Автор: Лекторский В.А.
Теги: философия гностицизм онтология российская академия наук издательство наука журнал вопросы философии
ISBN: 0042-8744
Год: 2007
Текст
ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
60
лет
2
2007
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
^ НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 7007
«^ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА ^W /
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Знание и вера в контексте культуры
М.Т. Степанянц - Знание и вера: многообразие культурных подходов 3
В.А. Лекторский - Вера и знание в современной культуре 14
О. Чокроборти - Мне сказал знаток, поэтому я знаю: передача знания (pramä)
через свидетельство в классической индийской и в современной западной
эпистемологии 20
Ф. Далмайр - Николай Кузанский о вере, знании и ученом незнании 35
Н. Лобковиц - Доказательства бытия Бога е rebus creatis. Наброски историче-
ских наблюдений и логических размышлений 42
Философия и общество
O.A. Воронина - Оппозиция духа и материи: тендерный аспект 56
В.А. Кутырев - Крик о небытии 66
Философия и наука
А.Л. Алюшин, E.H. Князева - Эндофизика и временные шкалы виртуального
восприятия 80
© Российская академия наук, 2007 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2007 г.
E.H. Шульга - Компьютерная герменевтика 97
Г.П. Аксенов - К истории понятий дления и относительности 107
Из истории отечественной философской мысли
А.Н. Паршин - Розанов и наука 118
В.Г. Макаров, A.M. Матвеева - Теософия П.Н. Савицкого: между идеологией и
наукой 123
История философии
A.B. Прокофьев - В поисках индивидуально-перфекционистского архетипа мо-
рали (опыт интерпретации этической теории А. Бергсона) 136
K.M. Долгов - О встрече с Жан-Полем Сартром и Симоной де Бовуар 151
Из редакционной почты
М.Ю. Сергеев - Проект Просвещения: заметки об американской национальной
идее 161
Д.А. Гусев - Роль и значение скептицизма в преподавании философии 168
Е.В. Левченко - Г. Гегель и А. Блок 174
Научная жизнь
М.Г. Писманик - Ганс Кюнг в Перми 178
Объявление 182
Критика и библиография
А.П. Огурцов- В.М. Розин. Развитие права в России как условие становления
гражданского общества и эффективной власти 183
О.Л. Сим - М. Брода. Русские вопросы о России 187
Л. Люкс - Fascism Past and Present, West and East. Фашизм в прошлом и настоя-
щем, на Западе и на Востоке 189
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Стенин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
ЗНАНИЕ И ВЕРА В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ
Знание и вера:
многообразие культурных подходов
М. Т. СТЕПАНЯНЦ
Размышления о существе знания, средствах обретения и доказательствах его ис-
тинности, так же как понимание веры, будь то в ее религиозном смысле или же в ка-
честве эпистемологической категории, настолько значимы, что они составляют со-
держание обширнейшего корпуса литературы, являются предметом обсуждения на
многочисленных малых и больших научных форумах. Тем не менее можно без пре-
увеличения утверждать, что состоявшаяся в Институте философии РАН 2-я Москов-
ская международная конференция по сравнительной философии на тему "Знание и ве-
ра: различие культурных подходов" (30 мая - 4 июня 2006 г.) не имеет себе аналогов.
Сложная, многозначная проблематика знания и веры обычно рассматривается в
контексте определенной культуры. Впервые была предпринята попытка представить
специфику подходов к указанной тематике в культурах нескольких цивилизаций - ки-
тайской, индийской, мусульманской и западной, фундированной на христианстве. Бо-
лее того - своеобразие культурных подходов сопоставлялось (чаще всего с наиболее
привычной для нас западной традицией). Именно сравнительный анализ позволял вы-
явить особенное.
Уникален был и состав участников Конференции. Каждая из культур была пред-
ставлена одновременно своими носителями, то есть как бы изнутри, и смотрящими "со
стороны". Важно, что "сторонний" взгляд не нес на себе печати враждебности, высо-
комерия, поскольку исходил от философов-востоковедов, посвятивших свою творче-
скую жизнь соответствующей инокультуре. Можно не соглашаться с выводами тех
или иных участников, но нельзя не признать, что их утверждения имеют под собой ос-
новательную источниковедческую базу, глубокое понимание исследуемого предмета.
К числу подобных докладчиков относятся прежде всего: Генри Роузман - один из наи-
более влиятельных американских синологов, "ветеран" философского компаративиз-
ма, ассоциируемого с гавайскими конференциями и журналом "Философия Востока и
Запада"; Артем Игоревич Кобзев - известный своими фундаментальными моногра-
фиями по китайской философии, а также обстоятельной разработкой ее категориаль-
ного аппарата; Мишель Юлен - видный французский специалист по индийской фило-
софии, многие годы возглавлявший кафедру по сравнительной философии универси-
тета Сорбонны; Владимир Кириллович Шохин и Виктория Георгиевна Лысенко -
более чем кто-либо иной, сделавшие для развития отечественной философской индо-
© Степанянц М.Т., 2007 г.
логии, благодаря своим комментированным переводам важнейших источников, фун-
даментальным исследованиям и вкладу в философские энциклопедии; Евгения Анто-
новна Фролова и Андрей Вадимович Смирнов - российские историки арабской фило-
софии, отличающиеся глубиной и независимостью своих суждений.
Компаративные исследования прошлого, в особенности первой половины XX в.,
были направлены скорее на выявление общего, чем особенного, нацелены на синтез
посредством своеобразной конвертируемости категорий и понятий. Когда в ЗО-е годы
выдвигалось предложение провести на Гавайях конференцию философов Востока и
Запада, ставилась задача "выявить возможность развития мировой философии через
синтез идей и идеалов Востока и Запада"1. Они были нацелены на "подключение" к
западным ценностям того, что было хоть в какой-то мере созвучно им в культурах Во-
стока, отринув, перечеркнув иные традиции как устаревшие, отжившие.
Справедливости ради следует сказать, что еще в 1951 г. в ответ на проект "субстан-
циального синтеза" культур Востока и Запада, предложенный основателем журнала
Philosophy East and West Чарльзом Муром, отличное мнение по этому поводу высказа-
ли Джон Дьюи, Сарвепалли Радхакришнан и Джордж Сантаяна. Все трое отнеслись к
проекту отрицательно. Наиболее прямолинеен был Дж. Сантаяна:
"Вы говорите о "синтезе" восточной и западной философий. Но этого можно
было бы достичь, только опустошив обе системы.... С гуманистической точки зре-
ния, как я полагаю, именно различие и несоизмеримость систем, прекрасных каж-
дая по-своему, делают их интересными, а вовсе не компромисс между ними или их
слияние .
Голоса, предостерегавшие против целенаправленного культурного синтеза, не бы-
ли приняты в расчет основателями компаративистского направления. Сегодня же они
приобрели актуальное звучание, получают поддержку со стороны тех, кто профессио-
нально занят сравнительной философией:
"Нет одной истины, необходимо сохранять все то, чем богаты люди, их мир.
Надо уметь слушать друг друга, не удовлетворяться найденным, быть всегда в по-
иске, стремиться к совершенствованию себя и общества в целом"3.
Среди докладчиков только двое - Антанас Андрияускас, директор литовского Ин-
ститута культуры, философии и искусства (Вильнюс), и профессор Американского
Католического Университета, руководитель Совета по исследованиям в области фи-
лософии и ценностей (Вашингтон) Джордж Маклин - продолжали придерживаться
мнения о возможности создания некой метафилософии. Пафос конференции в целом
свидетельствовал о том, что большинство ее участников признает иллюзорность, и
более того, нежелательность планов мирового синтеза культур, понимает целесооб-
разность сохранения культурного многообразия.
Работа Конференции строилась преимущественно по "региональному" принципу,
позволяющему более выпукло представить своеобразие каждой из культурных тради-
ций в отношении обсуждаемых проблем знания и веры.
То, что тематическая сессия по Китаю была первой, не случайно: понимание зна-
ния и веры, наиболее радикально отличающееся от привычного для нас, характеризу-
ет китайскую культуру.
Иероглиф чжи, обычно переводимый как "знание" или "мудрость" (когда это су-
ществительное) и как "знать" (когда это глагол), означает одну из человеческих доб-
родетелей. Это философски значимый термин, часто фигурирующий в тексте "Бесед
1 Цит. по: Philosophy East and West. Vol. XXXVIII, № 3, Honolulu, July 1988. P. 225.
2 Philosophy East and West. Vol. I, № 1, April 1951. P. 5.
3 Из доклада профессора Гарвардского университета Хилари Патнема на IV Конференции филосо-
фов "Востока и Запада" (1989).
и суждений" Конфуция. Он встречается 113 раз, то есть на 21 больше, чем жэнь\ на
33 больше, чем дао; почти вдвое чаще, чем ли и цзюнъцзы и вдесятеро чаще, чем сяо -
сыновняя почтительность.
Мы, как это в принципе принято на Западе, слово "знание" понимаем главным об-
разом в смысле знания о фактах, делающих мир таковым, каков он есть, и знания на-
учных законов или теорий, объясняющих эти факты.
Эти два тесно взаимосвязанных типа знания в "Беседах и суждениях" не обсужда-
ются. Как отметил Г. Роузман, чжи в базовом для конфуцианской традиции тексте
означает примерно следующее: "ощутить то, что наиболее уместно сделать в опреде-
ленной ситуации; осознать почему; совершить эти действия; испытать чувство удовле-
творения от их совершения". Такой же интерпретации придерживался и китайский
философ Ни Пеймин, в настоящее время профессор университета Гранд Вэлли в
США. В конфуцианстве, по его мнению, под знанием имеется в виду "знание о том,
что нужно или не нужно делать", "конфуцианский подход выходит за рамки эпистемо-
логической сферы истинности и ложности, попадая в сферу морального совершен-
ства".
В подтверждение утверждения о том, что конфуцианский подход к знанию пред-
ставляет собой "набор социально-этических предписаний, поэтому достижение исти-
ны понималось как главным образом научение ей", А.И. Кобзев ссылался на много-
численные источники, начиная с "Шу цзин (XI-VI вв. до н.э.), в котором - говорится:
"Неверно, что знание трудно, именно действие трудно", и Ян Сюна (53 г. до н.э. - 18 г.
н.э.), заявлявшего, что "заниматься изучением - хуже, чем заниматься поиском настав-
ника", "высшее в учении - его воплощение в действии"5.
Российский синолог проследил эволюцию отношения к знанию на протяжении
всей истории Китая6, отмечая, что временами имели место отклонения от указанной
выше традиционно доминантной позиции. Так, Ван Янмин (1472-1529) выдвигал по-
ложение о "совпадающем единстве знания и действия". Вдохновленный успехами за-
падной науки идеолог реформ Тань Сытун (1805-1898) сформулировал тезис о прио-
ритетности "знания": "Я ценю знание и не ценю действие; знание - это дело духовных
горних душ, действие - это дело телесных дольних душ"; "Истинное знание обязатель-
но предполагает способность к действию".
Сунь Ятсен (1866-1925) сформулировал концепцию прямо противоположную тра-
диционной: "Действие легко, знание трудно". Знакомство с западной культурой побу-
дило его к выводу: "Если [мы] сможем руководствоваться научными принципами в до-
стижении истинного знания, то быстрое претворение [его] в жизнь будет нетрудным
делом". Тем не менее "действие - предшествующее, знание - последующее", посколь-
ку "действие определяет стремление к знанию, которое в свою очередь определяет
осуществление действия".
Известно, что, помимо конфуцианства, в Китае были и продолжают существовать
иные направления мысли. Наиболее значимое из них - даосизм. Даосское отношение
к знанию как "вредной привычке" рассматривалось немецким синологом Г-Г. Мюлле-
ром. Ссылаясь на текст "Дао-дэ цзин", Мюллер утверждал, что даосский мудрец "зна-
ет" подобно младенцу или животному, совсем не по-аристотелевски. Он не пускается в
путешествия в поисках интеллектуальных открытий, но пребывает на одном месте,
предпочитая совершенствоваться в искусстве ограничения интеллекта во имя совер-
шенствования присущих ему естественных способностей и инстинктов. Воздержива-
4 "Канон писаний" Гл. 17/22.
5 "Фа янь" ["Образцовые слова", цз. 1].
6 Тезис "Знание легко, действие трудно" означал также, что "знание" предшествует "действию" (ср.
"Сюнь-цзы", гл. 8: "Учение доходит до конца и останавливается в действии"). Нормативную формулу их
соотношения дал Чжу Си: "Если говорить о предшествующем и последующем, то знание - это предше-
ствующее. Если говорить о малозначительном и важном, то действие - это важное".
ясь от соблазнов знания, человек тем самым обретает способность действовать в пол-
ной гармонии с природой. Новые же знания ведут лишь к излишнему вмешательству,
посягательству на естественный порядок вещей.
Принципиально отлично от принятого в западной культуре и китайское понимание
"веры". В конфуцианстве синь - "вера/благонадежность" означает: верность, искрен-
ность, надежность, подлинность, правдивость, честность, истинность, доказательство,
свидетельство.
А.И. Кобзев отмечает, что древние религиозные коннотации синь подверглись ра-
ционализации уже в первых конфуцианских произведениях. Так, в историко-идеоло-
гическом памятнике "Цзо чжуань" ("Комментарий Цзо", V-III вв. до н.э.) зафиксиро-
вано высказывание, согласно которому синь представляет собой "благовестье для
слов и руководство для добра". Подобное сведение синь к правильным словам и доб-
рым поступкам было освящено Конфуцием посредством установления в качестве
предмета веры не духовной или божественной сущности, а древности (гу), то есть тра-
диционных норм и ценностей7. Мэн-цзы в самих устоях прошлого отделил достойное
веры - синь от недостойного: "Лучше уж не иметь "[Канона] писаний", чем полностью
ему верить".
Наглядной демонстрацией современного понимания "веры" может служить пози-
ция Ни Пеймина. Его доклад интересен тем, что в нем предпринята попытка объясне-
ния основной причины специфически китайского понимания веры. Она усматривается
в своеобразии конфуцианской онтологии.
Пеймин предпочел вычленить специфику китайской традиции на примере сопо-
ставления конфуцианского обоснования веры с теорией Элвина Плантинга8. Пеймин
обсуждает конфуцианский и плантинговский подходы в эпистемологии, в контексте
так называемой "эпистемологии добродетели", определяющей статус веры путем изу-
чения добродетелей ее носителя. Китайский философ признает совместимость, и да-
же подобие, двух подходов в признании того, что вера приобретается не путем умоза-
ключений или доказательств, она явлена сознанию непосредственно. Главных же раз-
личий между конфунцианцем и плантингианцем, по крайней мере, два.
Во-первых, плантингианец "направляет свое внимание вовне, к объекту трансцен-
дентного божества, тогда как первый направляет внимание внутрь к миру сердца-со-
знания". Это связано с радикальным различием в онтологии: имманентность высшей
реальности в конфуцианстве. "Небеса, - по словам Пеймина, - перестали быть горним
таинственным миром, и стали миром, в котором живут люди, и даже миром самих лю-
дей".
Во-вторых, хотя и Плантинга, и конфуцианец уверены в истинности своих религи-
озных убеждений, их уверенность порождена разными обстоятельствами. "Первый
основывает свою веру на внешнем факторе, т.е. на существовании персонализирован-
ного Бога, и если окажется, что -Бога нет, или что есть какое-то божество другого ро-
да, то вера иссякнет. Второй основывает свою веру на собственном внутреннем выбо-
ре и решении, и поэтому не поменяет ее под влиянием этих внешних факторов, даже
если это означает в конечном счете предстать перед несправедливым, но всемогущим
божеством".
В целом, можно согласиться с выводом А.И. Кобзева о том, что, в отличие от за-
падных аналогов, категории "знание", с одной стороны, и "вера" - с другой, в традици-
онной китайской философии, в котором доминантное положение принадлежит кон-
фуцианству, находились во взаимной корреляции, не составляя антиномии. Более то-
го, они пересекались в типичном для китайского менталитета объединении
субъективного и объективного, теоретического и практического аспектов своей се-
7 "Лунь юй", VII, 1.
8 Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford University Press, 2000.
мантики, поскольку критерием достоверности и знания, и веры считалась реализация
в разумных делах и благонадежных поступках.
Любая философская традиция в той или иной степени ориентирована на знание.
Но между традициями существуют различия в акцентах - и в том, как они относятся к
теоретизированию о знании. Поскольку прагматическое знание жизненно важно для
китайской традиции, само стремление к такому типу знания исключило всякую моти-
вацию развивать общие теории знания. Напротив, для индийской философии разви-
тие теории познания было абсолютно необходимым. Потребность в "знании-как" при-
знается, но в целом прагматическому знанию уделяется гораздо меньше внимания.
Чакраварти Рам-Прасад (Университет Ланкастера, Великобритания) дал краткий
очерк истории развития теоретического знания в Индии, начиная с ранних ее этапов,
справедливо полагая, что это было тесно связано с возникновением метафизики. Цен-
тральная идея индийской мысли, по его мнению, заключается в том, что высшая ре-
альность превосходит мир нашего опыта или даже представляет собой нечто совсем
иное, чем этот мир. Если реальность превосходит видимость, то важно приобрести
знание об этой реальности.
Согласно традиционным индийским представлениям, ценность познания состоит в
том, что оно способно преобразить самого познающего. Трансформация может за-
ключаться в том, что увеличится способность познающего воздействовать на мир
опыта и изменять его; или в том, что познающий приобретет некое прозрение, кото-
рое освободит его от пут, налагаемых миром. Во многих сферах индийской культуры,
например, в математике, или в политической теории, или в некоторых религиозных
практиках, предпочтение отдается первому типу трансформации. Но философские
школы в основном имеют в виду второй тип. В упанишадах, судя по всему, стремление
к знанию мотивировано и желанием обрести власть над этим миром, и желанием осво-
бодиться от этого мира. Но решающее воздействие на индийскую философскую
мысль оказали Будда и Махавира (основатель джайнизма), в учениях которых главная
цель - освобождение от этого мира.
Философы различных школ, несмотря на все различия между собой, тем не менее,
были связаны некой единой системой координат, в рамках которой осуществлялось
познание. Рам-Прасад считает основным постулатом указанной системы то, что зна-
ние в ней подразумевает познание, которое одновременно истинно (схватывает то,
как дело обстоит в действительности) и достоверно (получено не случайным обра-
зом). Второй постулат рассматриваемой системы координат состоит в том, что досто-
верность достигается посредством особых средств познания (прамана). Все школы со-
гласны с тем, что одно из таких средств - восприятие. Большинство школ принимает
также умозаключение. Почти все индусские школы философии принимают свиде-
тельство-слово (шабда), то есть информацию, полученную посредством языка (речи)
из какого-либо авторитетного источника. Имеется в виду в особенности свидетель-
ство священных текстов. Еще три средства познания принимаются лишь некоторыми
школами. Это сравнение и постулирование. Могут быть и чрезвычайные случаи, вро-
де ясновидения или мистического опыта.
Признавая необходимость истинного знания, индийские философы, тем не менее,
расходятся в определениях того, что есть само знание. Наиболее распространенное
определение, которое принимают ньяя, миманса, джайнские школы и не-адвайтист-
ские школы веданты, связано с теорией "соответствия": знание - это такое познава-
тельное состояние, которое подобно своему объекту.
Большинство школ индийского буддизма отрицают, что мир есть действительно
таков, каковым мы его имеем в опыте; поэтому эти школы не принимают вышеизло-
женную теорию соответствия. Однако им приходится признавать, что даже если в ко-
нечном счете мир не таков, каковым мы его имеем в нашем обычном опыте, мы все
же функционируем в этом мире и обычно добиваемся успехов в своих действиях. Зна-
чит, мы как-то различаем достоверное и ошибочное в своем каждодневном опыте.
Буддисты предлагают теорию "успеха", согласно которой знание - есть познание, ко-
торое ведет к успешным действиям.
Разумеется, индусские и джайнские школы тоже согласны с тем, что успешные
действия должны считаться проверкой знания, но лишь одни буддисты утверждают,
что знание, само по себе, - не более чем успешные действия. Это позволяет им утвер-
ждать, что действительное знание есть знание о Будде - которое, если мы его обрета-
ем, успешно ведет нас к нирване.
Адвайта веданта признает некоторую временную ценность за нашим обыденным
опытом, но утверждает, что, в конце концов, когда атман (индивидуальное начало)
осознает свою идентичность с Брахманом, все это кажущееся знание отбрасывается
как вводящее в заблуждение. Адвайтисты определяют знание негативно при помощи
своего рода "фаллибилистической" теории: знание - это познание, которое еще не
опровергнуто, но всегда могло бы быть опровергнуто, т.е. оно потенциально ошибоч-
но. До тех пор пока некое утверждение (некое притязание на знание) не опровергнуто,
мы должны считать его знанием. Разумеется, это предполагает, что всякое знание об
обыденном мире отбрасывается, когда обретается осознание Брахмана.
Само по себе описание подходов к проблеме знания в различных школах индий-
ской философии, данное Ч. Рам-Прасадом, не отличается принципиальной новизной.
Оригинальность его доклада - в другом.
Компаративистские исследования обычно строятся так, "что в центре, словно сту-
пица колеса, находится Запад, а уж от этого центра расходятся спицы-сравнения с раз-
личными незападными системами". Это неизбежно, потому что глобальный философ-
ский дискурс весь пронизан культурным, языковым и институциональным преоблада-
нием Запада. Ч. Рам-Прасад предпочел сравнить индийские традиции с китайскими,
справедливо считая, что настало время налаживания мирового культурного диалога
на многосторонней основе.
Предпринятый им сравнительный анализ приводит к заключению о том, что хотя
"глубинные интересы" и формулируемые проблемы индийских и китайских мыслите-
лей различны, возможна "взаимная дополнительность" двух традиций. Рам-Прасад до-
казывает данный тезис на основе рассмотрения индийского и китайского скептицизма.
Специальному рассмотрению соотношения знания и веры в буддизме был посвя-
щен доклад В.Г. Лысенко. На основании прочтения и анализа палийского канона "Ти-
питака", российский философ-индолог приходит к заключению, что в буддизме нет ни
оппозиции знания и веры как противоположных друг другу способов приближения к
высшей религиозной истине, так и утверждений, соответствующих западной альтер-
нативе: "знание превыше веры" или "вера превыше знания". В буддизме ни одно из
этих понятий не имеет того смысла, которым они наделены в европейской традиции:
вера не является верой в фидеистическом смысле, в соответствии с которым она не
требует и даже не допускает рационального оправдания, а знание не является знанием
в рационалистическом смысле чистой теорией.
В раннем буддизме ценность всего, что могло исходить от человека (слов, мыслей,
эмоций, действий, волевых устремлений и т.п.), определялась сотериологической эф-
фективностью, состоящей, прежде всего, в способности послужить освобождению от
страданий и их корня - перерождений.
Палийский термин саддха (saddha), который чаще всего переводят как "вера", име-
ет гораздо более широкий спектр значений, чем слово "вера" в русском языке - от
"доверия" до "уверенности". В христианстве и других монотеистических религиях об-
ласть веры - это область трансцендентного, и поэтому недоступного ни познанию, ни
опыту человека. В раннем буддизме такая область просто отсутствует. Даже если что-
то недоступно разуму, например, нирвана, это все равно доступно опыту: нирвану
нельзя ни описать, ни познать интеллектуально, но можно пережить - и пережить не
по воле Бога (в христианстве именно Бог посылает человеку и веру, и спасение), а по
собственному выбору и в результате собственных усилий.
8
Ни вера (доверие, уверенность), ни рациональное знание не могут сами по себе
быть путеводными нитями, они должны идти рука об руку с "методическим сомнени-
ем", сопровождаемым критическим исследованием и экспериментальной проверкой.
Таким образом, саддха в раннем буддизме, в отличие от христианской веры, это не дар
Божий, который следует принимать смиренно и благодарно, а вызов, или приглаше-
ние к исследованию и экспериментальной проверке. Буддийская саддха - это "побуди-
тельный импульс динамического и постоянно возобновляемого усилия, направленно-
го на продвижение по пути достижения нирваны, используя весь регистр бесконечных
человеческих возможностей.
Французский философ-востоковед Мишель Юлен, ссылаясь на статус Вед в двух из
шести основных школ брахманизма, а именно в мимансе и веданте, признает прису-
щий им "радикальный этноцентризм". Приверженцы указанных даршан из-за своей
привычки рассматривать иностранцев как недифференцированную массу "варваров",
определяемую сугубо негативным образом, - были совершенно не способны предста-
вить себе существование других цивилизаций, современных их собственной, но осно-
ванных на "Откровении" совершенно другого содержания. И в этом смысле они пред-
ставляют для воспитанного в западной традиции человека "тупик". И все же не следу-
ет торопиться с выводом. Хотя миманса и веданта - своего рода "близнецы", однако
даже между ними есть принципиальные различия в понимании отношения между ве-
рой и знанием. Эти различия тем более существенны у других направлений индийской
мысли. "В мимансе, - доказывает М. Юлен, - "вера" в слово Веды настолько слепа и
массивна, что она понимает себя не как веру, а скорее как определенное коллектив-
ное знание... Напротив, приверженец веданты должен начать с доверия слову упани-
шад (чаще всего при посредничестве своего учителя), содержание которого поначалу
будет для него далеко не очевидным. Ориентируясь на него, как корабль ориентиру-
ется по свету маяка, он стремится с ним воссоединиться, постепенно проверяя его до-
стоверность через прохождение как интеллектуального ("теологического"), так и ме-
диативного пути, в терминах которого его первоначальная вера смогла бы действи-
тельно трансмутироваться в уверенность, возникающую в отношении реально
пережитого. При таком подходе взаимопонимание и диалог с другими культурами, в
частности, западной, перестают казаться невозможными.
Подход российского философа к той же проблематике явно иной. В.К. Шохин
предпочел ставить вопрос весьма широко - отношение к вере в брахманизме в целом.
Сделанные на основе прочтения и интерпретации санскритских и палийских источни-
ков выводы достаточно радикальны.
Рассмотрев историческую динамику статуса веры в брахманизме, В.К. Шохин вы-
деляет три основные стадии. Первоначально вера-шраддха понимается "магически,
как персонифицированная сакральная энергия, необходимая для актуализации жерт-
воприношения". Затем она "возвышается до духовной энергии, с которой начинается
восхождение по "пути богов" (гностики-эзотерики), или трактуется как один из ком-
понентов правильной обрядовой процедуры (ритуаловеды). Наконец, в шраманский
период "вера в божественное происхождение сакральной традиции и возможность че-
рез последнюю достичь единства с Божеством нерешительно отстаивается брахмани-
стами от упорных и всесторонних покушений со стороны новых религий, прежде все-
го буддизма, и в результате этого напряженного агона вера свои позиции в брахманизме
утрачивает" В.К. Шохин считает, что в общей исторической перспективе брахманист-
ская вера-шраддха вполне соответствует тем античным лексемам, которые были вы-
браны для передачи библейских, но никак не тому основному измерению библейской
веры, которая составляет глубинную основу интерсубъективных отношений между
человеком и Богом. На основании данного вывода В.К. Шохин высказывает реши-
тельное несогласие с идеей взаимоконвертируемости основоположений мировых ре-
лигий, активно отстаиваемой в современном религоведении, считая ее не соответству-
ющей стандартам востоковедного знания.
Пожалуй, еще более категоричен в своих выводах A.B. Смирнов, исходящий из
предложенной им "логико-смысловой архитектоники" арабской культуры.
На богатой по тематике и содержанию сессии, посвященной миру ислама, пробле-
ма знания и веры рассматривалась в двух ракурсах. Во-первых, в исторической дина-
мике от калама (Ибрагим Тауфик) вплоть до современности (Е.А. Фролова,
А.Н. Юзеев, Гулям А'авани). Во-вторых, в контексте основных направлений или пер-
соналий: фалсафа - в лице Ибн Рушда (Н.В. Ефремова), мусульманская схоластика в
ее наивысшем проявлении - ал-Газали (Н.С. Кирабаев), суфизм (И.Р. Насыров). Спе-
цифика исламского подхода была представлена в сопоставлении с западным - христи-
анским, тем самым допускалась и возможность такого рода сравнения.
A.B. Смирнов отрицает не только плодотворность, но и научную основательность
одновременно "эссенциалистского" подхода, исходящего из признания "равнозначно-
сти" культур, и позицию тех ученых, которые хотя и признают, что своеобразие куль-
тур несводимо к чему-то единому, тем не менее, усматривают его специфичность в
"инаковости" содержательного характера. Он полагает, что если речь идет только о
содержательной инаковости, общность принципиально достижима. Даже если в ре-
альном диалоге две содержательно-инаковые культуры не достигли ее, ничто не ме-
шает им надеяться на успех в будущем.
По его убеждению, дело, однако, состоит в том, что существует непреодолимая
"логико-смысловая инаковость", являющаяся следствием различия в осуществлении
фундаментальных процедур рациональности: во-первых, соотнесения противополож-
ностей, и, во-вторых, снятия их противополагания, благодаря объединению в единое
(объединяющее их) понятие.
A.B. Смирнов демонстрирует свой тезис на примере категорий "вера" и "разум".
Он утверждает, что в арабо-мусульманской культуре отсутствовало и отсутствует раз-
деление на светское так, как оно было характерно для западного общества. Отсут-
ствие дихотомического разделения этих двух сфер при их безусловном различении и
противопоставлении пронизывает все сферы классической арабо-мусульманской
культуры, от устройства власти, права и собственности до архитектуры, поэзии и му-
зыки.
"Для западной культуры понятия "вера" и "знание", - отмечает A.B. Смирнов, -
противоположны". В средние века философии - служанке теологии было дозволено
заниматься тем, что не входило в компетенцию веры. Век Просвещения изменил зна-
ки этой субординации на противоположные, объявив об автономии разума как выс-
шего судьи и допустив веру в области, где она не мешала бы разуму осуществлять свое
господство.
По мнению A.B. Смирнова, для арабо-мусульманской культуры логика работы со
смыслами "вера" и "знание" - совсем другая. Здесь противоположностью знания вы-
ступает вовсе не вера, а "действие". "Знание" и "действие" - противоположности, но не
взаимно исключающие, а непременно предполагающие друг друга как свое условие и
переходящие одна в другую. Далее, в таком переходе знания в действие (и соответ-
ственно, в гармоничной обусловленности действия знанием) утверждается "вера". Ве-
ра снимает противопоставленность знания и действия и в этом смысле служит для них
общим понятием. Общее утверждено переходом друг в друга "нижестоящих" противо-
положностей - но оно не "включает" их в себя: ни в том, в каком идея заключает в се-
бе возможность своих индивидуальных воплощений, ни в том, в каком синтезирующее
понятие удерживает синтезируемые противоположности, ни в каком-либо еще. Тако-
во, говоря предельно схематично, логико-смысловое устройство категорий "вера" и
"знание" в арабо-мусульманской культуре.
Оно означает, что "вера" и "знание" в этой смысловой логике не могут быть проти-
вопоставлены, а сама идея достижения автономии разума благодаря его освобожде-
нию от господства веровательных установок будет для арабо-мусульманской культу-
ры бессмысленной. Арабо-мусульманская культура может включиться в обсуждение
только после восстановления правильных (с ее точки зрения) логико-смысловых от-
10
ношений между понятиями "вера" и "разум" - но такое восстановление несовместимо
с основанием понимания разума и его соотношения с верой в западной культуре.
Заключительный вывод A.B. Смирнова гласит: логико-смысловые различия не
могут быть "сглажены" в принципе, поскольку логико-смысловые процедуры консти-
туируют культуру. Между тем глобальность, как она понимается западным сознани-
ем, невозможна без, по меньшей мере, надежды на нахождение субстанциально-обще-
го для разных культур. Это означает, что глобальность, как ее представляет западное
мышление, не может быть более чем региональной, поскольку ненасильственное нахож-
дение такого общего ограничено рамками логико-смысловой гомогенности культуры.
Позиция российского философа-арабиста не может не вызвать интереса, учитывая
оригинальность постановки им дискутируемой проблемы. Можно быть уверенным,
что она породит и немало вопросов. Например, оправдан ли акцент на "процедуры ра-
циональности" в детерминации своеобразия той или иной культуры? Не являются ли
эти процедуры производными, вторичными по отношению к общему культурному
контексту, состоящему из множества компонентов, в том числе доминирующих в
культуре представлений о бытии, мироустроении, его развитии и т.п.? Череда вопро-
сов может быть продолжена, и это свидетельствует о том, что подход A.B. Смирнова
вряд ли оставит кого-либо безразличным.
Учитывая, насколько детально и глубоко изучена западная традиция в постановке
проблемы веры и знания, на Конференции были представлены отдельные примеры
современного к ней отношения. "Запад" понимается расширительно, включая и Рос-
сию. Думается, что это вполне оправдано, поскольку российские докладчики воспитаны и
мыслят в рамках парадигмы западной культуры в целом, и философии в частности.
Часть докладов носила общеметодологический характер. Главный редактор жур-
нала "Вопросы философии", ведущий российский специалист в области теории позна-
ния В.А. Лекторский ставил проблему широко: "Вера и знание в современной культуре"
(текст доклада публикуется ниже). Главный редактор журнала "Эпистемология и науч-
ное знание" И.Т. Касавин естественно акцентировал внимание на «формировании меж-
дисциплинарной парадигмы по теме "Наука и иные формы мышления"». Британский
философ, основной сферой интересов которого является история наук о человек, Род-
жер Смит говорил о знании и вере в контексте естествознания - о "месте человека в
природе". Ориндом Чокроборти, индийский философ, профессор Гавайского универси-
тета, размышлял над проблемами знания и понимания в контексте современной анали-
тической критики индийской эпистемологии обучения и передачи знания (текст публи-
куется ниже). Антанас Андрияускас, руководитель компаративистских исследований в
Литве, предпочел рассуждать о метафилософии и глубинных причинах методологиче-
ских трансформаций современной компаративистской философии. Наконец, Джоржд
Маклин, один из активнейших участников международного диалога культур говорил о
поиске новой парадигмы глобализации: Восток-Запад, обучение демократии.
Среди "западных" докладов следует выделить три, которые, сохраняя высокий
уровень академизма, в то же время очень ярко представили экзистенциальный аспект
проблемы соотношения знания и веры. Неизменные во все времена и у людей всех
культур сложные отношения веры (как религиозного понятия) со знанием (ассоцииру-
емым с рациональным мышлением) могли обретать высочайший накал внутренних
переживаний личности.
Фред Далмайр (Университет Нотр Дам, США) извлекает несколько главных уро-
ков из размышлений над опытом человека Средневековья в лице Николая Кузанского
(текст этого выступления также публикуется в настоящем номере).
О том, как не просто познавательный интерес, но поиск решения одновременно
личной, глубоко экзистенциальной задачи, когда "на кону стояла сама жизнь"9, при-
вел Льва Толстого к "разумной вере", говорил академик A.A. Гусейнов.
9 У Толстого случались странные психические состояния, своего рода "остановки жизни", когда пе-
ред ним мучительно вставал вопрос о смысле самого существования. Они многократно описаны им, пол-
ней всего в "Исповеди" (1882), ярче всего в "Записках сумасшедшего" (1884).
И
Великий писатель искал путь к преодолению кризиса в открытии для себя смысла
жизни. Он критиковал "европейский разум", который, по его мнению, придал позна-
нию самоценное значение, чересчур увлекся всем, чем угодно, исключив из сферы
своих интересов только учение о жизни, "то, что у всех народов до нашего европей-
ского общества всегда считалось самым важным".
Мучительный поиск привел Л. Толстого к заключению, что смысл жизни, вера, ре-
лигия - суть одна и та же реальность, рассмотренная в разных аспектах: "Вера есть
знание смысла человеческой жизни, вследствие которого он живет"; "Вера есть то же,
что религия, с той только разницей, что под словом религия мы разумеем наблюдае-
мое вовне явление, верою же называем это же явление, испытываемое человеком в
самом себе".
Церковную версию веры Л.Н. Толстой не принимал, считая ее обманом, в корне
противоречащим сути веры: "Истинная вера никогда не бывает неразумна, не соглас-
на с существующими знаниями, и свойством ее не может быть сверхъестественность и
бессмысленность".
В интерпретации, данной A.A. Гусейновым, вера и разум для Толстого понятия од-
нопорядковые. Вера представляет собой непосредственное знание, имманентное со-
знательной жизни в ее конкретном, индивидуально-деятельном воплощении. Разум
репрезентирует знание, опосредованное познанием мира, развернутое в своем всеоб-
щем истинностном содержании. Оба понятия соединены таким образом, что образуют
круг: вера составляет предел и основу разума, разум подводит к вере и обосновывает
ее. "Для Толстого, - заключает A.A. Гусейнов, - неприемлема ни позиция Августина и
Ансельма Кентерберийского, запечатленная в тезисе "верую, чтобы понимать", ни
позиция Абеляра с его тезисом "понимаю, чтобы верить". Толстой верит, чтобы пони-
мать, и понимает, чтобы верить. У него разум проверяется, испытывается верой, а ве-
ра проверяется, испытывается разумом".
Конференция завершилась презентацией готовящейся к русскому изданию книги
одного из наиболее известных философов наших дней - профессора теоретической
философии Туринского университета Джанни Ваттимо "Верить, что ты веришь" (в
русском переводе - "После христианства"). На презентации выступил сам автор, а в
качестве главных оппонентов - Е.Ю. Соловьев и В.К. Шохин.
Позиция Дж. Ваттимо представляется высоко репрезентативной, когда речь идет о
состоянии ума и души, характерном для философа в эпоху постмодерна, для которого
религиозная вера "всегда будет пронизана ощущением той неустранимой неопреде-
ленности, которая обычно свойственна лишь гипотезе".
Дж. Ваттимо полагает, что значительная часть философов более не может про-
должать мыслить бытие по-прежнему, как основание. И невозможным это стало не
только потому, что исторический опыт убедительно доказал, что объективизм всегда
грозит обернуться тоталитарным обществом. Дело также и в том, что европейская
культура обнаружила, что существуют иные культуры, не принимающие западный
путь развития и прогресса как единственно возможный. Существуют различные исто-
рии и различные культуры.
Именно в силу плюралистического характера эпохи постмодерна мы начинаем по-
нимать бытие всего лишь как событие, а "истину мыслим уже не как отображение
вечной структуры реальности, но она предстает перед нами историческим посланием,
которое должно быть услышано и на которое мы призваны ответить".
Вера, таким образом, связана с некоторой долей неопределенности, поскольку то,
во что мы верим, было сообщено нам кем-то, кому мы доверяем, но это доверие, од-
нако, основано на наших субъективных чувствах. Дж. Ваттимо стремится показать,
12
как именно плюрализм эпохи постмодерна позволяет ему лично (хотя он полагает,
что можно говорить и о ситуации в целом) вновь обрести христианскую веру.
Завершая Конференцию примером экзистенциальной напряженности, присутству-
ющей в отношении личности к знанию и вере, мы хотели подчеркнуть, что мыслящие
и истинно верующие люди пребывают в неустанном поиске, напомнить о вечной акту-
альности проблематики, к которой никогда нелишне возвращаться.
В заключение хотелось бы отметить, что проведение 2-й Московской международ-
ной конференции по сравнительной философии стало возможным благодаря финан-
совой поддержке: Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), Федерального
агентства по науке и инновациям (ФАНИ) и Российского фонда фундаментальных ис-
следований (РФФИ).
13
Вера и знание
в современной культуре
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ
Проблема отношения веры к знанию всегда была для философии одной из цен-
тральных, ибо речь идет как о самой возможности постижения реальности, так и о
предельных основаниях человеческой деятельности.
С самого своего возникновения западная философия решительно противопостави-
ла себя всякого рода верованиям: как мифологическим, так и обыденным. Философия
была критикой обычного опыта и вместе с тем способом получения истинного знания.
Между тем знание в отличие от мнения предполагает, как утверждал Платон, не только
истинность соответствующего утверждения, но и его обоснованность. Вера, при этом
самая обычная, например, вера в то, что завтра будет хорошая погода, может быть как
истинной, так и ложной. В любом случае она не может быть полностью обоснована.
Лишь мышление, исходящее из самоочевидных посылок и руководствующееся правила-
ми логики, может привести к полноценному знанию. Что же касается веры, то если в
ней мышление в какой-то степени и присутствует, то явно недостаточным образом, что
мешает ей стать знанием, подлинным постижением того, что есть на самом деле.
Понимание этой проблемы решительно изменилось в Средние Века. Отношение
веры и знания было интерпретировано иным образом, во всяком случае если речь
идет о таком виде веры, как религиозная. Христианская вера как вера в существова-
ние Бога и в религиозные догматы понимается как адекватный и высший способ по-
стижения божественной конечной реальности. Христианские теологи и философы
подчеркивают, что эта вера не может не быть истинной. Вместе с тем она не базиру-
ется на тех основаниях, которые обычно используются при получении знания. Религи-
озная вера согласно этому пониманию не отменяет, а предполагает рациональное зна-
ние, которое, однако, лишается самодостаточности (о понимании взаимоотношения
религиозной веры и знания я буду позже говорить более подробно).
Принципиально иной контекст философского обсуждения проблемы возник в Но-
вое Время. В отличие от античности, речь идет прежде всего об обосновании не де-
дуктивно развертываемого математического и философского знания, а знания эмпи-
рического, т.е. того именно, каким являлось только что возникшее эксперименталь-
ное естествознание. Эмпирическое обоснование предполагает нахождение в самом
опыте некоторых очевидностей, исходя из которых, с помощью определенных логи-
© Лекторский В.Α., 2007 г.
14
ческих процедур можно получать знание. Такие очевидности были поняты философ-
скими эмпириками как элементарные состояния сознания - ощущения ("простые
идеи"). То, что не может быть логически выведено из этих эмпирически данных эле-
ментов, - это всего лишь продукт веры.
Для Д. Юма, например, предположения о существовании внешнего моему сознанию
мира, о наличии причинной зависимости явлений, о существовании самого "Я" выража-
ют не знание, а лишь веру. Последняя, с точки зрения Юма, вполне оправдывает себя в
житейском практическом смысле, но не в плане научном, ибо там, где речь идет о насто-
ящем знании (а наука и призвана его получать), там придется отбросить и мнение о том,
что мы имеем дело с некоей реальностью, выходящей за пределы чувственного опыта,
и о том, что мы должны искать причины явлений, и о том, что изучение психических яв-
лений предполагает признание существования "Я". Между прочим с этой точки зрения
подобные верования могут оказаться несостоятельными также и в некоторых житей-
ских ситуациях - именно потому, что это верования, а не знания.
Идея Р. Декарта о том, что несомненны и самоочевидны лишь состояния субъек-
тивного сознания, логически вела к невозможности обосновать тезис о существовании
внешнего мира, моего собственного тела и "других" сознаний. В истинность этого те-
зиса можно лишь верить. Но если для Юма эта вера имеет житейское практическое
(хотя и не логическое) оправдание, то для Декарта ее оправданием может быть толь-
ко другая вера - религиозная. Так как Бог существует, он не может быть обманщи-
ком: мои чувства должны показывать то, что есть на самом деле (правда, по Декарту,
существование Бога - не только предмет веры, оно может быть рационально обосно-
вано с помощью т.н. онтологического доказательства).
В это же время возникает идеология (или, как иногда говорят, проект) Просвеще-
ния, в соответствии с которой знание, и прежде всего знание научное, должно после-
довательно вытеснять веру во всех ее разновидностях. Если и приходится руковод-
ствоваться верой во многих житейских ситуациях, то согласно установкам просветите-
лей нужно понимать, что вера в конце концов может и должна быть вытеснена
научным знанием. Ибо только последнее дает возможность выявить реальные зависи-
мости между явлениями, предсказать последствия наших действий и поставить под че-
ловеческий контроль природные и социальные процессы (да и поведение самого чело-
века). Согласно идеям Просвещения как обыденная, так и религиозная вера - это на-
бор предрассудков, которые, если и имели какой-то полезный смысл раньше,
изживают себя по мере взросления цивилизации. Именно знание, а не вера, делает че-
ловека свободным. Свободная просвещенная личность должна быть критичной и са-
мокритичной, ничего не принимать на веру, не признавать никаких авторитетов и по-
лагаться исключительно на силу собственного разума.
* * *
Между тем сегодня понимание взаимоотношения веры и знания серьезно изменя-
ется. Оказывается, что наука не только получает знание, но и принципиально не мо-
жет обойтись без веры. Отношения между верой и знанием - это не отношения взаим-
ного исключения. Они предполагают друг друга и переплетаются друг с другом.
Как сейчас хорошо показано в литературе по философии и истории науки, вера иг-
рает важную роль в научном познании: не только в процессе выдвижения парадигм,
теорий, гипотез, но и в ходе их принятия научным сообществом. Знание предполагает
обоснованность выдвигаемого утверждения. Поскольку о полной обоснованности та-
кого рода можно говорить лишь в некоторых случаях (по крайней мере, если речь
идет не о дедуктивных науках, а о науках фактуальных) , научное знание оказывает-
* Что касается дедуктивных наук, в частности, математики, то возникает вопрос, можно ли в этом
случае говорить о знании. Согласно некоторым точкам зрения математика — это не наука и не знание, а
некоторого рода особый язык. Имеется и такая точка зрения: математика - не знание, а деятельность.
15
ся неотделимым от наличия определенного элемента веры. Этот элемент может быть
большим или меньшим. Он может быть настолько невелик, что мы имеем все основа-
ния говорить о знании: это касается прежде всего установленных эмпирических зави-
симостей, разного рода экспериментальных результатов, хотя он всегда все-таки есть,
как присутствует он и самом обычном восприятии - вследствие чего и возможны пер-
цептивные иллюзии. Этот элемент гораздо больше в отношении отдельных теорий
(даже если они представляются неплохо обоснованными существующими фактами) и
тем более в отношении принимаемых картин мира, парадигм - здесь знание и вера как
бы переплетаются. Можно говорить о принятии на веру некоторых фундаментальных
методологических норм и принципов научного исследования (хотя и тут нет чистой ве-
ры, ибо эти принципы, вроде принципа причинности, должны постоянно демонстри-
ровать свою результативность). Производство научного знания не может обойтись и
без авторитета: речь идет об авторитете научной парадигмы, исследовательской про-
граммы. Если этот авторитет будет постоянно оспариваться, исследование оказывает-
ся невозможным.
Но ясно и то, что сама вера может быть больше или меньше обоснована. Она не
может быть обоснована слишком сильно, оставаясь верой - иначе она стала бы знани-
ем. Но если она не абсурда (а нормальный человек никогда не будет прибегать к аб-
сурдным верованиям), то вера все же должна из чего-то исходить.
Очень важно иметь в виду, что вера выступает в двух формах в познавательных си-
туациях. И эти формы нельзя смешивать. Во-первых, это разные утверждения, пред-
положения, полагания (не обязательно выраженные в языке - они включаются и в
процесс восприятия). Они проверяются опытом и могут оказаться истинными или
ложными. Если они могут быть хорошо обоснованы, они превращаются в знание. Во-
вторых, это фундаментальные установки на доверие, которые лежат в основании
опыта определенного типа, и, как сказал бы Кант, являются трансцендентальными
условиями самой его возможности. Это не обычная эпистемическая вера, а нечто
принципиально иное: сам способ конституирования определенного опыта и опреде-
ленной когнитивной практики. Пока мы работаем в рамках данной когнитивной прак-
тики, не стоит вопрос о истинности или ложности данной установки на доверие, эта
установка не может проверяться данным опытом, так как она и создает последний.
В этой установке, как показал Л. Витгенштейн, нельзя усомниться, так как самосом-
нение в чем-то уже предполагает наличие опыта определенного типа. Это не значит,
что та или иная установка на доверие совершенно неуязвима и не может отказать ни в
каком случае. Но если это происходит, то речь идет не просто о ложности того или
иного конкретного полагания, а об отказе от познавательной практики данного типа в
целом.
Так, например, исследовательская деятельность предполагает не только веру в па-
радигму, научную программу, ту или иную теорию, но и доверие к эксперименталь-
ным результатам коллег. Сегодня научная деятельность осуществляется большими
коллективами. Значительную часть знаний, которыми располагает отдельный иссле-
дователь, он получил не лично, а от других. Эти знания, как правило, не перепроверя-
ются - это просто практически невозможно. Если бы участники определенного про-
екта стали систематически обманывать друг друга, их совместная деятельность разру-
шилась бы. В этом случае можно сказать, что ученый знает нечто в том числе и
потому, что он верит, доверяет другим исследователям. Получается, что в этом случае
знание производно от веры.
Но ведь и в нашей обычной жизни большая часть того, что мы знаем, получена на-
ми от других. Современную цивилизацию с определенным основанием считают циви-
лизацией знаний, информационным обществом. Эти знания поставляются с помощью
современных информационных технологий. О том, что происходит в мире, мы узнаем
с помощью газет, телевидения, Интернета. Нормальная коммуникация - а она лежит
в основании социальных процессов - предполагает установку доверия к собеседнику,
так же, как образование невозможно без доверия ученика к учителю и без авторитета
16
последнего. Если это доверие перестает срабатывать, нормальная социальная жизнь,
воспроизводство и поддержание культуры (а значит, и воспроизводство самого чело-
века) оказываются невозможными.
Процесс познания предполагает доверие к показаниям органов чувств (хотя от-
дельные эпистемические верования, включенные в состав того или иного конкретно-
го восприятия, могут оказаться ложными), доверие к свидетельствам памяти (хотя от-
дельные воспоминания могут ввести в заблуждение). "Встроенное" в нашу познава-
тельную деятельность понимание знания как относящегося к внешней от сознания
реальности - это не просто житейская вера, не имеющая ничего общего с знанием,
как полагал Юм, а фундаментальная установка доверия, делающая возможным сам
процесс познания.
Современная цивилизация - это не только общество знаний, но и цивилизация рез-
ко возросших рисков и необходимости принятия быстрых решении в нестандартных
ситуациях. Поэтому во многих случаях действие возможно не на основе детально про-
работанного знания, а посредством в большей или меньшей степени обоснованного
верования, предположения. Есть случаи, когда знание невозможно получить, а дей-
ствовать необходимо. Ссылки на то, что можно действовать только на основе "твер-
дого знания", в этих случаях выражают не что иное, как боязнь что-либо делать и не-
желание брать на себя ответственность за последствия. Именно сильная вера во что-
то может иногда породить в социальной жизни соответствующую реальность (это то,
что К. Поппер называл "эффектом Эдипа"). В этих случаях вера оказывается истин-
ной не потому, что заранее была некая реальность, соответствующая этой вере, а по-
тому, что вера и основанные на ней действия создали эту реальность.
Наконец, нужно иметь в виду, что определенного типа верования конституируют
человеческую идентичность, оказываются образующими само ядро личности. Это ве-
рования, ставшие убеждениями: верования относительно нравственных ценностей и
норм, относительно мировоззренческих универсалий, относительно самого себя. Если
вера в то, что завтра будет хорошая погода, окажется заблуждением, то это можно
легко пережить. А вот если разрушится вера в необходимость принципов социальной
справедливости, в то, что считать нравственно дозволенным, или вера в самого себя
(если вдруг окажется, что я принципиально заблуждался в понимании самого себя), то
это будет означать кризис индивидуальной идентичности, из которого нужно искать вы-
ход, - при этом нет гарантии существования такого выхода во всех подобных случаях.
Таким образом, вера - это не что-то временно принимаемое для практических
нужд с установкой на последующее ее полное вытеснение знанием. Вера во многих
случаях ничем не заменима, вера конституирует человеческую идентичность, а вера
как фундаментальная установка доверия является условием жизни человека в сообще-
стве и создает саму возможность получения знаний.
* * *
Сегодня получили распространение некоторые концепции, пытающиеся дать
определенное истолкование описанных фактов.
То обстоятельство, что знание и вера тесно переплетены и предполагают друг дру-
га, истолковывается как свидетельство отсутствия всяких границ между верой и зна-
нием как довод в пользу возможности говорить о знании лишь условно, ибо якобы нет
принципиального различия между истиной и ложью, реальностью и иллюзией. Со-
гласно этой точке зрения термин "знание" может приниматься для обозначения того,
что принято в данный момент времени тем или иным сообществом (в частности, науч-
ным). Само это принятие чего-то в таком качестве определяется, как считают защит-
ники данной позиции, не отношением системы утверждений к реальности, а исключи-
тельно взаимоотношениями внутри самого сообщества, в том числе взаимоотношени-
ями силы, власти, доминирования. Реальность - это не то, что существует независимо
от сознания и к чему относится знание и верование, продолжается это рассуждение, а
17
то, что социально конструируется, при этом данные конструкции культурно и истори-
чески релятивны. Современные средства массовой информации создают реальность, в
которой живет человек. Они могут заниматься и сознательной мистификацией. Но
это не так уж и важно, считают представители данной точки зрения, ибо различие
между сознательной и бессознательной мистификацией не принципиально, а отличить
мистификацию от настоящего знания реальности в социальной жизни невозможно.
Если всерьез принимать эту точку зрения, то получается, что не может быть не толь-
ко подлинного знания, но и оправданной веры: человек не должен доверять ни разуму,
ни науке, ни религии, ни самому себе. Уничтожается иерархия культурных и познава-
тельных ценностей. Псевдо-наука оказывается в таком случае ничем не хуже настоя-
щей науки, а создание пропагандистских мифов (пиар) оценивается не ниже, чем чест-
ное исследование социальной жизни, ибо с точки зрения воздействия на человеческое
поведение первое может во многих случаях превосходить второе.
В действительности вера и знание при всем их переплетении и взаимодействии ни-
когда не смешивались и не могут смешиваться. Познание всегда было и будет ориен-
тировано на получение истинного знания. Авторитет и влияние во внутринаучных
коммуникациях не может быть отделен от эпистемических требований. Если он всту-
пает в противоречие с этими требованиями, он обязательно в конце концов будет раз-
рушен, как показывает история науки. Проблема получения хорошо обоснованного,
надежного знания остается одной из центральных для эпистемологии и философии
науки. Вера тоже может быть более или менее оправданной. При этом существуют
разные типы веры. В последнее время участились попытки приравнять эпистемиче-
скую веру, особенно веру в научном познании, к вере религиозной. Поэтому стоит бо-
лее подробно сравнить взаимоотношение веры и знания в науке и религии.
* * *
Обычно говорят, что религиозные утверждения принимаются на веру, в то время
как в науке они опираются на установленное знание. Действительная картина являет-
ся более сложной. Как я уже говорил, вера играет важную роль в научном познании.
Существенно, однако, то, что идеал науки предполагает принципиальную возмож-
ность превращения того, что первоначально принимается всего лишь на веру, в более
или менее обоснованное знание. Наука всегда шла и идет по этому пути.
В религии дело обстоит иначе. Религиозная вера исключает знание. В религии не
знают того, во что верят и знают, что не знают этого. Правда, суждения, составляю-
щие религиозное кредо, могут быть логически зависимыми, так что из одного сужде-
ния можно вывести другие. Если верующий может осуществить такой вывод, он уже
знает, что одно следует из другого (такого рода выводы осуществляются в теологиче-
ской аргументации). Но это не превращает выведенные суждения в знания: они оста-
ются верованиями. Правда, с точки зрения некоторых теологов, те, кто достиг послед-
ней цели, святые и апостолы, могут знать нечто, во что остальные верующие лишь ве-
рят (об этом писал, в частности, Фома Аквинский). Однако в общем случае верно, что
религиозная вера исключает знание, не может превратиться в знание (хотя не так дав-
но я прочитал в тексте одного современного российского богослова, что религиозная
вера и есть абсолютное знание, но с этим вряд ли согласится большинство теологов).
Другая важная особенность религиозной веры состоит в том, что она предполагает
принятие истинности того, во что верят (в то время как в науке истина никогда не при-
нимается на веру). Наука допускает, что то или иное верование окажется ложным. Ре-
лигиозная вера исходит из того, что то, во что верят, не может быть ложным. Религи-
озная вера предполагает веру в высший (всеведущий и всемогущий) и безусловный ав-
торитет, от которого не исходит ничего, кроме истины. В науке авторитет тоже
играет определенную роль, хотя ссылка на него не исключает, а предполагает обосно-
вание с помощью фактов и логических рассуждений.
18
Наконец, необходимо указать еще на одно и, может быть, самое главное различие
между научной и религиозной верой. Дело в том, что отношение между верой и знани-
ем в науке лежит в чисто интеллектуальной плоскости и сама вера понимается как чи-
сто интеллектуальное образование. Принимаемое на веру научное утверждение про-
сто недостаточно обосновано. Когда оно будет обосновано достаточно (хотя вопрос о
том, что считать достаточным, может быть предметом дискуссий), оно превратится в
знание. Не так дело обстоит в религии. Там вера выступает как выражение всех сто-
рон человеческой души, включая волю и эмоции. Принятие религиозных утвержде-
ний как предметов веры - это не только интеллектуальный акт, а прежде всего акт
обращения, глубоко затрагивающий человека в целом.
* * *
Сегодня получило распространение мнение о кризисе рациональности и одновре-
менно кризисе веры в современной западной культуре. Я не буду анализировать его
обоснованность. Замечу только, что понимание рациональности и знания в самом де-
ле претерпевает сегодня значительные изменения, о чем я уже говорил. Это не обяза-
тельно означает их кризис: речь должна идти о новом понимании рациональности и
знания и о новых их формах. Из сказанного выше ясно и то, что вера и рациональное
знание связаны друг с другом, и принятие рациональности как культурной ценности
предполагает веру в нее. Культуротворчество, созидательная социальная деятель-
ность, развитие науки предполагают установку на доверие к миру и внутри человече-
ского сообщества. Кризис веры и доверия ведет не к культивированию рационального
критицизма, как можно было бы предположить, а к парадоксальному сочетанию не-
доверия с легковерием: верой в паранауку, в социальные мифы, в идеологическую де-
магогию. Создание условий для гармонического сочетания веры и рационального зна-
ния - одна из насущных проблем современной культуры.
19
Мне сказал знаток, поэтому я знаю:
передача знания (pramâ) через свидетельство
в классической индийской
и в современной западной эпистемологии
О. ЧОКРОБОРТИ
I. Введение.
Одно из главных словарных определений глагола "to tell" ('говорить', 'сказать') -
это "дать знать" (to make known). Но когда мы можем (и можем ли вообще) возвести в
ранг "знания" то, во что мы поверили благодаря сказанному другими людьми? Такова
центральная философская проблема свидетельства (testimony). Глагол "to tell" мы ис-
пользуем главным образом тогда, когда речь идет о языковой коммуникации; но мо-
жем также сказать, что ребенок своим криком говорит матери, что пора его, ребен-
ка, кормить. Такое употребление слова "говорить" смыкается с тем смыслом этого
слова, в каком некий танец (у пчел) или битье себя в грудь (у горилл) говорит нечто
другим пчелам и гориллам.
Итак, основной вопрос в философской проблеме свидетельства (testimony) за-
ключается в том, может ли (и если может, то как и когда, при каких условиях) одно су-
щество переда(ва)ть свое знание другому существу. Среди людей говорение одного
человека другому, очевидно, есть одно из необходимейших и главнейших способов
приобретения знания о некоторых вещах - знания, которое иногда возможно, а иногда
и невозможно приобрести иначе. Как иначе, например, мог бы кто-либо знать день и
час своего рождения? Как можно было бы иначе узнать название какой-нибудь евро-
пейской симфонии или индийской раги (музыкального лада)? И, несмотря на вероят-
ность лжи, приукрашивания или самообмана, какой у нас есть другой способ узнать,
что именно думает в данный момент наша подруга, кроме как полагаться на ее соб-
ственные слова?
В обычных обстоятельствах, если S (Она) сама знает, что р, и говорит H (Ему), что
р, - искренне и на языке, понятном для H (Него), а Н (Он) понимает S (Ее) и не имеет
оснований ей не верить, тогда H (Он) оказывается в состоянии знать, что р. Такова, по
крайней мере, была бы точка зрения теоретиков знания (эпистемологов) школы ньяя,
которые считают свидетельство (testimony) одним из средств познания (pramäna), не
© Серебряный С.Д- (перевод), 2007 г.
20
сводимым ни к каким другим. Конечно же, не всякое говорение (telling) представляет
собой передачу знания (knowledge-transmitting). Люди могут говорить и просто шутки.
Люди могут говорить ложь, могут предсказывать судьбу или рассказывать волшеб-
ные сказки. Некто может сказать, что ρ (если это ρ - нечто необычайное), чтобы вы-
звать это ρ в воображении другого, или чтобы проиллюстрировать некое философ-
ское утверждение, или ради какого-то мысленного эксперимента. Но, так или иначе,
все эти случаи (ошибка, ложь, насмешка, фантазия и т.д.) кажутся паразитами норма-
тивного использования языка {говорения) для передачи знания. От начала цивилиза-
ции язык - будь то в форме евангелий, газет или сплетен, учебников, посланий или ру-
кописей - использовался именно для передачи знания.
Западная философия в течение многих веков тщательно анализирует и язык и зна-
ние. Однако именно вот такое важнейшее сочетание эпистемологии и философии
языка, а именно - теория знания, передаваемого и получаемого посредством коммуни-
кативного использования языка, - такое направление мысли, похоже, только начина-
ет становиться важной заботой западных философов. В классической индийской эпи-
стемологии, напротив, знание-порождающая роль (the knowledge-yielding role), с одной
стороны, высказываний изрекающих истину авторитетов относительно эмпирических
тем или, с другой стороны, особых утверждений священных текстов, наставляющих
по вопросам, выходящим за пределы опыта (например, что следует делать), - эта роль
высказываний была предметом весьма изощренных споров и аналитических усилий
на протяжении по крайней мере двух тысяч лет (см. Matilal 1990 и Ganeri 1996). Разуме-
ется, я исхожу из предположения, что санскритское слово pramä допустимо перево-
дить как "знание" ("knowledge"). Однако относительно самой возможности такого пе-
ревода существуют примечательные сомнения.
Западные философы уделяли и уделяют много внимания одному виду знания, не-
посредственно получаемому из высказывания (предложения, a sentence) на знакомом
языке. Достаточно назвать, среди прочих, имена таких философов, как Готлоб Фреге
(1848-1925), Людвиг Витгенштейн (1889-1951), Пол Грайс (Paul Grice, 1913-1988), Гэ-
рет Эванс (Gareth Evans, 1946-1980), Майкл Дамметт (Michael Dummett, p. 1925) и До-
нальд Дэвидсон (Donald Davidson, p. 1917). Имеется в виду знание о том, что значит
данное предложение, или понимание (understanding) того, что хочет сказать данным
предложением говорящий. Конечно, это разновидность знания, порождаемого язы-
ком (a variety of language-generated knowledge). Но это всего лишь понимание (compre-
hension or uptake). Здесь же нас интересует другое: уверенность (credence) или знание,
что нечто есть факт, основывающиеся на высказывании надежного свидетеля. Нераз-
личение двух видов знания: знания смысла высказывания, с одной стороны, и знания-
уверенности на основе свидетельства (knowledge by testimony) - может приводить к
ложным умозаключениям вроде следующего:
S знает, что значит предложение "Ленин был холостяк".
Это предложение значит (means), что Ленин никогда не женился.
Следовательно, S знает, что Ленин никогда не женился.
Поскольку исходное предложение (или, как предпочитают выражаться некоторые
философы, "утверждение, высказываемое исходным предложением") ложно, оно не
может создавать знания на основе свидетельства (knowledge by testimony). Даже если
некто усвоит содержание этого исходного предложения как части биографии Ленина,
результатом будет приобретение неверного верования (an incorrect belief) на основе
доверия к этому предложению, хотя нет ничего неверного (ложного) в том, чтобы
просто понимать или знать, что данное предложение значит. Так что есть достаточно
причин различать понимание и доверие. Но есть и более сильное, более вовлекающее
в суть дела употребление слова "understand" ("понимать"), например: "Я понял из
утренних газет, что Кабул захвачен". В этом случае различение между пониманием и
21
знанием оказывается зыбким. Я еще вернусь к этому обманчиво простому различе-
нию между пониманием и знанием - в конце статьи.
Есть узко юридическое употребление термина "свидетельство", согласно которому
лишь высказывание в зале суда (a courtroom utterance) или эквивалентный ему пись-
менный документ (должным образом заверенный) могут быть названы настоящими
свидетельствами. Здесь же мы используем этот термин в более широком смысле,
включающем в себя смысл юридический, но охватывающем также и любое удостове-
ряющее использование повествовательных предложений - человеком, который сам
нечто знает и хочет донести до других часть своего знания посредством данного пред-
ложения. Вряд ли можно оспаривать тот факт, что большинство наших достоверных
знаний о мире, о его прошлом, о его удаленных или микроскопических объектах,
включая такие простые вещи, как сегодняшнее число или дату своего рождения, мы
приобретаем из чтения или из выслушивания рассказов других людей, к каковым рас-
сказам мы вынуждены относиться с разумным недостатком недоверия (with a reason-
able lack of distrust).
Почему же тогда большая часть западных учебников эпистемологии толкуют
только о восприятии, о памяти и о дедуктивном или научном рассуждении как об ос-
новных источниках знания, совершенно игнорируя свидетельство (testimony)?
Причина, по-видимому, заключается в имплицитном индивидуализме или эгоизме
классической западной эпистемологии. В этой традиции мысли обычно предполагает-
ся, что быть рациональным - это, помимо прочего, значит быть эпистемически авто-
номным (epistemically autonomous). Амбиция полной когнитивной самодостаточности
в сочетании с большой дозой скептицизма и с жесткими стандартами математической
или аксиоматической несомненности (indubitability) делает западных теоретиков
(по)знания ревизионистами по духу (revisionary in spirit). Работа этих теоретиков, похо-
же, заключается в основном в том, чтобы доказывать, что большая часть того, что мы
считаем знанием, на самом деле таковым не является. Даже наши обычные истин-
ностные суждения, основанные на очевидном каждодневном опыте, не всегда оказы-
ваются соответствующими стандартам, которые выдвигают вышеназванные теорети-
ки. Поэтому нет ничего удивительного в том, что доверие к чужим словам (credence
placed on others' words) при отсутствии каких-либо дополнительных подтверждений
выглядит просто легковерием или эпистемической небрежностью, а никак не достой-
ным способом обретения знания.
Впервые этот анти-доверительный ревизионизм (anti-trust revisionism) западной
эпистемологии был поставлен под сомнение еще Томасом Ридом (1710-1796), филосо-
фом "здравого смысла", который в своей книге "Исследование о человеческом уме"
("Inquiry into the Human Mind", 1764) рассматривал парные принципы правдивости (ve-
racity) (говорящих) и доверчивости (credulity) (слушающих). В более недавние времена
работы таких авторов, как John Hardwig (1985), C.AJ. Coady (1992), John McDowell
(1993), Tyler Bürge (1995), Robert Audi (1998) и других, остро поставили основные во-
просы в сфере эпистемологии свидетельства (the epistemology of testimony).
В данной статье мы обсудим четыре из этих основных вопросов.
1. Является ли свидетельство вообще источником знания или это всего лишь ис-
точник верований (в лучшем случае - верных верований), на который мы привычно
полагаемся? Может ли информация, воспринятая из письменного или устного источ-
ника, быть сочтена знанием в собственном смысле слова?
2. Даже если слово знатока (äptopadesa как pramäna) счесть достойным доверия ис-
точником знания, можно ли считать его столь же независимым основным источником
знания, как восприятие, рассуждение (дедуктивное, абдуктивное или вероятностное)
или память, - или это не более чем второстепенное средство познания, всегда нужда-
ющееся в поддержке со стороны какого-либо из основных средств, а то и (в конечном
счете) в замене каким-либо из них?
22
3. Как понимание (understanding) того, что сказано, т.е. постижение смысла (com-
prehension), эпистемически связано со знанием (knowing), что сказанное действительно
имеет место (is the case), т.е. со знанием-верованием (credence)?
4. Можно ли свести знание с чужих слов (knowing from others' words) - всегда или хо-
тя бы в отдельных случаях - к рассуждению (reasoning) или к логическому выводу (in-
ferring), или это совершенно специфический (sui generis) и независимый от других ис-
точник знания?
II. Аргументы в пользу утверждения,
что свидетельство вообще не является источником знания.
Можно ли покончить с проблемой, просто ответив отрицательно на вопросы в
пункте 1? Мнение, что свидетельство никогда не может быть уважаемым источником
знания, очевидно, проистекает из следующего простого рассуждения. Знание не мо-
жет быть слепым. Доверие к другим говорящим (trust in other tellers) обычно слепо.
Главное в свидетельстве - это доверие к другим говорящим (trust in other tellers). Сле-
довательно, свидетельство не может дать нам собственно знание (knowledge proper).
Но если мы отдадим себе отчет в том, какая огромная часть нашего нынешнего ис-
торического, научного и даже математического знания обесценится, если мы лишим
титула "знание" те верования, которые мы получили из источников, пользующихся
нашим доверием, мы поймем необходимость привести аргументы более убедитель-
ные, чем те, что были даны выше, которые намеренно оставляют неясными понятия
"слепота" и "доверие" (Hardwig 1991).
Против притязаний свидетельства считаться одним из базовых источников знания
выдвигаются по крайней мере три существенных аргумента.
Во-первых, знанием считается только такое верование (a belief), которое имеет
наилучшее из доступных подтверждений (the best available justification). Когда очеви-
дец некоего события говорит кому-то другому о том, что он видел, то уже происходит
уменьшение степени подтверждения (the degree of justification), потому что верование
(the belief) переходит к слушателю, который сам не воспринимал то, во что он теперь
будет верить. Следовательно, слушатель, которому очевидец сказал нечто, не облада-
ет знанием, но в лучшем случае - истинным мнением (true opinion) с несовершенным
подтверждением (imperfect justification). Как мы увидим далее, и первое и второе до-
пущение (premise) этого рассуждения заслуживает дальнейшего анализа.
Во-вторых, право на уверенность есть нечто такое, что каждый познающий (each
knower) должен приобретать совершенно самостоятельно. Можно сказать, что чело-
век имеет право претендовать на знание, только в том случае, если он сам потрудился
нечто увидеть или иным образом обрести сведения (evidence). Свидетельство (testimo-
ny) же как бы пытается переложить ответственность за подтверждение - с того, кто
получает и претендует на знание, на того, кто предоставляет свидетельство (the testifi-
ег). Получается так: я претендую на знание, потому что ты видел нечто или у тебя
есть некое подтверждение (the warrant) и ты мне об этом сказал. Но подтверждение не
подлежит передаче от человека человеку (But warrant is non-transferrable). Поэтому
свидетельство не может быть сочтено источником знания (a knowledge-source). Опять-
таки исходная предпосылка этого рассуждения была поставлена под сомнение социо-
эпистемологами (social epistemologists) (Schmitt 1987) и некоторыми эпистемологами
феминистскими (feminist epistemologists).
В-третьих, язык "денатурализирует" ("denatures") знание (Welbourne 1986), посколь-
ку слова не связаны непосредственно с предметами и свойствами мира. Слова связаны
в первую очередь с субъективными идеями в уме (сознании) словопользователя, и по-
этому язык не может дать нам такое знание об объективном мире, которое было бы
вполне общим и для говорящего и для слушателя. Разумеется, этот аргумент против
свидетельства исходит из теории языковых смыслов (ideational theory of meaning) Лок-
ка, которая потеряла свою популярность среди философов. После того как Фреге со-
23
крушил психологизм, а Витгенштейн обрушился на саму возможность соотношения
языка с личными представлениями (private ideas), никто теперь уже не думает, напри-
мер, что мой дантист имеет в виду лишь свое собственное представление о моем ко-
ренном зубе, когда он говорит мне: "Ваш коренной зуб совсем плох!" Дантист говорит
именно о моих зубах, а не своих ментальных представлениях о моих зубах.
Грубо говоря, три вышеприведенных аргумента против свидетельства как источ-
ника знания связаны с именами соответственно Платона, Августина и Локка - трех
великих сторонников индивидуалистической эпистемологии. Примечательно, что и
буддийская эпистемология в Индии присоединилась бы к этому подозрительному от-
ношению к свидетельству как источнику знания. Вплоть до недавнего времени иде-
альный искатель знания в западной философии был одинокой фигурой. Используя
свой собственный разум и свой собственный опыт, постоянно борясь со скептиком
внутри себя самого, это, как представлялось, независимое рациональное существо
должно было созидать свое собственное здание знания (his own edifice of knowledge)
(Декарт, этот парадигматический перестройщик подобных эпистемических сооруже-
ний, настаивал на том, что "естественный свет" каждого человека нераздельно и не-
разделимо [unsharably] принадлежит только и именно данному человеку). Характерно,
что это независимое рациональное существо должно было быть вполне неуверенным
даже и в том, что у других ему подобных существ действительно есть какой-либо ра-
зум (any mind) или знание, - и поэтому к словам этих других существ нельзя было от-
носиться с доверием. Таково было, по крайней мере, представление о самих себе (the
self-image) y критических претендентов на знание в эпоху после Просвещения. Поэто-
му в рассуждениях о способах обретения знания свидетельство (testimony) или прини-
жалось, или игнорировалось или прямо отвергалось. На практике, конечно, все раци-
ональные человеческие существа - на всех уровнях и во всех сферах цивилизации - не
могли не полагаться на знания других человеческих существ, транслируемые посред-
ством языка. Без этого ни история, ни обучение сколько-нибудь сложным професси-
ям, ни наука, ни медицина, ни институты права, ни журналистика, ни военная развед-
ка, ни торговля не могли бы существовать. И, тем не менее, такие титаны западной
эпистемологии, как Платон, Августин и Локк, эксплицитно отвергали (disqualified)
свидетельство как средство и источник познания.
