это значит, что он обладает даром постигать
истину [Аль-Фараби 1972, 340; Al-Farabi 1985, 282–283].

В случае, когда позитивное познание вещи возможно, познающий переходит от далеких подражательных представлений ко все более близким (можно было бы сказать –
от поэтики к аподиктике). Но если речь идет о том, что не подлежит позитивному познанию, наиболее далекая система подражательных представлений своей заведомой
ложностью сообщает истину.
Примечания
1

Метафизика, книга I, гл. 2, 983а: «Лгут много песнопевцы» [Аристотель 1976, 69].
В данной классификации суждений Аль-Фараби пользуется критерием истинности и ложности силлогизма. Выше он приводит еще две классификации, где подчеркиваются иные характерные черты поэзии. О понятии «поэтический силлогизм» в работах арабских аристотеликов см.:
[Black 1990, 209–241].
3
Представитель династии переводчиков с арабского на иврит, сын Шмуэля Ибн-Тиббона, переведшего на иврит «Путеводитель растерянных» Маймонида. См. о нем: [Сират 2002, 343–348].
2

194

4
См. также сравнительно недавно вышедшее научное издание комментария Моше Ибн-Тиббона, подготовленное Отфридом Фрейзе: [Fraisse 2004, 119]. Здесь и далее, если не сказано иначе,
перевод автора статьи.
5
Общеизвестны слова Платона о вреде подражательной поэзии и изгнании подобного рода поэтов из полиса. Приемлема лишь та поэзия, польза которой очевидна (Государство, 601а–608d)
[Платон 1994, 396–406]. О влиянии «Государства» Платона на подход Маймонида к поэзии см.:
[Pines 1977, 102].
6
Вопрос состоял в том, что Адам, совершив прегрешение, стал различать добро и зло, а значит, стал разумным существом. Выходит, что в результате греха Адам стал совершеннее. В ответ
Маймонид обращает внимание на то, что разум различает истину и ложь, в то время как различение добра и зла относится к сфере общепринятых суждений.
7
Об отношении Маймонида к поэзии и его собственных стихах см. также: [Yahlom 2000].
8
Святая святых – внутреннее святилище в Храме, куда один раз в год во время службы ЙомКиппура (Дня Искупления) заходил первосвященник. То есть слова рабби Акивы, который говорит
о дне, в который была дана Песнь песней, можно понять так, что этот день является сравнимым по
значимости с днем, когда Бог является первосвященнику в Храме.
9
Наряду с мнением р. Акивы в Мишне (Ядаим 3:5) приводятся слова рабби Йосе, из которых
следует, что существовал спор относительно того, является ли Песнь песней священной книгой.
Там же рабби Шимон бен Аззай сообщает, что этот спор был решен в пользу тех, кто полагал, что
Песнь песней обладает статусом священной книги. Однако от признания подобного статуса до вознесения Песни песней в ранг самой священной книги довольно далеко. В Тосефте (Ядаим 2:14)
сообщается, почему некоторые полагали, что Песнь песней (как и Екклесиаст) не является священной книгой, потому что она представляет собой мудрость Соломона. Однако там же приводится
мнение, согласно которому (в отличие от Екклесиаста) Песнь песней была написана под воздей ствием святого духа и, следовательно, священна. Другое объяснение тому, что эту книгу (как Екклесиаст) не следует считать священной, приводится в сборнике мидрашей Авот де-рабби Натан
(версия А), гл. 1: «Вначале говорили, что книга Притч, Песнь песней и Екклесиаст были захоронены, ибо они – иносказания (машалот) и не входят в Писания». Но были и те, кто соглашался с рабби Акивой, – например, рабби Эльазар бен Азарья (см. сборник мидрашей Танхума, разд. Тецаве, 5).
10
См. по этой теме статьи классиков исследований в области талмудической литературы:
[Lieberman 1965; Urbach 1961; Boyarin 1987]. См. главу о Песни песней в книге Марка Гиршмана:
[Гиршман 2002, 91–102], а также [Kadari 2002; Fishbane 2015].
11
Розенберг подчеркивает, что, согласно Маймониду, единение возможно лишь в момент смерти, называемой «смертью от поцелуя», – так интерпретируются слова «Да лобзает он лобзанием
уст своих» (Песн. 1:2, в синод. 1:1) у Маймонида в «Путеводителе растерянных» III, 51 [Rosenberg
1990, 141].
12
О подходе Маймонида к интерпретации Песни песней см. также: [Marciano 2007]. Й. Марциано частично оспаривает тезис Ш. Розенберга о двух равноправных линиях в подходе Маймонида,
полагая, что при всем разнообразии мотивов интерпретации Песни песней в разных произведениях Маймонида основополагающей для него является тема стремления человеческой души к Богу
и охватывающей ее жажды единения, а тема посмертного существования возникает лишь как указание на возможную перспективу [Ibid., 95–104].
13
Во введении к первой части «Путеводителя растерянных» Маймонид говорит о двух типах
пророческих аллегорий: требующих интерпретации каждой детали (пример – лестница Иакова,
Быт. 28:12–13) и формулирующих общую мысль (пример – блудница, соблазняющая путника, –
Притч. 7:6–21). По мнению Марциано, Песнь песней Маймонид относил ко второму типу, а потому попытку интерпретировать детали и искать в них дополнительный смысл он счел бы абсурдной. Однако последователи Маймонида не поняли учителя и пошли именно тем путем, который
в его глазах был нелепым [Marciano 2007, 105–107].
14
Заметим, что слово димъйон на иврите означает и подобие, и воображение. К примеру, сила
воображения – коах медаме (букв. «сила уподобления»).
15
Заметим, что в отличие от большинства философски ориентированных комментаторов АльФаваль принимает талмудическую аллегорию Песни песней (юноша – Бог, девушка – община Израиля) наряду с философской (юноша – Активный интеллект, девушка – индивидуальная душа человека).
16
Ср.: «Воображение [вещи] так же важно в поэзии, как, например, знание – в доказательстве,
мнение – в топике и убеждение – в риторике» [Аль-Фараби 1975, 551].
Марциано показывает зависимость Аль-Фаваля от Аль-Фараби, сопоставляя их тексты [Marciano 2005, 238–239].
17
Ср. позицию Маймонида по этому вопросу в «Путеводителе растерянных» II, 32.

195

18
«Есть авторы, которые… напускают таинственности и загадочности в свое повествование,
запутывая порядок изложения или пользуясь темным языком, и таким образом превращают про стое в сложное… Конечно, иногда автор хочет скрыть от большинства читателей подлинный
смысл своих слов, дабы сказанное им было доступно лишь немногим, поскольку, окажись слова
автора удобопонятными, они могли бы нанести вред массам. А иногда это не более чем уловки ав тора, осознающего недостатки своих утверждений и их слабость…» (пер. с иврита В. Апанасика)
[Герсонид 2015, 40].
19
См. подробнее: [Гершович 2017, 8–9].
20
Представление о том, что Тора – это песнь (то есть в том или ином смысле поэтическое про изведение), можно обнаружить в Талмуде, толкующие в таком духе стих: «Итак напишите себе
слова песни сей, и научи ей сынов Израилевых, и вложи ее в уста их, чтобы песнь сия была Мне
свидетельством на сынов Израилевых» (Втор. 31:19); см.: Вавилонский Талмуд, Санхедрин 21б,
Недарим 38а. Ср. развитие этой идеи, исходя из более современных представлений о различии
между поэзией и прозой, у одного из крупнейших раввинов XIX в., главы Воложинской йешивы
Нафтали-Цви-Йехуды Берлина (акроним – Нецив) в предисловии к его комментарию к Торе и Песни песней, названном Хаамек давар («Углуби слово»).
21
Моше Ибн-Тиббон принимает высказывание р. Акивы о том, что Песнь песней – Святая святых [Moshe Ibn Tibbon 1874, 9; Fraisse 2004, 111].
22
Согласно Фрейзе, Моше Ибн-Тиббон различает два вида воображения, одно из которых «более материальное» и отвечает за создание образов, которые в дальнейшем сливаются с интеллигибилиями. Фрейзе противопоставляет концепцию Моше Ибн-Тиббона взгляду Ибн Сины, который
также говорит о двух видах воображения, но считает их «духовными»; ср.: [Druart 1983, 330–335;
Davidson 1992, 89–102; Black 2000, 59–62]. При этом, говоря об инновации Моше Ибн-Тиббона
в плане воздействия поэтического силлогизма на воображение, Фрейзе, кажется, не учитывает
в полной мере концепцию Ибн Рушда (которого Моше Ибн-Тиббон часто цитирует) и Ибн Баджи
[Davidson 1992, 272–274; Black 2000, 59–62; Ефремова 1998, 168–172]; более подробно см.: [Black
1990, 181–241].
23
Выдвигая подобное утверждение, Деррида подразумевает, что язык как таковой, устремляясь
выразить невыразимое, в то же самое время отрицает эту возможность. Заметим, впрочем, что, когда Деррида говорит о том, что язык «не прекращает подвергать пересмотру сами границы языка
и особенно границы пропозиционального языка, теоретического или констативного» [Деррида
1998, 96], он делает важное замечание и о поэтическом измерении, столь значимом для Новалиса
и Хайдеггера, называя это измерение «аспектом фикции, порой иронической и всегда аллегорической, которую некоторые считали только формой, видимостью или симулякром… эта пустынная
фикция стремится разоблачить образы, фигуры, идолов, риторику» [Там же]. С подобным взглядом
позиция Моше Ибн-Тиббона в отношении поэтического языка Песни песней вполне сопоставима.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аль-Фараби 1972 – Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1972 (Al-Farabi,
Philosophical Treatises, Russian Translation).
Аль-Фараби 1975 – Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата: Наука, 1975 (Al-Farabi, Logical Treatises, Russian Translation).
Аристотель 1976 – Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976 (Aristotle, Works, Russian
Translation).
Герсонид 2015 – Рабби Леви бен Гершом. Войны Господа. Кн. I–IV / Пер. с иврита В. Апанасика. М.: Лехаим, 2015 (Gersonides, The Wars of the Lord, Russian Translation).
Деррида 1998 – Деррида Ж. Эссе об имени / Пер. с фр. Н.А. Шматко. М.: Алетейя, 1998 (Derrida, Jaques, Essai sur le nom, Russian Translation).
Маймонид 2002 – Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Ч. 1 / Пер. М. Шнейдера. М.;
Иерусалим: Мосты культуры, 2002 (Maimonides, The Guide for the Perplexed, Russian Translation).
Маймонид 2011 – Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды / Пер. М. Левинова. М.:
Лехаим, 2011 (Maimonides, Works, Russian Translation).
Платон 1994 – Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994 (Plato, Works, Russian Translation).
Al-Farabi (1985) On the Perfect State, A Revised Text with Introd., Trans. and Comm. by Richard
Walzer, Clarendon Press, Oxford.
Averroes (1969) Commentary on Plato’s Republic, E.I.J. Rosenthal, ed. Cambridge University Press,
Cambridge.
Falaquera (1960) Reshit Hohma le-rabbi Sem-Tov ibn Falaquera, Motitz Dor, ed. Berlin, 1902 (reprint – Jerusalem, 1960) (in Hebrew).
196

Fraisse, Otfried (2004) Moses ibn Tibbons Kommentar zum Hohelied und sein poetologischphilosophisches Programm, Synoptische Edition, Übersetzung und Analyse by Otfried Fraisse, Walter de
Gruyter, Berlin; New York.
Gersonides (2001) “Rabbi Levi ben Gershom”, Perush la-Shir ha-Shirim – Commentary on Song of
Songs, Ed. by M. Kellner, Bar-Ilan University Press, Ramat Gan (in Hebrew).
Maimonides (1964) Mishnah with Commentary of Moshe ben Maimon, Seder Neziqin, Ed. and Hebrew Trans. by Y. Kapah, Mossad Ha-rav Kook, Jerusalem (in Judeo-Arabic and Hebrew).
Moshe Ibn Tibbon (1874) Perush al Shir ha-Shirim – Commentary on Song of Songs. Mekize nirdamim, Luck (in Hebrew).
Moshe ben Yakov ibn Ezra (1975) Kitab al-Muḥ āḍ ara wal-Mudhākara (Liber Discussionis et Commerationis), Ed. and Hebrew Trans. by A.S. Halkin, Meqize nirdamim, Jerusalem (in Arabic and Hebrew).
Robinson, James T. (2002) Samuel Ibn Tibbon’s Commentary on Ecclesiastes, Harvard University
Press, Cambridge (Hebrew Text and English Translation).

Ссылки – References in Russian
Гершович 2017 – Гершович У. Нюансы эзотерического письма Маймонида в свете педагогики
Аль-Фараби // Judaica Petropolitana. 2017. № 7. С. 7–18.
Гиршман 2002 – Гиршман. М. Еврейская и христианская интерпретация Библии в поздней античности / Пер. с англ. Г. Казимовой. М.; Иерусалим: Мосты культуры, 2002.
Ефремова 1998 – Ефремова Н.В. Ноология восточных перипатетиков // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М.: ИФ РАН, 1998. С. 146–174.
Сират 2002 – Сират К. История средневековой еврейской философии / Пер. с англ. Т. Баскаковой. Иерусалим; М.: Мосты культуры, 2002.