Конечно, мы обретаем истинные и полезные верования (true and useful beliefs) со
слов свидетелей или знатоков (experts), но такое доверие к услышанному, согласно
Платону, не имеет статуса знания. В "Теэтете" Сократ начинает эпистемологический
(бесконечный?) поиск тех определяющих свойств, которые отличают знание от ис-
тинного верования: Сократ говорит, что даже если судьи (the jury) "правильно убежде-
ны" сообщениями свидетелей в зале суда, они (судьи) все равно не обретают знание на
основе этих свидетельств. То, что было знанием у свидетеля, у судей превращается во
всего лишь истинное мнение, полученное со слов других (Теэтет 201). Подобный реви-
зионизм достаточно естествен для Платона, поскольку он не считает истинным знани-
ем даже чувственное восприятие (sense-perception). Но когда современного коммента-
тора Платона (М. Бёрнйита - Myles Burnyeat) резко критикуют за вполне правдопо-
добное предположение, что "в обычных контекстах коммуникации высказанное
знание - это знание, переданное другому", остается лишь удивляться, тому сколь жи-
вуч эпистемологический эгоизм среди последователей Платона. Вот критические за-
мечания в адрес М. Бёрнйита:
"Он (М. Бёрнйит) полагает, что если χ знает, что р, и χ говорит у, что р, то (в нор-
мальных условиях) у тем самым получает знание, что р. Но я полагаю, что это совер-
шенно неверно. Приобретать знание гораздо сложнее, чем это представляется Бёрн-
йиту. Конечно, мы все на самом деле подбираем верования из вторых рук, и я боюсь,
что мы часто полагаем, будто подобная мусоросборка дает нам знание. Но это всего
лишь свидетельство нашей колоссальной доверчивости. Метод, описываемый Бёрнй-
итом, - это ущербный способ обретения верований, но вовсе не способ обретать зна-
ние" (Jonathan Barnes - см. Aristotlean Society Supp. Volume LIV, 1980. P. 200).
24
Можно было бы ожидать, что такой защитник христианской веры, как Святой Ав-
густин, по крайней мере указал бы на незаменимую роль того знания, которое переда-
ется словами Библии (например, словами о том, что делал и чему учил Иисус). Но ра-
ционалистическое стремление сохранить изначальную автономию "понимания для се-
бя" и соответствующая труднодоступность знания перевешивают даже у такого
верующего человека, как Августин. В своем весьма глубоком диалоге "Учитель" (De
Magistro) Августин приходит к выводу: "Посредством слов мы можем узнать лишь
слова". Слушая слова говорящего, мы (согласно Августину) не можем даже узнать,
что эти слова значат, не говоря уже о фактах, которые этими словами описываются,
или о сознании (the mind) говорящего. Распространяя это утверждение даже на веру в
священное писание, Августин бесстрашно замечает, что, когда мы получаем инфор-
мацию из Библии, мы только верим (we only believe), мы не обретаем никакого зна-
ния. Поскольку понимание, как знание смысла, это тоже род знания, Августин прихо-
дит к доктрине, которая покажется странной большинству современных читателей.
Августин полагает, что сначала надо поверить словам внешнего авторитета, чтобы
потом можно было самому их понять. Большинство из нас скорее сказали бы, что сна-
чала надо понять, чтобы потом решить, верить или не верить. Но, возможно, Авгу-
стин понимал под словом "понимание" нечто большее, чем теперь имеем в виду мы.
От британского эмпиризма, который торжественно отрицает платоновские врож-
денные идеи (innatism), мы могли бы ожидать реабилитацию знания посредством сви-
детельства (knowledge by testimony), поскольку таковое есть часть поступающего к
нам извне потока эмпирической информации - наряду со знанием посредством чувств
(perceptual knowledge). Но Джон Локк разочаровывает нас. Он следует платоновскому
различению знания и мнения, замечая, что надежда "знать посредством ума другого"
столь же иррациональна, как надежда видеть глазами другого, ибо "что в других было
Знанием (Science), то в нас - всего лишь Мнениепоклонство (Opinionatry)". Подчерки-
вая необходимость когнитивной автономии, Локк сравнивает верования, основанные
на свидетельстве, с богатством, взятым взаймы, и даже с деньгами из сказки, "кото-
рые превращаются в листья и пыль, когда дело доходит до употребления" ("Опыт о
человеческом разумении", книга первая, глава четвертая, раздел 24)1.
В своем недоверии к языку Локк идет еще дальше. Он считает весьма малой саму
возможность того, что некто, сказав словами, что /?, донесет до слушателя тот внеш-
ний факт, что р. Вот его пресловутое высказывание на сей счет: "Слова в их первона-
чальном значении соотносятся не с чем иным, как с идеями в сознании того, кто их
употребляет" ("Words in their primary significance stand for nothing but the Ideas in the Mind
of Him that uses them" - ("Опыт о человеческом разумении", книга третья, глава вто-
рая, раздел 2)2. В тех случаях, когда слова все же соотносятся с внешней реальностью,
Локк усматривает "извращенное" словоупотребление, приводящее к неясностям и не-
доразумениям. Как бы предвосхищая более недавнюю коммуникативно-интенцио-
нальную теорию значения (communication-intention theory of meaning) в ее крайней
форме, Локк, похоже, утверждает примерно следующее: когда пассажир (он же ком-
петентный слушатель) слышит объявление "Поезд прибывает в 17.20", то самое боль-
шее, что он может знать, так это то, что в сознании диктора есть идея (верование? ин-
тенция заставить и нас поверить?), что данный поезд прибудет в означенное время.
1 Ср. в русском переводе: "...Я полагаю, мы так же обоснованно можем надеяться познавать чужим
разумом, как видеть чужими глазами... Что у других было знанием, то в нас только поддерживаемое мне-
ние... Такое заимствованное богатство подобно волшебной монете: хотя бы оно было золотом в руках, из
которых получено, в употреблении превращаются в сухие листья и пыль" (ЛоккДж. Соч. в 3-х т. Т. 1. М.,
1985. С. 151).
2 Ср. в русском переводе: "...В своем первичном или непосредственном значении слова обозначают
только идеи, имеющиеся в уме того человека, который пользуется этими словами..." (ЛоккДж. Соч. в 3-х
т.Том 1.М., 1985. С. 462).
25
Полагать на основании данного объявления, что поезд действительно прибудет в
означенное время, было бы "извращением", потому что слово "поезд" первоначально
не означает никакого реального поезда ... и т.д.
Здесь то, что Майкл Дамметт пренебрежительно обозвал "концепцией смысла как
кода" ("the code-conception of meaning"), приводит к индивидуалистической эпистемо-
логии, согласно которой никто никому (никто ни от кого) не может передать (полу-
чить) знание об общем для всех объективном мире. Речь рассматривается лишь как
комментарий на то, что происходит в сознании говорящего, и, следовательно, в луч-
шем случае как лишь весьма ненадежный гид по объектам мира, на много шагов уда-
ленный от самих этих объектов.
Вышеприведенные обвинения в адрес свидетельства (testimony) не остались без от-
вета. Средневековый индийский эпистемолог школы ньяя, которого звали Гангеша,
(XIV в.) сформулировал такие довольно изощренные аргументы:
Когда противник свидетельства говорит нам, что слова других людей никогда не
могут дать нам никакого знания, то как мы должны относиться к его словам? Считать
ли, что он всего лишь хочет нам сказать, что он верит в это отрицательное утвержде-
ние? Тогда нам нет необходимости вступать в спор, но можно лишь заметить, что его
слова дали нам некое знание: знание о том, во что верит говоривший. Или он хочет
сказать, что свидетельство о том, что р, не есть источник знания, что ρΊ Если мы при-
мем это утверждение, то, похоже, мы обретем данный фрагмент знания посредством
данного высказывания. Если же мы не примем это утверждение, то все равно свиде-
тельство окажется источником знания. Гангеша не считал это рассуждение серьезным
доводом против оппонентов свидетельства. Он использовал его всего лишь как "за-
травку", чтобы втянуть подобного оппонента в спор. Оппонент, в свою очередь, мог
бы возразить, что, хотя данное утверждение рассчитано на то, чтобы заставить слу-
шателя всерьез рассмотреть и в конечном счете принять высказанное в нем суждение,
расчет здесь не на то, что слушающий примет суждение лишь потому, что говоривший
сказал это, но потому что слушающий может найти независимые причины, чтобы со-
гласиться с говорившим. Таким образом, представление о том, что свидетельство (tes-
timony) не есть источник знания, смыкается с представлением, что свидетельство как
источник знания всегда зависит от других источников, например, от независимого рас-
суждения или от непосредственного опыта.
Так или иначе все исходные (скрытые) предпосылки доводов, направленных про-
тив свидетельства как источника знания, были поставлены под сомнение в более не-
давние времена. В середине XX в. британский философ Дж. Л. Остин (1911-1960) в
своей статье "Другие сознания" ("Other Minds") столь же серьезно рассматривал ссыл-
ку на авторитет в качестве основы знания, как и чувственное восприятие. В одном из
характерных для него проницательных примечаний Дж. Остин критикует обычный
отрицательный взгляд на выражение "из вторых рук" и далее замечает: "Знать из вто-
рых рук, или полагаясь на авторитет, это не то же самое, что 'знать опосредованно',
какой бы смысл ни вкладывать в это сложное и, по-видимому, искусственное выраже-
ние".
В своей статье (в основном ее тексте) Дж. Остин предвосхитил принцип свидетель-
ства Джона Хардвига (Hardwig 1991), который гласит:
"Если А имеет достаточно оснований верить в то,
что В имеет достаточно оснований верить, что/?,
то А имеет достаточно оснований верить, что/?".
Дж. Остин к тому же допускает возможность рекурсивного использования этого
принципа: "Мы знаем из вторых рук, если/когда мы можем сослаться на авторитет,
который был в состоянии знать (возможно, также из вторых рук)" (Austin 1961, р. 82).
Очевидно, согласно Дж. Остину, знание посредством свидетельства (knowledge by
testimony) у слушателя не предполагает непременно, что говоривший (свидетельство-
вавший) говорил (свидетельствовал) на основе личного опыта. В самом деле Дж.
26
Остин далее вообще отвергает существование непременной иерархической разницы в
эпистемическом престиже между "источником" и доверяющим ему знание-получателем.
Тем самым происходит радикальный отход интуиции от того, что завещано Локком.
"Если убийца признается в убийстве, то тогда, как бы мы ни оценивали его призна-
ние, мы не можем сказать, что 'мы знаем (лишь) опосредованно (indirectly), что он это
сделал'... Следовательно, столь же неверно будет и сказать, что сам убийца знает это
'непосредственно' ('directly'), что бы ни значило выражение 'знать непосредственно'
('knowing directly')". Высказывание, сделанное неким действительным авторитетом,
если оно дает нам знание, для которого у нас нет другого источника (свидетельства,
evidence), есть, согласно Дж. Остину, "источник знания" ("is a source of knowledge").
Подобным же образом Л. Витгенштейн в своей работе "О достоверности" ("On
Certainty") признает, что несомневающаяся вера другим - это неизбежная и разумная
позиция по умолчанию (the default position) ("Ребенок учится через веру взрослым. Со-
мнение приходит после веры"). Соответственно, Витгенштейн сопротивляется призы-
ву Д. Юма (the Humean pressure) свести наше знание, опирающееся на слова других, к
вероятностному умозаключению, исходящему из личного опыта и поверяемому на-
дежностью источника.
"... Я получаю знание не из одного лишь моего опыта, но и из опыта других. Что ж,
можно сказать: то, что позволяет нам оказывать доверие другим, - это опять-таки
опыт. А какой опыт вселяет в меня веру в то, что книги по анатомии и физиологии не
содержат в себе чего-то ложного?..." (§ 275)3. Если (до тех пор пока) у меня нет осно-
ваний не доверять учебникам по экспериментальной физике, я не нуждаюсь ни в ка-
ких (об)основаниях, чтобы верить им (хотя я могу и ошибиться). Для Витгенштейна
конечное обоснование разумности несомневающегося приятия информации от обще-
принятых экспертов и говорителей (tellers) - это естественная производная от языко-
вой практики, которую он не предписывает, но просто описывает: "...А почему мне не
следует говорить, что я все это знаю? Разве не говорят именное это?" (§ 288)4.
В конце 1960-х гг. Г.Х. Прайс (Henry Habberley Price, 1899-1985) в своих Гиффор-
довских лекциях под названием "Верование" ("Belief) отметил небрежение западных
эпистемологов проблемами свидетельства (testimony). Говоря об этике и "экономике"
верования, Прайс сделал несколько очень интересных философских наблюдений
(предвосхитив то, что позже предложил Дэвидсон):
a. В нашей обычной практике мы следуем имплицитному (не высказываемому)
принципу: принимай то, что тебе говорят, если у тебя нет причин этому не верить.
b. Должна быть определенная непосредственность, подлинность (first-hand) в са-
мом восприятии свидетельства (testimony). Следует выслушать или прочитать и по-
нять сами знание-передающие высказывания. Так, например, не выдержит критики
утверждение: "Я знаю, потому что мне сказали, что в каждой клетке есть 23 пары хро-
мосом, хотя я не имею не малейшего представления о том, что такое клетка и хромосо-
ма, но я уверен, что ученые, которые сказали мне все это, знают, о чем они говорят".
c. Чем более цивилизован и образован человек, тем большую часть его знаний со-
ставляют знания, полученные посредством слов, по сравнению со знаниями, получен-
ными из непосредственного личного опыта (конечно, предполагается, что человек по-
нимает и сохраняет в памяти то, что он почитал или услышал).
d. Поскольку знание - это дефицитный товар, спрос на который велик, полагаться
только на свой опыт и свои умозаключения - это неэкономично. Поэтому в сфере до-
бычи знания люди должны руководствоваться скорее лозунгом "кто не рискует, тот
ничего не получает" ("nothing venture, nothing gain"), нежели скептическим и осторож-
ным лозунгом "безопасность прежде всего" ("safety first"): следует практиковать осто-
3 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. / Пер. с нем. М., 1994. С. 354-355.
4 Там же. С. 356. 11
27
рожную доверчивость и обмениваться свидетельствами (информацией), веря друг дру-
гу, если только нет весомых причин для сомнения.
Эти общие положения, сформулированные Прайсом, намечают своего рода праг-
матическое оправдание того, чтобы считать свидетельство вообще (testimony in gene-
ral) независимым источником знания, хотя для конкретных случаев восприятия ин-
формации сам Прайс рекомендовал конкретные эмпирические стратегии, как прове-
рять надежность источника информации.
III. Знание, основанное на свидетельстве, -
гражданин второго сорта в республике разума?
Хотя наши чувства (ощущения) иногда и вводят нас в заблуждение, но мы не смо-
жем никак определить, что имеет место ошибка восприятия, если мы не примем изна-
чально, в качестве позиции по умолчанию (as a default position), что в обычных услови-
ях мы чаще воспринимаем мир адекватно, чем превратно. Подобным образом Тайлер
Бёрдж (Tyler Bürge) вслед за Томасом Ридом утверждает: мы вправе принять за истин-
ное то, что нам разумным образом подается (presented) как истинное, если только у
нас нет более веских причин этого не делать. Несмотря на явный параллелизм с чув-
ственным восприятием, в знании посредством свидетельства (knowledge by testimony)
все же остается нечто вторичное или производное (secondary or derivative); поэтому и
говорят: "знание из вторых рук" ("knowledge at secondhand").
Тут можно выделить два фактора.
Во-первых, то, что один человек знает посредством свидетельства, первоначально
другой человек чаще всего узнал непосредственно: или посредством восприятия, или
посредством умозаключения. Как пишет Элвин Плантинга, "Обычно, ... если я знаю
что-то посредством свидетельства, кто-то другой знал это каким-то другим способом"
(Plantinga 1993, ρ 87). В старинном санскритском определении (согласно школе ньяя)
надежного свидетеля есть такая фраза: "Тот, кто был непосредственным свидетелем
того явления, о котором он говорит". Если речь не идет о некоторых особых "фактах"
(вроде того, что слово "snow" означает в английском языке "снег"), которые невоз-
можно увидеть самому, то утверждение, что факты вообще могут быть познаны лишь
посредством свидетельства, звучит неубедительно. Знание через сказанное можно
счесть неизбежно знанием второсортным по сравнению с тем знанием, которое обре-
тается непосредственным видением или умозаключением. Непосредственный процесс
восприятия - здесь и теперь - претендует на познавательную первичность, которой не
обладает свидетельство (testimony), удаленное, подобно памяти, во времени и про-
странстве и поэтому - производное, консервирующее.
Во-вторых, чтобы обрести знание посредством слов, слушатель должен сначала
использовать свою способность слухового или визуального восприятия, потому что не
может быть ни понимания, ни доверия без того, чтобы сначала не услышать или про-
читать соответствующее сообщение.
Вместе с тем следует иметь в виду и два контр-соображения относительно зависи-
мости свидетельсва от непосредственности первоначального источника.
Во-первых, часто нет никакой иерархии обладателей знания, которая противопо-
ставляла бы знающих непосредственно знающим посредством свидетельства. То, что
видел я, ты мог услышать от меня, а то, что видел ты, а я проглядел, я мог услышать
от тебя. Так что вместе мы можем претендовать на знание некоего целого. Есть такие
случаи кооперативного или социального знания, когда никто не знает нечто непосред-
ственно целиком, но каждый знает что-то сам, а остальное с доверием воспринимает
от других. Хардвиг приводит пример научной статьи, написанной совместно 99-ю ав-
торами. Никакой один университет, никакая одна лаборатория (не говоря уже об от-
дельном ученом) не могли бы произвести все те замеры 300000 событий, которые бы-
ли необходимы для получения надежных результатов. Так что не всегда можно утвер-
28
ждать, что знаемое посредством свидетельства должно быть непременно знаемо кем-
то еще посредством восприятия или личного умозаключения.
Во-вторых, если понимание и словесная информированность зависят от слушания
и смотрения/чтения, то существует и глубокая обратная зависимость. Вот пример,
приводимый Стросоном: мы не могли бы понимать с помощью указателя уровня топ-
лива, что в машине осталось мало бензина, как не могли бы слышать, что часы бьют
двенадцать, ели бы наше зрение и слух сами не были бы заранее настроены на доверя-
ющее восприятие знаковой (закодированной) информации. Невежественный турист,
который лично побывал в Каире, может знать меньше о географии и культуре Каира,
чем египтолог, который никогда там не был. Непосредственность (жизненность) опы-
та часто не компенсирует скудость структурированной информации. Опознавание не-
коего цветущего куста как рододендрона - это случай "непосредственного наблюде-
ния" ("direct observation"), основанного на свидетельстве, - для всех, кроме, наверное,
того, кто впервые назвал этот цветок рододендроном (и поэтому про него нельзя ска-
зать, что он опознал этот цветок как рододендрон).
Итак, слова могут быть пусты за отсутствием опыта. Но и опыт в отсутствие связы-
вающих, характеризующих и классифицирующих слов (говоря по-кантовски) - совер-
шенно слеп. Большая часть того, что мы видим и слышим во взрослом возрасте, пред-
определено нашим предшествующим языковым опытом в такой степени, что мы бы не
воспринимали некий запах или некий звук как F или G, если бы мы предварительно не
знали из унаследованной традиции, что ярлык "F" относится к явлению F и так далее.
"Понимание" - это более фундаментальная эпистемологическая парадигма для вся-
кого знания, включая и чувственный опыт. Приятие свидетельства в контексте верова-
ний, общих для определенного сообщества, - это необходимые начальные условия для
такого понимания, с которым "свет постепенно проливается на всю систему", так что
критический анализ собственных наблюдений также приобретает смысл. В конце кон-
цов даже само наблюдение может быть истолковано как своего рода "слушание" объек-
тов восприятия или как "чтение" книги природы (обычные метафоры тут перевернуты).
Можно было бы попытаться утверждать, что никакое знание невозможно без ис-
тинного верования (true belief). И никакое верование невозможно без какого-нибудь
концептуального представления о мире в целом. И никакое концептуальное представ-
ление невозможно без какой-нибудь языковой номенклатуры: как что надо называть.
И нет никакого другого источника знаний о том, как что надо называть, кроме свиде-
тельства экспертов в данном сообществе. Так элементы свидетельства, похоже, впле-
тены во все другие формы знания - включая непосредственное восприятие!
И хотя в этом беглом наброске последовательных умозаключений самое слабое
звено - это третье предположение о необходимости языка для формирования верова-
ний или понятий, именно это предположение - в скрытом виде - можно усмотреть в
следующем замечании Стросона, направленном именно против того взгляда, что сви-
детельство есть вторичный или производный источник знания (а может быть, и вооб-
ще никакой источник знания):
"В каждом сообществе пользователей какого-либо языка восприятие, память и
свидетельство не только в равной мере необходимы (существенны) для конструирова-
ния системы верований и знаний у членов данного сообщества. Более того: все три на-
званных элемента равноправны и в том смысле, что нет никакой возможности анали-
тически свести какой-либо из них к какому-либо из двух других... Взаимозависимость
всех трех не влечет за собой подобной сводимости ни одного из них" (Chakrabarti and
Matilal, 1993. P. 27).
IV. Может ли знание посредством свидетельства быть сведено к умозаключению?
Если мы не будем различать сам процесс получения знания, с одной стороны, и, с
другой стороны, защиту тех или иных оспариваемых процедур получения знания, то
тогда всякое познание можно тривиальным образом свести к умозаключению. Тот,
29
кто отстаивает некую процедуру обретения знания, особенно такую, которая подвер-
гается сомнению, должен быть готов представить доказательство, сформулировать
основание для данной процедуры, обеспечить ее оправдание (a justification). Если
предоставление неких доводов или свидетельств (evidence) (а свидетельство понимает-
ся как предпосылка [a premise]) в пользу некоего верования (a belief) (которое, в свою
очередь, рассматривается как вывод из данной предпосылки) автоматически считает-
ся рассуждением (reasoning), то тогда даже познание посредством восприятия (percep-
tual knowledge) вообще и, тем более, притязание на знание посредством восприятия в
каком-то конкретном случае - мы вполне можем считать это знанием через умоза-
ключение (inferential). Но знание посредством свидетельства (knowledge from testimo-
ny) тяготеет к инференциальной редукции (an inferential reduction) в еще более суще-
ственном и нетривиальном смысле. В конце концов, услышать предложение "В Цюрихе
сейчас идет снег" даже от такого человека, которому вы полностью доверяете, вовсе не
то же самое, что видеть самому или ощутить на собственной коже этот снегопад.
Даже если полагать, что знание посредством сказанного вам (knowing by being told)
может иметь обоснование (justification), то есть может быть подтверждено при помо-
щи некой процедуры, удостоверяющей истинность источников, все равно нельзя
утверждать, что знание о сказанном в данном предложении непосредственно впрыски-
вается в головы простодушно верующих слушателей наподобие некоего веро-укреп-
ляющего химического препарата, который действует незаметно для самих верующих.
Поэтому инференциальный редукционист (an inferential reductionist), то есть тот, кто
хотел бы свести все знание к умозаключениям, мог бы выдвинуть следующие доводы
против самой возможности неинференционального истолкования верований, порож-
даемых свидетельством (testimony-generated beliefs):
Λ] Даже если авторитет говорящего не требует предварительного подтверждения,
само высказывание должно быть воспринято (опознано) как утверждение (an asser-
tion).
B] Чтобы усвоить само понятие "утверждение" (assertion), надо понимать, что су-
ществует зазор между самим фактом, что /?, с одной стороны, и утверждением, что /?, с
другой.
C] Тот, кто не чувствует необходимости осознать и перекрыть этот зазор; тот, кто,
услышав некое искреннее и связное утверждение, полагает, что он уже знает то, что
этим утверждением утверждается, тот вообще не осознает наличие названного зазора
и поэтому даже не может опознать речевой акт утверждения (the speech-act of asser-
tion).
Поэтому любое неинференциальное описание того, как верование, что р, (belief
that ρ), извлекается из сообщения, что р, (telling that p), представит это верование как
"слепое" - в том смысле, что данное верование не будет основано на понимании ска-
занного сообщения.
Конечно, в шаге С вышеприведенное рассуждение оказывается спорным, что мы
увидим далее, когда мы будем рассматривать проблему презумпции правоты. Даже
когда мы воспринимаем нечто как имеющее место или вспоминаем нечто как имев-
шее место, мы имплицитно (невысказываемо) понимаем, что возможен зазор между
нашими ощущениями и тем, что имеет место в объективной действительности, между
нашей памятью и действительным прошлым. Мы готовы признать, что притязания
наших ощущений и нашей памяти могут быть неверными. Но если это признание воз-
можной несостоятельности наших ощущений и нашей памяти не возводится в необхо-
димость истолковывать все акты восприятия и воспоминания как акты умозаключения,
то и наличие зазора между языковым актом утверждения и утверждаемым фактом так-
же не может узаконить сведение всего знания, получаемого через высказывания (know-
ledge from telling), к умозаключению.
Разумеется, мы прибегаем к умозаключениям, более или менее стихийно, когда мы
беседуем с себе подобными или "обрабатываем их сообщения" в процессе коммуника-
ции. Если кто-то прекрасным солнечным утром восклицает: "Это худший день в моей
30
жизни!", - мы можем заключить, имея определенную "фоновую" информацию, что
говорящий находится в прескверном настроении. Подобное заключение основано на
том факте, что говорящий сделал данное утверждение во вполне хороший день, но
определенным тоном и т.д. Это заключение не подразумевает, что мы поверили, буд-
то это худший день в жизни говорящего, потому что он так сказал. Напротив, очень
часто разговорная импликация в духе Грайса (a Gricean conversational implicature) из-
влекается умозаключением из некоего высказывания именно потому, что данное вы-
сказывание не воспринимается как прямое свидетельство (a straightforward testimony) о
том, что говорится. Вот конкретный случай. Некий британский ориенталист XVIII в.
оставил сенсационные записки о невероятно экзотических индусских обычаях. Совре-
менный читатель в Южной Азии извлекает из этих записок интересные умозаключе-
ния о колониалистских мотивациях автора именно потому, что его рассказ о данных
обычаях в Индии того времени не воспринимается как свидетельство (evidence) о том,
что данные обычаи в Индии того времени действительно имели место. Если мы утвер-
ждаем, что свидетельство (testimony) сводимо к умозаключению, то тогда мы должны
доказать, что приобретение веры в то, что р, на основании чьих-то слов, что р, пред-
ставляет собой умозаключение.
Однако приводимые ниже примеры инференциальных редукций (inferential reduc-
tion - IR) конкретных фрагментов знания, полученных с чужих слов, явным образом
бесполезны:
IR № 1 a. S обычно надежен, то есть,
все, что S говорит, вероятно, правда,
b. S сказал, что р.
Следовательно, ρ - правда,
или
IR № 2 а. В данном случае и на данную тему
5, очевидно, говорил на основе знания.
Ь. В данном случае S сказал, что р.
Следовательно р.
Первое умозаключение не удовлетворяет критериям свидетельства (the evidential
requirement) и демонстрирует такую степень подтверждения (justification), которая го-
раздо ниже той, что необходима для извлечения положительного верования из свиде-
тельства (testimony). Вот в чем неудовлетворительность этого умозаключения: у меня
нет необходимости устанавливать универсальную правдивость некоего дантиста, что-
бы поверить его словам, что у меня во рту - два дупла.
Вместе с тем вероятность его правоты в данном конкретном случае не есть доста-
точное основание для моей уверенности, что у меня во рту действительно есть два дуп-
ла. Если мы определяем ситуацию в терминах понимаемого нами высказывания, то
первая посылка в IR № 2 требует, чтобы мы знали, что S говорил на основе знания,
чтор, когда он говорил, что/7, - а это делает все рассуждение безнадежно кругообраз-
ным.
Третья и более хитрая редукционистская стратегия была испробована Элизабет
Фрикер (Flicker 1987), которая предложила не глобальную, а локальную редукцию
свидетельства к умозаключению. Чтобы операция редукции была успешной, надо при
помощи умозаключения установить две отдельных связи. Первая - это связь между
обычным значением высказывания и верованием высказывающего (эта связь иногда
нарушается в случае лжи, шутки или жульничества). Вторая - это связь между верова-
нием говорящего и фактами мира (эту связь может нарушить некомпетентность или
ошибка говорящего). Подчеркивая важность различения этих двух видов связи, Фри-
31
кер дает не-циркулярную трехшаговую формулировку идеального умозаключения,
которое должен делать рациональный слушатель:
IR № 3 a. S в данном случае искренен, то есть,
если S говорит, что /?, значит S верит, что р.
b. S в данном случае компетентен, то есть,
если S верит, что р, значит р.
c. 5 говорит, что ρ
Следовательно р.
Прежде чем рассмотреть эту третью попытку инференциальной редукции, вер-
немся обратно к Дэвиду Юму и к его знаменитому тезису, что наше предполагаемое
знание (например, что Христос совершил такое невероятное чудо, как возвращение
зрения слепым), основанное на свидетельстве (testimony) зрителей-современников, -
это самый обычный случай "рассуждения" ("reasoning"), исходящего из наших повто-
ряющихся наблюдений над тем, как связаны рассказы легковерных людей с действи-
тельными событиями.
Есть рассказ о Фоме Аквинском, который якобы встал с кровати, когда другие мо-
нахи, чтобы подшутить над ним, сказали: "Смотри, Фома, поросенок летит". Не поте-
ряв самообладания, Фома, согласно преданию, так сформулировал этику верования:
"Я скорей поверю, что свинья летит, чем что монах лжет". Вера Аквината в правди-
вость братьев-монахов была наивной. Со временем, надо полагать, она ослабла - по
мере того, как Фома встречал все больше плохо информированных и плохо информи-
рующих священников. Но дело тут, в конце концов, всего лишь во взвешивании массы
свидетельства (evidence) и с той, и с другой стороны.
Знаменитое рассуждение Юма о чудесах должно было показать, как эмпирически
оцениваемая невероятность якобы имевших место событий, нарушавших законы при-
роды, перевешивала эмпирически приобретенную наклонность принимать человече-
ские свидетельства как соответствующие фактам. Чтобы достичь своей цели, Юму на-
до было сначала доказать, что основой умозаключения от свидетельства к доверию в
каждом конкретном случае служит повторяющийся личный опыт верующего - опыт
соответствия между людскими утверждениями и реальными фактами. Поскольку в
качестве независимых событий, сообщения людей-очевидцев и события, о которых
сообщается, не имеют между собой никакой внутренне присущей (intrinsic) связи, на-
ше отношение к переходу от одного к другому (каково бы оно ни было) должно быть
результатом нашего повторяющегося опыта - опыта, который говорит нам, что сооб-
щения о событиях соответствуют самим событиям (которые мы наблюдали сами).
Кроме личных наблюдений и основанных на них индуктивных умозаключений, у нас
нет никаких эпистемических гарантий для перехода от чьих-то слов, что произошло р,
к уверенности, что ρ действительно произошло. Томас Рид резко разошелся с Юмом
по этому вопросу. Рид утверждал, что не человеческий опыт, но Бог дает нам врож-
денную склонность воспринимать утверждения как факты. Опыт наш, если он чему-
либо и учит, то скорее тому, как часто люди бывают дезинформированы, нечестны и
ненадежны. Наблюдения над человеческой природой склоняют не столько к доверию
другим людям, сколько к цинизму и подозрительности. Так что наше предполагаемое
естественное доверие к словам других людей не может быть следствием нашего опы-
та, наших наблюдений над правдивостью людей.
Самая большая щель в редукционистском тезисе, утверждающем, что наше дове-
рие к чужим текстам или словам есть индуктивное умозаключение, основанное на на-
шем опыте регулярного соответствия между сообщениями и фактами, обнаруживает-
ся тогда, когда мы спрашиваем, что есть этот "наш опыт". Это словосочетание озна-
чает или личный опыт одного человека, или сравниваемый и соединяемый опыт
некоего сообщества. В первом случае вышеназванный тезис явно ложен, потому что
никакой индивидуум не может непосредственно наблюдать огромное количество фак-
тов, необходимых для индуктивного доказательства правдивости некоего конкретно-
32
го источника, не говоря уже о правдивости говорящих вообще и фактов вообще... Во
втором случае редукционистская программа становится безнадежно кругообразной,
потому что единственный способ использовать опыт других в качестве свидетельства
(evidence ) - это доверять их сообщениям. Таким образом, нет способов, независимых
от свидетельства (testimony independent), эмпирически подтвердить верование, что со-
общения неких конкретных других людей или других людей вообще в целом надежны.
Подкреплять мой собственный опыт опытом других - это значит полагаться на их
"высказывания о наблюдениях" ("observation sentences") (см. главу 4 в Quine & Ullian
1970). Редукционистская программа Юма распадается на куски.
В более близкие к нам времена Дональд Дэвидсон показал, что мы не можем при-
писывать верования и смыслы другим людям и их высказываниям, если мы не исходим
из той презумпции, что большая часть их верований - истинны. Эти верования не мо-
гут быть (намеренно) об этом мире (потому что верования об этом мире иногда ока-
зываются ложными), если только большей частью они не были истинными.
Со своей стороны, Элизабет Фрикер признает, что наше обычное доверие к сло-
вам других людей не может в общем случае (глобально) быть сведено к индуктивному
умозаключению. Так, когда ребенок только еще развивает свои языковые навыки и
начинает осваивать общую для его сообщества картину мира, о которой другие гово-
рят и пишут, он должен исходить из презумпции доверия к говорящим вокруг него,
старшим и знающим. Но:
"Признавая мой общий и несводимый ни к чему другому долг к прошлым свиде-
тельствам (past testimony), я, тем не менее, хочу не верить никаким новым информан-
там, если у меня нет оснований считать их достойными доверия... Когда я сталкиваюсь
с неким конкретным человеком, говорящим мне нечто конкретное, я должна устано-
вить, не принимая сначала то, что он (она) говорит, что он (она) в данном случае гово-
рит искренне и обладает компетентностью в данном вопросе. Только тогда я вправе
доверять сказанному... И это менее устрашающая перспектива, чем установление об-
щей достоверности свидетельства как категории" ( Flicker 1995, р. 404). Фрикер назы-
вает это локальной в отличие от глобальной редукции свидетельства к умозаключе-
нию. Вместе с этим Фрикер считает, что проблема оправдания нашей неизбежной за-
висимости от свидетельства (testimony) может быть разрешена, только если мы
"разделим на части" ("disaggregate") большой мешок людских слов и свидетельств
(people's tellings or testimonies) и не будем рассматривать содержимое этого мешка как
нерасчленимое целое. Свидетельство (testimony) - это не единая категория (a unitary
category). Некоторые свидетельства заслуживают непосредственного доверия (хотя и
допуская их возможную ошибочность), например, то, что физик или ботаник говорят
нам о рентгеновских лучах или растениях. Некоторым свидетельствам не доверяют
никогда, если только они не подтверждены другими источниками знания или более
надежными свидетельствами. Таковы, например, слухи или публикации таблоидов.
Некоторые сообщения сначала встречают недоверие, а потом постепенно получают
доверие в силу их внутренней логики, отсутствия явных мотивов искажения или обма-
на у говорящего и т.д. Психология предоставления и приятия свидетельств не менее
увлекательная и сложная тема, чем эпистемология свидетельствования - как показал
Роберт Ауди (Audi 1997). Недавняя работа Элвина Гольдмана (Goldman 2001), посвя-
щенная проблеме местного подтверждения определенных (частных) свидетельств,
усилила позиции умеренного редукционизма. Тщательное прослеживание прошлой
деятельности конкретного эксперта может быть своего рода эмпирическим инферен-
циональным процессом, который выявляет внутреннюю эпистемическую структуру
нашего доверия к определенным моментам экспертного свидетельствования в науке,
хотя "нависающие тучи" скептицизма продолжают наползать из-за возможных или
действительных несогласий между равно достойными доверия экспертами. Я сам
прежде критиковал программу локального редукционизма, предложенную Элизабет
Фрикер (см. Chakrabarti 1993). Но теперь я согласен с ней в том, что мы можем и долж-
ны быть настроены критически и нуждаться в дальнейших рассуждениях, чтобы под-
2 Вопросы философии, № 2 33
твердить наши притязания на знание в тех случаях, когда подозрение к достоверности
источника - это рутина. Тем не менее можно продолжать отстаивать и тезис о несво-
димости: на базовом уровне обретения знания (то есть, когда я утверждаю, что р, по-
тому что мне сказали, что /?, но не потому что я знаю, что р) свидетельство - это осо-
бый (sui generis) источник знания, не сводимый ни к какому другому.
Библиография
Adler Jonathan Ε. Testimony, Trust, Knowing // Journal of Philosophy, 1994.
Anscombe G.EM. Hume and Julius Ceasar // The Collected Philosophical Papers of G.E.M.
Anscombe, vol. 1. Oxford, 1981.
Audi Robert. The Place of Testimony in the Fabric of Knowledge and Justification // American Philo-
sophical Quarterley, Vol. 34. No: 4, October 1997.
Augustine. De Magistro (Translated by Peter King in "Against the Academicians and the Teacher"
Hackett 1995)
Baker Judith. Trust and Rationality // Pacific Philosophical Quarterly, 68, 1987.
Biro John. Testimony and Apriori Knowledge // Philosophical Issues, 6, 1995; "Content" / edited by
Enrique Villanueva, Ridgeview Publishing Company.
Bürge Tyler. Content Preservation // Philosophical Issues, 6, 1995; "Content"/ edited by Enrique Vil-
lanueva, Ridgeview Publishing Company.
Burnyeat Miles. Socrates and the Jury // Proceedings of the Aristotelian Society,
supp. vol. 54 (1980), pp. 173-91.
Idem. Wittgenstein and De Magistro (Proceedings of the Aristotelian Soceity, supp vol. 61, 1987).
Chakrabarti A. Telling as Letting Know // Matilal & Chakrabarti (1993).
Idem. Is Understanding Teachable // The Empirical and the Transcendental / edited by Bina Gupta,
Rowman and Littlefield, 2000.
Idem. Testimony: A Critical notice (Review of Coady (1992) in Philosophy and Phenomenological Re-
search (1994)).
Coady C.AJ. Testimony. Clarendon Press, Oxford, 1992.
Dummett Michael. Testimony and Memory // Matilal & Chakrabarti (1993).
Fricker Elizabeth.
1. The Epistemology of Testimony //Proceedings of the Aristotelian Society, 1987.
2. Against Gulligility // Matilal and Chakrabarti (1993).
3. Telling and Trusting: Critical Notice of Coady (1992) // Mind vol. 104, April 1995.
4. Trusting Others in the Sciences: arpirori or empirical warrant ?
Ganeri Jonardon. Semantic Powers. Clarendon Press, Oxford, 1999.
Goldman Alvin I. Experts: Which Ones Should You Trust? // Philosophy and Phenomenological Re-
search, July 2001.
Hardwig John. Epistemic Dependence // The Journal of Philosophy, July 1985.
Hardwig John. The Role of Trust in Knowledge // The Journal of Philosophy, Dec 1991.
Hume David. An Enquiry Concerning Human Understanding, Chapter X, Of Miracles
Lehrer, Keith. Testimony, Justification and Coherence // Matilal & Chakrabarti (1993).
Locke John. Essay Concerning Human Understanding.
Matilal Bimal K. The Word and the World. O.U.P. Delhi, 1990.
Matilal B.K and Chakrbarti A. Knowing from Words: Western and Indian Philosophical Analysis of
Understanding and Testimony. Kluwer Academic, Dordrecht / Boston, 1993.
McDowell John. Knowledge by Hearsay // Matilal & Chakrabarti (1993).
Mukhopadhyaya P.K. The Nyaya Theory of Linguistic Performance.
Jadavpur University, K.P.Bagchi, Calcutta, 1991.
Plantinga Alvin. Warrant and Proper Function. Oxford University Press 1993.
Price H.H. Belief. Allen and Unwin, London, 1969.
Quinton Anthony. Authority and Autonomy in Knowledge // Thoughts and Thinkers Duckworth, Lon-
don 1982.
Ross Angus. Why Do We Believe What We Are Told ? // Ratio, XXVII, June 1986.
Ross James. Testimonial Evidence // Keith Lehrer ( ed.) Analysis and Metaphysics. D. Reidel, 1975 .
Schmitt Frederick F. Justification, Sociality and Autonomy // Synthese 13, 1987.
Vendler Zeno. Telling the Facts // Perspectives in Philosophy of Language / edited by French, Uehling,
Wettstein, (Minnesota, 1979).
Welbourne Michael. Knowledge. Acumen Publishing, Bucks, 2001.
Welbourne Michael. The Community of Knowledge. Aberdeen University Press, 1986.
Webb M.O. Why I know about as much as You // Journal of Philosophy, 93.
Winch Peter. Certainty and Authority // A. Phillips Griffiths (ed.) Wittgenstein
Centenary Essays. Cambridge University Press, 1991.
Wittgenstein L. On Certainty.
Перевод с английского С.Д. Серебряного
34
Николай Кузанский о вере,
знании и ученом незнании
Ф. ДАЛМАЙР
Подобно рассуждениям Сократа, "уличного мудреца", рассуждения Николая Ку-
занского исходят из общепринятых мнений и обычного опыта ощущений (чувств) - и
никогда не порывают вполне с этим опытом. Многообразно богатый, опыт ощущений
предшествует рациональному анализу и пре-формирует его. И даже под эгидой рацио-
нального анализа этот опыт сохраняет свою ценность как предчувствие или "пред-
вкусие" того, что более чем рационально, т.е. не-знающей или не-ученой мудрости.
Резюмируя свой анализ философской позиции Кузанца, Эрнст Кассирер писал:
"Разум (the mind) может познать самого себя и измерить свои силы только целиком и
безусловно посвятив себя миру". Это означает, что "ощущаемая природа и знание, по-
лучаемое через ощущения, более не суть всего лишь нечто низкое, поскольку именно
они дают первый импульс всей деятельности интеллекта". Так, процесс понимания -
хотя он и движется к рациональному прозрению - всегда начинается с пред-понимания
и проходит "через мир ощущений". Кассирер цитирует тут отрывок из текста Кузанца
"Простец об уме" ("Idiota de mente11), который - в переводе самого Кассирера - звучит
так: "Человеческий ум/дух - это божественное семя, которое объемлет своей простой
сутью совокупность всего познаваемого; но, чтобы семя дало цветы и плоды, его надо
посадить в подходящую почву - и это почва ощущаемого мира". Развивая мысль этого
отрывка и извлекая из него более широкие выводы, Кассирер утверждает, что основ-
ное свойство той "соединяющей теологии" ("copulative theology"), к которой стремился
Кузанец, состояло в "примирении духа (mind) и природы, интеллекта и чувств-ощуще-
ний"1.
Понимание, обретаемое в опыте ощущений, можно назвать также сенсорным "ве-
рованием" ("belief) - это верование, которое нуждается в проверке, но которое вме-
сте с тем никогда не может быть полностью искоренено или вытеснено рациональ-
ным познанием. В своей посмертно опубликованной книге "Видимое и невидимое"
Морис Мерло-Понти начинает свое рассуждение с того, что ставит в его центр поня-
тие "перцептивная вера" ("perceptual faith") и сложные отношения этой веры с рацио-
нальным мышлением. Процитируем интригующее высказывание Мерло-Понти, ко-
торое перекликается с мыслями Кузанца:
Мы видим вещи как они есть; мир есть то, что мы видим - подобные формулы
выражают веру, общую для обычного человека и философа, - для тех, кто имеет
© Серебряный С.Д. (перевод), 2007 г.
2* 35
глаза, чтобы видеть. Эти формулы связаны с глубинными и не высказываемыми
"мнениями", вплетенными в нашу жизнь. Но эта вера имеет свои странности: если
мы пытаемся артикулировать ее в виде неких утверждений, неких тезисов, если мы
начинаем спрашивать себя, что такое "мы", что такое "видеть", что такое "вещи" и
"мир", мы тут же попадаем в лабиринт сложностей и противоречий.
Для Мерло-Понти перцептивная вера - это не просто заведомо ошибочное верова-
ние; это пред-(рас)суждение, которое может быть прояснено, но никогда не может
быть отменено рациональным анализом (или тем, что он называет "философской ре-
флексией"). Иными словами: чувственное восприятие мира не дает познавательных
(когнитивных) истин, но дает намеки или указания, которые невозможно просто от-
бросить. Задача аналитической рефлексии - перевести чувственный опыт на язык вы-
сказываний (утверждений), перевести перцептивные верования на язык "гарантиро-
ванных верований", т.е. знания. Такова задача философов, но она в конечном счете
невыполнима. "Процесс рефлексии, - пишет Мерло-Понти, - на первый взгляд всегда
будет убедителен: в каком-то смысле он просто императивен, это сама истина, и не-
возможно представить себе, чтобы философия обходилась без него". Вопрос, однако,
в том, "доставил ли этот процесс философию в желанную гавань, приводит ли этот
процесс к созданию такой упорядоченной вселенной мысли, которая (вселенная) была
бы самодостаточна и не вызывала бы дальнейших вопросов". Как и Кузанец, фран-
цузский мыслитель не верит в то, что рациональная рефлексия - это конец дела. По-
добная рефлексия, добавляет Мерло-Понти, "полагает, что она может постичь нашу
изначальную связь с миром, лишь разъяв ее на части, чтобы потом собрать заново, -
лишь сочинив эту связь, лишь сфабриковав ее. Она полагает, что обретает ясность по-
средством анализа" .
Согласно общепринятому представлению, поиск знания или мудрости у Николая
Кузанского проходит через три стадии, которые обозначаются по-разному: 1) опыт
ощущений (чувственный опыт), 2) рассудок {Verstand), 3) разум (Geist, Vernunft) или
1) чувство, 2) понимание (рассудок), 3) ученое незнание. Сам Кузанец подчеркивает
эту троичность (трехчастность) в нескольких своих сочинениях. Так, в трактате "Бе-
рилл" ("De Beryllo") прямо говорится: "Есть три вида знания: чувственный опыт, рас-
судок и высший разум (intelligentia)"3. В работе, посвященной Кузанцу, Карл Ясперс
кладет эту трехчастность в основу своих рассуждений. У Ясперса названные три этапа
названы (несколько упрощенно) так: "Sinn, Verstand, Vernunft (sensus, ratio, intellectus)".
Опыт ощущений (чувственный опыт), пишет Ясперс, всеми органами чувств нацелен
на "реальные" явления; рассудок, в свою очередь, поставляет "категории (формы, ти-
пы)" для понимания явлений; разум же, "ломая рассудок", приближает к божественно-
му. Опыт ощущений сам по себе бесформен и неоднозначен. Рассудок, напротив, вно-
сит ясность, опираясь на "различения, противопоставления и исключение противоре-
чий". Наконец, разум открывает путь - через "совпадение противоположностей" - в
сферу "ученого незнания".
Используя другие формулировки, Ясперс далее замечает, что опыт ощущений -
целиком позитивен и утвердителен (аффирмативен), рассудок "и утверждает, и отри-
цает" (согласно рациональным критериям), разум же движется "за пределы утвержде-
ния и отрицания" - в сторону совпадения (противоположностей). Важный аспект уче-
ния Кузанца (добавляет Ясперс) состоит в том, что каждый этап познания обладает
своей ценностью для восхождения к истине. В то же время ни один из этапов сам по
себе не достаточен. Истину можно найти лишь через взаимосвязывание и взаимопро-
никновение этапов - что предполагает не столько линейное, сколько круговое движе-
ние (подобное герменевтическому кругу). Этот момент подчеркнут в том месте трак-
тата "О предположениях" ("De Conjecturis"), где утверждается, что рассудок и разум
должны быть питаемы опытом ощущений, который порождает "удивление": "Таким
образом, разум круговым движением возвращается к самому себе" .
Эта цитата взята Ясперсом из той главы трактата, в которой идет речь о "челове-
ческой природе", точнее - о природе "человеческой души" или психики. Следуя Пла-
36
тону и неоплатоникам, Николай Кузанский различает три уровня или три измерения
души (психики), соответствующих трем модусам познания, о которых речь шла выше.
В то же время, опять-таки согласно традиции, в этой главе заходит речь о различии
между "возможностью" ("потенцией", potentià) и "действительностью" ("актуально-
стью", actualitas), и это различение связано с различением уровней души. Соотноше-
ние между верованием и знанием предстает в данном тексте примерно следующим об-
разом: пре-когнитивное, сенсорное верование обусловливает возможность более вы-
сокого знания; само это верование как таковое устремлено - при посредничестве
пред-чувствия (prae-gustatio) - к истине, которая есть его (верования) телос, заверше-
ние или актуализация. По словам самого Кузанца, чувственная часть души есть умопо-
стигаемая истина "лишь в потенции" (in potentia). Эта потенция (возможность) стано-
вится возможной благодаря "свету разума (рассудка)", который нисходит в "чувствен-
ную тьму", в то время как чувственный опыт постепенно восходит (поднимается) к
свету истины. Таким образом, относительно умопостигаемой сферы человеческое по-
нимание (рассудок) остается в модусе потенции, а относительно более низкого опыта
ощущений оно (понимание-рассудок) обладает "состоянием актуальности" (in actu).
Ощущения пробуждают рассудок от сна и побуждают его к восприятию возможного и
вероятного (verisimile). Таким же образом и разум побуждается к действию; вытолк-
нутый за пределы "спящей возможности", он пробуждается для своего собственного
дела: для поиска подлинного знания, то есть для поиска "актуальности знания" или ак-
туального постижения истины .
В своем восхождении к истине человеческое понимание проходит стадию рассудка
или рациональности, которую Николай Кузанский связывает в основном с измерени-
ем и вычислением и которую он рассматривает как шаг (всего лишь как шаг) к зна-
нию в модусе ученого незнания. Этот процесс восхождения к высшему модусу знания
Кузанец обсуждает в нескольких своих сочинениях, но особенно красноречиво - в
"Ученом незнании" ("De Docta Ignorantia"), где исследуется отношение между знанием
и не-знанием. В первой главе названного трактата утверждается: "Всякое познание
полагается на сравнение и использует метод сравнительного отношения или пропор-
ции"6. Используя правила рассудка и логики, познание стремится определить сравни-
тельные ценности и взаимоотношения, будь то в простых или в сложных явлениях.
Поскольку же всякое сравнивание обнаруживает "сходство (тождество) в некоторых
отношениях и различие в иных отношениях", то сравнивающее познание не может
обойтись без чисел или квантификации. Ссылаясь на учения Пифагора и Платона,
Кузанец усматривает, вслед за ними, тесную взаимосвязь между логикой сравнения и
математикой. "Число, - подчеркивает он,- охватывает все, что сравнимо" . Подразу-
меваются все вещи, которые можно сравнить в терминах больше/меньше, выше/ни-
же, длиннее/короче, сильнее/слабее и т.д. Следовательно, будучи необходимым усло-
вием сравнительно-логического метода, число присутствует "не только в математике,
но и во всех вещах, которые каким-либо образом могут быть идентичными или раз-
личными субстанциально или акциденциально"8. В этом месте текст эксплицитно воз-
дает должное греческим истокам данного представления: "Наверное, именно поэтому
Пифагор и полагал, что все вещи образуются и постигаются силой числа"9.
Хотя она и важна в своей собственной сфере, сравнивающая рациональность не
может дать полного знания истины, а если она претендует на это, то способна на са-
мом деле препятствовать дальнейшему познанию. Дело в том, что за пределами вся-
кой сравнимой меры есть некое неизмеримое измерение, которое не поддается описа-
нию в категориях больше/меньше. Это измерение нельзя постичь исчисляющим рас-
судком как таковым. Однако, несмотря на эту невозможность, несмотря на этот
барьер между конечным и бесконечным, это же неизмеримое измерение постоянно
манит человеческий ум преодолеть самого себя и двигаться к конечной истине. В этом
неизмеримом измерении мы находим понятие наибольшей или "максимальной" вели-
чины - находящейся за пределами всякой меры, всякого отношения или сравнения.
Эта величина, или "максимум", охватывает все возможные вещи; но, будучи несравни-
37
ма, она в то же время совпадает с "минимумом", который также пребывает во всех ве-
щах. Это совпадение, в свою очередь, указывает на абсолютную реализацию, в кото-
рой возможное и актуальное сходятся, - это сфера, которая не доступна полностью,
но в то же время и полностью не недоступна для человеческого ума, если только мы
обращаемся к ней в духе Сократа, который говорил, что "знает только о своем незна-
нии" (se nihil scire nisi quod ignoraret) . Как говорит сам Кузанец, поскольку наше
стремление к пониманию не может быть пустым или напрасным, "мы несомненно же-
лаем знать то, что мы не знаем (или знать наше незнание). Если мы будем стремиться
к исполнению этого нашего желания и преуспеем в этом, мы обретем ученое неведе-
ние (docta ignorantia)"11. Это ученое неведение или знающее незнание есть высший
модус истины, доступный человеческому существу. Далее в том же тексте мы читаем:
"Очевидно, что относительно конечной истины мы можем знать лишь вот что: мы
знаем, что она непостижима в своей полноте" . Это означает, что суть вещей или ис-
тина бытия не может быть полностью понята - и данное обстоятельство вовсе не ко-
нец, а скорее начало подлинного понимания. По сути дела, чем глубже мы постигаем
наше неведение (или не-понимание), "тем ближе мы подходим к истине"13. Иными
словами: "Чем больше человек будет знать свое не-знание, тем более ученым он (она)
будет"14.
Как видим, истина для Николая Кузанского - это не просто бездна не-знания, не
просто некое не-имение (не-умие), которое можно восполнить, преодолеть усилием
ума; скорее это некая умная бездна, бездна знания, которая постоянно подстрекает че-
ловека ("взывает" к нему) исследовать ее глубины15. Его сочинения исследуют эти
глубины - и именно тем и прославлены. Один из последних текстов Кузанца, "Охота
за мудростью" ("De Venatione Sapientiae") называет, среди прочего, три главных обла-
сти или три главных "охотничьих поля", где можно с успехом "охотиться" за мудро-
стью: поле ученого неведения, поле актуализированной возможности и поле "не-ина-
ковости"16. Что касается первого поля, то этот текст в основном повторяет то, что го-
ворилось в более ранних работах, особенно ту мысль, что конечная истина, с одной
стороны, не является полностью непознаваемой, то есть недоступной даже для "пред-
вкусия", а с другой стороны, не является и полностью доступной для человеческого
ума. Используя теологический язык, Кузанец утверждает: "Самим своим существова-
нием все вещи свидетельствуют о существовании Бога; или, иначе сказать, все получа-
ет свое существование из божественной основы"17. Но эта основа, однако, одновре-
менно и не-основа (тут перекличка с Майстером Экхартом), превосходящая возмож-
ности человеческого познания. Поэтому, подобно тому как существование (бытие)
Бога не может быть постигнуто во всей его глубине, также и "сущность всех вещей во
всей ее глубине остается скрытой от нашего познания"18, оставляя нас в состоянии во-
прошающего неведения. Именно по этой причине Аристотель описывал сущность ве-
щей как нечто, что "всегда ищут" (semper quaesitam)19, как недостижимый горизонт.
Человеческая мудрость или ученость могут быть измерены мерилом ученого неведе-
ния: "Чем больше человек понимает, что высшее не может быть познано, тем ученее
или мудрее он (она)"20.
Второе поле, исследуемое в этом тексте, - это поле актуализованной возможности
или свершившегося бытия (poss-est). Николай Кузанский различает, с одной стороны,
все вещи, которые стали (обрели бытие) или находятся в стадии становления, и, с
другой стороны, основу (или не-основу) всякого становления. "Никакая вещь, которая
может чем-то стать, не свободна от возможности позже стать чем-то иным, не тем,
что она есть. Только Бог есть актуализованная возможность полного бытия (possest),
потому что Бог - это в актуальности (в действительности) то, что может быть (actu
quod esse potest) . Область становления отмечена различиями и "изменениями" в том
смысле, что вещи могут становиться другими, не теми, что прежде. Но в поле актуали-
зованной возможности все различия исчезают - даже (тут снова перекличка с Майсте-
ром Экхартом) различия между бытием и не-бытием. Николай Кузанский смело фор-
мулирует: "Бог предшествует всякому различению. Он предшествует различению
38
между актуальностью и возможностью, между возможным становлением и возмож-
ным созданием, между светом и тьмой, даже между бытием и не-бытием, между чем-
то и ничем, между различением и не-различением и т.д."22. Это поле явно находится за
пределами традиционной, особенно Аристотелевой, логики с ее акцентом на принцип
непротиворечивости. Философы, придерживающиеся подобной логики, говорится да-
лее в тексте Кузанца, не могут вступить "в это поле" и поэтому не могут познать вкус
этой "самой захватывающей охоты" (delectabilissimis venationibus)2*. Их поиск подчи-
нен принципу непротиворечивости, принципу взаимного исключения бытия и небы-
тия, поэтому такие философы "не могли искать Бога - который предшествует этому
принципу и превосходит его - в поле актуализованной возможности (possest), где исче-
зает различие между возможностью и действительностью"24.
Третье "охотничье поле", о котором говорит Николай Кузанский, это поле "не-
иного" (non aliud). Это поле выглядит теперь особенно интригующе в свете недавних
размышлений, настаивающих на "радикальной инаковости" Бога и божественного:
естественно, возникает вопрос, каким образом Бог, превосходящий дихотомию "иден-
тичность" - "инаковость", может, тем не менее, быть "радикально иным"25. Осознавая
эту проблему, Николай Кузанский предпочитает использовать термин "не-иной"
именно для обозначения именно того, что некоторые современные мыслители назы-
вают "инаковостью". Он пишет: «В поисках того, что предшествует возможному ста-
новлению, наш разум должен принять во внимание, что цель этого поиска предше-
ствует также и "иному" (aliud). Ибо то, что предшествует возможному становлению,
не может стать "иным", поскольку сама инаковость появляется позже»26. Для Нико-
лая Кузанского термин "не-иное" обозначает и себя самого и все другое (прочее): «Ес-
ли я спрошу "Что есть не-иное?", то уместно дать такой ответ: "Не-иное есть не что
иное как не-иное". А если я спрошу "Что же такое иное?", то уместным ответом будет
такой: "Иное есть не что иное, как иное". Стало быть, мир есть не что иное, как
мир»27. Во избежание недоразумения далее в тексте идет такой пассаж, который не
могут не оценить некоторые нынешние философы, особенно те, кто знаком с "декон-
струкцией": "Заметь еще, что неиное по своему значению не совпадает с тем же: по-
скольку то же есть не что иное, как то же, неиное предшествует ему и всему, что мо-
жет быть названо"28. Далее: "Так что бога можно назвать неиным, поскольку он не
иное ни для чего иного, но из-за этого еще не то же для чего угодно; скажем, он не-
иное для неба, но не то же для него"29. Привязанное к традиционной логике, боль-
шинство философов не смогло вступить и на это уникальное "охотничье поле", "где
отрицание не противоречит утверждению, поскольку не-иное не противостоит ничему
иному"30. И Кузанец заключает эту главу поразительным утверждением: "Даже ничто
есть не что иное, как ничто. По прекрасному выражению благословенного Дионисия
(Ареопагита), Бог есть все во всем и ничто в ничтойности"31.
Из рассуждений Николая Кузанского о вере, знании и ученом неведении можно из-
влечь много уроков. Первый из них - важность и незаменимость опыта ощущений и
обыденных верований (или пред-суждений). Второй - ключевое значение рациональ-
ного познания - и его конечная бесплодность. Наконец, следует назвать понятие уче-
ного неведения (знающего незнания) и преодоления всех противоположностей - по-
добные идеи были не чужды и Нагарджуне, а в более близкие к нам времена они были
воскрешены Мартином Хайдеггером и его последователями.
Примечания
1 Cassirer E. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, trans. Mario Domandi. New York:
Harper & Row, 1964. P. 44-45. Переведенный отрывок см. в издании: Nicolai de Cusa. Idiota de Mente - Der
Laie über den Geist, ed. Renate Steiger. Hamburg: Felix Meiner, 1995. P. 34-35. Перевод Кассирера - весьма во-
лен. [Ср. русский перевод А.Ф. Лосева: "...Раз ум есть некое божественное семя, свойственной ему силой
охватывающее в понятии первообразы всех вещей, значит, Бог, благодаря которому он обладает этой си-
лой, дав ему бытие, поместил его вместе с тем в соответствующую почву, где бы он мог принести плод и
39
выявить из себя совокупность вещей в виде понятий". Николай Кузанский. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1979.
С. 401.-Прим. пер.].
2 Merleau-Ponty M. The Visible and the Invisible, Followed by Working Notes, ed. Claude Lefort, trans. Alphon-
so Lingis. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1968. P. 3, 31-32. Далее (р. 33) Мерло-Понти пишет:
"Рефлексия восстанавливает все, кроме себя самой как усилия по восстановлению; она проясняет все,
кроме своей собственной роли".
3 См. Nicolai de Cusa. De Beryllo - Über den Beryll, ed. and trans. Karl Bormann. Hamburg: Felix Meiner,
1987. P. 7. [Ср. русский перевод B.B. Бибихина: "Существуют три познавательных модуса, а именно чув-
ственный, интеллектуальный и интеллигенциальный (intelligentiale)". Николай Кузанский. Указ. изд. Т. 2.
М, 1980. С. 98. - Прим. пер.].
4 Jaspers К. Nikolaus Cusanus. Munich: Piper, 1964, pp. 48-49. Ясперс ссылается на издание: Nicolai de
Cusa. De coniecturis - Mutmassungen, ed. and trans. Josef Koch and Winfried Happ. Hamburg: Felix Meiner, 2002.
P. 189 (Part 2, Chapter 16). [См. русский перевод В.В. Бибихина: "Так по завершении круговорота интел-
лект возвращается к самому себе". Николай Кузанский. Указ. изд. Т. 1. С. 267 - Прим. пер.].
5 Nicolai de Cusa. De coniecturis - Mutmassungen, p. 184-187 (Part 2, Chapter 16). [Ср. русский перевод
В.В. Бибихина: Николай Кузанский. Указ. изд. Т. 1. С. 264 - 267. - Прим. пер.] В этом тексте Кузанец ино-
гда отступает от своего обычного употребления терминов и подчиняет разум (intellectus) рассудку (ratio).
6 [Ср. русский перевод В.В. Бибихина: "...все исследуется в сравнении и через посредство пропорции".
Николай Кузанский. Указ. изд. Т. 1. С. 50. - Прим. пер.].
7 [Ср. русский перевод В.В. Бибихина: "...все соразмерное так или иначе охватывается числом". Там
же. - Прим. пер.].
8 [Ср. русский перевод В.В. Бибихина: "...число состоит не только в количестве, образующем пропор-
цию, но и в любом другом субстанциональном или акциденциальном сходстве или различии". Там же.
С. 50-51. - Прим. пер.].
9 Nicolai de Cusa. De docta ignorantia - Die belehrte Unwissenheit, trans. Paul Wilpert, ed. Hans Gerhard Sen-
ger. Hamburg: Felix Meiner, 1994. Vol. 1. P. 6-9 (Book 1, Chapter 1). Английский перевод (несколько изме-
ненный) взят из книги: Hopkins J. Nicholas of Cusa on Learned Ignorance. Minneapolis: Arthur J. Banning Press,
1981. P. 50. [Ср. последний отрывок в переводе В.В. Бибихина: "Наверное, ввиду этого Пифагор рассудил,
что все и образуется и постигается благодаря силе числа". Николай Кузанский. Указ. изд. Т. 1. С. 51. -
Прим. пер.].
10 [Перевод В.В. Бибихина. Там же. - Прим. пер.].
11 [Ср. перевод В.В. Бибихина: "...если только наши стремления не напрасны, ... все, чего мы желаем
познать, есть наше незнание. Если мы сможем достичь этого в полноте, то достигнем знающего незна-
ния". Там же. - Прим. пер.].
12 [Ср. перевод В.В. Бибихина: "Итак, об истине мы явно знаем только, что в точности, как есть, она
неуловима". Там же. С. 53. — Прим. пер.].
13 [Ср. перевод В.В. Бибихина: "И чем глубже будет наше ученость в этом незнании, тем ближе мы
приступим к истине". Там же. С. 54. - Прим. пер.].
14 Nicolai de Cusa. De docta ignorantia - Die belehrte Unwissenheit. P. 8-15 (Book 1, Chapters 1-3). Hopkins J.
Nicholas of Cusa on Learned Ignorance. P. 50-53.
15 Ср. отрывок из сочинения Николая Кузанского "Кто ты есть?" ("О происхождении") ("Tu quis es [De
principio]")'. "Мы называем Бога "единым" не потому, что он есть нечто полностью знаемое, но потому,
что прежде любого знания мы устремлены к единому... И хотя [высшее существо] не может быть позна-
но, мы, тем не менее, не пребываем в полном неведении, потому что мы "знаем", что мы хотим (seit ipsum
esse quod desiderat). Наш разум, знающий, что высшее существо существует как непознаваемое, тем бо-
лее совершенен, чем более он осознает эту непознаваемость. Потому что путь к непостижимому проле-
гает через ученое неведение" (Über den Ursprung, trans, and ed. Karl Bormann. Hamburg: Felix Meiner, 2001.
P. 26-27, 30-31). [Русского перевода этого сочинения, насколько нам известно, не существует. - Прим. пер.].
16 [Ср. перевод В.В. Бибихина: "Первое [поле] я называю знающим незнанием, второе возможностью-
бытием, третье неиным... ". Николай Кузанский. Указ. изд. Т. 2. С. 362. - Прим. пер.].
17 [Ср. перевод В.В. Бибихина: "Поистине, все, поскольку существует, постольку свидетельствует, что
и бог есть, - вернее даже, поскольку бог есть, все и существует". Там же. - Прим. пер.].
18 [Ср. перевод В.В. Бибихина: "...из-за незнания того, чт
ό есть бог во всем его возможном познании, чтойность всех вещей во всем ее возможном познании то-
же остается неизвестной". Там же. - Прим. пер.].
19 [Перевод В.В. Бибихина. Там же. - Прим. пер.].
20 [Ср. перевод В.В. Бибихина: "Чем лучше кто познает невозможность знать это, тем более сведущим
окажется". Там же. С. 363. - Прим. пер.]. Nicolai de Cusa. De venatione sapientiae - Die Jagd nach Weisheit, ed.
Paul Wilpert and Karl Bormann. Hamburg: Felix Meiner, 2003. P. 44-51 (Глава 12).
Как пишет далее Кузанец, большинство философов в прошлом, за возможным исключением Платона
(в интерпретации Прокла), были в этом смысле недостаточно мудры и учены. Те "философские охотни-
ки", которые пытались "охотиться за сущностью (у В.В. Бибихина - "чтойностью") вещей" и превратить
телос всякого познания в "объект познания", "занимались пустыми трудами, ... не вошли в поле знающе-
го незнания". Перевод В.В. Бибихина. Там же. С. 364. - Прим. пер.].
40
21 [Ср. перевод B.B. Бибихина: "Ничто, следующее за возможностью стать, никогда не освобождается
от возможности стать другим, чем оно есть. Только бог есть возможность-бытие как действительность
всего, что может быть". Николай Кузанский. Указ. изд. Т. 2. С. 364. - Прим. пер.].
22 [Ср. перевод В.В. Бибихина: "Поистине он раньше всякого различия: раньше различия акта и по-
тенции, раньше различия возможности стать и возможности создать, раньше различия света и тьмы, да-
же раньше различия бытия и небытия, чего-то и ничто, раньше различия неразличенности и различения,
равенства и неравенства, и так далее обо всем". Там же. С. 365. — Прим. пер.].
23 [Перевод В.В. Бибихина. Там же. С. 366. - Прим. пер.].
24 [Ср. перевод В.В. Бибихина: «Считая, что уловить его [т.е. Бога] можно только в области, очерчен-
ной известным принципом "что-либо существует или не существует", хотя бог опережает даже и этот
принцип, возвышаясь над кругом его действия, они [т.е. философы] не искали его в поле возможности-
бытия, где возможность быть и действительное бытие не различимы». Там же. - Прим. пер.].
De venatione sapientiae - Die Jagd nach Weisheit, pp. 50-55 (Глава 13). Ср. также более пространное рас-
суждение на ту же тему в трактате "О возможности-бытии" ("De possest"): De possest -Dreiergespräch über
das Können-Ist, ed. Renate Steiger. Hamburg: Felix Meiner, 1973. [Этот трактат переведен на русский А.Ф. Ло-
севым, см.: Николай Кузанский. Указ. изд. Т. 2. С. 135-181. -Прим. пер.].
25 Ср., например: Lévinas Ε. Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University
Press, 1969, и его же Of God Who Comes to Mind, trans. Bettina Bergo. Stanford, CA: Stanford University Press,
1989; Marion J.-L. God without Being, trans. Thomas A. Carlson. Chicago: University of Chicago Press, 1991; a
также Janicaud D. The Theological Turn of French Phenomenology / Janicaud D. et al. Phenomenology and the
"Theological Turn". New York: Fordham University Press, 2000. P. 3-103.
26 [Ср. перевод В.В. Бибихина: "...Ум, ведущий свою охоту в поисках того, что раньше самой возмож-
ности стать, обязательно замечает, что оно раньше и иного: то, что раньше возможности стать, не может
стать иным, ведь иное - после возможности стать...". Николай Кузанский. Указ. изд. Т. 2. С. 366. - Прим.
пер].
[Ср. перевод В.В. Бибихина: «Неиное определяет и себя самого и все; в самом деле, на мой вопрос
"Что есть неиное?" - уместнейшим ответом будет: неиное есть не что иное как неиное, а на мой вопрос:
"Что есть иное?" - правильным ответом будет, что иное есть не что иное, как иное; равным образом мир
есть не что иное как мир, и так далее обо всем, что можно назвать». Там же. С. 367. - Прим. пер.].
28 [Перевод В.В. Бибихина. Там же. С. 367 - 368. - Прим. пер.].
29 [Перевод В.В. Бибихина. Там же. С. 368. - Прим. пер.].
30 [Ср. перевод В.В. Бибихина: "Охотники-любомудры не вступили на это поле, а только в нем отри-
цание не противополагается утверждению: неиное не противоположно иному, поскольку определяет и
предваряет его". Там же. С. 368. - Прим. пер.].
[Ср. перевод В.В. Бибихина: "...ничто есть не что иное как ничто. Глубочайшим образом боже-
ственный Дионисий говорил, что бог во всем все и ни в чем ничто". Там же. - Прим. пер.]
Nicolai de Cusa. De venatione sapientiae - Die Jagd nach Weisheit. P. 56-61 (Гл. 14). Непосредственно перед
этим (Там же. Р. 60-61) Николай Кузанский говорит: "...бог не таков, чтобы чему-то противополагаться,
если он раньше всякого различия противоположных. И будет менее совершенным именовать бога жи-
вым, тогда ему противопоставится неживое, или бессмертным, тогда ему противопоставится смертное,
чем неиным, которому не противоположно ни иное, ни ничто, поскольку неиным предваряется и опреде-
ляется даже само ничто..." [Перевод В.В. Бибихина (Там же. С. 368. - Прим. пер.]. Более полное обсужде-
ние "не-иного" см. в трактате "О неином" ("De li non aliud"): De li non aliud - Vom Nichtanderen, ed. Paul
Wilpert. Hamburg: Felix Meiner, 1987; английский перевод см. в книге: Hopkins J. Nicholas of Cusa on God as
Not-Other. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1979. [См. русский перевод А.Ф. Лосева: Николай
Кузанский. Указ. изд. Т. 2. С. 183-247. - Прим. пер.].
Перевод с английского С.Д. Серебряного
41
Доказательства
бытия Бога е rebus creatis1.
Наброски исторических наблюдений
и логических размышлений
Н. ЛОБКОВИЦ
"Верить в догму" - теологическое
утверждение, неудовлетворительное
уже в своей формулировке.
Кардинал Вальтер Каспер
Католик обязан верить, что человеческий разум3 может - исходя из познания творе-
ния - не прибегая к вере с достоверностью познать, что Бог есть. В этом - смысл первого
положения второй главы догматической конституции Dei Filius*, как и соответствующей
анафемы, которая была принята на Первом Ватиканском соборе 24 апреля 1870 г. . Тезис
1 "Из сотворенных вещей" - один из важнейших теологических постулатов западного христианства:
постижение Бога начинается с познания сотворенного им мира. - Прим. пер.
2 Stimmen der Zeit, CLXXIX (1967), 408.
3 Когда я приступил к написанию этой статьи, то вначале сформулировал так: "мы, люди, могли
бы...". Это означало бы: "каждый из нас". Но именно этого Собор как раз не говорит; он говорит об "ос-
новополагающих" возможностях человеческого разума, а не о конкретных людях конкретной эпохи.
4 Имеется в виду конституция Unigenitus Dei Filius, "Единородный Сын Божий", упоминаемая далее. -
Прим. пер.
5 См.: Denzinger-Schönmetzer ed. XXXVI (далее D5), 3004: Та же святая матерь Церковь утверждает и
учит, что Бог, первоначало и конец всех вещей может постигаться достоверно по сотворенным вещам светом
естественного человеческого разума; "сам, конечно, невидимый в творениях мира, через него происходят/су-
ществуют явления, воспринимаемые умом"; и 3026: "сказано, Бог, единый и истинный, наш творец и господь,
через которого происходят/существуют явления, не может быть постигнут достоверно светом естественного
человеческого разума". О дискуссии по этому тезису см.: К. Schatz, Vaticanum I, Paderborn 1993, 82, 90, 314 f.,
326-328, 348, 352; однако при этом речь шла не о познаваемости Бога на основе света естественного разума,
но главным образом - отчасти с опорой на Тридентский собор, см.: DS 1501 ff. - о проблеме значимости исто-
рической традиции, как ее подчеркивает так называемый "умеренный традиционализм". Поскольку, во вся-
ком случае, оспаривалось и слово certo [достоверно]. Все же в заключительном голосовании - некоторые из
членов Собора намеренно воздержались - не было голосов против; все 667 участников согласились с Placet
[Постановление]. По случаю упомянутое в этой связи осуждение папой Клеменсом XI в 1713 г. (со ссылкой
на Рим. 1, 19) 41 тезиса П. Квеснела (P. Quesnel), см.: DS 2441, кажется лишь в той степени допускает возмож-
ности человеческого разума, в какой оно отклоняет мысль, утверждающую, что чувственное познание Бога
предваряет сверхъестественную благодать. Кроме того, нужно принять во внимание неоднозначную и болез-
ненную для папства предысторию конституции Unigenitus Dei Filius.
42
предстанет не столь необычным, как может показаться на первый взгляд, если принять во
внимание три вещи. Первое: он обращается не против атеистов, но против фидеистов, т.е.
против тех, кто под влиянием кантовской "критики разума" утверждал подобно француз-
ским традиционалистам Л. Е. М. Ботэну (L. Е. М. Bautain, t 1876)6 и А. Бонетти (А. Воп-
netty, 1879)7, что естественный разум никоим образом не может постичь Бога; соот-
ветствующая глава не случайно называется Об Откровении. Второе: упомянутый те-
зис именно поэтому вводит последующий, в котором утверждается, что все-таки
божественная мудрость и доброта желает открывать себя в откровении; т.е. его не
следует понимать изолированно, даже, как подчеркивал уже X. Урс фон Балтазар8,
должен читаться вместе со следующим за ним тезисом, который говорит о необходи-
мости откровения, ссылаясь на первую статью Суммы теологии. Наконец, этот тезис
апеллирует к Посланию к римлянам (Рим. 1, 19), где речь идет, собственно, не о суще-
ствовании Бога, а о том, что язычники следовали неправде вместо божественной исти-
ны - когда представляли Бога в виде "бренных людей" или даже как "летающих, чет-
вероногих или ползающих животных" - и оказывали религиозное почитание творени-
ям вместо Бога9. Также и Павел в своем (постоянно цитируемом) утверждении
обращается не против отрицающих Бога, но - приводя многие места из Ветхого Заве-
та, например, Второзаконие 4. 16, Притчи 11. 15 - против ложных представлений о
Боге в языческом политеизме. При этом у него - в духе идей древних евреев, напр.,
Притчи 14, 12 - речь идет главным образом о том, чтобы объяснить падение нравов
язычников: поскольку они смешивали истинного Бога с ложными богами, они подме-
нили естественную нравственность извращенной10.
Утверждается ли этим: "философски доказуемо", что Бог есть? Собор, как извест-
но, этого не утверждал. Слова certo cognosci posse, Бог, источник и конечная цель всей
действительности, может познаваться достоверно, все же наводят на мысль, что боль-
шинство членов Собора думали о доказательности11; антимодернистская присяга
1910 г.12 и формулировка энциклики Humani generis [Роду человеческому] лета 1950 г.
ясно показывают: во всяком случае, Пий X и Пий ХП понимали решения I Ватикан-
ского собора в том отношении, что речь идет не о простом познании, но о доказатель-
ности13. Зато догматическая конституция II Ватиканского собора Dei Verbum [Боже-
ственное Слово] в разделе 6 почти буквально повторяет без комментариев решение
I Ватиканского собора, в новом катехизисе под пунктом 31 речь идет только об "из-
6 La philosophie du Christianisme, Strassburg 1835. Позднее Ботэн отрекся от своего утверждения. См.:
DS2751.
7 См. основанный им журнал Annales de Philosophie chréetienne, прежде всего за 1853 г. Хотя Бонетти
был мирянином, но и он должен был отречься в 1855 г. Оба отречения содержали слова avec certitude,
точнее (у Бонетти) cum certitudine [с достоверностью] и в этом случае также adprobandam Dei existentiam
contra atheum [О доказании существования Бога против атеистов].
8 См.: J. Feiner, M. Löhrer, Hrsg., Mysterium Salutis, Einsiedeln 1967, II, 30 Anm., также: N. Fischer, Die
philosophische Frage nach Gott, Paderborn 1995, 231 ff.
9 См.: M. Theobald, Der Römerbrief, Darmstadt 2000, 140 ff.
10 См.: J.A. Fitzmyer, Romans, New York 1993, 285, где приводятся соответствующие места из Филона
Александрийского и Иосифа Флавия.
11 К такому результату приходит наряду с другими Поттмайер в своем подробном исследовании исто-
рии возникновения соответствующего раздела Dei Filius: H.I. Pottmeyer, Der Höhepunkt der Auseinanderset-
zung um Glauben und Wissenschaft im 19. Jahrhundert, Emsdetten 1965, z.B. 51.
12 DS 3538: tamquam causam per effectus certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse, profiteor (коль
скоро причину достоверно постигают по результату, можно равным образом то же доказать с оче-
видностью).
13 См.: DS 3890. Как ни странно этот раздел энциклики относится к главе О Боге Творце всего сущего,
а не к главе Об Откровении. Сомнение в том, что существование Бога доказуемо, упоминается среди
"отравленных плодов" перечисленных ранее "теологических новшеств".
43
вестных 'путях'", которые называют "также доказательствами бытия Бога". Правда,
в высказываниях прежних пап не сказано, что, собственно, (уже) есть однозначно убе-
дительное доказательство; также не разъясняется подробно, что может служить дока-
зательством.
Хотя тогда, до опубликования Леонины14, среди самих римских теологов глубокие
знатоки Фомы Аквинского еще встречались нечасто, члены I Ватиканского собора
(а позднее Пий XII, который уже мыслил в духе Aeterni Patris15), очевидно, подразуме-
вали "пять путей" Аквината. Те же имели давнюю предысторию; ни одно из доказа-
тельств бытия Бога не было принципиально новым, Фома лишь суммировал тради-
цию, правда, в чрезвычайно отчетливой форме. И каждый, кто в античности, в сред-
ние века излагал доказательства бытия Бога, только намечая их или формулируя
более тщательно, не должен был специально "расследовать", есть ли Бог, или обра-
щаться к публике, которая не знала бы о Боге, точнее о существовании Бога (богов),
или сомневалась бы в нем. Доказательства бытия Бога, предоставляющие место со-
мнениям, или вообще желающие убедить атеистов - феномен Нового времени16. По-
этому напрашивается вопрос, а что, собственно, было раньше смыслом и целью дока-
зательств бытия Бога и что сейчас понимается под этим. Какую цель ставит перед со-
бой тот, кто ищет доказательства бытия Бога, хотя он не сомневается в этом бытии и
не имеет отношений с читателями или слушателями, которых он хотел бы убедить в
существовании Бога? И что касается дня сегодняшнего: каким образом, до какой сте-
пени доказательства бытия Бога "привязаны к философскому контексту", иными сло-
вами, зависят от понятийного потенциала какой-либо определенной философии - в
целях собственной убедительности?
Ответ на первый вопрос, конечно, не тот, что кто-то хотел бы "двигаться абсолют-
но верным путем". Представление о том, что философский поиск истины должен из-
бегать скепсиса или сомнений и включать в себя их преодоление - из той же эпохи
Нового времени, пусть иногда ретроспективно и оценивали подобным образом антич-
ное и средневековое мышление . Скорее, как кажется, есть две возможности - если
посмотреть исторически. Или мыслитель хотел бы изложить нечто, о чем он полага-
ет, что оно не объясняется без Бога; быть может, такую цель преследовало простран-
ное доказательство бытия Бога, которое Аристотель привел в 8-й книге Физики и ко-
торое потом повторил, вернее, резюмировал Фома как ex parte motus [из частичного
движения]. В этом случае отсутствие доказательства бытия Бога говорило бы о не-
полноте соответствующей философской системы; так это рассматривал и подчерки-
вал последний великий метафизик XX столетия А. Н. Уайтхед, чье философское
представление о Боге без натяжек следует приравнять к христианской вере18. Или,
14 Корпус средневековых схоластических текстов, собранных и изданных в 1841-65 гг. иезуитом из Лиона
Ж. П. Минье (Jacques Paul Migne). Они были изданы в 383 томах Полного курса патрологии (Patrologia cursus
completus). Работа по изданию инициировалась и поддерживалась папой Львом ХГП. - Прим. пер.
15 Известная энциклика папы Льва XIII, принятая в 1879 г. и ставшая идейной основой движения нео-
схоластики. - Прим. пер.
16 Один из самых ранних примеров такой позиции - обращение к теологическому факультету Сор-
бонны, которое Декарт предпослал своим Размышлениям о первой философии (1641).
17 См., например, написанный Гербертом Маркузе раздел В статьи "Диалектика" в энциклопедии
Sowjetsystem und demokratische Gesellschaft, Freiburg 1966 ff., I, 1192 ff.
18 Process and Reality, New York 1960 (Harper Torchbooks), 521: "Бога нельзя понимать как исключение
из всех метафизических принципов. Он есть их главная иллюстрация". Анализ см. у Д.У. Черборна: D.W.
Sherburne, A Key to Whitehead's Process and Reality, New York 1966, 171 ff. Чарльз Хартсхорн (Charles Hart-
shorne (1897-2000), один из известнейших учеников Уайтхеда и его коллега в Гарварде, мыслитель, кото-
рому, однако, в противоположность Уайтхеду, истина христианской веры была ближе, упрекал Уайтхеда
в том, что в его философии процесса недостаточно ясно проведено различие между Богом и тотально-
стью. См. его доклад в: P.A. Schilpp, Hrsg., The Philosophy of Alfred North Whitehead, La Salle 1971, 513 ff.
44
как в случае Фомы, мыслитель желал бы основать теологические утверждения, по
крайней мере, частично, на предположениях, которые можно познать, а не на предпо-
ложениях, в которые необходимо верить, - и тем самым обеспечить "разумность" ве-
ры. Во втором случае доказательства бытия Бога представляют собой попытку в об-
щих чертах так реконструировать уверованное, чтобы в него не нужно было верить, а
чтобы оно могло быть познано. Тогда доказательства направляются, как правило, на
верующего, а не на неверующего или сомневающегося, причем имплицитно вводится
расчет на то, что и последние должны признать действенность доказательства19.
Правда, в обоих случаях задачей доказательств бытия Бога также является: подгото-
вить [возможность] высказываний о некоторых свойствах Бога. С полным основа-
нием указывалось, что доказательства бытия Бога, изложенные в Сумме теологии
Фомы Аквинского, строго говоря, были впервые выделены в questio о единстве Бо-
га, причем уже в конце XVI в. Франсиско Суарес высказал предположение, с того вре-
мени часто повторяемое, что "пять путей" суть в действительности одно многочлен-
ное доказательство бытия Бога21; и Аристотель открывает 8-ю книгу Физики замеча-
нием, что вопрос о вечной непрерывности движения, которым он сейчас займется,
значим не только для исследования природы, но равным образом для познания первых
принципов, т.е. для того, что позже будет названо "метафизикой . Тогда последнее и
есть, пожалуй, та причина, по которой обширные места из книги Л Метафизики, цен-
трального аристотелевского текста, трактующего о Боге, читаются как рассмотрение
астрономических вопросов. То, что первопринципы следует искать, во всяком случае,
частично, по ту сторону непосредственно воспринимаемой действительности, ученику
Платона ясно с самого начала; для него речь идет об ответе на вопрос, что следует
сказать о них в конце: то ли они обладают статусом свободнопарящих идей (как у
Платона), то ли под ними подразумевается некий реальный индивидуум аналогично
отдельному человеку.
Фома продолжил, хотя и непрямо, рассмотрение этого вопроса в одной из первых
глав своей Summa contra gentiles. После предваряющего утверждения, что есть два ро-
да высказываний о Боге, а именно: такие, которые превосходят способности [пости-
жения] человеческого разума, и такие, которые естественный разум может обосно-
вать, как например, утверждение, что Бог есть (Deum esse), он спрашивает, не было ли
ненужным то, что и [указанное] постижимое также было дано в Откровении. Здесь не
стоит углубляться в основания, которые он приводит для своего отрицательного отве-
та . Важнее то, что Фома в другом месте - заключая из размышлений о логике языка -
однозначно отрицательно отвечает на вопрос, можно ли одновременно знать нечто и
верить [в него] . Поэтому можно спросить, не перестанет ли - с его точки зрения -
верить в Бога некий верующий, когда он постигает какое-нибудь действенное доказа-
тельство бытия Бога? Фома не рассматривает детально этот вопрос, но можно пред-
положить, что он ответил бы на него утвердительно. Он не только подчеркивает, что
утверждение "Бог есть" не является положением веры, а есть praeambulum ad articulos
19 Этот аспект в отношении Ансельма Кентерберийского, но также и его критика Гаунильо из Мар-
мутье, убедительно изложен К. Бартом: К. Barth, Fides quaerens intellectum, 2. Aufl. Darmstadt 1958, 58 ff.
20 S.Th. I, 11. См., напр.: J.M.Bochenski, Gottes Dasein und Wesen. Logische Studien zur Summa Theologiae
l,qq.2-\\y München 2003.
21 См.: Disputationes metaphysicae XXIX, 1, Opera omnia ed. C.Berton XXVI, 23 ff.
22 См.: Phys. VIII, 1, 251 а 5 ff.
23 S.G., 1, 4: лишь немногие знали бы о Боге, потребовались бы многие поколения, пока люди достигли
знания о Боге, и всегда бы существовала опасность, что правильное понимание может быть замутнено ло-
жью. Глава также соответствует: S.Th. I, 2, 2, utrum Deum esse sit demonstrabile [доказуемо ли бытие Бога].
24 St. Th. II—II, 1, 5. Обращают внимание на de eodem secundum idem [о том же сообразно то же] в ad 3:
Фома не отрицает, что один может знать то, во что другой верит; хотя он не говорит об этом прямо, но он
не отрицает и того, что можно сначала верить во что-то, а потом — знать.
45
entia dialectica30, которая может вести только к мнению31, или scientia indemonstrabi-
/w32, знание, которое апеллирует к непосредственной очевидности или более [уже] не
есть субъективная достоверность33. Нельзя выпускать из виду, как добросовестно Фо-
ма следует Аристотелю в логическом и научно-теоретическом отношении. Кто не
имеет никаких доказательств бытия Бога, может с полным правом быть в нем [в дан-
ном бытии] убежденным (потому что предложение "Бог есть", конечно, истинно), но
он о нем [о данном бытии] не знает. Видно, насколько осторожно сформулировали
участники Первого Ватиканского собора: de fide definita [о ясной вере] есть лишь вы-
сказывание, что мы познаем Бога с достоверностью, а не то, что мы можем знать о
его существовании. Чтобы достичь достоверности, нужны лишь надежные основания,
а не собственно доказательство.
Это не противоречит сущности разумного мышления: быть убежденным в суще-
ствовании Бога, не обращаясь к вере, хотя и не располагая имеющим силу доказатель-
ством. Мы постоянно и с полным правом защищаем убеждения, которые не доказыва-
ли, и, собственно, с трудом могли бы доказать. Так я убежден, что существует Новоси-
бирск, хотя я там никогда не был; у меня также нет оснований сомневаться, что
комары рода анофелес переносят малярию, хотя не я, а другие провели соответствую-
щие исследования. Если бы подобное не было правомерно, значительная часть чело-
веческих коммуникаций оказалась бы разрушенной34. Правда, здесь есть одно разли-
чие: в случае с Новосибирском и комарами анофелес я могу сказать, как я мог бы дока-
зать свое убеждение. В случае с бытием Бога я, напротив, должен - по крайней мере, если
утверждаю, что в него не верю, а знаю о нем в строгом смысле слова - привести нечто в
роде логически убедительного подтверждения. Недостаточно заявить, как я мог бы дока-
зать утверждение, я должен, так сказать, доказать, что есть доказательство35.
Среди многих, может, среди большинства томистов наблюдалась печальная тен-
денция несколько заболтать чисто логические следования [Analysen], по меньшей ме-
ре, в их современном выражении. Пожалуй, эта тенденция замечается среди теологов
вплоть до сегодняшнего дня, хотя они вряд ли более обстоятельно занимаются Фомой.
При этом упускают из виду, что доказательства, если они содержат логические об-
рывки, к сожалению, не только ничего не доказывают, но и никогда не повышают ве-
роятной правильности того, что должно быть доказано. Также верно, если доказа-
тельства исходят из предпосылок, которые при том способе, каким сформулировано
доказательство бытия Бога, не могут быть признаны достоверными. В этой связи про-
сто глупо отговариваться тем, что доказательства бытия Бога не принадлежат "четко
прослеживаемому контексту математически-естественно-научного познания"36. Это
само собой ясно, но логическая убедительность [Schlüssigkeit] не имеет ничего общего
с esprit de géométrie [геометрическим доказательством], которое Паскаль справедли-
во характеризовал как непригодное для религиозно актуального познания Бога. Ко-
нечно, можно спорить о том, как может, вернее, как должно бы выглядеть методоло-
30 У Аристотеля диалектика представляет собой знание не только абсолютное, выражаемое силлоги-
стикой, но и знание "только еще возможного, вероятного". - Прим. пер.
31 Напр.: 5Λ ΓΛ. П-11,48, 1с.
32 Недоказуемое, недоказываемое (Апулей, Латинский словарь). - Прим. пер.
33 Напр.: In Post. Anal. I, 44, ed. Spiazzi 397. В этом месте у Аристотеля (88 b 30 ff.) речь идет о том, что
предметом epist/mh может быть лишь необходимое (на чем мы сегодня не стали бы настаивать); наука
для Аристотеля и Фомы есть доказанное знание, правда, при этом часть предпосылок может быть или
взята из опыта, или per se notae [качествами как таковыми].
34 См.: L. Giussani, Der religiöse Sinn. Paderborn, 2003, 24 ff.
35 Впрочем, это значительно ослабляет приведенное выше наблюдение, что высказывания Пия X и
Пия XII не содержали в себе утверждение: есть имеющие силу доказательства бытия Бога. Здесь, пожа-
луй, как и в других местах, действует принцип De esse ad posse valet illatio [умозаключение действует от
бытия к возможности].
36 См. N. Fischer, op. cit. 233.
47
гически доказательство бытия Бога; но это не имеет ничего общего с тем, что в логи-
ческом отношении оно должно быть безупречным. Это в высшей степени
произвольное употребление слова "доказательство" - когда, с одной стороны, харак-
теризуют поставленную в доказательстве бытия Бога задачу как принципиально не-
решаемую, вроде бы потому что "теоретическая неопределенность в вопросе о Боге
принадлежит возможностям подлинного бытия человека" , а, с другой стороны, не
признают, что доказательства бытия Бога следует расценивать как "потерпевшие
фиаско". Решающим является не вопрос, дает ли мне доказательство уверенность
[Gewissheit], a вопрос: обосновано [stichhaltig] ли оно. Если доказательство оказывает-
ся неточным, его результат и дальше можно рассматривать как верный - но совсем не
на основе доказательства. Если доказательства даже не в состоянии воздать должное
Богу в такой мере, чтобы доказать его существование, или по причине человеческой
природы должны постоянно оставаться теоретически неточными [unsicher], тогда
именно нет никаких убедительных [schlüssige] доказательств бытия Бога. Доказатель-
ство не есть только лишь "отсылка" [Fingerzeig] .
Формулировка е rebus creatis упомянутого вначале решения Ватиканского собора
наводит на мысль, что его члены думали о теоретических a posteriori доказа-
тельств39. Поэтому я не собираюсь обсуждать ни доказательство, которое со времен
Канта характеризовалось как "онтологическое"40, ни изложенное самим Кантом "мо-
ральное , как и "историческое", точнее, "этнологическое"42, но ограничусь доказа-
тельствами, которые проистекают из свойств творения. "Пять путей" Аквината суть
типичные примеры таких доказательств. Прежде чем разобрать их отдельно, хоте-
лось бы кратко остановиться на двух часто излагаемых возражениях. Первое звучит
так: это вовсе не значит, что они доказывают именно существование Бога. Например,
также может какое-то другое существо, нежели Бог, быть "неподвижным двигате-
лем". Фома не заходит далеко в этом вопросе, но удовлетворяется тем, что говорит о
так или иначе доказанном существующем - это то, под чем все понимают Бога. Дан-
37 Там же.
38 Поэтому нельзя, как это делает Фишер, в достаточной степени хорошо обосновать ситуацию, ко-
гда и неточные доказательства могут "таким образом вести в бездну бесконечного", что даже "закорене-
лые эмпиристы" увидят свои "мнимые достоверности рассыпавшимися как карточный домик". Нужно
еще раз подчеркнуть: если некое доказательство раскрывается как неточное, и нет перспективы устано-
вить достоверность, то это даже не "отсылка" [Fingerzeig]. В крайнем случае, его элементы, но не само
доказательство, могут быть "отсылками".
39 Это выразительно закрепляется в 22 тезисе известных Theses approbatae philosophiae thomisticae,
см.: DS 3622, которые затем в немногих предложениях суммируют quinque viae [пять путей]. О (невысо-
кой) обязательности этих тезисов см. письмо папы Бенедикта XV генералу ордена иезуитов В. Ледохов-
скому (от 19.03.1917), основные идеи которого повторялись и последующими папами.
Если обратить внимание на то, что это доказательство было признано также Дунсом Скотом,
Лейбницем и Гегелем, из которых каждый обладал не менее острым умом, нежели Фома или Кант, мож-
но задаться вопросом, какая предпосылка была общей для этих трех мыслителей. Может, это была идея,
что основополагающим непротиворечивым понятиям соответствуют объективные вероятностные
структуры [Möglichkeitsstrukturen], тогда доказательство ведет не непосредственно от понятия к действи-
тельности, а от некоей возможности, "существующей" вне человеческого мышления, к ее существова-
нию. Поскольку возможно, что всесовершенное существо независимо от человеческого мышления, оно
действительно должно быть.
Хороший анализ см.: N. Fischer, op.cit., 214 ff.
42 Это "доказательство", не говоря уже о вопросе, достаточно ли оно точно, имеет два недостатка: ес-
ли оно не опирается на убеждение в естественных возможностях человеческого разума, оно легко попа-
дает в поле притяжения со скепсисом рассматриваемых церковью романтических (Гердер, Гаманн, Шлей-
ермахер) или традиционалистских (де Ламенне, Ботэн, Бонетти) представлений о некоем "Первооткрове-
нии" [Uroffenbahrung]; и оно как раз подводит к тому, чтобы феномен имеющейся во всех культурах веры
в богов, точнее, в Бога интерпретировать по примеру Маркса: религия есть выражение человеческого
отчуждения, поскольку оно [выражение] превращенным образом "отражает" зависимость от сил приро-
ды и других людей. Правда, прообразы этого аргумента имеются уже у Аристотеля (270 b 5), Цицерона
{De natura deorum I, 17), Климента Александрийского (Stromata V, 14).
48
ную проблему видел уже Каэтан43. Ответ должен, пожалуй, состоять из двух частей: с
одной стороны, должно быть показано, что соответствующее качество может принад-
лежать только Богу, с другой стороны, следует пояснить, какое значение оно имеет
для изложения Божественных спецификаций [свойств]. В Теологической сумме нужно
бы прочесть еще и еще раз вопросы [quaestiones] 3-11 из Первой части [prima pars];
правда, насколько мне известно, на эту тему нет подробной, систематически исследу-
ющей литературы. Второе возражение, которое можно часто слышать, такое: не мо-
жет же Бог, первоисточник всего, быть выводом некоего доказательства. Это восхо-
дящее к Гегелю44 возражение исходит из положения, действующего лишь в его систе-
ме: порядок следования должен соответствовать порядку бытия, почему для Гегеля, в
конце концов, правильно только "онтологическое" доказательство бытия Бога45.
С тех пор как польский доминиканец Ян Саламуха в середине 30-х гг. прошлого
столетия впервые реконструировал доказательство ex motu [из движения] средствами
математической логики46, имеется почти дюжина подробных исследований логиче-
ской структуры томистских доказательств, по большей части, в той форме, в какой
они изложены в Сумме теологии41. Хотя авторы находят ν Аквината скачки, пробе-
лы, а в одном случае даже серьезный логический промах, кажется, ни одна из этих
ошибок не является непреодолимой, иногда они даже могут корректироваться други-
ми местами из текстов самого Фомы . Скорее проблемы создают привлекаемые Фо-
мой предпосылки и аксиомы, которые позаимствованы из естественных наук той эпо-
хи (до Нового времени); причем в исследовательской литературе вряд ли найдутся
примеры попыток переформулировать доказательства таким образом, чтобы они
могли соответствовать, скажем, современной физике. Большинство удовлетворяется
тем, что излагает данные предпосылки и аксиомы как если бы они были значимы не-
зависимо от научно обоснованных свойств и качеств материального мира, что не
очень повышает их убедительность.
Это можно проиллюстрировать кратким изложением анализа prima via, которую
Фома считал наиболее ясной (manifestior), поскольку для каждого очевидно, что вещи
существуют в движении, но которая уже Суареса не могла достаточно-убедить. Она
исходит (среди прочего) из аксиомы, что нечто лишь тогда может прийти в движение,
когда оно двигается чем-то иным; при этом Фома, следуя 8-й книге Физики Аристоте-
ля, явно подразумевал пространственное перемещение . Здесь важно заметить, что
он говорит не о начале движения; поскольку воззрение, что мир однажды начал суще-
43 В: S.Th. I, 2, 3. Из исследований начала XX века см.: В. S. Schiffini, Institutiones philosophicae in com-
pendium, Turin 1903, 489.
44 Напр., Glockner XVI, 24: "...есть случайные вещи, следовательно, есть абсолютно необходимая при-
чина. Коль скоро взаимосвязь выражается так, что одно сущее обусловливает другое, то в этом как будто
есть то, что случайные вещи обусловили абсолютную необходимость".
45 См. там же, 209 ff.
46 Dovod ex motu na istnienie Boga, Collectanea Theologica XV (1934), 33-92; английский перевод см.: New
Scholasticism XXXII (1958), 334-372.
47 См. перечень у Бохеньского, op.cit., 25 ff.
48 В tertia via, см. Bochenski, 60-65, 137, также мою статью "Die tertia via und Murphy's Law" в юбилей-
ном сборнике Карла Графа Баллестрема: Politik, Moral und Religion. Hrsg. von L. Waas, Berlin 2004.
49 Примерно как логическое несоответствие в tertia via [третьем пути] посредством третьего аргу-
мента о вечности Бога, в: S.G. I, 15; см. мою вышеупомянутую статью.
50 См.: utputa solem (как, например, солнце) в: S.G. I, 13. Неосхоластики пытались избежать этого акцента
тем, что, несмотря на ссылки в текстах, предположили: Фома говорит об обычном становлении. При этом
они упускали из виду, что хотя многие изменения могут быть описаны как становление, однако лишь некото-
рые должны так описываться. Это особенно заметно при [такой форме движения как] перемещение: если
предмет движется из пункта А в пункт Б и еще его не достиг, никто сегодня не описал бы это как становление -
именно потому что мы лишь тогда применяем глагол "становиться" в смысле "А становится Б", когда понима-
ем Б как цель изменения А. Аристотелевское определение κινησις вряд ли осуществимо вне телеологической
перспективы; правда, для Фомы эта перспектива была само собою разумеющейся, так как он, следуя Аристо-
телю, полагал, что для элементов существуют "естественные места", куда они и стремятся.
49
ствовать, согласно Фоме, опосредовано верой, Фома проводит доказательство с пред-
посылкой, что звезды {corpus caeleste) уже всегда находились в движении. Теперь мож-
но показать, что Аристотель, а потом Фома упустили из виду двусмысленность κινε-
σϋαι, точнее, moveri; оно может означать равным образом "быть движимым" и "дви-
гаться". Поэтому из всех классических доказательств, использующих аксиому quidquid
movetur, ab alio movetur [что движется, двигается из другого места] ускользает, что
нужно бы доказать51 не только: "что является движимым - двигается чем-то иным",
но и следуя далее: "что двигается - двигается чем-то" . Если сказать в общей форме,
аксиома предполагает, что движение постоянно нуждается в пояснении. Но как обсто-
ит дело, если движение оказывается сущностным свойством тел наподобие простран-
ственности, так что в пояснении нуждается не движение как таковое, а его видоизме-
нения (начинание, покой, ускорение, изменение направления и т.п.)? Соображения та-
кого рода Ньютон предпосылает своей механике, уже Галилей отстаивал такую точку
зрения53. Недостаточно исходить только из пространственного перемещения, но нуж-
но - из изменения вообще; поскольку то, что материальное подвержено постоянному
изменению относится к сущностным свойствам тел с еще большей очевидностью, чем
пространственное перемещение. Чтобы спасти prima via перед лицом ньютоновской
физики, нужно было бы исходить из видоизменений движения, что - не считая ссылок
на big bang - никто не пытался делать. Аристотель рассматривал (вечное) движение
звезд одновременно как совершеннейшее и естественнейшее, поскольку оно не имеет
начала и конца; послекоперниковская астрономия, наоборот, ищет объяснения не
[просто] движению звезд, а их круговому, точнее, эллиптическому ходу.
В противоположность первой secunda via исходит из феномена, относительно ко-
торого совершенно неясно, насколько вообще существует [нечто], трактуемое фило-
софами. Как точно заметил Фома54, бесконечный ряд действующих причин лишь то-
гда ничего не объясняет, когда речь идет о причинах, действующих постольку, по-
скольку воздействуют на них. Приводимые чаще всего примеры - посох, который
подвигает нечто потому, что сам движим некоей рукой, или водяное колесо, обслужи-
вающее мельницу, когда его приводит в движение ручей, или растение, которое опло-
дотворяет другое только под воздействием солнца . Подобные причинные ряды мо-
гут иметь место, но в подавляющем большинстве примеров немногое позволяет про-
длить их так, чтобы они подвели к некоей первой причине, которую можно было бы
обозначить понятием Бога. Фома лишь потому пояснял этот феномен, что он мыслил
в рамках аристотелевской космологии, где движение звезд осуществляет наибольшее
воздействие в подлунном мире . Можно было бы с помощью предпосылки существо-
51 Быть может основанием является аристотелевское определение κινησις с учетом схемы акт-потен-
ция, которая основывалась на природных примерах роста растений и животных. Если и перемещение по-
нимается как "действие [акт] сущего в возможности [потенции], коль скоро оно (еще) есть в возможности
[потенции]" (Phys., 201 а 10), т.е. должно описываться как незаконченное воплощение в действительность
некоей возможности, и [при этом] признана аксиома, что переход возможности в действительность воз-
можен лишь на основе воздействия действительности, тогда ясно и не нужно дальше доказывать, что дви-
жение предполагает некий движитель.
52 См. мою статью "Quidquid movetur, ab alio movetur", New Scholasticism XLII (1968), 401-421.
53 A Pap, An introduction to the Philosophy of Science, New York 1962, 64. "Спутник Галилея.... знаменует
окончание аристотелевской физики и начало современной физики".
Сравни выражения: ordo causarum efficientium и causae efficientae ordinatae [порядок действующих
причин и упорядоченные действующие причины].
55 Оба последних примера приводит Гред: J. Gredt, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae. 11 Au-
fl. Freiburg 1946, II, 196.
56 Вероятно, это тоже причина, почему Фома приводит данную via [путь, методу] дополнительно к
prima [первой]. Неподвижный перводвигатель приводит в движение звезды, разумеется, как конечная, а
не как действующая причина.
50
вания Бога доказать, что ничто в мире не происходит без (со)действия Бога; однако не
хватает примеров таких причинных рядов [действующих причин, Wirkursache], прежде
всего исходящих из [утверждения] вечности мира, которые простирались бы доста-
точно "высоко", чтобы подводить - пусть в приближении - к некоторой, и только од-
ной первой действующей причине. Даже если современная космология могла бы дока-
зать, что мир имеет начало во времени, аргументацией secunda via немногого можно
было бы достичь; так как для ее обоснования недостаточно показать, что на b воздей-
ствует а, нужно показать, что действие b обусловлено действием а. Это возражение
можно сформулировать и так: сама сегодняшняя естественная наука знает мир недо-
статочно хорошо, чтобы решить в большинстве случаев, что в совокупности предпо-
сылок происходящего суть обстоятельства [Bedingungen], а что причины [Ursachen]; за
исключением слишком простых, приведенных томистами примеров она чаще всего не
может сказать, какое действие обусловлено воздействием дальнейшей причины. При-
мер - вышеупомянутое солнце: конечно, растения распространяются, вернее, оплодо-
творяют друг друга только под воздействием тепла, точнее, солнца, но какая причина -
отличная от внутреннего состояния солнца - способствует излучению его тепла? То,
что томисты никогда не задавались подобными вопросами при рассмотрении secunda
via, по сути удивительно и не говорит о критичности их понимания .
Tertia via как она сформулирована в Сумме теологии, содержит, правда, один, а
может, и два веских логических пробела58. Все же оба, по всей вероятности, позволя-
ют себя скорректировать; однако было ли бы существование Бога убедительно толь-
ко лишь на основе доказательства, что есть нечто, что не может не быть, и чье необ-
ходимое бытие независимо ни от чего иного? Не могло ли это быть материей, как
утверждал Ф. Энгельс?59
Вопросы, которые ставятся Фомой в четвертом и пятом доказательствах, другого
рода. Доказательство ex gradibus [из иерархии сущего] исходит из двух предпосылок,
которые сегодня вряд ли для кого-то могут быть очевидными: во-первых, что свой-
ства, допускающие степени сравнения, больше или меньше60, такие как доброта или
57 Для русского читателя следует заметить: речь здесь не идет о противоположности веры и разума,
догматики и философии. Дело заключается в готовности так проинтерпретировать некоторые места в
текстах мыслителя, чье учение считается истинным, чтобы его высказывания не противоречили совре-
менному состоянию знания, точнее, науки. Теология, основанная на разуме, есть в своем существе не что
иное, как философия с некоторыми дополнительными предпосылками, которые со своей стороны не мо-
гут быть доказаны философски. Я благодарю переводчика данной статьи за отмеченную необходимость
сделать пояснение, которое поможет избежать неверного истолкования моего изложения.
58 Первое, предполагая вечность мира, следует из того, что [просто] не было любого случайного су-
щего, а не что просто ничего не было; подобно тому, как из факта, что для каждого тела есть другое, ко-
торое его движет, не может следовать, что есть тело, которое движет все тела. Кроме того, необходимо
было бы доказать, что все без исключения possibilia esse et non esse [возможное сущее и не сущее] возник-
ли и закончат свое существование. Фома исключает эту возможность на основе одного высказывания
Стагирита. Чисто логически можно представить, что есть некое постоянное случайное [Kontingentes]. См.
мою статью, упомянутую в сноске 39.
59 Например, MEW, XX, 327, также 355, 503 ff. В средние века, за одно-два поколения до Фомы, явно
сходный с этим тезис принимал бельгиец Давид Динанский, который, конечно, не был атеистом, но, воз-
можно, был пантеистом.
60 По сути, эта предпосылка не проясняется и с позиции Аквината, прежде всего, когда он приводит
пример, что нечто постольку характеризуется как более теплое, насколько оно ближе наитеплейшему
(appropinquat maxime calido). Оставляя в стороне неясность того, что, собственно, может быть наитеплей-
шим, совершенно не нужно и знание "абсолютной теплоты", чтобы констатировать, что Б теплее, чем
А. Не развивая этого довода, Фома аргументирует здесь как Платон: свойства суть причастность "как та-
кового" (идеи). Собственно, если бы было так, это все же можно принять лишь тогда, когда доказано, что
такое свойство есть как таковое. В этом отношении данная предпосылка предугадывает то, что может
доказываться лишь на основании доказательств бытия Бога: что Бог есть ipsum esse [сущее как таковое].
См.: L.-B. Geiger, La participation dans la Philosophie de S. Thomas d'Aquin, 2 Aufl. 1953, 285 ff. 347 ff., по-
дробно о влиянии платоновских идей также: R. J. Henle, Saint Thomas and Platonism, Hague 1956, прежде
всего 374 ff.
51
истинность, понимаются, соответственно, в сравнении (secundum approximationem,
вторичном приближении61) с неким максимумом; во-вторых, что этот максимум по-
стоянно является причиной большего или меньшего совершенства. Впрочем, эти
предпосылки, если их, собственно, соглашаются принять, предполагают учение о пар-
тиципации, которое вряд ли стоит разворачивать без признания существования Бога.
Предпосылки не только малоочевидны, даже у Фомы они, строго говоря, предполага-
ют то, что должно быть доказано доказательством бытия Бога, именно, существова-
ние esse ipsum [сущего как такового].
Проблема доказательства ex gubernatione rerwn [из управления вещами] состоит,
напротив, в том, что хотя многие природные феномены (aliqua quae cognitione carent)
сегодня могут быть истолкованы телеологически, но вряд ли следует доказывать, что
они должны так истолковываться. Правда, "Вопрос занемТ62 пережил в последнее де-
сятилетие известное возрождение, причем историками науки было помимо прочего
показано, что полное устранение финальности в современной естественной науке
имеет проблематические последствия63. Но этого недостаточно, чтобы вывести дока-
зательство бытия Бога на основе природной телеологии. Затруднительность этого до-
казательства состоит, как и в quarta via, в том, что нужно быть убежденным в суще-
ствовании gubernator rerum [управителя вещей], чтобы вообще видеть concordia in un-
ит ordinem [согласованность в едином порядке] .
Если выразить кратко эти критические размышления о первоначальной форме
quinque viae [пяти путей], нужно, пожалуй, сказать, что первое, второе и пятое доказа-
тельства бытия Бога должны быть переформулированы с учетом современной есте-
ственной науки, а четвертое доказательство, хотя не вызывает возражений в отноше-
нии своей логики, исходит из предпосылок, которые сегодня, без достаточно развитой
концепции [существования] Бога, вряд ли должны быть понятны. Итак, остается tertia
via, которая хотя и будучи переформулирована, несет в себе проблему: одно лишь до-
казательство per se necessarium [необходимого самого по себе] вряд ли будет достаточ-
ным для доказательства существования бытия Бога в противоположность существо-
ванию универсума как целого или вечной материи. Кроме того, переформулировки
предпосылок, исходящих из устаревших представлений о природе, были бы крайне за-
труднительны, так как образ действий, лексика и результаты естественных наук ново-
го времени дают мало точек соприкосновений такого рода, который имел в виду Фо-
ма. В этом плане томисты были удивительно неаккуратны; они полагали довольным
формулировать предпосылки так, чтобы связь с естественной наукой оказывалась не-
нужной. Следствием было и остается то, что предпосылки при ближайшем рассмотре-
нии оказываются малоприемлемыми. Все во всем, кажется, не предоставляет сегодня
доказательств бытия Бога a rebus creatis [no сотворенным вещам], которые действи-
тельно заслуживают названия "доказательств бытия Бога", т.к. удовлетворяют сего-
дняшнему аргументационному стандарту65. Это осложняется дополнительной пробле-
мой. Схоласты и потом томисты, очевидно, придерживались мнения, что люди вне ве-
ры приходят к убеждению в существовании Бога благодаря тому, что они - если не
61 S.G. I, 13. Potestetiam.
62 См.: R. Spaemann, R. Löw, Die Frage Wozu? München 1981.
63 M. Schramm, Natur ohne Sinn? Graz 1984.
64 S.G.I, 13. Ad hoc.
65 В библиотеке университета Нотр-Дам (США) есть рукопись, содержащая обстоятельное (на с. 250)
доказательство бытия Бога протестантского томиста Мортимера Адлера (Mortimer Adler), который
преподавал в Чикаго и умер в 2001 г. в возрасте около 99 лет. Я изучал ее в середине 60-х гг. и не смог
установить ни одной крупной ошибки. Правда, недостаток заключается в том, что доказательству на
стольких страницах недостает какой бы то ни было интуитивной понятности. Насколько известно, эта
рукопись не публиковалась, хотя Адлер был известным академическим преподавателем (и основателем
Great Books Program).
52
брать во внимание передачу убеждений из поколения в поколение - то или иное дока-
зательство, а может и несколько, "перебирают" интуитивно66. Многое свидетельству-
ет, что трактовавшие со времен Первого Ватиканского собора тезис certo cognosci
posse как demonsirari posse [постичь достоверно... уметь доказать] думали именно
так. В этом случае доказательства бытия Бога были бы не только попыткой верую-
щего реконструировать содержание веры без оглядки на веру, но и чем-то вроде про-
думанного определения "естественного пути к Богу". Однако же кое-что заставляет
предположить, что "открытие существования Бога" имеет совершенно иную структу-
ру. Совсем немногие люди - если они вообще есть - в состоянии "открыть существо-
вание Бога" как, например, открывают неизвестный вид птиц, иными словами, в ре-
зультате некоего опыта их посещает мысль: есть Бог. Скорее, встречают людей,
убежденных в существовании Бога, прочитывают книгу, где об этом идет речь, слы-
шат о Боге или религиозных убеждениях. Люди начинают размышлять, может ли в
таком убеждении быть что-то верное. И однажды они решаются на признание: Бог
есть67.
С научной точки зрения такой ход мысли имеет меньше общего с интуитивным
"перебиранием" доказательств, нежели с образованием некоей гипотезы68. Сначала
проверяют предположение: Бог есть; посредством соответствующего личного опыта
констатируют: благодаря этому предположению опыт может быть истолкован гораз-
до более осмысленно и удовлетворительно, чем без него; [итак] решают в пользу это-
го предположения. Такое изложение хода мысли имеет два преимущества перед мне-
нием, которое понимает открытие бытия Бога как некое неартикулируемое про-
скальзывание сквозь доказательства бытия Бога. Во-первых, пожалуй, нет людей,
пришедших к признанию существования Бога через доказательства, но это был бы
случай, когда доказательства явились бы определенными моментами [Artikulationen]
"открытия существования Бога". Во-вторых, предположения - но не действующие до-
казательства - могли бы, конечно, ставиться под вопрос counter-factuals [контр-фак-
туально]; но люди, которые убеждены в том, что Бог есть, часто, если не в большин-
стве случаев отказываются от этого убеждения, когда переживают нечто, как им ка-
жется, не совместимое, с данным убеждением (примерно как гипотезы, могущие быть
опровергнутыми посредством эксперимента)69.
Можно бы возразить, что это истолкование несовместимо с тезисом несомненно-
сти [certo] Догмы 1870 г., потому что предположения никогда не будут достоверны, а
гипотезы всегда могут быть принципиально оспорены. Однако здесь речь идет имен-
но о предположении, на которое решаются. Собор говорит не о знании, а об оправ-
данном (так как Бог, конечно, есть) и одновременно верном убеждении. Если я на ос-
нове отдельных наблюдений решаю, что мой на первый взгляд малосимпатичный со-
сед - неплохой человек, это не исключает возможности точно узнать, что он хороший
человек; разве только сейчас я этого не знаю [достоверно], так как для знания недо-
66 Это явствует уже из того, что, например, Ансельм, а также Бонавентура и Дуне Скот, начинали и
завершали свои соответствующие сочинения молитвой.
Этот психологический процесс может принимать совершенно разные формы. Временами он состо-
ит в долгом всестороннем размышлении, временами пронизывает молнией, наподобие того, как люди во
время упражнений йоги повторяют Отче наш словно мантры, и внезапно реально происходит, что они к
кому-то обращаются.
68 Следующие размышления развивают идею "религиозной гипотезы" моего покойного учителя
Й. Бохеньского, см.: J. М. Bochenski, Logik der Religion, Köln 1968, прежде всего, 127 ff.
69 Конечно, "гипотеза Бога" является обобщающей совершенно иным образом, нежели какая-либо
гипотеза естественных наук. Она в этом отношении имеет значительную "силу", в то время как может
специфично, "против фактов" [counter-factuals], ставить вопросы. Так, с одной стороны, многие евреи по-
сле холокоста перестали верить в Бога, но, с другой стороны, еврейские религиозные деятели попыта-
лись истолковать холокост как таинственное испытание "своего богоизбранного народа".
53
статочно оснований. Но что тогда должны доказательства бытия Бога? В чем их цен-
ность? Ответ должен бы быть таким: именно поскольку они не являются точными до-
казательствами, представленные в них размышления (не сами "доказательства"!) суть
"отсылки". Они напоминают о многом, что мы - и даже самая прогрессивная наука -
не в состоянии объяснить; тем самым они "укрепляют" догадку, что есть некая персо-
нальная причина всей познаваемой действительности. Каждый желающий убедить
другого в том, что Бог есть, прибегнет к аргументам, предоставленным традиционны-
ми доказательствами бытия Бога: многое непонятное понимается проще, доступнее,
если согласиться, что Бог есть.
Правда, при этом стоит принять во внимание: доказательства бытия Бога, если
таковые возможны, не могут возникнуть и существовать на пустом месте. Коль скоро
они должны быть обоснованными, они предполагают не только эмпирически постига-
емое, но, далее, его анализ, а для него - достаточно сложную в проблемных случаях
терминологию. Чтобы [просто] прийти к признанию, что Бог есть, нужно лишь при-
близительно подобное. Напротив, доказательство a rebus creatis [no сотворенным
вещам] возможно только в рамках определенной философии, которая к тому же
должна характеризоваться высоким уровнем артикулированности. Оно предполагает
каузальные объяснения, не допускающие бесконечного регресса. В каких понятиях, с
помощью каких трактовок каузальных связей, какого рода причинные ряды оно бу-
дет формулировать - это может быть весьма различным. Доказательство бытия Бога
не обязательно предполагает метафизику70, но, пожалуй, нечто вроде онтологии, т.е.
теории того, какими понятиями нужно анализировать сущее на уровне высшей аб-
стракции. Конечно, это может происходить весьма разными способами, как убеди-
тельно показал Уайтхед в своем Предисловии к Процессу и реальности [Process and
Reality]. Важно только, чтобы соответствующая система понятий допускала предпо-
ложение, что опирающиеся на нее принципы (например, конкретная форма принципа
каузальности) суть законы бытия, а не "проекции" человеческого мышления. Если мы
ничего не можем знать о "вещи в себе", то (теоретические) доказательства, которые
должны выходить "за границы возможного опыта", принципиально невозможны7 .
В завершение - одно замечание относительно часто встречающегося утверждения,
что доказательства бытия Бога должны "естественно" быть иного рода, нежели в
естественных науках; собственно такую позицию можно найти в новом Катехизисе72.
Она, с одной стороны, тривиальна, поскольку Бог не есть какой-либо природный фе-
номен, и в этом смысле нет доказательств, оперирующих, скажем, математическими
70 Поскольку метафизика только тогда есть нечто большее и иное, чем онтология эмпирически по-
знаваемого, когда нужно принять за основу, что существует нематериальная действительность. Фома это
явно видел, см. его рассуждения в Комментарии к De Triniîaîe Боэция, qu.5, art 3: в противоположность
физике и математике метафизика предполагает не только некое отвлечение [abstractio], но и разделение
[separatio], то есть суждение наподобие: "Сущее не есть по своей сущности материальное". По этому во-
просу см. мою статью в: Studia theologica (Olmötz), III, (2002), 3, 1-13. Расчленение метафизики на meta-
physica generalis et specialis есть посткартезианское искажение, которое ни в коей мере не удовлетворяет
ни Аристотелю, ни Фоме.
71 В этом отношении различие между "реалистом" и "идеалистом" состоит в том, что первый исходит
из возможности - пусть и ограниченной в случае сомнения - познания мира таким, какой он есть "в себе",
и после развивает теорию, следуя ходу познания [wie Erkenntnis vor sich geht]; последний, напротив, исхо-
дит из внутреннего горизонта сознания, и потому, пожелай он покинуть этот заколдованный круг, он мо-
жет использовать лишь "инструменты" этого внутреннего горизонта, относительно которых никогда
нельзя доказать, что их следует использовать также по ту сторону сознания. Поэтому в конце у идеалиста
всегда в распоряжении лишь априорные доказательства бытия Бога. Чтобы привести апостериорные до-
казательства бытия Бога, нужно располагать теорией познания, которая представляет познавательный
процесс так, чтобы в нем разъяснялось, по меньшей мере, в известных границах, (пока только предпола-
гаемое) познание некоего "в себе" (Ansich).
72 П. 31.
54
сравнениями. Но, с другой стороны, она в высшей степени проблематична, так как
Фома по крайней мере некоторые из своих доказательств основывал на естественно-
научных теориях Аристотеля, точнее, аристотелевской эпохи, а доказательства a re-
bus creatis [no сотворенным вещам] должны как раз адекватно представлять и анали-
зировать res creatae [сотворенную вещь]. Утверждение, что философия имеет соб-
ственный подход к миру, крайне сомнительно, и в большинстве случаев есть не более
чем самоиммунизация философов. Доказательства бытия Бога, которые отталкива-
ются от феноменов природы, должны толковать их в соответствии с самыми послед-
ними нашими достижениями в познании природы. Конечно, они могут (и должны)
опираться на наш опыт мира. Но там, где естественные науки учат нас, что наш дона-
учный опыт "не соответствует фактам", доказательства бытия Бога также должны
отталкиваться от корректируемого наукой опыта. В противном случае можно было
бы прийти к абсурдному утверждению, что философия имеет полное право апеллиро-
вать к факту: Солнце вращается вокруг Земли. Мы, конечно, вплоть до настоящего
момента знаем, что Солнце в течение дня "двигается" от горизонта к горизонту; но
как раз астрономия учит нас, что этот "опыт" есть обман. И многое, что должна сооб-
щить нам естественная наука, конечно, гипотетично; но хорошо обоснованная гипоте-
за все-таки более надежна, чем непроясненный критически опыт.
55
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Оппозиция духа и материи:
тендерный аспект
О. А. ВОРОНИНА
На XX Всемирном философском конгрессе (Бостон, 1998) впервые прошла секция
"философия и тендер", что можно расценивать как международное признание обосно-
ванности использования тендерного подхода к анализу философской проблематики и
самой философии. Однако в России до сих пор широко распространено представление
о том, что философия и тендерные исследования столь же несовместны, как гений и
злодейство. В значительной степени это обусловлено тем, что и термин тендер, и ген-
дерная теория чаще всего понимаются у нас неверно или слишком узко - первый как
модный синоним слова пол, вторая - как исследования отношений мужчин и женщин
или как обоснование и защита прав женщин.
На самом деле суть тендерной теории заключается в ином. Она утверждает, что со-
циальные различия между мужчинами и женщинами не детерминированы их анатоми-
ческим полом, а социально сконструированы. Термин тендер обозначает совокуп-
ность культурных и социальных норм, которую общество создает в отношении муж-
чин и женщин. Причем представления о нормативной мужественности и нормативной
женственности формируются по принципу бинарной оппозиции и соподчинения. Та-
ким образом, тендер оказывается одним из механизмов социальной стратификации
общества, который в сочетании с такими социально-демографическими факторами,
как раса, национальность, класс, возраст, формирует сложную систему социальной
иерархии. Анализ процесса конструирования тендерной системы интересен не только
с точки зрения его социальных последствий. Оказывается, что немалую роль в фор-
мировании тендерных различий сыграли различные интеллектуальные теории, в том
числе и философские.
Обыденное представление, что философия далека от размышлений о сути столь
сомнительного явления, как пол и половые различия людей - глубоко ошибочно.
Практически во всех философских концепциях и школах мужское и женское начала
рассматриваются как противоположные, хотя и взаимосвязанные онтологические и
гносеологические принципы: маскулинность символизирует духовное, божественное,
культурное, рациональное и универсальное, а феминность - природное, телесное, не-
рациональное и частное. Эти бинарные оппозиции детерминированы отнюдь не поло-
вым диморфизмом людей, а такими характеристиками западного типа философство-
вания, как ценностно-иерархическое мышление и нормативный дуализм1. Под цен-
ностно-нормативным мышлением понимается такой подход, когда философы
1 Warren K.J. Critical Thinking and Feminism// Informal Logic. 1988 (Winter). № 10/1.
© Воронина O.A., 2007 г.
56
пытаются упорядочить различия или разнообразие в соответствии с некоторой иерар-
хической схемой. К.Уоррен называет это "логикой доминирования". Нормативный
дуализм - это метод дифференциации связанных между собой явлений, которые до-
полняют друг друга или даже просто не могут существовать друг без друга - напри-
мер, дух и тело, мышление и чувства, день и ночь.
Эти свойства западного философствования отчетливо можно видеть уже в пифаго-
рейской картине мира, основанной на бинарных парах категорий, причем мужское на-
чало размещено в одном ряду с такими понятиями, как форма, дух, порядок, разум,
четное, правое, свет, добро, а женское начало - с противоположными категориями
бесформенности, материи, хаоса, телесности, нечетного, левого, тьмы, зла2. Иными
словами, бинаризм мышления и его ценностная не нейтральность "во многом детер-
минируют способы восприятия, категоризации и социального структурирования поло-
вых различий..."3.
Основной для западноевропейской философии методологический принцип дуализ-
ма души и тела, разума и чувственности определенным образом связан с половым сим-
волизмом, когда многие не связанные с полом философские категории окрашиваются
другим смыслом. Недаром с античности и вплоть до наших дней тема феминного и
маскулинного начал постоянно рассматривалась философами.
Для античных философов разум, который они отождествляли с мужским началом,
тождествен добродетели. Философское познание представляет собой созерцание
внешних форм в абстрагировании от непознаваемой, нерациональной материи. Оно
возможно только при жестком контроле над телесностью и чувственным опытом, ко-
торый должен быть свободен от всего случайного и хаотического. Однако чувствен-
ность (Эрос) играет значительную роль в мироощущении и мировосприятии греков,
поэтому, например, Платон не может вывести ее за рамки своей системы. Он находит
другое решение - выделяет высший тип чувственности, то есть "духовный" или "не-
бесный мужской эрос", который воплощается в философии. Чувственность, не подчи-
ненная разуму, обремененная случайными влечениями, называется Платоном "низ-
шим женским эросом". Он проявляется в быту и представляет собой угрозу разуму .
Таким образом, Платон исключает женский субъект из философского знания.
В целом взгляды Платона на женщин весьма противоречивы. Так, в диалоге "Ти-
мей" Платон утверждал, что души трусливых и бесчестных мужчин после их смерти
переходят в женщин5. А в "Пире" он рассказывает легенду об андрогинах, соединяв-
ших в себе мужское и женское начала, что дало им силы бросить вызов богам. Разо-
рванные по приказу Зевса на две половинки, мужское и женское начала стремятся
воссоединиться в любви . Обычно считается, что легенда об андрогинах символизиру-
ет идею о целостной природе человека и отчасти свидетельствует о высокой оценке
Платоном женского начала. Другим доказательством высокой оценки женского нача-
ла считают утверждение Платона, что в "идеальном государстве" женщины могут
быть стать "философами-монархами" или стражами. На основании этого Платона
иногда даже называют "первым феминистом" . Действительно, высказанные в "Госу-
дарстве" идеи о предоставлении женщинам-стражам равных прав с мужчинами-стра-
жами, о равном образовании для "мужского и женского пола", допущение женщин на
2 Отголоски этого символизма можно наблюдать в негативном отношении к левшам и в насиль-
ственном привитии праворукости, характерном и для наших дней.
3 Аверинцев С.С. Символ. // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия,
1993. С. 607.
4 Платон. Пир // Соч. в 4-х т. М.: Наука, 1993. Т. 2. С. 107.
5 Платон. Тимей // Платон. Собр. соч. Т. 3. С. 498.
6 Платон. Пир // Там же. С. 101.
7 Подробнее об этом см.: Платон и феминизм (научно-аналитичский обзор)// Феминизм: перспекти-
вы социального знания. Отв. ред. O.A. Воронина. М.: ИФ РАН-ИНИОН, 1992. С. 56-76.
57
уровень управления идеальным государством весьма радикальны. Но при этом следу-
ет помнить, что эти идеи вытекали отнюдь не из высокой оценки Платоном женского
начала, и не из стремления эмансипировать женщин, а из его политической концеп-
ции. Целью идеального государства он считал не просто гармонию, но общность инте-
ресов, которой препятствуют частные интересы и частная собственность (в кн. VIII
"Государства"), воплощенные в значительной степени в семье. Иными словами, Пла-
тон полагал, что индивидуальная семья и "частные жены" (являющиеся частной соб-
ственностью граждан-мужчин) мешают идеальному функционированию государства.
Выход он видел в том, чтобы обуздать "низкий женский эрос" посредством деприва-
ции семьи, введения института общих жен и детей и общественного воспитания детей
мужчинами и женщинами8. Как справедливо, на наш взгляд, отметил Ж.-Ж. Руссо,
упразднив семью и домашнее воспитание детей (то есть фактически отняв у женщин
то, через что определяют их сущность) Платон был вынужден превратить женщин в
мужчин9.
Аристотель в еще большей степени отождествлял познание и рациональность с ак-
тивным мужским началом, а хаотичную материю как низшую субстанцию - с пассив-
ным женским. В работе "О возникновении животных" Аристотель утверждает, что
истинным родителем всегда является мужчина. В процессе оплодотворения пассивной
материи именно он определяет активную форму (т.е. душу) будущего человеческого
существа, а женщина лишь выполняет роль пассивного сосуда. Женщина, считал Ари-
стотель, это низшее существо, "как бы бесплодный мужчина"10, поскольку в ней от-
сутствует принцип "души", тождественный рациональности. А саму женственность
Аристотель рассматривал как некий "природный недостаток"11, поскольку женская
особь появляется тогда, когда мужское начало терпит поражение. При этом Аристо-
тель считает, что разделение полов имеет не биологические основания, поскольку оно
не необходимо для воспроизводства человеческого рода (при этом он ссылался на су-
ществование двуполых самооплодотворяющихся животных). Аристотель считал по-
ловую дифференциацию онтологическим принципом: "лучше, когда высший принцип
отделен от низшего; поэтому если это возможно и там, где это возможно, мужское от-
делено от женского"12.
Рассмотрим те идеи Аристотеля, которые впоследствии легли в основу европей-
ской философии права. Для Аристотеля не существует абстрактного равенства, для
него различия (которые он считал признаками неполноценности и более низкого по-
ложения людей) выступали логическим основанием для построения политической
иерархии. Равенство, считал Аристотель, возможно только между одинаковыми/по-
добными гражданами и не может быть распространено на непохожих, различных
между собой людей. Он считал, что биологические различия между мужчинами и
женщинами являются основанием их политического неравенства. По мнению Аристо-
теля, мужчина - это полноценный гражданин полиса, отмеченный признаками рацио-
нальности и политичности, он отождествляет собой понятие Человек. Женщина по
сравнению с ним есть существо низшего типа, неполноценное, лишенное рациональ-
ности. Мужчина, постоянно подчеркивает Аристотель, "по своей природе выше, а
женщина - ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении"13. В соот-
ветствии с этими сентенциями Аристотель делит общество на две раздельные и сопод-
чиненные сферы - политики (polis, politika) и домашнего хозяйства (oikonomika от oi-
8 Платон. Государство // Соч. в 3-х т. М: Мысль, 1971. Т. 3 (1). С. 246-254, 254-260.
9 РуссоЖ.-Ж. Эмиль, или О воспитании //Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. в 3-х т. М: Наука, 1961.T. 1.C.553.
10 Аристотель. О возникновении животных. М.-Л., 1940. С. 86.
11 Там же. С. 184.
12 Там же. С. 90.
13 Аристотель. Политика // Соч. в 4-х т. М.: Наука, 1996. Т. 4. С. 383.
58
kos, т.е. дом). Предназначение второй, низшей сферы домашнего хозяйства - служить
удовлетворению телесных потребностей мужчин, чтобы они, свободные от бытовых
нужд, имели возможность посвятить себя высшей, политической жизни. Эти идеи
Аристотеля легли в основу развившейся впоследствии европейской философии права.
Христианская философия также не оставила вниманием вопрос об оценке мужско-
го и женского начала. Христианские философы и теологи утверждали, что грехопаде-
ние человечества сделало невозможным духовное равенство, которое бог изначально
желал дать людям, и породило естественную социальную иерархию, в том числе и
подчинение женщин мужчинам. В трактовке половой природы человека прослежива-
ются два направления. Восточно-христианская ветвь богословия поддерживала идею
о том, что человек представляет собой образ Бога, объединяя мужское и женское на-
чало. Разделение человечества на два пола относится только к физической, а не к ду-
ховной стороне бытия, писал, например, Святой Григорий Нисский в своем труде "Об
устроении человека" . Святой Максим Исповедник также считал, что грехопадение
изменило природу человека, который сменил духовное существование на физическое,
бессмертие - на смерть, андрогинность - на половую дифференциацию. Однако поло-
вая разделенность человека преодолевается в царстве Божьем15. Позже идеи Григо-
рия Нисского и Максима Проповедника нашли отражение в работе Иоанна Скотта
Эригены "О разделении природы". Эригена интерпретировал разделение человече-
ства на два пола как утрату изначальной целостности человеческой природы. Для нас
интересны представления Эригены о половом символизме. Он называет Адама духов-
но-разумной частью природы человека, а Еву - эмоциональной и изначально грехов-
ной, поскольку змий, соблазнивший ее, находится в ней самой: змий есть плотская по-
хоть и услаждение, которое рождается от неразумной души и чувств16. Воскрешение
человека после смерти лишает его половой принадлежности. Идеи Эригены были
объявлены католической церковью ересью, однако они оказали большое влияние на
понимание пола европейскими мыслителями. Метафизика пола играла значительную
роль в оккультных науках Средневековья и Возрождения17.
Западно-христианская теология не поддерживала идею о духовной андрогинности
человека, однако в трактовке полового символизма можно заметить отчетливые чер-
ты сходства с восточно-христианской теологией. Для эпохи патристики характерно
полное исключение рассмотрения женского начала из философских и теософских
учений. Для "отцов церкви" женское начало символизирует собой не просто чувствен-
ность, а извращенную, греховную чувственность, нацеленную на удовольствия18.
Правда, Августин различал телесное и символическое значение женского и допускал,
что женщины могут преодолеть греховную чувственность и обрести такое же духов-
ное спасение, как и мужчины.
^Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта
Эригены. СПб., 1898. С. 184-185.
15 Там же. С. 207-215.
16 См.: Бриллиантов А. Указ. соч. С. 346-347.
17 Например, половая символика отчетливо прослеживается в средневековой алхимии. Алхимики по-
лагали, что мир состоит из единой Первоматерии, в которой слились все качества и противоположности
(в том числе мужское и женское начала). Сущность Первоматерии, включающей в себя весь мир, позво-
ляет, считали алхимики, не только превращать обычные металлы в благородные, но и трансформиро-
вать человека из смертного физического состояния в бессмертное духовное. Этот процесс требовал не-
скольких шагов. Первоначально алхимик должен был вернуть душу в состояние андрогинной Первомате-
рии, затем выделить внутренний женственный элемент, а потом синтезировать мужской и женский
элементы в ходе "химического брака". На этой стадии, по мнению алхимиков, человек обретал бессмер-
тие и становился равным Богу, а его душа превращалась в "философский камень". См.: Введение в ген-
дерные исследования. Под ред. И.А. Костиковой. М.: Изд-во МГУ, 2000. С. 37.
18 Августин Аврелий. Исповедь. Кн. 13. Гл. XXXII.
59
Филон Александрийский утверждал, что мужское начало выражает сознательное,
рациональное, божественное; женское и сама женщина символизирует грязный телес-
ный мир, противоположный трансцендентной сфере Разума. Моральный прогресс для
Филона предполагает духовное преодоление разрушающего влияния чувственности и
телесных страстей. А так как последние ассоциируются с женщиной, то на основе
этой аллегории возникает борьба, необходимость преодоления феминного. Доброде-
тельная жизнь, в которой разум имеет превосходство над низшими аспектами челове-
ческой жизни, протекает как становление мужского через подавление женского.
"Прогресс, - писал Филон, - это не что иное, как продвижение от женского к мужско-
му, так как женский пол, феминное, есть материальное, пассивное, телесное и чув-
ственное, в то время как мужское - это активное, рациональное, духовное..."19. Совер-
шенно очевидно, что мужское и женское в приведенных выше высказываниях имеют
культурно-символическую функцию: определить что-либо как мужское или как жен-
ское - это значит определить одно из них как "лучшее" по отношению к другому,
"худшему", то есть иерархизировать эти понятия между собой. Но вместе с тем такая
фигура мысли задает, конституирует определенным образом и сами понятия мужско-
го и женского в их биологическом и социальном смыслах.
В более поздней, схоластической стадии развития христианской философии жен-
ское начало в еще большей степени рассматривается как негативное и вынужденное.
В "Summa Theologica" Фома Аквинский утверждает, что мужчина - это начало и конец
женщины, как Бог начало и конец всего. Присутствие женщины в мире оправдывает-
ся необходимостью помочь мужчине, который является подобием Бог», продлить
род . В работе, озаглавленной "Должен ли человек любить свою мать больше, чем
отца?", Фома Аквинский утверждает, что мужчина является духовным, а женщина -
телесным существом, и поэтому мужчина совершеннее женщины. Даже душа женщи-
ны неполноценна по сравнению с душой мужчины21. В эпоху схоластики формируют-
ся представления об абсолютистском характере патриархатной власти: божественной
- над миром, монархической - над подданными и мужской - над женщинами и детьми.
Гностические ереси, получившие большое распространение в Европе, несли идеи
безбрачия, женоненавистничества и отказа от рождения детей. Гностики утверждали,
что женщины одним своим видом уже провоцируют мужчин на вступление в "гряз-
ные" любовные отношения. И хотя католическая церковь жестоко боролась с ереся-
ми, эти представления о женщинах вошли в идеологию "охоты на ведьм", которая по-
лучила невиданные масштабы в позднее средневековье. В "Молоте ведьм" утвержда-
лось, что "женщина скверна по своей природе, потому что она большее сомневается и
скорее отвергает веру, что образует основу для ведьмовства"22.
В период Возрождения появляются философские произведения светского характе-
ра, направленные в защиту женщин. В "Книге о Граде Женском" Кристины де Пизан
утверждалось, что "Бог ... сотворил совершенно одинаковые, равно благие и благо-
родные души и для мужского, и для женского тела", хотя и не отрицала, что "каждому
полу он дал особые способности и наклонности, соответствующие их предназначе-
нию"23. Чуть позже Корнелиус Агриппа фон Неттесхайм в своем трактате "О благо-
родстве и преимуществе женского пола" доказывал, что женщины благороднее и об-
ладают более высокими духовными качествами, чем мужчины.
19 Philon. Question and Answers on Exodus, I, sec.8 // Philon. Loeb Classical Library. 1967. Vol. 11. P. 15.
20 Saint Thomas Aquinas. Basic Writings. Vol. 1, Summa Theologica. New York: Random House, 1945.
P. 879-884.
21 Bullough V., Bullough B. The Subordinate Sex: a History of Sexual Attitudes towards Women. London: Rou-
tledge, 1973. P. 177.
22 Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. (1487 г.) М.: Атеист, 1930. С. 121.
23 Кристина Пизанская. Из "Книги о Граде Женском" // Пятнадцать радостей брака и другие сочине-
ния французских авторов 14-15 вв. М.: ACT, 1991. С. 223-224.
60
Мыслителей эпохи Возрождения начинает интересовать вопрос об изменении об-
щества на рациональных основаниях. Томас Мор в трактате "Золотая книга" описы-
вал идеальное государство Утопия, в котором мужчины и женщины на равных зани-
маются общественно полезным трудом, науками и искусством; женщины могут быть
священниками и главными должностными лицами, служить в армии. При этом Мор не
отвергает семьи24. В "Городе Солнца" Томмазо Кампанеллы нет собственности и се-
мьи, а дети рождаются в интересах государства только по "научным" расчетам с помо-
щью гороскопов. Мужчины и женщины получают равное образование и одинаково
одеваются . Эти ранние социалистические проекты равноправия, особенно у Кампа-
неллы, фактически основаны на идее принятия женщинами мужских стандартов, то
есть имплицитно в этих концепциях все равно содержится представление о превосход-
стве мужского начала.
Если античная философия заложила основы дифференциации рационального и
природного, маскулинного и феминного как культурных символов, то в Новое время
развиваются представления о полярной оппозиции, резкой противоположности духов-
ного и телесного, рационального и природного, познающего и познаваемого. Именно
тогда, считают многие исследователи, подавление природного, телесного и символи-
чески феминного становится системообразующим принципом западноевропейской
мысли.
В XVII в. начинает формироваться иная, отличная от античной и средневековой
концепция познания, основанная на принципах рационализма и возможности человека
получать объективные знания о мире. В античной традиции задача разума определя-
лась как размышление о мире. Для Фрэнсиса Бэкона, родоначальника науки Нового
времени, разум - это инструмент измерения, изучения и контроля над природой. При
этом сам материальный мир видится Бэконом как набор моделей и образцов, в кото-
рых природа организована в соответствии с законами механики. Природа анализиру-
ется Бэконом не по аналогии с организмом, как у античных мыслителей, а по анало-
гии с машиной. Именно такое понимание природы делает возможным выдвинуть та-
кую задачу науки, как доминирование над природой, покорения и овладения ею. При
этом Бэкон активно использует метафору пола для выражения своих философских
идей: природа у него всегда ОНА ("She"); Знание, Разум и Наука - только ОН ("Не")26.
Упрекая Аристотеля в том, что тот в своей философии оставил природу "нетронутой
и ненасилованной", Бэкон предлагал утвердить законный брак между познанием и
природой, в котором познающему субъекту отведена роль и работа мужчины, утвер-
ждающего свою власть и доминирование над природой. Так, античное представление
о знании как о благе заменяется в философии Ф. Бэкона утверждением "знание - это
сила"27.
Такой подход философ К. Мерчант назвала "смертью природы". Ведь если антич-
ные, а позже средневековые религиозные философы считали природу хотя и низшей,
но, тем не менее, живой и полной иррациональных сил сферой, то у Бэкона природа -
это что-то механистическое, бездушное, мертвое. Именно с таким умерщвленным
объектом познающий субъект и может творить все, что ему заблагорассудится - из-
мерять, переделывать, контролировать, покорять, утверждая свою силу.
24 Мор Т. Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о
новом острове Утопии // Зарубежная фантастическая проза прошлых веков: социалистические утопии.
М.: Правда, 1989. С. 19-132.
25 Кампанелла Т. Город солнца //Там же. С. 133-188.
26 Напомню, что в английском языке неличные существительные не имеют никакого грамматическо-
го рода.
27 Цит. по: Merchant С. The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution. San Francisco,
Harper and Row, 1980. P. 87.
61
Декарт также полагал необходимым "очистить" Знание и Рассудок от ассоциаций с
понятиями Матери-Земли, отделить Логос от Софии, дистанцировать мужчину и "его"
разум от Природы. В картезианстве утверждалась новая маскулинная теория позна-
ния, в которой отчуждение от природы стало позитивной эпистемологической ценно-
стью. Таким образом конструировался новый рациональный мир, в котором все гене-
ративное и креативное относилось к Богу, маскулинному рациональному Духу, и про-
тивопоставлялось женственной плоти мира.
Однако в Новое время появились и другие тенденции - мы имеем в виду формиро-
вание новых общественных ценностей и нового типа человека, немалую роль в кото-
ром сыграла религиозная Реформация. Один из основных тезисов Мартина Лютера
заключается в признании равного священства верующих - в том числе мужчин и жен-
щин. Идеи грехопадения человечества и спасения через аскезу и отказ от мирских ра-
достей, характерные для традиционной версии христианства, в протестантизме заме-
няются идеями о том, что возможно индивидуальное спасение человека через испол-
нение долга в "миру", то есть в повседневной жизни. Иными словами, человек сам
становится ответственным за свое духовное спасение. Как пишет Д. Фурман, "воспи-
танный протестантизмом человек по сравнению с человеком средневековья более
строго относится к моральным вопросам, упорнее трудится, более самостоятелен,
больше доверяет своему разуму, менее традиционен... Словом, это новый тип лично-
сти"28. Возникновение ценностей индивидуализма и автономии личности приводит к
разрушению норм подчинения религиозным авторитетам и к значительному возраста-
нию в протестантских странах ценности законов и права . Эти идеи обусловили пере-
ворот в сознании и создали предпосылки для развития представлений о равенстве лю-
дей не только в этическом или религиозном, но и в социально-политическом смысле.
Рационализм Нового Времени и протестантская Реформация подготовили почву
для развития идей демократии и прав человека, хотя они и отличались от современно-
го подхода. В эпоху Просвещения происходит изменение философского статуса во-
проса о мужском и женском началах. Если ранее он рассматривался в основном с ме-
тафизических позиций, то теперь в большей степени становится предметом анализа
философов, интересующихся вопросами социального устройства и правами человека.
В это время впервые был поднят вопрос о равноправии женщин, хотя решался он
весьма противоречиво. С одной стороны, Вольтер отмечал несправедливое отноше-
ние к женщинам; Дидро писал о жестокости гражданских законов, на основании кото-
рых к женщинам относятся как к неразумным существам; Монтескье настаивал, что
женщины могут и должны участвовать в общественной жизни; Гельвеции выступал за
улучшение образования женщин; Кондорсе утверждал, что моральный прогресс чело-
вечества, обусловленный его разумностью, приведет к равноправию женщин и муж-
чин. С другой стороны, никто из просветителей и гуманистов не поддерживал идею
наделения женщин гражданскими и политическими правами. Даже Ж.-Ж. Руссо, этот
яростный защитник свободы, исключал женщин из сферы действия гражданского об-
щества и права, используя идеологию природного предназначения женщин. Он утвер-
ждал, что только мужчина, обладающий разумом и не связанный (в отличие от жен-
щины) с природой, становится моральным существом и гражданином. Женщина, тож-
дественная природе, является, по мнению французского эгалитариста, низшим
моральным существом по сравнению с мужчиной - и это стоит в противоречии с при-
зывом Руссо вернуться "назад к Природе" (в том числе и к природе человека). Руссо
полагал, что нравственный облик мужчин отличает честность, откровенность, прямо-
та, опора только на свое мнение. Женщине Руссо предписывает подчиняться мнению
других, притворяться, быть стыдливой, хитрой и кокетливой. Более того, женские
эмоции и даже материнские добродетели, могут, утверждал Руссо, угрожать должно-
28 Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М.: Наука, 1980. С. 35.
29 Там же. С. 34.
62
му функционированию государства. Так, в начале "Эмиля" он рассказывает о спартан-
ской матери, воспротивившейся убийству своего сына. По мнению Руссо, хороший
гражданин благодарит за смерть сыновей, если это служит общественному благу.
И так как трудно одновременно быть и хорошим общественным существом, то есть
гражданином, и хорошим частным лицом, то есть семьянином, Жан-Жак поддерживал
аристотелевскую идею разделения публичной и семейной сфер и исключал женщин
из гражданского общества. Помимо женщин, по мнению Руссо, гражданскими права-
ми не должны обладать слуги, рабочие, неграмотные, бедные - на том основании, что
только высоко образованный и экономически независимый человек может служить
общему благу, то есть, собственно, и быть настоящим гражданином30.
Английский философ-просветитель и политический деятель Джон Локк фактиче-
ски разработал основы политической концепции либерализма. В работе "Два тракта-
та о государственном правлении" Локк отстаивал идею о том, что все люди рождают-
ся равными, и что это естественное равенство людей становится гражданским равен-
ством посредством общественного договора. Иными словами, равные от рождения
индивиды заключают между собой соглашение (общественный договор) о создании
общего управленческого органа - государства, которому передают некоторые функ-
ции по охране прав граждан. В соответствии с концепцией Локка, идеальное государ-
ство должно гарантировать фундаментальные гражданские права и свободы (напри-
мер, право собственности, избирательное право, свободу слова, религии и собраний),
и, не вмешиваясь в свободный рынок, просто обеспечивать всех индивидов равными
возможностями определять свои собственные действия на рынке. Государство непра-
вомочно заниматься перераспределением благ, поскольку отношения собственности
являются результатом приватных контрактов, а не общественного договора или же
государственного законодательства. Таким образом, равенство в классическом либе-
рализме трактуется как равенство в свободе "для всех". Однако идеология равенства в
классическом либерализме XVIII-XIX вв. вовсе не распространялась на американских
рабов, индейцев, бродяг, нищих, женщин, на коренное население европейских коло-
ний и так далее. Это равенство в аристотелевском смысле (о чем мы говорили выше),
касающееся людей подобных. Фактически, это было равенство белых мужчин средне-
го класса. Одной из причин, по которой женщины оказались исключенными из поня-
тий равенства и гражданства, опять-таки были идеи Аристотеля - в данном случае его
доктрина "раздельных сфер". Во втором трактате "О государственном управлении"
Локк утверждает, что частная и публичная сферы базируются на противостоящих
принципах. Семья основана на естественных узах крови и чувств и на предписанном
сексуальном статусе мужчины/отца и женщины/матери. Деятельность в публич-
ной/политической сфере определяется формально универсальными критериями до-
стижений, интересов, прав и собственности, что применимо только к мужчинам. Локк
считает, что природные половые различия между мужчинами и женщинами влекут за
собой неизбежное подчинение женщин мужчинам, или более определенно, жен своим
мужьям на том основании, что мужчина "способнее и сильнее". Но естественное под-
чинение не может вести к свободе и равенству. Таким образом, женщины/жены лиша-
ются статуса "индивидуумов", и исключается их участие в жизни общества, основанно-
го на принципах равенства, согласия и справедливости. Власть мужей над женами
определяется Локком как неполитическая форма власти*1.