References
Black, Debora (1990) Logic and Aristotle’s “Rhetoric” and “Poetics” in Medieval Arabic Philosophy, E.J. Brill, Leiden etc.
Black, Debora (2000) “Imagination and Estimation: Arabic Paradigms and Western Transformations”, Topoi, Vol. 19, pp. 59–75.
Boyarin, Daniel (1987) “Two Introductions to the Midrash on the Song of Songs”, Tarbiz, Vol. 56,
No. 4, pp. 479–500 (in Hebrew).
Druart, Thérèse-Anne (1983) “Imagination and the Soul – Body Problem in Arabic Philosophy”,
Tymieniecka A., ed., Soul and Body in Husserlian Phenomenology: Man and Nature, Springer, Dordrecht, pp. 327–344.
Davidson, Herbert A. (1992) Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect and Theories of the Human Intellect, Oxford University Press, New York.
Efremova, Nataliya V. (1998) “Noology of Oriental Peripatetics”, Medieval Arab Philosophy: Problems and Solutions, The Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Moscow, pp. 146–174
(in Russian).
Fishbane, Michael (2015) “Excursus: A History of Jewish Interpretation of the Song of Songs”,
The JPS Bible Commentary – Song of Songs: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation ,
Comm. by M. Fishbane, The Jewish Publication Society, Philadelphia, pp. 255–266.
Gershowitz, Uri (2017) “An aspect of Maimoniden esoterism in the light of Farabi’s pedagogy”, Judaica Petropolitana, Vol. 7, pp. 7–18 (in Russian).
Hirshman, Marc (1996) Jewish and Christian Biblical Interpretation in Late Antiquity, SUNY Press,
New York (Russian Translation 2002).
Lieberman, Saul (1965) “Mishnat Shir ha-shirim”, Scholem, G., Jewish Gnosticism – Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, 2d ed., The Jewish Theological Seminary Press, New York (in Hebrew).
Kadari, Tamar (2002) “‘Within It Was Decked With Love’: The Torah as the Bride in Tannaitic Exegesis on Song of Songs”, Tarbiz, Vol. 71, No. 3–4, pp. 391–404 (in Hebrew).
Kellner, Menachem (1991) “Gersonides’ Commentary on Song of Songs: For Whom Was it Written
and Why”, Dahan G., ed., Gersonide en son temps, Peeters, Louvain, pp. 81–107.
Kellner, Menachem (1994) “Gersonides on the Song of Songs and the Nature of Science”, The Journal of Jewish Thought and Philosophy, Vol. 4, pp. 1–21.
Marciano, Yossi (2005) The Philosophical Interpretation of the Song of Songs in the Middle Ages:
Rabbi Joseph Al-Fawwâl and other Commentators, PhD Diss., Jerusalem (in Hebrew).
Marciano, Yossi (2007) “Maimonides and Interpretation of the Song of Songs”, Bar-Asher, M., Haham, N., Ofer, Y., eds., Gift to Amos: A Collection of Studies in Biblical Interpretation is presented to
Amos Haham, Tevunot, Alon Shevut, pp. 85–108 (in Hebrew).
197

Pagis, Dan (1970) Secular Poetry and Poetic Theory: Moses Ibn Ezra and his Contemporaries, Bialik Institute, Jerusalem (in Hebrew).
Pines, Shlomo (1977) Between the Thought of Israel and the Thought of the Nations: Studies in the
History of Jewish Philosophy, Bialik Institute, Jerusalem (in Hebrew).
Rosenberg, Shalom (1990) “Philosophical Interpretations of Song of Songs: Introductory Remarks”,
Tarbiz, Vol. 59, No. 1–2, pp. 133–151 (in Hebrew).
Sirat, Collet (1990) A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Cambridge University Press,
Cambridge (Russian Translation 2002).
Urbach, Ephraim. E. (1961) “Rabbinic Exegesis and Origenes’ Commentaries on Song of Songs”,
Tarbiz, Vol. 30, No. 2, pp. 148–170 (in Hebrew).
Yahlom, Yosef (2000) “Maimonides and Hebrew Figurative Language”, Pe’amim: Studies in Oriental Jewry, Vol. 81, pp. 4–18 (in Hebrew).
Сведения об авторе
ГЕРШОВИЧ Ури –
PhD, доцент кафедры еврейской культуры
Института философии Санкт-Петербургского
государственного университета.

198

Author’s Information
GERSHOWITZ Uri –
PhD, assistant professor,
Saint Petersburg State University.

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

К 30-летию Института человека РАН
(Из современной истории философии)
© 2022 г.
1, 2, 3

Г.Л. Белкина1*, С.Н. Корсаков2**, М.И. Фролова3***

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
*

E-mail: mariafrolov@yandex.ru
E-mail: snkorsakov@yandex.ru
***
E-mail: mariafrolova1@yandex.ru
**

Поступила 12.02.2022
В статье освещается предыстория и история Института человека РАН, который был основан тридцать лет назад. Создание Института человека стало
результатом мощного научно-общественного движения, объединенного интересом к проблеме человека. В основу научной программы Института человека был положен комплексный междисциплинарный подход к исследованию человека, разработанный академиком И.Т. Фроловым. Результатом
развертывания комплексных исследований человека стало создание научных
институций, учебных курсов, кафедр и факультетов, альманахов и журналов,
словарей, антологий и энциклопедий, выделение ваковской специальности
по философской антропологии. Прослеживаются основные вехи на пути формирования философско-антропологических исследований в 1980–1990-е гг.
Большое внимание уделено взаимодействию философов с выдающимися
представителями специальных наук в деле комплексного изучения человека.
Рассказано о государственной общеакадемической Программе гуманитарных исследований, в рамках которой осуществлялось финансирование создания научно-исследовательских структур по комплексному изучению человека. Суммированы основные научные результаты Института человека РАН
и освещены трудности, с которыми сталкивался Институт в период своего
существования.
Ключевые слова: академик И.Т. Фролов, Институт человека РАН, комплексное исследование человека, философская антропология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-199-215
Цитирование: Белкина Г.Л., Корсаков С.Н., Фролова М.И. К 30-летию Института человека РАН (Из современной истории философии) // Вопросы
философии. 2022. № 7. С. 199–215.

199

To the 30th Anniversary
of the Institute of Man of the Russian Academy of Sciences
(From the Modern History of Philosophy)
© 2022

Galina L. Belkina1*, Sergey N. Korsakov2**, Maria I. Frolova3***
1, 2, 3
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
*

E-mail: mariafrolov@yandex.ru
E-mail: snkorsakov@yandex.ru
***
E-mail: mariafrolova1@yandex.ru
**

Received 12.02.2022
The article highlights the prehistory and history of the Institute of Man of
the Russian Academy of Sciences, which was founded thirty years ago. The creation of the Institute of Man was the result of a powerful scientific and social
movement, united by the interest in the problem of man. The scientific program
of the Institute of Man was based on a comprehensive interdisciplinary approach
to human research, developed by academician I.T. Frolov. The result of the deployment of complex human studies was the creation of scientific institutions,
training courses, departments and faculties, almanacs and journals, dictionaries,
anthologies and encyclopedias, the allocation of an official specialty in philosophical anthropology. The main milestones on the path of the formation
of philosophical and anthropological research in the 1980s–1990s are traced.
Much attention is paid to the interaction of philosophers with outstanding representatives of special sciences in the complex study of man. It is told about
the state general academic program of humanitarian research, within the framework of which the creation of research structures for the comprehensive study of
man was financed. The main scientific results of the Institute of Man of the Russian Academy of Sciences are summarized and the difficulties that the Institute
faced during its existence are highlighted.
Keywords: academician I.T. Frolov, Institute of Man, complex study of the human, philosophical anthropology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-199-215
Citation: Belkina, Galina L., Korsakov, Sergey N., Frolova, Maria I. (2022)
“To the 30th Anniversary of the Institute of Man of the Russian Academy of Sciences (From the Modern History of Philosophy)”, Voprosy Philosofii, Vol. 7.
(2022), pp. 199–215.

Тридцать лет назад, 10 января 1992 г., Московская регистрационная палата выдала
свидетельство о государственной регистрации Институту человека РАН. С 1 января 2005 г.
Институт человека РАН был присоединен к Институту философии РАН «путем реорганизации Института философии РАН» на правах отдела комплексных проблем изучения
человека в составе двух секторов. С тех пор в Москве, Петербурге, Екатеринбурге появилось несколько неформальных «Институтов человека», которые тем не менее не стали
общепризнанными научными центрами антропологических исследований. Они не имеют
исследовательской программы, сопоставимой с той, что легла в основу проекта Института человека РАН. Просуществовав недолго, Институт человека РАН навсегда останется
для нас опытом осуществления идеи, которая «витает в воздухе» и рано или поздно
200

вновь будет реализовываться, потому что к тому ведут тенденции развития современной
науки.
Поэтому полезно проследить предысторию и историю Института человека РАН,
которые были, по существу, поиском форм налаживания комплексных исследований.
В ходе формирования Института человека РАН были высказаны различные идеи, которые могут составить интеллектуальный резерв будущего развития философии и науки.
Главное, что хотелось бы подчеркнуть: Институт человека РАН стал результатом
мощного научно-общественного движения, для которого маяком стали идеи академика
И.Т. Фролова о комплексном междисциплинарном изучении человека и создании Института-Музея-Словаря-Журнала, посвященных проблеме человека. Идеи И.Т. Фролова резонировали с настроениями многих философов, ученых и общественных деятелей в столице и регионах. Интерес к философско-антропологической тематике был
настолько велик, что в 1996 г. ИППК МГУ организовал двухмесячные Российские
курсы по философской и социальной антропологии. На курсах читали лекции ведущие ученые и философы. Среди лекторов был даже митрополит Питирим. На этих
курсах занимались многие из тех, кто теперь задают тон в нашей философии. Сторонники комплексного изучения человека проводили исследования, преподавали, создавали
научно-организационные структуры и периодические издания. Результатом их деятельности стало возникновение кафедр, факультетов, институтов, посвященных проблеме человека, выделение ваковской специальности по философской антропологии,
соответствующего раздела в тематике государственных фондов, выделяющих гранты
на научные исследования.
Сегодня философско-антропологический бум прошел, но не потому, что спала
волна интереса к проблеме человека, а потому, что философско-антропологические
исследования вошли в нормальное русло учебных курсов, диссертаций, статей и монографий. Тому, кто застал привычные формы организации научной жизни готовыми,
трудно себе представить, что еще недавно у нас не было ни философской антропологии, ни комплексного изучения человека. Тем важнее зафиксировать основные вехи
становления новой сферы исследований, пока живы участники событий и еще сохранились документы, отражающие путь к Институту человека.
Создатель Института человека РАН академик И.Т. Фролов всегда подчеркивал,
что выдвижение идеи Института человека восходит к высказываниям В.М. Бехтерева
и А.М. Горького [Киселева 2017]. В 1960-е гг. появилась рубрика «Институт человека»
в «Литературной газете». Она стала платформой общения ученых в период, когда
иных объединяющих структур по изучению человека еще не существовало. На «круглых столах» отмечалось отсутствие целостного знания о человеке, говорилось о необходимости создания методического и организационного центра для разработки общей
методологии и программы изучения человека и координации исследований в сферах
уже сложившихся отдельных наук. Редакция «Литературной газеты» подчеркивала,
что цель рубрики – обратить внимание научного сообщества на необходимость создания Института человека [Институт человека 1967]. В 1981 г. академик Н.П. Дубинин
направил на имя М.А. Суслова письмо с обоснованием необходимости создания Института человека. Письмо не нашло поддержки в связи с отрицательным отзывом академика П.Н. Федосеева [Из истории 1993]. 27 февраля 1985 г. в рубрике «Институт
человека» «Литературной газеты» академик Н.П. Бехтерева предложила перейти к практическим шагам по созданию такого Института. Ее интересовали в основном физиологические аспекты проблемы человека, и организовать институт предполагалось
в системе АМН СССР. 8 апреля 1985 г. на расширенном заседании коллегии Минздрава СССР статья Н.П. Бехтеревой была признана несвоевременной. В ее поддержку высказался только И.Т. Фролов.
Академик И.Т. Фролов к тому времени уже давно вынашивал идею создания Института человека. Он понимал, что в этом деле недостаточно призывов. Необходима
серьезная методологическая и просветительская подготовка. Важно разработать методологические основания изучения человека, которые были бы приняты учеными
201