Очевидно, что разделение Локком семьи (частной сферы) и политики (публичной
сферы) основано на биологических основаниях. Естественным следствием принятия
подобной концепции в либеральной теории (а в действительности почти во всех поли-
тических теориях) является обсуждение гражданского общества как отделенного от
30 Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании сына: Кн. 5 // Избр. соч. в 3-х т. М.: Наука, 1961. Т. 1. С. 546-
547.
31 Okin S. Women in Western Political Thought. Princeton: Princeton Univ. Press, 1980. P. 247-249.
63
семейной сферы и даже противоположного ей. В либерализме абстрактные и универ-
салистские принципы построения гражданского общества основаны на теории муж-
ского индивидуализма. Индивидуум считается самодостаточным существом и рассмат-
ривается в отрыве от семейных взаимоотношений. В этическом плане основными цен-
ностями классического либерализма являются принцип автономии личности, который
означает, что человеческие существа способны выбирать свои цели, и это право ста-
вить свои собственные цели более важно для либеральной традиции, чем благо, на до-
стижение которого ориентированы такие цели32.
В классической немецкой философии проблематика мужского и женского начал
рассматривалась в русле этических и эстетических рассуждений. Иммануил Кант счи-
тал, что женщины обладают "прекрасным умом", а мужчины - "глубоким". Недоста-
ток абстрактного мышления, по его мнению, способствует развитию у женщин чув-
ства прекрасного, эстетического вкуса, эмоциональности, рассудительности и прак-
тичности . По его мнению (весьма тривиальному), предназначение женщин, помимо
рождения детей, заключается в облагораживании нравов общества. В семье, которую
Кант рассматривал как важный социальный институт, муж "уравновешивает" недо-
статки жены и таким образом создается гармоничная пара, в которой мужское и жен-
ское начала играют взаимодополняющую роль. Здесь, как и всегда в западной интеллек-
туальной традиции, женское/феминное конституируется через статус низшего, неполно-
ценного, вторичного по отношению к маскулинному. В своей теории демократии Кант
выделял активное и пассивное гражданство. Субъектом политической жизни, или актив-
ным гражданином, может быть только экономически независимый человек. Все эко-
номически зависимые существа - в том числе женщины - могут быть только пассив-
ными гражданами, то есть объектами политической жизни34.
Гегель также разделял традиционные представления о соотношении мужского и
женского, хотя и формулировал это в терминах своей философии: "...всеобщий созна-
ющий себя дух через индивидуальность мужнины смыкается с ...бессознательным ду-
хом. ... бессознательный дух единичного имеет свое наличное бытие в женщине"
(выделено мною. - О.В.).
Гегель так же, как и многие его предшественники, опирался на аристотелевскую
концепцию раздельных сфер. Семью он считал низшей стадией общества, которая ле-
жит за пределами гражданской и этической сфер, поскольку отношения в ней носят
частный характер и разворачиваются между кровными родственниками, а не между
гражданами. Однако существование низшего женского мира - необходимая составная
часть общества, поскольку это позволяет мужчинам полностью реализовать себя как
индивидам, обладающим самосознанием и руководствующимся этическими нормами.
Мужчины, в отличие от женщин, работают для "универсального" и "этического". Раз-
витием женщин руководят чувства, а не понимание универсальности, поэтому фемин-
ность является угрозой гражданскому обществу. Женщина может приобщиться к эти-
ческой жизни, только трансформируя свои чувства к конкретному мужу и детям в слу-
жение принципу Семьи, Мужьям и Детям как таковым. Однако это порождает
конфликт между мужским/универсальным и женским/семейным сознанием. Фемин-
ное становится угрозой гражданскому обществу, и поэтому должно быть подавлено и
оттеснено в частную сферу .
32 Pateman С. The Disorder of Women: Democracy, Feminism and Political Theory. Stanford (Calif.): Stanford
Univ. Press, 1986. P. 139.
33 Кант И. О различии возвышенного и прекрасного у мужчин и женщин // Собр. соч. в 6 т. М.:
Мысль, 1966. Т. 5. С. 151-160.
Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Избранное. В 3-х т. Калинин-
град, 1998. С. 188.
35 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Пер. Г.Г. Шпета. М.: Наука, 2000. С. 235.
36 Там же. С. 226-235.
64
Философия Гегеля замыкает собой эпоху философских теорий, основанных на
культе разума, который понимается как "деятельность мысли, как бы воспаряющую
над опытом, сверхопытную"37. Культ разума перерастал "в уверенность в том, что ра-
зум есть главный и наилучший инструмент преобразования человеческой жизни"38,
что все проблемы человечества могут быть решены с помощью рационального по-
знания, что истина объективна и ее понимание возможно, если применять правильные
процедуры познания. И поскольку, как было показано выше, в философии разум и ра-
циональность считались качеством, принадлежащим только мужчинам как представи-
телям homo sapiens, это привело к латентному утверждению андроцентризма и маскули-
низма как системообразующих принципов метафизических философских концепций.
Сами предпосылки производства теоретического знания, его стандарты "объективно-
сти", "рациональности" и "универсальности", ассоциирующиеся с маскулинностью, тре-
буют исключения из познавательно канона того, что понимается как нерациональное,
эмоциональное, природное, телесное, частное, то есть символически означаемого как
феминное. Фактически ни одна из рассмотренных традиционных философских концеп-
ций не вышла за рамки дуализма маскулинное/рациональное и феминное/эмоциональное.
Иными словами, тендерный символизм оказывается одним из факторов формирования
традиционной западной философии как системы производства знания о мире .
История философии: Запад-Россия-Восток. Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М.: Греко-латинский
кабинет, 1998. Кн. 2. С. 546.
38 Там же. С. 548.
39 Очевидно, что в постклассической и неклассической философии появляются иные тенденции и
подходы. Их анализ - предмет другой статьи.
3 Вопросы философии, № 2 65
Крик о небытии
В. А. КУТЫРЕВ
1. Воскрешение основного вопроса философии
Как? Опять за свое - воскликнет (или уже воскликнул) любой прогрессивный
российский философ, прочтя заявление о намерениях автора. Едва успели зареко-
мендовать себя постмарксистами, а в образование вошло, с большим трудом, новое
поколение учебников "без вопроса", нас опять хотят уверить в его существовании и
в том, что философия без этой вечной темы обойтись не может. Опять реабилити-
руется монистический догматизм или, говоря современным языком, центризм, в то
время как кругом новации, вероятности и плюрализм. В теоретизировании, наконец,
начали пользоваться терминами все более обширного постмодернистского реперту-
ара, из которых бесстрашно комбинируются тексты про "отсутствие", "трансгрес-
сию", "смерть автора" и т.д. - и что? Рецидив консерватизма! Нас тащат назад.
Конечно, здесь нужно оправдание.
Рискуя падением в банальность, подтвердим, что для философии вопрос "что
первично" действительно вечный. Потому что задает смысл ее предмета. Это инте-
рес к причинам, генезису и субстанции мира, его "архе", "causa sui", т.е. предельным
основаниям. Как и к предельным целям, перспективам, судьбе всего сущего. Это:
"почему существует нечто, а не ничто", проблемы Бытия, Абсолюта, Прошлого и Бу-
дущего, влечение к которым является отличительным свойством до, вне и метафизиче-
ского, научного) мышления или философствования как самоценной бытийно-миро-(со-
зерцательно/воззренческо/проективно/конструктивно)й формы человеческого духа.
Основной вопрос и метафизика стоят и падают вместе. Его принятие или отвержение
тождественно принятию или отвержению более чем двухтысячелетней истории мета-
физики как традиционной классической философии и признанию или непризнанию
права на ее дальнейшее существование. Частично это уже его решение, "ответ", от ко-
торого нельзя уклониться. Любое мышление о предельных основаниях догматично,
теоретически аксиоматично, неверифицируемо. Его исток глубже самой мысли, это
природно-социальные детерминанты и ценности, выбор, неважно стихийный или ре-
флексивный. Философия без основного вопроса поверхностна, ограничена научностью,
фактически ее нет. Только будучи укорененной в жизни целостного духа мысль получа-
ет философский импульс, обретает способность к тому или иному "центрированию" -
©Кутырев В.А., 2007 г.
66
направляет и организует сублимированные из себя абстрактно-логические дискурсив-
ные формы.
Хотя основной вопрос, пока существует философия, вечен, его содержание исто-
рически менялось. Метафизика не антипод диалектической сложности мира, она во-
площает в себе его противоречия и трансформировалась вместе со сменой этапов
развития человечества. Бытие отождествлялось с Единым, в которое включается
"Все", с Природой, порождавшей дух, или Духом, отчуждавшим от себя природу.
Это вопрос не только философский, но и религиозный, обсуждающийся теологами в
виде отношений Бога и мира, творца и твари, души и тела, "того и этого Света". В
Новое время на первый план выдвинулось взаимодействие объекта и субъекта, Я и
не-Я, внутреннего и внешнего или, как в марксистской философии, материального и
идеального. Вина марксизма в том, что эта, пожалуй, наиболее распространенная и
емкая формулировка основного вопроса признавалась (независимо от его решения),
эталонной, наконец-то истинной как для объяснения прошлых перипетий борьбы
Земли и Неба, так и при рассмотрении любых возможных философских проблем.
Она больше не допускала заблуждений и права на новые трактовки, обусловленные
хотя бы тем, что менялось само представление о материи, появился "научный",
"функциональный", "бестелесный" материализм, а сознание претерпевало физика-
лизацию, бихевиоризацию, возникли понятия сверхсознания, бессознательного и т.д.
Впрочем, это обычная вина всех классических теоретических систем, вспомним Ге-
геля, вытекавшая из веры в существование абсолютной истины и усугубленная ро-
лью марксизма как идеологии самого мощного в человеческой истории социального
движения.
Все это так, однако, "отстань, мне недосуг считать твои вины" скажет средне, тем
более совсем прогрессивный читатель-философ в ответ на оправдательные аргу-
менты сторонников метафизики, тем более марксизма. Если они и имеют отношение,
то к состоянию философии до XX в. Или раньше, до возникновения позитивизма, кото-
рым, как известно, к концу своей теоретической деятельности начал грешить сам "изоб-
ретатель" основного вопроса Ф. Энгельс. Пафос позитивизма в отказе от онтологии, а
как следствие и от гносеологии в ее философском смысле. Такова неумолимая логика
развития человеческого разума. В XX в. она стала определяющей. Конечно, были
М. Хайдеггер, Н. Гартман, но это, хотя и большие - острова, непрерывно размываемые
океаном научного познания, логического анализа, языковых игр, структурализма и се-
миотики. Был и скрылся в его волнах экзистенциализм, барахтаются, перерождаясь в
свою противоположность герменевтика и философская антропология, первая в декоди-
рование текстов, вторая в персонологию и гуманологию. Фундаментальную онтологию
М. Хайдеггера, можно сказать, "задушили в объятиях" - цитированием, сделав пристав-
ным носом к чему угодно, лишая тем самым принципиальной значимости. Все это зарас-
тающие травой забвения проселочные дороги мысли, по которым теперь не ездят.
Старик Гегель, "последний метафизик", утверждал, что действительным бытием
обладает не то, что существует эмпирически, а то, что разумно, т.е. фундировано
объективными тенденциями. Подобная разумность сейчас на стороне Технического
Разума. В мире есть природа, дикие животные, аграрное хозяйство, среди человече-
ских сообществ встречаются племена, члены которых бегают в набедренных повяз-
ках или без оных, но не они мчатся по скоростному автобану истории. Наука и тех-
ника, урбанизация, микромиры, космос, генетика, информатика, виртуальные ре-
альности - вот что определяет нашу жизнедеятельность. Так и в сфере рефлексии, в
формах социальной и индивидуальной мысли. Философия как метафизика вытесня-
ется на обочину развития. Утрачивая непосредственно созерцательные связи с пред-
метностью, она лишается эмпирического основания, гносеологизируется, теорети-
зируется, рационализируется. Становится "научной", в остаточном случае - филосо-
фией науки. Это характерно для эпохи модерна, активного преобразования и
обработки окружающей среды, ее объяснения, потом - изменения, и настолько, что
наши органы чувств, а потом и "безоружной" мысли, больше в ней не ориентируют.
3* 67
Время философии - время познания макромира, реализма, соизмеримости тела и со-
знания человека с масштабами воспринимаемоего, их принципиальной феноменоло-
гической адекватности друг другу. И оно прошло, уходит. Философия как метафизи-
ка - это двухтысячелетняя фундаменталистская парадигма традиционного мировоз-
зрения, которое, в сущности, потерпело крах. Существует, но не действительно.
В эпоху постмодерна, наступившую в результате информационной революции и,
несмотря на сопротивление консервативных сил завоевывающую все новые и новые
сферы жизни, деконструктивизм и элиминативизм как ее идеология, прямо направ-
лены на преодоление философии. На ее замену технологиями, как, впрочем, и дру-
гих форм духовной жизни. В этом историческая роль, предназначение постмодер-
низма. Борьба с "присутствием", обоснование смерти автора, субъекта, человека,
отказ от бинаризма и монизма, антиплатонизм и антигегельянство как концепты для
выражения тотального антиэссенциализма, изгнание "из дискурса" как природы, так
и ее зеркала, сознания, как Бога, так и знака - вот главные темы и цели деконструк-
ции, ее смысл. Перевод всех форм бытия в состояние "пост", итогом которого долж-
но стать возникновение нового мира как единственной "реальности Знания". Со-
временная, работающая, производительная, а не абстрактно-схоластическая мысль
это - антионтология, это - антигносеология, это - антиаксиология. Продуктивны
методология и ее практическое выражение - технология. Цепляться в таких услови-
ях за "основной вопрос", говорить о воскрешении метафизики могут только полно-
стью глухие к духу времени люди. Их взгляды - пережитки донаучного прошлого.
То же самое как вместо "желания письма" желать пересадить человечество из авто-
мобилей в кареты с кучером или, понукая "цоб-цобе", предлагать программистам
пахать землю на компьютерах. Нет, никакой "архе"-аики, никаких спекулятивно-он-
тологических споров о том, что вечно и первично: материя или сознание, бытие или
ничто, больше не надо. Обойдемся без "Бытия".
Так думал молодой прогрессивный российский философ, читая новую гумани-
тарную литературу, в основном переводную, в основном с французского. Но что
это? Новейшая, издаваемая после 2000 г. литература, пошла куда-то не в ту сторону.
На XXI век объявлен пост-постмодернизм (after-postmodernism), и словно издеваясь
над критиками гегелевско-марксистской диалектики, в развитии мысли происходит
буквальное, типовое отрицание отрицания. Возврат к прошлому на новом уровне. В
аналитической философии процесс самоотрицания начался несколько раньше, в 70-
80-е годы. Она перестает избегать онтологических утверждений и прямо заговорила
о необходимости "реабилитации метафизики" (П. Стросон), "переоткрытия субъек-
та" (Д. Сёрль), "реализма с человеческим лицом" (X. Патнем). Несмотря на подоб-
ную приспособительную активность к "вновь открывшимся обстоятельствам", сей-
час ее теснит еще более органичная им эволюционная эпистемология, включающая
проблему человек-среда непосредственно в свое концептуальное ядро. Внешние от-
ношения двух самостоятельных сущностей трансформируются в ней в отношения
замкнутого кибернетического контура, когда окружающей среды нет, ибо человек
не вне ее, а они взаимодействуют внутри единого целого. Это дополнительный
принципиально новый посыл для пересмотра, продолжения и развития основного
вопроса философии.
Но мы все-таки "континенталисты", где философская рефлексия больше развита
над гуманитарной сферой, о которой и пойдет речь. Происходящие здесь события
вызывают изумление. Деконструкция приказала долго жить. Лозунг "воскрешения
субъекта" становится расхожим, своего рода рубежным знаком завершения "класси-
ческого" постмодернизма, его трансформации в пост-постмодернизм. А где субъект,
там и объект. "Складка" разглаживается, вернее, разрывается. Крупнейшая фигура
в современной французской философии, младший коллега Ж. Делёза Ален Бадью в
1997 г. издает книгу: Deleuze "La clameur de I Etre". Если перевести буквально, то это:
Делёз "Крик о бытии". В русском переводе она вышла как: Делёз "Шум бытия". М.,
2004. (Все это словесные танцы вокруг "Зова бытия" М. Хайдеггера. Может так бы
68
и назвать?). Философия Ж. Делеза рассматривается в ней как посвященная Едино-
му(?). И это та философия, в основу которой вместо тождества (единства) впервые в
истории человеческого духа было положено - принципиальный подрыв классиче-
ского мышления - различие и повторение. Тем не менее провозглашение возврата к
бытию главная идея новой трактовки философии. Сам А. Бадью отнюдь не ограни-
чивается интерпретацией Ж. Делёза. Он воскрешает основной вопрос философии
для собственного решения. "Что означает "мыслить"? Нам известно, что во все вре-
мена это был центральный вопрос философии. Нам известно также, что речь идет о
нахождении ответа на другой вопрос: что такое Бытие? И, наконец, нам известно,
начиная с Парменида, что, какова бы ни была концептуальная разработка этой связ-
ки или ответ на вопрос о Бытии, мы необходимо придем к возможным вариантам
одного высказывания: "мыслить и быть - не одно ли и то же?"1 Параллельно, дупле-
том выходит книга другого континентального авторитета Ж.-Л. Нанси: "БЫТИЕ
Единичное Множественное". Минск, 2004, текст которой "не скрывает амбиции пе-
ределать всю "первую философию" (реклама на обложке). И, наконец, открытый
нигилист и прагматик, ниспровергавший не только природу, но и вдребезги разбив-
ший ее зеркало, Р. Рорти задается вопросом, что такое основной вопрос философии,
формулируя его крайне фундаменталистски: "Это вопрос, к которому мы всегда бу-
дем возвращаться, вопрос, на который мы уже ответили, прежде чем ответить на
другие вопросы"2.
Пожалуй, достаточно. Зрелище позитивистов, деконструктивистов и постмодер-
нистов, ползущих на коленях в Каноссу метафизики, не для слабонервных, скорее
для Богов. Но вот озадачивающий парадокс: ползут они вовсе не с покаянным ви-
дом, не как консерваторы, а как новые новаторы, с гордо поднятыми головами, на-
конец-то правильно (апелляция к истине обычно сохраняется у самых неистовых ее
гонителей) интерпретирующие суть и развитие философии не просто в XX в., но ab
ovo. Поистине не успеваем менять кожу. Себе и миру. Какой-то интеллектуальный
калейдоскоп, разрушающий любой смысл. Да сам-то автор, может заметить про-
грессивный философ, sic et non умудрился продемонстрировать по крайней мере че-
тыре отношения к основному вопросу философии: то над ним иронизировал, то
оправдывал, потом, солидаризуясь с постмодернизмом, отверг, а теперь хочет пока-
зать, что приверженец последней моды. Ответим: так упрекать нас могут люди "не
слезшие с дерева", чья мысль монистична, логоцентрична, ограничена движением
по дедукции-индукции. Мы же философствуем в кустах, в райских кущах, кругом
"ризома", лабиринт, текст и гипертекст, когда "возможны варианты", которые для
начала надо видеть. Потом можно сделать выбор. К воскреш/с/ению важно прийти
и прежде чем на труп бытия брызнуть живой водой, его надо собрать, сложить,
брызнув водой мертвой. Срастить разорванное тело философии не внешне, а духов-
но, и имея в виду все главные линии гипертекста, искать нужную с максимально пол-
ным знанием обстоятельств и ответственностью перед человеком. Если это делает
еще человек.
2. Структурно-лингвистический поворот: отказ от бытия и субъекта
Для современного мышления, если оно стремится к пониманию, а не запутыва-
нию (иногда бессознательному, из боязни драматического итога) проблем, хочет
быть жизненным, а не игровым, актуально преодоление актуализма. В новацион-
ную эпоху доминирования прагматизма и технологизма, давление нового так силь-
но, что все бывшее и существующее, прошлое и настоящее превращаются в сред-
Бадъю А. Делез. Шум бытия. М., 2004. С. 107.
Rorti R. Moral universalism and Economic Triage // Materials of UNESCO Philos 173 (Spring, 1996), P. 3.
69
ство для будущего. Прежде всего история. Тон задают антиисторизм, презентизм,
ориентация на "нарратив", подразумевая под ним свободу от поиска истины. Если
факты не удается переиначить на злобу дня и потребления, они игнорируются. Да и
что есть истина, факты? Их нет. Особенно это относится к "фактам сознания", к
жизни человеческого духа, культуры. Дело дошло до лозунга: "забвение важнее па-
мяти". Под аккомпанемент разговоров о мультикультурализме и толерантности се-
годняшние ценности становятся единственной мерой, прилагаемой к тому, что было.
О герменевтике, контекстуализме говорят, "точат ножи", но почти ничего не режут.
Это нудно, трудно и не приносит выгоды. Провозглашая преодоление натурализма в
трактовке познания, его непременную социальную обусловленность, зачастую те
же теоретики смотрят на своих предшественников как на существовавших в асоци-
альном пространстве и мысливших единственно "из головы", при том непрерывно
ошибавшихся. Как на несмышленышей. "Выдумки Платона", "Декарт не отдавал
отчета", "Гегель мистифицировал" и т.п. Дело дошло до призывов смотреть на вели-
кие философские учения так же как мы смотрим на мифы и сказки. Философия, ее
история не кладезь мудрости, а свалка заблуждений. Да вся она шла куда-то не туда.
Этот циничный, безоглядный, без/д/умный эгоцентризм не доведет цивилизацию до
добра. Он делает глупыми нас, с серьезным видом утверждающих, что первым пост-
модернистом был Лао Цзы, Адам и Ева после искушения змием тут же занялись де-
конструкцией, значение Иисуса Христа в том, что он служил Главным Распределителем
Информации в древнем мире, а Бога-отца надо считать Верховным Программистом
Вселенной и т.п. поверхностно аналогизирующую новационно-энтузиастическую чепу-
ху, - нас, а не предшественников. Остерегаясь подобной печальной участи, нужно с
уважением относиться к противоречиям развития, видеть их объективную укоре-
ненность в истории, избегать подмены их смысла и прилагать специальные, созна-
тельно отслеживая, усилия, чтобы не соскользнуть в актуализм.
Исторический подход к метафизике заставляет сказать, что она возникла на руи-
нах Бытия, понимаемого как "Все" - Дао, Атман, Бог - и сознания, представляемого
как его проявление, "просвет" - трактовка, к которой призывал возвратиться
М. Хайдеггер в проекте "возвращения к бытию-в-мире", к истокам (от метафизики
к поэзии и мифологии). В метафизике сознание обретает самость, становится субъ-
ектом, а бытие, соответственно, объектом. Возникает отстраненная от человека
"картина мира", а с нею бинарная проблема "и"/"или": соотношения природы, мате-
рии, протяженного, не-мысленного ("нонсенса") и духа, сознания, непротяженного,
мыслимого (смысла). Ее содержание и трансформация определяют парадигму клас-
сического философствования. В формулировке "основного вопроса" важно, не со-
блазняясь модернизацией, проявить твердость. Бытие - это то, что не мышление,
материальное - то, что не идеальное, объект - то, что не субъект, тело - то, что не
душа. И наоборот. Метафизическая парадигма находит оппозицию Бытию, даже ес-
ли им продолжают обозначать "Все". Это - Ничто. Ничто (отрицание, нет) есть кор-
релят сознания, "дырка в бытии", все-у-ничто-жающее время. "Бытие и время",
"Бытие и ничто" - самые знаменитые формулировки основного вопроса философии
в XX в. А самой продуктивной методологией его решения в рамках метафизической
парадигмы была и остается диалектика.
Великое историческое значение структурно-лингвистического поворота в фило-
софии в том, что эта парадигма отбрасывается. Ответ на ее основной вопрос был,
наконец, найден, дан: ликвидация. Это был "Endlosung" - окончательное решение:
полное уничтожение категориального аппарата метафизики с его основами, анало-
гами, синонимами, транскрипциями. Все эти понятия: бытие, вещь, материя, суб-
станция, субстрат, абсолют, сущность, онтология, означаемое и т.п., с одной сторо-
ны, и субъект, автор, душа, внутреннее, сознание, психика, гносеология, истина,
означающее и т.п., с другой, а также, естественно, Бог и Человек были отправлены
в отставку. Поворот настолько крутой, что его вполне можно назвать революцией
(потом так и назовут, правда, под другим именем). На смену изгнанным философ-
70
ско-метафизическим понятиям пришли: отношение, структура, функция, деятель-
ность, язык, текст, организация, знак, дискурс, смысл, логос и т.д. Это не третья ли-
ния как некая найденная "золотая (презренная) середина" между бытием и ничто,
материей и духом, объектом и субъектом или между онтологией и гносеологией, эм-
пиризмом и рационализмом. Нет, это другая модель мира или, быть может, модель
Другого мира.
Было бы легковесно считать, что структурно-лингвистический поворот, привед-
ший к отказу от метафизики, не имел в ней своих корней. Хотя их не стоит слишком
заглублять, как актуалистски делают его представители, объявляя, что мир был
структурой и языком всегда, только об этом не знали. Указательный столб со стрел-
кой поворота, правда без надписи, вкопал И. Кант. Он оставил от бытия как не-
мышления "вещь в себе", лишив его тем самым присутствия в знании. Не отбросил,
но "капсулировал", сделав принципиальные пол-шага к чистому знанию и пробив
брешь в онтологии, через которую в крепость философии ворвался позитивизм. По-
следовательно продолжая эту линию, неокантианцы (Г. Коген), учитывая, что о вещах
в себе ничего сказать нельзя, отбросили их вообще. В результате, существование позна-
ния, гносеологии и эмпирического субъекта потеряло смысл. Они остались, но без ра-
боты. Неокантианство истончило, почти растворило границы метафизики, однако не
вышло за пределы ее парадигмы. Структурно-лингвистическое, семиотически-язы-
ковое здание мира без Бога, природы и вещей, психики и человека, мира чистого
Логоса конструировалось и строилось на базе других теоретических дисциплин из
более подходящих ему материалов.
В раскрытии принципиального смысла поворота метафизики к своей смерти
можно опираться на разные понятия. Думается, что наибольшей объяснительной си-
лой обладает сопоставление категорий "вещь" и "отношение". Наличие вещей, их
вычленение из окружающей природы предполагает ее чувственное восприятие и
практическое преобразование человеком как целостным телесно-духовным суще-
ством. Вещи эмпиричны и даже их идеальные образцы, копии, эйдосы опираются на
предварительное восприятие, представления и во-обра(з)ж-ение. Их предельное
обобщение в категориях субстрата и субстанции все равно несет следы конкретных,
тождественных себе сущностей, родимые пятна "немысленного", "нонсенса" - бы-
тия. Только отношения являются чистыми, строгими и могут мыслиться без приме-
сей материального. Со-от-носить - вот суть мышления и языка как его внешней
оболочки. Логизируя, тем более вычисляя, разум берет феномены независимо от их
субстрата. "Мы глубоко убеждены, - писал Ф. де Соссюр, - что любой, кто вступает
в область языка, должен сказать себе, что все возможные аналогии с земными и не-
бесными явлениями надо отбросить" . "Любой языковый факт представляет собой
отношение, в нем нет ничего, кроме отношения... У языковых сущностей нет ника-
кого субстрата"4. Фундаментальный закон языка "один член никогда сам по себе ни-
чего не значит" переносится на понимание всей человеческой деятельности, а потом
и универсума. Он обнаруживается в системах первобытного родства, в литературе, в
сфере бессознательного. После устранения из реальности экстралингвистического
фактора от нее остается абстрактная сетка отношений - знаки и структура. Струк-
турно-лингвистический, семиотический поворот стал завершающим этапом в борь-
бе разума с сенсуализмом и эмпиризмом, с одной стороны, трансцендентным и ду-
ховностью, с другой. Если до него в познании шли процессы рационализации мира,
то на "постповоротном" этапе разум становится его единственным творцом.
В строительство миро-здания без природы, чувственности, Д/д/уха и С/с/убъекта,
из материала мышления, языка, знака и дискурса, в вытеснение фюзиса логосом, ре-
ализма и эссенциализма реляционизмом и текстуализмом, или, другими словами, в
3 Соссюр Ф.де. Заметки по общей лингвистике. М., 1990. С. 102.
4 Там же, С. 197.
71
победу структуралистской парадигмы над субстанциалистской внесли вклад все ве-
дущие течения мировой культуры. Чтобы не быть голословными, остановимся там,
где мы можем сделать это с наибольшим правом - на России и где сражение нача-
лось со взятия ключевого бастиона предметно-чувственного восприятия мира - ис-
кусства. Символом его закрытия и открытия "эпохи ничто" стал "Черный квадрат"
К. Малевича. Это крик о небытии в красках. Осадными орудиями в борьбе с пред-
метностью и образностью были так называемые формальные методы и футуристи-
ческое мировидение. "Выньте душу из груди // Наступил конец для чувства // Начи-
нается искусство", - били прямой наводкой по классическому реализму их носители.
"Долой слово-средство, да здравствует Самовитое самоценное Слово", - провозгла-
сил Велемир Хлебников. Литературное произведение, вторил ему В. Шкловский, "не
вещь, не материал, а отношение материалов". Всемирно известная "Морфология
сказки" В. Проппа (1928) положила начало структурному анализу текстов вообще.
Позднее не меньшее влияние получили идеи рассмотрения текста как первичной ре-
альности гуманитарного познания в работах М.М. Бахтина и в Московско-тартус-
ской школе Ю. Лотмана. Отталкиваясь от естествознания, принципиально новую
модель мира "с организационной точки зрения" предложил А. Богданов. Его текто-
логия как "общее учение о нормах и законах организации всяких элементов приро-
ды, общества и мышления" стала фундаментом системно-структурной методологии
на долгие годы. Историческая справедливость требует сказать, что непосредственно
в языкознании пионерской в плане становления новой парадигмы была раскритико-
ванная И.В. Сталиным яфетическая теория языка Н.Я. Марра. Будучи фактическим
аналогом языковых игр, она грозила перерасти в общеконцептуальный структура-
лизм на советско-российской почве. И наконец, на излете первоначального структу-
рализма, в период его трансформации в постструктурализм и деконструкцию, мы
видим не просто теоретическое, а переросшее в социально-практическое, системо-
мыследеятельностное движение-школу Г.П. Щедровицкого. Если первоначально
его теоретизирование направлялось пафосом борьбы с "натурализмом", объективно
существующей предметностью в пользу возвышения субъекта, то в апогее на пер-
вое место вышло обоснование самостоятельной, самоценной роли мыследеятельно-
сти и текста. "По сути дела не человек мыслит, а мышление мыслит через человека.
Человек есть случайный материал, носитель мышления. Мышление сегодня по слу-
чаю паразитирует на людях и двигает людьми. Мышление овладевает людьми. Это
надо четко понимать и рассматривать мышление и деятельность как особую социо-
культурную субстанцию... Трактовка мышления как эманации человека и человече-
ского сознания есть, по моему глубокому убеждению, величайшее заблуждение ев-
ропейской истории. И это то, что сегодня делает нас идиотами и мешает нашему
развитию"5. Радикальное отрицание истории философии и философии как таковой,
дошедшее до отрицания науки, виной которой является связь с материальностью,
что она все еще "естество--/по / знание", и замена их чистой игровой мыследеятель-
ностью - "миром Касталии", доведение до предела формальных принципов рассуж-
дений, переходящее в анализ текстов и рассмотрение коммуникации как автономной
реальности, позволяет считать Г.П. Щедровицкого виднейшим представителем
структурно-лингвистического поворота в его наиболее зрелой стадии радикального
(де)конструктивизма.
Экспансия реляционного интеллектуализма, его чистоты и абстрактности шла не
только вширь, но и вглубь, внутри самого логоса. Сначала язык представал как не-
кое оформление реальности ("границы моего мира суть границы моего языка" -
Л. Витгенштейн), или нечто первичное, субстанциальное ("не реальность строит
язык, а язык строит реальность" - С. Уорф), но не был универсальным. Постепенно,
однако, он стал отождествляться с реальностью как таковой ("системное целое,
Щедровицкий Г.П. На досках. Публичные лекции по философии Г.П. Щедровицкого. М, 2004. С. 120.
72
охватывающее всю протяженность мыслимого" - Г. Гийом). Сначала он представ-
лялся как живой - слово, речь, пароле, потом в виде системы знаков, воспроизводя-
щей любое поведение человека, а в конце концов превратился в текст, который ге-
нетически больше не связан со своим телом - "не фонит" и ничего не отражает по
определению. В этом качестве он стал "Всем". Пантекстуализм - высшая стадия
лингвистического моделирования мира, завершающий этап эпохи логоса. Выявле-
ние структуры, особенно применительно к обществу и человеку, долго квалифици-
ровалось как методологический прием ради большей эффективности познания (Луи
Альтуссер). Потом она приобрела онтологический статус совокупности объектив-
ных отношений, инвариантных при внешних и внутренних преобразованиях, а в кон-
це концов, оказалось, что это "деятельность по упорядочиванию последовательно-
сти определенного числа мыслительных операций" (Р. Барт). Что касается отказа от
субъекта, то у данной операции так много авторитетных авторов, это настолько из-
вестный факт, что трудно сказать, в какой очередности по ипостасям она проходи-
ла. Сначала как будто исчез автор, превратившись в скриптора (клиническая
смерть), потом остался читатель, который, в конце концов, тоже оказался лишним.
Текст не нуждается ни в поваре, ни в обедающем, он сам готовит (создает) и читает
(ест) себя. Субъект или, вернее, то, что вместо него - это самоинтерпретирующий-
ся текст в ситуации интертекстуальности. Очевидно одно, что отказ от субъек-
та сопровождался, неизбежно привел и завершился отказом от человека. В том же
направлении менялись представления о деятельности. Сначала она была "предмет-
ной" (аналог труда, ибо деятельностный подход долго развивался под эгидой марк-
сизма), потом стала просто "деятельностью", а в итоге все кончилось мыследеятель-
ностью. При том, упаси Боже, не в голове человека. Заблуждается тот, кто считает,
что после отказа от человека от него осталась его мысль. От него не остается ни-че-
го. Отсутствие. Мышление есть "функция места". Его элементы - пустая клетка или
узел отношений как складка, складка складки (карман), точка мутации, сингулярность и
т.п. Происходит этот процесс где угодно, только "не между ушами" (так теперь квали-
фицируют голову думающего человека, дабы этой дискредитацией подчеркнуть всю
непристойность его присутствия в теоретических текстах и исключить всякий намек
на различие людей по природным способностям и личностным свойствам).
Разумеется, устранение из теоретизирования бытия и субъекта не было заказ-
ным убийством с хладнокровно поставленной целью. Полифония, противоречия,
временные несоответствия, возвраты и непоследовательность вплоть до плюрализ-
ма в одной голове. Гениальными творцами, считавшими подобное дезорганизован-
ное мышление не недостатком, а достоинством и возведшими его в норму, можно
считать Ж. Делеза и Ж. Деррида. Провозглашая "презумпцию непонимания", они
могли утверждать и отрицать утверждаемое в одном и том же предложении, в худ-
шем случае - фразе, создав специфический стиль философствования, больше пред-
назначенный для сокрытия, чем раскрытия смысла, на что у них были веские причи-
ны. Судя по их последователям, им это прекрасно удалось. Перед кончиной, оцени-
вая содержание мировой горы публикаций о своем творчестве, Ж. Деррида сказал,
что его еще не начали читать. Уничтожая категориальный аппарат метафизики,
"классики деконструкции", как правило, вуалировали это оговорками, в которых ча-
стичное ослабление и как бы самокритика отрицания производится с позиции более
глубокого, "второго" отрицания. "Структурализм вовсе не является мыслью, уни-
чтожающей субъекта, но такой, которая крошит и систематически его распределя-
ет, которая оспаривает тождество субъекта, рассеивает его и заставляет переходить
с места на место: его субъект всегда кочующий, он сделан из индивидуальностей, но
внеперсональных, или из единичностей, но доиндивидуальных" . Что же надо сде-
6 Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? // Метафизические исследования. Выпуск 6.
Сознание. СПб., 1998. С. 232.
73
лать с субъектом, чтобы считать его исключенным из структурной парадигмы: ис-
толочь в ступе? Сжечь? В дальнейшем в других пассажах элиминация субъекта спо-
койно признается как обязательное условие полной замены бытия структурой и ло-
госом с будущим выходом за их границы, о чем мы дальше намерены вести речь.
Однако прежде эти границы надо хотя бы обозначить: начало, этапы и... конец
(уже? не успели..? - Да!) структурно-лингвистического поворота в движении челове-
чества по пути прогресса.
Если принцип реляционности определяет суть постметафизической эпохи на всем
ее протяжении, то другой ее важнейший принцип - синхронии, принадлежит структу-
рализму в узком, буквальном смысле данного слова. Будучи инвариантной к любым
преобразованиям системы, структура синхронична как вода мокрая, а камень твердый -
суждения аналитические. В ней выражаются законы функционирования и в разверну-
том виде, за пределами лингвистики, особенно в социальной сфере, структурный под-
ход известен как структурно-функциональный. Его возникновение происходило в
прямой борьбе с "аргументами": причинностью, генетизмом и историзмом, то есть
всем, что связано с диахронией. Если структура изменяется, сменяется, то под воздей-
ствием извне, мутационно. Источника и механизма внутреннего развития, в том числе
деятельностного, структура не знает. Его диалектическое описание расценивается
как спекулятивное, ибо точность и научность несовместимы со становлением и процессу-
альностью. Борьба со временем - вот пафос времени господства структурализма.
Этап "чистого структурализма" завершается с появлением синергетики, теории са-
моорганизации нелинейных неравновесных сред, которая включает время в свое кон-
цептуальное видение. Синергетика сохраняет установку на отказ от бытия, углубляя ее
до охвата его динамических форм. Девиз "From being to becoming" (И. Пригожий), от бы-
тия к становлению означает преодоление субстанциализма в любой, в том числе вре-
менной, процессуальной форме. Это не отказ от реляционизма, а его распространение
на все мыслимые явления. Синергетика есть постструктурализм, однако не в плане от-
рицания его базисной основы - отношений, а снятие его синхронической ограниченно-
сти. С точки зрения реляционизма как главного признака постметафизической парадиг-
мы постструктурализм правомерно считать гипер-ульта-сверхструктурализмом. Во-
брав в себя достижения структурализма, синергетика пошла дальше, решая проблему
преодоления бытия как такового. Отказа от самого его принципа. Теория неравновес-
ных нелинейных сред исходит из небытия=хаоса=пустоты=вакуума=пробела=0 - из
Ничто. Это не просто "организационная теория природы, общества и мышления", а
теория их самоорганизации. Всего из ничего. Таков принцип творчества как объек-
тивно развертывающегося процесса, радикального конструктивизма, из-мышляемо-
го и из-обретаемого искусственного мира. Став парадигмальным, "эпистемой", он
включает в орбиту своего объяснения не только искусственную, но и естественную
реальность. Универсализируется и абсолютизируется. Постструктурализм - высшая
стадия развития постметафизической парадигмы, после возникновения которого
структурно-лингвистический поворот остается за поворотом - другим, новым, но с
тем же антиметафизическим вектором и еще более крутым. Вираж, на котором
произошла ужасная катастрофа.
3. Структурно-лингвистическая катастрофа: смерть языка и индивида
Как выросшие дети отрицают необходимость дальнейшего существования роди-
телей, но терпят, иногда даже заботятся о них, так структурно-лингво-синергетиче-
ская парадигма, дезавуируя метафизику, воздвигала собственное миро-здание ря-
дом, почти без разрушения построенного ранее. Иногда даже кое-что используя.
Произошло как бы территориальное размежевание соперников, разъезд. Жители
старого дома продолжали обсуждать свой "основной вопрос", будто свежий ветер
перемен к ним не относится, тем более, что источник угрозы действительно заро-
дился в другом месте. "Коснели в традиции". Историческую миссию новационной
74
о/за/чистки собственно философской сферы человеческого духа взяла на себя де-
конструкция, в сущности тот же структурализм-постструктурализм, но применен-
ный к философии. Или постмодернизм, говоря применительно к культурно-истори-
ческой эпохе. Если, например, Г.П. Щедровицкий, считая, что философия свою роль
сыграла, больше не хотел ее знать: "вы можете, конечно, закинуть удочку и выта-
щить рыбу, но будете, в основном вынимать калоши, старые и рваные" и что от
естествознания тоже осталась одна скорлупа, которую грызут "научники", то Ж. Де-
лёз, Ж. Деррида, Р. Рорти переосмыслили практически весь категориальный аппа-
рат метафизики. Если не отвлекаться на оговорки - у-ничто-жили его. Чтобы не по-
вторять сказанное, только напомним: отвергли тождество, вытеснив его повторени-
ем и различием; Бытие, предварительно опустив (так, по крайней мере, получается в
русских переводах) до наличия=присутствия, не более, заменили отсутствием, пре-
вратив тем самым онтологию в нигитологию; человека, вырвав у него природные
корни и обрезав божественные помочи, сначала освободили, а потом, лишив статуса
субъекта, личности, редуцировали к актору и агенту как точке пересечения соци-
ально-культурных отношений; с ног на голову перевернули "платонизм", но не в
плане перехода на позиции феноменологического материализма (предположение
настолько отсталое, что вызывает краску стыда у предполагающего), а ради отказа
от самого принципа "оригинал-копия" - никаких оригиналов! и т.д. Отрицание Тео-
онто-этно-фалло-фоноцентризма, если декодировать символы в понятия, это отри-
цание Бога, природы и культуры, телесности, предметного существования челове-
ческого мира вообще. Ради другого, рационального мира отношений и структур,
языка и знаков. Грязная работа, проделанная ради торжества чистого Логоса. Или,
что то же самое, ради победы дискурса, в том числе над слишком тесно связанным с
бытием эмпирическим, интуитивным, созерцательным мышлением. Деконструкти-
визм - принципиальный, непримиримый враг метафизики, истребляющий ее на ее
территории. Пленных не брали.
Дальше больше. В период ожесточения этой роковой борьбы возникло подозре-
ние, а все ли в порядке с самой структурно-лингвистической парадигмой, если по-
смотреть на нее с точки зрения задач преодоления метафизики несколько присталь-
нее? Так ли уж чист этот "чистый дискурсивный логос"? А структура? Это всегда
организация, система, которая имеет некий образующий фактор, центр, налагаю-
щий запрет на взаимозаменяемость элементов и их свободную игру. Слишком близ-
кий аналог сущности и эссенциализма, своего рода необрезанная пуповина вещей и
телесности. В структуре предложения наличествует всегда себе равное под-лежащее
(тождество, фундамент) как выражение сущего, а к нему сказуемое как выражение
его на что-то направленного действия. Знак, конечно, не образ, он абстрактен, но
эта абстракция теоретически конкретная, отвлечение от "чего-то", от наличия. В
хваленом, будто бы полностью избавившемся от отражения и истины дискурсе, мы
то и дело натыкаемся на противоречия, на вынужденные оксюмороны, когда прихо-
дится говорить о "субстанции отношений", "материи языка", "онтологии отсут-
ствия", и т.п. Даже в нашем "крике о небытии" проявляется непреодолимая сила бы-
тия, эмпирии, онто- этно-фоно, а может, чем черт не шутит, и тео-фаллоцентризм.
Вот почему последовательный постмодернизм вынужден выйти за пределы струк-
турно-лингвистической парадигмы и в конце концов сосредоточиться на критике
любого центризма и самого Логоса как воплощенного единства мысли и слова. Не
менее жесткой, чем критика метафизики. Союзник стал противником. У Ж. Дерри-
да деконструкция лого/с/центризма=л о г отомия - итог, кульминация всей его не-
устанной подрывной работы в отношении "традиционного" мира, до сих пор суще-
ствовавшего человека и его сознания: словесного, знакового, языкового, дискурсив-
ного; в отношении этих сублимированных пережитков чувственности, "родимых
пятен" эмпирического естества; ради чего-то на самом деле нового, искусственного,
и не половинчато, а действительно трансцендентального "после". Ради "Абсолютно
внешнего" (Ж. Делёз).
75
Дверь, которая открывала бы выход на просторы трансцендентального космоса,
человеческая мысль искала давно, но стучать в нее стало возможным лишь изнутри
структурно-лингвистической модели мира. В России этот стук раздался одним из
первых, дверь даже пытались взломать. "Язык (звуковой), - писал Н.Я. Марр, - стал
ныне уже сдавать свои функции новейшим изобретениям, побеждающим безогово-
рочно пространство, а мышление идет в гору от неиспользованных его накоплений в
прошлом и новых стяжаний, и имеет смести и заменить полностью язык. Будущий
язык - мышление, растущее в свободной от природной материи технике. Перед ним
не устоять никакому языку, даже звуковому, связанному с нормами природы"7.
И.В. Сталин, на поверхностный взгляд неожиданно "влезший" в далекие от традицион-
ной марксистской идеологии проблемы, определил подобные идеи как "трудо-маги-
ческую тарабарщину", отрывающую мышление от языка. С точки зрения классиче-
ской философии определил совершенно правильно. Отражая уровень развития пле-
бейских масс послереволюционной России, высокопоставленный критик Н.Я. Марра
стоял на консервативных позициях и дверь, открывающую светлые перспективы но-
вой неклассической науки, воспринял как угрозу материализму и социализму. На-
сколько возможно ее постарались притворить, приперев репрессиями, заодно не
впуская в свою классическую эпоху (в отличие от Запада Россия к тому времени ее
не прошла) микрофизику, резонансную химию, генетическую биологию, кибернети-
ку и т.д., а также модернистскую музыку, литературу, живопись. Но если некласси-
ческая наука и искусство прорвались в нее довольно быстро, то мышление без слов
стучится в наши головы до сих пор. И хотя оно существует, широко распространилось,
осознанию этого факта, выведению из него необходимых следствий, традиционные фи-
лософы, культурологи, ученые-"естественники" сопротивляются как обыкновенные,
живущие в феноменологическом мире люди. Как не рас(о)каянные материалисты и
сталинисты.
Задача преодолеть язык (язвук, зык), перестать говорить (гов-орить, горлить,
ор/л/ать, оратор, ритор), перейти к логосу без голоса, одновременно преодолевая
всю "звучащую философию", как будто бы решается переходом к письменной "ре-
чи" (буквенному письму) и тексту. Однако именно как будто - не радикально. Остается
слово, которое все равно произносится, хотя "про себя", молча. Пишущий слова - это
безмолвно говорящий. (Ребенка долго отучают от вредной привычки шептать при
письме и читать написанное вслух.) Молчать - не значит покориться и быть уничто-
женным. Это не есть настоящее мышление без языка. Словесное толкование же-
стов, поз, гримас, полета пчел, музыки, одежды и т.п. метафорично и предполагает
участие в нем логоса. Смертный грех разговорно-буквенного языка в его связи с
жизнью и пока эта связь не разорвана, чистого самоценного мышления быть не мо-
жет. (Действительно бессловесным, преодолевающим сознание является медитатив-
ное молчание, но - в нем нет мысли. Это уход "вниз", в "безмысленное"). Раньше
всех проблему "мышления без слов", а значит, и без сознания, и не просто как факт,
а как новую судьбу человечества, начал осознавать Г.П. Щедровицкий. Почти осо-
знал и в процессе построения мыследеятельностной концепции постоянно ее обсуж-
дал, в основном, правда, словами, но с тем, чтобы их отвергнуть.
Не имея нужды сколько-нибудь полно рассматривать содержание его страстной
борьбы с природой, человеческими страстями и обусловленным ими субъектным
мышлением, выделим идеи, важные прежде всего для формирования постструктура-
листской, постязыковой, постсемиотической, насколько возможно очищенной от
бытия (и) человека, реальности. Исходная, первоначальная в 50-е годы: мышление
было признано особым типом объективной реальности. Это означало преодоление
психологизма и субъектности, отделение сознания от мышления. Появилось как
бы два мира: один - человек и его сознание, а другой - мышление как самостоятель-
7 Цит. по: Сталин И.В. К некоторым вопросам языкознания. М., 1950. Т. 12. С. 127.
76
ная сущность=субстанция. В ходе напряженных дискуссий "щедровитян" с другими
точками зрения и реализации внутренней логики заявленной идеи, к 60-м годам
определилось ее/его содержание. Это - деятельность. В положении "мышление есть
деятельность" "состояла интенция второго этапа, который закончился в 1971 году. То-
гда произошел переход к исследованию мысли-коммуникации в противоположность
мышлению (курсив мой. - В.К.). Этот переход был задан стремлением достичь полноты
описания в теории мышления. Мышление предполагает собственно мышление и
мысль-коммуникацию. И вот здесь, в третий период, надо было перейти к изучению
собственно коммуникативных структур и мысли, развертывающихся в этих коммуника-
тивных структурах". Сделав вывод, что сущность мысли - коммуникация, не обуслов-
ленная ни психикой, ни сознанием, ни субъектностью, Г.П. Щедровицкий в конце кон-
цов вполне логично перешел к отказу от логоса. "Схематизация есть основа мышления,
то из чего мышление растет. В этом смысле не словесная речь есть источник мышле-
ния... мышление развивается в антитезе речи-языку, именно на функции схематизации,
на функции представления"9. Как видим, он тоже отказался от "демонии знака" в ее сло-
весных проявлениях и перешел к выражению мысли "на станке", "в методологической
графике" - рисунки, схемы, таблицы, рубрики, диаграммы, т.е. устремился к мышлению-
коммуникации без языка. От логоса к топосу и матезису (пока мелом, "на досках", а не
экранах), от гносеологии к когнитивистике. К спекулятивному, кустарно-теоретиче-
скому изобретению "машины мышления" как идеального (виртуального) компьютера.
Как это делают и чем заняты все гуманитарные постмодернисты. Но мы наме-
ренно остановились на работах Г.П. Щедровицкого, потому что возмущает близору-
кость российских прогрессивных философов, благоговейно пересказывающих чу-
жие, переведенные (зачастую плохо) достижения в руинизации повседневного жиз-
ненного мира, не удосуживаясь достойно оценить собственное нигитологическое
наследие. Хотя некоторые сдвиги есть. К 75-летию Г.П. Щедровицкого была сдела-
на первая, но удачная попытка вписать его работы в отечественную и мировую фи-
лософию, в ходе которой, в частности показано, что характерное для постмодерниз-
ма доведение субъекта до утраты идентичности и его смерти уже/даже в качестве
индивида, формировалось в общемировом потоке мысли. "Возникает все больше
индивидов, характеризующихся полиидентичностъю или "размытой идентично-
стью"; это - те, сознание которых оказывается фрагментированным и которые не
могут ответить на вопрос ("кто я такой"?)...Поскольку же без единства сознания не-
возможно "Я", можно сделать вывод, что и "Я" в строгом смысле слова более не су-
ществует. Но ведь ясно, что индивид, у которого отсутствует "Я", у которого жизнь
делится на ряд не связанных между собою эпизодов, не может нести ответственно-
сти за свои поступки, а тем самым не может считаться человеком в принятом до сих
пор смысле этого слова. Получается, что и в самом деле человек как будто исчеза-
ет..." . Это тревога консервативно настроенного метафизика и гуманиста, желающе-
го сохранить человека как он есть. Между тем, как постмодернизм вполне последова-
тельно предполагает его "рассеивание" и в плане "семы", смысла, и в плане "семени",
телесности, превращение в "мультивида", замену идентичности идентификацией, т.е.
отнесением к знаку, паролю, "nickname"11. Только тогда мысль становится элементом
коммуникации, а коммуникация обретает самость. И функционирует без сознающе-
8 Щедровицкий Г.П. На досках. Публичные лекции по философии Г.П. Щедровицкого. М., 2004.
С.133.
9 Щедровицкий Г.П. Эпистемология структуры онтологизации, объективации, реализации. Доклад
на семинаре 8 мая 1980 // Вопросы методологии. 1996. № 3-4. С. 133.
10 Лекторский В. Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия // Познающее мышле-
ние и социальное действие. М. 2004. С. 202.
11 Подробнее о растворении идентичности человека в постмодернизме и нашу попытку развернутой
контратаки этих идей см: От какого наследства мы не отказываемся // "Человек", 2005. №1,2.
77
го себя собственно человеческого мышления. Становится авто коммуникацией. Как
в Интернете. Философский постмодернизм - феномен опережающего отражения,
своего рода культурно-идеологическое предвосхищение Сети.
...И все-таки самый значимый вклад в разрушение не только метафизической, но
и логико-семантической модели мира, в элиминацию человеческой реальности,
включая "голово-ручное" мышление, и ее замену постчеловеческой, внес, по-види-
мому, Ж. Деррида. Наряду с отрицанием присутствия и отказом от Тео(Бога)-эт-
но(природы)-фоно(эмпирии)-фалло(телесности)-лого(слово)центризма), он дошел
до "позитива", предложив принципиально другую, новую "пост-постмодернистскую"
парадигму мышления, совершив тем самым последний, ведущий к финишной пря-
мой человечества, коммуникативно-грамматологический поворот. При том, в от-
личие от подавляющего большинства постмодернистов и пост-постмодернистов, он
понимал, что в таком случае происходит с миром и отдавал отчет, что за этим пово-
ротом начинается Иное. Конкретизируя введенный им и Ж. Делёзом вместо тожде-
ства принцип различия и повторения до "trace and differance", "следа и различания"
(различие и различание различаются друг от друга как качественная и количествен-
ная формы мысли; аналог для помнящих марксизм: как потребительная и меновая
стоимости вещей), Ж. Деррида тем самым создал некий специфический механизм и
способ: алфавит без букв — для мышления без слов. След и различание - это его
(не)азбука, вместе они составляют "грамму" как новую единицу мысли. На место
звучащего и буквенно написанного слова была поставлена молчащая грамма, на ме-
сто языка и текста - безгласное "письмо". Письмо не как запись речи, к овладению
искусством которого человечество шло в течение веков, а как архе, прото, перво-
письмо, как изначальный и универсальный способ обработки информации (через
биты). Учение о письме - грамма/би/тология. Она пришла на смену языку и слову -
лингвистике, а также субъектной мысли-сознанию, которая через них существует и
ими выражается. Не говоря (не пиша?) уже о природной, "дотекстовой" реальности.
Первая глава, его достойной по своему значению быть одной из Главных Книг
XX столетия, книги "О грамматологии", называется парадоксально: "Конец книги и
начало письма". Но это на взгляд метафизика и логоцентриста. Парадокс исчезает,
если мы поймем, что письмо в данном случае не буквенное и не текстовое, а следо-
вательно, "не для книги". Оно "после книги", на основе постлогоцентристского ал-
фавита из следов и пропусков, графическим выражением которого являются 1, 0 и
их повторение в разных комбинациях, а техническое название - бит. Это дигиталь-
ное письмо-матезис, посредством которого воспроизводится и передается, "комму-
ницируется" информация, однако уже не посредством слова и не непосредственно
человеком, а машиной. Отныне сначала языковое, а потом и любое мышление рас-
сматривается как род писания: Thinking as a Kind of Writing. Это компьютерный
текстуализм, письмо как "субстанция", "материя", "природа" мира информационно-
компьютерных технологий. "Конец книги и начало компьютера", "конец логоса и
начало матезиса, "конец дискурса и начало программирования", "конец слова и на-
чало цифры", "конец чтения и начало исчисления", "конец Гутенберга и начало Ин-
тернет" - так разрешается мнимый парадокс Ж. Деррида.
Позволим себе большую цитату из этого, оформленного парадоксами и отвлека-
ющими от понимания опасной сути дела смыслами, текста, поскольку она очень
многое вполне ясно - нечастый случай - объясняет. "Этот анклав (речь идет о мате-
матике. - В.К.) - такое место, в котором практика научного языка изнутри и все
глубже оспаривает сам идеал фонетического письма, и скрытую за ним метафизику
(метафизику как таковую), и, в частности философскую идею эпистемы, а также
идею истории, глубинно с ней связанную... Однако и за рамками теоретической ма-
тематики развитие информационных практик намного расширяет возможности
"сообщения": оно перестает быть "письменным" переводом с какого-то языка, пере-
носом означаемого, которое в целости и сохранности вполне могло быть передано
устно. Одновременно с этим все шире распространяется звукозапись и другие сред-
78
ства сохранения устного языка и его функционирования в отсутствии говорящего
(курсив мой. - В.К.). Это изменение, вместе с теми переменами, которые произошли
в этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо, место
великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада,
имеет свои границы в пространстве и во времени и что эти границы обнаруживают-
ся как раз в тот момент, когда оно силится навязать свои законы тем областям куль-
туры, которые до сей поры им не подчинялись. Однако это не случайная взаимо-
связь кибернетики и "гуманитарных наук" о письме свидетельствует о перевороте
еще более глубоком"12.
Конечно, мы рады признанию "снимающей" по отношению к живой и письмен-
ной речи, метафизике и культуре роли математики, трактовке фонетического пись-
ма как "великой авантюры Запада" (почему Запада, в сущности всей человеческой
культуры) и показу "не случайности взаимосвязи грамматологии с кибернетикой",
так как все наши предыдущие писания о постмодернизме (пока буквенные и из
слов), исходили и исходят из его трактовки как теоретического рефлекса второй ве-
ликой авантюры человечества - информационной революции и ее выражения в
computer science. Надо радоваться, что философы и гуманитарии тоже участвуют в
информатизации и компьютеризации окружающей среды, но печалит, что при этом
они плохо выполняют свою главную роль - осуществление рефлексии происходя-
щих процессов, показу их значения для судеб мира и человека. Их (не)осмысление
оставлено журналистам, фантастам и прогрессивным обывателям. Сумятица взгля-
дов "ботающих по Дерриде" эпигонов постмодернистского философствования окон-
чательно запутывает суть дела и нуждается в рефлексии прежде всего. Которую, та-
ковы наши иллюзии, мы хотим продолжить, обратившись за помощью в про-шлое и
nped-стоящее. К грядущему "нео", "транс" и "иному".
пДеррида Ж. О грамматологии. М, 2000. С. 124.
79
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Эндофизика и временные шкалы
виртуального восприятия
А. Л. АЛЮШИН, Е. Н. КНЯЗЕВА
Мы видим мир нашими, человеческими глазами. Другие живые существа воспри-
нимают мир несколько иначе, сообразно особенностям своих органов восприятия и
строению тела. К набору параметров, формирующих общий жизненный мир суще-
ства, относится и та временная (скоростная) шкала, в которой воспринимаются собы-
тия, осуществляются движения и реакции, в целом длится жизнь. У одних шкала сме-
щена в сторону сжатости и быстроты, у других - протяженности и замедленности.
Временные шкалы живых существ, при всем разбросе их значений, сгруппированы
все-таки в довольно узкой нише. Можно ли выйти за ее пределы?
В этой статье мы попытаемся разработать метод, который позволил бы моделиро-
вать восприятие реальности в тех временных шкалах, которые простираются далеко
за пределы темпорального жизненного мира всех известных живых существ. Из двух
сторон - сверхбыстрых и сверхмедленных процессов (шкал) - нас будут интересовать
прежде всего замедленные, протяженные шкалы, и то, как совмещенный с ними гипо-
тетический, или виртуальный, наблюдатель мог бы воспринимать мир.
Свой подход мы называем эндофизическим, следуя недавно появившемуся и, на
наш взгляд, весьма удачному термину. Эндофизика - это подход к изучению реально-
сти не взятой строго самой по себе, в чем ранее почти всегда состоял идеал естество-
знания, а с неустранимой насечкой - находящимся в ней наблюдателем1. Особое значение
для нас имеет то, что эндофизика оперирует с представлением не только о реальном, но и
о виртуальном наблюдателе. Последний выступает как основополагающий элемент
мысленного экспериментирования, в ходе которого строятся виртуальные реальности
и целостные миры по принципу как если бы нечто воображаемое или предполагаемое
было реальным, а недоступное нормальному человеческому восприятию - зримым и
осязаемым. Задача авторов и состоит в том, чтобы вместо человеческой субъективно-
сти в ее темпоральном аспекте подставить нечеловеческую субъективность, с тем
См.: Alyushin A. Observing Reality on Different Time Scales // Endophysics, Time, Quantum and the Sub-
jective / Ed. by R. Buccheri, A. C. Elitzur, M. Saniga. Proceedings of the ZiF Interdisciplinary Research Workshop,
Bielefeld, Germany 17-22 January 2005. With CD-ROM. World Scientific: New Jersey, London, Singapore etc.
2005. P. 441^62.
© Алюшин А.Л., Князева E.H., 2007 г.
80
чтобы выйти на те темпоральные контуры мира, которые могут оказаться видны в
новой сетке.
Наблюдатель играет в нашей схеме моделирования центральную роль, неизменно
накладывая сетку субъективного на "чисто" объективное. Более того, похоже, ин-
станция наблюдателя в принципе не устранима из такой схемы, как не устраним зна-
менатель из формулы деления.
Стержневой для всего последующего рассмотрения является концепция, согласно
которой поток данных от органов восприятия обрабатывается в мозгу в дискретной
форме. Можно полагать, хотя и с меньшей долей экспериментальной обоснованности,
что не только восприятие, но и когнитивный процесс вообще строится как последова-
тельность дискретных единиц, или кадров. Мы будем исходить именно из такой обоб-
щенной гипотезы, охватывающей как восприятие, так и иные виды когнитивного про-
цесса, включая вербально-логическое мышление.
В двух последующих разделах статьи мы раскроем содержание концепции кадров и
дадим наше объяснение феномену измененного восприятия течения времени2. Ключ к
объяснению - предположение об изменении при определенных воздействиях нор-
мальной длительности кадра. Объяснение феномена явится здесь для нас не самоце-
лью, а станет дополнительным подтверждением работоспособности самой концепции
и ближе подведет к той идее, которая лежит в основе предлагаемого метода модели-
рования.
Основная идея статьи заключается в том, что путем подстановки произвольных
значений длительности кадра задаются соразмерные этим длительностям временные
шкалы наблюдения и воссоздается гипотетический облик реальности, видимый при
большем или меньшем временном угле охвата событий в каждом кадре.
Концепция кадров восприятия
Предположение о кадрированности когнитивного потока высказывал еще А. Берг-
сон. Он писал в "Творческой эволюции": "Мы схватываем почти мгновенные отпечат-
ки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для
этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного единообразно-
го, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата познания, чтобы под-
ражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятие, мышле-
ние, язык действуют таким образом. Идет ли речь о том, чтобы мыслить становление
или выражать его или даже воспринимать, мы приводим в действие нечто внутреннего
кинематографа. Резюмируя предшествующее, можно, таким образом, сказать, что
механизм нашего обычного познания имеет природу кинематографическую"3.
Эксперименты немецких ученых, проведенные в 1930-х годах с рыбами и улитка-
ми, указали на существование "элементарных актов зрительного восприятия", как их
назвал Я. фон Икскюль, т.е. перцептивных единиц квантованной длительности. Для
рыб она составила 0.02 сек, для улиток 0.25 сек. Ниже этой длительности два и более
раздельных световых сигнала сливаются в один, и потому животное не способно их
различить.
Икскюль подробно описывает эти эксперименты в своей книге, посвященной то-
му, чтобы воссоздать жизненные миры некоторых видов животных и людей и попы-
таться наглядно, буквально в рисованных картинках, показать, насколько по-разному
2 Настоящая статья является второй из задуманных трех частей реализации единого проекта. Первая
часть была представлена статьей: Алюшин АЛ., Князева E.H. Скорость восприятия // Вопросы филосо-
фии. 2004. № 9. С. 135-148. Ради связности изложения в двух начальных разделах настоящей статьи мы
суммируем и дополним некоторые положения предыдущей. Авторы надеются опубликовать в журнале и
третью, завершающую статью.
3 Бергсон А. Творческая эволюция М., 1998. С. 294.
81
тем или иным существам видится мир4. Этой книгой Икскюль положил начало тради-
ции мысленного экспериментирования, суть которой передана в названии одной из со-
временных статей по данной тематике: "Как это, быть летучей мышью?" Авторы
смотрят на свою работу как на продолжающую данную традицию, хотя делают упор
на то, чтобы воссоздать не столько обитаемые различными животными миры, сколь-
ко необитаемые.
Сходные эксперименты были проведены в начале 1950-х годов в Германии с пче-
лами. Они показали, что у пчел очень короткая длительность зрительного кадра, око-
ло 0.01 сек, и тем самым высокая по времени разрешающая способность. Известный
исследователь пчел К. фон Фриш, разбирая результаты этих экспериментов, указал
на то, что столь высокая скорость "последовательной смены картинок", согласно его
выражению, эволюционно связана с тем, что пчелам требуется хорошо ориентиро-
ваться в постоянно меняющемся, контрастном по свету окружении при быстром поле-
те5.
Изучение зрительного восприятия у людей дало среднюю нормальную величину
зрительного кадра около 0.1 сек. Такая величина, в целом, соответствует величине
альфа-ритма (8-13 герц), что свидетельствует, очевидно, об их взаимосвязи. Выше
этого предела человек становится способен ощущать наличие уже какой-то опреде-
ленной длительности у светового сигнала, а при более коротком сигнале он всегда
воспринимается только как мгновенный.
Что же представляет собой кадр? Есть ли у него реальный мозговой коррелят? В
1980-х годах Ф. Варела разработал концепцию, согласно которой кадру соответствует
реальное нейрофизиологическое образование: синхронизованная по моменту разряд-
ки, хотя и не обязательно объединенная в одной области мозга группа нейронов.
От первоначального приложения только к зрительному восприятию, где гипотеза
получила подтверждение в экспериментах, Варела расширил ее практически до всей
когнитивной активности. Гипотеза кадров позволила ему утверждать, что реальный
коррелят существует не только для нейрофизиологического перцептивного "сейчас",
но и для элементарного осознаваемого когнитивно-двигательного и психологического
"сейчас", длительностью примерно на порядок выше, т.е. где-то от 0.8 сек. до 2 сек.
"Каждому когнитивному акту соответствует единичное и специфическое соединение
клеток, лежащее в основе его возникновения и осуществления... когнитивному акту
от перцептуально-моторной деятельности до рассудочного мышления человека... Ги-
потеза нейронной синхронизации состоит в том, что именно точное совпадение раз-
рядки клеток вызывает единство ментально-когнитивного опыта".
Кадр - это атемпоральная зона, где нет ни раньше, ни после, а есть только застыв-
шее "сейчас". В кадре ничего не происходит - все происходит только в смене кадров. В
кадре, по самой конструкции такого механизма, ничего и не должно происходить по-
добно тому, как отдельные части кадра кинопленки не имеют права жить своей соб-
ственной жизнью.
Из самой логики такого механизма происходит значительная доля нашей уверен-
ности в обоснованности предположения, что все формы когнитивного процесса, а не
только зрительное и не только восприятие, имеют дискретную природу.
4 Uexküll J.B. von. A Stroll through the Worlds of Animals and Men: a Picture Book of Invisible Worlds // In-
stinctive Behavior / Ed. by C. Schiller. N-Y.: International Universities Press. 1975. P. 5-80. [1st ed. 1934 in Ger-
man].
5 Frisch К. von. The Dance Language and Orientation of Bees. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard
University Press, 1967. P. 480-481.
6 Varela FJ. The Specious Present. A Neurophenomenology of Time Consciousness // Naturalizing Phenome-
nology. Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Stanford: Stanford University Press, 1997.
P. 274-275.
82
В 1990-х годах немецкие ученые Е. Рунау и Э. Пёппель выдвинули концепцию
"окон одновременности", несколько отличающуюся от концепции Варелы. Если Ва-
рела отправлялся в построении своей концепции от вопроса: почему ниже определен-
ного временного предела два световых сигнала воспринимаются как один (потому то
они попадают в один и тот же кадр), то для Рунау и Пёппеля основным стал вопрос о
механизме интеграции в мозгу светового и звукового сигналов. Различающая способ-
ность слуха у человека примерно в десять раз выше, чем зрения - 0.01 сек, что связано
с задачей определять по расхождению во времени прихода звука к обеим ушам про-
странственное положение источника. В то же время свет приходит раньше звука. Как
связать между собой два довольно противоречивых информационных потока и до-
стичь надежной идентификации источника? Для этого и нужны "окна одновременно-
сти" - схваченные в унифицированных временных квадратах, своего рода комнатах
взаимного ожидания, фрагменты звукового и светового потоков снимают взаимные
забегания и отставания и поступают на выход в качестве скоррелированных перцеп-
тивных единиц уже общей серии. Величина такого временного окна, по Рунау и Пёп-
пелю, 0.03 сек7.
Предлагаемый нами метод моделирования строится как минимум на двух суще-
ственных упрощениях реального процесса восприятия. Во-первых, мы вводим всего
лишь один поток кадров, хотя и предполагаем, что в реальности имеет место множе-
ство потоков. Во-вторых, мы исходим из того, то кадры в потоке сменяют друг друга
поступательно и равномерно, практически так же, как на кинопленке. Насколько мы
вправе допускать подобные упрощения?
Дж. Гибсон еще в 1940-х - 1950-х годах в рамках выдвинутого им "экологического
подхода" к зрительному восприятию поставил под сомнение существовавшее на тот
момент понимание процесса зрительного восприятия как последовательной смены
"фиксированных настоящих моментов" (по термину Гибсона) длительностью пример-
но 0.1 сек8.
В 1960-х годах критику Гибсона поддержал и развил другой сторонник экологиче-
ского подхода к восприятию Д. Бом. Свои критические замечания он изложил в за-
ключительном разделе "Физика и восприятие" книги по специальной теории относи-
тельности: «...То косное и скоропалительное заключение, что каждое восприятие од-
нозначно упорядочено как более раннее, более позднее или одновременное другому
восприятию (в течение "фиксированного настоящего момента"), видимо, приводит к
определенным недоразумениям, а это показывает, что такое заключение, вероятно,
имеет мало общего с действительной картиной восприятия ... Структура нашего про-
цесса восприятия ... может быть по существу не связана с некоторой гипотетической
последовательностью мгновений: она может основываться на совершенно другом
принципе, включающем ... интегрирование того, что воспринимается, по соответству-
ющим отрезкам времени, далеко выходящим за рамки "фиксированного настоящего
момента"»9.
Далее Бом приводит аргумент о музыкальной мелодии, к которому прибегали
Ф. Брентано, А. Бергсон и Э. Гуссерль - те философы, которые заложили основы
концепции субъективного времени. Согласно этому аргументу, "вся мелодия... являет-
ся в качестве настоящей, пока она еще звучит, пока еще звучат принадлежащие ей,
полагаемые в единой связи схватывания тоны. Прошедшей она является лишь после
7 Pöppel Ε. The Brain's Way to Create "Nowness" // Time, Temporality, Now: Experiencing Time and Con-
cepts of Time in an Interdisciplinary Perspective / Ed. by H. Atmanspacher, E. Ruhnau. Berlin, etc.: Springer, 1997;
Ruhnau E., Pöppel Ε. Adirectional Temporal Zones in Quantum Physics and Brain Physiology // International Jour-
nal of Theoretical Physics. 1991. Vol. 30. № 8. P. 1083-1090.
8 Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988.
9 Бом Д. Специальная теория относительности. М., 1967. С. 256-257.
83
того, как прозвучал последний тон"10. В последних нотах имманентно присутствуют и
как бы продолжают звучать первые ноты, но и первые исполняются не сами по себе, а
с замыслом о последующих, и таким образом все они перекликаются и взаимоподдер-
живаются внутри целостного мелодийного отрывка. Речь идет о целостных, холисти-
ческих свойствах восприятия, о том, что гештальтпсихологи выражали с помощью по-
нятия целостного образа - гештальта, который имеет первенство и определяет вос-
приятие отдельных частей.
Признавая справедливость приведенных выше доводов, мы все же считаем воз-
можным принять упрощенную "кадрово-ленточно-кинематографическую" версию как
рабочее ядро нашей теоретической концепции и содержание выводимого из нее метода
моделирования. Поступательное движение ленты субъективных кадров соответствует
поступательному движению самой объективной реальности, задается этим генераль-
ным направлением. В объективной реальности присутствует направление времени
"только вперед", от чего мы пока никак не можем отказаться в рамках любого осмыс-
ленного представления о времени. Все возвратные, интегрирующие, "поджидающие" и
пр. хождения субъективного челнока, сплетающего когнитивную ткань, имеют подсоб-
ный, хотя, вероятно, совершенно необходимый характер с точки зрения технологии
когнитивного процесса.
Гипотеза переменной длительности кадров
Длительность кадра может отклоняться от нормальных величин у одного и того
же живого существа под воздействием естественных факторов и при искусственных
вмешательствах.
Экспериментами с применением методов электроэнцефалографии оказалось воз-
можным индуцировать скорости регулярного ритма в задних долях мозга, ответствен-
ных за зрение, от 5 до 30 в сек, т.е. ускорять или замедлять нормальный ритм вслед за
ускорением или замедлением частоты световых вспышек. Этот эффект называется
эффектом усвоения частоты световых мельканий. Известный французский исследо-
ватель восприятия времени П. Фрессе приводит предельную переходную величину в
60 раздельных световых сигналов в секунду, когда человек уже делается не способен
различить мелькание световых вспышек и начинает видеть их как непрерывный сиг-
нал. Такой предел для способности воспринять разрывы между звуками у человека со-
ставляет 1000 дискретных сигналов, для тактильных ощущений 4000 механических
вибраций сек11.