разных специальностей. Одновременно необходимо вести организационную и просветительскую работу как в рамках научного сообщества, так и среди широких кругов
общественности. Решению этих задач была посвящена деятельность И.Т. Фролова
в 1980-е гг.
Основная идея И.Т. Фролова, которую он развил в двух изданиях книги «Перспективы человека» (1979, 1983), состояла в соединении философско-антропологического
осмысления человека с изучением его методами специальных наук и постижением человека в искусстве. Человек понимался И.Т. Фроловым как субъект преобразования
окружающей среды нашей планеты и околоземного пространства и вместе с тем как
субъект изменения собственной природы биотехнологическими и социально-педагогическими средствами. Привычные с конца XIX в. разграничения на «науки о природе» и «науки о духе», на естественные и социально-гуманитарные науки, утрачивают
свое значение при современных масштабах преобразующей деятельности человека.
Производимые человеком изменения содержат риски, могущие изменить траекторию
развития планеты и рода человеческого. Проблема человека и его будущего выдвигается в центр системы глобальных проблем. Каждая из них вместе с тем выступает одной из сторон взаимодействия человека и природы, одним из измерений целостного
человека. Решение ее должно носить комплексный характер. В ходе решения объединяются усилия комплекса наук, а состав такого комплекса меняется от проблемы
к проблеме. При этом в каждом конкретном исследовательском проекте возникает задача обеспечения взаимодействия наук. Она решается через налаживание взаимодействия их методов и осуществление диалога ученых разных специальностей. Настройка методологических ансамблей в комплексных проектах и функция медиатора
в практическом взаимодействии ученых – прерогатива философии. В этом состоит ее
новая роль в условиях космической и биотехнологической стадии научно-технической
революции.
В многочисленных рецензиях на книгу «Перспективы человека» коллеги отметили
главное: автор «выявил ограниченность одностороннего рассмотрения человека либо
в рамках “чистой философии”, либо с помощью абсолютизированных методов конкретных наук» [Григорьян, Карсаевская 1981, 166]. Профессор В.Ф. Сержантов написал И.Т. Фролову из Ленинграда 16 апреля 1981 г., что книга «Перспективы человека»
оценена советскими специалистами в области проблемы человека как завершение
определенного этапа в философском обосновании комплексного решения проблемы
человека и исходная точка для широкого фронта новых исследований.
В докладе на семинаре Философского общества СССР 5 июня 1981 г. И.Т. Фролов
определил разработку комплексного подхода как главную задачу. Каждый, кто берется
за изучение проблемы человека, говорил И.Т. Фролов, приходит со своим опытом
и специализацией. Необходимо сохранять это богатое своеобразие, вместе с тем отсекая односторонние в методологическом отношении подходы при синтезе того, что дают в решении проблемы человека конкретные науки. На семинаре возник обмен мнениями между И.Т. Фроловым и академиком Н.П. Дубининым. В свое время они
написали ряд совместных работ по проблеме человека. Н.П. Дубинин выдвигал идею
о двух программах наследования (биологической и социальной) и считал неудачной
формулировку о «биосоциальной» сущности человека. И.Т. Фролов соглашался с тем,
что человек как биосоциальное существо не обладает «двойственной природой».
Но он полагал более актуальным проведение конкретных исследований, которые позволили бы раскрыть механизмы опосредования и преобразования биологического социальным. Тезиса о «двух программах» в развитии человека И.Т. Фролов не разделял.
Вся первая половина 1980-х гг. была наполнена для И.Т. Фролова настойчивыми
поисками организационных форм, которые позволили бы наладить комплексные междисциплинарные исследования человека. Сначала это были «круглые столы» в журналах. В сентябре 1982 г. при журнале «Знание – сила» был создан «Институт человека»,
председателем Общественного совета которого стал И.Т. Фролов. Состоялось несколько «круглых столов».
202

Следующей удачно найденной организационной формой стал Научный совет при
Президиуме АН СССР по философским и социальным проблемам науки и техники.
В Научном совете, который он возглавлял, И.Т. Фролов создал специальную секцию
по комплексному исследованию человека. Небольшой аппарат совета обеспечивал координацию научных мероприятий, в которых участвовали ведущие ученые академических и ведомственных научно-исследовательских учреждений.
И.Т. Фролов всё более детально начинал представлять себе будущий Институт человека:
– небольшой штат постоянных сотрудников;
– Совет Института, включающий ведущих ученых из различных областей знания;
– секции Института по отдельным комплексным проблемам человека;
– коллективы, включающие ученых из разных институций, работающие по конкретным научно-исследовательским проектам. Проекты проходят конкурсный отбор в Совете Института, финансируются на грантовой основе и координируются Институтом.
Секцией комплексных исследований человека в Научном совете по философским
и социальным проблемам науки и техники руководил директор Института психологии
АН СССР член-корреспондент АН СССР Б.Ф. Ломов. Он считал исследовательскую
программу И.Т. Фролова серьезным шагом на пути создания целостной концепции человека [Ломов 1984, 154].
29–31 марта 1983 г. Научный совет по философским и социальным проблемам
науки и техники совместно с Институтом психологии АН СССР организовали и провели Первую Всесоюзную конференцию «Проблемы комплексного изучения человека».
В конференции приняли участие около 300 ученых разных специальностей из многих
городов СССР. Для обсуждения были предложены тезисы: «Проблема человека – самая основная», «Человек – уникальное существо: ошибка природы или творец?», «Человек – болезнь цивилизации?», «Проекции в будущее человека», «Идеал человека будущего», «Комплексная программа изучения человека». В дискуссии приняли участие
философы, психологи, социологи, физиологи, этнографы и антропологи. В выступлении на конференции И.Т. Фролов отметил существенную особенность человековедческих исследований: ценностные, этические принципы входят в структуру познания
и выполняют в нем регулятивную роль. В статье в газете «Известия», опубликованной
по итогам конференции, И.Т. Фролов предложил идею создания Института человека
на обсуждение широкой общественности страны [Фролов 1983].
Приход к власти Ю.В. Андропова вселил в И.Т. Фролова надежду, что создание
Института человека может иметь практическую перспективу. В.В. Загладин рассказал И.Т. Фролову, что Ю.В. Андропов предложил включить в юбилейный сборник, посвященный К. Марксу, их совместную статью, в которой марксизм рассматривался как учение об освобождении и развитии человека. От И.Т. Фролова
попросили дать записку в ЦК о развитии исследований глобальных проблем человека и гуманизма. И.Т. Фролов направил специальную записку на имя Ю.В. Андропова
о необходимости создания Института человека, но она стала неактуальной в связи
с кончиной Ю.В. Андропова.
После смерти Ю.В. Андропова в 1984 г. к власти пришел К.У. Черненко. Вокруг
него появилась группа теоретиков, которые занимались проблемой человека. И.Т. Фролов получил «сигнал», что если он подаст на имя К.У. Черненко записку с обоснованием необходимости налаживания комплексных междисциплинарных исследований человека и организации Института человека, то это будет встречено с пониманием.
В записке на имя К.У. Черненко И.Т. Фролов развил идею Института-Музея че ловека. «Что касается самого Института Человека, – писал И.Т. Фролов, – то он мог
бы быть поначалу небольшой организацией, объединяющей более или менее “широких” специалистов-философов, других ученых – обществоведов и естествоиспытателей, изучающих комплексные проблемы человека. Структура и функционирование
Института предполагает, однако, как основную форму научной деятельности – привлечение “узких” специалистов, которые не должны отвлекаться от экспериментальной
203

базы своих организаций (генетических, биомедицинских и пр.), для выполнения соответствующих комплексных программ и проектов на договорных началах». И.Т. Фролов предлагал функционирование Института человека одновременно в рамках систем АН СССР, АМН СССР и Министерства культуры СССР. Участие Министерства
культуры представлялось необходимым, поскольку Институт человека мог бы быть
дополнен научно-пропагандистской и просветительской организацией нового типа –
Музеем человека: «Все экспозиции Музея Человека, будь то искусство, литература,
наука, технические воплощения науки, картина эволюции человека как вида, жизнь
человека и человечества в естественной среде обитания, история стран и народов –
должны быть подчинены единому замыслу: идее формирования человека как целостного существа, постигаемого именно как целое всем комплексом наук и искусств
с сохранением предметно-жанровой специфики, присущей каждому роду человекопознающей деятельности. Особо следует подчеркнуть воспитательное назначение
Музея Человека, обращенного в значительной степени к молодому человеку, вступающему в жизнь. К собиранию и оформлению экспозиций Музея Человека следует
привлечь наиболее одаренных людей разных профессий – ученых, архитекторов,
художников, дизайнеров, писателей. Архитектурное воплощение Института-Музея
также должно соответствовать замыслу и назначению этого нового учреждения»
(из личного архива И.Т. Фролова).
13 февраля 1985 г. И.Т. Фролов со страниц «Литературной газеты» обратился
с призывом к широкой общественности страны перевести создание Института человека в план практических мероприятий. На призыв И.Т. Фролова откликнулись ведущие
ученые страны – академики Н.П. Бехтерева, Д.К. Беляев и др. Они выступили в рубрике «Институт человека» с изложением своего видения проекта.
После прихода к власти М.С. Горбачева И.Т. Фролов переработал и вновь направил в ЦК КПСС письмо с предложением организовать Институт-Музей человека.
И.Т. Фроловым была доработана концептуальная часть проекта. Появилась формула
о человекознании (впоследствии он назовет ее общей антропологией) как о едином
комплексе науки, искусства и социальной практики.
Свое видение научно-философской программы Института человека И.Т. Фролов
изложил в статье «На пути к единой науке о человеке» [Фролов 1985]. И.Т. Фролов
развил идею комплексного изучения человека до предположения о формировании нового типа науки – единой науки о человеке, которую будет отличать междисциплинарный синтез и преобладание проблемно-ориентированных исследований. И.Т. Фролов
предложил научную программу будущего Института человека:
«I. Человек как ключевая проблема философии.
1. Проблема человека в домарксистских философских системах.
2. Проблема человека в немарксистских философских системах XIX–XX веков.
3. Человек в марксистско-ленинской философии.
II. Человек как объект изучения специальных наук.
1. Медицинские и биохимические аспекты изучения человека.
2. Психофизиологические и психологические аспекты изучения человека.
3. Изучение человека в науках гуманитарного цикла.
III. Человек как субъект деятельности.
1. Человек в научном и научно-техническом творчестве.
2. Человек в художественном творчестве.
3. Человек в предметной деятельности.
IV. Человек и человечество в современном мире.
1. Человек в его отношении с природой.
2. Человек в истории и культуре.
3. Человек в контексте научно-технической революции.
4. Человек в условиях противоборства двух социально-политических систем – капитализма и социализма.
204

V. Человекознание – единая комплексная наука о человеке.
1. Методологические принципы конституирования человекознания.
2. Личностно-правовая проблематика человекознания.
3. Нравственно-гуманистические функции человекознания.
4. Воспитательные функции человекознания.
5. Прогностические функции человекознания.
VI. Вспомогательные направления.
1. Источниковедение.
2. Историография.
3. Библиография» [Фролов 1985, 73].
В завершение этой программной статьи И.Т. Фролов написал: «Необходимо, я думаю, решение вопроса о создании Центра или Института человека с хорошими организационными возможностями и полномочиями. Я знаю, что во многих странах мира
есть такие организации. Они по-разному формулируют свою задачу. Но идея комплексности в подходе к изучению человека присутствует всюду. Я понимаю, что создание Центра или Института человека – очень хлопотливое дело, чреватое многими
трудностями, но это – властное требование науки и жизни, которое рано или поздно
должно быть удовлетворено» [Там же, 74].
10 октября 1985 г. И.Т. Фролов направил в Президиум АН СССР докладную записку с предложением о создании Научного совета по комплексному изучению человека.
В записке к основным направлениям работы нового Научного совета были отнесены
проблемы геронтологии, биоэтики, изучения мозга человека. В 1986 г. такой Научный
совет во главе с Б.Ф. Ломовым был создан.
И.Т. Фролов понимал, что старт процессу создания Института человека могло дать
включение соответствующих положений в руководящие документы. В это время в печати шло обсуждение новой редакции Программы КПСС, которая должна была быть принята в феврале-марте 1986 г. XXVII съездом КПСС. В рамках предсъездовской дискуссии И.Т. Фролов выступил в «Правде». Он написал о важности создания новых научноорганизационных структур по комплексному изучению человека, которые бы опирались
на программы, координируемые междисциплинарными и межведомственными научными центрами при Академии наук, и предложил включить в текст Программы КПСС слова: «Необходимо расширять комплексные исследования человека» [Фролов 1986а].
В феврале 1986 г. на «круглом столе» в рамках «Института человека» при журнале
«Знание – сила» И.Т. Фролов посетовал: «Человек “имеет” огромное количество разных институтов по изучению чего угодно, связанного с ним, его деятельностью, но
в то же время – ни одного, который бы изучал Человека, Антропоса как универсальную целостность» [Фролов 1986б, 16].
В октябре 1986 г. в выступлении на Общем собрании АН СССР И.Т. Фролов предложил перестроить всю программу деятельности Академии наук с ориентацией на комплексное изучение человека. Сегодня невозможно, – говорил он, – решение каких бы
то ни было научных проблем в отрыве от проблемы человека. В частности, развитие
биотехнологий требует изучения генетики человека и учета нравственного и социального контекста научно-технического развития. Но в Академии наук нет соответствующих институтов.
Мысль о перестройке всей системы Академии наук с акцентом на приоритет человека привела И.Т. Фролова к идее создания Центра наук о человеке. Он выдвинул ее
в феврале 1987 г. на Четвертом Всесоюзном совещании по философским и социальным проблемам науки и техники, в работе которого приняли участие ведущие ученые,
представлявшие все направления современной науки. И.Т. Фролов разработал проект
Положения о Всесоюзном межведомственном Центре наук о человеке. К числу задач
Центра в документе были отнесены:
– планирование и координация научно-исследовательской деятельности в области
комплексного изучения человека;
205

– увязка этих исследований с задачами практики, в первую очередь с задачами
воспитания, образования и здравоохранения;
– налаживание новых форм взаимодействия специалистов, изучающих человека
в академической, вузовской и отраслевой науке;
– проведение самостоятельных научно-исследовательских работ.
Стратегической задачей Центра должна была быть разработка перспективной
государственной академической Программы по изучению человека. Принятие такой
Программы могло стать мощным фактором финансирования антропологических
исследований.
Возникал вопрос о том, как соотносятся задачи Центра наук о человеке и Института человека. Ответ на него И.Т. Фролов дал в том же докладе на Четвертом Всесоюзном совещании по философским и социальным проблемам науки и техники: «Особенно
актуальным сегодня становится философское исследование специфики современных
комплексных (“неклассических”) научно-технических дисциплин (информатики, эргономики, системотехники, дизайна систем, системного анализа, инженерной экологии
и т.д.)» [Фролов 1987а, 9]. Перечисленное в Положении о Центре «проведение самостоятельных научно-исследовательских работ» и должно было стать сектором ответственности Института человека. Ведь новые комплексные науки, с одной стороны,
возникают по поводу тех или иных глобальных проблем развития человека, требующих комплексного исследования. С другой стороны, они еще не располагают собственной развитой научной инфраструктурой. Институт человека может стать для них
своеобразным инкубатором. Главное же – комплексные науки возникают не по объектным, а по проблемно-методологическим основаниям, поэтому философия играет важнейшую роль в формировании их теоретико-методологических принципов. В дальнейшем И.Т. Фролов дополнил свой перечень и отнес к наукам, ставшим результатом
междисциплинарного синтеза, такие дисциплины, как глобалистика, футурология,
экология, биоэтика, эргономика, танатология, макробиотика, геронтология.
В августе 1987 г., во время проведения в Москве VIII Международного конгресса по
логике, методологии и философии науки, И.Т. Фролов и Б.Ф. Ломов организовали «круглый стол» на тему «Проблемы комплексного изучения человека». Заседание «круглого
стола» снимало Центральное телевидение, присутствовали корреспонденты журналов
и газет. В дискуссии участвовали В.П. Алексеев, Н.П. Бочков, Н.Н. Блохин, Л.П. Буева,
А.В. Брушлинский. Большинство участников были согласны в том, что для комплексного анализа необходима интеграция знаний, но пути ее понимались по-разному. Проявились неизбежные трудности взаимопонимания ученых различных специальностей.
Но участники обсуждения сошлись на том, что не только проблема человека является
комплексной, но комплексный характер имеют и отдельные вопросы в ее рамках: свободное время, питание, здоровье, нравственные проблемы и др. В интервью газете «Правда» о ходе Международного конгресса И.Т. Фролов специально остановился на важности гуманитарной проблематики. Она долгое время вытеснялась из государственной
практики и массового сознания технократическими подходами. Настало время, когда гуманитарным проблемам пора выйти на первый план в развитии общества. Пока работа
по антропологической тематике ведется за счет энтузиазма отдельных ученых, а нужно
соответствующее материальное и организационное обеспечение [Фролов 1987б].
Новым шагом на пути к образованию Института человека стала Вторая Всесоюзная конференция «Проблемы комплексного изучения человека». 16 июня 1987 г. Президиум АН СССР утвердил состав оргкомитета конференции во главе с И.Т. Фроловым.
В ходе работы оргкомитета его членами был высказан ряд предложений по развитию
комплексных исследований человека в стране. В.П. Зинченко предложил начать подготовку кадров по междисциплинарному изучению человека для будущего Института
человека. Б.Ф. Ломов высказал соображение о необходимости создания в системе АН
СССР отделения или секции наук о человеке. Н.П. Бочков предложил с целью активизации и расширения комплексного изучения проблемы человека создать межведомственную научно-техническую программу с целевым финансированием.
206

Вторая Всесоюзная конференция по комплексному изучению человека прошла
в Москве 22–24 февраля 1988 г. Во вступительном слове И.Т. Фролов привел в качестве
девиза конференции слова М.М. Пришвина: «В этом вся новая мысль: немедленно
браться каждому за дело, чтобы вся наука работала в пользу единства всего человека,
на всей земле, во все времена». Он добавил также, что «пробиваться к этому светлому
огню гуманного разума приходилось довольно трудно, но он не угасал; и здесь мы видим блестящее созвездие имен людей, которые много лет работали по этим проблемам,
не всегда получая поддержку, и которые сейчас имеют возможность выразить всё это.
Мы можем говорить о грядущем Ренессансе гуманистической культуры и культуры гуманизма, которые выражены в марксистской традиции» (из личного архива
И.Т. Фролова). Всего в конференции приняло участие более 800 человек. Работало 6 секций и 4 круглых стола. В заключительный день конференции И.Т. Фролов провел «круглый стол» под названием «Возможна ли единая наука о человеке? Институт человека –
идея и реальность» с участием академиков Н.П. Бехтеревой, Н.П. Бочкова, В.П. Казначеева, К.В. Фролова, писателя С.П. Залыгина и др. На заседании «круглого стола»
И.Т. Фролов сказал, что необходимость создания такого учреждения назрела, хотя
и не следует ускорять процесс искусственно, административным путем. Вместе с тем,
подчеркнул он, «комплексная программа исследования человека сейчас, может быть,
гораздо более важна, чем, скажем, осуществление еще какого-нибудь, пусть и очень
нужного технического проекта. Каждому из нас в отдельности и всему обществу в целом она даст неизмеримо больше, чем открытие в любой области науки. Но не думайте,
что у этой программы нет противников. Они есть. Далеко не все понимают ее важность. Вот почему подготовить нашу конференцию было совсем не просто» [Фролов
1988, 42]. Идею создания Центра наук о человеке поддержали на конференции академики Н.Г. Басов, Д.К. Беляев, Н.П. Бехтерева, В.Л. Гинзбург, Н.П. Дубинин, Н.Н. Моисеев, П.В. Симонов, А.Л. Яншин. Но даже на этой конференции, специально посвященной комплексному изучению человека, идея организационной структуры для этих
целей не у всех встречала понимание. О.В. Гаман вспоминает: «Я хорошо помню, в какой атмосфере проходило Всесоюзное совещание в феврале 1988 г. Несмотря на поддержку целого ряда выдающихся ученых, общий настрой был явно не в пользу идеи
создания междисциплинарного Центра, и эта оппозиция принимала порой откровенно
враждебные формы» [Гаман-Голутвина 2001, 358]. К сожалению, надо сказать, что
непонимание, а то и активное неприятие, в том числе и в Отделении философии, социологии, психологии и права Академии наук, сопровождало И.Т. Фролова все годы,
пока он боролся за жизнь Института человека. Непонимание идеи Института человека
не удивляло И.Т. Фролова. «В настоящее время, – записал он для себя, – расхождение
наук, дивергентные процессы в науке сильнее, чем конвергентные. Результат: не только
философы против новых теорий (этика науки, глобалистика, единая наука о человеке),
но и естественники, и представители технических наук. Большой разрыв можно преодолеть за счет гуманитарных наук: человек = “мера всех вещей”. Нужен “новый Ренессанс” человека и гуманизма» (из личного архива И.Т. Фролова).
В рекомендациях конференции был пункт о создании «Энциклопедии человека».
Председатель Госкомиздата СССР М.Ф. Ненашев писал И.Т. Фролову по этому поводу: «Идея о создании “Энциклопедии человека”, безусловно, весьма привлекательна,
однако является невероятно сложной для осуществления. Издательство “Советская энциклопедия” готово предусмотреть в своих планах такое издание, но самостоятельно
провести всю подготовительную работу не сможет. Для этого необходимо привлечь
ряд научно-исследовательских институтов, усилия которых должен, вероятно, координировать Институт философии АН СССР. Если этот институт или ряд институтов разработают хотя бы словник “Энциклопедии человека”, тогда можно будет делать следующие шаги в подготовке энциклопедии» (из личного архива И.Т. Фролова). Таким
образом, вопрос об издании «Энциклопедии человека» прямо выводил на необходимость создания координирующего центра по комплексному изучению человека.
Впоследствии Институт человека РАН реализовал этот, казавшийся фантастическим,
207

проект. В 2000 г. вышел из печати уникальный философско-энциклопедический словарь «Человек» под редакцией академика И.Т. Фролова.
Идея Института человека в этот период широко обсуждалась в нашей науке. В период формирования Центра наук о человеке и Института человека высказывались различные предложения об их структуре и деятельности. Предложения по концепции Института человека сохранились в архиве И.Т. Фролова и представляют определенный
интерес.
Член-корреспондент АН СССР Б.Ф. Ломов предложил в изучении проблемы человека опираться на системный подход, строя систему наук о человеке на основе его разнопорядковых свойств. Особое место в этой системе он уделял психологии, поскольку та изучает проблемы, большинство из которых требует привлечения данных как
из естественных, так и из общественных наук, то есть являются по существу своему
междисциплинарными.
Член-корреспондент АПН СССР В.П. Зинченко ставил проблему опосредующего
звена при междисциплинарном синтезе и полагал в качестве такового образ целостного человека, создаваемого человековедением, объединяющим науку, искусство и практику, концентрирующим в себе общечеловеческие ценности. Для интеграции же собственно научных знаний он в качестве точки пересечения предметов различных наук
выдвигал проблему сознания.
Академик АМН СССР В.П. Казначеев расширение междисциплинарных исследований феномена человека связывал с диалектикой микро- и макрокосмоса в духе концепции ноосферы. Важными направлениями комплексных исследований он считал
космологию живого вещества, антропный принцип, переход биосферы в ноосферу,
изучение разумной формы движения материи, труда как планетарного явления, процесса преемственности поколений, космическую антропоэкологию, нераскрытые способности человека.
Академик АМН СССР Н.П. Бочков обращал внимание на необходимость в рамках
Института человека комплексного изучения здоровья человека и его экологии.
Академик АПН СССР В.В. Давыдов разработал свой вариант структуры Института человека в соответствии с выделенными им междисциплинарными проблемами,
к числу которых он отнес специфику генетических основ развития человека, конструирование современных человеко-машинных систем, своеобразие и единство различных форм духовно-практического творчества человека и некоторые другие. В отношении каждой из них он указал, какого профиля специалистов из разных сфер нужно
привлечь и какая профессиональная компетенция будет преобладать при ее решении.
Полученные результаты фундаментальных исследований должны трансформироваться в практические разработки. С течением времени структура Института может изменяться в целях изучения новых проблем. Для построения единой науки о человеке он
считал необходимым выявить общие принципы строения системы общественных отношений, которая может быть как бы «скелетом» для этой науки.
Приведенные здесь идеи могут оказаться полезными для будущих поколений исследователей человека.
17 января 1989 г. Президиум АН СССР рассмотрел вопрос об организации Всесоюзного межведомственного центра наук о человеке при Президиуме АН СССР, Института человека при Центре и журнала – органа Центра. Положение о Центре предусматривало право организовывать на базе научно-исследовательских учреждений,
работу которых он координировал, временные коллективы для проведения комплексных исследований человека. Центр должен был включать в свой состав на штатной
основе группы: по координации и программированию исследований, информационную, международных связей, редакционно-издательскую. На нештатной основе в рамках Центра должны были работать возглавляемые ведущими учеными страны секции
методологии комплексного изучения человека, происхождения человека, социокультурного развития человека, человеческих мозга и психики, сознания, экологии человека, здоровья человека и некоторые другие. В качестве задачи Экспертного совета
208