Надо полагать, что изменение длительности зрительного кадра, в основном его
ужимание, происходит и в естественных условиях, как усилие зрительного аппарата
максимизировать свою разрешающую способность во времени для различения быст-
рых изменений. Исходя из приведенных выше значений, можно грубо оценить есте-
ственную способность повышения временной разрешающей способности от нормаль-
ной до предельной для зрения в 6 раз (от 10 до 60 кадров в сек), для слуха в 10 раз (от
100 до 1000 в сек).
Из опыта искусственных вмешательств наиболее показательным является опыт
приема наркотиков. Большой массив свидетельств указывает на появление под воз-
действием наркотиков, особенно гашиша, марихуаны и психоделиков ЛСД, псилоци-
бина и мескалина, необычных ощущений в отношении течения времени. Иногда эти
ощущения описываются как ускорение времени, иногда, наоборот, как замедление и
даже остановку времени или исчезновение его присутствия. Впрочем, если вниматель-
но изучить свидетельства, то становится видно, что речь идет об одном и том же фено-
мене. Он заключается в ускорении внутреннего потока ощущений и мыслей и, на кон-
10 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. М., 1994. С. 42.
11 Fraisse P. Time perception // Encyclopaedia Britannica DeLuxe 2004 edition CD-ROM.
84
трастном сопоставлении с таким ускорением, в кажущемся замедлении хода внешнего
времени - мира часов, материальных движений и событий, всякой жизни вокруг. Ча-
сто функциональные проявления и действия собственного тела воспринимаются и
описываются в свидетельствах отстраненно, как часть внешнего, замедлившегося ми-
ра, что иногда и приводит к неясности относительно того, что же ускорилось, а что за-
медлилось.
Концепция кадров способна дать убедительное объяснение феномену измененного
восприятия течения времени. Объяснение заключается в том, что при воздействии
определенных веществ длительность кадра сокращается и соответственно ускоряется
их смена. Если каждый кадр становится короче, скажем, в два раза, то в секунду про-
скакивает в два раза больше кадров, чем в нормальном состоянии. Соответственно по-
ток кадров делается в два раза плотнее в единицу времени. Повышается и скорость
смены фрагментов информации, и общий поступающий ее объем. Это захлестывание
потоком субъективных событий и воспринимается так, будто человек ускорился из-
нутри, а внешний мир стал медленнее или замер.
Впечатление об уплотнении внутренних событий передано Ш. Бодлером, описав-
шим опыт приема гашиша: "...Соотношение между временем и личностью совершен-
но нарушено, благодаря количеству и интенсивности ощущений и мыслей. Можно
сказать, что в течение одного часа переживается несколько человеческих жизней"12.
Приведем свидетельство А. Шульгина, известного американского биохимика рус-
ского происхождения, который экспериментировал (на легальной основе) с созданием
новых психоактивных веществ, а затем испытывал их действие на себе. "Как-то раз я
решил покурить травы просто для борьбы со стрессом после проведения одного по-
своему тонкого эксперимента с новой комбинацией наркотиков. И вдруг обнаружил,
что совсем не по моей воле у меня начались переживания, связанные с замедлением
времени. Эти ощущения были действительно пугающими... Для меня произошло зна-
чительное субъективное изменение хода времени, несоразмерное со временем, кото-
рое показывают часы"13. Он позвонил знакомой и попросил подождать у телефона,
пока сам сходит в кабинет, чтобы сопоставить кажущееся и реальное время отсут-
ствия. "Как долго, по-твоему, ты отсутствовал? - Двадцать-тридцать минут? - Тебя не
было одну минуту или на несколько секунд больше. Итак, коэффициент составил
20:1"14.
Сошлемся на один из отчетов об изменении зрительного восприятия при приеме
ЛСД: "...Еще я стал замечать у движущихся объектов легкий шлейф типа трассирую-
щих следов. У меня был ярко раскрашенный резиновый мячик, и когда я подбрасывал
его вверх и ловил, то за мячиком оставался отчетливый след. Я хочу пояснить, что эти
следы были не полосками яркого света, как я вначале подумал. Мячик оставлял про-
зрачные, четкие как картинки изображения самого себя там, где только что пролетел.
Следы исчезали через секунду или две, и их было очень интересно наблюдать"15.
Объяснить такой эффект можно было бы следующим образом. Если подброшен-
ный мячик падает за 0.5 сек, то нормально функционирующий аппарат зрения успева-
ет сделать с него только пять снимков по 0.1 сек, тогда как ускоренный наркотиком,
скажем, уже десять снимков. Если за одинаковый промежуток времени делается боль-
шее число снимков, то может быть перейден в обратном направлении тот порог, ко-
торый обеспечивает сплавление раздельных картинок в нашем мозгу в плавно меняю-
щийся зрительный образ, что и лежит в основе кинематографии. "Киносъемочный"
аппарат мозга начинает выхватывать большее число фиксированных изображений из
12 Бодлер Ш. Искусственный рай. СПб., 1994. С. 30-31.
13 Шульгин Л. Фенэтиламины, которые я знал и любил. М., 2003. С. 139-141.
14 Там же. С. 144.
15 Comprehending My Immediate Field of Vision. Anonimous report (16.09.2001) posted at Erowid Experience
Vaults: LSD. http://www.erowid.org/experiences/exp.php?-ID=9696.
85
непрерывного события падания мячика. И потому траектория падения, обычно раз-
мытая, начинает видеться как ряд раздельных изображений. Это, должно быть, и про-
исходило в описанном случае. Можно предположить, что добавилось и какое-то нару-
шение в виде ненормально долгого сохранения зрительным аппаратом прежних зри-
тельных образов. Чем-то это напоминает функцию показа шлейфа предшествующих
изображений курсора в компьютере.
Коснемся акустических эффектов. К. Кастанеда описывает довольно характер-
ный, судя по другим свидетельствам, эффект прорисовки отдельных звуков и даже об-
разующих их периодических колебаний. В один из приемов "магических грибов", пи-
шет Кастанеда, его наставник шаман дон Хуан "несколько раз подряд призвал меня
сосредоточиться на звуках и особенно - на "дырах" между ними... Каждый звук был
составным элементом единого звукового орнамента, а паузы, когда я обращал на них
внимание, - "дырами" в нем... Я еще отчетливее различил звуковой орнамент, взаим-
ное расположение звуков и пауз. Я услышал невероятное количество отдельных зву-
ков, пожалуй, все звуки и все паузы между ними".
Каков возможный нейрофизиологический и биохимический механизм сокращения
длительности кадра? К ответу на этот вопрос подводят, в частности, исследования
американского нейрофизиолога Г.К. Агаджаняна. Он показал в 1980-х годах в экспе-
риментах над крысами, что любой вид сенсорной стимуляции: свет, звук, вкус, запах,
осязание, ускоряет разрядку нейронов locus coeroleus - отдела в мозге, ответственного
за интеграцию всех входящих сенсорных сигналов, и что ускорению разрядки заметно
способствует воздействие на животных ЛСД или мескалина. По убеждению Агаджа-
няна и многих других ученых, влияние психоактивных веществ осуществляется через
подавление или замещение действия серотонина, естественного химического агента в
синапсах17.
Соединив концепцию Варелы, согласно которой разрядка групп нейронов может
происходить синхронно, благодаря чему образуются кадры, и результаты Агаджаняна
об ускорении разрядки нейронов при воздействии определенных психоактивных ве-
ществ, мы получаем убедительное подтверждение нашей гипотезы о том, что фено-
мен ускоренного, точнее, уплотненного восприятия объясняется ускоренной сменой
нейрофизиологических кадров.
Задание гипотетической временной шкалы наблюдения
Все сказанное выше можно подытожить следующим образом. 1) Когнитивный по-
ток делится на кадры. 2) Для разных видов животных и для разных органов восприя-
тия характерны свои нормальные длительности кадра. 3) Нормальные длительности
кадра гибко изменяемы до определенных пределов под воздействием ряда факторов.
4) Типичные для вида длительности кадры сформировались эволюционным путем под
воздействием особенностей движения особей в характерной среде обитания, прежде
всего при добывании пищи. 5) Различия в длительности кадров обусловливают вос-
приятие живыми существами объективного окружающего мира до определенной сте-
пени по-разному.
Итоги предшествующего рассмотрения наводят на мысль: а что если подставить
какую-то свою, произвольную длительность кадра? Пусть эта длительность будет
экстремальной, сколь угодно большой - один год, тысячу лет, миллион лет - или
сколь угодно малой. Что будет видно через такие "временные очки"? В какие темпо-
ральные миры мы попадем? Эта мысль, на вид несколько фантастичная, но в то же
16 Кастанеда К. Дверь в иные миры. Л., 1991. С. 284-286.
17 Serotoninergic Neurons and Five-HT Receptors in the CNS / Ed. by H.G. Baumgarten, M. Gothert. Berlin,
New York: Springer, 1997.
86
время весьма логичная, и стала для авторов мостиком от реалистической к гипотети-
ческой части их проекта.
Замысел авторов повторяет конструкторский замысел природы, следует ему, но
только экстраполирует действие природного механизма до небывалых значений. Са-
ма природа задает свои значения кадрирования, применяясь к той реальности, которая
окружает живое существо, настраивая когнитивный аппарат на ее адекватное воспри-
ятие. Так почему бы и нам не задать свои значения кадрирования в предположении,
что мы увидим реальность в ином ее контуре, а может быть и выйдем на такие ост-
ровки в иерархии темпоральных уровней, где какие-то существа могут реально оби-
тать.
С переходом ко все большим длительностям кадра, казавшиеся бездвижными объ-
екты, как, например, геологические объекты или звезды, начинают проявлять свое
движение. Зато движения, которые можно было наблюдать раздельно по фазам, сма-
зываются в единую, неразличенную по фазам траекторию. С переходом, наоборот, ко
все меньшим длительностям кадра, те движения, которые промелькивали без разли-
чения фаз, скажем, колебания переменного тока, становятся видимыми в своих раз-
вернутых фазовых состояниях, а объекты, двигавшиеся в нормальном темпе, начина-
ют выглядеть обездвиженными. Примерно так и работает наша ускоряющая и замед-
ляющая кадрирующая машина мысленного экспериментирования18.
Вместе с тем, и это главное, машина не только кажимым образом ускоряет или за-
медляет движения, но и, при достаточно резко отличающемся значении временного
охвата событий в кадре, прорисовывает какую-то иную, скрывавшуюся событийную
ткань явлений. Один слой событийной ткани из их многоуровневого множества
всплывает в фокус, другие уходят в застывший, обрамляющий его сверху и снизу не-
рельефный фон. Подобным образом с высоты самолета становятся видны крупномас-
штабные морские волны в их периодическом следовании, которые для пловца внизу
вообще неощутимы.
Нашей временной машине есть аналог не только в природе, но и в технике, в виде
ускоренной или замедленной киносъемки и прокрутки. Когда снимают с очень боль-
шой частотой смены кадров, а затем прокручивают снятое в растянутом относительно
скорости оригинального события темпе, мы видим классический пример - плавно рас-
падающуюся в красивой симметрии каплю воды. Другие излюбленные сюжеты - рас-
пускающийся на глазах цветок, бегущие по небу сплошной чередой облака, слившие-
ся в одну полосу фары автомобилей или тела пешеходов, произведены противополож-
ным способом: снимают кадры редко, раз в минуту, час или более, а прокручивают
быстрее темпа самого события.
Наш замысел - в создании своего рода "макроскопа", который позволил бы охва-
тывать виртуальным взором большое число раскинутых во времени событий, "запи-
хивать" их все в один продленный фрагмент настоящего и улавливать таким путем не-
кий новый рисунок событий на более широком полотне происходящего.
Темпоральная сторона жизненного мира живого существа характеризуется не
только типичными длительностями кадров восприятия, но и всей длительностью его
существования. Однако задающим параметром в нашей модели является не общая
протяженность процесса восприятия, а скорость прокрутки через эту протяженность.
Без первой модель как-то будет работать, а без второй не будет.
Если последовательно проводить концепцию кадров, то следует предполагать на-
личие большого числа потоков или лент кадров, которые соответствуют различным
составляющим когнитивного процесса. Базисные кадры восприятия, задаваемые ско-
ростью перемещения значимых внешних объектов и самого себя в пространстве,
должны, по всей видимости, дополняться "надкадрами" с большими длительностями,
18 Подобный прием наглядно использован в документально-анимационном фильме Би-Би-Си 2002 г.
"Машина времени".
87
чтобы перекрывать и интегрировать содержание одного или разных потоков. Одним
из вероятных механизмов пострения "надкадров" могло бы быть улавливание или ге-
нерирование протяженных периодических биений в цепочке кадров. Базисные кадры
должны дополняться и "подкадрами" с их мини-длительностями, способными фикси-
ровать фазовые расхождения между сигналами.
Представляемое нами схематически как набор кадровых потоков или лент в реаль-
ном нейрофизиологическом выражении оказывается ни чем иным, как комплексом
осциллирующих с разными ритмами биоэлектрических волновых структур в мозге.
Множество регулярных ритмов мозга, наблюдаемых в электроэнцефалографии, и
есть, видимо, отражение множества потоков кадров.
Проблема множественности временных шкал
у А. Бергсона, В.И. Вернадского
и в современных естественно-научных исследованиях
К замыслу этой статьи - о задании гипотетических временных шкал наблюдения
путем подстановки небывалых, произвольных значений длительностей кадра воспри-
ятия, мы подошли двумя путями: двигаясь, условно говоря, от субъекта и от объекта.
На первую, субъектную линию размышлений, развернутую выше, нас натолкнули
интерес к феномену измененного субъективного восприятия времени и желание по-
нять его причины.
Вторая линия размышлений касалась вопроса об объективном многоуровневом
темпоральном строении реальности и о взаимодействии множества темпоральных ми-
ров между собой. Нам хотелось разглядеть эти миры в их собственном облике, а не
только в том, в каком они видны с неспецифического для них нашего человеческого
уровня. Хотелось и на наш собственный мир взглянуть отстраненно, глазами при-
шельца, помещенного в мир материальных процессов радикально иных скоростей.
Здесь одна мыслительная линия и встретилась с другой, предложение инструмента и
спрос на него нашли друг друга.
Наше первоначальное смутное улавливание проблемы выражалось в рассуждени-
ях примерно такого рода. Мы смотрим на Солнце и видим, что оно едва заметно пол-
зет по небосводу. (Конечно, реально смещается наша ось зрения относительно Солн-
ца вместе с вращением Земли.) А можно ли представить, что Солнце не ползет, а бе-
жит или бешено крутится на той же траектории, да так, что его диск становится
неразличим, размазан в полосу, как превращаются в круг лопасти вращающегося вен-
тилятора? Ничто вроде бы не мешает нам представить такое зрелище. Надо только
взглянуть на процесс другими глазами. Какими и чьими?
Ясно, что с воображаемой раскруткой меняется не собственная скорость тела, а
что-то в позиции наблюдателя. Но что? На основании какого унифицированного кри-
терия можно соотнести те темпы, в которых воспринимают собственную скорость не-
которого тела наблюдатели, помещенные в разные темпоральные миры? И можно ли
при этом все же говорить о скорости тела самого по себе, взятого вне всякого наблю-
дателя? Если самих по себе скоростей в мире нет, а есть бесконечное число перемен-
ных темпов наблюдения, то где же твердость мира, где он сам? Если же предполо-
жить, что в реальности существуют некоторые объективно выделенные темпораль-
ные уровни, то тогда все делается проще. Тогда мы можем, с одной стороны, говорить
о какой-то объективно выделенной скорости материального процесса, соразмерной
основному уровню, на котором процесс детерминируется и протекает, а с другой сто-
роны, говорить о произвольных темпах восприятия наблюдателем этого процесса.
Как видим, в наших рассуждениях изначально сплелись три вопроса: 1) об объекте
и его собственной скорости, 2) о субъекте и его собственном темпе восприятия и 3) о
способе соотнесения того и другого в акте наблюдения.
На формирование замысла статьи решающим образом повлияло знакомство с иде-
ями А. Бергсона о множественности временных ритмов. Приведем наиболее важные
места из его работ.
В "Опыте о непосредственных данных сознания" Бергсон обсуждает идею наблю-
дения Вселенной в другом регистре длительности на примере "...положения, в каком
находится астроном, когда он в едином акте восприятия охватывает орбиту, которую
планета будет проходить многие годы"19.
В "Материи и памяти" он развивает идею о различных темпоральностях. "Остано-
вимся на... вопросе... который считаем существенным. Длительность, переживаемая
нашим сознанием, имеет определенный ритм и весьма отлична от времени, о котором
говорит физик и которое может вместить, в данном интервале, любое число явле-
ний... Ощущение красного света, испытываемое нами за секунду, соответствует по-
следовательности явлений, которые, если их развернуть в нашей длительности со всей
возможной экономией времени, заняли бы 250 веков нашей истории. Постижимо ли
это? Здесь надо различать нашу собственную длительность и время в целом. В нашей
длительности, которую воспринимает наше сознание, любой данный интервал вмеща-
ет лишь ограниченное число сознаваемых явлений. Можем ли мы представить себе,
что эта вместимость увеличивается,.. .
"...Мы предчувствуем, что в природе существуют последовательности гораздо бо-
лее скоротечные, чем последовательности наших внутренних состояний. Как же их
представить себе, и что это за длительность, вместимость которой превосходит всякое
воображение? ...В действительности нет единого ритма длительности: можно предста-
вить себе много различных ритмов, более медленных или более быстрых, которые из-
меряли бы степень напряжения или ослабления тех или иных сознаний и тем самым
определяли бы соответствующее им место в ряду существ. Это представление о дли-
тельностях различной эластичности, быть может, трудно для нашего ума, который
приобрел утилитарную привычку представлять вместо истинной длительности, пере-
живаемой сознанием, однородное и независимое время... Разве вся история в целом не
могла бы вместиться в очень короткий промежуток времени для сознания более на-
пряженного, чем наше, которое присутствовало бы при развитии человечества, как
бы сжимая это развитие в крупные фазы эволюции? В итоге "воспринимать" - значит
сгущать огромные периоды бесконечно растянутого существования в несколько диф-
ференцированных моментов более интенсивной жизни, резюмируя таким образом
очень длинную историю. Воспринимать - значит делать неподвижным ...Восприятие
...сжимает в единый момент моей длительности то, что само по себе распределилось
бы на несчетное число моментов"21.
В.И. Вернадский считал А. Бергсона новатором в вопросе о природе времени, а се-
бя его последователем. Из ранних записей Вернадского мы узнаем о поставленной им
перед собой цели: "Развить и разработать вопрос о биологической единице времени и
о биологическом времени"22.
Главной работой Вернадского, посвященной вопросу о времени, является "Про-
странство и время в неживой и живой природе" (1931). В своей рукописи Вернадский
писал: "Для жизни время - с геохимической точки зрения - выражается в трех разных
процессах: во-первых, время индивидуального бытия, во-вторых, время смены поко-
лений без изменения формы жизни, в-третьих, время эволюционное - смены форм од-
новременно со сменой поколений"23.
19 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992. С. 136.
20 Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992. С. 289-290.
21 Там же. С. 290-291.
22 Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 450.
23 Там же. С. 231.
89
Временную разномасштабность Вернадский связывал как с пространственной раз-
номасштабностью, так и с различием действующих на организм доминирующим обра-
зом физических сил. Житие в макроскопической или микроскопической нише, в об-
щем-то, единого для всех объективного мира делает эти субъективированные миры
обитания реально мало похожими друг на друга и фактически изолированными. Мак-
роскопическая ниша - это "...царство всемирного притяжения - мир человека и много-
клеточных живых организмов, явлений, охватываемых их органами чувств и их созна-
нием. Это нам и родная и ярко понятная природа - макроскопический лик планеты,
нас окружающий. И тот же самый мир представляется для одноклеточных живых су-
ществ, в том числе таких организмов, как инфузории, могущих самопроизвольно во
всем ориентироваться, в резко ином мире [видимо, имелось в виду "ином свете". -
Авт.], чем тот, который мы вокруг себя видим. Для них всемирное тяготение со всеми
его следствиями не проявляется и его место занимают молекулярные и атомные силы
... Очевидно, логика, т.е. научное понимание реальности, не может быть одинакова в
таких различных условиях" .
"Человек может мыслить без коренных поправок только в среде своего обитания,
в среде, где твердое, жидкое и газообразное состояние материаальных тел резко раз-
лично. Он должен вносить резко меняющие все его выводы для "природы" поправки,
когда дело касается других геологических оболочек планеты - ее глубин или ее при-
родного вакуума, т.е. электромагнитной геологической оболочки Земли, где нет тех
условий, в которых он мыслит. Законы логики естествознания - логики понятия ве-
щей - различны в различных геологических оболочках Земли"25.
Идеи Вернадского о различных мирах как жизненных средах или нишах обитания
близко перекликаются с концепцией жизненных миров Я. фон Икскюля. Вернадский
(1863-1945) жил в одно и то же время с Икскюлем (1864-1944), но вряд ли знал об иде-
ях этого эстонского зоолога, поскольку они были малоизвестны в свое время и оста-
ются недооцененными даже сейчас.
В естествознании осознание существования крупномасштабных временных уров-
ней произошло в основном с разработкой концепции самостоятельного геологическо-
го времени. В гуманитарных науках примерно такой же сдвиг произошел с отходом от
видения истории только как календарно-хронологической цепочки событий к призна-
нию существования и необходимости учета крупномасштабных исторических целост-
ностей и их собственной динамики.
"В исторических работах недавнего времени все более выкристаллизовывается и
уточняется понятие множественности времен и особая ценность длительных хроноло-
гических единиц" - писал французский историк Ф. Бродель в ставшей классической
статье 1958 г. Историку следует «привыкнуть ко времени, текущему медленно, на-
столько медленно, что оно показалось бы почти неподвижным. Только тогда мы смо-
жем вырваться из плена событий, чтобы снова вернуться к ним и посмотреть на них
другими глазами, задать им другие вопросы.... Любая "современность" включает в се-
бя различные движения, различные ритмы: "сегодня" началось одновременно вчера,
позавчера и "некогда"» .
Многоуровневый темпоральный подход все более широко и успешно применяется
в современных естественно-научных исследованиях прикладного направления. По-
пробуем обобщенным образом типологизировать те задачи, которые в них ставятся и
решаются. Типичных задач можно выделить по меньшей мере три. Раскроем каждую
из них на примере какого-то одного характерного исследования.
24 Там же. С. 279.
25 Там же. С. 280.
26 Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методоло-
гия истории. М., 1977. С. 117.
27 Там же. С. 127-129.
90
Первая задача состоит в том, чтобы из большого числа всех доступных наблюде-
нию шкал выбрать одну, но релевантную шкалу или ограниченный набор релевантных
шкал наблюдения и анализа процесса. Если выбор шкалы или набора шкал окажется
неправильным, то исследователь получит пустые, обманчивые или прямо ошибочные
результаты. В качестве примера можно привести исследования экологических и клима-
тических изменений на Земле, которые прослеживаются и интерпретируются в шка-
лах различных диапазонов: от десяти до ста лет, от ста до тысячи лет и от тысячи до
ста тысяч лет. Работа в каждой из шкал дает свой характерный график изменений, не
похожий или даже противоречащий данным более сжатых или более длительных вре-
менных отрезков. Сверхзадача исследователя-эколога и климатолога состоит в том,
чтобы понять, в каком же именно диапазоне - образно говоря, в каком глубинном
слое океана, идет главное, определяющее течение, а где мы видим лишь флуктуации
или даже обманные временные противотоки .
Вторая задача состоит в том, чтобы навести мосты и преодолеть разрывы между
несколькими релевантными шкалами длины и длительности, на которых протекают
процессы различной природы в пределах одного и того же материального объекта.
Требуется увязать данные этих шкал и выявить устойчивые взаимосвязи потоков со-
бытий на разных временных и пространственных этажах. Примером служит много-
уровневое исследование молекулярной динамики и симуляция реального поведения
различных материалов, в частности полимеров. Феномены различной физической
природы проявляются в них по меньшей мере на пяти шкалах длины и на шкалах дли-
тельности, простирающихся от годов до фемтосекунд29.
Третья задача состоит в аналитическом вынесении за скобки и реальном материаль-
ном "глушении" процессов более коротких или более длительных временных периодов
как информационно иррелевантных или дестабилизирующих состояние исследуемого
материального объекта. Иными словами, речь идет об отсечении нейтральных или
вредных шумов по параметру времени. Физика плазмы - это та область, где обе подза-
дачи: и аналитическая задача, и практическая задача удержания плазмы в требуемом со-
стоянии, имеют особую важность. Осцилляторные и иные феномены в плазме прости-
раются на как минимум четыре порядка по шкале длины и от шести до двенадцати по-
рядков по шкале длительности, и многие из них вносят как шум, так и нестабильность30.
Биологический вид
как предполагаемый субъект когнитивной активности
Безосновательно считать, что наш индивидуальный мозг есть единственное место,
где обрабатывается информация об окружающем мире, и тем более что он занимает
центральную позицию во всей пока еще скрытой от нас в ее полноте пирамиде жизни
и осознающей материи. В качестве когнитивных субъектов, хотя и примитивных,
вполне могут рассматриваться одноклеточные существа. Можно допустить наличие
такого свойства и у надындивидуальных образований - сообществ социальных насе-
комых. Ниже мы разовьем еще более неординарную гипотезу, согласно которой от-
носительно автономным субъектами когнитивной активности являются биологиче-
ские виды31. Предложенный нами метод моделирования протяженных временных
шкал как раз и будет опробован применительно к данной гипотезе.
28 Time Scales and Environmental Change / Ed. by T.S. Driver, G.P. Chapman. London, New York: Routledge, 1996.
29 Bridging Time Scales: Molecular Simulations for the Next Decade / Ed. by P. Nielaba, M. Mareschal, G. Cic-
cotti. Berlin etc.: Springer, 2002.
30 Multiple Time Scales / Ed. by J.U. Brackbill, B.I. Cohen. London: Academic Press, 1985.
31 Ранее данная гипотеза была выдвинута в: Alexey Alyushin. Biological Species as Autonomous Subjects
of Cognition and their Communication with Individuals. Philosophy, Psychiatry and the Neurosciences. 9th Interna-
tional Conference on Philosophy, Psychiatry and Psychology. June 28th - July 1st 2006, Leiden, The Netherlands.
The Book of Abstracts. 2006. P. 47. Электронная версия: http://www.ppp2006.nl/images/Fprog.pdf.
91
Для начала необходимо разделить два существующих понятия вида - в смысле
формальной биологической систематики и в смысле реальной структурированности
живого вещества на Земле. Речь будет идти только о втором понятии, а именно о виде
как совокупности и непрерывной череде сменяющих друг друга живых существ, внут-
ренне объединенных и одновременно отделенных от массы всех других существ тем,
что они способны скрещиваться только между собой. Такое понимание вида ввел в
1940-х годах немецкий эволюционный биолог Э. Майр. Он противопоставил его доми-
нировавшему на то время пониманию вида как собирательной группы особей, отлича-
ющихся сходным строением тела. Критерию похожести, согласно которому виды упо-
добляются ящичкам таксономического шкафа, по которым раскладываются существа
со сходным строением тела, Майр противопоставил критерий взаимной принимаемо-
сти или отторгаемости геномов в репродуктивном процессе. В одном случае вид есть
лишь по внешнему признаку выделенная совокупность тел. В другом - сверхорганизм,
обладающий собственным существованием и пребывающий, т.е. застывший во време-
ни по отношению к временам жизней тех организмов-особей, которые он пропускает
через себя или которые протекают через него.
Этолог и эволюционный эпистемолог К. Лоренц писал в "Оборотной стороне зер-
кала": «...Когнитивный механизм генома не в состоянии справиться с быстрыми изме-
нениями окружающей среды. В самом деле, он ничего не может "узнать" об успехе ка-
кого-либо из своих экспериментов, прежде чем не пройдет свой жизненный путь по
меньшей мере одно поколение. Поэтому геном со своими процессами может выраба-
тывать приспособления лишь к таким условиям окружающей среды, которые сохра-
няются с достаточным статистическим постоянством в течение длительных периодов
времени»32.
Небезоговорочное отношение Лоренца к идее генома как самостоятельного ко-
гнитивного субъекта видно из того, что слово "знает" в отношении к геному он берет
в кавычки. И все же сам факт того, что в цитированном и многих других местах своих
работ Лоренц говорит о геноме как биологическом образовании, имеющем или могу-
щем иметь собственные когнитивные механизмы, является существенной поддержкой
развиваемой здесь гипотезы.
В обрисованном выше качестве каждый биологический вид есть бог для своих осо-
бей. Именно из такого понимания исходил Г. Бейтсон33, с которым мы солидаризиру-
емся. Сколько биологических видов, столько и богов. И живут эти боги между собой
отнюдь не мирной жизнью, хотя в более широком смысле довольно гармонично до-
полняют друг друга. А вот существование такого над-бога, как "природа" или
"жизнь", о которых говорят пантеисты, как раз сомнительно. "Природа" и "жизнь" не
обладают собственной субъектностью. Это условно, для удобства понимания выде-
ленные нами области бытия и соответствующие им собирательные понятия.
Гипотезу о покадровом протекании когнитивного процесса, которую мы применя-
ли к индивидуальным субъектам, уместно распространить и на биологический вид. В
первом случае мозг специально создает ленту нейрофизиологических кадров, на кото-
рые в целях удобоусвояемости дробит и в которые впечатывает фрагменты плавного
на самом деле потока действительности. Во втором случае в качестве познавательных
кадров используются сменяющие друг друга поколения. В пределах жизни особи од-
ного поколения генетические изменения не проявляются. Они выявляются только в
сравнении особей двух и более сменяющих друг друга поколений.
В свете последних исследований вид с его геномом нельзя рассматривать как со-
вершенно пассивный, только поджидающий и реагирующий на внешние сдвиги когни-
тивный субъект. В генетике имеются экспериментально подтвержденные сведения о
32 Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 282. [Оригинальное издание 1973 г.]
33 Анализ теологической и экологической парадигмы Бейтсона см.: Пигалев А.И. Бог и обратная
связь // Вопросы философии. 2004. № 6.
92
мобильных генах (Нобелевская премия 1983 г. Б. Мак-Клинток, США), которые со-
здают мутации в геноме с целью несколько видоизменить устройство вновь собирае-
мых индивидуальных организмов. Тем самым провоцируется отклик среды на изме-
ненные свойства вновь построенного тела, устраивается проба на то, не окажутся ли
изменения полезными для выживаемости организма и общего распространения вида.
Кроме того, сам факт смерти особей все шире признается в современной биологии
не эпифеноменальным актом, а намеренным убиением видом особи ради того, чтобы
ее место могла занять другая, несколько видоизмененная особь. Замена клеток внут-
ри индивидуального организма осуществляется ради целей организма, замена орга-
низмов в пределах биологического вида осуществляется ради целей вида.
Вид также можно признать активным познающим существом. Особи, из которых
состоит вид - это познавательные щупальца, которые он закидывает в мир с целью
добычи информации и использования ее в целях собственного самосохранения и рас-
ширения. Можно даже сказать, что особи - это его органы восприятия.
Вид, в представлении авторов - это не гипотетический или виртуальный наблюда-
тель, поскольку мы допустили и попытались доказать реальность его автономного су-
ществования. Он - альтернативный наблюдатель, который смотрит (в переносном,
конечно, смысле) на тот же самый мир, что и мы, но видит его существенно по-иному.
Открывающийся ему мир размещается здесь же, в трехмерном пространстве на пла-
нете Земля. Но материальное наполнение этого мира иное. Некоторые вещи, для нас
невидимые, для вида оказываются проявленными, а то, что составляет наше повсе-
дневное материальное окружение, делается для вида транспарентным, как мягкие
ткани тела становятся незаметными в рентгеновских лучах.
Если принять примерное время смены человеческих поколений - двадцать лет - за
длительность кадра восприятия вида, минимальное зерно его темпорального различе-
ния, то при взгляде через перцептивную сетку с такими широкими темпоральными де-
лениями мир окажется поделен для него на значительно более крупные фрагменты
действительности. Мелкие фрагменты провалятся через эту сетку, не будут улавли-
ваться ею.
Для вида не будет существовать ни смены сезонов, ни животных и растений как
обособленных тел с деталями их поведения и пространственного перемещения, ни, на-
верное, тел его собственных особей - поскольку они и есть кадры его восприятия, ни,
тем более, молекулярных и клеточных взаимодействий внутри этих тел. Все явления,
различимые на менее протяженных временных шкалах, окажутся ниже временного
порога восприятия вида. Эти явления все же будут как-то представлены в его картине
мира, т.е. их объективная данность не может быть полностью и абсолютно элимини-
рована, в чем и выражается единство и целостность объективного мира. Но их пред-
ставленность сведется к тому, что они будут даны в восприятии вида как некий гомо-
генный, смазанный и внутренне неразличенный фон. В такой же форме дано нам све-
чение пустого телевизионного экрана, хотя если повысить временное визуальное
разрешение, то станет заметным бегание рисующей строки.
Что же будет восприниматься видом, при его минимальном временном разрешении
в двадцать лет, как незастывшее и двигающееся? Каков будет жизненный мир, насе-
ленный видами? Событийными полями для видов будут ареалы противоборствующих
видов и местных популяций особей различных видов, расширение и сужение, возник-
новение и исчезновение сгустков биомассы на поверхности Земли. Ими будут и широ-
комасштабные климатические и геологические изменения, которые индивидуальны-
ми телами совершенно не фиксируются, вековые периодичности изменений солнеч-
ной радиации.
Коммуникация биологического вида с особями
Мы хотим рассмотреть еще одно свидетельство в пользу реальности существова-
ния видов как автономных когнитивных субъектов. Речь пойдет о феномене быстрого
93
и непроизвольного вспоминания человеком событий своей жизни перед лицом близ-
кой смерти, в том числе и событий, казалось бы, начисто забытых. Значительное вни-
мание уделяет этому феномену В.Ф. Войно-Ясенецкий в работе "О духе, душе и те-
ле"34.
По убеждению Войно-Ясенецкого, помимо индивидуальной души и мозга как ее
телесного носителя существует дух как надындивидуальный резервуар, где хранятся
все без исключения данные о жизни человека. В пограничный момент человеку и
предъявляется запись из этого хранилища.
В предыдущей статье мы попытались дать свое объяснение феномену предсмерт-
ной реминисценции35. Здесь мы хотели бы объяснить его другим, более адекватным,
на наш нынешний взгляд, образом. Впрочем, чтобы приняться за объяснение феноме-
на, надо допустить реальность и устойчивую повторяемость его самого. Мы это мо-
жем сделать только условно, поскольку описываемые в различных источниках сведе-
ния о предсмертных реминисценциях пока нигде не обобщены и систематически науч-
но не проанализированы.
Приведем для образца лишь одно свидетельство, которое кажется нам достовер-
ным, а люди, оставившие его, вряд ли склонны к эзотерике и эпатажу. Это свидетель-
ство, переданное в своих воспоминаниях Судоплатовым, который долгие годы был ру-
ководителем службы внешней разведки сталинского НКВД. А исходит оно от Ильи-
на, другого руководящего работника НКВД, который попал в жернова репрессий и
спустя долгие годы рассказал о своей жизни Судоплатову. "Срок заключения истек -
Ильин отсидел девять лет. Перед освобождением ему предложили пройти в кабинет
для оформления необходимых документов. Ильин рассказывал мне, что Блохин яв-
лялся не только начальником комендатуры, но отвечал и за приведение смертных
приговоров в исполнение (в ряде случаев он сам приводил их в исполнение), поэтому,
когда его вызвали к Блохину, перед ним за одну-две секунды мысленно прокрутилась
вся его жизнь. Он был уверен, что сейчас, сию минуту, его поведут в комендатуру на
расстрел. Однако его привели в обычный кабинет, где он дал расписку о неразглаше-
нии обстоятельств дела и условий содержания под стражей"36.
Отправным в нашем дальнейшем объяснении будет то, что, согласно большинству
известных отчетов, предсмертные реминисценции имеют преимущественно этическое
содержание. Человек с какой-то отстраненной, внеличностной позиции выносит вер-
дикт себе самому: правильно ли он вел себя в тех или иных ситуациях или неправиль-
но, справедливо поступил или несправедливо, к хорошим или дурным следствиям для
других привели его поступки.
Кому нужна этическая оценка поступков индивида перед смертью? Наш ответ -
она нужна биологическому виду. Пользователь информации - вид, и не только чело-
веческий вид, а любой другой вид животного в отношении собственной умирающей
особи. Поток информации идет не от внеличностного духа к индивидуальной душе,
как полагал Войно-Ясенецкий, в целях, как можно домыслить за него, какого-то про-
светляющего ознакомления с последствиями своих поступков. Наоборот, идет скачи-
вание информации из индивидуального мозга в общий банк данных вида. Этот процесс
скачивания субъективно воспринимается индивидом как быстрое и нестимулирован-
ное им самим ретроспективное прокручивание событий всей его жизни. Вид стремит-
ся собрать информацию об этичности или неэтичности действий особи. Этичность и
неэтичность, в нашем понимании, тождественны тому, идут ли действия особи на
пользу виду или во вред ему. Этика задается потребностью вида в том, чтобы действия
особей соответствовали его благу.
34 Войно-Ясенецкий В.Ф. (Архиепископ Лука). О духе, душе и теле. М., 1993. Глава Седьмая. "Транс-
цендентальные духовные способности". [Первое издание Брюссель, 1978].
35 Алюшин АЛ., Князева E.H. Скорость восприятия. // Вопросы философии. 2004. № 9.
36 Судоплатов П.А. Спецоперации. Лубянка и Кремль 1930-1950 годы. М., 2005. С. 265.
94
На базе собираемого массива информации вид способен корректировать свою
стратегию в нужном русле будущего поведения особей. Подкрепляется мотивация
этичного, идущего на пользу виду поведения, и подавляется мотивация неэтичного,
вредного для вида поведения. Л.Н. Толстого удивляло чисто телесное ощущение удо-
вольствия от совершения хорошего поступка и гнет, телесная тягостность от соверше-
ния злого поступка. Для него телесное реагирование с наиболее полной очевидностью
подтверждало верность и объективность требований морали. В прямых телесных
ощущениях - а не только в духовных терзаниях, доступных, наверное, только челове-
ку, - и выражается регулятивное подкрепление или торможение действий особи со
стороны вида.
Общая цель сбора данных об этичности поведения особей и реагирования на них в
форме обратной связи - сохранение и эволюционное распространение вида. По всей
логике сбор таких данных должен осуществляться не только во взаимоотношениях
человеческий вид - человек, а и у других живых существ. Исключение составляют, по-
видимому, те существа, которые не предпринимают действий и не осуществляют вы-
бор, в частности растения. Исходя из этого, можно заключить, что все животные име-
ют свою внутривидовую этику. В одном смысле эту этику можно называть специфи-
ческой, поскольку речь идет о благе какого-то одного вида, противостоящего другим,
в другом смысле ее можно считать универсальной, поскольку во всех случаях подра-
зумеваются действия особей во благо своего вида. Растения, получается, этики не
имеют.
Мы пришли к тому заключению, что вид собирает и использует информацию не
только путем отбора генов, но и напрямую от мозга особей. Мозг в таком случае дол-
жен работать как приемопередатчик, и между неизвестным нам телесным аппаратом
осуществления когнитивных функций вида - "мозгом" вида и мозгом индивида должен
применяться какой-то особый язык коммуникации. Накапливаемая видом информа-
ция может, в частности, транслироваться в предустановленные образцы поведения -
инстинкты, которыми он снабжает новорожденных особей.
Разумно предположить, что вид может и не иметь какого-то отдельно существую-
щего телесного мозга, а осуществлять когнитивные функции через свои представи-
тельства, опорные точки в каждом из индивидуальных мозгов. Опорными точками
могут быть и какая-то выделенная волновая структура в общей системе биоэлектри-
ческой активности индивидуального мозга, и локализованная группа или делокализо-
ванный тип нейроклеток, функционально отвечающих за представительство вида.
Могут каким-то образом участвовать в коммуникации и "темные" участки генов,
которые занимают в цепочке ДНК большое место, но функция которых пока не-
понятна.
Продленный во времени и простертый в пространстве континуум тел особей и есть
тело вида, континуум представительств в индивидуальных мозгах и есть мозг вида.
Нигде, кроме как в сети наших тел и наших мозгов, человеческий вид не существует.
После углубления в тему о биологическом виде как предполагаемом субъекте по-
знания вернемся к той главной задаче, которая была поставлена в начале статьи. Она
состояла в том, чтобы показать, что наблюдение реальности возможно и в иных, как
более протяженных, так и более сжатых временных шкалах, чем та, в которой мы
привыкли видеть окружающий мир, а также смоделировать темпорально иные виде-
ния и ландшафты реальности. Мы не задавались целью непременно доказать, что
биологический вид есть реальное автономное живое и познающее существо. Мы
предложили кажущуюся нам интересной гипотезу и попытались найти ей доказатель-
ства, а также наметить следствия, которые вытекали бы, если бы гипотеза оказыва-
лась верной.
95
Одному из главных свидетельств верности гипотезы - феномену стремительного
предсмертного вспоминания собственной жизни, можно найти и более простое объяс-
нение. Согласно личным отчетам экспериментаторов, прием вещества ДМТ, как хи-
мически выделенного, так и содержащегося в натуральном виде в препарате аяхуаска
(в очень малых количествах ДМТ, естественно, присутствует и в мозге), вызывает не-
произвольное вспоминание казалось бы совершенно стертых из памяти эпизодов да-
лекого прошлого. Отсюда легко заключить, что мозг в предсмертных состояниях по
какой-то причине начинает сам в больших количествах продуцировать ДМТ. Весь во-
прос в этой причине. Она может быть и чисто эпифеноменальной, являясь побочным
эффектом биохимических процессов в мозге в его особых состояниях, а может ока-
заться и сущностной, будучи приводным механизмом каких-то значимых естествен-
ных функций мозга, возможно и тех, которые мы попытались развить, опираясь на
идеи Войно-Ясенецкого. Вопрос для нас остается открытым.
В заключение мы можем достаточно твердо сказать только следующее. Если бы
биологический вид существовал как реальное существо (а существование в форме
континуума тел особей и сети представительств в их мозгах есть для нас вполне реаль-
ное существование), то он воспринимал бы мир с помощью универсального механизма
кадрирования, свойственного и индивидуальным особям. Кадрами в перцептивном и
когнитивном аппарате вида являлись бы жизни особей, взятые в своей полной раз-
вертке, от точки зачатия до точки биологической смерти, а процессом смены кадров -
смена поколений в родственных линиях особей.
96
Компьютерная герменевтика
Ε. Η. ШУЛЬГА
Примечательной чертой современных дискуссий относительно теоретических ос-
нований Искусственного интеллекта (ИИ) является то, что в них всегда присутствуют
ссылки на герменевтику, когда речь заходит о проблеме интерпретации и понимании
компьютерами текстов. Однако выбор подходящей методологии исследования тех
или иных аспектов во многих областях ИИ, таких, например, как анализ естественно-
го языка, принятие решений, системы мнений и действий, все еще не осуществлен.
Это можно объяснить следующими обстоятельствами. С одной стороны, существен-
ный вклад в ИИ логики, математики, инженерии и естественных наук ставит построе-
ние функциональных моделей вне методологической конкуренции. С другой стороны,
особенность самого предмета исследования такова, что он явно связан с задачами
лингвистики и в более широком контексте - с проблемами социальных наук. Отсюда
следует, что методология именно этих областей знания - лингвистики, а также от-
дельных социальных наук - может оказаться более подходящей для подобных иссле-
дований. Особое место в теоретическом обосновании программ ИИ занимает герменев-
тический подход. Во всяком случае, для современных исследователей ИИ становится оче-
видным то проблемное поле, внутри которого традиционная для герменевтики
проблематика понимания и интерпретации получает свое конкретное применение, во-
площаясь в теоретических построениях ИИ.
Используя некоторые герменевтические открытия, такие специалисты в области
исследования ИИ, как X. Дрейфус , Т. Виноград и Ф. Флорес начинают с того, что
ставят под сомнение парадигму функционалистской когнитивистики, которой придер-
живается большинство современных исследований ИИ, в частности в обработке есте-
ственных языков и в рассуждениях, основывающихся на здравом смысле. Д. Серл ха-
рактеризует функционализм как одну из наиболее влиятельных версий теории созна-
ния, которой "столь широко придерживаются, что она уже составляет современную
ортодоксию"4.
1 Dreyfus H. What Computers Can't Do: A Critique of Artificial Reason. San Francisco, 1972.
2 Winograd T. What Does It Mean to Understand Natural Language // Cognitive Science 4. 209-241 (1980).
3 Winograd T. and Flores F. Understanding Computers and Cognition: A New Foundation for Design. Nor-
wood, NJ, 1986.
4 Серл Д. Открывая сознание заново. M., 2002. С. 29.
© Шульга E.H., 2007 г.
4 Вопросы философии, № 2 97
Основанием функционализма, по крайней мере в области теории сознания, являет-
ся убежденность в том, что в так называемых ментальных состояниях нет ничего спе-
цифически ментального. "Ментальные состояния, - согласно этой позиции, - полно-
стью складываются из своих каузальных отношений друг к другу, а также из внешних
воздействий на входе и ответных реакций на выходе системы, частью которой они яв-
ляются. И эти каузальные отношения могут быть продублированы любой системой,
обладающей соответствующими каузальными свойствами"5.
Однако наиболее «неправдоподобный и наиболее знаменитый взгляд, - рассужда-
ет дальше Серл, - это взгляд, будто компьютер мог бы иметь, в самом деле должен
иметь, мысли, чувства и рассудок только благодаря выполнению соответствующей
компьютерной программы с соответствующими входами и выходами. В другом месте
я окрестил этот взгляд как "сильный искусственный интеллект", но его также называ-
ют "компьютерным функционализмом"»6.
Для отрицания возможности формализации ментальных процессов и поэтому невоз-
можности создания искусственного интеллекта Дрейфус обращается к исследованиям в
области герменевтики, в частности, к герменевтической философии М. Хайдегтера. Ви-
ноград и Флорес приходят к аналогичному заключению, опираясь на герменевтически
обоснованный технический аргумент. При этом оказывается, что, будучи новым ис-
точником сомнений, сама герменевтика, тем не менее, может прояснить некоторые
вопросы относительно природы значения и понимания и поэтому способна помочь в
реконструкции функционалистской парадигмы в когнитивистике.
Исследуя различные аспекты становления теории ИИ, можно выделить и система-
тизировать эти теории с точки зрения участия в их теоретическом обосновании так
называемого герменевтического контекста, в том числе, и критиков теории ИИ, чер-
пающих вдохновение из различных герменевтических традиций.
В частности, в своих исследованиях аффективной структуры текстов и их согласо-
ванности с систематическими правилами идентификации жанров повествования, Ал-
кер, Ленерт и Шнайдер7 по сути дела придерживаются классической герменевтиче-
ской программы, отчасти смягченной идеями и положениями феноменологической
герменевтики. Другие исследователи вдохновляются философской герменевтикой,
предлагая собственные стратегии для разработки компьютерных систем, понимаю-
щих естественный язык8. Третий подход, ориентированный на философскую герме-
невтику, утверждает, что компьютерное понимание естественного языка является
чрезвычайно трудным и, по-видимому, недостижимым9. Четвертая группа разработа-
ла подход, руководствуясь идеями, заимствованными частично из феноменологиче-
ской герменевтики, но учитывающий также и другие варианты. В частности, она ис-
пользует в своих теоретических разработках и построениях некоторые фундаменталь-
ные понятия и методологические приемы классической философской герменевтики.
Аргументация в этом случае сводится к использованию прямых аналогий10.
5 Там же.
6 Там же.
7 Alker H.R. Jr., Lehnen W.G, and Schneider D.K. Two Reinterpretations of Toynbee's Jesus: Explorations in
Computational Hermeneutics // Artificial Intelligence and Text Understanding / G. Tonfoni, ed., Quaderni di Ricerca
Linguistica 6, 49-94 (1985).
8 Winograd T. What Does It Mean to Understand Natural Language // Cognitive Science 4, 209-241 (1980);
Bateman J.A. Cognitive Science Meets Existential Phenomenology: Collapse or Synthesis? // Working Paper No.
139, Department of Artificial Intelligence, University of Edinburgh, Edinburgh, April, 1983; Bateman J.A. The Role
of Language in The Maintenance of Intersubjectivity: A Computational Investigation // Social Action And Artificial
Intelligence / G. N. Gilbert and С Heath Grower, Brookfield, VT, 1985.
9 Winograd T. and Flores F. Understanding Computers and Cognition: A New Foundation for Design, Ablex,
Norwood, NJ, 1986.
10 Mallery J.C. and Duffy G. A Computational Model of Semantic Perception // AI Memo No. 799, Artificial In-
telligence Laboratory, MIT, Cambridge, May 1986.
98
Например, понятие герменевтического круга, по мнению разработчиков систем
ИИ подобно понятию вычислительного бутстрапа - процесса, который использует
компонент более низкого порядка (компонент бутстрапа) для построения компо-
нента более высокого порядка, который в свою очередь используется для реконструк-
ции и замещения компонента более низкого порядка. Бутстрапирование было введено
в проектировании некоторых баз знаний, а также ИИ-ориентированных теорий ко-
гнитивного развития11, и его следует отличать от создания иерархических уровней в
системах, которые не разрешают так называемые "странные циклы" замещения ком-
понент бутстрапа. В этом случае сходство между герменевтическим кругом и бутстра-
пированием предполагает возможность реального вклада герменевтики в архитекту-
ру ИИ для реализации общей цели понимания естественного языка и рассуждений, ос-
нованных на здравом смысле.
Оказалось также, что герменевтический подход позволяет учесть и эмоциональ-
ную составляющую структуры текста, без понимания которой ИИ вряд ли можно счи-
тать интеллектом вообще. Так, Ленерт, Элкер и Шнайдер представили модель из-
влечения эмоциональной составляющей структуры текста по принципу возрастания
смысла. При этом предложенная авторами вычислительная герменевтика основыва-
ется на более ранних моделях Ленерта, одну из которых можно представить как дви-
жение смысла снизу - вверх по единицам сюжета13. Единицы сюжета обеспечивают
хотя и теоретически необоснованный, но, тем не менее, интересный словарь для про-
ектирования эмоциональных отношений и их возможных проявлений (или их комби-
наций). В данном исследовании единицы сюжета используются автором для описания
различных эмоциональных следствий поведения участников рассматриваемых собы-
тий и последовательности их действий в качестве эмоционального отклика на эти со-
бытия и действия. Работая в рамках теории концептуальной зависимости, Ленерт
отождествляет различные комбинации единиц сюжета для использования их в сумми-
рующих повествовательных текстах. Единицы сюжета и их комбинации он называет
молекулами истории. Их роль - соотносить наблюдаемые изменения в эмоциях участ-
ников (сюжета, "истории") в случае успеха и неудач в решении проблем, в которые
они вовлечены.
В своей работе Ленерт, Элкер и Шнайдер свели пассажи из пересказа Тойнби со-
бытий, ведущих к распятию Иисуса на кресте, к большему количеству единиц сюжета
в качестве "молекул истории", которые в этом случае были соотнесены с известными
действующими лицами. При этом авторы учитывали тот факт, что некоторые "моле-
кулы истории" являются условными предпосылками других. После введения вручную
этих редукций, центральный подграф структуры сюжета был вычислительно извле-
чен на основании использования данной программы для нахождения наиболее страте-
гически важных и в высшей степени связанных молекул истории. Этот центральный
подграф был помечен авторами рассматриваемой "вычислительной герменевтики"
как "настоящая" история Иисуса.
После изучения этого центрального эмоционального ядра рассматриваемого эпи-
зода (текста), Элкер, Ленерт и Шнайдер пришли к заключению, что история Иисуса
11 Drescher G.L. Genetic AI: Translating Piaget Into LISP // AI Memo No. 890, Artificial Intelligence Laborato-
ry, MIT, February 1986.; Minsky M. The Society of Mind. Simon and Schuster, New York, 1986.
12 Lehnen W.C, Alker H.R. Jr. and Schneider D K. The Heroic Jesus: The Affective Plot Structure of Toynbee's
Christus Patiens // Proceedings of The Sixth International Conference on Computers and the Humanities / S.K.Bur-
ton and D.D. Short, eds, Computer Science Press, Rockville, MD, 1983, 358-367; Alker H.R. Jr., Lehnert W.G. and
Schneider D.K. Two Reinterpretations of Toynbee's Jesus: Explorations in Computational Hermeneutics // Artificial
Intelligence and Text Understanding / G. Tonfoni, ed, Quaderni di Ricerca Linguistica 6, 49-94 (1985).
13 Lehnert W.C. Plot Units and Narrative Summarization // Cognitive Science 4, 293-331 (1981); Lehnert W.C.
Plot Units: A Narrative Summarization Strategy // Lehnert W.C. and Ringle M.H. Strategies for Natural Language
Processing. Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale, NJ, 1982.
4* 99
представляет собой историю в хорошо известном жанре - героический роман само-
преодоления.
Как можно заметить, в понимании смысла текста, а также в раскрытии его суще-
ственной структуры, предложенный ими метод исследования подобен методу класси-
ческой герменевтики, основанном на систематических связях между частями и целым
и идентичен герменевтическому подходу в использовании эксплицитных правил объ-
ективного истолкования. Кроме того, решимость авторов рассматриваемой концеп-
ции учитывать многочисленные истолкования и их структурную ориентацию также
роднит их подход с феноменологической герменевтикой.
Следует признать, что Элкер, Ленерт и Шнайдер содержательно правы, когда
предполагают, что история Иисуса была эмоционально сильнодействующей, посколь-
ку она обеспечивает пошаговый учет эмоционального изменения самопреодоления и
тем самым может открыть опыт этого процесса. Однако сама работа, проведенная ав-
торами (в ее нынешней форме), не применяет процесса бутстрапирования, несмотря
на то что тема самопреодоления должна была бы предполагать использование созна-
тельно направляемого механизма.
Исследователи в области так называемой вычислительной герменевтики (Мэлле-
ри, Гурвиц и Даффи) стремятся соединить технологию понимания ИИ естественных
языков с герменевтической интерпретацией текстов. Они пытаются также создать
технику моделирования текстуальной интерпретации. Путем видоизменения модели-
руемого "предпонимания", на которое вынуждены полагаться читатели, интерпрети-
рующие любой текст, они надеются проверить гипотезы, касающиеся выводимого
воздействия частичного предпонимания.
И здесь следует пояснить, что идея "вычислительной герменевтики" возникла из
интереса к "логике прецедентов". Согласно этой точке зрения, исторически обуслов-
ленные решения, подобные тем, которые принимаются в международной политике,
не могут быть объяснены ни на основе тех или иных недальновидных ожиданий пере-
мен (к лучшему), ни на основе слепого следования общепринятым правилам. Исследо-
ватели в области прецедентной логики основываются на том, что политические деяте-
ли одарены гораздо более богатым чувством истории. Исходя из ярко выраженных
прецедентов, или вариантов, выведенных на основании предполагаемого понимания
истории, они конструируют как правила, которым они следуют, так и ожидаемые ре-
зультаты. Конструирование прецедентов согласно этому подходу возникает как инте-
гральная часть процессов формирования политики и влечет герменевтическое кон-
струирование исторически богатого предпонимания, на котором можно основывать
современные интерпретации политической реальности.
Процесс конструирования прецедентов влечет за собой преобразование отдельных
событий в цепи антецедентов и консеквентов. Факторы, включающие в себя события,
и сами события выбираются и связываются воедино каузальными и интенциональны-
ми связками для получения возможного упорядочения или конфигурации такой, что-
бы каждое событие вносило свой вклад в возможность или необходимость последую-
щего. Предполагаемые при этом интерпретации фокусируются на выделении роли и
рациональных моментах, которые наряду с ситуационными факторами, отражающи-
ми сущность события (и/или его социальный контекст) группируются в разворачива-
ющиеся последовательности выборов, случайностей и ошибок, обусловленных раз-
личными обстоятельствами.
С точки зрения ранних работ по логике прецедентов сходство между этой незави-
симой идеей и возникающей техникой моделирования ИИ было явным. Между тем
Элкер был первым, кто рассматривал подобное моделирование как "формальную
герменевтику" . Однако этот подход, гораздо сильнее направленный на эмпириче-
14 Alker H.R. Jr. Polimetrics: Its Descriptive Foundations // Fred Greenstein and Nelson Polsby (eds.) Handbook
of Political Science. V. 7. Reading, MA: Addison-Wesley, 1975.
100
ское содержание, чем на абстрактную форму, привел к тому, что "вычислительная
герменевтика" стала общепринятым термином.
Вычислительная герменевтика, первоначально нацеленная на развитие эмпириче-
ского содержания в большей степени, чем на абстрактную форму данного направле-
ния науки, постепенно пошла по пути, который Г. Даффи назвал "макроструктурным
путем". Макроструктурный путь предполагал ни что иное, как реальный анализ, кото-
рый проводился с использованием доступной технологии15. Опубликованные результаты
этого подхода включали модель принятия политических решений, разработанную А. Та-
накой на примере Китая16, а также анализ Элкером, Ленертом и Шнайдером (1985) вер-
сии Тойнби мифа об Иисусе17. Невычислительный анализ конструирования сюжета шел
параллельным путем. Из наиболее заметных результатов следует отметить рассмотре-
ние Д. Мэффордом изменений в советской политической риторике в период "пере-
стройки" и "гласности"18.
В то время как некоторые исследователи продолжали макроструктурные исследо-
вания, Мэллери и Даффи обратили внимание на сходство между логикой прецедентов
и прикладными исследованиями П. Уинстона и Б. Каца19. Используя упрощенную схе-
му шекспировских пьес и описания физических объектов, программа Каца и Уинстона
автоматически находила прецеденты в образцах текстов. Мэллери и Даффи разрабо-
тали новую систему - Relatus, способную выполнять схожие задания, используя гораз-
до более обширные тексты. Основополагающее описание этой системы принадлежит
Элкеру, Даффи, Гурвицу и Мэллери20, в то время как технические детали можно най-
ти и в публикациях других авторов.
Особенность предложенной системы Relatus состоит в том, что она способна де-
лать анализ англоязычных текстов и представлять их содержание в виде референци-
ально интегрированной семантической сети. Все результаты анализа содержания тек-
ста, включая обнаружение прецедентов и лексическую категоризацию, заложены в
структуру этой сети. Большинство этих результатов получается с помощью так назы-
ваемой "ограничивающей интерпретирующей референции", разработанной Дж. Мэл-
лери. Система Relatus отображает содержание текста, исходя из синтаксического ана-
лиза, при этом последовательность процедур осуществляется согласно графу анализа,
в вершинах которого записаны ограничения. Затем они собираются вместе для фор-
мирования плана переписывания приблизительного содержания предложений (т.е.
фиксируя семантические связи внутри предложения) в уже имеющиеся в сети фраг-
менты содержания. При нахождении более ранних прецедентов ограничения интер-
претируются согласно уже имеющемуся образцу. Процедура, называемая "семантиче-
15 Duffy G. Events and Versions: Reconstructing Event Data Analysis // International Interactions. 1994. 20:
147-167.
16 Tanaka A. China, China Watching, and CHINA_WATCHER // Donald A. Sylvan and Steve Chan (eds.) For-
eign Policy Decision Making: Perception, Cognition, and Artificial Intelligence. New York: Praeger, 1984.
17 Alker H.R. Jr., Lehnen W.C. and D.K.Schneider. Two Reinterpretations of Toynbee's Jesus: Explorations in
Computational Hermeneutics // Grazieila Tonfoni (ed.) Artificial Intelligence and Text Understanding. Special issue
of Quaderni di Ricerca Linguistica. 1985, 6: 49-94.
18 Mefford D. From Struggle to Dialogue: The Revolution in Soviet Political Language // Paper presented to the
Annual Meeting of the International Studies Association, Atlanta. 1992.
19 Winston P.H. Learning New Principles from Precedents and Exercises // Artificial Intelligence. 1982, 19:
321-350; Katz В., Winston P.H. A Two-Way Natural Language Interface // Integrated Interactive Computer Sys-
tems. P. Degano and E. Sandawall, eds. Amsterdam: North-Holland. 1982; Katz B. Text Processing with the START
Natural Language System // Barrett E. (ed.) Text, Context, and HyperText: Writing with and for the Computer. Cam-
bridge: MIT Press, 1988.
20 Alker H.R. Jr., Duffy G., Hurwitz R, and J.CMallery. Text Modeling for International Politics: A Tourist's
Guide to Relatus // Valerie M. Hudson (ed.) Artificial Intelligence and International Politics. Boulder: Westview,
1991.
101
ской инверсией", переписывает заново структуру семантической сети с учетом ограни-
чений, позволяющих обнаружить копии и похожие места этих фрагментов содержания
в той же самой семантической сети. По сути дела, интерпретационные процедуры, отсе-
кающие избыточные фрагменты, были разработаны для ускорения поиска суще-
ственных фрагментов содержания, вводя определенный порядок работы процедур,
интерпретирующих ограничения.
Мэллери и Даффи рассматривают Relatus как среду, в которой можно осуществ-
лять все разновидности анализа вычислительной герменевтики. Некоторые компо-
ненты Relatus'a (система представления темпорального знания, система автоматиче-
ского порождения и применения правил анализа, словарная система для использова-
ния нескольких языков, обучающие алгоритмы) используются только на различных
этапах работы, но никогда не являются постоянными структурными частями большой
системы. Она может порождать множественные "системы полаганий", поддерживаю-
щие одновременную разработку моделей полаганий для нескольких акторов (агентов
действия). Одной из исследовательских целей проекта Relatus была как раз имитация
сюжетных дебатов между многочисленными акторами.
В первоначальной "формальной герменевтике" (названной "вычислительной гер-
меневтикой" несколько позже), разрабатываемой как метод сюжетного анализа, ос-
новным инструментом анализа был аппарат концептуальных зависимостей (КЗ), ра-
нее применявшийся лишь для иллюстративных целей. КЗ-редукция терминов к "семан-
тическим примитивам" предполагает точную синонимию терминов и аналитичность
предложений. Однако ввиду того, что именно эту аналитичность Куайн подверг уничто-
жающей критике, Мэллери и Даффи вынуждены были перейти к "лексикалистскому"
подходу, который моделирует содержание текста, используя появляющиеся в тексте
термины. Сохранив классификацию лексических категорий для целей анализа содер-
жания текста, они, тем не менее, не навязывают конкретную схему категорий ком-
пьютерному представлению содержания. Сила КЗ-подхода заключается в его способ-
ности обнаруживать эквивалентные смыслы. Но критика аналитичности Куайном вы-
явила, что КЗ-редукция примитивов может породить большое количество ошибок из-
за элиминации лингвистических нюансов. Тем не менее обнаружение сходства смыс-
лов является первичной задачей любой программы понимания естественного языка, и
некоторые категорные схемы должны применяться именно для поддержки этих про-
грамм. Лексикалистская модель Relatus обходит эти трудности, разрешая пользовате-
лю использовать любую категорную схему (и даже множество категорных схем), со-
гласованную с его аналитическими интересами.
Лингвистические аспекты теории понимания, которые традиционно исследует гер-
меневтика, делают саму герменевтику, ее методологический аппарат приемлемым в
деле решения конкретных научных задач. Так, например, достижения философской
герменевтики были использованы Виноградом21 для описания нового подхода к пони-
манию естественного языка. Он начинает с того, что стремится преодолеть ловушки
ранних подходов, ставшие мишенью феноменологической критики, выдвинутой Дрей-
фусом.
Фокусируясь на теории значения, Виноград утверждает, что предыдущие разра-
ботки в этом направлении, включая его собственную систему SHRDLU, попали в ло-
вушку "объективизма", заключающегося в том, что содержание теории или модели
должно непосредственно соотноситься с реальностью (корреспондентская теория ис-
тины). Он добавляет, что дедуктивная природа формализмов, используемых разра-
ботчиками ИИ, вынуждает их принять объективистскую позицию, но что эти форма-
лизмы не в состоянии учесть неформальное, феноменологическое знание или опыт
того, что понимание развертывается тогда, когда истолковываются высказывания.
Схожая проблематика, рассматриваемая непосредственно в зоне герменевтического
21 Winograd T. What Does It Mean to Understand Natural Language // Cognitive Science 4, 209-241 (1980).
102
анализа, предстает несколько в ином ракурсе. Философы-герменевтики отождествля-
ют этот круг проблем с историчностью процесса понимания (историчностью смысла)
и при этом настаивают на необходимости учитывать "историю вопроса" в качестве не-
обходимого фона, сопутствующего пониманию сущности той или иной рассматривае-
мой проблемы. В этом случае рассуждают о роли фона знания в понимании. Именно
"фон" здесь опосредует понимание.
Возвращаясь к дедуктивной природе формализмов, вспомним также, что этот де-
дуктивный формализм был предметом онтологической критики Гуссерля Хайдегге-
ром. Их ошибочная или неудачная привязка к фундаментальной онтологии языка, ти-
пизируемой разговорной ситуацией, ведет к неспособности учета роли контекста при
отождествлении говорящего и слушающего в подразумеваемых значениях высказы-
ваний. Следуя за Хайдеггером в оценке фундаментального значения языка, Виноград
подкрепляет хайдеггеровскую критику аргументами и примерами, взятыми из фило-
софии обыденного языка. Подобным же образом, вспоминая Гадамера, он утвержда-
ет, что наделение высказывания смыслом требует знания того, каков должен быть
предполагаемый (ожидаемый) ответ на (эксплицитные или имплицитные) вопросы,
предложенные в разговорном контексте. По-видимому, дедуктивная логика может
учесть только малую часть человеческих рассуждений, и поэтому новые успехи в по-
нимании естественного языка требуют использования "исчисления натурального вы-
вода".
Виноград предлагает триаду - Язык Представления Знаний (ЯПЗ) - в качестве ис-
ходного пункта для альтернативного подхода. По его мнению, подобный язык соот-
ветствует хайдеггеровскому тезису конечности Dasein, а также отражает смысл поня-
тия Саймона об "ограниченной рациональности", используемой им в теории принятия
решений . Согласно Винограду, эффективные стратегии рассуждения при ограни-
ченном или переменном вычислительном ресурсе соответствуют "естественному рас-
суждению", которое (хотя формально и неполно) может лучше учесть использование
естественного разговорного языка компьютером, чем это может сделать фрагмент,
соответствующий полной дедуктивной логике. В качестве ядра ЯПЗ также включает
в себя понятие бутстрапирования, содержащемуся в различных герменевтических тра-
дициях, частично - в работах Хайдеггера и Гадамера.
Ложная реификация или неуместная конкретизация, по мнению Винограда, свела
на нет все усилия по разработке формализма для представления естественного языка.
Ложная реификация появляется тогда, когда компетенция приписывается пониманию
не потому, что оно действительно использует специфическую способность в своем
осуществлении, но потому, что наблюдатель классифицирует исполнение как пример
частичной способности к пониманию. Вместо того чтобы исходить из понятий и
структур предметного уровня, Виноград пытается избежать ложной реификации пу-
тем конструирования формальных репрезентаций, основанных на онтологических
рассмотрениях, заимствованных из методологической герменевтики. Поскольку ника-
кой существенный проект ИИ не пытался использовать ЯПЗ, идеи, которые рассчи-
тывали охватить его проектировщики, остаются более теоретическими, нежели прак-
тическими.
Обсуждая герменевтику, Виноград не только предлагает новую исследователь-
скую программу для ИИ, но утверждает, что фундаментальные допущения и фило-
софские ориентации, лежащие в основании исследований повседневного опыта есте-
ственного языка, должны быть эксплицитно анализированы и подтверждены. Отвер-
гая "объективизм", Виноград оправдывает "субъективистскую" герменевтическую
позицию, основанную на представлении Матураной нервной системы как "детермини-
рованной структуры", пластичной и замкнутой. Согласно этой модели действия вне
22 Simon H.A. Rational Decision Making in Business Organizations // American Economic Review 69, 493-513
(1979).
103
системы (стимулы) возмущают ее структуру и эти возмущения в свою очередь приво-
дят к "образцам деятельности, которые отличаются от тех, которые могли бы быть
следствием различных возмущений" .
Аналогичное понятие понимания у Винограда предполагает замкнутую систему, в
которой предпонимание возникает посредством последовательности актов истолкова-
ния. Как и в хайдеггеровском герменевтическом круге, возможные горизонты пони-
мания ограничиваются исторически детерминированной структурой предпонимания24
или множеством запомненных схем . Понимание открыто к окружающей среде, но
только лишь в данном диапазоне. В отличие от Хайдеггера, признающего важность
окружающей среды, но не анализирующего ее, идеи Винограда подталкивают нас к
анализу окружающей среды в нескольких направлениях. Среди них "этнометодоло-
гия" Гарфинкеля26, который подчеркивал социальный контекст и сёрлевское понима-
ние речи как социального действия.
Виноград обосновывает свою теорию значения в терминах социального действия и
таким образом занимает позицию между релятивизмом и объективизмом, близкую к
критической герменевтике. При этом приходится тщательно учитывать границы со-
циального контекста.
Стимулированный отчасти Виноградом, Бэйтмен исследует следствия хайдегге-
ровской экзистенциальной феноменологии и согласен с Дрейфусом, что эта филосо-
фия отрицает возможность моделирования мышления и деятельности на основе фор-
мализации, предложенный функционалистской парадигмой когнитивных наук. Бэйт-
мен говорит, что все формализмы такого рода основываются на "онтологическом
допущении" истолкователя, который следует правилам в деятельности по ментально-
му основанию и представлению ситуации. Хайдеггеровское понятие "бытия-в-мире",
которое включает и ситуационность, и понимание как онтологические способы дей-
ствий, устраняет субъектно-объектную дихотомию в этом допущении. Поскольку
каждый человек всегда пребывает в определенной ситуации, а ее структура и значе-
ние детерминированы ее уместностью по отношению к его планам и целям, никакое
свободное от контекста представление не является возможным.
Бэйтмен, однако, не отклоняет возможность функционалистской парадигмы для
когнитивистики. Он основывает ее на поздней хайдеггеровской идее языка, которая,
согласно Бэйтмену, стремится сделать интеллигибельным опыт "бытия-в-мире" как
он есть для "всякого", т. е. для обобщенного субъекта или члена языкового сообще-
ства. В качестве коллективного артефакта язык рассматривается как частичный
шифр истории языкового сообщества как для допустимой, так и для недопустимой
комбинации (или ассоциации) слов и фраз. Результирующая соозначающая структура
представляет собой некую разновидность коллективного фонового знания и налагает
априорные ограничения на действия индивидуумов, которые рассматривают действия
в терминах языка. В "систематической грамматике" Холлидея имеется понятие "со-
циальной семиотики", которая признает, что групповая культура может сужать воз-
23 Maturana H.R. Biology of Knowledge // The Neurophysiology of Language / R.W. Reiber, ed. Plenum Press,
New York, 1977.
24 Более подробно проблема предпонимания рассматривается в моей книге. См.: Шулъга E.H. Про-
блематика предпонимания в герменевтике, феноменологии и социологии. М., ИФ РАН, 2004.
25 Winograd T. What Does It Mean to Understand Natural Language // Cognitive Science 4, 209-241 (1980).
26 Garfinkel H. What is Ethnomethodology? // Dallmayr F.R. and McCarthy T.A. Understanding and Social In-
quiry. University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1977.
27 Вateman J.A. Cognitive Science Meets Existential Phenomenology: Collapse or Synthesis? // Working Paper
No. 139, Department of Artificial Intelligence, University of Edinburgh, Edinburgh, April, 1983; Bateman J.A. The
Role of Language in The Maintenance of Intersubjectivity: A Computational Investigation // Gilbert G.N. and Heath C.
Social Action And Artificial Intelligence. Grower, Brookfield, VT, 1985, 40-81.
28 MAX. Halliday. Language as Social Semiotic. Edward Arnold, London, 1978.
104
можные значения высказываний посредством ограничений на способы действий в си-
туациях. Бэйтмен рассматривает эту ориентацию как совместимую с герменевтиче-
ской точкой зрения и верит, что "систематическая грамматика" после
соответствующего пересмотра может обеспечить адекватные теоретические рамки
для понимания естественного языка.
Парадоксальным образом герменевтические идеи используются как в создании
теории ИИ, так и для того, чтобы поставить под сомнение всю программу ИИ. Напри-
мер, Виноград и Флорес29, развивая собственные положения теории ИИ, в своем ис-
следовании опираются и на философскую герменевтику, и на работу Матураны30 по
биологии знания, чтобы отрицать как возможность конструирования мыслящего ком-
пьютера, так и компьютерного понимания естественного языка. Они утверждают, что
поскольку Хайдеггер и Гадамер дают убедительную картину того, что некоторые ба-
зисные свойства человеческого существования являются фундаментальными вообще,
то сам по себе поиск мыслящей машины является просто донкихотством. Эти свой-
ства включают "брошенность", "слепоту" и "упадок". Первое означает, что люди бро-
шены в ситуацию повседневной жизни и редко имеют время поразмышлять над аль-
тернативным образом действий. Люди не могут быть беспристрастными, отстранен-
ными наблюдателями мира, в котором они живут, но должны принимать решения и
использовать собственные эвристические способности. Хотя множественность потен-
циальной человеческой эвристики делает доступными (осознаваемыми и реально по-
нимаемыми) некоторые возможности действий, те же самые эвристики также делают
людей "слепыми" к некоторым иным возможностям действий, которые могли бы пре-
обладать, если бы их действительные истории были другими. Когда люди сталкиваются
с ситуациями, в которых прожитые ими истории не в состоянии обеспечить адекватное
руководство для действия и делают их невосприимчивыми к действиям, способным по-
мочь им в достижении их целей, они испытывают разновидность "расстройства", кото-
рое может принять форму острой депрессии, анемии и даже побуждать к иррациональ-
ным поступкам.
Хотя экспертные системы могут успешно оперировать в хорошо знакомых, огра-
ниченных областях, в сложных ситуациях они могут быть "заброшены", поскольку не
в состоянии оценивать и контролировать все возможные действия. Системы, предна-
значенные для сложных областей, должны поэтому основываться на эвристических
правилах, но последние могут вызвать "слепоту" программы к более подходящим дей-
ствиям. Виноград и Флорес считают, что программист экспертных систем вводит свои
собственные "ограничения" или свои собственные предубеждения в программу.
Ввиду этих трудностей Виноград и Флорес рекомендуют переформулировку целей
при создании искусственного интеллекта. Вместо приложения усилий к достижению
предположительно невозможной цели - создание машин, способных к пониманию,
программы должны быть разработаны как инструменты, служащие улучшению каче-
ства жизни. Это может быть сделано путем правильного понимания роли подобных
программ в паутине речевых актов, конституирующих социальное существование.
Следует стремиться минимизировать "ограниченность", которую они порождают, и
наряду с этим предвидеть заранее диапазон их потенциальных "крушений".
Все же Винограду и Флоресу не удается продемонстрировать, что компьютерное
понимание выходит за рамки возможного. Они лишь показали, что цель гораздо бо-
лее трудна, чем большинство людей, включая многих специалистов по ИИ, могут себе
представить.
29 Winograd T. and Flores F. Understanding Computers and Cognition: A New Foundation for Design, Addi-
son-Wesley, 1995.
30 Maturana H.R. Biology of Cognition // Maturana H.R. and Varela F. Autopoeisis and Cognition: The Realiza-
tion of the Living. Reidel, Dordrecht, 1980.
105
* * *
Подводя итоги, можно констатировать, что герменевтическая традиция использу-
ется разработчиками систем ИИ двояким образом. Во-первых, негативно. В этом слу-
чае герменевтика используется как основание для аргументации против принципиаль-
ной возможности создания ИИ вообще. Утверждается, что герменевтика как раз и от-
крыла и продемонстрировала в человеческом существовании такие качества, которые
не только важны для жизненной ситуации человека, но и не воспроизводимы механиче-
ски. Так как эти сомнения порождены вполне определенной интеллектуальной тради-
цией и так как достаточно при этом обогащают наши интуитивные прозрения, то их
нельзя с легкостью отбросить как разновидность "иррационального технологического
пессимизма". Вдобавок они способны консолидировать часть разработчиков ИИ в
борьбе с подобного рода сомнениями и способствовать уточнению стратегии и тактики
в их поисках.
Позитивное же использование герменевтики связано с тем обстоятельством, что
она может предложить разработчикам ИИ определенные методы, способы и крите-
рии, которые подразумевают понимание естественных языков и их роль в представле-
нии знаний о социальном мире. И здесь как раз возникает необходимость в более ши-
роком использовании методов и методик когнитивной герменевтики .
Наряду с этим уяснение философской перспективы разработок ИИ способно в
свою очередь привести к точке зрения на ИИ как на некий "экспериментальный" фи-
лософский полигон, способный поддержать или отвергнуть некоторые философские
позиции и идеи в области онтологии, эпистемологии и когнитологии.
См.: Шулъга E.H. Когнитивная герменевтика. М., 2002.
106
К истории понятий дления
и относительности
Г. П. АКСЕНОВ
В апреле 1922 г. Альберт Эйнштейн побывал в Париже. Одна из его встреч с фран-
цузскими учеными состоялась в Философском обществе, куда был приглашен и Анри
Бергсон, автор известной концепции времени. Ожидался горячий диспут двух знаме-
нитостей. Но спор не состоялся, просто каждый изложил свою позицию. Зато реплика
Эйнштейна: "Всякая разумная философия должна согласовываться с естественными и
физическими науками" [1. С. 243], как вскоре оказалось, вызвала далеко ведущие по-
следствия. По итогам дискуссии Бергсон написал небольшой трактат, в котором со-
гласовал свое понимание природы времени именно с теорией относительности [2].
В этом "двойном монологе", по устоявшемуся мнению, победил Эйнштейн, а Берг-
сон, считается, не понял сути теории относительности1 [3]. Однако, с моей точки зре-
ния, прошедший век сильно изменяет эти суждения. Становится ясно, что научным
итогом диспута является как раз книга Бергсона и сделанный в ней неожиданный вы-
вод, на который и тогда, и теперь никто не обратил внимания: теория относительно-
сти является ни чем иным, как блестящим и строгим доказательством существования
единого и реального человеческого дления.
Иначе говоря, две несовместимые теории оказались дополнительны. Об этом и
пойдет речь ниже.
Физик-наблюдатель - фантом или реальность?
Среди критиков Эйнштейна, голоса которых к сегодняшнему дню уже слились в
громогласный хор, аргументация Бергсона не повторяется. Ни до него, ни после ни-
кто до таких элементарных глубинных оснований теории относительности не доби-
рался. В их свете теория оказалась не дискредитирована, а приобрела совершенно но-
вый смысл. Бергсон заявил, что восхищается специальной теорией относительности
(СТО). Она имеет великое значение для понимания природы времени, но только в том
случае, если отделить формализм теории от объяснения ее самим Эйнштейном, осво-
бодить СТО от внесенного им ложного "парадокса часов". Бергсон считал, что иллю-
1 Приношу благодарность А.Н. Земцову за поиск в Интернете следов диспута.
© Аксенов Г.П., 2007 г.
107
зия множественности времен возникает, как это ни странно звучит, вследствие нару-
шения автором своего же принципа относительности.
Вот известная "железнодорожная" иллюстрация Эйнштейна из его работы 1911 г.:
"События, одновременные относительно железнодорожного полотна, не одновремен-
ны относительно поезда и обратно. (Относительность одновременности.) Всякая си-
стема отсчета имеет особое время" [4. С. 23-25]. В этих фразах произошла незаметная
самому автору подмена понятий, говорит Бергсон. Принцип относительности гласит,
что законы природы не должны меняться со сменой системы отсчета, они должны
описываться одинаковым образом. Но как этого можно достичь, если утверждается,
что время, с помощью которого формулируются законы, в каждой системе отсчета, -
свое, особое, местное? "Это рассуждение позволяет нам ярко осветить двусмыслен-
ность, породившую столько недоразумений... - продолжает Бергсон. - Если мы дей-
ствительно придерживаемся того, что нами воспринимается и переживается, если мы
обращаемся с вопросом к реальному наблюдателю в поезде и реальному наблюдате-
лю на железнодорожном полотне, то мы обнаружим, что тот и другой имеет дело с
одним и тем же временем. То, что мы называем одновременностью по отношению к
полотну, является такой же одновременностью по отношению к поезду" [2. С. 87]. Оба
физика - и в поезде и на полотне - дадут одну и ту же картину времени. Законы при-
роды, выраженные формулами, будут одинаковы. Однако, по Эйнштейну, на плат-
форме у наблюдателей все часы синхронны, а в поезде у коллег показания часов по-
следовательны .
Вопрос чрезвычайно серьезный и любая неточность здесь имеет далеко идущие
следствия. Может быть, ошибается не Эйнштейн, но Бергсон? Попробуем для провер-
ки обратиться не к цитируемой популярной работе 1911 г. (хотя, справедливости ради
надо сказать, Эйнштейн во всех работах рассуждал одинаково), а для чистоты логиче-
ского эксперимента к самой первой и эпохальной статье 1905 г., с которой все и нача-
лось. Сопоставим две цитаты, расположенные почти рядом, и тогда нам станет на-
гляднее суть позиции Бергсона.
Положение № 1: формулировка принципа относительности: "Законы, по которым
изменяются состояния физических систем, не зависят от того, к которой из двух коор-
динатных систем, движущихся относительно друг друга равномерно и прямолинейно,
эти изменения состояния относятся" [5. С. 10].
Положение № 2: парадокс времени. Напомню, что автор рассуждает о двух инер-
циальных системах, в каждой из которых есть наблюдатели с измерительными стерж-
нями и часами. Что же они фиксируют? "Итак, наблюдатели, движущиеся вместе со
стержнем, найдут, что часы в точках А и В не идут синхронно, в то время как наблю-
датели, находящиеся в покоящейся системе, объявили бы эти часы синхронными.
Итак, мы видим, что не следует придавать абсолютного значения понятию одновре-
менности. Два события, одновременные при наблюдении из одной координатной си-
стемы, уже не воспринимаются как одновременные при рассмотрении из системы,
движущейся относительно данной системы" [5. С. 12-13].
Да, совсем нетрудно видеть, что фразы № 1 и № 2 логически противоречат друг
другу. Если у наблюдателей в одной системе часы в разных точках идут синхронно, то
и в другой у наблюдателей часы должны идти также синхронно, а не последовательно.
Поскольку не существует в мире никакой единой для всех, привилегированной, как го-
ворил Эйнштейн, системы отсчета, с которой мы обязаны соотносить все остальные
события, никакая система не лучше другой (не является абсолютной, соответственно,
нет никакого абсолютного времени) и законы природы в ней выглядят так же, как во
всех остальных. Эйнштейн оговаривает, правда, что движущиеся физики не заметят,
что у них одновременность превратилась в последовательность, это увидят покоящие-
ся наблюдатели, но поправка, как мы увидим далее, не меняет сути его рассуждений.
Парадокс возникает, как и все логические парадоксы, в результате незаметного
смешения понятий из разных рядов. Надо внимательно разобраться, какие же перед
нами ряды? Вот две системы декартовских осевых крестов, по которым определяют
108
координаты тел. Системы движутся одна относительно другой. Эйнштейн заявляет,
что в обеих есть наблюдатели, люди с часами и измерительными стержнями. Отсюда
и начинается путь в тупик. То, что они живые люди, есть проходная деталь, на кото-
рую никто, кроме Бергсона, не обращает внимания, потому что человек в механике не
является объектом науки. Его наличие там вообще завуалировано, он подразумевал-
ся, занимал положение Бога, находящегося сразу повсюду, но нигде конкретно. От
присутствия субъекта, фиксирующего и описывающего события, в изучаемом объек-
те ничего не меняется. Эйнштейн выводит наблюдателя на авансцену, но с несколько
непроявленной ролью: то ли он живой человек, то ли некая отделившаяся от него и
действующая сама по себе функция измерения.
Для Бергсона наблюдатель не что-то аморфное и вездесущее, а конкретный центр
ситуации. Он настаивает на том, что человек присутствует здесь на самом деле, но не
везде сразу. Логика Бергсона оказывается предельно строгой, заставляет нас точно
осознать реальность. Если в обеих системах есть наблюдатели и обе системы движут-
ся, это один ряд понятий. Но если в одной из них есть наблюдатели, и система покоит-
ся, а в другой их нет и она движется относительно них - тут совсем другая пара или ряд
понятий. Присутствие человека влияет на состав рядов. Логика Бергсона непривычна,
но, приняв ее, мы сразу улавливаем, что первый ряд - нестрогий и его в науке не быва-
ет, он попал сюда из обыденного мышления.
Его и применяет в первой фразе положения № 2 Эйнштейн, говоря о двух систе-
мах, в каждой из которых есть наблюдатели. Он не обращал внимания, что введенная
в СТО равноценность и относительность систем накладывает запрет: движущиеся си-
стемы в мире бывают, а движущиеся с ней наблюдатели не бывают нигде и никогда.
Именно так в том же 1905 г. сформулировал принцип относительности Анри Пуанка-
ре: "Уравнения электромагнитного поля не изменяются в результате некоторых пре-
образований, которые мы будем называть преобразованиями Лоренца; две системы,
одна неподвижная, другая перемещающаяся поступательно, представляют собой та-
ким образом точное изображение одна другой" (8). Как видим, тут нет движущихся на-
блюдателей, при любых ситуациях они находятся только в одной системе и ее они
принимают за неподвижную, а другую, где их нет, описывают как движущуюся, как
изображение первой. Поэтому, повторю еще раз: выражение наблюдатели в движу-
щейся системе - нонсенс, языковая неряшливость. Если считать обе системы движу-
щимися, то никакой теории у нас не будет, без точки отсчета даже понятие скорости
исчезает. Равноправие систем относится не к паре из двух движущихся и не к паре из
покоящейся и движущейся, а ко всем покоящимся, перед которыми иногда требуется
изобразить другую, оппозиционную систему отметок? Равноправны системы отсчета,
т.е. системы с наблюдателями, и неравноправны по отношению к ним системы отме-
ток, т.е. безжизненные.
Эйнштейн же без обиняков заявил, что в одной системе время будет синхронно, но
в другой у наблюдателей, вот что важно не забывать, будет особое, свое время. Тем
самым он незаметно перешел на обыденный, нестрогий язык и применил правомер-
ные понятия СТО из стандартной пары систем, где одна неподвижна и с наблюдателя-
ми, а другая движется и без наблюдателей, к неправомерной ситуации или к другому
ряду, где в обеих системах есть наблюдатели. Равноправие нарушилось. Понятия из
разных рядов, у которых объемы и содержания разные, смешались. Он спутал систе-
мы отсчета с системами отметок.
Создалось ложное представление, будто у живых людей, находящихся внутри дви-
жущейся системы, в соответствии с преобразованиями Лоренца "сокращаются" санти-
метры и "растягиваются" секунды. Но эти сокращения и растяжения относятся только
к движущейся мимо них условной системе, которую они описывают с помощью вспо-
могательной, созданной формулами ситуации, возникшей из условий задачи. Равно-
правие систем заключается в том, что если они мысленно переместятся на вторую, оп-
позиционную, она тут же превратится в неподвижную, а та, которую они покинули,
реально или мысленно, станет движущейся и безжизненной, и движение тел в ней бу-
109
дет описываться со сдвигом во времени. Мы всегда будем описывать движущуюся си-
стему, согласно Пуанкаре, как проносящееся зеркало, и каждая точка нашего времени
отобразится в нем как трассирующий след. Зеркало всегда только одно, напротив нас.
В действительности все люди всегда и везде находятся в движущихся системах, что
очевидно. Но уже Галилей покончил с очевидностью и сформулировал первый прин-
цип относительности, где появилась точка отсчета, а человек стал чем-то вроде выс-
шего существа, парящего над всеобщим движением. Когда наука стала иметь дело с
огромной разностью скоростей двух тел, Гендрик Лоренц наделил каждое своей си-
стемой, одна из которых имеет условное местное время. Эйнштейн во фразе № 1
сформулировал уточненный принцип относительности, однако, как видим, тут же
объявил, что сокращение длин и увеличение длительности есть не введенный механи-
кой прием для описания проносящихся мимо нас быстрых систем, как расценивал свои
преобразования Лоренц (о работах которого Эйнштейн тогда не знал), а свойство са-
мих движущихся мимо нас тел или систем отсчета, которое будет немедленно обнару-
жено, если туда поместить наблюдателей. Однако в зеркало ничего нельзя поместить,
надо изменить картину в комнате, т. е. переставить зеркало.
Получается, что это не Бергсон не понял СТО. Он увидел, что присутствие наблю-
дателя в СТО совсем не фигура речи, что Эйнштейн двинулся в верном направлении,
но увлекся, наделил наблюдателями и оппозиционную систему и тем создал логиче-
скую парадоксальность, размазал смысл между изображением и реальностью. А меж-
ду тем СТО придала человеку совершенно отчетливо новую роль: укоренила его в не-
подвижной системе отсчета и тем прояснила его положение в мире. Из трактата Берг-
сона следует: время есть обнаруженное СТО реальное явление природы, объективное
свойство, а не условность формального описания. Вот почему оно сопротивляется ло-
гическому произволу, требует точности языка. Бергсон предостерегает: Эйнштейн
принял способ описания систем за действительность, отражение в зеркале - за реаль-
ность, уверяя всех, что так устроен мир, что время в нем зависит от скорости переме-
щения.
Парадокс часов надо отделить от СТО
Если отвлечься от трактата Бергсона и уточнить, как понимал Эйнштейн время,
надо со всей определенностью сказать, что, как и во всей механике, время в СТО чи-
сто операционально, остается неопределяемым аддитивным параметром неизвестной
природы. Эйнштейн отвечал на вопрос о природе времени самыми обыденными сло-
вами: время есть то, что измеряется часами. Есть тут какой-нибудь ответ? А часы, го-
ворит он, нужны нам для сравнения показаний стрелок с наступлением определенного
события. Вот и все. Для Эйнштейна нет ни дления, ни становления, ни прошлого или
будущего, нет необратимости времени и всего того круга проблем, которые обсужда-
ются при выяснении природы времени. Оно, полагает он, есть общий признак матери-
альной вселенной, только идет не абсолютно и синхронно в ней, как утверждала клас-
сическая механика, а в каждой системе по-своему. Оно - местное время. Вот и все раз-
личие с прежней наукой.
Идея реальной множественности времен неотвязно следует за Эйнштейном. В до-
кладе в Цюрихском обществе естествоиспытателей в 1911 г. он развил свое увлечение
до опасной степени, породившей великое брожение умов и путаницу в образованном
мире. Сначала он опять сформулировал парадокс: "Таким образом, движущиеся часы
идут медленнее, чем такие же часы, покоящиеся относительно системы к" [5. С. 184].
А затем позволил себе принять за часы живой организм: "Следует добавить, что вы-
воды, которые справедливы для этих часов, взятых нами в качестве простой системы,
представляющей все физические процессы, остаются в силе и для замкнутой физиче-
ской системы с каким-либо устройством. Например, если бы мы поместили живой ор-
ганизм в некий футляр и заставили бы всю эту систему совершить такое же движение
вперед и обратно, как описанные выше часы, то можно достичь того, что этот орга-
110
низм после возвращения в исходный пункт из своего сколь угодно далекого путеше-
ствия изменился бы как угодно мало, в то время как подобные ему организмы, остав-
ленные в пункте отправления в состоянии покоя, давно бы уже уступили место новым
поколениям. Для движущегося организма длительное время путешествия будет лишь
мгновением, если путешествие будет происходить со скоростью, близкой к скорости
света! Это - неизбежное следствие наших исходных принципов, к которым нас приво-
дит опыт" [5. С. 184-185]. Какой опыт?
Непроизвольно часы и живой организм можно сравнить, конечно, но нужно отда-
вать себе отчет, что это чистый образ, ничего более, чем литературно-художествен-
ный троп, к строгой науке не имеющий никакого отношения. Эйнштейн снова смеши-
вает понятия из разных рядов: живая система и прибор. На каком основании мы мо-
жем их отождествлять? Только потому, что оба перемещаются? Но в кинематике
должны перемещаться точки, у которых нет никаких собственных свойств, то, что
происходит внутри тел, ее совсем не должно интересовать. Точка может стареть?
В том же году горячий пропагандист теории относительности Поль Ланжевен
опубликовал статью, в которой заменил неведомое животное в футляре на человека,
для которого при движении с околосветовой скоростью пройдет, допустим, 2 года, а
на Земле - 200 лет [7]. Затем какой-то досужий популяризатор наделил улетающего
человека и в согласии с СТО якобы остающегося юным братом-близнецом, который
сидит дома и стареет.
Но эта словесная эквилибристика запрещена именно принципом относительности
и принципом равноправия систем отсчета. Согласно СТО формулы, описывающие
две равномерно движущиеся относительно друг друга системы, зеркальны. Улетаю-
щий от Земли близнец обладает таким же правом, даже обязанностью написать фор-
мулы с теми же преобразованиями Лоренца и никак не другими. Другими словами, он
изобразит себя покоящимся, а Землю уносящейся от него с огромной скоростью. И
молодым тогда останется улетающий брат-домосед, да и все люди на Земле должны
перестать стареть.
Хотя на самом деле стареть и на Земле, и в снаряде все будут в одном темпе, пото-
му что формулы служат только для кинематических расчетов. Человек всегда в них
не движется, а покоится. Не в компетенции физиков говорить о биологических про-
цессах старения по отношению к скорости передвижения. Но опять образы приняли
вид реальности и придуманные виртуальные близнецы заполнили страницы научных,
научно-популярных изданий и даже учебников и стали олицетворять в расхожем мне-
нии теорию относительности. Она, собственно, и свелась к "парадоксу близнецов".
Тщетно его развенчивают другие физики, разобравшись, что в рамках СТО он не дей-
ствует, надо применять ускорения, повороты, торможения, совсем запутывающие де-
ло, потому что если к телу прилагается сила, системы уже не инерциальны, и мы обя-
заны сказать, что они обладают абсолютным движением, по Ньютону, с его отнюдь
не относительным временем.
Умственное повреждение, нанесенное этими виртуальными близнецами научному
мировоззрению, не поддается никакому описанию. Релятивизм стал принципом, при-
меняющимся далеко за пределами физики. Мода на относительность окрасила всю на-
уку и философию XX в. Но это уже другая тема, хотя и чрезвычайно интересная для
историков знания.
Разобравшись с помощью трактата Бергсона с "парадоксом часов", обратимся те-
перь к более серьезным вещам в его тексте. По сути дела нас должна больше интере-
совать сама идея реального времени, ведь Бергсон был единственным, кто обнаружил
увлечение Эйнштейна и внятно указал его причину. Что же такое реальное время?
Человек не является существом относительным
Кроме чистой логики, за Бергсона выступает опыт, а именно знаменитый опыт
Майкельсона-Морли. Загадочная невозможность сложить скорость света и Земли
111
возникала из предвзятых концепций абсолютного времени классической механики
или неопределенного "эфирного" времени. Развенчавший абсолютное время Эйн-
штейн предположил, что здесь кроется запрет на достижение любым материальным
объектом скорости света и "вручную" ввел в основание своей теории первый посту-
лат: скорость света постоянна и не зависит от собственного движения источника све-
та; скорости света и его источника не складываются, потому что наступает "растяже-
ние" секунд и "сокращение" сантиметров.
Но у опыта имеется совершенно другое, более реалистическое объяснение, строго
механическое, говорит Бергсон. Предполагалось, что скорость света по направлению
движения Земли по орбите больше, чем в боковом или противоположном направле-
нии. Но что мы подразумеваем под словами: Земля движется по орбите? - спрашивает
Бергсон. Находясь на Земле, нам трудно обнаружить ее движение с помощью мест-
ных средств. Где та точка или система отсчета, с которой мы наблюдаем движение
Земли по орбите? В согласии с Коперником и Кеплером точка отсчета внутри Солн-
ца. Но у нас эмпирический опыт, нам ничего не даст мысленная модель рассмотрения
ситуации откуда-то из другого места, мы смотрим на приборы с Земли и при любых
вариантах должны считать планету неподвижной. И, главное, свет так себя ведет.
В полном согласии с принципом относительности и прибор, испускающий свет, и
наблюдатель находятся в системе, где идет реальное время. Никакого опытного сло-
жения скоростей в одной системе добиться невозможно. С помощью равномерно те-
кущего времени измеряется физическая скорость распространения света. Не меняла
существа дела и гипотеза эфира, относительно которого якобы движется Земля. Мы
включаем свет в покоящейся системе, и, естественно, к скорости его распространения
от неподвижного источника ничего не прибавится, независимо от того, есть эфир или
его нет. Реальный, с непревзойденной точностью поставленный эксперимент и пока-
зал истинное положение человека. В реальных условиях никаких двух систем, приду-
манных в мысленном опыте, не обнаружилось, скорость света в неподвижной системе
одинакова во всех направлениях. Значит, никакой реальной другой длительности то-
же нет, не существует.
Таким образом, опыт Майкельсона-Морли навсегда и неопровержимо подтвердил
именно единственность и реальность времени, а не его относительность. Исследуя фе-
номен длительности в 1883-1887 гг., разъясняет Бергсон, он не рассматривал ее как
мировое явление, он только указал на то место, где она образуется - в глубине челове-
ческого существа [8]. Человек переживает не какую-то внешнюю длительность, а
свою собственную, которую Бергсон предложил называть реальным или конкретным
длением. Тем он тогда и ограничился, его идея была частной, относящейся только к
человеку без окружающего фона. Но анализ СТО привел его к выводу, что ее поло-
жения "оказались не только не противоречащими обычной вере людей в единое уни-
версальное время, но они утверждали ее, они сообщали ей что-то вроде доказатель-
ства" [2. С. 5].
Дление оказалось универсальным явлением, потому что из СТО следует с непре-
ложностью - нигде нет какого-то неопределенного независимо ни от чего идущего
времени, абстрактной абсолютной длительности для всей вселенной. Иначе говоря,
СТО покончила с выделенной системой классической физики и, наоборот, утвердила:
только та система, где есть человек, обладает длительностью или, строже говоря, дле-
нием. Где бы мы ни находились с приборами, мы измеряем свое собственное конкрет-
ное дление и применяем его для описания любых процессов. Следовательно, оно име-
ет универсальный характер, покрывая весь познаваемый универсум. "Всем человече-
ским сознаниям свойственна одна и та же природа, - говорит Бергсон, - все они
воспринимают одинаковым способом, текут с одной и той же скоростью и пережива-
ют одну и ту же длительность. Ничто не мешает нам вообразить сколько угодно чело-
веческих сознаний, рассеянных по вселенной на таких расстояниях друг от друга, что
периферическая часть внешнего опыта любых двух соседних сознаний окажется об-
112
щей. Они сливались бы в один опыт и развертывались в одной длительности, прису-
щей любому из двух соседних сознаний" [2. С. 41].
То, что Бергсон называет конкретным человеческим существованием, продуциру-
ющим внутри себя реальное дление, с точки зрения теоретической физики есть важ-
нейшая часть того, что она называет "система отсчета". В ней используется означае-
мое значком t время. Но свойство чего предъявлено в значке t? Опыт Майкельсона-
Морли и принцип относительности наглядно демонстрируют то, что Бергсон ранее
описал словами: время принадлежит не внешней вселенной, не вещам, не эфиру, а че-
ловеку. Время стоит в том же самом ряду, где располагаются все остальные показа-
ния, формируемые нашими ощущениями. Ведь наши приборы, в том числе и часы,
есть продолжение и усовершенствование наших свойств и способностей.
Опыт исключил внешнее время, значит, говорит Бергсон, подтвердил - все разно-
образные внешние циклические процессы, которые мы принимаем за течение време-
ни, есть только способы его измерения, они, как и часы - не генераторы его, а счетчи-
ки, системы отметок. В таком случае, куда бы систему отсчета человек, в строгом
смысле для теории - физик-наблюдатель, не переносил, он несет время с собой. Тео-
рия относительности доказала, а не просто декларировала, что всегда есть наблюда-
тель, он не условность и не отделим от своей системы. Эта нераздельность суть объ-
ективность, она не зависит от наших желаний. Принцип относительности построен на
неустранимом объекте - человеке. Время относительно только к нему.
Дление манифестирует непрерывность течения внутренней жизни, говорит Берг-
сон в главе с красноречивым названием "О природе времени". Оно есть непрерывный
переход, не имеющий никакого отношения ни к какой вещи, вообще ни к чему мате-
риальному за пределами живого человека с присущими ему интуицией и сознанием.
Мы переживаем дление интуитивно независимо от того, сознаем его или не сознаем.
Для того чтобы сознавать, мы подключаем память. Дление является, обнаруживается
нашей памятью, но само объективно есть темный нерасчлененный поток жизни, а ес-
ли сопоставить его с введенными нами единицами измерения, оно есть промежутки,
интервалы между рисками на циферблате. Дление есть продолжение "перед" в "по-
сле", как связная мелодия, если слушать ее с закрытыми глазами.
Но что такое параметрическое время в безжизненной системе отметок, которое
растягивается? Бергсон разъясняет, что они всего лишь безразмерные и не имеющие
никаких свойств математические точки на линии длительности. Все используемые на-
ми в жизни и в науке единицы времени, а не только эластичные отметки СТО, суть
"точки одновременности", как бы мгновенные срезы воображаемой линии в про-
странстве, полная аналогия геометрической точки, т.е. теоретические абстракции от
потока жизни. Если бы мы непрерывно шли в течение всей своей жизни, продолжает
Бергсон, наши следы символизировали бы наше существование, были его изображе-
нием. Каждый такой след стал бы мгновением, секундой или чем угодно, лишь бы од-
норанговой с соседней единицей измерения. Их множество стало бы числовым рядом.
Мы можем их складывать, делить, возводить в степень, производить с ними любые
математические операции. Число остановленных одновременностей (сумма точек) и
есть длительность в механике, в отличие от дления не имеющая никаких свойств, кро-
ме количественных.
Именно потому, что длительность представлена фиктивными математическими
абстракциями, с ними и можно делать все, что требуется по логике теории - в данном
случае "сжимать" или "растягивать". Если мы поместим больше или меньше точек в
один и тот же отрезок прямой линии, он растянется или сожмется в количественном
смысле, что математика позволяет делать. С помощью этого приема мы описываем
те далекие или быстрые системы, которые описать иначе невозможно. Но если мы
будем постепенно приближаться к ним, то последовательность показаний часов двух
систем будет уменьшаться, сближаться, пока они не совпадут и при нашем прибытии
наступит одновременность. Так что эластичное "время" СТО - договорное, условное
или концептуальное, вводимое каждый раз ad hoc, оно не реальный признак вещей, а
113
просто необходимый инструмент, как линейная перспектива художников, которой
специально обучают. С его помощью сохраняется эквивалентность всех представле-
ний о вселенной, полученных с любых точек зрения, говорит Бергсон.
Во времени реальном, в длении человека, нет никаких мгновений, отметок и точек,
а есть поток. Вот почему человек присутствует только в неподвижной системе отсче-
та, а напротив него, в зеркале выбранной движущейся системы, изображается не что
иное, как его собственное время - трассирующий пунктир отметок. Мы не замечали
его в рамках галилеевского принципа относительности в силу незначительной разни-
цы скоростей. Но измеряя гигантские скорости, с помощью СТО стали реально его
видеть и теперь можем уяснить, что дление единственно, никакого другого темпа кро-
ме того, которым живет человек, не существует. Следовательно, оно есть природное
явление, не зависящее от воли и сознания людей, как и все остальное в нашей биоло-
гии.
До появления СТО, продолжает Бергсон, мы отождествляли время с этими аб-
страктными точками, нарисованными на чем угодно. Мы изображали его любым цик-
лом. И потому в уме сопрягали время с изображением этой линии, непроизвольно пе-
реносили его на текучие внешние по отношению к нам явления, считая его объектив-
ным признаком сохранности (а не в меньшей мере и порчи) вещей. С появлением
принципа относительности мы, наконец, станем отличать время реальное от его ис-
числения или от формального времени, необратимое дление - от обратимой длитель-
ности. Только когда наука стала измерять очень быстро движущиеся объекты, место-
нахождение человека для механики перестало быть неважным и неопределенным, он
занял четко оговариваемое теорией место в определенной покоящейся системе, его
дление стало не абсолютным, но отделилось от "времени" внешней вещи и стало на-
глядно отображаемым.
Что на самом деле доказала СТО
Строгий научный факт неразрывности субъекта и объекта во времени, или отно-
сительность его к человеку, является наглядным образцом принципа дополнительно-
сти Бора: теории Бергсона и относительности друг без друга неполны, непонятны,
они комплементарны, предполагают и объясняют друг друга. Движение любого тела
нельзя изобразить формулами (с использованием символа t) без жизненного дления
субъекта, ибо мы описываем ситуацию "двух систем отсчета" с помощью этого симво-
ла, а дление реально присуще только одной из этих систем - находящейся в покое.
Собственно говоря, в "двойном монологе" только Бергсон открыто вел речь о при-
роде времени, или о причине дления. Но и из слов Эйнштейна мы вполне извлекаем
его мнение об источнике течения времени: он видит его вне человека. Вот что Эйн-
штейн говорил тогда: "Физическое время могло произойти из психологического. Пер-
воначально индивиды имели понятие об одновременном восприятии; они могли пони-
мать один другого и утверждать о некоторых вещах, что они воспринимаемы [одина-
ково]. Это был первый шаг по пути к объективной реальности. На самом деле
объективные события не зависят от индивидов, для них они просто ментальные кон-
струкции или логические сущности. Это не такая вещь как время философа, просто
психологическое время отличается от физического" [9]. Иначе говоря, для Эйнштей-
на объективность находится вне и лишь отражается в нашей психологии, причем чув-
ственное восприятие ее есть нечто ненадежное и зависящее от множества случайно-
стей, жизненных ситуаций, настроений и т.п.
Бергсон ставит вещи в естественное положение: реальность находится внутри че-
ловека. То, что все считают шаткой психологией, для него фактически физиология.
Человек интуитивно воспринимает время и восприятие, действительно, может быть
изменчиво. Только все субъективные волнения накладываются не на внешние циклы,
а на свой собственный, внутренний ритм и поток жизни - источник и причину феноме-
на дления. До появления СТО, когда все были убеждены в существовании абсолютно-
114
го, т. е. внешнего источника длительности, рассуждения Бергсона казались чисто ло-
гическими. Теперь ситуация изменилась. СТО доказала равноправие всех систем, где
непременно присутствует человек, он такая же реальность, как внешняя веществен-
ность.
Стало ясно, что куда бы мы ни поместились со своими часами, говорит Бергсон,
мы обязаны принимать всегда течение времени одинаковым, у нас всегда есть одно-
временность, синхронность часов. "Философу трудно утверждать с достоверностью,
что два лица переживают один и тот же ритм длительности - нет строгого смысла,
нельзя [этого] утверждать, - говорит Бергсон. - С теорией относительности это мож-
но сделать: когда мы сравниваем две системы, мы можем дать теории смысл. Она со-
общает высшую понятность идее единого времени, какую только можно ей сооб-
щить" [2. С. 104]. Принцип относительности реализовал его идею.
Таким образом, диспут 6 апреля 1922 г. содержит в себе значительно больше, чем
тогда современникам казалось. Усилиями двух великих умов за два приема найден ис-
точник реального времени: сначала Эйнштейн, еще неотчетливо и путано, но ввел в
СТО измерителя, затем Бергсон прояснил, что тот появился не случайно, а в качестве
носителя дления. Личное столкновение в "двойном монологе" стало катализатором
соединения теории относительности с идеей реального времени, благотворного един-
ства строгой математики и непосредственных данных психологии. Но это понял тогда
только один человек, так что мы имеем дело с пропущенным в истории науки и требу-
ющим восстановления событием. Благодаря ему мы можем теперь приступить к уяс-
нению природы времени, которая так надолго была затемнена привходящими обстоя-
тельствами.
На протяжении всего XX в. теория относительности в версии Эйнштейна, т. е. вме-
сте с парадоксом времени, царила в физических дисциплинах. А теория Бергсона бес-
шумно, не спеша, но верно превращалась в фундаментальную основу описательных
наук о Земле и биологии, где прошлое и будущее нельзя поменять местами [10]. Каза-
лось, что этим противоречащим друг другу теориям не сойтись, настолько их содержа-
ние находилось в разных плоскостях науки. Одна символизировала обратимость и ко-
личественные стороны времени, другая - необратимость и качественные его стороны.
После века соревнования двух концепций стало ясно, что они описывают одно явле-
ние, если отбросить мешающие СТО наросты, от которых она, кстати, нисколько не
изменится.
Идею реального времени называли психологической, интуитивистской, то есть от-
носили к субъекту, на чьи показания трудно опереться как на объективные. Но через
8 лет после описываемых событий к Бергсону присоединился В.И. Вернадский. Он
выступил в журнале Французской академии наук со статьей, названной прямо по теме
диспута: "Изучение явлений жизни и новая физика". Здесь он ввел новый термин для
найденного Бергсоном дления - биологическое время-пространство [11]. И сразу все
стало на свои места. Биология, внутреннее устройство живого существа - уже не про-
сто человеческая психология, а свойство всего живого вещества, квинтэссенции био-
сферы. Как и Бергсон, Вернадский увидел в СТО и вообще в новой физике, начавшей-
ся с открытия радиоактивности, великий поворот - от трехсотлетнего миропредстав-
ления с безжизненным космосом, где Земля и человек теряются, к новому синтезу
космоса, в котором жизнь формирует необратимое время и особое, дисимметриче-
ское пространство. История превращения понятия о реальном времени Бергсона в по-
нятие биологического времени Вернадского заслуживает, конечно, отдельного описа-
ния [12].
Научным мейнстримом построения Бергсона не поняты. Почему? Мне кажется, по
двум очень важным, хотя и трудно различимым причинам, на которые здесь можно
только указать, но нет места их раскрывать.
1) Все уверены, что анализ Бергсоном природы времени - философский анализ, не
переводимый на язык механики. Между тем уже первая основополагающая его рабо-
та о времени не является строго философской, она по большей части относится к опи-
115
сательным наукам, а именно: к только что отпочковавшейся тогда от философии пси-
хологии. В частном письме Бергсон писал: "На самом деле метафизика и даже психо-
логия привлекали меня гораздо меньше, чем исследования, относящиеся к теории
науки, особенно к теории математики; в докторской диссертации я собирался исследо-
вать фундаментальные понятия механики. Так я занялся идеей времени. Я не без удив-
ления заметил, что ни в механике, ни даже в физике вовсе нет речи о собственно дли-
тельности, а "время", о котором там говорится - нечто совсем иное. Тогда я задался
вопросом о том, что такое реальная длительность, и чем она могла бы быть, и почему
наша математика не может ее уловить. Так постепенно я перешел с позиций матема-
тики и механики, которые вначале разделял, на точку зрения психологии. Из этих раз-
мышлений и возник "Опыт о непосредственных данных сознания", где я пытаюсь с по-
мощью абсолютно непосредственной интроспекции постичь чистую длительность"
[13. С. 10]. Добавлю, что во всей его докторской диссертации мало ссылок на чисто
философские работы, зато во множестве - на статьи по конкретной психологии того
времени вплоть до ее клинического опыта, на данные тогдашней анатомии и физио-
логии. И в других своих работах Бергсон выступает не как чистый философ, хотя и
называет себя таковым, но как теоретик биологии (анти-дарвинистская "Творческая
эволюция"), теоретик этнологии и открытого общества ("Два источника морали и ре-
лигии"). Он анализирует не категории языка, но понятия-вещи.
2) Вторая причина - общее состояние школьного научного мировоззрения послед-
них двух столетий, согласно которому у всех в головах имеется представление о по-
рядке мироздания, где жизнь как таковая появляется в самом конце времен, прямо по
непреодоленной модели креационизма. Необсуждаемо по "естественной" установке
сознания: жизнь случайна в природе, незаметна в общем составе космоса и совсем не-
давно произошла из инертной материи на Земле. Когда следы жизни стали обнаружи-
вать в слоях близ канонического "возраста Земли", происхождение ее перенесли в не-
определенный космос.
Поэтому, даже принимая безупречную логику Бергсона относительно конкретно-
го дления человека и всего живого, все понимают его как частную, незначительную
черту в общем строе природы на фоне какого-то большого космического "времени",
которое идет, "потому что все в мире движется".
Для Бергсона именно как теоретика биологии жизнь не является ни случайной, ни
незначительной подробностью универсума. Она вечна. Этот его вывод, или учение об
élan vital вместе с теорией конкретного дления совпадают с выводами В.И. Вернадско-
го. Создатель науки о биосфере называет научным фольклором темы происхождения
жизни, существования возраста Земли, игнорирующие жизнь космогонические гипо-
тезы. Для него жизнь эмпирически одновозрастна космосу. Космическая, геологиче-
ская, человеческая истории разворачиваются на фоне биологического времени [14].
Его пока еще непривычные взгляды опираются на геологические и биосферные
факты, но в силу консерватизма мышления стоят в стороне от господствующего ми-
ровоззрения. В стремлении составить законченную картину мира мы склонны подчас
доверять теориям больше, чем это необходимо, вместо того чтобы основываться на
строгих опытах и непосредственных данных, то есть на здравом смысле скромных
описательных наук, которые не спешат со всеобъемлющими космологическими по-
строениями.
Литература
1. Нордманн Шарль. Эйнштейн в Париже. (Изложение теории и дискуссии) / Перевод и биографиче-
ская] зам[етка] Федора Ге // Приплет к кн.: Хвольсон О.Д. О теории относительности. М., 1922.
2. Бергсон Лнри. Длительность и одновременность. По поводу теории А.Эйнштейна. Пг., 1923.
3. Упоминания о "двух монологах": Pupolizio Ivan. Telling time // Jekyll.comm. International Journal of Sci-
ence communication. 2002. № 2, June, jekill.comm.sissa.it / archivio_eng02.htm; Ferret Juan. The Einstein-Bergson
Debate: Time-Centered Account of General Relativity/ http://nti.educa.rcanaria.es/fundoro/einstein.; Prigogine Ilya.
The Arrow of Time / httpV/www.icra.it/publications/books/prigogine/motivation.htm.
116
4. Эйнштейн А. О специальной и общей теории относительности. М., 1923.
5. Эйнштейн А. К электродинамике движущихся тел // Собрание научных трудов в 4-х т. Т. 1 Работы
по теории относительности 1905-1920. М.: Наука, 1965.
6. Пуанкаре А. О динамике электрона // Принцип относительности. Г. Лоренц, А. Пуанкаре, А. Эйнт-
шейн, Г. Минковский. Сб. работ классиков релятивизма. Под. ред. В.К. Фредерикса и Д.Д. Иваненко. М.-Л.,
1935.
7. Ланжевен П. Эволюция пространства и времени // Физика за последние двадцать лет. Л., 1928.
8. Бергсон Анри. Опыт о непосредственных данных сознания // Собр. соч. Т. 1. М.: Московский клуб,
1992.
9. Populizio Ivan. Telling time // Jekyll. comm. International journal of Science communication. 2002. № 2. June.
Глава «The philosopher and the scientist: chronicle of a "double monologue"».
10. Аксенов Г.П. В.И. Вернадский о пути к абсолютному времени // Вестник Российской Академии
естественных наук. 2003. № 1.
11. Vernadsky V.l. L'étude de la vie et la nouvelle physique. / Revue général Sciences pure et appliquées. 1930.
Vol. 41. № 24. На русском языке опубликовано при жизни автора в 1931 ив 1940 гг. Современное издание
в кн.: Вернадский В.И. Проблемы биогеохимии. М.: Наука. 1980.
12. Проблема ранее уже анализировалась в моей книге: Аксенов Г.П. Причина времени. М.: Эдитори-
алУРСС. 2001.
13. Bergson H. Ecrits et paroles, ν. I. P., 1957, p. 204. Цит. по: Блауберг И.И. Анри Бергсон и философия
длительности. Предисловие к кн. [8].
14. Аксенов Г.П. Закончилось ли научное одиночество В.И. Вернадского? Принцип космичности жиз-
ни с 1921 г. по настоящее время // В.И. Вернадский и современность. М.: Ноосфера, 2003; Он же. Космин-
ты: сценарий эволюции. Схема теплого происхождения Солнечной системы // Геодезист, 2003. № 1-6; Он
же. Анри Бергсон и Владимир Вернадский о причине дления // Музыка и категории времени. M.: ACM,
2003.
117
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Розанов и наука1
А. Н. ПАРШИН
"Розанов и наука" - какая наука, спросим недоуменно. Неужели "science", та самая
точная, на которой весь двадцатый век основан?
Да, именно она, но и не только она. Мир Розанова велик и многообразен. Первая его
книга "О понимании" (1886) - это философский трактат, удовлетворяющий всем требо-
ваниям научности в философии: предельная систематичность исследования, многочис-
ленные разделы, рубрики и параграфы; четкое изложение исходных принципов и выте-
кающих из них следствий. Кто держал его в руках, не забудет диаграммы, к этому сочи-
нению приложенные, с классификацией, доходящей аж до семи уровней глубины.
Судьба книги тридцатилетнего автора известна и печальна. Затем последовал пе-
ревод части "Метафизики" Аристотеля, также не привлекший никакого внимания .
О чем же эта книга? О том, что есть знание и есть понимание. Когда мы говорим,
что "явление теплоты сопровождается расширением тел", это - знание, а когда, что
"теплота, с увеличением которой тела расширяются, есть молекулярное движение,
происходящее в телах"3, это - понимание. Так начинается розановский трактат, и лю-
бой современный физик под этим полностью подпишется. Науку образуют не знания,
но понимание - вот исходный принцип Розанова, наука ищет ноумены, лежащие за ви-
димыми явлениями. Метод Розанова состоит в выделении общих принципов познания
и их дальнейшей спецификации. Понимание есть функция разума, выступающего как
потенция познания.
Схемы разума определяют то, что может возникнуть в процессе познания. Таких
схем или идей семь: существование, сущность, свойства, происхождение (причина),
следствие (цель), сходство/различие, число. Второй потенцией познания являются
стороны бытия. Мир делится на Космос и Мир человеческий. Учение о них рассмат-
ривается в связи с идеями разума. Каждой из них отведена глава трактата, с дальней-
шими подразделениями и уточнениями. В главе о существовании Космоса мы увидим
весь набор представлений натурфилософии - мир непротяженный и протяженный,
который распадается на элементы и соединения, а те, в свою очередь, на минералы и
Выступление 29 мая 2006 г. в Институте научной информации по общественным наукам РАН на
юбилейной конференции "Наследие В.В. Розанова и современность".
2 Уже после конференции наконец появилось первое за сто с лишним лет переиздание этого перево-
да (первых пяти книг "Метафизики" с комментариями Розанова).
3 Розанов В.В. О понимании. СПб.: Наука, 1994. С. 14-15.
© Паршин А.Н., 2007 г.
118
организмы, последние на растения и животных - идущий от античности, вплоть до се-
редины XIX в.
Еще не так давно Карус или Лоренц Окен предавались подобным изысканиям. На-
учная биология в лице дарвинизма смела во второй половине XIX в. всю натурфилосо-
фию, так что современный биолог под построениями Розанова уж точно не подпи-
шется. Но не будем спешить. Отметим пока то, как Василий Васильевич очарован
Аристотелем. Именно он вспоминается прежде всего, когда мы даже не читаем, а
лишь листаем розановское сочинение. Семь схем разума немедленно взывают к кате-
гориям Аристотеля. Огромное место в книге занимает идея потенции, потенциальной
формы бытия, данная к тому же на любимых примерах Стагирита, примерах из био-
логии. Кто из современных философов, изучая Аристотеля, всерьез принимает его
биологические сочинения? А Василий Васильевич принял всерьез: "Растения прохо-
дят все три формы существования: потенциальное, образующееся, и реальное. В семе-
ни они существуют потенциально, через рост - образуются, и с прекращением роста
существуют реально"4. О целевой причине, изгнанной со свистом нашей наукой: "Ор-
гану присуща цель, выраженная в его строении, а организму присуща целесообраз-
ность, выраженная в соответственном соединении частей, из которых он состоит.
Найдем мы тут и размышления о времени и аристотелевском νυν ("теперь"), за-
гадке волнующей философов до сих пор. Я думаю, что перед нами уникальный экспе-
римент понимающей, а не формальной филологии, когда античное наследие изучает-
ся не только как текст, а исходя из содержащегося в нем смысла и пытаясь развить его
дальше6.
Как же сам Василий Васильевич, полностью изменившись, создав "розановский
стиль", оценивал свой философский опыт? "Чрезвычайно дурна, тяжелым языком на-
писана, мне чужда" (письмо Леонтьеву); позднее: «встреть книга какой-нибудь привет - я
бы на всю жизнь остался "философом"»; но в 1913 г. в письме Флоренскому: «если бы
Вы знали, сколько восторгов и пережил с нею, какие безумия, непроспанные (за писа-
нием) кругом ночи, до утреннего самовара... там и до сих пор гл. "О целесообразно-
сти" мне нравится, - и весь дух, полет, именно - целесообразный: точно я "летел к Бо-
гу" в каком-то великолепном, дивном полете мысли»7.
И задуманная книга "О потенциальности и ее роли в мире физическом и человече-
ском" осталась ненаписанной. Но мысль не пропала: позднее, новый Розанов так напи-
сал об том: «Весь мир есть игра потенций, я хочу сказать "игра" некоторых эмбрионов,
духовных или физических, живых или мертвых. Треугольник есть половина квадрата,
известным образом расчерченного, и на этом основаны его свойства, измеримость, от-
ношения к разным фигурам; Земля есть "Сатурново кольцо", оторвавшееся от Солнца,
разорвавшееся, склубившееся, и поэтому она тяготеет к Солнцу; и всякая вещь есть
часть бесчисленных других вещей, их эмбрион, потенция их образования и поэтому
только он входит в соотношение с этими другими вещами, связывается с ними, а от
других, наоборот, отталкивается. Поэтому, говорю я, жизнь природы есть жизнь эм-
брионов; ее законы суть законы эмбриональности; и вся наука, т.е. все и всякие науки,
суть только ветви некоторой космической эмбриологии»8 ("Эмбрионы").
4 Розанов В.В. Там же. С. 143.
5 Там же. С. 215.
6 Такой взгляд на тексты древних начинает пробивать себе дорогу и в научных кругах. Так в недав-
нем издании английского перевода комментария Фомы к "Метафизике" читаем: "Комментарий Фомы
принадлежит великой традиции, которая была нарушена - будем надеяться, временно - возникновением
филологии, которую один циник (по-видимому, Ницше. -Л.Я.) охарактеризовал как науку, пытающуюся
изучать текст, не понимая его смысл" (St. Thomas Aquinas. Commentary on Aristotle's Metaphysics. Notre
Dame: Dumbarton Ox Books, 1995).
7 Переписка П.А. Флоренского и В.В. Розанова. Архив свящ. Павла Флоренского.
8 Розанов В.В. Религия и культура. СПб.: Издание П. Перцова, 1899. С. 241.
119
Розанову не дано было узнать, что эмбриология (в биологии) в XX в. вся шла под
знаком идеи потенциальности: представление о полипотентности клеток на ранних
стадиях морфогенеза, понятие поля, теория организаторов и пр. вплоть до современ-
ного бума со стволовыми клетками.
Но, что уж совсем предсказать было нельзя, - физика открыла, что бытие возмож-
ное, меональное, более фундаментально, чем бытие актуальное. Представление о по-
тенции, заложенное в основном понятии современной квантовой физики "волновой
функции", или векторе состояния, предельно точно реализует эту идею. Культурные
физики, такие как Гейзенберг, это отчетливо сознавали. Только ссылались они на
Аристотеля, а не на Василия Васильевича. Тираж-то розановский на обертки пошел
для магазинов.
Розанов вдохновлялся не только Аристотелем. Морфология Гете, его представле-
ния о перво-растении, метаморфозе органов, позвоночная теория черепа - вот то, что
было прекрасно известно Розанову и оплодотворяло его мысль. Для Розанова Гете -
"великое и благородное явление", помимо которого у немцев ничего и нет (сказано в
запале 1914 г.). Морфологические мысли и идеи мы встречаем рассыпанными по кни-
гам и статьям Василия Васильевича, вплоть до знаменитого места из "Апокалипсиса":
«"Бабочка" есть на самом деле, тайно и метафизически, душа или энтелехия гусеницы
и куколки.
Так произошло это, космогонически - потрясающее, открытие. Мы, можно ска-
зать, втроем открыли душу насекомых, раньше, чем открыли и доказали ее - у чело-
века»9.
Сама же идея формы, морфологического типа, идущая от Гете, расцветшая в так
называемой идеалистической морфологии и связанная с упоминавшейся нами натур-
философией, не стала центральной в последующем развитии биологии. В философии
ею активно пользовались Страхов и Данилевский, на Западе - Шпенглер, позднее -
Юнгер, а в науке сначала концепция эволюции, а затем представления генетики изни-
чтожили их полностью, хотя и были люди, пытавшиеся что-то делать в этом направ-
лении и в XX в. У нас это Берг, Любищев, Мейен.
Неудивительно, что Розанов не любил Дарвина. В "Природе и истории", своей ран-
ней книге, Розанов сразился и с Соловьевым, благоговейным поклонником Дарвина,
написал и о самом Дарвине, о его жизненном облике, связав личность натуралиста с
построенной им теорией. Вот более поздние слова из "Апокалипсиса" (от 24 августа
1918 г.): «Ну как можно было восторжествовать великим торжеством уму гениально-
му при замечательных découvertes Чарльза Дарвина, по коему в природе вообще нет
"смысла", "разума". Плакать бы нужно; залиться горькими слезами. Но для слез ника-
кой причины не было: мир с первого же раза, с первого же глаза, представляет собой
такую красоту, такую глубокую целесообразность, он так полон мыслью от былинки
до звезды, что можно сказать, от "теории Дарвина" остается один "переплет" и мог
быть вопрос о том, "в какой переплет" переплетать эту пошлость, а не о том, чтобы
читать их, разжевывать и пережевывать. Их просто "нет", - этих книг без НОУМЕ-
НА. Человек ничего здесь не узнал, ни до чего здесь не дополз» .
Увы, Василий Васильевич, "узнал" и "дополз". Дарвинизм проник всюду в науку, но
и вне нее. Все торжество современного свободного рынка, весь социал-дарвинизм ны-
нешних либералов, идет от него.
От биологии обратимся к математике, о которой Розанов, на первый взгляд, вроде
бы никак не высказывался. В одном из томов Собрания сочинений в заметке "Вероис-
поведный вопрос в России" (1909) можно наткнуться на такое: «Но миром правят, в са-
мом деле, не языческие ясные истины, а христианские запутанности: никак не удается
никому доказать, что мир держится на истине, вроде "дважды два - четыре". В основе
9 Розанов В.В. Собр. соч. Мимолетное. М.: Республика, 1994. С. 461.
10 Розанов В.В. Собр. соч. Апокалипсис нашего времени. М.: Республика, 2000. С. 170-171.
120
мира, в запутанности мира, в "пупе" мира, - если назвать так ту темную бездну, из ко-
торой рождаются все вещи и выкидывается целая всемирная история, - лежит скорее
какая-то "мнимая величина", V2, V-2, около которого можно что-то делать, можно его
обдумывать, можно его комбинировать, можно "принимать во внимание", наконец,
можно, строить около него фикции, символы, дополнения...».
Занятный образ, в духе немецкой романтики, не более того, и вдруг как небо раз-
верзлось: «... но только "решить"-то его, "сделать задачу", не только теперь невоз-
можно, но и никогда вообще невозможно ее разрешить. И та "точная наука", которая
никак разрешить этой задачи не может, совершенно точно доказывает ту плачевней-
шую истину, что задача эта и вообще неразрешима до скончания веков и даже по ту
сторону окончания "веков", неразрешима в себе самой и по существу»11.
Это 1909 год, все открытия неразрешимости в математике впереди, Гильберт еще
и не знает, что через двадцать лет будет доказывать "разрешимость" ~ всей математи-
ки, а Гедель ему и всем докажет, что это доказать нельзя!
Если мы говорим о науке, то обойти тему "Флоренский - Розанов" невозможно да-
же в кратком изложении. Они переписывались начиная с 1903 г. вплоть до переезда
Василия Васильевича в Сергиев Посад в 1917 г. Самое первое от двадцатилетнего сту-
дента Московского университета: "Мой голос раздается из чуждых для Вас сфер, чуж-
дых по существу, из сфер математики и других областей, в которых приходится иметь
дело с организующим и оформляющим (не прав Флоренский, как мы сейчас видели! -
А.П.), с образом по преимуществу; из тех сфер, где способ мышления - рассмотрение
форм, проникающих, упорядочивающих и делающих стройным космос, одним сло-
вом, где Логос-устроитель является преимущественным чаянием".
"Что представляют Ваши сочинения, если подходить к ним со школьными мерками
и требованиями: да обыкновенные заметки на разные темы религиозного характера,
довольно бессвязные, часто неуклюжие; логичности в них часто нет. Но я отдаюсь Ва-
шим методам, стараюсь забыть о всех других. Тут получается нечто неожиданное. Ес-
ли это обыкновенное газетное писание, то почему зарницами вспыхивают Ваши мыс-
ли, почему заинтересовывает, захватывает то, что никогда ранее не интересовало, по-
чему замирает сердце и слабость восторга вместе с неизъяснимой сладостью
проникновения в сущность охватывает все существо? Почему все другое кажется по-
сле этого пустым, поверхностным, представляется пережевыванием избитого?"
"Мне кажется, что Вы не философ, ибо философия есть система и форма прежде
всего. Однако для меня нет сомнений, что новые данные, открытые Вами в тайниках
быта и духа, найдут своего формовщика; не знаю через 50, через 100 лет, но это слу-
чится рано или поздно, подобно тому, как Беме истолкован Шеллингом, Баадером и
отчасти Гегелем в системе. Пока этого не будет, Вы, в своем существе, не будете
вполне понятны почти никому; рассуждать с Вами нельзя, т.к. Вас можно и должно
слушать только; те же, которые рассуждают, ухватывают внешний облик и говорят
не о Вашем, как таковом, а о случайной форме писаний; собственного образа у писа-
ний Ваших, нет, они безобразны, как и то, что они выражают. Но под разрозненными
заметками скрывается громадный материал, запас новых, непосредственных данных
для выработки мировоззрения, данных, имеющих нисколько не меньшее значение,
чем вновь открываемые факты в области естествознания" .
Это слова студента-математика. И здесь нужно сказать несколько слов об асистем-
ности Розанова, которая часто выставляется как характерная черта русской мысли, и
даже как ее принципиальное достоинство. Сколько можно об этом говорить в стране,
давшей миру великие системы - периодическую систему Менделеева и классифика-
цию кристаллических структур Федорова? Но, увы, не давшую, может быть пока, та-
кую же систему для мира живых организмов - достойное завершение той идеалисти-
11 Розанов В.В. Собр. соч. Старая и молодая Россия. М.: Республика, 2004. С. 170-171.
12 Переписка П.А. Флоренского и В.В. Розанова. Архив свящ. Павла Флоренского.
121
ческой морфологии, о которой мы говорили выше. А было так близко! Так что быва-
ют системы, и системы!
Среди многих соединявших Флоренского и Розанова интересов есть одна тема, не
замеченная исследователями. Ее можно отнести к философской антропологии. Фло-
ренский написал в 1907 г. работу "Пределы гносеологии", где дал математическую мо-
дель познавательного процесса, положив в основу представление о рефлексии. В
дальнейшем, в 1917 г., в "Водоразделах мысли" он связал эту модель с антропологией,
строением тела человека. Особую роль в теории Флоренского играет поверхность те-
ла, т.е. кожа человека. Когда о. Павлом писалась эта часть "Водоразделов", в Сергие-
вом Посаде уже жил Розанов, с которым он, видимо, обсуждал эти вопросы. В недав-
но опубликованной книге Розанова "Возрождающийся Египет", написанной в том же
1917 г.13, о коже написано так: «Кожа разделяет, а не соединяет. Она есть граница
между субъектом и объектом. Она говорит каждому "я" о том, что есть "не-я", о том,
где "я" кончилось. Конец я - есть "кожа", поверхность тела. <...> Как же вы говорите,
что "кожа ничего не содержит в себе". Она именно "слишком много содержит в себе".
Содержит, как я думаю, - душу».
Эти мысли совсем близко перекликаются с идеями отца Павла14. Мы начали с фи-
зики, ею же и закончим. В 1903 г. Розанов опубликовал свою переписку с Леонтьевым
со своими комментариями. В них мы читаем: «...астрономия, геометрия, "звездочет-
ство" и измерение "градуса меридиана" входило в древние религии "волхования" и не
входит в религию только сейчас, у нас. Наша религия - "скорбей сердца" и "утешения"
для "плачущих", "алчущих" и "гонимых". Что им даст "звездочетство"? Просто - оно
им не нужно. Но только им. Нами и нашим душеустроением не исчерпывается рели-
гия, не кончается; и, особенно, не была начата в истории. А "творение миров", а идея и
факт "Творца миров"? Он зовет астронома, направляет трубу его телескопа. И алгеб-
ра, и механика здесь у места» .
Прошло двадцать лет, и в космологии появились нестационарные модели расширя-
ющейся Вселенной, приведшие к известной теперь всем теории Большого Взрыва. У
Космоса появилось начало во времени. Насколько это противоречило всем устано-
вившимся взглядам, видно из реакции Эйнштейна на первую работу Фридмана, нашед-
шего такое решение уравнений общей теории относительности. Эйнштейн обнаружил
в ней "ошибку", и чтобы убедить его, что в работе все верно, пришлось коллеге Фрид-
мана физику Круткову отправиться в Берлин и объясниться с ним. По обстоятель-
ствам времени (начало 20-х гг.) это было непросто.
Конечно же, Розанов не обладал никакими познаниями для подобных предсказа-
ний. Откуда оно взялось, как и математическое выше, понять невозможно. Можно
лишь повторить избитые слова о гениальной интуиции.
Жизнь Розанова кончилась трагично, и после кончины трагедия продолжилась.
Семья, вокруг которой вращалась его мысль, не стала тем древом жизни, о кото-
ром столько он писал, род его пресекся.
Страна, о которой они с отцом Павлом лили слезы в Сергиевом Посаде в годы ре-
волюции, получила в XX в. судьбу страшную.
Слова его, наконец, придя к читателю, являют, как правило, повод для эстетиче-
ского любования, бойкого использования на цитаты, или, в лучшем случае, дотошно-
го изучения историков. До мыслей дело, увы, не доходит.
У каждого из нас есть свой Розанов. Мой Розанов - это та наука, которая у нас бу-
дет.
13 Розанов В.В. Возрождающийся Египет. М.: Республика, 2002. С. 255.
14 См. мою работу "Лестница отражений (от гносеологии к антропологии)" (Историко-философский
ежегодник-2005. М: Наука, 2006, С. 269-286).
15 Розанов В.В. Литературные изгнанники. H.H. Страхов. К.Н. Леонтьев. М: Республика, 2001.
С. 370-371.
122
Теософия ILH. Савицкого:
между идеологией и наукой
В. Г. МАКАРОВ, А. М. МАТВЕЕВА
"Самобытность и независимость отечества - превыше всего":
жизнь и творчество Петра Савицкого
Апокалиптические события первых десятилетий XX в. - Первая мировая война,
гражданские войны, революции, эмиграция - составили особую "атмосферу", на фоне
которой родилось евразийское движение. По образному выражению С.С. Хоружего,
евразийство явилось "плодом русской катастрофы"1.
Одним из крупных идеологов евразийского движения был экономист и географ
Петр Николаевич Савицкий (1895-1968). Его отцом был известный общественный де-
ятель, публицист, предводитель дворянства Черниговской губернии Николай Петро-
вич Савицкий (1867-1941). Петр Савицкий окончил Черниговскую гимназию (1913) и
экономическое отделение Петроградского политехнического института (1917). В чис-
ле его учителей были академик В.И. Вернадский и профессор по кафедре политиче-
ской экономии и статистики П.Б. Струве, который в студенте Савицком разглядел
"выдающиеся дарования". Ко времени окончания института Савицкий уже имел ряд
научных работ по экономической проблематике и теории международных отноше-
ний, опубликованных в "Русской мысли" и "Вопросах колонизации": "Сахарная про-
мышленность в России между 1895-1909 гг.", "Сметы Переселенческого управления в
период Третьей Думы", "Борьба за империю. Империализм в политике и экономике",
"К вопросу о развитии производительных сил в России" и др.
Научные успехи молодого ученого побудили Струве не только оставить Савицкого
при институте в качестве стипендиата по кафедре истории хозяйственного быта, но и
устроить его коммерческим секретарем Посланника Миссии в Российскую диплома-
тическую миссию в Христиании (Норвегия). Находясь на этой должности, Савицкий
подготовил заключение двух торгово-политических соглашений между Норвегией и
Россией и написал кандидатскую диссертацию на тему "Торговая политика Норвегии
во время войны". С 1918 г. Савицкий работает над исследованием "Метафизика хозяй-
ства и опытное его познание".
В годы гражданской войны Петр Николаевич выступил на стороне Белого движе-
ния, служил начальником экономического отделения в Управлении внешних сноше-
© Макаров В.Г., Матвеева A.M., 2007 г.
123
ний правительства А.И. Деникина, затем помощником начальника отдела Управления
иностранных сношений П.Б. Струве в правительстве П.Н. Врангеля, далее начальни-
ком экономического отделения Управления иностранных дел при Главнокомандую-
щем Вооруженных сил Юга России (ВСЮР), помощником Уполномоченного по
устройству русских беженцев при Временном комитете Всероссийского земского со-
юза. Одновременно он продолжал занятия экономической и политической географи-
ей; проявляя интерес к геостратегии и геополитике, что нашло отражение в "Очерках
международных отношений" (Екатеринодар, 1919). В этом исследовании на основе
анализа сущности империализма Савицкий спрогнозировал начало Второй мировой
войны: «Германия рано или поздно снова - и хозяйственно и политически - выйдет за
свои старые границы и добудет себе "место под солнцем"». Предвидя возможность
расширения Германии в восточном направлении за счет территории России, он разра-
ботал геостратегический план "континентальных гарантий и океанического равнове-
сия" по предотвращению подобного развития событий2.
В 1919-1920 гг. Савицкий находился в заграничных командировках в качестве
представителя администрации Деникина в Париже. После поражения армии Вранге-
ля Савицкий оказался в Константинополе, а оттуда переехал в Софию, где стал техни-
ческим редактором возобновленного Струве журнала "Русская мысль .
Савицкий принадлежал к тем немногим русским политикам-эмигрантам, которые
восприняли революцию как закономерный этап русской истории. В начале 1920-х гг.
Савицкий относил себя к числу единомышленников Н.В. Устрялова, веривших в твор-
ческое преобразование советской действительности. Поэтому он разделял точку зре-
ния национал-большевизма, что «только на путях стихийного и свободного от внеш-
них воздействий роста этой новой, народившейся при коммунистической власти Рос-
сии коммунизм станет таким же изжитым явлением, как стали им "кадетство",
"эсерство" и др.». Свою приверженность взглядам Устрялова Петр Николаевич под-
тверждает и в письме Струве от 5 ноября 1921 г., которую аргументирует следующи-
ми соображениями: «Относительно себя лично я хочу отметить, что я всегда отвергал
и отвергаю начисто и ныне не только коммунизм, но и всякий социализм, под каким
бы видом и в каких оттенках он ни выступал. И все-таки я склонен связывать будущее
России с будущим Советской власти, именующей себя властью коммунистической.
<...> Представим, что большевиков можно свалить. Кто же их заменит? Вот тут-то и
выступает, дополнительная к сформулированной Вами, посылка национал-больше-
визма, сводящаяся к существенно низкой оценке политической годности всех без ис-
ключения партий и групп, которые в качестве соперников большевиков выступают
ныне претендентами на власть. Я не стану распространяться о монархическом движе-
нии. <...> Из остальных групп наиболее значительны эсеры и кадеты. <...> Мне кажет-
ся, нельзя найти достаточно ярких слов для того, чтобы охарактеризовать степень
бессилия и неспособности к действию, которую, в общем и целом, проявили во время
своего "величия" и те, и другие. <...> Но ни в них, ни в других, в каждых по-своему и по
особым причинам, нет того напряжения властвующей воли, того потенциального дер-
зания, которое необходимо, чтобы управляться с Россией»4.
Обратим внимание, что эти слова Савицкий написал до "официального появления
на свет" евразийского движения. Далее в письме Петр Николаевич делает свой "исто-
риософский", мрачноватый прогноз о том, что произойдет с Россией, если власть
большевиков падет: «...в перспективе свержения большевиков существование Единой
России отнюдь не представляется обеспеченным. Если признать правильным выше-
указанную посылку о политической негодности претендентов, оспаривающих у боль-
шевиков власть, то нужно предвидеть, что вслед за падением большевиков волна на-
родной анархии захлестнет Россию. В обстановке этой анархии выползут как гады са-
мостийники - грузинские и кубанские, украинские, белорусские, азербайджанские.
Создастся обстановка для интервенции, и чужеземцы, по своему произволу, определят
формулу этой интервенции. Россия падет и распадется не так, как "пала" и "распалась"
к нынешнему моменту (т.е. фиктивно), но по-настоящему. И может же существовать
124
такой вариант патриотического чувства, согласно которому подобная цена является
слишком дорогою даже тогда, когда ею покупается уничтожение коммунистической
власти!»5. Ровно через семьдесят лет предсказание Савицкого чуть не осуществилось
в полной мере.
В Софии вместе с князем Н.С. Трубецким и П.П. Сувчинским Савицкий стал ини-
циатором создания евразийского движения. Позднее, во время допроса на Лубянке
27 августа 1945 г., Савицкий рассказал интересные подробности из истории становле-
ния евразийского движения: «Проживая в Софии, в начале 1921 года я познакомился с
эмигрантами Трубецким и Сувчинским, с которыми, часто встречаясь, вел беседы на
политические темы. В одной из бесед Трубецкой заявил, что борьба против Совет-
ской власти еще не окончена и что ее необходимо продолжать и за границей, причем
он прямо предложил нам создать антисоветскую организацию, приступив, таким об-
разом, к активной борьбе с Советской властью. На это предложение Трубецкого мы
согласились и по его указанию стали издавать в Болгарии антисоветский сборник "Ис-
ход к Востоку", непосредственно через который призывали эмигрантов объединиться
в одну организацию для борьбы против Советской власти»6.
В конце 1921 г. Савицкий переехал в Прагу. В начале 1920-х гг. этот город получил
название "Русского Оксфорда" и стал местом, где нашли пристанище, благодаря "Рус-
ской акции" чешского правительства, многие русские ученые-эмигранты. Савицкий
преподавал на Русском юридическом факультете (в должности приват-доцента ка-
федры экономики и статистики), а с 1928 г. заведовал кафедрой экономики и сельско-
хозяйственной географии Русского института сельскохозяйственной кооперации.
В Праге Савицкий принимал активное участие в издательской и пропагандистской
деятельности евразийцев. В попытках установить связи со сторонниками, якобы сим-
патизировавшими идеям евразийства в СССР, в январе-феврале 1927 г. Савицкий со-
вершил нелегальную поездку в советскую Россию. По возвращении он рассказывал
товарищам "о серьезной подпольной евразийской организации в СССР и о крупных
советских работниках, в нее входящих"7. Сын Н.О. Лосского - Борис в своих воспоми-
наниях писал о евразийской деятельности Савицкого: «В Праге возглавителем ново-
возникшего течения был будущий свояк Цеоргия] Владимировича]8 Петр Николае-
вич Савицкий, никак с ним не схожий своей изысканной внешностью с тщательно содер-
жимой мефистофельской бородкой... Возвращаясь к евразийскому умонастроению,
напомню, что оно естественным образом распространилось на русскую историю, выде-
ляя в ней азиатский элемент как положительное явление, видя даже в татарском иге
стороны, полезные в своем роде для образования российского государства. Подобно-
го рода утверждениями Савицкий снискал себе прозвище "Чингиз-Хан", в более шу-
точном порядке, чем заявление П.Б. Струве, приписавшего евразийцев к категории
"стервецов" и заявившего, что "главнейшим азиатским даром для судеб России была
монгольская рожа Ленина"»9.
После кламарского раскола евразийского движения (1929) Савицкий возглавил
правую (Пражскую) группу евразийства. В 1929-1933 гг. Савицкий был председате-
лем обществоведческого отделения Русского народного университета и членом Рус-
ского научно-исследовательского общества при Русском свободном университете. В
1933 г. принимал участие в работе VII Международного конгресса историков в Варша-
ве. В 1935-1941 гг. Савицкий являлся лектором русского и украинского языков и рос-
сиеведения в Пражском немецком университете. В 1940-1944 гг. - директором рус-
ской гимназии в Праге, сотрудником Археологического института им. Н.П. Кондако-
ва. Кроме того, Савицкий активно сотрудничал в немецком славистском журнале
"Slavische Rundschau", а также в "Le Monde Slave".
Тема участия Савицкого в евразийстве разработана достаточно хорошо, но даже
специалистам малоизвестна другая сторона его общественно-политической работы. В
связи с угрозой нападения Японии на Советский Союз в середине 1930-х гг. Савицкий
стал одним из инициаторов так называемого "Русского эмигрантского оборонческого
движения" (РЭОД). В отличие от парижских "оборонцев", деятельность которых на-
125
чалась в 1935 г., аналогичное движение в Праге возникло почти на целых три года
раньше. В заявлении прокурору Лефортовской тюрьмы НКГБ СССР от 12 сентября
1945 г. Савицкий писал: "В связи с окончанием следствия по моему делу очень прошу
разрешить мне дать показания о Русском оборонческом движении в Праге, которым я
руководил с 1932-го года по момент освобождения Праги советскими войсками в мае
1945 года" . Более развернутые сведения о РЭОД Савицкий изложил спустя два года
в письме И.В. Сталину от 5 января 1947 г.: «...уже в 1932 г. я стал зачинателем так на-
зываемого "оборонческого" движения в эмиграции и, начиная с марта 1932 г., публич-
но выступал в качестве его представителя. Перед лицом наметившейся к тому момен-
ту угрозы нападения на Советский Союз со стороны Японии мною было публично за-
явлено в марте 1932 г. в Праге, что каждый русский, оказавший какую бы то ни было
помощь антисоветским агрессорам, является изменником своему Отечеству. Тогда же
мною была выпущена печатная летучка на эту тему, развивавшая только что назван-
ный тезис и рассчитанная на то, чтобы укреплять среди русских, находившихся в тот
момент за рубежом, патриотические настроения. <...> подобные оборонческие мои
выступления вызывали крайнее раздражение эмигрантской антисоветской печати, ти-
па газеты "Возрождение"11 (Париж). В статьях этих газет меня не называли иначе,
как "агентом большевиков" и "пособником большевизма". Я понимал, что русская
эмиграция может стать немаловажным орудием в руках интервентов и всячески ста-
рался расширить и укрепить влияние оборонческих установок в эмигрантской среде -
в частности в Праге, где я находился. С этой целью я взял на себя инициативу образо-
вания Русского оборонческого комитета в Праге, который работал в течение почти
всех 1930-х годов (до прихода туда немцев). В нем объединились русские люди из со-
става русской колонии в Праге, которые были готовы всеми средствами противиться
замыслам агрессоров и всемерно содействовать обороне границ Советского Союза.
Число членов комитета было около 15, но влияние его, благодаря личным связям,
распространялось на значительную часть русской колонии в Праге. Работа комитета
не прошла бесследно, а результаты ее сказались в годы 1941-1945, когда большая
часть русской колонии в Праге решительно уклонилась от какого бы то ни было со-
действия замыслам Гитлера и встала на патриотические позиции. В течение всего пе-
риода существования комитета я был его председателем. <...> Усилия эти нашли среди
русской молодежи благодарную почву. Гимназия не дала ни добровольцев в ряды гит-
леровских отрядов, ни пополнения гитлеровскому трудовому фронту. <...> Патриоти-
ческие настроения учащихся русской гимназии в Праге ярко сказались в исторические
дни 5-9 мая, когда ученики старших классов гимназии вышли на баррикады и приняли
участие в боях с немецкими захватчиками. Некоторые из них были ранены. В годы
Великой Отечественной войны я безраздельно и непоколебимо сочувствовал Совет-
скому Союзу в его героической борьбе против немецких захватчиков и старался пат-
риотическому делу, чем только мог. Тому есть в Праге десятки свидетелей» . В годы
оккупации Чехословакии германской армией Савицкий несколько раз был арестован
гестапо.