Центра определялось проведение конкурсов проектов по отдельным проблемам и направлениям комплексного изучения человека на предмет включения этих проектов
в общегосударственные и академические программы и целевого их финансирования.
Экспертный совет также мог проводить гуманитарную экспертизу внешних социальных и научно-технических проектов. Предполагалось создание при Центре Научноэкспериментального комплекса как собственной исследовательской базы Центра.
В своем докладе на заседании И.Т. Фролов сказал: «Это не институт в традиционном смысле. Главным образом мы будем ориентироваться на ученых, которые не будут
выходить из своих лабораторий, чтобы принять участие в наших работах. Привлекать
их будем к едва ли не самым насущным проблемам современности, а также финансовой поддержкой, которая уже обусловлена Программой “Человек, наука, общество”.
Наша программа не имеет своей главной целью создание статей, книг и т.д. Мы будем
строить свои отношения с научными коллективами на основе определенного проекта,
заказа, стимулировать и координировать исследование проблем человека в разных направлениях. Еще одна особенность Института человека – в нем отсутствует жесткая
структура, он будет одновременно функционировать и создавать для себя кадры» (цит.
по: [Янкулин 1989]).
В обсуждении на заседании Президиума АН СССР приняли участие академики
В.П. Алексеев, Е.П. Велихов, Г.С. Поспелов, Н.П. Бехтерева, Ю.В. Бромлей, В.И. Медведев, Е.П. Челышев, В.Н. Кудрявцев, Г.И. Марчук. Президиум принял постановление
об организации Всесоюзного межведомственного центра наук о человеке при Президиуме АН СССР, Института человека при Центре и журнала – органа Центра и утвердил состав Совета Центра. Председателем Совета Центра стал И.Т. Фролов, директором Института человека при Центре – В.П. Зинченко, главным редактором журнала
«Человек» – Б.Г. Юдин.
Особо надо сказать об инициативе И.Т. Фролова по разработке и принятию государственной общеакадемической Программы по гуманитарным исследованиям. Программа была принята ЦК КПСС и Советом Министров СССР в 1989 г. Главной целью
Программы была заявлена разработка путей гуманизации общественных отношений.
Руководителем Программы был утвержден И.Т. Фролов. Программа «Человек, наука,
общество: комплексные исследования» формировалась на конкурсной основе; при отборе проектов принимался во внимание именно комплексный характер предполагаемого исследования. В Программе было выделено шесть направлений исследований,
которые были объединены в четыре крупных блока – подпрограммы: «Гуманистические идеалы в труде и развитии духовной культуры», «Человеческая ориентация научно-технического прогресса» и др. См.: [О подготовке 1989; Тюков, Филиппова 1990].
Это была первая масштабная общегосударственная Программа с целевым финансированием, направленная на гуманитарную и гуманистическую проблематику во всей ее
широте. Именно в рамках этой Программы были созданы Центр человека, Институт
человека и журнал «Человек». В качестве приоритетной общеакадемической данная
Программа финансировалась из бюджета Академии наук, что позволяло включить в работу по ее реализации более 20 академических институтов. На финансирование исследований по Программе выделялись значительные средства. Сохранились документы,
в которых приводится роспись ассигнований на работу научных учреждений по Программе, включающая суммы в десятки и сотни тысяч рублей по каждой из позиций.
В интервью газете «Правда» И.Т. Фролов рассказал о создании Центра наук о человеке, Института человека и журнала «Человек». «Не надо рассматривать Центр как
некую замкнутую научную корпорацию, – говорил он. – Это рабочий орган, “мозговой
центр”, главная задача которого – определение стратегии развития наук о человеке, координация исследований, международное сотрудничество. Институт же занимается,
главным образом, организационной работой по привлечению представителей самых
различных областей знания к решению исследовательских, экспертных, практических
задач. Институт проводит и собственные исследования массы гуманитарных вопро сов, нигде систематически не исследуемых: от самых массовых реакций человека
209

на действие окружающей природной и социальной среды до уникальных проявлений
человеческих способностей» [Фролов 1989б]. Журнал «Человек», по мнению И.Т. Фролова, в отличие от зарубежных журналов с подобным названием, должен стать не узкоспециализированным, а нацеленным на самую широкую гуманитарную проблематику.
10 мая 1989 г. в Красном зале Института философии прошло первое заседание Совета Всесоюзного межведомственного центра наук о человеке, на котором были обсуждены структура и формы работы Центра, образовано 10 секций Центра во главе
с ведущими учеными страны. Это заседание было совмещено с началом работы Всесоюзного совещания «Человек, наука, общество». Целью совещания было обсуждение
предстоящей работы по Программе «Человек, наука, общество: комплексные исследования». В своем докладе И.Т. Фролов рассказал о том, с каким трудом пробивалась
идея этой Программы, и подчеркнул, что теперь комплекс наук о человеке должен выходить на первый план в системе исследований Академии наук. И.Т. Фролов говорил,
что пока мышление и руководителей, и широких масс не готово к приоритетности
проблемы человека. Считается нормальным тратить огромные средства на дорогостоящие проекты, прямо разрушающие человека и среду его обитания, и при этом нет
средств на решение элементарнейших вопросов, касающихся здоровья, жизни и интересов конкретных людей. Мы к этому привыкли, нас это не потрясает, и роль Центра
и Института человека должна в этой связи заключаться в многотрудной работе по перестройке сознания, мышления, системы ценностей общества, по просвещению с тем,
чтобы всё в нем реально начиналось с человека. «Вся пирамида наук должна быть перевернута, природа и общество должны исследоваться под углом зрения интересов и потребностей человека, а не наоборот» (цит. по: [Смирнов 1989]).
В конференции принимало участие более 600 человек из многих городов страны.
В качестве основы комплексного взаимодействия наук в ходе дискуссии были названы
проблемы: мозга (Н.П. Бехтерева), сознания, культуры как структуры многообразных
проявлений человека (В.П. Зинченко), смыслов и текстов (В.В. Налимов), личности
(Н.С. Злобин), научной коммуникации (А.А. Тюков).
В августе 1989 г. И.Т. Фролов рассказал о трудном пути и первых шагах Центра
и Института человека. «Довольно много лет понадобилось для того, чтобы убедить
ученых и политиков в том, что человеческая проблематика является приоритетной
не только в теоретическом, но и в практическом смысле, что человек должен стать
главным объектом научных изысканий, – заметил И.Т. Фролов. – Ведь если мышление
ориентировано на сугубо технократические подходы, то для него абсолютно не доступно понимание приоритета человека. Пришлось проявить чрезвычайную настойчивость, и мы имеем теперь Центр наук о человеке и Институт человека, хотя до сих пор
нет ни Института экологии, ни тем более Института экологии человека, нет и Института генетики человека» [Фролов 1989а].
Всесоюзный межведомственный центр наук о человеке развернул работу по реализации программы «Человек, наука, общество: комплексные исследования», отбору
исследовательских проектов и координации деятельности исследовательских коллективов. В 1989–1990 гг. на конкурс было подано 373 проекта, в первом квартале
1991 г. – 180, из них в программу включено 148. В 2015 г. Группа по изучению твор ческого наследия И.Т. Фролова Института философии РАН передала сохранившиеся
документы в Архив РАН. Ныне в Архиве РАН из отчетов научных коллективов, которые получали финансирование по Программе, сформирована целая опись документов (Архив РАН. Фонд. 2164. Опись 3. 36 единиц хранения). Она представляет
большой интерес для истории формирования комплексных исследований человека
в нашей стране.
Центр принимал участие в экспертизе ряда социально-экономических проектов
и оказании консультативной помощи людям в условиях экстремальных природных ситуаций. При Центре была открыта аспирантура. На философском факультете создана
кафедра философской антропологии и комплексных проблем человека. 12–13 декабря 1990 г. прошла Всесоюзная конференция «Человек, наука, общество: комплексные
210

исследования». На конференции говорилось о том, что в рамках реализации государственной общеакадемической Программы сформированы исследовательские коллективы, растет число заявок на участие, наиболее интересные научные результаты публикуются в журнале «Человек». В Обращении конференции было предложено открыть
самостоятельный Институт человека в системе АН СССР.
И.Т. Фролов передал Обращение конференции М.С. Горбачеву и Н.И. Рыжкову.
Следствием этого явилось решение, согласованное ЦК КПСС и Советом Министров
СССР, о создании в Москве Института человека «в пределах финансовых и материальных ресурсов, планов по труду, бюджетных ассигнований и других лимитов и нормативов, установленных Академией наук СССР, а также общей численности работников научных организаций АН СССР, расположенных в Москве» (из личного архива
И.Т. Фролова).
26 марта 1991 г. Президиум АН СССР принял постановление об организации Института человека АН СССР в рамках реализации общеакадемической программы «Человек, наука, общество: комплексные исследования». К числу основных направлений
научной деятельности института были отнесены философские и методологические основания комплексных исследований человека, проблемы детерминации развития человека, сознание как предмет междисциплинарных исследований, будущее человечества
и перспективы развития личности, междисциплинарное изучение человека в труде
и в экстремальных ситуациях. Наряду с проведением фундаментальных исследований
Институт должен был осуществлять гуманитарную экспертизу масштабных социально-экономических проектов, развивать комплексные службы помощи человеку, проводить подготовку и переподготовку кадров в целях гуманизации науки и производства.
И.Т. Фролов был назначен директором Института человека АН СССР. Научно-техническое руководство Институтом человека АН СССР было возложено сразу на три Отделения АН СССР: философии и права, общей биологии, физиологии. Институт человека АН СССР должен был размещаться в здании по улице Герцена № 46.
Стремительное развитие событий в стране привело к новому решению об Институте человека. 2 декабря 1991 г. Президиум АН СССР принял постановление, в соответствии с которым Институт человека АН СССР входил в состав одного Отделения –
Отделения философии и права АН СССР. Подобное решение ударяло по комплексному
характеру работы Института, сводило его задачи к сфере гуманитарных наук. Подобная тенденция на разобщение отраслей нашей науки лишь усилилась в последующие
десятилетия.
В составе АН СССР Институт человека не успел поработать и сформировался уже как
Институт в системе РАН. В связи с произошедшими общественно-политическими изменениями в стране 1990-е гг. стали трудным периодом и для отечественной науки вообще,
и для комплексных исследований человека в частности. Трудности для Института человека РАН начались сразу же, с момента его организации. В 1991–1992 гг. было прекращено
финансирование приоритетной общеакадемической Программы «Человек, наука, общество: комплексные исследования», в здание по ул. Герцена Институт так и не успел въехать, он так и не получил своего помещения и во всё время своего существования в 1992–
2004 гг. арендовал несколько помещений у Института философии РАН.
Реформы 1990-х гг. привели в Академии наук к ликвидации организационных основ развития комплексных научных направлений. 22 сентября 1994 г. на заседании
Координационного совета РАН по общественным наукам обсуждались перспективы
гуманитарных и общественных наук в России. Коллеги И.Т. Фролова по Отделению
сетовали на отсутствие ориентиров после краха «ложной государственной идеологии». Иван Тимофеевич ответил, что честнее было бы признать собственное банкротство и самораспуститься, включая выход из Академии. К этому периоду относится
одна из записей, сделанная И.Т. Фроловым «для себя»: «Тяжелое положение, в котором находится гуманитарная культура и наука, и философия. Отношение критическое к философии. Но я никогда не замечал пренебрежения (за исключением невежд).
Наоборот – поддержка (Капица, Энгельгардт, Берг, Анохин, Астауров). Кризис? Как
211

выйти? Философия и общество – вот проблема. Зависит и от философии, и от общества. Негуманное общество способно деформировать даже науку, развивавшуюся
2,5 тыс. лет. Есть ли вообще прогресс в философии? “Квинтэссенция эпохи” (Гегель
и Маркс)» (из личного архива И.Т. Фролова).
Вопреки обстоятельствам времени Институт человека РАН развернул свои исследования. Научная программа Института человека РАН была сосредоточена на комплексном изучении природно-биологических, социокультурных и нравственно-гуманистических проблем человека в их взаимосвязи и взаимодействии. Такой комплекс
исследовательских проблем впервые был обозначен как отдельное направление науки
в ее фундаментальных и прикладных аспектах. В Институте человека велись общеметодологические изыскания, изучались человеческие аспекты конкретно-научных
проблем и осуществлялся выход на практическое консультирование государственных
и иных структур, экспертную оценку различных проектов, затрагивающих природу
и возможности человека.
В Институте человека был разработан проект «Человеческий потенциал России».
В рамках проекта был проведен анализ количественных и качественных его характеристик с учетом специфики отдельных регионов. Результаты исследований представлены Институтом в книге «Человеческий потенциал России» (М., 1999).
Интенсивно развивалась биоэтика. Лабораторию биоэтики возглавлял Б.Г. Юдин.
Изучались этические и правовые аспекты современной генетики человека, проблем
искусственного оплодотворения, трансплантации органов и тканей человека, защиты
прав пациента и испытуемого в биомедицинских экспериментах, клонирования человека. Совместно с Российским национальным комитетом по биоэтике велись исследования социально-этических проблем, возникающих в ходе реализации проекта «Геном
человека». Институтом проводились научно-практические конференции по этим проблемам, в частности: «Биоэтика и социальные последствия биомедицинских исследований» (1992), «Этический контроль биомедицинских исследований: научный и практический аспекты» (1994). В институтских научно-теоретических семинарах по биоэтике
периодически принимали участие зарубежные специалисты. Выпущены коллективная монография «Биоэтика: принципы, правила, проблемы» (М., 1993), сборник документов и аналитических материалов «Этико-правовые аспекты проекта “Геном человека”» (М., 1998), учебное пособие «Введение в биоэтику» (М., 1999).
Разрабатывались проблемы психоэкологии человека. Ученые Института исследовали социально-экологические последствия антропогенных катастроф (в частности,
Чернобыльской аварии), меры коррекции посттравматического синдрома. Изучались
состояние здоровья и особенности развития дошкольников, молодежи в современной
экологической и социокультурной ситуации в России, корреляции между загрязнением окружающей среды и заболеваемостью, отставанием в физическом и психическом
развитии у детей. В 1994 г. в Институте прошла научно-практическая конференция
«Социальная экология: проблемы и перспективы», в 2002 г. – «Здоровье как ценность
и предмет научного исследования».
Впервые в истории отечественной науки в Институте человека РАН была образована лаборатория виртуалистики, в ней изучались возможности применения теории виртуальных реальностей в различных сферах практики, в частности, деятельность человекаоператора, анализ его психических состояний и его возможные ошибки. И.Т. Фролов
считал, что в виртуалистике схвачен аспект проблемы человека, индифферентный специализации современной науки, ее разделению на естественный, технический и гуманитарный блоки. В 1994 г. И.Т. Фролов поставил доклад лидера виртуалистики Н.А. Носова, бывшего тогда кандидатом наук, на заседание отделения философии, социологии,
психологии и права РАН.
В Институте велись танатологические исследования на основе взаимодополнения
психофизиологических и нравственно-культурных аспектов проблемы умирания и смерти человека. Соответствующее подразделение Института возглавлял В.Л. Рабинович.
Были проведены международные танатологические конференции в Москве (1993)
212

и Петербурге (1995), в которых участвовали философы, специалисты в области естественных наук, представители практической медицины.
Еще одной стороной работы Института являлась гуманитарная экспертиза. Учеными Института была проведена экспертиза проекта Доклада Программы развития ООН
о человеческом потенциале РФ, отечественных законопроектов и международных нормативных документов Совета Европы в области здравоохранения и биомедицинских
исследований.
Институт расширял свою деятельность. Развивалось сотрудничество с кафедрой
философской антропологии и комплексного изучения человека философского факультета МГУ. Сотрудники Института читали на факультете целый спектр спецкурсов
по новаторской для того времени тематике. В 1994 г. было создано Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН во главе с Т.В. Артемьевой. Петербургское
отделение Института вело активную научно-исследовательскую и публикаторскую деятельность. Им был организован ряд международных научных конференций по проблематике истории идей.
Помыслы и искания самого И.Т. Фролова в этот период были отданы проблеме
гуманизма. Он выдвинул идею «нового гуманизма», соответствующего перелом ной эпохе рубежа тысячелетий, ознаменованной глобальными проблемами. Гума низм «должен получить глобальные, общечеловеческие измерения» [Фролов 1997 б,
939]. Пришло время снять ограничения, налагаемые религиозными, национальными,
классовыми и прочими барьерами, унаследованными от прежнего, доглобального состояния бытия человечества. «Сегодня от того, сможет ли человек избавиться от целого
ряда иллюзий и стереотипов, зависит ответ на вопрос, продолжится или катастрофически завершится развитие земной цивилизации», – утверждал И.Т. Фролов [Фролов
1997а, 102]. Роль философии в новом гуманизме И.Т. Фролов видел в соединении разума с гуманностью, во включении гуманистических императивов в саму ткань научного познания и технологической практики. Всё, что разрушает разум, направлено против
гуманности. Но и разум, отвергающий гуманность, становится безумным, поскольку
отрекается от своих ценностных оснований, от человека, сущностной силой которого
он является.
После смерти И.Т. Фролова в 1999 г. попытки прекратить существование Института человека неоднократно предпринимались в самых разных формах: в высказываниях
отдельных ученых на заседаниях Президиума РАН и Отделения философии, права,
психологии и социологии РАН, в неутверждении Президиумом РАН процедуры выборов нового директора Института, в виде нескольких комиссий, чуть ли не ежегодно
проверявших работу Института, и пр. Наконец, в соответствии с постановлением
бюро Отделения общественных наук РАН от 24 февраля 2004 г. и Президиума РАН
от 23 марта 2004 г. работа Института человека была прекращена.
Сейчас трудно судить о том, как бы развивалась дальше творческая мысль философа, какое научное направление реализовывал бы Институт человека. В бумагах
И.Т. Фролова сотрудники Группы по изучению его творческого наследия нашли следующий программный набросок:
«То, что называют: комплексный подход = взаимосвязь объективных процессов
и их отражение в науке (как системный, комплексный подход). Стихийно или сознательно, но наука пришла к этому. И внутри самих наук, “на стыках” наук – “торжество
диалектики”. Наука сама к этому пришла.
Направление: общая антропология, комплексные исследования: 1) теоретические
разработки, 2) практическая организация исследований (Институт человека, научная
программа Института).
На первом месте: 1) о новом направлении – человековедении, общей антропологии, 2) человекоразмерность науки.
Отсюда – новое направление: человековедение, общая антропология, преодолевающие чисто философский подход, но рассматривающие его как часть. Против редукционизма и структурализма.
213

Ограниченность философской антропологии. Ее неполнота. Методология единой
науки о человеке (науковедение).
Междисциплинарное, комплексное познание человека через анализ сфер его деятельности. Я попытался сделать это в своих работах... (см. содержание: НТП и пр.).
Методология – редукционизм и целостный подход. Интеграция: взаимодействие
методов как целого (см. мои работы).
Наряду с необходимостью междисциплинарных, комплексных исследований – взаимодействие методов разных наук. Их “взаимная дополнительность” в исследовании
целостного человека наталкивается на дополнительность в боровском смысле, то есть
взаимоисключительность: физико-химические методы (редукционистские) с целостными (композиционным и пр.)» (из личного архива И.Т. Фролова).
Институт человека был создан, когда человек провозглашался высшей ценностью
общественного развития, а философы рассматривали раскрытие богатства человеческой природы как самоцель. В новых социальных условиях, когда человек рассматривается лишь функционально, как средство извлечения прибыли, с точки зрения эффективности его использования, существование такого Института теряет смысл.
Был ли Институт человека преждевременным? Скорее, идея Института человека
была гениальным предвидением перспектив и организационных форм будущего раз вития науки. Поэтому в отличие от других научных учреждений Институт человека
может постепенно вырастать как форма становления единой науки будущего – науки о человеке. С течением времени по мере интеграции современной науки необходимость в таком научном центре будет всё более возрастать. Определяющую роль
по отношению к этим процессам будет играть становление человечества как единого
целого, не разделенного узкокорыстными частными интересами и национальными
границами.
Ссылки – References in Russian
Гаман-Голутвина 2001 – Гаман-Голутвина О.В. Сила таланта // Академик Иван Тимофеевич
Фролов. Очерки. Воспоминания. Избранные статьи. М.: Наука, 2001. С. 354–362.
Григорьян, Карсаевская 1981 – Григорьян Б.Т., Карсаевская Т.В. Рец. на кн.: Фролов И.Т. Перспективы человека: опыт комплексной постановки проблемы, дискуссии, обобщения. М.: Политиздат, 1979 // Философские науки. 1981. № 3. С. 165–168.
Из истории 1993 – Из истории создания Института человека // Человек. 1993. № 4.
Институт человека 1967 – Институт человека // Литературная газета. 1967. 13 сентября.
Киселева 2017 – Киселева М.С. Институт человека как интеллектуальная идея и ее социальный контекст // Человек. 2017. № 2. С. 78–93.
Ломов 1984 – Ломов Б.Ф. Рец. на кн.: Фролов И.Т. Перспективы человека: опыт комплексной
постановки проблемы, дискуссии, обобщения. М.: Политиздат, 1983. 2-е изд., перераб. и доп. // Вопросы философии. 1984. № 5. С. 153–154.
О подготовке 1989 – О подготовке общесоюзной программы фундаментальных исследований
«Человек, наука, общество: комплексные исследования» // Вестник АН СССР. 1989. № 3. С. 27–31.
Покровский 2003 – Покровский В. Академия закрывает свои институты // Независимая газета.
2003. 12 ноября.
Смирнов 1989 – Смирнов К. Перевернуть пирамиду: Заметки с конференции ученых, провозгласившей создание в СССР Центра наук о человеке // Известия. 1989. 15 мая.
Тюков, Филиппова 1990 – Тюков А.А., Филиппова Е.В. Человек. Наука. Общество // Психологический журнал. 1990. № 1. С. 3–15.
Фролов 1983 – Фролов И.Т. В объективе науки // Известия. 1983. 14 апреля.
Фролов 1985 – Фролов И.Т. На пути к единой науке о человеке // Природа. 1985. № 8. С. 65–74.
Фролов 1986а – Фролов И.Т. Внимание к человеку // Правда. 1986. 30 января.
Фролов 1986б – Фролов И.Т. Выступление на «круглом столе» на тему «Высокое соприкосновение» // Знание – сила. 1986. № 2. С. 14–16.
Фролов 1987а – Фролов И.Т. Итоги и перспективы исследований философских и социальных
проблем науки и техники // Вопросы философии. 1987. № 4. С. 3–15.
Фролов 1987б – Фролов И.Т. Наука для человека // Правда. 1987. 13 августа.
Фролов 1988 – Фролов И.Т. Самое ценное на земле: Что есть человек в современном мире // Новое время. 1988. № 10. С. 42.
214

Фролов 1989а – Фролов И.Т. Возвращение к человеку // Поиск. 1989. Август. № 16.
Фролов 1989б – Фролов И.Т. Приоритет человека // Правда. 1989. 30 апреля.
Фролов 1997а – Фролов И.Т. Новый гуманизм // Свободная мысль. 1997. № 4. С. 96–102.
Фролов 1997б – Фролов И.Т. Первый Российский философский конгресс // Вестник РАН. 1997.
Т. 67. № 10. С. 939–941.
Янкулин 1989 – Янкулин В. Идея, которую «ЛГ» отстаивала более 20 лет, осуществилась // Литературная газета. 1989. 25 января.

References
Frolov, Ivan T. (1983) “In the Lens of Science”, Izvestiya, 14 April (in Russian).
Frolov, Ivan T. (1985) “Towards a Unified Science of Man”, Priroda, Vol. 8, pp. 65–74 (in Russian).
Frolov, Ivan T. (1986a) “Attention to the Person”, Pravda, 30 January (in Russian).
Frolov, Ivan T. (198б) ‘Speech at the “Round Table” on the topic of “High Contact”’, Znanie – sila,
Vol. 2, pp. 14–16 (in Russian).
Frolov, Ivan T. (1987a) “Results and Prospects of Research on the Philosophical and Social Problems
of Science and Technology”, Voprosy Filosofii, Vol. 4, pp. 3–15 (in Russian).
Frolov, Ivan T. (1987б) “Science for Man”, Pravda, 13 August (in Russian).
Frolov, Ivan T. (1988) “The Most Valuable Thing on Earth: What is Man in the Modern World”,
Novoe vremya, Vol. 10, p. 42 (in Russian).
Frolov, Ivan T. (1989a) “Return to Man”, Poisk, No. 16, August (in Russian).
Frolov, Ivan T. (1989б) “Human Priority”, Pravda, 30 April (in Russian).
Frolov, Ivan T. (1997a) “New Humanism”, Svobodnaya mysl, Vol. 4, pp. 96–102 (in Russian).
Frolov, Ivan T. (1997б) “First Russian Philosophical Congress”, Vestnik RAN, Vol. 67, pp. 939–941 (in Russian).
“From the History of the Creation of the Institute of Man”, Chelovek, Vol. 4 (1993) (in Russian).
Gaman-Golutvina, Oksana V. (2001) “The Power of Talent”, Akademik Ivan Timofeevich Frolov,
Nauka, Moscow, pp. 354–362 (in Russian).
Grigoryan Boris T., Karsaevskaya Tamara V. (1981) ‘Rec. ad op.: Frolov I.T. “Man Perspectives”, Moscow: Politizdat, 1979’, Filosofskie nauki, Vol. 3, pp. 165–168 (in Russian).
“Institute of Man”, Literaturnaya gazeta, 13 April 1967 (in Russian).
Kiseleva, Marina S. (2017) “Human Institution as an Intellectual Idea and its Social Context”, Chelovek, Vol. 2, pp. 78–79 (in Russian).
Lomov, Boris F. (1984) ‘Rec. ad op.: Frolov I.T. “Perspektivy cheloveka”. Moscow: Politizdat, 1983.
2nd ed.’, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 153–154 (in Russian).
‘On the Preparation of the all-Union Program of Fundamental Research “Man, Science, Society: Com prehensive Research”’, Vestnik AN SSSR, Vol. 3, pp. 27–31 (in Russian).
Pokrovskiy, V. (2003) “Academy closes its Institutes”, Nezavisimaya Gazeta, 2003, November 12
(in Russian).
Smirnov, Kim (1989) “Flip the Pyramid: Notes from the Conference of Scientists, Proclaiming the Establishment of the Center for Human Sciences in the USSR”, Izvestiya, 15 May (in Russian).
Tukov, Anatoly, Filippova, Helena (1990) “Man. Science. Society”, Psihologicheskii journal, Vol. 1,
pp. 3–15 (in Russian).
Yankulin, Vladislav (1989) “The Idea that LG has been Advocating for More than 20 Years has Come
True”, Literaturnaya gazeta, 25 January (in Russian).