Дальнейшая судьба Петра Николаевича сложилась драматически. После освобож-
дения Праги частями Красной армии 12 июня 1945 г. он был арестован сотрудниками
Управления контрразведки "Смерш" 1-го Украинского фронта, а затем отправлен в
Москву. По решению Особого совещания при НКВД СССР от 20 октября 1945 г. "за
принадлежность к контрреволюционной организации" был заключен на 10 лет в ис-
правительно-трудовой лагерь (ИТЛ). Отбывал заключение в Темликовском ИТЛ
(Мордовская АССР). В 1955 г. Савицкий вышел на свободу и вернулся в Прагу, где ра-
ботал в качестве члена государственной комиссии по аграрной географии. В Париже
(1960) под псевдонимом "Востоков" был опубликован сборник стихотворений Савиц-
кого, за что он был вновь арестован, на этот раз чехословацкими спецслужбами, но
после вмешательства международной общественности (в частности Б. Рассела) вскоре
освобожден13. По заключению Прокуратуры Союза ССР от 7 мая 1990 г. реабилити-
рован. Петр Николаевич Савицкий скончался и похоронен в Праге.
126
От геополитики к теософии
Савицкий заложил основы геополитической школы евразийства в своих концепту-
альных работах: "Европа и Евразия" (1921), "Географический обзор России-Евразии"
(1926), "Континент-океан (Россия и мировой рынок)" (1921), "Евразийство как науч-
ный замысел" (1933); "Географические и геополитические основы евразийства"
(1933); "Евразийская концепция русской истории" (1933) и др. Его обращение к геополи-
тике не случайно. Причина заключалась в самой политической сущности евразийского
движения, "наиболее стойким идеологом" которого, по выражению H.A. Сетницкого,
являлся Савицкий14. Построение евразийцами "синтезной науки, дающей цельное пони-
мание мира"15, т.е. геополитики или теософии (сам Савицкий употреблял оба термина),
происходило в русле выработанной ими идеологической программы.
В коллективной монографии евразийцев 1926 г. провозглашалось: "цель евразий-
ства - построение идеократии как государства истинной идеологии". Здесь же про-
водилась мысль, что всякое движение, в том числе и евразийское, определяется "кон-
кретной идеологией и вытекающей из нее системой актуальных задач"17, т.е. про-
граммой. Следовательно, речь идет не об осмыслении исторического развития России,
а о выработке специальной идеологии, призванной это развитие направлять. Именно
идеология должна была быть, по мнению евразийцев, главным орудием задуманного
ими контрреволюционного переворота: приход к власти через замену идей.
Теоретические постулаты евразийцев подстраивались под идеологические задачи.
Как писал В.Н. Ильин, цель движения заключалась в том, чтобы "создать идеологию
с самыми благоприятными и обнадеживающими перспективами... которые должны
были заинтересовать массы и пробудить в них идеологические симпатии"18. Позднее
Савицкий сформулировал цели евразийства еще конкретнее: "Основное историческое
задание евразийства - это включение происшедшего в революции в рамки русской и
евразийской исторической традиции. Задание это не есть познавательное и созерца-
тельное, но действенное заданье"19. Поэтому неудивительно, что для упрочнения сво-
ей идеологии евразийцы обратились к авторитету науки.
Выбор их пал на геополитику. Во-первых, в содержании геополитики переплета-
ются факты и закономерности различных наук (которые могут быть подведены под
любую идеологию), а это повышает научный вес теории (количественно, разумеется)
и позволяет называть ее "синтезной наукой". Во-вторых, географический детерми-
низм, лежащий в основе любой империалистической геополитической концепции (в
том числе евразийской, как будет показано ниже), провозглашает в качестве опреде-
ляющего в историческом процессе географический фактор, который из множества
факторов, оказывающих влияние на деятельность людей, в меньшей степени подвер-
жен изменениям. В-третьих, и это, пожалуй, самое главное, субъектом геополитики
является не класс, а нация в мировом политическом раскладе.
Принцип связи географии и истории, характерный для евразийской теософии, был
присущ классической геополитике, которая для обоснования своих целей апеллирова-
ла к историческому прошлому. Так, например, немецкие геополитики утверждали,
что в силу своего положения в центре Европы Германия должна объединить под сво-
им началом другие "периферийные" государства в Orbis Romanus20. Как верно отме-
тил Т.А. Михайлов: "В парадигме геополитического мышления геополитический ста-
тус нации превращается в ее миссию. Статус нации отделяется от институтов, а инсти-
туты рассматриваются в аспекте того, насколько они способны обслужить этот
статус" . Поэтому геополитика была взята на вооружение идеологами практически
всех западных стран в качестве "научной" апологетики и идеологического обоснова-
ния экспансионистских целей обслуживаемого ими класса.
Таким образом, "научные" выводы в евразийской концепции имели идеологиче-
скую заданность. В этой связи известный историк П.Н. Милюков отмечал: "Наука,
которой они (евразийцы. - В.М.) пользуются, очень редко есть настоящая наука.
Большей частью это подбор для заданной цели учений, давно потерявших право граж-
127
данства в науке. <...> Евразийцы возносят на одну и ту же высоту идеологию и нау-
ку"22. Эта интенция нашла свое отражение в содержании не только евразийской гео-
политики, геополитика того времени представляла собой инобытие империалистиче-
ской идеологии, или "пространственное измерение идеологического контроля"23.
Одна из главных особенностей евразийской идеологии заключалась в указании на
необходимость и важность учета геополитических условий России как исторически
сложившейся евразийской державы. И именно это позволило евразийцам создать
свою историософскую концепцию, стремящуюся отразить и сложность, и своеобразие
русской национально-государственной проблемы.
В основе этой концепции лежала получившая ныне признание в современной за-
падной философии и социологии культуры теория множественности и разнокаче-
ственности человеческих культур. В ряду ее создателей были русский естествоиспы-
татель и философ Н.Я. Данилевский, немецкий философ и историк О. Шпенглер,
крупнейший представитель философии культуры А. Тойнби, социолог П.А. Сорокин
и др. Всех их объединяло критическое отношение к европоцентристской, однолиней-
ной схеме общественного прогресса, убеждение в многообразии форм социальной ор-
ганизации человечества. В этой связи Савицкий изложил собственное мнение на поня-
тие "прогресс": «Евразийцы примыкают к тем мыслителям, которые отрицают суще-
ствование универсального "прогресса". Это определяется, между прочим,
вышеизложенной концепцией "культуры". Если линия эволюции разно пролегает в
разных отраслях, то не может быть и нет общего восходящего движения, нет посте-
пенного общего совершенствования: та или иная культурная среда и ряд их, совершен-
ствуясь в одном и с одной точки зрения - нередко упадает в другом с другой точки зре-
ния. Это положенье приложимо, в частности, к "европейской" культурной среде: свое
научное и техническое совершенство она купила, с точки зрения евразийцев, идеоло-
гическим и более всего религиозным оскудением»24.
Современные ученые выделяют в историософских взглядах евразийцев следую-
щие концептуальные положения: 1) утверждение особых путей развития России как
Евразии; 2) идею идеократии как новой государственности евразийского типа; идею
симфонической личности как модели целостного мира в разнообразии взаимосвязан-
ных культур; идею утраты евразийской цивилизацией лидирующих позиций в мире и
наступления эпохи перехода формационной инициативы к евразийской культуре и к
России как Центру евразийской цивилизации25.
Согласно теософии Савицкого, история России-Евразии - это извечная борьба "ле-
са" и "степи". Географически "лес" и "степь" имеют определенную границу (почвенно-
зональную), по которой, в представлении Савицкого, проходит "ось мировой исто-
рии". "Ось" подвижна в пространственно-временном отношении: в пределах железно-
го века она пролегала между Скифской и Гуннской державами, затем устремилась в
Монгольскую империю, а переместилась на Среднерусскую возвышенность, и цен-
тром евразийской истории стала Москва26.
В целом комплексе инноваций, сформулированных в историософских концепциях,
евразийцы опередили свое время. В этой связи Хоружий отмечает: «...у всех евразий-
цев (кроме Флоровского, который как раз поэтому и покинул движение) происходит
редукция культуры, ее низведение в ряд органических категорий, забвение ее творче-
ской и духовной сути. Такая редукция - стойкая родовая черта евразийского дискурса,
ей подвергается все - религия, социальная философия, история... Редукция истории
совершается с помощью географии. Возник целый комплекс идей, утверждавший
первенство географических факторов в этнических, социальных, исторических про-
цессах; иногда его называли "геософией". Центральное понятие этого комплекса, "ме-
сторазвитие", представляло сам исторический процесс как развитие места, ставя во
главу угла пространственные явления и аспекты. Но отчасти все это было тоже по-
лезно: в старых подходах такие аспекты нередко игнорировались совсем. Продумывая
оппозицию оседлого и кочевого укладов, Савицкий вплотную подходит к любопыт-
ным обобщениям, которые совсем недавно были сделаны в философии. Он противо-
128
поставляет "ощущение моря" и "ощущение континента", которые ведут к разной стра-
тегии, разным моделям деятельности. Он говорит об особом мире кочевого социума -
"мире, заполненном эластичной массой кочующих". И это прямо перекликается с но-
вейшей наукой "номадологией", которую предложили французы Делез и Гаттари во
2-м томе знаменитого сочинения "Капитализм и шизофрения" (1980)» .
Понимание Савицким историософии как теософии явилось закономерным итогом
эволюции его взглядов как географа: «Самое развитие русской географической науки
дает пищу для теософских наблюдений... От частного вопроса о развитии русской гео-
графической науки возвращаемся к вопросам "геософии" в более общей постановке.
Начнем с вопросов, касающихся России-Евразии. Смычка географии с историософи-
ей подразумевает наложение на сетку географических признаков сеток признаков ис-
торических, которыми характеризуется Россия-Евразия как особый исторический
мир...»28. Главным предметом геософии "в ее применении к России-Евразии" Савиц-
кий считал "установление параллелизмов географии и историософии"29.
Подобные "параллелизмы" Петр Николаевич находил в категории "месторазви-
тие", обнимающей "одновременно и социально-историческую среду и занятую ею тер-
риторию" . В своих сущностных признаках данная категория была тождественна ка-
тегории "культурно-исторический тип" Н.Я. Данилевского: "каждому культурно-исто-
рическому типу соответствует свое месторазвитие" . Это дает основание определить
теософию Савицкого как вариант цивилизационного подхода, отрицающего одноли-
нейную схему исторического развития и существование "универсального прогресса".
Сам Савицкий, сообразно евразийской концепции, выступал против "европоцен-
тристского универсалистского восприятия культуры", утверждая вслед за Н.С. Тру-
бецким "поотраслевое исследование культуры", но противопоставлял принципу "ка-
чественной несоизмеримости культур" Трубецкого свой принцип - "своя идеология,
безразлично свои или чужие техника и эмпирические знания" . При этом Савицкий
выводил закономерную, на его взгляд, пропорцию, во многом повторяющую выводы
О. Шпенглера: чем выше уровень развития материальной культуры цивилизации (ме-
сторазвития), тем "скуднее" ее духовная жизнь.
В соответствии с этим положением Савицкий выделял два вида цивилизаций: 1) ци-
вилизации "воинствующего экономизма", утверждающие "круг экономических явле-
ний как нечто самодовлеющее"; они бездуховные, "скрывающие свою атеистическую
сущность в историческом материализме"; 2) цивилизации, придерживающиеся "фило-
софии подчиненной экономики", согласно которой удовлетворение экономических
потребностей общества связано с "общими началами религии". По мнению Савицко-
го, идеи "воинствующего экономизма" и "философия подчиненной экономики" нахо-
дятся в состоянии постоянной борьбы за право преобладания в цивилизациях. Так,
приход к власти "звериного образа коммунизма" в России объяснялся им как след-
ствие оскудения духовной жизни страны и "восторжествование в ней более чем двух-
сотлетнего периода "европеизации .
По мнению Хоружего, главные идеи геософии "немногочисленны и несложны" и
сводятся к трем постулатам: 1) положительное влияние монголо-татарского господ-
ства на Руси, 2) позитивная роль татар в формировании русского государственного со-
знания, 3) синтез туранского (татаро-монгольского) и славянского этноса, в результа-
те чего сформировался особый этнический тип, и 4) предопределяющая роль "туран-
ского наследства" в определении "современной стратегии и геополитической
ориентации" России34.
История России-Евразии, с точки зрения теософского подхода Савицкого, начина-
лась не с Киевской Руси, которая "возникла на западной окраине Евразии" и не имела
"общеевразийского значения", а с "монгольского завоевания, которое втянуло Русь в
общий ход евразийских событий". Отталкиваясь от этого положения, Петр Никола-
евич делал вывод, что "татарское иго - горнило, в котором ковалось русское духовное
своеобразие"36. Данная ориенталистская направленность позднее была подхвачена и
развита немецким философом В. Шубартом, пытавшимся познать смысл русской на-
5 Вопросы философии, № 2 129
циональной идеи, в результате чего было сделано заключение, что "самодержавие -
это татарское инородное тело в плоти русского народа"37.
Подтверждение геоисторической преемственности общеевразийских держав и
Российского государства Савицкий находил и в фактах социальной истории: "тот
строй, где все классы являются служилыми" и несут "тягло", где "не существует насто-
ящей частной собственности и значение каждой социальной группы определяется ее
отношением к государству, глубоко коренится в историческом укладе кочевых дер-
жав" . Эти начала Петр Николаевич прослеживал в политике и этатистском социаль-
но-экономическом устройстве СССР.
Отождествляя "осевой ареал" с "евразийским" континентом, Савицкий вслед за
британским геополитиком X. Маккиндером, находит в нем центр мировой геополити-
ки, а значит, и центр мировой истории. «В сочетании "центрального" мира с опреде-
ленной частью "окраин" Россия-Евразия охватывает собой "ядро", "сердцевину" Ста-
рого Света»39. Отсюда Савицкий делал вывод о перспективах экономического разви-
тия России в "особый внутриконтинентный мир"40.
В разработке стратегии автаркии сказалось влияние теории одного из его учите-
лей В.И. Вернадского - о направленности движения материи к самоорганизации, ко-
торая проявляется и в экономической сфере. Понимая, что континентальная автаркия
России-Евразии невозможна без учета морских факторий, Савицкий выводил геостра-
тегический принцип "континент-океан - на океаны": завоевать Ледовитый океан,
установить мореходную связь между Балтикой и Дальним Востоком. Их реализация
должна была, по мнению Савицкого, "поставить Россию в центре морской полити-
ки" . В приведенном выше письме И.В. Сталину Савицкий писал о своей работе на
благо России: «Своеобразие хозяйственно-географической структуры России я ста-
рался отобразить в своей статье 1921 г. "Континент-океан (Россия и мировой рынок)".
В ходе работы мне стало ясно, что самозаконность и своеобразная самодостаточность
присущи не только хозяйственно-географической, но также собственно-географиче-
ской, политической и культурно-исторической структуре русского мира. Я понял, что
эта самозаконность и самодостаточность структуры есть одна из основных ценностей
русской жизни и русской истории» .
В представлении Савицкого, для политики Российского государства исторически
закономерны этатистские принципы (государственное вмешательство в экономику
Савицкий прослеживал, начиная с торговых операций первых князей до политики
СССР), так как они обусловлены географическими свойствами российского местораз-
вития: расположение в центре материка, "в окруженьи враждебных стран", большая
протяженность границы, "отрезанность от океана-моря" - все это требует необходи-
мости усиления начала монополии, поскольку "в мире океана" господствует конкурен-
ция, и введения принципов "сильной и жесткой власти".
Провозгласив святость института частной собственности, Савицкий выступал за
внедрение "лично-хозяйственного начала", т.е. порядок хозяйствования за свой счет:
«Не марксова экспроприация, но "хозяйское ценение хозяйства" есть для нас основной
факт экономической сферы»44. Экономические воззрения Савицкого органически
вплетались в канву его политических взглядов: "существует определенная связь меж-
ду заданиями экономическими и заданиями политическими. Первые могут быть осу-
ществлены только в условиях устойчивого политического строя, под покровитель-
ством pax rossica"45. Сторонник жесткой централизации в рамках идеократического
государства, Савицкий признавал "полезность" для России-Евразии "внутренне-орга-
низационных черт" СССР. Данный утилитаристский подход имел практическое назна-
чение, ибо отражал политическую цель евразийцев - овладение властью в России.
После кламарского раскола отношение Савицкого к политике, проводимой прави-
тельством СССР, становится более жестким и решительным. Это с наибольшей ярко-
стью нашло отражение в программном документе возглавляемой им Пражской груп-
пы евразийцев "Евразийство; декларация, формулировка, тезисы" (Прага, 1932). Из
документа следует, что "идейные" евразийцы отказывались ждать "стихийного" изжи-
130
вания коммунизма и собирались перейти к "практической организации жизни и мира".
Савицкий при этом планировал ускорить "естественный" процесс "саморазложения"
компартии, организовав в советской России при поддержке иностранных держав, но
при "экономии народных сил", "противокоммунистическое движение"46.
Савицкий не опасался, как это было в начале 1920-х гг., что вслед за падением
большевистской партии распадется Россия, потому что "на горизонте русской дей-
ствительности появилась новая и действенная сила" в виде Евразийской партии. Отби-
вая атаки критиков, обвинявших евразийцев в просоветских симпатиях, Савицкий ука-
зывал, что евразийцы выступают против "коммунистического атеизма", но "социальная
проблема, с чрезвычайною силой поставленная коммунизмом, подлежит принятию и,
вместе с тем, дальнейшему и небывалому развитию по пути объединения" с идеей «цар-
ства трудящихся "религиозной идеей"» .
Геостратегию для России-Евразии Савицкий разрабатывал на основе экономиче-
ского анализа мирового рынка. Отмечая, что глобальный международный обмен осу-
ществляется по "океаническому" принципу, согласно которому такой географический
фактор, как расстояние, не имеет решающей роли, он пришел к выводу, что конти-
нентальные страны, удаленные от океана на большие расстояния, при вхождении в
мировой экономический обмен вынуждены нести дополнительные расходы, издержки
сухопутных перевозок. В результате, "в области развития промышленного их конку-
рентоспособность в отношении к мировому рынку окажется ничтожной", таким обра-
зом, эти страны ждет участь "задворков мирового хозяйства"48. Поэтому Россия-Евразия
должна ориентироваться на континентальный мир Азии: по принципу "континентальных
соседств" создать единый внутриконтинентальный рынок, который разрушил бы прин-
цип океанического мирового хозяйства, что может обеспечить "хозяйственное самодовле-
ние" России-Евразии, материальную и духовную независимость от западного капитала49.
Савицким была сформулирована одна из центральных, "культурфилософских" за-
дач России: "Только в той мере, в какой Россия-Евразия выполняет свое призвание,
может превращаться и превращается в органическое целое вся совокупность разнооб-
разных культур Старого материка, снимается противоположение между Востоком и
Западом. Это обстоятельство еще недостаточно осознано в наше время, но выражен-
ные в нем соотношения лежат в природе вещей. Задачи объединения суть в первую
очередь задачи культурного творчества. В лице русской культуры в центре Старого
Света выросла к объединительной и примирительной роли новая самостоятельная си-
ла. Разрешить свою задачу она может лишь во взаимодействии с культурами окружа-
ющих народов. В этом плане культуры Востока столь же важны для нее, как и культу-
ры Запада. В подобной обращенности одновременно и равномерно к Востоку и Запа-
ду - особенность русской культуры и геополитики. Для России это два равноправных
ее фронта - западный и юго-восточный"50. Как видно, многие выводы Савицкого не
потеряли актуальности и в наши дни. Так, например, его взгляды на особенности рус-
ской геополитики вполне пригодны для выработки внешнеполитической стратегии
России.
Россия-Евразия как микромодель мира и "сердце" мировой истории
Обоснование уникальной исторической роли России-Евразии Савицкий выводил
сообразно принципу географического детерминизма из ее уникального простран-
ственного положения: «Россия-Евразия есть центр Старого Света. Устрани этот
центр - и все остальные его части, вся эта система материковых окраин (Европа, Пе-
редняя Азия, Иран, Индия, Китай, Япония) превращается как бы в "рассыпанную хла-
мину"»51.
Уникальное качество Евразии, ее ландшафтно-исторический дуализм, отражен-
ный в свойстве срединности, дает, по мнению Савицкого, "возможность назвать Рос-
сию-Евразию не просто частицей Старого Света, но некоторым уменьшенным вос-
произведением его совокупности"52. На данном положении основывается теософский
5* 131
метод познания: "познавая свое, мы познаем мир"53. Таким образом, теории "мигра-
ции культур" и "срединности России-Евразии" помогли Савицкому собрать и выстро-
ить факты под его ключевую концепцию "сердца Земли".
Концепция "микромодели мира", выдвинутая Савицким в самом начале 1920-х гг.54,
представляет собой дальнейшее развитие концепции "хартленда" ("сердца земли"),
сформулированной в 1904 г. Маккиндером. Как отмечает современный исследователь
Михайлов: «Если X. Маккиндер считал, что из пустынь "хартленда" исходит механи-
ческий толчок, заставляющий береговые зоны ("внутренний полумесяц")55 творить
культуру и историю, то Савицкий утверждает, что Россия-Евразия и есть синтез миро-
вой культуры и мировой истории, развернутый в пространстве и времени»56.
Маккиндер говорил о России как о центральном регионе Евразии, который пред-
ставляет собой жизненно важное значение для контроля над континентом. При этом
британский геополитик под абстрактным понятием "хартленд" подраумевал не только
все пространство России-Евразии (как Савицкий), но и часть Центральной и Восточ-
ной Европы.
"Сердце мира", или "микромодель мира", как и любая категория империалистиче-
ской геополитики, имела чисто спекулятивное значение. Например, еще в начале XX в.
англосаксонская геополитика ставила концепцию "хартленда" на служение политиче-
ской идеологии, обосновывающей (борьбой "за демократию", "за открытые двери",
"за самоопределение народов и государств") Версальский миропорядок. А геополити-
ки школы К. Хаусхофера, опираясь все на ту же концепцию "сердца земли", предлага-
ли включить именно СССР ("Евразию" - "Срединную землю") в непобедимый геопо-
литический союз с Германией (носительницей "пан-идеи" Европы) и Японией (носи-
тельницей "пан-идеи" Азии). Согласно Хаусхоферу, «обширное германо-русское-
восточноазиатское единство - то, против чего бессильны любые даже объединенные
британские и американские блокирующие акции... Очень сильный континентальный
блок способен парализовать "политику анаконды" в военно-политическом, военно-
морском и экономическом отношениях» .
В примечании к работе Хаусхофера "Континентальный блок" историк И.Г. Усачев
называет ее "наиболее спорной" из всех произведений немецкого геополитика58, но
при этом делает весьма существенное дополнение: "Вместе с тем было бы неправиль-
ным не признать ее (идею Хаусхофера о континентальном блоке Германия-СССР-
Япония) справедливость и разумность"59.
Важнейшим принципом в данной теории Савицкого являлось наделение простран-
ства социальными и политическими функциями: центр мировой истории должен стать
"Срединной империей", политические границы которой совпадают с естественными.
Подобного рода мессианские установки в теософских построениях были характерны и
для германских геополитиков, которые внушали немецкому народу, что Германии,
Промежуточной Европе, в силу уникального положения в центре Европы, между За-
падом и Востоком, предназначено объединить под своим началом всю Европу и воссо-
здать Священную Римскую империю германской нации под названием "Пан-Евро-
па"60.
Сходным образом Савицкий определял историческую миссию "центра мира": "Рус-
ский мир призван к объединяющей роли в пределах Старого Света"61. За доказатель-
ствами Петр Николаевич обращался к историческому прошлому. Отталкиваясь от по-
ложения, что "история Евразии в значительной степени есть история тенденций уни-
фикации"62, Савицкий нашел их уже в медном и бронзовом веках, когда вся
евразийская степная зона от причерноморских степей до восточно-сибирских была за-
нята культурами "скорченных и окрашенных костяков" (по типу погребений). Именно
тогда, по мнению евразийского геополитика, обозначилась связь между культурами
евразийской степной и лесной зоны. Далее, уже в рамках железного века, тенденция
унификации проявилась в создании Скифской и позже Гуннской держав. Обе держа-
вы имели "общеевразийское значение", что подтверждалось, «фактами культурной
истории, указывающими на общность достояния восточно-евразийских и западно-
132
евразийских степей ("скифосибирские культуры") и на влияние, оказанное ими как на
культуры евразийской лесной зоны, так и на жизнь средневековых материковых оази-
сов (позднейший русский и китайский Туркестан»63. Опираясь на теорию "хартленда",
Савицкий также прогнозировал обретение Россией статуса великой державы за счет
одного лишь географического положения: "Связывающая и объединяющая роль сре-
динного мира сказывается в истории силой неустранимых географических фак-
тов..."64.
У евразийцев не было недостатков в оппонентах как в прошлом, так и в настоя-
щем. Анализируя в целом их взгляды, немецкий историк Л. Люкс подчеркнул, пожа-
луй, одну из самых сильных сторон их доктрины: "В разработке концепции евразий-
ства приняли участие этнологи, географы, языковеды, историки, правоведы и пр. Это
разительно отличает евразийство от большинства идеологий, возникших в Европе
между двумя войнами. Тут за дело взялись не дилетанты и политические доктринеры,
а люди, прошедшие научную школу, владевшие искусством изощренного анализа. Вот
почему воздвигнутое евразийцами построение не так просто повалить, хотя большин-
ство русских эмигрантов было изрядно шокировано их откровениями"65.
Это отличие евразийского движения, отмеченное Люксом, во многом отвечает на
вопрос о том, почему евразийские идеи в начале XXI столетия не потеряли своей акту-
альности не только с исторической, но и политической точки зрения. О своей готов-
ности осуществить новый "поворот к Востоку" не раз заявляли современные россий-
ские политические деятели. Свидетельством этому являются создание и деятельность
Шанхайской организации сотрудничества, участие России в работе Организации ис-
ламских государств, проведение совместных военных маневров с крупнейшими стра-
нами Азиатско-Тихоокеанского региона и т.п. Сформулированный Савицким прин-
цип "обращенности" к Востоку и Западу также находит своеобразное отражение в со-
временной политике России. В частности, это хорошо видно на примере поставок
российских энергоресурсов. Как только на Западе заговорили о том, что Россия ста-
вит Европу под контроль российским газом, из Москвы прозвучала альтернатива о го-
товности ориентировать свои поставки "голубого топлива" динамично развивающе-
муся Китаю. В этом случае на Западе взяла верх разумная целесообразность.
Уникальность геостратегического положения России вкупе с наличием огромных
запасов природных ресурсов дает России шанс на новом витке истории обеспечить се-
бе достойное место в геополитическом раскладе XXI столетия. Весьма примечатель-
но, что идеологи евразийства ставили перед "pax rossica" прежде всего "задачи куль-
турного творчества", а не силовой экспансии. Их позиция значительно отличается от
современной концепции "pax America", насаждаемой в Европе и Азии посредством
бомб и крылатых ракет, лжи и дезинформации мирового сообщества. В этом плане
становится понятной притягательная сила теософского наследия Савицкого в наши
дни.
Примечания
1 Хоружий С.С. Трансформации славянофильской идеи в XX веке // Вопросы философии. 1994. №11.
С. 56.
2 Савицкий П.Н. Очерки международных отношений // П.Н. Савицкий. Континент Евразия. М., 1997.
С. 388.
3 "Русская мысль" - ежемесячный журнал. Выходил в 1906-1918 гг., затем с 1920 г. в Софии. Редактор -
П.Б. Струве. В эмиграции публиковал в основном литературу мемуарного характера (воспоминания З.Н.
Гиппиус, князя E.H. Трубецкого, В.В. Шульгина и др.).
4 Савицкий П.Н. "Еще о национал-большевизме" (Письмо П. Струве) // П.Н. Савицкий. Континент
Евразия. М., 1997. С. 272-273.
5 Савицкий П.Н. "Еще о национал-большевизме" (Письмо П. Струве). С. 274.
6 ЦА ФСБ России. Д. Р-39592. Л. 49-74.
7 Дурновцев В.И. Савицкий Петр Николаевич // Историки России. Биографии / Сост., отв. ред.
A.A. Чеботарев. М., 2001. С. 707.
133
8 Речь идет о Г.В. Вернадском. Вернадский Георгий (Джордж) Владимирович (1887-1973) - русский и
американский историк; сын академика В.И. Вернадского.
9 Лосский Б.Н. В Русской Праге (1922-1927) // Минувшее: Исторический альманах (16). М., СПб.,
1994. С. 18-19.
10 ЦА ФСБ России. Д. Р-39592. Л. 101 (Пакет).
11 "Возрождение" - ежедневная газета правоцентристской ориентации (1925-1940 гг.; в 1936-1940 гг.
выходила еженедельно). В 1925-1927 гг. редактором газеты был П.Б. Струве, затем Ю.Ф. Семенов. При
газете существовало одноименное издательство (1925-1940 гг.; возобновлено в 1948-1957 гг., формально
до 1974 г.).
12 ЦА ФСБ России. Д. Р-39592. Л. 125-129об.
13 Дурновцев В.И. Указ. соч. С. 708.
14 Сетницкий H.A. Евразийцы и пореволюционники // Из истории философско-этической мысли
1920-1930-х годов. Вып. 1. H.A. Сетницкий. М., 2003. С. 271.
15 Логовиков П.В. Научные задачи евразийства // Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Кн. VII.
Париж, 1931. С. 58. Авторами не были найдены какие-либо дополнительные биографические сведения в
отношении П.В. Логовикова. Можно предположить, что эта фамилия являлась литературным псевдони-
мом кого-либо из активных членов Пражской евразийской группы. Трудно представить, что подготовку,
по существу, программной статьи "Научные задачи евразийства" могли доверить кому-либо из молодых
членов евразийского движения.
16 Евразийство. (Опыт систематического изложения) // Основы евразийства. М., 2002. С. 118.
17 Евразийство. С. 107.
18 Ильин В.Н. Евразийство // Ступени. 1992. № 2. С. 63.
19 Савицкий П.Н. Задание евразийства // Евразийский сборник. Политика. Философия. Россиеведение.
Кн. VI / Под ред. H.H. Алексеева, В.Н. Ильина, H.A. Клепинина, П.Н. Савицкого и К.А. Чхеидзе. Прага,
1929. С. 4.
20 Хаусхофер К. Панидеи в геополитике // Хаусхофер К. О геополитике. Работы разных лет. М., 2001.
С.324-327.
21 Михайлов Т.А. Эволюция геополитической идеи. Рига, 1998. С. 9.
22 Милюков П.Н. "Третий максимализм" // Вандалковская М.Г. Историческая наука российской эми-
грации: Евразийский соблазн. М., 1997. С. 331-332.
23 Плешаков К. Геоидеологическая парадигма // Международная жизнь. 1995. № 4-5. С. 111.
24 Савицкий П.Н. Евразийство // Евразийский временник. Кн. IV. Берлин, 1925. С. 13-14.
25 Русакова В.Ф. Историософия: структура предмета и дискурса // Вопросы философии. 2004. № 7.
С. 52.
26 Савицкий П.Н. Основы геополитики России-Евразии // Русский узел евразийства. М., 1997. С. 409.
27 Хоружий С.С. Указ. соч. С. 58.
28 Савицкий П.Н. Географический обзор России-Евразии // П.Н. Савицкий. Континент Евразия. М.,
1997. С. 286.
29 Савицкий П.Н. Географический обзор России-Евразии. С. 288.
30 Савицкий П.Н. Географический обзор России-Евразии. С. 290-291.
31 См. подробнее: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.
32 Савицкий П.Н. Европа и Евразия // Глобальные проблемы и перспективы цивилизации (Феномен
евразийства). М., 1993. С. 60.
33 Савицкий П.Н. Евразийство // Русский узел евразийства. М., 1997. С. 87.
34 См.: Хоружий С.С. Указ. соч. С. 58-59.
35 ГАРФ. Ф. 5783 (фонд П.Н. Савицкого). Оп. 1. Д. 28. Л. 4.
36 Савицкий П.Н. Степь и оседлость // П.Н. Савицкий. Континент-Евразия. М., 1997. С. 334.
37 Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 2003. С. 77.
38 ГАРФ. Ф. 5783 (фонд П.Н. Савицкого). Оп. 1. Д. 28. Л. 5-6.
39 Савицкий П.Н. Степь и оседлость. С. 339.
40 Савицкий П.Н. Степь и оседлость. С. 340.
Савицкий П.Н. Главы из "Очерка географии России" // Утверждения евразийцев. Кн. VII. Париж,
1931.С. 100.
42 ЦА ФСБ России. Д. Р-39592. Л. 125-129 об.
43 Савицкий П.Н. К вопросу о государственном и частном начале промышленности // Евразийский
временник. Кн. V. Париж, 1927. С. 304.
44 ГАРФ. Ф. 5783. Оп. 1. Д. 357. Л 38.
45 Савицкий П.Н. Степь и оседлость. С. 340.
46 ГАРФ. Ф. 5783. Оп. 1. Д. 357. Л. 38.
47 Савицкий П.Н. Задание евразийства // Евразийский сборник. Кн. VI. Политика. Философия. Россие-
ведение / Под ред. H.H. Алексеева, В.Н. Ильина, H.A. Клепинина, П.Н. Савицкого и К.А. Чхеидзе. Пра-
га, 1929. С. 4.
48 Савицкий П.Н. Континент-океан // П.Н. Савицкий. Континент Евразия. М., 1997 С. 402.
49 Савицкий П.Н. Континент-океан. С. 400-405.
50 Савицкий П.Н. Географические и геополитические основы евразийства // П.Н. Савицкий. Конти-
нент Евразия. С. 297.
134
51 Савицкий П.Н. Географические и геополитические основы евразийства. Указ. соч. С. 296.
^Савицкий П.Н. Степь и оседлость // Мир России — Евразии. Антология. М., 1995. С. 65.
53 ГАРФ. Ф. Р-5783. Оп. 1. Д. 34. Л. 6.
54 В окончательном виде концепция "сердца мира" П.Н. Савицкого была сформулирована в 1922 г. в
его работе "Степь и оседлость", хотя основные положения ее можно найти и в более ранней работе 1921 г.
"Европа и Евразия".
55 "Внутренний полумесяц" - это государства Евразии (в гумбольдтовском значении), не принадлежа-
щие к его материковой части.
56 Михайлов Т.А. Указ. соч. С. 167
57 Хаусхофер К. Континентальный блок. Центральная Европа. Евразия. Япония // Хаусхофер К.
О геополитике. С. 375.
58 Хаусхофер К. Континентальный блок. С. 403.
59 Там же. С. 404.
60 Хаусхофер К. Границы в их географическом и политическом значении // Хаусхофер К.
О геополитике. С.237-238.
61 Савицкий П.Н. Географические и геополитические основы евразийства. С. 296.
62 ГАРФ. Ф. Р-5783. Оп. 1. Д. 28. Л. 2.
63 ГАРФ. Ф. Р-5783. Указ. соч. Л. 3.
64 Савицкий П.Н. Географические и геополитические основы евразийства. С. 296.
65 Люкс Л. Евразийство и консервативная революция. Соблазн антизападничества в России и Герма-
нии // Вопросы философии. 1996. № 3. С. 59.
135
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
В поисках индивидуально-
перфекционистского архетипа морали
(опыт интерпретации этической теории
А· Бергсона)1
А. В. ПРОКОФЬЕВ
Данная работа не представляет собой историко-философского исследования в чи-
стом виде. Ее основная цель состоит в том, чтобы проанализировать определенный
материал из истории этической мысли под углом зрения конкретной теоретической
проблемы. При этом выбор историко-философского подхода к решению задач, нося-
щих общетеоретический характер, не случаен. Прежде всего это обусловлено тем на-
блюдением, что наиболее удачные, в хорошем смысле провокационные и оставляю-
щие за собой шлейф продуктивной полемики исследования по этике последних деся-
тилетий были осуществлены специалистами в области истории этических учений.
Привнесение ими профессионально освоенного историко-этического содержания в
область теоретического анализа вопросов моральной философии создало значитель-
ные прорывы в дискуссиях, позиционно ведшихся до того десятилетиями.
С другой стороны, использование историко-философского материала в качестве
контекста для решения проблем, занимающих современное этическое сообщество
(или, вернее, совокупность таких сообществ), дает существенные преимущества, каса-
ющиеся самой истории идей. И дело не только в том, что, следуя при создании истории
этических учений прямолинейному и ригористичному историзму, можно потерять лю-
бой другой смысл исследования, кроме историко-описательного. Есть и более важное
соображение: в содержании ключевых философских текстов прошлого многое про-
сто нельзя увидеть без их именно теоретической, а не сугубо исторической проблема-
тизации, нацеленной на анализ динамики учений или на установление их персональ-
ной и культурной почвы. Поэтому можно сказать, что представленный ниже анализ
философии морали А. Бергсона вдохновлялся надеждой на взаимное обогащение эти-
ческой теории и истории философии.
1 Статья подготовлена в рамках исследовательского проекта "Мораль индивидуального совершен-
ства и мораль социальной организации (историко-философские контексты)", поддержанного грантом
Президента РФ МК - 2346.2005.6.
© Прокофьев A.B., 2007 г.
136
Мораль под огнем перфекционистской критики
(теоретический контекст исследования)
Если попытаться обобщить различные аналитические определения морали, сфор-
мулированные этиками на основе анализа нравственного сознания, то в виде сухого
остатка возникнет следующий набор характеристик. Формально мораль есть совокуп-
ность безусловно повелительных, приоритетных, всеобщих, обращенных к мотивам и
поступкам человека нормативных положений, опирающихся на идеальные санкции.
Содержательно она определяется идеалом равно бесконечной ценности человече-
ских личностей, который диктует необходимость поступков, выражающих стремле-
ние к миру и взаимопомощи, вплоть до самопожертвования ради другого человека.
Перечисленные характеристики могут интерпретироваться в двойной перспективе:
как продукт стремления личности реализовать в своей практике сущность человека,
являющегося свободным и сознательным существом, и как продукт потребности со-
циального целого в мирном и кооперативном сосуществовании его членов. В живом
нравственном опыте и в значительной части этических учений первая потребность
принимается в качестве базовой, вторая - в качестве вспомогательной. Общественная
полезность нравственной добродетели интерпретируется как вторичное следствие не-
зависимого стремления к совершенству.
Это обстоятельство служит одним из оснований для специфической критики мора-
ли, которую можно условно назвать "перфекционистской". Она существенно отлича-
ется от гедонистической или культурно-релятивистской критической аргументации и
опирается на тезис о том, что идеал человека, свойственный для нравственного созна-
ния, является фальшивым, неаутентичным, замещающим собой подлинное индивиду-
альное совершенство. Основную идею перфекционистских критиков морали можно
переформулировать и следующим образом: мораль оказывается не способна ассими-
лировать некоторые из конститутивных парадоксов совершенства и совершенствова-
ния. Речь идет о таких парадоксах, как парадокс сверхчеловеческой устремленности
человеческого совершенствования и парадокс необходимости творчества в перфекци-
онистском процессе, представляющем по своей сути стремление к совершенному об-
разцу. Они дополняют собой два других парадоксальных тезиса, которые неоднократ-
но обсуждались в истории этической мысли, а именно: "наивысшим совершенством
является несовершенство" и "совершенство есть знание человека о его несовершен-
стве"2. Однако если эти, восходящие к Августину формулировки всего лишь отража-
ют свойственное, в том числе, и для морали соотношение идеала и его неизбежно не-
полных воплощений, то два упомянутых выше парадокса выступают в качестве се-
рьезной угрозы для внутренней согласованности нравственного сознания.
Что касается первого, то на его фоне моральная нормативность выглядит слиш-
ком антропоцентричной. Некоторые наличные свойства человека и некоторые его
наличные потребности задают в рамках морали как само направление совершенство-
вания, так и границы того, что может потребовать от индивида любой другой из цен-
ностных абсолютов. Если раскрывать это обстоятельство более подробно, то следует
заметить, что мораль, даже не принимая строгой формы так называемой "этики
прав", говорит именно на языке прав и гарантий. Во всяком случае, там, где нрав-
ственно-ответственный индивид формулирует свое отношение к другому человеку.
Этические нормы категорически предписывают непричинение ущерба и помощь
ближнему. Именно их "человек морали" обязуется гарантировать любому представи-
телю человеческого рода, полагая, что отсутствие агрессии и бескорыстная забота с
его стороны есть право каждого, с кем его сталкивают обстоятельства. При этом и
ущерб, и характер помощи определяются в свете реальных потребностей другого или
2 См.: Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М.: Прогресс, 1981. С. 344-349; Апресян Р.Г.
Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М.: ИФ РАН, 1995. С. 269-278.
137
обобщенных "базовых потребностей человека". Однако и первые, и вторые очень
слабо коррелируют с самим императивом совершенствования. Таким образом, мораль
выглядит как механизм максимизации совершенства только формально, только на
уровне призывов, обращенных к индивидам. Содержание же моральных норм таково,
что их исполнение в отношении другого человека означает всего лишь содействие в
том, чтобы поддержать его таким, каков он есть (в его "человеческом, слишком чело-
веческом" несовершенстве).
Что касается второго парадокса, то на его фоне деятельность по воплощению
нравственных ценностей выглядит как лишенная индивидуализированного творче-
ства. Ведь хотя мы и не можем говорить о совершенстве вне представления о высшем
нормативном стандарте, в самом понятии "совершенство" неискоренимо присутствует
компонент неповторимости и оригинальности. Любую реплику нельзя считать столь
же совершенной, как и оригинал. Более того, она выглядит бессмысленно, если об-
суждать ее в перфекционистских категориях. В динамике подлинного совершенство-
вания каждый следующий момент выводит совершенствующегося индивида в область
абсолютно непредсказуемого, туда, где никто еще не бывал, чтобы затем оставить
другим нормы и предписания по достижению совершенного состояния или созданию
совершенного артефакта. А, как известно, нравственная нормативность обладает
свойством всеобщности или универсальности. Она предписывает, каким должен быть
и что должен делать каждый человек в определенной типической ситуации. Поэтому,
с точки зрения радикального перфекциониста, мораль в качестве основного своего
"продукта" порождает огромное количество бессмысленных копий, тиражируя опре-
деленный тип личности.
Оба упомянутых выше упрека могут быть обращены к морали как с позиций "эс-
тетики жизни" , так и с позиций мистико-религиозной системы ценностей. Но и в пер-
вом, и во втором случае у мыслителей, акцентирующих уязвимые стороны морально-
го перфекционизма, существует очень простое объяснение того, откуда берется такой
суррогат совершенства как мораль и на чем держится иллюзия его безусловной цен-
ности. Обезличивающая всеобщность морали и ее консервативность по отношению к
родовым чертам человека получают объяснение в свете дисциплинарного интереса
общества. Именно обществу необходимо тиражирование личностей, лежащее в осно-
ве системы унифицированных социальных ролей. Именно общество заинтересовано
во взаимной помощи и торможении агрессии, которые стабилизируют его и увеличи-
вают его жизнеспособность. Отсюда возникает подозрение, что мораль является все-
го лишь общественной дисциплинарностью, рядящейся в одежды перфекционизма,
что в ней социально-функциональные свойства индивидов неправомерно приобрета-
ют значение высших индивидуальных совершенств4.
Это довольно сильный и основательный критический тезис. Нравственное созна-
ние (прежде всего в лице рефлектирующих моралистов) постоянно стремится очи-
ститься от обвинений в прямолинейном антропоцентризме и отсутствии творческой
составляющей. Оно пытается отстоять мораль в качестве сферы подлинного совер-
шенствования. Один из наиболее эффективных способов добиться этого состоит в
том, чтобы разделить феномены, традиционно обозначаемые в языке словом "мо-
ральный" (а равно - "нравственный" или "этический"). Вполне возможно, что какая-
то их часть, освобожденная от избыточного содержания, будет неуязвима для перфек-
ционистских упреков, будет настоящей "моралью совершенствующегося индивида", в
которой понятия "мораль" и "совершенство" не будут разрушать друг друга. В этом
3 Обзор современных позиций см.: Соколова H Л. Этическая проблематика к современных концеп-
циях "эстетической жизни" // Этическая мысль: ежегодник. Вып. 7. М., 2005. С. 182-200.
4 Развернутый анализ этого подозрения на примере философии Ф.Ницше см: Прокофьев A.B. Иное
совершенство, иная дисциплина (индивидуальный и социальный смысл морали через призму философии
Ф.Ницше) // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 2005. С. 153-175.
138
случае оставшаяся часть нравственных феноменов, связанная по преимуществу с дис-
циплинарными (шире - регулятивными) потребностями общества будет отсеяна, ока-
жется за пределами морали как таковой. Нравственная философия А. Бергсона,
сформулированная в работе "Два источника морали и религии", содержит значитель-
ные ресурсы для осуществления подобного проекта. Ведь ее исходная установка со-
стоит именно в том, что существуют две "рядоположенные морали", которые лишь
"кажутся одной", или что "одна и та же форма" навязывается в рамках морали "двум
материям".
Социально-регулятивный комплекс "закрытой морали11
С точки зрения Бергсона, социальный интерес, то есть потребность человеческих
коллективов во внутренней стабильности, мире и широкой кооперации их членов,
прямо и непосредственно выражается в системе так называемой "закрытой морали".
Последняя выступает как продукт эволюционного процесса, прямо наследуя биологи-
ческой социальности. Она есть условие общественных форм жизни для таких живых
существ, которые обладают умом и сознанием. Как вполне оправданно замечают ком-
ментаторы Бергсона, существует прямая параллель между его воззрениями и социо-
биологической традицией в этической мысли5. Историческая картина возникновения
"закрытой морали" выглядит следующим образом. Эволюционная целесообразность,
нашедшая воплощение в одном из направлений развития биологического мира, приве-
ла к появлению живых существ, наделенных способностью к сложной орудийной дея-
тельности и сопровождающему ее чрезвычайному расширению спектра возможных
поведенческих программ. Это поставило на повестку дня создание новых механизмов
регулирования поведения в их организованных сообществах, непохожих на социаль-
ные миры перепончатокрылых и даже на сообщества грегарных млекопитающих. Та-
кой системой могла быть только совокупность социальных привычек, создающая воз-
можность согласованного взаимодействия и в достаточной мере мотивирующая по-
лезную для коллектива индивидуальную деятельность.
Внешний наблюдатель мог бы описать эту совокупность привычек как набор вза-
имно пересекающихся обязанностей, исполнение которых категорически вменено ин-
дивиду. Однако фактически исполнение обязанностей не сопровождается постоянным
напряжением и переживанием мучительной раздвоенности, неудовлетворенности,
борьбы склонности и долга. Находясь в сфере "закрытой морали", мы "скорее сообра-
зуемся с нашими обязанностями, нежели думаем о них" (16)6. Постоянно совершая вы-
бор, "мы едва ли осознаем это, поскольку не прилагаем к этому никаких усилий. Об-
щество проложило дорогу; мы находим ее открытой и движемся по ней...; долг, пони-
маемый таким образом, выполняется почти всегда автоматически, а повиновение
долгу, если брать наиболее распространенный случай, можно определить как способ
расслабиться или проявление пассивности" (17). Общество, по мнению Бергсона,
обеспечило все условия для того, чтобы исполнение долга не было слишком тягостно.
Долг в большинстве случаев конкретизируется через обязанности по отношению к
родственным, локальным, профессиональным группам, а значит, "становится менее
абстрактным и благодаря этому лучше принимается. Становясь совершенно конкрет-
ным, он совпадает со склонностью" (16).
Бергсон полагает, что регулирующая сила социума проникает в самые глубины
психики каждого его члена. Ведь "каждый ясно чувствует (хотя "чувствует" - не зна-
5 См.: Gunter P.A.Y. Henri Bergson // Founders of Constructive Postmodern Philosophy: Pierce, James, Berg-
son, Whitehead, Hartshorne. Albany: State University of New York Press, 1993. P. 146; Lacey A.R. Bergson. L.,
N.Y.: Routledge, 1993. P. 205.
6 Здесь и далее Бергсон цитируется по изданию: Бергсон Л. Два источника морали и религии.
М.: Канон, 1994. Страницы даны в скобках.
139
чит сознательно признает и постоянно сообразуется с этим. - А.П.), что наибольшая
часть его силы идет от общества и что непрерывно повторяющимся требованиям со-
циальной жизни он обязан тем постоянным напряжением своей энергии, тем постоян-
ством направления усилий, которые обеспечивают его деятельности производитель-
ность" (13). Даже преступник, с точки зрения Бергсона, не просто стремится скрыть
следы преступления ввиду опасности грядущего наказания, но также пытается сохра-
нить социальные источники своей индивидуальной силы. Он делает попытку внешним
образом стереть свое прошлое для сохранения дальнейшего полноценного присут-
ствия в социальной среде. Впрочем, и тщательно сокрытое преступление все равно
изолирует индивида, ибо в повседневной коммуникации другие люди обращаются уже
не к нему, а к другому человеку, к тому, кем он уже не является с момента совершения
своего деяния.
Конечно, частное, по Бергсону, не всегда гармонирует с общим, и "разумное суще-
ство, добиваясь осуществления своего личного интереса, часто будет делать совер-
шенно не то, чего требуют интересы общества". Однако, по его глубокому убежде-
нию, в каждом человеческом сообществе существует "изначально установленная при-
родой основа инстинктивной деятельности, где индивидуальное и социальное слиты
почти воедино" (38).
Кроме глубины присутствия социальных требований в индивидуальной психике и
сближения долга и склонности, "закрытая мораль" имеет еще один источник обязыва-
ющей силы. Он заключается в том эффекте совокупного давления, который может
быть обеспечен лишь значительной массой совместно и одновременно действующих
предписаний. Только их общий вес и повсеместное присутствие могут создать эффек-
тивно действующие автоматизмы непрерывного подчинения. "Каждая привычка пря-
мо или косвенно отвечает социальному требованию, и потому все они поддерживают
друг друга, образуя единую массу. Многие из них были бы мелкими обязанностями,
если бы существовали в отдельности. Но они составляют неотъемлемую часть обя-
занности в целом, а это целое, которое является тем, что оно есть благодаря вкладу
его частей, взамен наделяет каждую из них авторитетом целого. Коллективное таким
образом усиливает частное, и формула "Это твой долг" побеждает сомнения, которые
могли бы у нас возникнуть перед лицом единичного долга" (7). Поэтому даже те за-
преты и предписания, которые "объясняются туманными ассоциациями идей, суевери-
ем, автоматизмом" не бесполезны для общества. "Полезность правила тогда возника-
ет исключительно благодаря механизму обратного воздействия, только из-за того,
что ему подчиняются" (23).
Таким образом, нормы "закрытой морали" в описании Бергсона включают в себя
широчайший комплекс ритуальных и собственно нравственных предписаний, кото-
рые не всегда когерентны и не всегда напрямую служат целям упорядоченного функ-
ционирования социальной системы. Однако они выполняют при этом более важную
роль, поскольку в рамках "закрытой морали" коллективная готовность индивидов к
подчинению некой норме превосходит по своему значению ее непосредственное пре-
скриптивное содержание. "Закрытая мораль" обеспечивает, прежде всего интеграцию
социального целого вокруг определенных нормативов и лишь во вторую очередь упо-
рядочивание и оптимизацию коллективного взаимодействия.
Еще одной характеристикой "закрытой морали" является ее неустранимо партику-
лярный характер. Общественный интерес, на службе которого она находится, всегда
имеет дело с ограниченным социальным целым. У него есть основная цель: самосо-
хранение и усиление на фоне внешних обстоятельств, часть из которых необходимо
напряженно преодолевать. У него есть конкуренты, наличие которых позволяет вы-
страивать собственную коллективную идентичность и борьба с которыми помогает
поддерживать внутренне единство. «Наши социальные обязанности, - резюмирует
Бергсон, - направлены на укрепление социальной сплоченности; волей не волей они
формируют в нас способ поведения, поддерживающий дисциплину перед лицом врага" (31).
В этой связи возникает еще один мощный стимул к исполнению требований обще-
140
ства. В рамках "закрытой морали" "индивид... повинуется не только из-за привычки к
дисциплине или из-за боязни наказания, группа, к которой он принадлежит, непремен-
но ставит себя выше остальных, хотя бы для поднятия духа в сражении, и осознание
этого превосходства силы придает ему самому большую силу вместе со всем насла-
ждением гордыни... Достаточно представить себе, сколько гордости, так же как и
нравственной энергии, заключено было в формуле "Civis sum romanus"» (69-71).
Пределом расширения обязанностей "закрытой морали", по Бергсону, является на-
ция, но ни в коем случае не человечество. "Дело в том, что между нацией, как бы ве-
лика она ни была, и человечеством существует та же огромная дистанция, что отделя-
ет конечное от бесконечного" (32). Внутри конечного круга различные обязанности
взаимно поддерживают и обусловливают друг друга, даже вырастают друг из друга в
порядке постепенного формирования добропорядочного члена общества, как это про-
исходит, например, с семейным и гражданским долгом. Однако их последовательное
бесконечное расширение, как утверждает Бергсон, "не могло входить в планы приро-
ды" (т.е. не имеет предпосылок в биологической и социальной эволюции).
Итак, подытоживая характеристику, можно сделать вывод: "закрытая мораль" яв-
ляется вполне адекватным ответом на запрос социальных систем по поводу норматив-
ных средств сохранения их единства, стабильности и упорядоченности. Однако ряд ее
ключевых параметров вообще не соответствует тому, что мы привыкли понимать под
моралью. В "закрытой морали" предельно маргинализировано рефлексивное, индиви-
дуально ответственное поведение, что ведет к сглаживанию антитезы долга и склон-
ности, нравственного выбора и рутинного воспроизведения поведенческих стандар-
тов. Она опирается на развернутый и чрезвычайно гетерогенный нормативный ком-
плекс. И хотя в ее нормах неизбежно присутствует содержание, связанное со
стремлением индивидов воплотить в своих горизонтальных отношениях идеал мира и
взаимопомощи, однако оно всегда перемешано с другими предписаниями и несет на
себе отпечаток вертикальных, иерархических взаимосвязей. Наконец, предписания
"закрытой морали" распространяются исключительно на ограниченный круг субъек-
тов нравственного отношения. Ведь даже отчетливо выраженные представления о че-
сти, существующие в рамках "закрытой морали" и параллельные универсальному чув-
ству человеческого достоинства, имеют сугубо партикулярную основу ("коренятся в
самолюбии группы").
"Открытая мораль":
сила притяжения личности и индивидуальное творчество
Образ "открытой морали" возникает у Бергсона за счет попытки мысленно элими-
нировать из нравственной нормативности элементы, связанные с общественным за-
просом. Главным структурным отличием "открытой морали" от ее социального alter
ego является то, что она не выражает себя в безличных формулировках нормативных
предписаний, обращенных к поступкам или к свойствам характера. Она сконцентри-
рована вокруг особого способа индивидуального существования, который служит цен-
тром притяжения для тех, кто сталкивается с ним. Носителем такого образа жизни
всегда является некая уникальная личность, существование которой служит призывом
ко всем представителям человеческого рода: "В то время как... [закрытая мораль] тем
более чиста и совершенна, чем лучше она сводится к безличным формулам... [откры-
тая мораль], чтобы полностью быть собой, должна воплощаться в исключительной
личности, которая становится примером. Всеобщий характер первой связан с универ-
сальным принятием какого-то закона, всеобщий характер другой - с совместным под-
ражанием какому-то образцу" (46).
Конечно, к индивидуализированным образцам нравственного совершенства может
прибегать и "закрытая мораль". Их предъявление - необходимая часть любого про-
цесса этического воспитания. Однако образ нравственного человека в сфере "закры-
той морали" создается за счет механического суммирования совершенным образом
141
исполненных социальных ролей. Так можно составить образ законопослушного лица
на основе различного рода юридических кодексов, используемых в каком-либо обще-
стве. Но при этом сама идеальная личность является чем-то вторичным и вспомога-
тельным, ее образ постоянно готов распасться на отдельные безличные обязанности.
В области же "открытой морали" нравственно совершенная (или, вернее, успешно со-
вершенствующаяся) личность представляет собой исходный факт. Мы не конструиру-
ем ее образ из наличного множества норм. Наоборот, анализируя целостный нарра-
тив ее жизни, мы стремимся выделить то конкретное нормативное содержание, кото-
рое могло бы помочь нам приблизиться к ней.
Постоянное использование Бергсоном понятий "образец" и "подражание" не сводит
на нет "персоналистский" заряд "открытой морали", поскольку философ опирается как
на особое понимание подражания, так и на особое понимание свойств, делающих лич-
ность более совершенной. В качестве исходного опыта, который используется Бергсо-
ном для прояснения феномена притяжения морально совершенной личности, служит
знакомая каждому ситуация, когда, попав в тупик конфликтующих или исчерпавших се-
бя правил поведения, мы задаемся вопросом о том, как поступил бы на нашем месте из-
вестный нам человек, чье одобрение было бы для нас очень дорого (35). Обращение к
его личности становится своего рода выходом из положения, в котором не оказалось
спасительных нормативов. Но по сути такое обращение лишь условно может быть на-
звано "подражанием": ситуация предельно нова, наш опыт предельно индивидуален,
опыт другого человека известен всегда лишь поверхностно. Что же тогда мы стре-
мимся воспроизвести?
Ответ прост - особый душевный настрой, позволяющий формировать индивиду-
альную целостность личности. В поступках и словах морального образца, воскрешае-
мого по историческим свидетельствам или личным воспоминаниям, необходимо уло-
вить основное переживание, которое было нам доселе незнакомо, но с того момента,
как мы ощущаем его резонанс, становится бесконечно притягательным. Тем самым
подражание внешним проявлениям образцовой личности автоматически обесценива-
ется, ведь оно заставляет рассматривать личность не как органическое, развивающее-
ся целое, а как механический продукт реализации нормативных положений, заранее
предусматривающих готовый ответ на каждую новую ситуацию. Такое подражание
вернуло бы нас в область "закрытой морали".
Итак, подражание личности связано у Бергсона по преимуществу с воспроизведе-
нием особого эмоционального фона жизни. Не случайно в ходе описания "открытой
морали" в центре его внимания оказывается именно эмоциональный мир человека и
механизмы эмоциональной индукции. Однако эмоции, обсуждаемые им, не являются
ни непосредственными реактивными переживаниями, ни такими переживаниями, ко-
торые необходимо рассматривать как вторичный слой или следствие исполнения по-
веденческих нормативов, черпающих свою обязательность из иных источников. Тако-
вы, например, эмоциональные состояния, связанные с принятием нравственного зако-
на у И. Канта. Эмоции, которые пытается реконструировать Бергсон, первичны, они
не рождаются идеями, но рождают их, не вызываются определенными нормативами,
но многообразно воспроизводят себя с их помощью.
"Следует различать два вида эмоций... - замечает Бергсон, - общее между ними
лишь то, что они являются аффективными состояниями, отличными от ощущения... В
первом случае эмоция - результат идеи или представляемого образа; чувственное со-
стояние целиком проистекает из умственного состояния, которое ему ничем не обяза-
но... Но другая эмоция не определяется представлением, которое она может заменить
и от которого она продолжает существовать отдельно. Скорее по отношению к по-
следующим умственным состояниям она будет уже причиной, а не следствием" (45).
Бергсон использует термины "инфраинтеллектуальный" и "суперинтеллектуальный"
для обозначения этого различия. В ключевую аналогию суперинтеллектуальных эмо-
ций превращается музыка. Она ни к чему не принуждает, она не давит, но как бы втя-
гивает человека в мир музыкальных восприятий.
142
Притягательность суперинтеллектуальных эмоций, наполняющих жизнь нрав-
ственно совершенной личности, Бергсон связывает с тем, что они сопряжены с осо-
бым чувством радости, которая "находится по ту сторону удовольствия и страдания"
(282). "Тот, кто регулярно применяет на практике мораль гражданской общины, ис-
пытывает то чувство благополучия, единое для индивида и общества, которое демон-
стрирует воздействие материальных сопротивлений друг на друга. Но душа, которая
открывается и в глазах которой материальные препятствия падают, вся наполнена ра-
достью" (61). Превосходство одного над другим не нуждается в доказательстве по всем
правилам, оно ощущается непосредственно, как "превосходство жизненного тонуса".
Естественно, что генерирование и сохранение такой эмоции связано с определен-
ным образом жизни или как, говорит Бергсон, с особой "концепцией жизни". Однако
любая концепция жизни ценна лишь в связи с ее главной задачей - формированием са-
мобытного, эмоционально заряженного индивида. Наибольшую степень моральной
креативности и индивидуализации мы видим у людей, которые сами превращаются в
образец, являются "моральными героями". Их духовная практика связана с наиболее
мощными и яркими эмоциональными состояниями. Их жизнь походит на гениальное
произведение искусства.
И это сходство проявляет себя в нескольких отношениях. Во-первых, как и творе-
ние художественного гения, жизнь героя "исходит из единственной в своем роде эмо-
ции, которую считали невыразимой и которая захотела выразиться" (48). Эта эмоция
многообразно раскрывает свои творческие потенции. Она порождает как новую си-
стему поведения, так и новую систему видения мира (новую догматику и метафизику).
Во-вторых, как и гениальное произведение искусства, жизнь морального героя ("ге-
ния воли") имеет уникальную способность творить ту среду восприятия, в которой она
предстает в качестве совершенной и достойной подражания. "Гениальное произведе-
ние, вначале приводящее в замешательство, постепенно своим присутствием может
создать концепцию искусства и художественную атмосферу, которые позволяют его
понять; оно станет тогда ретроспективно гениальным: иначе оно осталось бы тем же,
чем было в начале, просто приводящим в замешательство" (79). "Гений воли", как и
гений кисти или пера, способен разрывать порочный круг, связанный с тем, что обще-
ство может принять только те аксиологические установки, к восприятию которых
уже готово. В начальный момент каждый новый моральный герой у Бергсона пред-
ставляет собой род из одного существа и очередной шаг на пути преодоления челове-
ческой природы. Однако затем этот род получает тенденцию к расширению.
Главным примером подобной исторической динамики у Бергсона выступает идея
"полной справедливости" (справедливости, построенной на основе идеи неотчуждае-
мых прав) - одного из ключевых концептов "открытой морали". Бергсон замечает,
что хотя в определенный момент времени она "точно и категорически формулирует-
ся... только через запреты, но в своей позитивной части... действует путем последова-
тельно создаваемых творений, из которых каждое есть более полное осуществление
личности и, следовательно, человечества (курсив мой. -А.П.)". Именно поэтому "пол-
ная справедливость" «предполагает целостное представление лишь в "бесконечно-
сти"» (78-79). Схожие явления характеризуют и индивидуальную динамику совершен-
ствования в области "открытой морали", где любое правило служит лишь отправной
точкой в постоянном движении самопреобразования. "Замкнутая и материализован-
ная в формулы мораль" по отношению к "чистой духовности" является, по Бергсону,
"чем-то вроде моментального фотоснимка, сделанного во время движения" (62). За
пределами исполнения безличных нормативов всегда открывается горизонт "любви, в
которой каждый... запечатлевает черты своей личности" (106).
"Открытая мораль": мистика и этика
Для поиска весомых аргументов против перфекционистской критики морали чрез-
вычайно существенно, что генетически "открытая мораль" возводится Бергсоном к
143
мистическому опыту, а также то, что она является продуктом не любого мистическо-
го опыта. Бергсон предпринимает попытку показать, что те состояния, которые под-
час воспринимаются как однозначная кульминация религиозного мистицизма, явля-
ются на деле лишь промежуточными этапами на пути восхождения к совершенству. И
этот тезис позволяет ему очертить действительное соотношение мистики и этики.
В числе промежуточных этапов, ошибочно принимаемых за полное развертыва-
ние мистической практики, оказываются визионерство и экстатические состояния, в
которых "душа ощущает или верит, что ощущает присутствие Бога, будучи освещен-
ной его светом" (238). Именно эти состояния способны порождать перфекционистски
мотивированное безразличие к другому человеку, ведущее к сомнению в приоритет-
ности моральных ценностей. Как замечает Бергсон: "Всякое сознание, становящееся
на путь мистики, оказываясь вне гражданской общины, смутно чувствует, что остав-
ляет за собой людей и богов" (240). Это вполне очевидно.
Но для Бергсона также очевидно, что визионерство и экстатический опыт сами по
себе не могут восприниматься как наиболее зрелое и полное воплощение мистики.
Ведь они всегда сохраняют определенную долю неподлинности. Любой экстаз, любое
озарение связаны с неустранимым беспокойством по поводу аутентичности пережива-
ний. Кроме того, переживания такого рода оказываются редкими экстремальными
состояниями, за которыми следует одиночество и отчаяние богооставленности. Этого
нельзя избежать, если экстазы и видения не становятся ступенью к новым, более со-
вершенным формам мистической жизни. По мнению Бергсона, уязвимость визионер-
ского и экстатического опыта сохраняется потому, что соприкосновение с Богом в ви-
дении и погружение в Бога в экстазе касаются только эмоциональной и интеллекту-
альной составляющей человеческой души. Волевой же компонент оказывается не
охвачен ими. Любой переход от созерцания к деятельности в этом случае обусловли-
вает потерю непосредственного контакта с Богом, а обойтись без такого перехода не-
возможно.
Поэтому путь к полноте мистического опыта лежит за пределами видений и экста-
зов. По-настоящему великие мистики лишь проходят через упомянутые выше состоя-
ния, чтобы, сосредоточившись, устремиться к совершенно новому усилию. Видения,
экстазы, восторги лишь предшествуют их окончательной трансформации и восприни-
маются как "дорожные происшествия; после которых... они должны... продолжать
путь, чтобы достичь конечного пункта" (247). Направление их дальнейшей работы
над собой связано с поиском такого действия, в котором Бог присутствовал бы непо-
средственно. Мистик, не остановившийся на видениях и экстазах, стремится стать ин-
струментом Бога, который продолжает дело творения. Сомнение в необходимости
действий, вызванных озабоченностью состоянием мира и другого человека, по Берг-
сону, характерно лишь для мистика, остановившегося на полпути, "оторвавшегося от
человеческой жизни, но не достигнувшего жизни божественной, повиснувшего между
двумя деятельностями в головокружительном небытии" (243)7.
Именно полная мистическая установка превращает любого представителя челове-
ческого рода, а не только сородича или соплеменника, в объект приоритетной заботы
захваченного ею индивида. Лишь с точки зрения божественной функции человека или
поставленной Богом цели рассекающие человечество партикулярные границы теря-
ют свое значение. Ведь сверхзадача мистика формулируется следующим образом:
7 При этом процесс перехода к полным формам мистики не является неизбежным. Внутренняя логи-
ка развития мистицизма наталкивается на ряд препятствий. Например, индийская традиция, по Бергсону,
не совершила скачка из-за пессимистических мировоззренческих установок, поддерживаемых историче-
скими обстоятельствами. А в иудеохристианской традиции, в свою очередь, рассматриваемый скачок
произошел лишь потому, что еврейский профетизм (находящийся вне высших форм мистического опы-
та) сформировал страстное стремление к справедливости, не позволявшее остановиться на созерцании в
качестве высшей формы мистического опыта (259).
144
"сделать из человечества то, чем оно было бы с самого начала, если бы оно могло
сложиться само, без помощи самого человека" (253). В этой ключевой точке зарожда-
ется универсальный характер "открытой морали", являющейся органичным продук-
том полных форм мистического опыта.
Подобная универсальность, по мнению Бергсона, не может быть результатом при-
менения разума, хотя именно способность к обобщению представляет собой сердцеви-
ну рациональности. Казалось бы, что рациональные корни морального универсализма
выявляют простое и общеизвестное рассуждение: если все люди принадлежат к одно-
му классу существ и некоторые из них оказываются достойны уважения, заботы и
любви, то их достойны и все остальные. Эта мысль проходит красной нитью в истории
моральной философии и ведет от стоиков к И. Канту, и от И. Канта к современной
кантианской этике неотчуждаемых прав человека.
Хотя, может быть, в контексте, отвечающем бергсонову описанию "открытой" и
"закрытой морали", ее удобнее обсуждать на примере тех рационалистических тео-
рий, которые принимают к сведению выводы социобиологии. Очень ярко этот подход
представлен в ранних работах П. Сингера. Мораль для него есть результат сложения
двух элементов. Во-первых, биологически заданного альтруистического отношения к
сородичу или соплеменнику, которое имеет естественные пределы расширения, во-
вторых, выросшего на основе обслуживания практических потребностей разума, ко-
торый содержит в себе тенденцию к обобщению. На фоне этой тенденции любые
ограничения природных форм альтруизма по кругу субъектов оказываются нелогич-
ными, отношение к родственнику или соплеменнику универсализируется8.
Этому выводу противостоит категорическое возражение Бергсона, которое за-
ставляет его видеть исток "открытой морали" в мистике, а в не в разуме. Всякое раци-
ональное обобщение опирается на набор релевантных признаков, и главным вопро-
сом всегда остается вопрос о том, почему именно эти, а не другие признаки должны
стать его основой. С точки зрения разума как такового, разграничения между людь-
ми, проводимые "закрытой моралью", могут выглядеть как вполне релевантные. Ведь
родовые коллективы мыслятся исходно как особые классы, даже своего рода биоло-
гические виды, отличные от других. Чтобы все человечество оказалось тем кругом,
на который распространяются нравственные отношения, оно должно быть предвари-
тельно осознанно как неоспоримая целостность: словами Бергсона, оно должно "сде-
латься божественным", образовать "божественный град" (72). А это может произойти
лишь в мировоззрении людей, наделенных мистическими прозрениями9. Рационализм
же, или интеллектуализм, по мнению Бергсона, контрабандно протаскивает мораль-
ное содержание, с которым разум может иметь дело post factum, в область самой при-
роды рациональности.
Но даже на фоне всего сказанного выше утверждение о существовании прямой ге-
нетической связи между "открытой моралью" как моралью универсального уважения
и милосердия и мистикой может считаться обоснованным лишь отчасти. Активный
интерес к тому, что происходит с любым представителем человеческого рода, выте-
кающий из соучастия мистика в божественном творении, не влечет за собой автома-
тически универсализации любовного или уважительного отношения к ближнему.
Многие исследователи творчества Бергсона замечают, что любой воинствующий ре-
лигиозный экстремист, готовый уничтожить половину человечества, чтобы привести
другую к истинной вере, вполне может воспринимать себя как соучастник творения10.
Почему же тогда в "открытой морали", порожденной полными формами мистическо-
8 Singer P. The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology. Toronto: McGraw-Hill Ryerson Ltd. 1981. Ch. 4.
Reason.
9 "За [разумом]... стоят люди, сделавшие человечество божественным и запечатлевшие таким обра-
зом его божественный характер в разуме" (72).
10 См.: Gunter PAY. Henri Bergson. P. 152; Lacey A.R. Bergson. P. 210.
145
го опыта, каждый представитель человечества выступает в качестве безусловной це-
ли и ценности? Напрямую обращаясь к бергсоновым формулировкам - почему Бог
есть именно "милосердная любовь"?
Отвечая на этот вопрос, Бергсон ссылается на некие исходные очевидности мисти-
ческого опыта, которые доводят до нас сами великие мистики. "Великие мистики, -
пишет Бергсон, - заявляют, что чувствуют поток, идущий от их души к Богу, и вновь
нисходящий от Бога к человеческому роду" (55). Если выразить это более подробно,
то получается следующая последовательность рассуждения. Каждый мистически ори-
ентированный индивид нуждается в Боге из-за великой любви к нему. Однако он чув-
ствует также, что "Бог нуждается в нас не меньше, чем мы нуждаемся в Боге. Отчего
же будет он в нас нуждаться, если не из-за любви к нам" (275)? Философская рефлек-
сия мистического опыта дает следующую картину мироздания: Вселенная "составляет
лишь видимый и осязаемый облик любви и потребности любить, вместе со всеми сво-
ими последствиями, которые влечет за собой эта творческая эмоция, то есть вместе с
появлением живых существ, в которых эта эмоция находит свое дополнение, и бесчис-
ленного множества других живых существ, без которых первые не могли бы появить-
ся, и, наконец, громадной материальной субстанции, без которой жизнь была бы не-
возможна" (276). И если основная задача творящего Бога - "творить творцов, чтобы
взять себе в помощники существа, достойные его любви", то индивидуальная задача
мистика оказывается конкретизирована следующим образом: своей любовью к лю-
дям, выражающей любовь Бога к ним, сделать их такими творцами.
Для завершения характеристики "открытой морали", по Бергсону, остается лишь
решить вопрос о том, как мораль может мотивировать действия любого человека, ес-
ли мистицизм вообще является редким явлением, а полный мистицизм -редчайшим. В
пределах изолированного обсуждения "открытой морали", вне ее взаимодействия с
нормативным комплексом "морали закрытой", вопрос решается на основе такого яв-
ления как "индукция" мистического опыта. Конечно, закрытость и эзотеричность ми-
стики - один из самых сильных лейтмотивов "Двух источников": "Мистицизм... от-
крыл бы нам чудесную перспективу, если бы мы захотели; мы же не хотим этого и,
чаще всего, не могли бы этого хотеть; усилие сломило бы нас" (230). Но когда мистик
говорит или действует, в сокровенных глубинах большинства людей проявляется
нечто, неуловимо откликающееся ему. Обсуждая опыт У. Джеймса, который, по его
собственному свидетельству, никогда не испытывал мистических состояний, но когда
слышал о них, "что-то в нем вызывало отклик", Бергсон замечает: "Большинство из
нас, вероятно, находятся в том же положении" (265). Это очень похоже на ситуацию с
восприятием гениального творения: до конца "не понимая его, мы все равно чувствуем
пошлость того, чем мы восхищались раньше" (230). Именно так создается основа для
широкого распространения "открытой морали" от личности к личности, подобно кру-
гам на воде от упавшего в нее камня11.
11 Впечатляющее художественное отображение такого понимания морали присутствует в рассказе
Х.Л. Борхеса "Приближение к Альмутасиму", где огромное количество добрых дел или просто случаев
смягчения ожесточенных характеров восходит к некой личности, чье влияние передается через множе-
ство "третьих рук", затухая по мере удаления от нее. «Краткое содержание таково. Некий человек... по-
падает в общество людей самого низкого пошиба и приспосабливается к ним в своеобразном состязании в
подлости. Внезапно - с мистическим ужасом Робинзона, видящего след человеческой ноги на песке, - он
замечает какое-то смягчение подлости: нежность, восхищение, молчание одного из окружающих его по-
донков. "Как будто в наш разговор вмешался собеседник с более сложным сознанием". Студент понима-
ет, что негодяй, с ним разговаривающий, не способен на такой внезапный взлет; отсюда он заключает,
что в том отразился дух какого-то друга или друга друга. Размышляя над этим вопросом, студент прихо-
дит к мистическому убеждению: "Где-то на земле есть человек, от которого этот свет исходит; где-то на
земле есть человек тождественный этому свету"» {Борхес ХЛ. Приближение к Альмутасиму // Коллек-
ция: Рассказы. Эссе. Стихотворения. СПб.: Северо-запад, 1992. С. 72).
146
Подведение итогов: индивидуально-перфекционистскии архетип морали
Обращение к бергсонову аналитическому разграничению двух идеальных типов
морали показывает, что один из фиксируемых им полюсов оказывается в самой мини-
мальной степени уязвим для перфекционистской критики. Речь идет, естественно, об
"открытой морали". Выстраивая ее образ, Бергсон, не ставящий сознательно перед
собой такой цели, фактически снимает некоторые затруднения, делавшие перфекцио-
нистское самоописание морального сознания противоречивым и неубедительным.
Теоретическая модель "открытой морали" позволяет сохранить это самоописание от,
казалось бы, неминуемого разрушения.
Так, она недвусмысленно отвечает на обвинение в том, что нравственная жизнь и
нравственный прогресс индивида лишены творческого характера. Как показывает
Бергсон, в области "открытой морали" жизнь нравственного человека не зависит ис-
ключительно от нормативных положений с их двоичным кодом "можно - нельзя". Он
замечает, что конкретизированные нормы-запреты являются формой существования
лишь той части моральной императивности, которая строго определилась на данный
момент. Однако ей противостоит иная - "позитивная часть". Она не представляет со-
бой конкретизированных норм и динамически формируется через творчество, вдох-
новленное особым эмоциональным настроем и способное получить свое целостное
завершение только "в бесконечности". Значение нормы тем самым оказывается огра-
ниченным (хотя предписание исполнять ее не становится оттого менее категорич-
ным), а в фокус нравственной жизни превращается суперинтеллектуальная эмоция,
обращенная на другого человека, - любовь, в которой каждый запечатлевает черты
своей уникальной личности.
Подчеркивание роли "позитивной" части морали в сравнении с "негативной" со-
провождается у Бергсона смещением смыслового центра нравственной жизни с нор-
мы на индивидуальный образец, совершенство которого определяется способностью
воспроизводить особые, высшие переживания. Имитация личностных образцов, вы-
ступающая в качестве альтернативы однообразному исполнению правил, исключает
тиражирование. Она дает возможность каждому человеку отыскать путеводное на-
правление в жизни, оставаясь при этом самим собой, уникальной, творческой лично-
стью. Понимая, что каждая личность самобытна, один индивид может имитировать
другого только через творчество .
Похожая ситуация складывается и вокруг второго из перфекционистских аргумен-
тов против морали - аргумента от неуместного в процессе совершенствования антро-
поцентризма. Отчасти он блокируется уже проанализированным восприятием морали
как творчества. Скачок от "закрытого" к "открытому", как и любое иное проявление
"моральной гениальности", у Бергсона напрямую предполагают появление нового ви-
да через возникновение сверхчеловеческого существа, создающего особого рода эмо-
циональную индукцию13. Другая линия рассуждения Бергсона приводит к выводу о
том, что элементы антропоцентризма, присутствующие в морали, во-первых, не ис-
12 В отечественной этической традиции на творческий аспект нравственного сознания обращает вни-
мание О.П. Зубец, полагающая, что именно в морали нашло себе место отторгаемое обществом Нового
времени "аристократическое неприятие реальности" и "расширение своей самости за ее пределы". С ее
точки зрения, в морали всегда остается "область, в которой... ценностный взгляд обретает направлен-
ность сверху вниз, это взгляд творца, а не стремящегося к возвышенному идеалу тварного существа" (Зу-
бец О.П. Праздность и лень // Этическая мысль: Ежегодник. Вып. 3. М: ИФ РАН, 2002. С. 131). Суще-
ствование этой области дает надежду на преодоление иных (мещанских и буржуазных) проявлений мора-
ли (Там же. С. 136).
13 Созвучие терминологии Ницше и Бергсона подмечает И.И. Блауберг, указывая на соответствую-
щие пассажи из "Творческой эволюции" (Блауберг И.И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, 2003.
С. 348). Это же созвучие в еще более очевидной форме присутствует в "Двух источниках морали и рели-
гии" (102).
147
черпывают всего ее содержания и, во-вторых, имеют вполне убедительное перфекци-
онистское, а не общественно-дисциплинарное оправдание. Такую роль играет утвер-
ждение Бергсона о мистических корнях "открытой морали", которое воспроизводит,
по сути, некоторые ключевые особенности евангельской этики. Оно призвано проде-
монстрировать, что не какой-то внешний по отношению к личному совершенствова-
нию фактор, а глубинные, сущностные черты самого порыва к обретению совершен-
ства предопределяют моральную форму его выражения. Как становится понятно из
анализа "полного" мистического опыта, другой человек выступает для его носителя
как фигура, наделенная неустранимой значимостью. Любовь к нему есть необходимая
точка соприкосновения мистика с абсолютом. Именно поэтому мистик готов жертво-
вать собой ради "Другого" и не способен жертвовать "Другим" ради каких бы то ни
было высших целей или интересов.
Вместе с тем любовь к другому человеку (или уважение к нему) не являются в по-
добной перспективе всего лишь способом консервации его индивидуального или же
общечеловеческого несовершенства. Напомню, что, с точки зрения Бергсона, практи-
ческая задача мистика, зеркально воспроизводящая задачу самого Создателя, состояла
в том, чтобы своей любовью к людям сделать их творцами, соучаствующими в боже-
ственном творении и достойными любви Бога. Другими словами, мистически "заряжен-
ный" индивид, без сомнения, ставит перед собой цель трансформации человечества. Од-
нако оказывается, что та может опираться лишь на апелляцию к мистической потреб-
ности "Другого", на стремление пробудить в его душе то "притяжение", которое
мистик чувствует в своей собственной. Пользуясь термином самого Бергсона, нрав-
ственное воспитание в области "открытой морали" не может носить характера "дрес-
сировки".
А это, в свою очередь, с неизбежностью влечет за собой два следствия. Во-первых,
для достижения своей цели мистик должен научиться видеть в каждом способность к
соприкосновению с абсолютным и ценить даже самые слабые возможности ее рас-
крытия. Именно это порождает то поведение, которое с позиции перфекционистского
экстремизма (не важно, эстетического или религиозного) выглядит как потакание
"слишком человеческому". Речь идет о невреждении, понимаемом как невмешатель-
ство, и заботе, интерпретируемой как помощь в сохранении status quo14. Во-вторых,
так как мистик ставит перед собой цель пробудить других людей к творчеству, то он
не может не учитывать тот факт, что творчество в качестве своего условия предпола-
гает свободу. Соответственно, за другим человеком, как объектом уважения и любви,
должно быть признано право на свободное самовыражение, на жизненные экспери-
менты в поиске самого себя. Его свобода должна превратиться в важнейшую цен-
ность, хотя и представляет перманентную угрозу всему, что дорого нравственно со-
вершенствующемуся индивиду. В некоторых случаях для последнего будет важнее не
Очевидная и, может быть, даже более глубоко проработанная параллель этой мысли содержится в
рассуждении М. Шелера об адекватном способе отношения человека, который в большей мере продви-
нулся по пути самосовершенствования, к тому, кто стоит в самом его начале, подчас даже не подозревая
об этом. В работе "Ресентимент в структуре моралей" немецкий философ выделяет два типа "отношения
сильного к слабому, богатого к бедному и вообще более совершенной жизни к менее совершенной",
условно обозначая их как "христианский" и "античный". Первый из них обладает, по Шелеру, неоспори-
мым приоритетом. Нормативно предписанное благодеяние совершается христианином не благодаря бед-
ности, болезни и безобразию, присутствующих в жизни его реципиентов, а "вопреки этим негативным
ценностным моментам, с целью развить все то здоровое, что в этой жизни осталось, поддержать те пози-
тивные ценности, которые она в себе еще хранит". "Не больное и бедное любят в больном и бедном, но
то, что сокрыто за болезнью и бедностью - и лишь исходя из этого помогают". Такая помощь выступает
как высшее проявление жизненной силы, как следствие ее изобилия. В то же время античная боязнь
"сойтись с менее благородным... а стало быть снизойти до него" демонстрирует недостаток жизненной
силы, неверие в нее и страх перед ней {Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. С. 82-85).
148
предотвратить своим вмешательством возможную ошибку другого, а сохранить за
ним право найти себя через горечь собственных ошибок.
Как мне представляется, самым существенным выводом из анализа моральной фи-
лософии Бергсона служит то, что содержащийся в ней ответ на оба основных аргу-
мента перфекционистской критики морали теснейшим образом связан с той характе-
ристикой последней, которую некоторые из современных исследователей считают си-
стемообразующей и даже готовы ввести в определение15. Речь идет о том, что мораль
может быть охарактеризована как сочетание некодифицируемого абсолютного идеа-
ла, ориентирующего человека на бесконечное совершенствование, и кодифицируе-
мой (в преобладающем объеме запретительной) сферы конкретных норм, регулирую-
щих не только мотив поведения, но и непосредственно сами действия человека. При
этом по отношению к идеалу норма всегда служит вторичным, вспомогательным
средством, указывающим на тот поведенческий стандарт, который обеспечивает ми-
нимальный уровень нравственности в межчеловеческих взаимодействиях. Все осталь-
ное в мире этически значимых поступков и переживаний определяется прямым тяго-
тением к принципиально неконкретизируемому, символическому образу морального
совершенства, выраженному скорее в форме заповеди (напр., "возлюби ближнего как
самого себя"), чем в виде строго определенной нормы ("не убий", "не укради", "не пре-
любодействуй" и т. п.).
Можно предположить, что именно это является ключевой чертой индивидуально-
перфекционистского архетипа морали, эффективно преодолевающего критику с по-
зиций "эстетики жизни" и мистико-религиозного опыта. Ведь обрисованная выше
структура морального сознания обладает значительным потенциалом для обеспече-
ния той творческой самореализации через поиск и обретение самого себя, которая
придает неотразимую привлекательность перфекционистским призывам (таким, на-
пример, как призыв Ф. Ницше "будь тем, что ты есть" или призыв Р. Рорти "облеки
себя в собственные метафоры") . Если в неубийстве или непрелюбодеянии совер-
шенствоваться сложно (можно лишь убивать или не убивать, прелюбодействовать или
хранить целомудрие), то в любви и уважении к людям, в выявлении их оптимальных
внешних выражений творческое и свободное самосовершенствование вполне возмож-
но и даже необходимо.
У диалектики моральной любви (которая совмещает стремление усовершенство-
вать ближнего со стремлением поддержать его и с уважением к его свободе) также
существует непосредственная связь с обрисованной выше двухэлементной структурой
нравственной императивности. Именно разделение идеала и конкретизированных
норм позволяет в рамках морали, неизбежно оперирующей образцами и прескрипция-
ми, относиться к другому человеку как к уникальному существу, стоящему на творче-
ском пути самореализации (существу, хотя и не актуально, но, хотя бы, потенциально
сверхчеловеческому, аристократическому или божественному). Неопределенная,
"позитивная" часть морали задает то пространство, в котором поиск самого себя обла-
дает иммунитетом по отношению к навязчивым вмешательствам, внешним "окрикам"
и категорическим оценкам. В этой сфере нельзя предписывать "Другому" конкретных
действий и судить чей-то образ жизни, можно лишь попытаться "заразить" кого-то
собственным переживанием ценного и возвышенного.
В заключение хотелось бы заметить, что теоретическая значимость моральной
философии Бергсона не ограничивается тем, что она предоставляет ресурсы для от-
пора перфекционистской критике морали. В основном этическом произведении фран-
15 См., напр.: Гусейнов A.A. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 9-10 и 16; Гусейнов A.A.
Закон и поступок (Аристотель, Кант, М.М. Бахтин) // Этическая мысль: Ежегодник. Вып. 2. М: ИФ РАН,
2001. С. 12.
16 См. соответственно: Ницше Ф. Веселая наука //Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 655;
Rorty R. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 35-36.
149
цузского философа содержится также основа для ограничения той довольно опасной
тенденции, которая возникает, когда противостояние обвинениям в антропоцентриз-
ме и отсутствии индивидуализированного творчества превращается в лейтмотив эти-
ческой рефлексии. Двигаясь по пути поиска индивидуально-перфекционистского ар-
хетипа морали, легко полностью потерять из вида или полностью обесценить об-
щественное предназначение последней. Эта возможность часто реализуется в
этической мысли. Среди видных философов и моралистов, продемонстрировавших
подобное отношение к социально значимым проявлениям нравственных императи-
вов - Л.Н. Толстой, А. Швейцер, Э. Левинас, 3. Бауман. Однако в творческом насле-
дии Бергсона есть мощный противовес односторонности подобного рода. Имеется в
виду проведенный им анализ промежуточных явлений, формирующихся в неспокой-
ной и изменчивой зоне соприкосновения "открытого" и "закрытого", анализ возмож-
ностей постепенного облагораживания "закрытой морали" нравственно-перфекцио-
нистским опытом. Однако подробное обращение к этой части моральной философии
Бергсона потребовало бы уже другого, самостоятельного исследования.
150
О встрече с Жан-Полем Сартром
и Симоной де Бовуар
к. м. долгов
Это было в 1966 г. Я работал в то время консультантом отдела философии, а затем
отдела культуры журнала ЦК КПСС "Коммунист". Однажды меня вызывает главный
редактор этого журнала А.Г. Егоров и говорит: "Вот тебе задание от ЦК КПСС - ты
должен будешь сопровождать Жан-Поля Сартра и его жену Симону де Бовуар по
Москве, а если нужно, то и по другим местам в качестве сопровождающего и перевод-
чика". Я спросил: "Почему такая честь выпала именно мне?" Он ответил: "Потому,
что ты написал серьезную работу о творчестве Сартра, а также потому, что, насколь-
ко я знаю, ты изучал основательно философию и культуру Франции и других западно-
европейских стран, полагаю, что ты знаком и с творчеством Симоны де Бовуар, хотя
твоих статей, специально посвященных ее творчеству, я не читал. За вами будет при-
креплена машина, которую можно вызывать в любое время, чтобы доставить их на
любую встречу или мероприятие, или просто на прогулку по Москве или Подмоско-
вью. Твоя задача состоит в организации и проведении их встречи". Я поблагодарил за
такое доверие ко мне и заверил, что постараюсь оправдать это доверие.
Я, конечно, никогда не думал и не предполагал, что мне выпадает счастливый слу-
чай общения со столь известными и выдающимися современными мыслителями.
Правда, хотя я был очень рад этому, но внутренне я переживал и волновался, посколь-
ку встреча с этими "властителями дум" Франции и Европы, а может быть, и большей
части современного мира, требовала соответствующей весьма высокой подготовлен-
ности в сфере литературы, искусства, политики и культуры, не говоря уже о хорошем
знании французского языка. Чуть ли не всю ночь я перелистывал сочинения Сартра и
Симоны де Бовуар, которые у меня были, а также и мою работу о Сартре.
На следующее утро я поехал в гостиницу "Москва", где на пятом этаже останови-
лись мои подопечные, нашел их номер, постучал в дверь (звонок, кажется, не работал)
и через несколько секунд дверь открылась и я увидел знаменитого мыслителя, кото-
рый уже знал о моем приходе и пригласил меня в номер.
В то время в Советском Союзе, да, видимо, и во многих других социалистических и
не только социалистических странах, собственно философские произведения Сартра
("Воображаемое", "Бытие и Ничто", "Критика диалектического разума" и другие) бы-
ли известны лишь специалистам, зато его романы ("Тошнота", "Пути свободы"), пове-
© Долгов K.M., 2007 г.
151
сти и новеллы ("Слова", "Стена", "Комната", "Герострат", "Интим", "Детство хозяи-
на"), пьесы ("Грязные руки", "Дьявол и Господь Бог", "Мухи", "За запертой дверью",
"Мертвые без погребения", "Альтонские затворники" и другие), литературно-крити-
ческие и политико-публицистические произведения, позднее изданные в десяти томах
("Ситуации") и другие, были переведены на многие языки и стали известны самой ши-
рокой публике во многих странах, Постоянные устные и печатные выступления Сарт-
ра по вопросам войны и мира, внутренней и международной политики, свободы и не-
зависимости народов, прав человека, его выступления против колониализма и неоко-
лониализма, против угнетения и эксплуатации, а также по проблемам философии,
литературы и искусства, образования, науки и культуры сделали его одним из самых
известных и влиятельных интеллектуалов XX в. Не случайно Герберт Маркузе назвал
Сартра своим "супер - эго" и "сознанием мира". Действительно, все, что происходило
в мире, вызывало отклик в душе, сердце и сознании Сартра, и благодаря его выступле-
ниям в больших аудиториях, по радио и телевидению, интервью в газетах и журналах,
выступлениям на международных конгрессах и конференциях, его суждения по самым
актуальным для миллионов людей во всем мире вопросам становились достоянием са-
мой широкой общественности. К тому же он был тесно связан со всеми выдающимися
учеными, мыслителями, писателями, поэтами, художниками, композиторами, масте-
рами литературы и искусства, политиками и общественными деятелями, и, кажется,
на самом деле был своеобразным "сознанием мира".
Не меньшей, если не большей, популярностью пользовалась в это время и его уче-
ница и жена - Симона де Бовуар. Разумеется, я читал ее ранние вещи: романы: "При-
глашенные", "Кровь других", "Все люди смертны", "Мандарины", социальнополитиче-
ский анализ ее путешествий в США ("Америка день за днем"), в Китай ("Великий
Поход"), а также знаменитое произведение, посвященное анализу тендерной пробле-
матике - "Второй пол", в котором главная задача была определена не просто как
освобождение женщины от мужчины, а как освобождение ее от любого вида насилия,
унижения и эксплуатации, от системы рабства и лицемерия, чтобы различия полов об-
рели свое подлинное значение, а человеческая пара - свой истинный облик. Это про-
изведение принесло Симоне де Бовуар мировую славу - оно было переведено на мно-
гие европейские и восточные языки.
В автобиографических произведениях она философски осмысливала свою жизнь и
свое творчество. В "Воспоминаниях образумившейся девушки" Симона де Бовуар по-
вествует о своей жизни с ранних лет и до зрелого возраста, в "Расцвете сил" описывает
свою жизнь в этом возрасте, а в "Силе вещей" рассказывает о совместной жизни с
Жан-Полем Сартром с 1944 по 1963 г. Последнего она считала "идеологическим твор-
цом" в отличие от себя, а также инициатором философских, политических инициатив,
но в целом они активно помогали друг другу во всем и прежде всего в творчестве. В
эссе "Очень легкая смерть", описывая смерть своей матери, Симона де Бовуар по су-
ществу дает "анатомию смерти", которую считает "неестественной", ибо "естествен-
ной смерти", по ее мнению, не существует. Во всех своих произведениях она стреми-
лась показать человеческую жизнь под сенью любви, в лучах веры в сокровища жиз-
ни и в зовах надежды, не оставляющей человека никогда.
Когда я вошел в их номер, то представился Сартру как консультант журнала "Ком-
мунист" и сообщил, что буду сопровождать их в поездках и встречах, в частности, в
этот день у них должна была состояться встреча с нашими философами в редакции
журнала "Вопросы философии". Когда я сказал об этом Сартру, он подтвердил свою
заинтересованность в этой встрече и добавил, чтобы я подождал, пока они соберутся.
Я сидел в приемной комнате и переживал свои первые впечатления от встречи.
Внешний вид у Сартра был неказистый: небольшого роста, в старомодных очках, но с
проницательным взглядом расходящихся в стороны глаз. Одет он был так, как одева-
ются люди, для которых внешний вид не имеет практически никакого значения - как
человек, живущий постоянной напряженной внутренней духовной жизнью: видавший
виды пиджак, не самый модный галстук (хотя обычно галстук он не носил) и не пре-
152
тендующая на моду рубашка. Тем не менее, в его облике не было никакой показной
небрежности, нарочитой неаккуратности и агрессивной демократичности. Весь облик
Сартра являл собой элегантную простоту и даже изящество, исходившее от его лица,
мимики, жестов, движений, всей фигуры.
Через некоторое время Сартр вышел с женщиной, одетой в платье из черно-белых
полос, с повязкой на голове из того же материала, с очаровательной улыбкой: "Моя
жена - Симона де Бовуар". Она протянула мне свою изящную руку, которую я пожал
(в то время у нас не принято было "целовать ручку" у дам, особенно иностранных) и
сказал, что читал ее произведения (назвал некоторые из них) и хочу о них также напи-
сать ряд статей, поскольку среди научной, то есть философской, и особенно художе-
ственной интеллигенции, и прежде всего женщин, проявляется большой интерес к ее
сочинениям.
Мы сели в кресла и началась легкая, непринужденная беседа. И Сартр, и Симона
де Бовуар выразили удовлетворение, когда я поведал им о том, что их основные про-
изведения известны нашим специалистам по французской и европейской философии и
культуре, и назвал ряд известных в нашей стране имен. Они стали задавать мне вопро-
сы о наиболее интересных произведениях в области прозы, поэзии, критики, филосо-
фии, политики, искусства. Круг их интересов был весьма широк, а вопросы они зада-
вали в своеобразной западноевропейской манере - вопросы-размышления, вопросы-
поиски, вопросы-осмысления. Уже по их вопросам мне было ясно, что им многое из-
вестно, особенно в области художественной литературы, а также кинематографа, го-
раздо меньше в области философии, психологии, логики, истории философии. По-
скольку Сартр не один раз бывал в Советском Союзе, он был лично знаком со многи-
ми писателями, поэтами, кинематографистами, актерами и режиссерами, словом, со
многими деятелями культуры. Кроме того, со многими из них он и Симона де Бовуар
встречались во Франции и в других странах на различных международных конгрессах
и конференциях. Сама Симона де Бовуар написала о встречах с советскими писателя-
ми: Симоновым, Фединым, Сурковым, Эренбургом и другими, а также с блестящими
переводчиками - Еленой Зониной, Георгием Брейтбурдом и другими, а также с моло-
дыми тогда еще - поэтом Андреем Вознесенским и режиссером Андреем Тарковским,
о фильме которого "Иваново детство" Сартр написал блестящую статью, где писал об
оригинальности, подлинном новаторстве и значении его творчества в борьбе за свобо-
ду человека и за мир на земле.
Вот почему я в основном рассказывал им о нашей философии, называя имена фи-
лософов - В.Ф. Асмуса, Б.М. Кедрова, П.С. Попова, Т.И. Ойзермана, А.Ф. Лосева,
М.А. Лифшица, Э.В. Ильенкова, A.A. Зиновьева и других, психологов - Л.С. Выгот-
ского, С.Л. Рубинштейна, А.Н. Леонтьева и других, а также о дискуссиях, проходив-
ших на философском факультете МГУ и в Институте философии АН СССР, об ис-
следованиях по философии науки, логике, истории философии, современной буржуаз-
ной философии, этике, эстетике, что вызвало у них удивление, поскольку наша
философия за рубежом, даже у философов-специалистов, воспринималась как сводя-
щаяся в основном к диалектическому и историческому материализму. Сартру это бы-
ло особенно интересно перед его встречей с советскими философами.
Краткая беседа с Сартром и Симоной де Бовуар в их номере поразила меня непри-
нужденностью, той светскостью, которая присуща людям высокой и утонченной
культуры. Их язык был прост, изящен, лаконичен, свободен от общераспространен-
ных штампов, свободен сам по себе как язык "людей культуры".
После этого мы с Сартром поехали в редакцию журнала "Вопросы философии".
Когда мы приехали, то в редакции, расположенной на первом этаже, в углу здания на
Волхонке, 14, его уже ждали - народу было битком, многие стояли в коридоре.
Сартра представили как известного французского философа, писателя, драматур-
га и публициста. Затем ему дали слово для доклада.
Сартр, в отличие от общепринятого тогда у нас "чтения докладов по бумажке", вы-
ступал свободно, без всяких бумаг, хотя доклад у него был подготовлен и в письмен-
153
ной форме, с некоторым азартом и пафосом, как опытный и блестящий оратор, делая
соответствующие акценты, ударения и паузы, чтобы лучше донести и раскрыть
смысл своих идей до слушателей.
Содержание его доклада сводилось к изложению основополагающих идей, кото-
рые он выработал к тому времени.
Главной идеей его философии была идея свободы. Он считал конкретной и совре-
менной целью - освобождение человека: освобождение метафизическое, приносящее
сознание тотальной свободы, и необходимость борьбы против всего, что ограничива-
ет эту свободу; художественное освобождение, облегчающее свободному человеку
общение с другими людьми посредством произведений искусства, погружающих их в
атмосферу подлинной свободы; политическое и социальное освобождение от всех ви-
дов и форм угнетения, насилия и отчуждения.
Проблемы метафизического освобождения Сартр разрабатывал в своих собствен-
но философских трудах: "Воображаемое", "Бытие и ничто", "Критика диалектическо-
го разума". Проблемы художественного освобождения он рассматривал в таких тру-
дах, как "Воображаемое", "Что такое литература?" и в других, а также в своих рома-
нах, повестях, пьесах, словом, во всем своем художественном творчестве. Проблемы
политического освобождения - в многочисленных публикациях, изданных затем в де-
сяти томах под общим названием "Ситуации". Это работы, посвященные проблемам
войны и мира, колониализму и коллаборационизму, фашизму и неофашизму, револю-
циям и контрреволюциям, марксизму, проблемам молодежи, демократии и тоталита-
ризму, свободе и правам человека и т.д. Кратко, лаконично, но вместе с тем довольно
глубоко Сартр изложил свои взгляды и идеи по этим важнейшим проблемам.
Абсолютная свобода сознания связывалась им с абсолютной ответственностью:
свобода должна определяться ответственностью, а ответственность - свободой. От-
сутствие этого по существу загубило европейский гуманизм. Свобода была, есть и бу-
дет основным измерением человека и человеческого общества. В этом смысле любое
подлинное произведение искусства являет собою призыв к свободе и к ее осуществле-
нию, следовательно, призыв к освобождению человека. Современная литература и ис-
кусство должны быть ангажированными и ставить самые серьезные и острые пробле-
мы, но для этого они обязаны стать моральными, а не морализаторскими, и не забы-
вать о том, что человек есть высшая ценность.
Что касается политического освобождения, то у Европы, согласно Сартру, есть
лишь один путь - путь социализма, демократии и мира, идя по которому, она станет
подлинно свободной и демократической и принесет всем людям настоящую свободу,
настоящее освобождение от любого гнета, насилия и отчуждения.
Доклад Сартра продолжался минут сорок пять-пятьдесят в абсолютной тишине.
Когда он закончил, ему бурно аплодировали. Затем ведущий попросил задавать во-
просы.
Уважаемый Ж.-П. Сартр! Кем Вы себя считаете - марксистом или экзистенциа-
листом?
Сартр: На этот вопрос должны ответить Вы, если, конечно, Вы знакомы с моими
произведениями. Я могу только сказать о том, что марксизм оказал на меня огромное
воздействие, и воздействие положительное. Марксизм остается философией нашего
времени, он не устарел, поскольку обстоятельства, породившие его, еще не отжили.
Но я считаю, что марксизму недостает серьезной разработки проблемы человека.
Проблема человека должна быть основой, фундаментом марксизма как исторической
и структурной антропологии. В этом смысле марксизм тесно связан с экзистенциализ-
мом, поскольку понятия и категории марксизма - эксплуатация, отчуждение, фети-
шизм и т.д. - постоянно отсылают к экзистенциальным структурам, к человеческому
существованию. К сожалению, марксизму недостает глубины человеческого измере-
ния, поэтому он может выродиться в бесчеловечную антропологию, если снова не
введет в себя самого человека как свой фундамент.
154
Вы называете себя сторонником социализма, но Вы преимущественно философ-
экзистенциалист, даже судя по сегодняшнему докладу, а экзистенциализм - это
буржуазная философия. Как это совместить?
Сартр: Да, по рождению, воспитанию, образованию и образу жизни - я буржуа. Я
рос и воспитывался в самой что ни на есть буржуазной семье. Я с детства многое нена-
видел в буржуазном образе жизни, и вместе с тем многое в этом образе жизни мне
нравилось и нравится. Я постоянно искал свой - не буржуазный путь в жизни, но в
конце-концов обрек себя на безысходное буржуазное одиночество - участь писателя,
мыслителя, творца. Моя антибуржуазность обернулась буржуазностью, может быть,
поэтому я посвятил свою жизнь борьбе за свободу человека, против всякого отчужде-
ния, угнетения и насилия.
Как Вы понимаете категорию субъективности, которой в Вашей философии
отводится весьма существенная роль?
Сартр: Да, это одна из важнейших категорий не только моей философии, но и все-
го экзистенциализма, если не сказать, что вообще всей философии. В своих трудах я
стремился радикально переосмыслить категорию субъективности, как категорию,
связующую субъект и объект, бытие и сознание. Я всегда выступал против гносеоло-
гического отождествления бытия и мышления, субъекта и объекта. Гносеологиче-
ские проблемы не тождественны онтологическим, а связаны с ними, ибо для обосно-
вания бытия необходимо сознание, а не познание, а для обоснования сознания необхо-
димо бытие. При этом теория бытия органически связывается с теорией бытия
сознания. Субъективность составляет ядро человека как личности. Человек постоян-
но проецирует себя на то, что он не есть, и постоянно отрицает то, что он есть. Субъ-
ективность обусловливает свободный выбор человека. И хотя всякий выбор есть
ограничение, субъективность позволяет человеку осуществлять прорывы в ограниче-
нии своей свободы и становиться все более свободным и все более ответственным.
Мы знаем, что Вы очень резко выступали и осуждали агрессию США во Вьетна-
ме, что Вы были одним из самых активных и влиятельных участников "Трибунала
Рассела", разоблачавшего милитаристскую политику Соединенных Штатов во
Вьетнаме. Но Вы столь же резко выступили против Советского Союза, когда он
ввел свои войска в Венгрию в 1956 году. Позвольте Вас спросить - Вы считаете себя
сторонником социализма, другом Советского Союза, и в то же время Вы осуждаете
СССР наравне с Соединенными Штатами, которые Вы называете империализмом и
милитаризмом? Как это совместить?
Сартр: Вы совершенно правы в том, что я в одинаковой мере осуждал и "преступ-
ную войну" США во Вьетнаме и "советскую интервенцию" в Будапеште, поскольку,
как Вы знаете, я всегда и везде отстаивал свободу народов и каждого человека, ибо
нельзя никому навязывать ни свой образ жизни, ни свои порядки, ни свою модель го-
сударственности, какой бы она ни была. Я считаю, что ни США, ни Советский Союз
не вправе диктовать другим народам, как им жить, какой образ жизни они должны из-
брать, какой государственной строй им больше подходит - это должны выбирать сами
народы и им нельзя ничего навязывать, тем более насильственными, вооруженными
методами. Я вспоминаю Талейрана, который, рассматривая политические действия
ряда правительств своего времени, заметил: "Это более, чем преступление, это -
ошибка". Впервые в 1945 г. в Нюрнберге появилось понятие "политическое преступ-
ление". Народы и государства могут доходить до каких-то конфликтов, но нельзя эти
конфликты доводить до "политических преступлений". Я также резко выступал про-
тив войны в Алжире. В настоящее время Франция является покорным рабом, подчи-
ненным американскому порядку, американскому империализму, который стремится
разрушать и уничтожать повсюду национальные структуры. Я принимаю активное
участие в работе "Трибунала Рассела", поскольку это "Трибунал против военных пре-
ступлений", где бы и кем бы они ни совершались, их следует осуждать и виновных на-
казывать как военных преступников. Я как простой гражданин, как философ, как
марксист, имею право думать о том, что такой тип войны ведет к использованию пы-
155
ток, к концентрационным лагерям и ко всему, что является античеловеческим, анти-
гуманистическим. Поэтому всем нам следует позаботиться о том, чтобы вновь ввести
международное право при оценке международных преступлений. Нельзя забывать о
том, что статус Нюрнбергского трибунала является историческим в том смысле, что
он право войны (jus ad bellum) трансформировал в право против войны (jus contra bel-
lum), агрессия была объявлена военным преступлением. Агрессивная война и ее ини-
циаторы и участники были наказаны как военные преступники. Я полагаю, что нам и
впредь следует осуждать преступные войны и наказывать военных преступников, раз-
вязывающих и ведущих подобные войны.
Вы, как всем известно, являетесь одним из самых активных участников борьбы
за мир во всем мире. Вы на самом деле думаете, что эта борьба сторонников мира
может положить конец вооруженным конфликтам и войнам в современном столь
противоречивом мире?
Сартр: Пока мы в этом деле будем полагаться на власть имущих, конфликты и
войны будут продолжаться. Дело мира народы должны взять в свои руки - каждый че-
ловек на этой земле должен бороться за мир всеми доступными ему средствами, ис-
пользуя для этого все возможности. Тогда агрессивно настроенным политикам будет
очень трудно манипулировать сознанием народных масс и почти невозможно будет
без их согласия развязывать вооруженные конфликты или войны. Надо, чтобы все
люди стали политически активными - "политическими существами", "общественными
существами", - как говорил еще Аристотель, тогда развязать войну будет просто не-
возможно.
Вы называете себя то марксистом, то экзистенциалистом. Как философ-экзи-
стенциалист, Вы всегда открыто выступали против фашизма и осуждали фашизм,
в отличие, скажем, от Хайдеггера, который был членом нацистской партии и ак-
тивно поддерживал в свое время нацизм. Существует ли опасность фашизма в со-
временном мире?
Сартр: Да, существует. Фашизм не умер, он, может быть, несколько изменился,
трансформировался, но он существует и в виде неофашистских партий в ряде стран -
во Франции, ё Италии, в Германии, и в других видах и формах. Всем народам надо
быть очень бдительными. Пока это не очень влиятельные силы, но со временем они
могут обрести более солидную социальную базу в связи с различными факторами:
ухудшением материального положения народных масс; узурпацией власти отдельны-
ми политическими группами, социальной и политической нестабильностью и т.д. Фа-
шизм есть фашизм, и он может использовать любые обстоятельства для своего воз-
рождения и усиления, поэтому необходимо бороться против малейших проявлений
фашизма во всех сферах человеческой жизнедеятельности.
Известно, что Вы, сразу после XX съезда КПСС, написали большую работу
"Фантом Сталина", в которой попытались дать анализ сталинизма, культа лично-
сти Сталина, его положительных сторон и ошибок и преступлений. Как Вы оцени-
ваете процессы, развивающиеся после Сталина в Советском Союзе, в странах на-
родной демократии и в целом во всем мире?
Сартр: Чтобы ответить на этот важный, но очень сложный вопрос, я должен был
бы повторить все то, что я написал в своей работе. Но если говорить кратко, то Ста-
лин создал такую систему, которая подтачивала себя изнутри и в конечном счете он
первый стал жертвой этой системы. Сталинизм родился из того, что советские руко-
водители от имени пролетариата установили жестокую диктатуру над сопротивляв-
шимся крестьянством. Пролетариат очень скоро перестал быть субъектом истории и
почти не был конкретной целью социализации - он чувствует себя главным объектом
административной заботы, основным средством социалистического строительства.
Еще в 1954 г., когда я приехал в СССР, я все это видел и осуждал. Всем руководила ад-
министрация, партийный аппарат, бюрократия. Культ личности Сталина был прежде
всего культом социального единства в одной личности. Функция Сталина состояла не
в том, чтобы представлять неразрывность какой-то группы, или класса или классов, а
156
быть самой этой неразрывностью и одновременно ее выковывать. Марксизм всегда
боролся против буржуазного индивидуализма, но буржуазный индивидуализм исклю-
чает всякую возможность идолопоклонства. Разумеется, в буржуазном обществе есть
культ "знаменитостей", "звезд", "великих людей", но это лишь аксессуары буржуаз-
ных церемоний. Что касается культа личности Сталина, то этот культ характеризо-
вался полной деструкцией личности каждого человека, чтобы сконцентрироваться в
личности Сталина, в которого верили как в бога и которого обожествляли - это был
"великий вождь", "корифей всех наук", самый мудрый, самый великий, самый выдаю-
щийся, самый, самый, самый... единственный, уникальный, неповторимый. Но в его
культе не было ничего мистического - этот культ был направлен на реальное един-
ство. Вместе с тем культ Сталина был неразрывно связан с террором: бюрократия
уничтожала миллионы людей, проводила "чистки" и депортации руками Сталина и от
имени Сталина. Этому способствовала и теория Сталина об обострении классовой
борьбы в период социалистического строительства, которая, в свою очередь, опира-
лась на теорию построения социализма в отдельно взятой стране. Поскольку СССР и
страны народной демократии были окружены капиталистическими странами, то со-
циалистическое строительство в любое время могло быть нарушено агрессией со сто-
роны империализма, в любой момент могла возникнуть война. Именно этим можно
объяснить многое во внутренней и внешней политике Советского Союза и его сател-
литов. Правда, с другой стороны, всячески насаждался оптимизм мощной пропагандой
и розовыми романами "социалистического реализма", согласно которым в социали-
стической стране всегда все хорошо, хотя есть конфликт между силами прошлого и
силами, созидающими будущее. Но уже в конце жизни Сталина было ясно, что социа-
лизм разрушал сам себя изнутри. Гонка вооружений ослабляла и истощала Советский
Союз, наращивание вооружений сказывалось отрицательно на благосостоянии наро-
да, прямолинейность и даже агрессивность советской дипломатии все больше и боль-
ше принимала оборонительный характер. Страны народной демократии также исто-
щали СССР, поскольку требовали от него все большей и большей экономической по-
мощи, как и коммунистические и рабочие партии многих стран - все они
существовали во многом благодаря именно материальной поддержке СССР. Но внут-
ренние и внешние факторы тормозили развитие советской системы, которая держа-
лась в основном именно на существовании самого Сталина. Как только он умер, вся
система стала постепенно разваливаться. Сталина уже никто не мог заменить - ни Ма-
ленков, ни Молотов, ни Хрущев... Разоблачение культа Сталина Хрущевым на XX
съезде КППС было началом десталинизации, означавшей по существу демократиза-
цию. К сожалению, эта демократизация очень затянулась, поскольку должны были
смениться целые поколения, чтобы сталинская бюрократия уступила место новым
людям, новым кадрам, мыслящим по-новому и способным строить действительно со-
циалистическое общество - общество подлинного и реального социализма, объектом
и субъектом которого был бы простой человек, простые люди, весь народ, о благе ко-
торого заботилось бы государство.
Вы один из выдающихся представителей современной культуры - "человек куль-
туры". Каковы Ваши взгляды на культуру, что представляет собой современная
культура?
Сартр: Культура, по моему мнению, это сознание постоянной эволюции человека
и мира, в котором он живет, работает и борется. Человек объект и субъект культуры:
он ее создает, но и культура создает человека. Произведения литературы, искусства,
культуры играют огромную роль в жизни человека и человечества. Глубина произве-
дений проистекает из национальной истории, из языка, традиций, особенностей про-
блем, которые ставит эпоха перед художником. Поэтому творчество того или иного
художника нельзя понять без знания особенностей эпохи и страны, в которой он жил
или живет. Культура имеет как национальные особенности, так и универсальные из-
мерения. Нельзя по-настоящему понять Толстого, Чехова, Достоевского без понима-
ния мировой культуры, как и мировую культуру нельзя понять без понимания кон-
157
кретных художников того или иного времени, той или иной страны. Культура создает-
ся людьми и для людей. Она не требует, чтобы ее защищали милитаристы или
политики. Не требует она и никакого покровительства. Единственно, чего она ждет
от интеллектуалов - это демилитаризации. Милитаризм в любых видах и формах пре-
пятствует развитию культуры, поэтому надо покончить с гонкой вооружений и перей-
ти к сотрудничеству всех народов, установить мир во всем мире.
Нам известно, что Вы приехали в Москву вместе со своей женой - Симоной де
Бовуар, которая была Вашей ученицей и стала знаменитой писательницей и мысли-
телем. Не трудно ли Вам жить вместе - ведь вы оба выдающиеся люди, известные
во всем мире?
Сартр: Мы живем очень дружно, помогаем друг другу во всем, обсуждаем многие
проблемы вместе, обмениваемся мнениями по самым разным вопросам теории и по-
вседневной жизни. Конечно, и у нас бывают расхождения во взглядах, позициях, в
оценке тех или иных явлений жизни и событий, но в целом мы очень довольны друг
другом, и наша совместная жизнь, любовь и дружба, помогают нам в нашем творче-
стве. Она очень умная, тонкая, нежная и обаятельная женщина, верный друг и просто
прекрасный человек. Нам вместе очень хорошо.
Сартру задавали и другие вопросы, но они уже носили частный характер, кроме
традиционного вопроса: "Над чем Вы работаете в настоящее время?".
Сартр: Вопрос очень важный и интересный, но я не хотел бы на него отвечать, по-
скольку кратко ответить на него невозможно, а полный ответ на этот вопрос займет
много времени.
Ведущий поблагодарил Сартра за содержательный доклад и столь же содержатель-
ные ответы на вопросы, под аплодисменты всех присутствовавших на этой встрече.
Когда мы вышли из здания во двор, нас уже ждала машина, чтобы отвести в гости-
ницу. Однако Сартр, видимо, не очень довольный встречей, предложил дойти до го-
стиницы пешком. Я спросил его: "Довольны ли Вы этой встречей с нашими филосо-
фами?" На это Сартр ответил: "Мне понравились вопросы ваших молодых филосо-
фов - чувствуется, что они хорошо знакомы с современной западноевропейской и
англосаксонской (американской) философией, они обладают высоким культурным
уровнем, я думаю, что они скоро станут известными во многих странах. Что касается
старшего поколения, то среди них тоже есть очень интересные мыслители, но им бы-
ло очень трудно проявить себя, поскольку у вас философия носит "коллективный" ха-
рактер и взгляды любого философа должны соответствовать общей доктрине марк-
сизма-ленинизма. Это тормозит развитие философии, ибо философия может разли-
ваться лишь в условиях подлинной свободы, философия - это свободная мысль
свободного человека. В этом смысле на этой встрече ощущалась какая-то скован-
ность и в постановке проблем и в их обсуждении, недоставало также собственно фи-
лософских проблем, касающихся фундаментальных структур бытия и сознания, со-
временной антропологии, и проблем внутренней и внешней политики. А это очень
важно, поскольку нет и не может быть серьезной философии без серьезной политики,
как и серьезной политики без серьезной философии, которые, в свою очередь, осно-
вываются на высокой культуре". Может быть, поэтому ощущалась какая-то неудо-
влетворенность этой встречей, хотя Сартр затем добавил: "Для меня эта встреча была
важной и интересной".
Тогда я спросил Сартра - почему он отказался отвечать на вопрос о том, над чем
работает в настоящее время? Вдруг Сартр оживился и стал мне излагать то, над чем
он работал уже несколько лет.
Сартр: В настоящее время я продолжаю работать над своеобразным пятитомным
трудом, посвященным личности и творчеству Г. Флобера, трудом, продолжающим
развивать проблематику "Вопросов метода", то есть вопросов, связанных с познанием
человека. В первом томе я намереваюсь рассмотреть, и уже кое-что сделал, вопросы
"конституции", включающие анализ семейных отношений (отец, мать, братья, и осо-
бенно отношения отца и сына), а также развитие прогрессивно-регрессивного метода.
158
Важное место и роль я отвожу категории "глупости", которая представляет обезглав-
ленный разум, или интеллектуальную операцию, лишенную своего единства, которая
создает условия для возникновения дикой мысли и выражает "чистую скуку жить",
присущую животным. Таким образом конституция конституирует внутренний мир ре-
бенка, благодаря именно семейным отношениям, равно как и отношениям, находя-
щимся вне семьи и определяющим структуру семейных отношений. Но нельзя все сво-
дить к субъективности или субъекту, ибо объект также присутствует на всех уровнях
как животное сознание мира... Во втором томе я постараюсь рассмотреть проблему
персонализации, проблему становления воображаемого ребенка на разных этапах его
развития со всеми его основными измерениями: от воображаемого ребенка к актеру,
от актера к автору, от поэта к артисту, и постепенно мальчик становится юношей, ос-
новополагающей структурой которого становится смех. Третий том будет посвящен
целиком неврозу Флобера, его болезни как следствию "преступления отца". Умереть
в этом мире, значит возродиться артистом. Флобер - своеобразный апологет Красо-
ты, а высшая Красота есть абсолютная Иллюзия, а Искусство есть точка зрения смер-
ти. Если Флобер - создатель современного романа, то анализ его творчества, его лич-
ности, его сознания может дать ответ на вопрос о дальнейшем развитии литературы и
искусства, философии и культуры, о развитии человеческого сознания и, следователь-
но, на вопрос о том, каким будет человек будущего.
Еще Сартр говорил о системе категорий, применяемых им для анализа творчества
Флобера - о таких категориях до него я почти не слышал.
Когда вышли первые три тома "Идиота в семье", то я был потрясен тем, что все, о
чем Сартр поведал мне во время нашей прогулки в сжатом виде, было той жесткой
структурой, которую он воспроизвел в своих трех томах, насчитывающих более двух
тысяч страниц мелкого, убористого шрифта. Я был поражен совпадением узловых то-
чек того, о чем он мне рассказал, с тем, что он написал. Может быть, в этом и прояв-
ляется особый дар, талант и гениальность таких мыслителей, каким был Жан-Поль
Сартр? Кажется, я тогда впервые почувствовал, что такое настоящий философ, мыс-
литель, писатель, подлинный человек культуры, каким был Сартр. В такой же мере
это относилось и к его жене - Симоне де Бовуар. С тех пор я не переставал читать и
перечитывать все, что было ими написано за долгую творческую жизнь.
Незаконченного четвертого тома я еще не читал, не говоря уже о ненаписанном
им пятом томе, но изданные три тома свидетельствуют о том, что это произведение
является развитием всех основных идей Сартра и развитием всех основных его произ-
ведений: философских, художественных, литературно-критических, политических,
драматургических, публицистических. Это органический сплав, синтез творчества
всей его жизни и деятельности, который во многом носит провидческий характер от-
носительно дальнейшего развития человеческого сознания, человеческого творчества
и развития человеческой личности и общества на многие десятилетия вперед.
И, наконец, я хотел бы отметить исключительную честность, мужество, порядоч-
ность, принципиальность Сартра как человека, как мыслителя, писателя и вообще
"человека культуры". Когда ему присудили Нобелевскую премию, то он тотчас же от
нее отказался. Я не знаю другого такого писателя или мыслителя, которые бы отка-
зывались от Нобелевской премии, наоборот, все мечтают о ней, прилагают любые
усилия к тому, чтобы их наградили этой премией. Отказ Сартра от этой премии вы-
звал скандал. Но он, будучи верен своим взглядам философа свободы и своим принци-
пам в политике, социальной жизни и культуре, всегда отказывался от всяких офици-
альных знаков отличия, считая их неприемлемыми для свободного человека, посколь-
ку они не возвышают его, а унижают, делая его зависимым от власть имущих и от
различных социальных институтов. В свое время он отказался от ордена Почетного
легиона и от других почестей. Он заявил также, что если бы его захотели наградить
Ленинской премией, то он также отказался бы и от этой премии. Вообще, Сартр счи-
тал, что премии, сопровождающиеся крупными денежными суммами, не соответству-
ет достоинству и чести настоящего человека, а тем более, человека талантливого,
159
имеющего определенный статус, вес и влияние в обществе. Это делает Сартру честь
как действительно выдающемуся писателю, мыслителю и человеку. В мире, где глав-
ным мерилом человека являются деньги, а не добродетели, не честный труд, не высо-
кая нравственность, не высокие идеи и идеалы, Сартр, отказавшись от Нобелевской
премии, сопровождаемой большими деньгами, совершил великий и мужественный по-
двиг, показав всему миру, что истинный человек, писатель и мыслитель, человек
культуры, не продается и не покупается. Честь ему и слава!
Я встречал Сартра еще несколько раз на разных международных конгрессах и кон-
ференциях, но это были уже мимолетные встречи, где я его спрашивал о работе над
"Идиотом в семье", а он отвечал мне, что работа идет достаточно трудно. Никаких су-
щественных разговоров или бесед не было. В памяти моей осталась именно эта пер-
вая встреча, оказавшая на меня огромное воздействие.
160
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Проект Просвещения:
заметки об американской
национальной идее
М. Ю. СЕРГЕЕВ
Проблема национального самосознания, поиск общероссийской национальной
идеи, вот уже второй век - со времен западников и славянофилов - стоит в центре фи-
лософских дискуссий в России. Тема эта, утихшая во времена Советского Союза, об-
рела второе дыхание после его распада. В то время как дореволюционные российские
философы сравнивали Россию с Европой, их сегодняшние российские коллеги меря-
ются уже скорее с Америкой. В обоих случаях, однако, русская мысль отталкивается
от культурного опыта Запада, пытаясь глубже понять движущую им силу. Сегодняш-
няя Америка, на мой взгляд, наиболее ярко выражает существо западной цивилиза-
ции, сложившейся за прошедшие два с небольшим века. Поэтому хочу предложить
вниманию читателей свою версию "американской идеи", сформированную на основе
личного опыта и изучения американской культуры.
Мои друзья в Америке часто говорят, - иногда всерьез, а иногда с иронией - что
американская мечта это дом с двумя машинами, и дети, поступившие в колледж. Про-
ще говоря, - экономическое процветание, поддерживаемое демократической полити-
ческой системой. Замечу, правда, что люди извечно стремились к состоятельной и не-
зависимой жизни. Разница между Америкой и остальным миром здесь не в существе
дела, а в уровне. В Советском Союзе, к примеру, символом социального успеха были
не дом с двумя машинами, а квартира, загородная дача и все та же машина. А запросы
тут могут увеличиваться до бесконечности. Вспоминается шутка о "новом русском",
который на вопрос, как ему Эрмитаж, заметил: "Красиво, чистенько... но небогато".
На мои дальнейшие расспросы американцы предлагали другие варианты амери-
канской идеи. "Америка, - говорили они, - это страна эмигрантов, срез всего челове-
чества. Нельзя быть американцем, будучи только американцем. Настоящий америка-
нец - это русский американец, американский еврей, афро-американец, и т.д." Иными
словами, американское самосознание наднационально, а в Америке создана, как ни
пугающе знакомо это звучит, новая общность людей - американский народ. Кстати
сказать, мысль о двойственной природе американской самоидентификации высказал
мне раввин реформистского направления. Ему, естественно, такой подход был осо-
бенно близок, поскольку реформистский иудаизм пытается примирить религиозное и
гражданское самосознания евреев, живущих в иных национальных или межнацио-
нальных государствах.
6 Вопросы философии, № 2 161
Да, эмиграция - это особое состояние сознания, своеобразное отталкивание от
родной культуры, которая не вмещает того, что эмигрант привносит в нее своей жиз-
нью. Эмиграция, не важно внутренняя или внешняя, вольная или невольная, всегда но-
сит характер бунта против устоявшихся норм и порядков. Эмигрант похож на юношу,
который восстает против своих родителей, борясь за право собственного голоса. "Так
и Америка, - говорили мне американцы, - это страна эмигрантов, страна вечной юно-
сти и свободы от традиций, которая открыта всему новому и ищет свое место в мире".
Еще один мой знакомый заявил, что в его представлении суть американской идеи -
в постоянном движении на запад. "Америка - динамичная страна, а люди, живущие в
ней, одержимы стремлением к переменам", - заметил он, - "мы все время в движении
и стремимся к новому и неизведанному". В том, что это так я убедился на собственном
опыте, столкнувшись с одной любопытной особенностью американского школьного
образования.
В московской школе, где я учился, классы формировали раз и навсегда, так что,
поступая в первый класс, ты знакомился с ребятами, с которыми тебе предстояло
учиться десять лет. Школьные годы, проведенные вместе, сплачивали и приучали к
крепкой дружбе. В филадельфийской же школе, куда пошел учиться мой сын, все бы-
ло наоборот. Начиная с младших классов, каждый год здесь меняли не только учите-
лей, но и состав классов. В результате между детьми возникали не глубокие друже-
ские отношения, а поверхностное знакомство. Зато вырабатывалось умение легко
приспосабливаться к новому коллективу.
Такое воспитание закладывает одну из основ американского характера, которая
может произвести тягостное впечатление на российского человека. Вы проживете с
американцем в одной квартире целый год, и ничего не узнаете о нем как о личности.
Американцы держат друг друга на расстоянии, и никто к вам в Америке не полезет в
душу, но такое ощущение, что по большому счету никому до вас дела нет. Эта манера
позволяет вести динамичный образ жизни и с легкостью приспосабливаться к жизнен-
ным переменам, например, к переходу на другую работу или переезду в другой штат.
Надо сказать, что дискуссии на тему американской национальной идеи, в которых
люди высказывают эти и многие другие мнения, отнюдь не редкость в Соединенных
Штатах. Как заметил, к примеру, в своем докладе на пленарном заседании Американ-
ской академии религии в Сан-Франциско в ноябре 1997 г. американский социолог Ро-
берт Белла, "спрашивать, существует ли единая культура в Америке, стало частью
этой общей культуры"1. Развивая в докладе, озаглавленном "Существует ли единая
американская культура?", свой взгляд на эту тему сам Белла подчеркивает, что "ос-
новным элементом [этой] общей культуры является то, что сами американцы окре-
стили утилитарным индивидуализмом" . Он нащупывает его истоки в Протестантиз-
ме, сформировавшем Америку, ведь, как замечает Белла, "начальный толчок к разви-
тию современных идей о правах человека был дан радикальными сектами
Протестантской Реформации, в особенности квакерами и баптистами, [которые испо-
ведовали] свободу совести в вопросах религиозных верований"3.
Наряду с попыткой объяснить обще-американскую культуру с позиций Проте-
стантской религии, существует еще одна возможность, связанная не столько с Рефор-
мацией, сколько с последующим Просвещением. Ведь, как сказал в своем докладе тот
же Белла, принятие "Первой Поправки к Конституции, [узаконивающей свободу сло-
ва и вероисповедания], зависело от союза таких деистов просвещенческого толка, как
Джефферсон и Мэдисон, и сектантов, преимущественно баптистов" .
1 Robert N. Bellah, "Is There a Common American Culture?", Journal of the American Academy of Religion,
66/3. P. 613.
2 Ibid. P. 616.
3 Ibid. P. 617-618.
4 Ibid. P. 619.
162
В русской культуре, по крайней мере до недавнего времени, идеалы европейского
Просвещения связывали со знаменитой Французской революцией 1792 г. Возможно,
что такая интерпретация была характерна для традиционной России с ее оглядкой на
Европу. Во всяком случае, насколько мне известно, русские философы серебряного
века не включали в свои историософские построения Америку. Николай Бердяев, к
примеру, обсуждая в многочисленных своих работах идеологию Просвещения и ее
связь с Французской революцией, не проводит никаких параллелей с Американской
революцией 1776 г. А в одной из поздних статей он даже замечает, что Америка чер-
пает свое бытие из иных источников, нежели Европа.
В действительности, однако, сегодняшние Америка и Европа - это духовные по-
братимы, развившиеся из одного комплекса идей, сформулированного европейским
Просвещением. Идеи Монтескье о разделении властей и Локка о правах человека за-
ложили фундамент американской государственности. Более того, исторический прио-
ритет здесь должен быть отдан Америке, поскольку Американская революция про-
изошла раньше Французской, и именно она положила начало первому в истории чело-
вечества государству просвещенческого типа. Примем во внимание и существенную
разницу между обеими революциями. Французская революция, провозгласившая иде-
алы свободы, равенства и братства, была революцией социальной, произведенной с
целью изменить сложившийся общественный уклад. Эхо Французской революции
прокатилось по всей Европе в целой волне социальных революций, а в XX в. - отда-
лось в России в 1917 г., приведя к созданию Советского Союза.
Американская же революция, в отличие от Французской, носила прежде всего на-
ционально-освободительный характер. В девятнадцатом веке она отозвалась ростом
национально-освободительного движения в Европе и Латинской Америке, приведшем
в двадцатом веке к краху колониальной системы. Таким образом, если в Европе идеи
Просвещения были частью культурного наследия, радикальное преобразование кото-
рого стало возможным именно благодаря самому Просвещению, то в Америке эти же
идеи послужили изначальным фундаментом национального самосознания. В отличие
от Европы, Америка явила собой пример страны, сформированной на принципах "чи-
стого" Просвещения, освобожденного от балласта культурных традиций.
Возникает, однако, вопрос, который вот уже два столетия находится в центре фи-
лософских дискуссий на Западе: а что такое само Просвещение? Ведь европейское
Просвещение восемнадцатого века, как и любая историческая эпоха, - сложна, неод-
нородна и открывает возможности для различных истолкований. Число их еще более
возрастет если рассматривать разные аспекты Просвещения, - религиозные, фило-
софские, социально-политические, экономические, и т.д. Поэтому, не предлагая все-
объемлющих формул, я ограничу нашу дискуссию лишь одной стороной проблемы.
Вопрос, который я задам, будет звучать так: что такое Просвещение с точки зрения
религиозного сознания?
Для ответа на него мне нужно познакомить читателя с гипотезой религиозных
циклов, которая была развита в предыдущих моих работах. Согласно этой гипотезе,
религия как социальная система характеризуется двумя основными компонентами:
священным писанием и священным преданием. В процессе своего возникновения, ста-
новления и развития религиозная система проходит через ряд последовательных ста-
дий, каждая из которых предсталяет собой определенное взаимоотношение между пи-
санием и преданием данной религии. В общей сложности, исходя из религиозной исто-
рии человечества и изучения таких религий, как Иудаизм, Буддизм, Христианство и
Ислам, я насчитываю пять общих для каждой из них фаз, которые составляют полный
цикл религиозной системы. Названия, данные им мной, таковы: первоначальная, ор-
тодоксальная, классическая, реформистская и критическая стадии развития религии.
На примере Христианства вкратце поясню , что имеется в виду под каждой из них.
В центре первоначальной стадии религиозной системы вообще, и Христианства в
частности, стоит создание канона священных текстов.
6* 163
В Христианстве этот процесс занял четыре столетия и увенчался канонизацией
книг Нового и Ветхого Заветов. Вторая стадия развития религии в Христианстве
представлена Православием, которое в отличие от первоначального Христианства
придерживается уже определенного церковного предания или системы толкования
библейских книг, выработанной на первых семи вселенских соборах. В отличие от
Православия, Католицизм, который служит примером классической фазы христиан-
ской религии, расширяет и видоизменяет священное предание. В то время как Право-
славие замораживает предание, а Католицизм развивает его, Протестантизм, являю-
щийся реформистским направлением в Христианстве, стремится вообще порвать со
сложившимися формами предания и сформировать свою собственную традицию, очи-
щенную от наслоений предшествующих толкований. Протестантизм, как и Католи-
цизм, являет собой пример структурных кризисов религии, в результате которых ре-
лигиозные системы обычно распадаются на несколько ветвей, объединенных единым
писанием, но разделенных различными его интерпретациями. И вправду, ни одно из
трех основных направлений Христианства, различаясь в вопросах предания, не под-
вергает сомнению авторитет основополагающего текста Христианства - саму Биб-
лию.
В отличие от структурного кризиса религии, дробящего толкования, но не покуша-
ющегося на писание, системный кризис религиозной системы, обозначенный мной
как критическая стадия в ее развитии, характеризуется тем, что посягают на основу
системы, ее базовый текст. Замечу, кстати, что подобного рода кризисы разрешаются
не с появлением новых сект внутри религии, а путем рождения новых религиозных си-
стем со своими священными писаниями. Таким системным кризисом для Христиан-
ской религии и явилась эпоха Просвещения.
В самом деле, что было общего, к примеру, у таких разных мыслителей эпохи
Просвещения, как атеист Ламетри и деист Вольтер? И Ламетри, отрицавший суще-
ствование Бога, и Вольтер, высмеивавший религиозный истэблишмент своего време-
ни, но в Бога все же веривший, в своей критике религиозного сознания сходились в од-
ном. Оба они подвергали сомнению авторитет Библии как священного писания. Про-
светители низлагали Библию с ее священного пьедестала, исходя из различных
соображений.
Одни, не отвергая идею откровения как особого знания, доверенного пророкам и
не доступного простым смертным, сомневались в соответствии библейских книг их
сверхъестественному источнику. Один из основателей библейского критицизма, свя-
щенник Р. Симон в своем труде, увидевшем свет в 1678 г. и озаглавленном "Критиче-
ская история Ветхого Завета", указывал, что как и любой исторический документ,
Библия должна быть подвергнута критическому изучению. Переосмыслив в своей
книге некоторые традиционные взгляды на проблемы авторства и исторической до-
стоверности Библии, сам он считал, что подобный анализ может и должен быть кон-
структивным.
Другие просветители подвергали сомнению не столько авторитет писания, сколько
идею откровения как таковую. Взамен откровения, которое объявлялось излишним,
они проповедовали "естественную" религию разума, которая будет понятна и доступ-
на любому человеку. Такая религия, опирающаяся на свет разума, убеждали эти деи-
сты, навсегда покончит с религиозными распрями и принесет мир человеческому ро-
ду. Наконец, были мыслители, которые шли еще дальше и отвергали само существо-
вание Бога. Для таких людей Библия теряла свой статус священного писания,
поскольку они отрицали не только идею откровения, но и само существование Боже-
ственного источника, наделяющего писание сверхземным авторитетом. Библия для
них была не книгой, ведущей к спасению души, а средством к утверждению власти од-
них людей над другими.
По каким бы причинам, однако, ни оспаривали авторитет Библии мыслители Про-
свещения, результат, к которому они приходили, был один и тот же. Религиозную дог-
му, имеющую дело с потусторонним миром, считали они, в отличие от научной гипо-
164
тезы нельзя проверить - и значит, нельзя окончательно ни доказать, ни опровергнуть.
Следовательно, религиозные верования (или отсутствие таковых) должны стать пред-
метом личного выбора граждан, совершаемого без принуждения со стороны государ-
ства. Иными словами, религия из общественной сферы была переведена в частную, а
на социальном уровне это было закреплено в отделении Церкви от институтов госу-
дарственной власти.
Разумеется, отделение религии от государства принесло немалую общественную
пользу. Независимая и не заискивающая перед властью религия стала духовно чище и
сильнее; возросла ее роль в нравственной жизни людей. Отсутствие поддержки госу-
дарства дало также мощный импульс религиозной мысли, оттачиваемой в соревнова-
нии разнообразных богословских учений. Наконец, отказ от применения силы в ду-
ховной сфере способствовал большей религиозной терпимости общества. Но главное,
экзистенциальное следствие, как мне кажется, заключалось в том, что духовный путь
отныне не был дан человеку обществом, в котором он рождался, а был задан как дело
личного поиска и выбора.
Этот принцип, на мой взгляд, наиболее точно выражает идеологическую основу
Просвещения, которую я определил как системный кризис Христианства. Именно ак-
сиома личной ответственности за религиозный (и любой другой) выбор и стала духов-
ным стержнем современных западных демократий, и прежде всего Соединенных Шта-
тов как первого в Новой истории просвещенческого государства. По отношению же к
этой необходимой основе, политическая демократия и капиталистическая экономика
играют роль достаточных условий для наиболее рациональной организации жизни об-
щества.
Рассмотрим некоторые следствия, вытекающие из такого понимания "американ-
ской идеи". Прежде всего замечу, что идеология Просвещения, послужившая фунда-
ментом американского общества, отражает системный кризис не только западных
форм, но всего Христианства, а впоследствии и религиозного сознания как такового.
Это ярко проявилось в реакции Православной России на Просвещение, приведшей к
крушению царской империи и созданию Советского Союза - уникального атеистиче-
ского государства, сплотившего народы, исповедующие три мировые религии: Хри-
стианство, Ислам и Буддизм.
Традиционные религии, включая и само Христианство, реагируют на Просвеще-
ние двояко. В одном случае, как это случилось, например, с Протестантизмом, приняв
основной постулат об отделении церкви от государства, религия выступает союзни-
ком Просвещения и полностью адаптируется к обществу, построенному на его прин-
ципах. Теологические доктрины в этом варианте переосмысливаются в духе экуме-
низма и межрелигиозного диалога. Надо сказать, что подобный путь открыт для всех
конфессий, и свидетельство тому опыт буддизма в Японии, католицизма в Америке, и
традиции православной мысли, берущей начало у Владимира Соловьева.
С другой стороны, если религия не принимает идеологию Просвещения, то она,
как правило, претерпевает изменения в направлении к фундаментализму. Самым яр-
ким примером тому служит эволюция Ислама, который, наряду с прозападной Турци-
ей, дал ультра-религиозные режимы в Иране и Ираке. В России фундаменталистский
потенциал несли доктрины славянофильства. Вообще говоря, крайние формы ортодок-
сии также могут развиться в любой конфессии, чему свидетельство, к примеру, усиление
фундаменталистских течений в американском протестантизме в 70-х и 80-х гг. XX столе-
тия.
Как бы ни реагировали, однако, традиционные Христианские конфессии на идео-
логию Просвещения, они не в состоянии ни полностью игнорировать, ни превзойти
ее. Происходит это по той простой причине, что, будучи выражением системного кри-
зиса Христианства, Просвещение само является составной частью этой религии.
Цельность же Христианской, как и любой другой религиозной системы, поддержива-
ется неизменностью ее священного писания, которое и подвергает критике Просве-
щение. Поэтому для преодоления постулатов Просвещения Христианству нужно, раз-
165
рушив свою целостность, изменить, а значит подорвать собственную основу, что, ко-
нечно, же невозможно.
С точки зрения развития религиозного сознания, преодоление идеологии Просве-
щения осуществимо только с появлением новой религиозной системы со своим, от-
дельным от Христианского, священным писанием. По опыту мировой истории мы
знаем, что формирование новых религий занимает по меньшей мере несколько столе-
тий и зависит от многих факторов, в том числе и от социально-политической органи-
зации общества, в котором молодая религия созревает. Поэтому идеология Просве-
щения с ее принципом отделения Церкви от государства и упором на веротерпимость
не только отражает системный кризис Христианства, но и создает идеальные условия
для его преодоления. Спасти человечество от секулярного просвещения может, как
это ни парадоксально, только само просвещение. И в традиционном для России споре
между западниками и славянофилами надо поддержать западничество. Россия, без-
условно, много выиграла, если бы Герцену вместо эмигрантской доли была уготована
судьба русского Джефферсона. Однако, в отличие от крайнего западничества, полага-
ющего, что ничего лучше идеологии Просвещения человечеству не удасться приду-
мать, я рассматриваю эту эпоху как переходную, впрочем, как и любую другую в ис-
тории человечества.
Если взглянуть на Просвещение как на кризис Христианства, подготовляющий
взлет нового религиозного сознания, то трудно не поддасться искушению и не срав-
нить Америку с Древним Римом. Русские философы серебряного века зачастую про-
водили параллель между Европой рубежа веков и Римом эпохи упадка. Однако точнее
было бы сопоставить Европу с Древней Грецией и ее ролью в формировании культу-
ры Древнего мира. Америка же с ее технологической и военной мощью и в то же вре-
мя длящейся по сегодняшний день культурной зависимостью от Европы, действитель-
но напоминает Рим. Но отнюдь не Рим времен упадка империи, а скорее Рим, находя-
щийся в расцвете своего могущества и влияния. В результате двух мировых войн
Соединенные Штаты, как в свое время Рим после Пунических войн, превратились в
одну из крупнейших держав мира. А противостояние с Советским Союзом и победа в
холодной войне сделали из США единоличного лидера на мировой арене.
Разумеется, симптомы упадка культуры проявляются, - то сильнее, то глуше, - и в
Америке. Однако, в отличие от Советского Союза, не справившегося с диссидентами-
шестидесятниками, и позволившего расшатать империю, Америка не дала себя погло-
тить взрывом молодежной контр-культуры 60-х годов. Обнаружив способность к по-
ложительным изменениям, США в конечном итоге погасили молодежный бунт и во-
брали контр-культуру в русло культуры истэблишмента. В 90-е годы Америка стояла
перед решением других социальных проблем. Тут можно упомянуть распад семейных
ценностей и распространение СПИДа, низкий уровень школьного образования и кос-
мические цены на медицину, нищету и расизм. В это же время над американским об-
ществом довлел застойный дух "политической корректности". В университетах под
прикрытием "программы позитивных действий" вводили разнарядку. Афроамерикан-
цы и другие меньшинства стремились "припасть к своим истокам" - культурное на-
строение, очень напоминающее русское славянофильство. Разница в том, что истоки у
афроамериканцев иные, нежели у славянофилов, и идут они назад, соответственно, не
к Христу и отцам Церкви, а к африканским родо-племенным религиям и магическим
обрядам.
Хочу упомянуть и о постмодернизме, ставшем столь популярным за последние два-
дцать лет в Америке. Постмодернизм претендует на статус идеологии, преодолевшей
постулаты классического Просвещения с его культом разума и науки. На смену ему
постмодернисты выдвигают тезис о равноправии и в то же время относительности
всех видов познания и человеческой практики, которые объявляются ими несводимы-
ми друг к другу "лингвистическими играми". Такая философия питает активность все-
возможных меньшинств, ратующих за свое равноправие. В самом деле, если все отно-
сительно и имеет право на существование, то чем европейская культура, к примеру,
166
лучше полинезийской, а гетеросексуальная семья - гомосексуальной? К чести постмо-
дернизма замечу, что подобный упор на все-различие и все-равноправие не отражает
всей полноты и сложности этого культурного феномена, имеющего немало положи-
тельных черт, в том числе такую, как критика любых видов тоталитарного сознания.
Согласно моей гипотезе, однако, постмодернизм отнюдь не преодолевает свою
эпоху, поскольку не предлагает никакого нового абсолюта или священного писания.
Напротив, он раздвигает горизонт самого Просвещения, возвращаясь к религии, но
уже не как к абсолюту, а как к одной из возможных лингвистических альтернатив. На
практике это зачастую ведет, как я уже отмечал, к увлечению древними языческими
религиями, такими как африканский тотемизм или, например, эко-феминизирован-
ные культы женских божеств, матери-земли, и т.д.
Наряду с давлением внутри-социальных факторов, политических, экономических и
идеологических, - Америка испытывает значительные трудности и на международной
арене. После развала мировой коммунистической системы, ее основным идеологиче-
ским соперником может стать Ислам. Если провести параллель между Европой и
Древней Грецией, а Америку сравнить с Римом, то угроза глобального мусульманско-
го фронта наводит на мысль о воинственных иудеях времен разрушения римлянами
второго Храма. И, тем не менее, какими бы интригующими ни казались исторические
параллели, они не должны затмевать уникальности любой эпохи, - древней и новой.
Эпоха Просвещения, наиболее ярким воплощением которой служит Америка, тоже
единственная в своем роде, и не знает прецедентов в истории человечества. Повторю,
что, на мой взгляд, она отражает системный кризис Христианства. В ее религиозном
преломлении "американская идея" поэтому есть идея личной ответственности за ду-
ховный выбор. Лежащая в основе национального бытия, она и делает Америку той,
какая она есть, - динамичной страной свободных людей, открытых новым веяниям и
начинаниям. Страной эмигрантов, съехавшихся со всего мира и представляющих то
лучшее, что накопили люди за тысячелетия своей истории. Страной, олицетворяю-
щей юность человечества, готовность начать с нуля, - блестящим трамплином перед
грядущим духовным взлетом.
167
Роль и значение скептицизма
в преподавании философии
Д. А. ГУСЕВ
Мировоззренческое значение вузовского курса философии определяется, прежде
всего, тем, что студентам не только передается определенная сумма теоретических
знаний, у них также формируются умения самостоятельно ориентироваться в без-
брежном океане философских проблем, идей и учений, созданных различными мыс-
лителями в разные эпохи, анализировать, оценивать и понимать их, вырабатывать
собственные убеждения и позиции по важным мировоззренческим вопросам, свой мо-
тивированный взгляд на мир, человека и общество.
Формирование этих умений во многом зависит от преподавателя философии, при-
чем - не столько от того, что он расскажет студентам, сколько от того, как он это
сделает. Но преподаватель философии, как правило, сам придерживается какой-либо
философской позиции, является в большей или меньшей степени приверженцем како-
го-либо философского учения - он может быть материалистом или идеалистом, раци-
оналистом или иррационалистом, позитивистом или метафизиком, марксистом или
экзистенциалистом, может "исповедовать" классическую или неклассическую фило-
софию и т.п. (как и преподаватель религиоведения может быть православным или
протестантом, мусульманином или буддистом, пиететным атеистом или воинствую-
щим безбожником). Понятно, что философская позиция преподавателя в значитель-
ной степени влияет на его деятельность - как на то, что он расскажет студентам, так и
на то, как он это сделает, что, в свою очередь, окажет влияние на формирование ми-
ровоззренческих ориентиров у студентов; т.е. на преподавателе философии (равно
как и на преподавателе религиоведения, истории, социологии и иных социально-гума-
нитарных дисциплин) лежит, несомненно, большая моральная ответственность, чем
на преподавателе математики, физики, химии и других естественных наук. Перед пре-
подавателем философии в большей степени, чем перед преподавателем естествозна-
ния стоит вопрос о том, как, излагая необходимый для изучения материал, не исказить
его, не передернуть, не извратить, или, шире, - как не солгать и не навредить.
Автор предлагаемой статьи, много лет преподающий философию в Московском
педагогическом государственном университете и изучающий античный скептицизм,
предпринимает попытку аргументированно показать, что минимизация возможных
мировоззренческих искажений в преподавании философии достижима при условии,
как ни странно это прозвучит на первый взгляд, что преподаватель философии при-
держивается скептической философской доктрины.
168
Утверждение о том, что преподаватель философии, разделяющий точку зрения
скептического учения, сможет минимизировать возможные мировоззренческие иска-
жения в своей преподавательской деятельности, т.е. сможет наиболее адекватно изло-
жить различные философские идеи и учения, и, тем самым, - предоставить студентам
возможность максимально свободного личного выбора собственной мировоззренче-
ской позиции, кажется странным и парадоксальным. Ведь на первый взгляд кажется,
что преподаватель философии, стоящий на идейной платформе скептицизма, при изло-
жении различных философских учений как раз будет наиболее несправедлив по отно-
шению к ним, так как будет стремиться показать их равную ошибочность и несостоя-
тельность, а значит, не сможет удержаться от их заведомо неправильной интерпретации
и искажений. Такое впечатление обусловлено широко распространенным и принципи-
ально неверным представлением о скептицизме и скептиках.
Обычно под скептиком подразумевается тот, кто решительно все отрицает (идеи,
учения, теории - как несостоятельные), не соглашается ни с одним тезисом, ничему и