Сведения об авторах
БЕЛКИНА Галина Леонидовна –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института философии РАН.
КОРСАКОВ Сергей Николаевич –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.
ФРОЛОВА Мария Ивановна –
научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
BELKINA Galina L. –
CSc in Philosophy, Chief Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
KORSAKOV Sergey N. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
FROLOVA Maria I. –
Research Fellow, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
215

Дисперсия в синергии: распределенное авторство
в интегрированном сообществе
(по материалам Международного междисциплинарного
“круглого стола” Института философии РАН
«Проблематизация человека: незавершенный проект»)*
Двое ученых сидят бок о бок в библиотеке, перелистывая пыльные фолианты.
Один хочет открыть окно и ощутить дуновение весеннего ветерка, другой зябко ежится и возражает. Они обмениваются подтверждающими достоверность присутствия ремарками о том, насколько открытым необходимо оставить злополучное окно: только
щелку, полуоткрытым или на три четверти. Ни одно из промежуточных решений
не удовлетворяет обоих. Входит библиотекарь. Она спрашивает первого участника
спора, почему он хочет распахнуть окно. «Чтобы пустить немного свежего воздуха».
Потом поворачивается к другому и спрашивает, почему он хочет закрыть окно: «Чтобы не дуло». После минутного размышления библиотекарь открывает окно в соседней
аудитории, чтобы впустить свежий воздух без сквозняка (история рассказана социальным работником Мэри Фоллетт в 1924 г.). Подобные проблемы непроясненности коммуникации сопровождают решение спорных вопросов на самых разных уровнях. Прояснение этоса дает возможность реконструировать основания, на которых базируется
сознательная и эмотивная жизнедеятельность человека. Воплощение этоса науки в работах Витгенштейна и Гуссерля предлагает теоретические предпосылки, феноменология помогает визуализировать этос науки, аналитическая философия обогащает эту
процедуру. Взаимодействие данных подходов раскрывает разум для осязаемой репрезентации творческого потенциала в науке. Следуя постулатам Р. Мертона, имеющим
историческую контекстуализацию и потому неотменяемую потребность в самообновлении, мы предлагаем реконструкцию этоса научного действия на основе практического опыта междисциплинарного трансфера в незавершенном проекте человека.
Практическая реальность международной междисциплинарной встречи продемонстрировала, что для того, чтобы обеспечить полнокровность опыта, необходимо выйти
из интеллектуального подполья, из режима автоматизма, который обрекает на забвение именно то, что наиболее существенно. Как оказалось, требуется приостановить
процесс отчуждения первичного знания и девальвации интуитивного опыта, замещающегося семиотическими конструкциями, которые используются для представления умозрительных объектов (Эпштейн М.Н. Философия тела. СПб.: Алетейя, 2006. С. 20, 22–
23). «Нулевой уровень» предпонимания – начало сборки, корреляции стратегий и тактик при сопоставлении с процессами в реальности – может трактоваться в риторике
современных дискурсивных практик с большой осторожностью как не имеющий соответствующего подтекста в сообщении, как предел однозначности, не отклоняющийся
от принятой нормы. Решение проблем предпонимания служит интеграционным моментом для актуализации этоса в обновленном формате. Проблема этоса науки затрагивается, когда речь заходит о влиянии смены ценностных установок на изменение
норм и стандартов познавательного процесса – при осмыслении традиционного соотношения Истины и Блага в современной культуре, при рассмотрении соотношения всеобщего и общезначимого, фундаментального и прикладного аспектов научного познания, при анализе проблемы персональной и коллективной ответственности
*

Работа проведена при поддержке РФФИ № 20-011-00609 «Прокреация: фундаментальные
и прикладные аспекты социокультурных норм – язык междисциплинарного дискурса». The work
was supported by the Russian Foundation for Basic Research, project No. 20-011-00609 “Procreation:
fundamental and applied aspects of socio-cultural norms – the language of interdisciplinary discourse”.
216

в научном творчестве. По мнению организаторов описываемого события, распределенное авторство в интегрированном сообществе соединяет в себе дисперсию и синергию коллективного творческого взаимодействия, в котором самость и индивидуальность объединены в познавательном усилии. Интеграция возможна только при
соединении противоречивого и различенного, порождающего в своем соприкосновении волну свободной энергии авторов.
В качестве примера ситуации распределенного авторства в интегрированном коллективе рассмотрим научную коммуникацию в рамках Международной междисциплинарной конференции Института философии РАН «Проблематизация человека: незавершенный проект». Этот «круглый стол» прошел в сентябре 2021 г. с участием философов,
психологов, социологов из Армении, Украины, Казахстана и разных уголков России
и стал установочным мероприятием в рамках проекта по гранту РФФИ «Прокреация:
фундаментальные и прикладные аспекты междисциплинарного дискурса».
Проблематизация человека, выбранная в качестве тематической «точки схода»
дисперсных мнений участников общения, обусловлена тем, что «перефразируя Рильке, задача наша – так глубоко, так страстно и с такой мерой интеллектуальной и эмоциональной ответственности принять в себя бренную телесность, чтобы сущность ее
в нас “невидимо” снова восстала» (Там же, с. 13). В условиях макросдвига реальности
человек оказывается одновременно реформатором окружающей его действительности
и объектом реформирования. Подобная двойственная рефлексивная корреляция подразумевает переформатирование этоса научной деятельности, градацию человеческой
субъектности и возможностей ее практической реализации; создание установочной
повестки на основе внутренних опорных точек представителей каждой из задействованных в обсуждении наук. В материалах докладов «круглого стола» просматривается
динамика перехода от абстрактного к конкретному, а также от метааналитических теоретических структур к прикладным исследованиям. Формулировка «проект человека»
метафорична и условна, поскольку человек меняется непрерывно и едва ли можно
четко зафиксировать окончание одного «проекта человека» и начало другого, однако
эта метафора может быть полезной, поскольку научные парадигмы влияют на понимание исторических процессов, – отметила Л.Н. Богатая (Одесса, Украина). Погружение в контекст современных междисциплинарных исследований человека предполагало спектральный анализ человека в ракурсе мировоззренческих универсалий Бог –
человек – жизнь – смерть – душа – тело (Г.Г. Соловьева, Казахстан). И.В. Ершова-Бабенко (Одесса) выдвинула концепцию психосинергетики как научного направления
в постнеклассике, занимающегося изучением психомерных систем, то есть таких, которые являются продуктом психической деятельности как отдельного человека внутри
и вне себя, так и группы людей в разном масштабе и времени. С.Р. Динабург (Пермь)
предложила перевести парадигмальные основания исследований человека на холистическую трансдисциплинарную основу. Эволюционная состоятельность человека была
изучена в преломлении дихотомии адаптационных и преадаптационных возможностей
человека (А.Г. Асмолов, Е.Д. Шехтер, Москва), что легло в основание гипотезы о разных видах отбора, стоящих за адаптацией и преадаптацией, – это стабилизирующий,
дизруптивный и рассеивающий отбор. В качестве главного эволюционного приобретения человечества подчеркивалось предписание особой ценности беспредпосылочному
уважению одного человека по отношению к другому, что приводит к образованию сообщества (Е.О. Труфанова, Москва).
Г.Л. Тульчинский (Санкт-Петербург) проанализировал проблематику идентичности
в становлении самости человека, используя нарративный подход как практику смыслопорождения. При этом сохранялась актуальность антропологической проблемы двойственности человека: с одной стороны, это плоть, конечная и смертная, с другой – сознание, свобода и сопричастность к бесконечному духу. А.В. Поповкин (Владивосток)
отметил соотношение идеального и прагматического аспектов «проектирования» человека, делая акцент на необходимости соблюдения баланса между очищением образа человека от случайного и второстепенного и абстрактной идеализацией для достижения
217

подлинного гуманизма. Препарирование проблематизации человека как проекта привело к консенсусу в понимании, что благодаря развитию биотехнологий человек хочет
не столько трансцендировать над эмпирической реальностью, сколько трансформировать собственную природу при помощи новых способов воспроизводства и борьбы
со смертью (Г.К. Сайкина, З.З. Ибрагимова, Казань). Биомедицина в таком толковании
может позиционироваться как конститутивная часть обновляемого этоса, понимаемого
как набор согласующихся норм, который устанавливает свой социальный код, имеет
свой эмоционально воспринимаемый комплекс институционально одобренных и защищаемых правил в сообществе, где решаются проблемы с деторождением. Отмечается,
что в случае удачного применения психоаналитического метода пациентки будут лучше готовы к прохождению процедур ВРТ и в дальнейшем к материнству. Однако следует помнить о том, что долгосрочность психоаналитической работы – как правило, для
прохождения психоанализа требуется несколько лет – сама по себе может сыграть
в пользу одного из аспектов амбивалентного отношения к рождению собственного ребенка, когда естественные биологические процессы, протекающие в теле женщины,
сделают эту задачу трудновыполнимой, почти невозможной, а применение технологий ВРТ – сомнительным и сопряженным с высокими рисками для здоровья женщины (В.А. Агарков, Москва). Прокреативные основания человека окрасили дискуссию
корреляцией между установками и фреймами изучения порождающего начала человеческой субъектности и технологиями, облегчающими этот процесс (Т.А. Сидорова,
Л.Б. Сандакова, Новосибирск, А.А. Ожиганова, Н.Е. Русанова, О.Г. Исупова, Москва).
Гармоничное взаимодействие в сообществе должно быть оснащено механизмами инклюзии, начинающимися на уровне телесного взаимодействия, эмпатии и доверия, вне
зависимости от статуса человека в обществе (Н.Т. Попова, А.Ю. Шеманов, В.А. Зотова,
Дж.Г. Литинская, Москва). Валидность содержательной составляющей фреймов,
определяющих идентичность и воспроизводство человека как параметрической системы, проходит проверку экстремальными ситуациями, особенно остро проживаемыми
в юном возрасте, когда происходит становление личности и индивидуальности (А.Р. Джиджян, Армения, С.В. Борисов, Челябинск). Е.Л. Черткова (Москва) заметила, что в процессе выработки теоретических оснований проблемокомплекса человека необходимо
воздержаться от редукционистских концепций, в то же время не усложняя анализ
до той степени, когда говорить о закономерностях в воспроизводстве человеческой
природы более не представляется возможным.
В ходе обсуждения человека как незавершенного проекта формируется представление о единстве, сложноорганизованной, открытой и динамичной целостности интегрированного сообщества. По мере прохождения фаз решения творческой задачи
«деловые отношения» могут флуктуировать от отношений, свойственных хорошо организованному коллективу, до отношений, свойственных малоорганизованной группе,
и обратно. Порождаемая дисперсией подвижность внутригрупповой дифференциации ролей свойственна большей части процесса решения творческой задачи. Миссия
философии подразумевает деконструкцию дискурсивных полярностей разрешенного
и запретного с точки зрения нарождающегося этоса, в котором обрядовая черствость
ритуала преображается витальной силой реципрокного, основанного на эмотивной
и поведенческой взаимности, общения распределенных авторов в интегрированном
сообществе.
Л.П. Киященко, А.В. Голофаст
Киященко Лариса Павловна – Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН.
larisakiyashchenko@gmail.com
Голофаст Анастасия Витальевна – Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная,
д. 12/1.
Стажер-исследователь Института философии РАН.
nastya1555@gmail.com
218

Kiyashchenko Larisa P. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya
str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
larisakiyashchenko@gmail.com
Golofast Anastasia V. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya
str., Moscow, 109240, Russian Federation.
Researcher-intern of the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
nastya1555@gmail.com
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-216-219

219

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ВАХШТАЙН В.С. Техника, Или обаяние прогресса. СПб.: Изд-во Европейского университета
в Санкт-Петербурге, 2021. 156 с. (Азбука понятий, вып. 14)
Серия «Азбука понятий» – выбранная издательством форма разговора об актуальных социально-политических вызовах, в которых старые
понятия могут наполняться новым смыслом как
часть теоретического языка. Перед каждой книгой серии стояла сложная задача: очертить границы понятия и показать, где именно оно превращается в инструмент социального действия,
в каких дисциплинах и внутри каких явлений
жизни общества в разных странах. От авторов
поэтому требовалось и знание истории понятий
(Begriffsgeschichte), и понимание того, как повседневный опыт, порядки ценностных суждений, общественная деятельность, эвристические
решения и публичные аргументы образуют те
сложные конфигурации, после которых понятия
оказываются не тем, чем представлялись прежде. Это «до» и «после» понятий – не историкофилософские характеристики их содержания, но,
скорее, точки, в которых мы можем отнестись
к понятиям как эксперты, не сводя их смыслы
к отдельным аспектам или проявлениям.
Поэтому проект «Азбука понятий», длящийся уже шесть лет, несколько противоречив
в своей основе: это критическое изучение форм
заинтересованного использования понятий в социальной практике, но при этом сосредоточенное на содержании понятий, а не на самих инструментах критики, к «критической теории»
отнести эти книги невозможно, и объем их вряд
ли позволяет развернуть критику идеологий.
Это дело других книг, не серийных. В любом
случае критический потенциал серии есть уже
потому, что любое понятие рассматривается
не как операциональное и ограниченное отдельными школами и направлениями, но как
общее для большого исследовательского поля
социально-гуманитарного знания.
В.С. Вахштайн начинает книгу с того, как
вообще слово «техника» стало понятием, хотя
могло бы оставаться фоном для других понятий, как в выражении «техника рассуждения»,
подразумевающем, что мы рассуждаем с помощью понятий, но способ этого рассуждения
невозможно свести к некоторому социальному
представлению о технике. Автор разумно отказывается от слова «технология» (с. 19) просто
потому, что оно смешивает науку о технике
и реализацию техники.
Превращение слова «техника» в понятие
для В.С. Вахштайна – необходимая часть профессионализации социальных наук, когда простые вещи, находившиеся в ведении специали220

стов, как машины или химикаты, вдруг оказались «техникой». Но тут же оказывается, что
«техники» во множественном числе, такие как
«техники себя» или «техники власти», по Мишелю Фуко (с. 12), – это не вещи, а некоторые
процедуры, санкционирующие различные действия. Тем самым техника оказывается прежде всего способом связывания процедур, которые благодаря этой связности санкционируют
и прочие процедуры. Получается, что мы можем перейти от наблюдения за практиками к их
юридической или политической экспертизе.
Но от любых намеков на юридическое участие В.С. Вахштайн отказывается: это было бы
нарушением чистоты эксперимента и сведением проблематизации техники к правилам какойто одной традиционной практики. В историческом экскурсе он упоминает классическую перспективу, от Платона до Шпенглера: для этих
мыслителей техника была некоторым целенаправленным вдохновением, которое осознается
мастером как мастерство, но не может контролироваться извне. Ни горшечнику никто не посмеет указать, как правильно делать горшок,
ни политику, пришедшему к власти, никто не помешает реализовать свою технику. При этом подходе вопрос о правомочности заменен вопросом о грамматических модальностях: что значит
мочь или сметь.
В таком случае классическая перспектива
техники оказывается перспективой совершенного вида, перфекта – мы знаем, где техника осуществилась, но не знаем, где мы можем зафиксировать ее в неосуществленности, запечатлеть ее
остановленной на полпути. Но В.С. Вахштайн
не допускает в рассуждение и образов, взятых
из грамматики, которые всегда метафоричны
и не позволяют рассматривать действительную
работу понятия, независимо от наших привычек
его осмысления. Такой отказ от грамматики тоже
оправдан, он позволяет не сводить общее исследование социальных закономерностей к правилам частной дисциплины. Но менее оправданным нам кажется отказ от поэтики.
Так, содержание метафоры всегда понимается в книге как положительное, как нахождение сходств между предметами, которое позволяет мысли двигаться дальше. Например: «Образ
техники как животного лежит в основе теории приручения технологий: новые технические
устройства, сталкиваясь с миром повседневности, нуждаются в одомашнивании и дрессировке» (с. 23). Но все же основное содержание

метафоры «приручить технику» не положительное, а отрицательное: автомобиль явно становится ручным больше не по сходству с конем,
а по несходству с поездом или трамваем, которые никто и не приручает.
Такой отказ от поэтики, только и способной
раскрыть стоящие за понятием правила определения сходств и несходств, мы видим и дальше;
например, в рассуждении о том, может ли техника превратиться из оператора социального
взаимодействия в полноценный субъект (с. 29).
Автор приводит следующий пример: что будет,
если микрофон начнет по собственному усмотрению заменять отдельные слова в речи оратора, а то и ударит его током, чтобы он прекратил
выступление? В.С. Вахштайн не уточняет, станет ли такой самообучающийся микрофон политиком или даже лидером и какова его поэтика, – просто потому, что ценностно для автора
такое поведение недопустимо: этот микрофон
он называет «цензором».
Чтобы разобраться в том, с чего начинается
взаимодействие человека и техники, В.С. Вахштайн вводит термин «прагматические фреймы»
(с. 50), обозначая так предпочтения, определяемые телесными привычками, а не мировоззренчески мотивированными установками. Так, он
пишет о технооптимизме в России на примере
большего, чем в Западной Европе, доверия к роботу-судье, алгоритмизированному вынесению
решений, которое может появиться в обозримом будущем (с. 66). Для автора обсуждаемой
книги это еще одно подтверждение того, что «мировоззрение не определяет установки» (с. 56):
порядок взаимодействия с судом для большинства россиян таков, что они предпочитают его
алгоритмизацию, независимо от отношения к технике в целом и к праву вообще.
Итак, прагматическими фреймами В.С. Вахштайн называет коллективные представления
об объектах, встроенные в тела их пользователей: например, офицерская выправка, которая
нерефлективно включает представления обо всех
объектах, которыми пользуется офицер. Но здесь
мы сразу заметим, что все эти объекты могут
быть отнесены к одному классу: оружие. Даже
когда офицер танцует на балу или разговаривает по-французски, он явно имеет в виду (как раз
нерефлективно), что участвует в военном или военно-дипломатическом взаимодействии, что уже
функционирует как офицер. Такова поэтика офицерского поведения.
Конечно, офицерам приходилось расставаться с привычной им поэтикой и натурализовывать эту прагматическую замкнутость на одном
виде техники, объявляя ее природным телесным свойством. Скажем, в отношении к монархической власти ее надо было натурализовать
как «честь», а в отношении к буржуазному
обществу – как «аристократическую породу».
Но здесь сразу следует поставить вопрос, почему

офицер с его выправкой в конце концов пересел
с лошади в танк. Означает ли это, что танк стал
для него более удобным и безопасным или что
офицерская честь и порода, способ представления себя другим требуют в ХХ в. сидеть в танке? Иначе говоря, подчинился офицер поэтике
и прагматике танка или подчинил танк своей
прагматике и поэтике, пусть даже в очередной
раз натурализовав их – уже просто как пользование обычной современной техникой?
Нам трудно ответить на этот вопрос, учитывая, что механизация войны совпала в нашей
отечественной истории со сломом всей прежней
системы управления армией. В любом случае,
когда Чапаев ездил на автомобиле, он позиционировал себя не как офицера, а как представителя системы коммуникаций, позволяющей побеждать в войне, равно как и когда полководец
ХХ в. едет на белом коне, то это прежде всего
отделяет его от низших, которые видели автомобили и танки много раз, а такого уникального
белого коня не видели. В любом случае перед
нами никогда нет чистых прагматических фреймов, а есть поэтика, стоящая за ними, сопряжение разных сфер и достижений прогресса.
Удобство и относительная безопасность передвижения в танке оказываются связаны с удобством коммуникации: где есть телеграф, там
должен быть и танковый прорыв. А выправка
и умение хорошо сидеть в танке и хорошо им
управлять оказываются вполне репрезентируемым телесным навыком, близким тому, что делает тракторист или автомобилист с его достоинством и честью профессионала.
В другом месте (с. 81) В.С. Вахштайн говорит, что операторы боевых дронов испытывают больший стресс при выполнении приказов
об уничтожении целей, чем пилоты бомбардировщиков, – ведь пилот как раз не контролирует
все процессы, он в своей боевой выправке просто нажимает на кнопку сброса бомбы; добавим: совершенно как офицер прошлого командует артиллерийской батареей. А оператор дрона
видит все нюансы процессов, вовлечен в сбои
коммуникации и несет соответствующую ответственность в том числе за эти возможные сбои,
например, если дрон по ошибке поразит не военную, а мирную цель.
Мы немного дополнили рассуждение автора, использующего простые метафоры «поединка» и «сцепления» при рассуждении о пилоте и операторе дронов. Об артиллерийской
батарее он ничего не говорит, хотя как раз этот
пример напрашивается. В работе артиллерийской батареи операторы орудий функционируют как механизмы, в которые вшит контроль качества исполнения («Забил снаряд я в пушку
туго»); и данный контроль достигается тем, что
каждый оператор знает, как стрелять из пушки,
обладает некоторым достоинством самостоятельности, – если командира батареи убьет шальная
221

пуля, оператор будет, как и раньше, направлять
пушку на цель.
В этом смысле простой беспилотный автомобиль, о котором В.С. Вахштайн пишет как
о потенциальном субъекте социального действия
(с. 133), оказывается ближе к такому оператору
пушки. Тогда как робот-судья, или робот-экзаменатор, или еще более разумный робот-автомобиль, диагностирующий у пассажира сердечный приступ и отвозящий его в больницу (с. 146),
ближе к командующему батареей, применяющему готовую технику боя по стандарту Грибоваля. Больница, в которой могут вылечить сердечный приступ, тогда оказывается аналогом
военного штаба (или дирижера в оркестре): это
место, где как раз принимается полностью
оправданное благое решение и немедленно привлекаются к исполнению сообразные механизмы.
Дело в том, что в рассуждениях о прагматических фреймах нас сбивает с толку такое
устройство, как пулемет, который привязывает
оператора к себе (как и падающий самолет привязывает к себе пилота), – солдат не должен бежать с поля боя, пока не кончились патроны,
и его связанность с пулеметом обеспечивается
различными не строго техническими механизмами, начиная от экономических законов снабжения и кончая юридическими санкциями полевого суда за бегство. Но если мы мысленно
уберем пулемет (и падающий бомбардировщик), то увидим опять поэтику, стоящую за любой такой прагматикой.
В любом случае книга получилась исключительно полезной, по сути регулирующей тех-

222

нику спора о технике. Очень легко принять
за технику отдельные ее устройства и проявления, считая главным ее свойством автоматизацию или, скажем, кастомизацию, начав описывать весь технический мир через этот фильтр.
Столь же легко увлечься техникой как действием, принимая каждый прорыв техники, когда она
изменила социальные привычки людей в данном месте в данное время, за разоблачение техникой своей природы, – хотя на самом деле мы
увидели не технику, а определенные социальные процессы с ее участием. Еще легче создавать
теории заговора, наблюдая, как несколько раз техника не решила всех вопросов человечества.
Книга В.С. Вахштайна, несмотря на небольшой
объем, – наиболее фундаментальное предупреждение всех этих ошибок.
А.В. Марков
Марков Александр Викторович – Российский государственный гуманитарный университет, Москва, 125993, Миусская пл., д. 6.
Доктор филологических наук, профессор
РГГУ.
markovius@gmail.com
ORCID ID: 0000-0001-6874-1073
Markov Alexander V. – Russian State University for the Humanities, 6, Miusskaya sq., GSP-3,
Moscow, 125993, Russian Federation.
DSc in Philology, Full Professor, Russian
State University for the Humanities.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-7-220-222

CONTENTS
Philosophy and Society
Marietta T. Stepanyants – Problems of Civilizational Development in the Leading Countries
of the Asian Region............................................................................................................................5
Sergey D. Bodrunov – From Economic Interests – to Noo Values...........................................................15
Oleksandr V. Bilokobylskyi, Victor S. Levytskyy – Ontological Horizons of Ethical
or How Deep is the Crisis of Contemporary Ethics..........................................................................27
Philosophy and Culture
On the Anniversary of Alexander V. Golovnin
Alexei A. Kara-Murza – Test of Philosophy. Philosophy in Imperial Russia
before the “Great Reforms” of the 1860s.........................................................................................39
Olga A. Zhukova – On the Way to Free Thought: A.V. Golovnin’s Educational Reforms
and the Formation of Professional Philosophy in Russia..................................................................48
Marina F. Bykova – Experience of the Enlightenment in Russia: the Humboldt Model
of the University in the Mirror of the University Reforms enacted by A.V. Golovnin......................57
Aleksei M. Rutkevich – Three Ideas of the University............................................................................66
Philosophy and Science
Joсelyn Benoist – D’un sensible l’autre (sur la signification métaphysique des sensibles).
Part I. Trans. by Pris, Igor E. ...........................................................................................................75
Ilya Yu. Bulov – What Does it Mean for Cognitive Function to be Innate?..............................................87
Raisa N. Dozhdikova – About the Truth in the Scientific and Everyday Cognition.................................98
Diana B. Bogoyavlenskaya – Theoretic-empirical Substantiation of the Principles
of the Methodology of the Post-non-classical Period in Science....................................................109
Tamara S. Sedel’nikova, Mikhail V. Sedel’nikov – Socio-Political Phenomenon of Lysenkoism
in Biological Science: Past and Present..........................................................................................117
History of Russian Philosophy
Tatiana G. Shchedrina – “We Both Learned from Gustav, Edmund’s Prophet in Ruthenia”.
Alexander Reformatsky and Roman Jakobson on Living Language and Inner Speech..................128
Angelina I. Semenova – “A Propagandist, an Agitator, and Even an Advertiser of Psychology
and Philosophy”: Pavel Popov about Georgy Ivanovich Chelpanov
(Preface to the Publication of the Chapter “Chelpanov” from the Memories of P.S. Popov)..........139
Pavel S. Popov – Chelpanov. Publ. by Semenova, Angelina I. ..............................................................143
Gregory S. Kiselev – Problems of Historiosophy in the Light
of Merab Mamardashvili’s Philosophy...........................................................................................157
History of Philosophy
Alexey R. Fokin – Aurelius Augustine and Aristotle’s Concept of Time................................................168
Uri Gershowitz – “The Best Thing in Poetry is a Lie”: Perception of the Song of Songs
in Medieval Jewish Philosophical and Theological Thought
in the Light of the Arab Aristotelian Approach to Poetics..............................................................184
Scientific Life
Galina L. Belkina, Sergey N. Korsakov, Maria I. Frolova – To the 30th Anniversary
of the Institute of Man of the Russian Academy of Sciences
(From the Modern History of Philosophy).....................................................................................199
Larisa P. Kiyashchenko, Anastasia V. Golofast – Dispersion in Synergy: Distributed Authorship
on the Integrated Community (based on materials of International Interdisciplinary
“round table” Problematization of Man: Incomplete Project).........................................................216
Book Reviews
Alexander V. Markov – Vakhshtayn, Victor S. (2021) Technique or Charm of Progress,
EUSP Press, Saint Petersburg.........................................................................................................220

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2022. Номер 7
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректор Л.М. Голунова
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 30.06.22.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 20,2. Тираж 1000 экз. Заказ № 50

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское ш., д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru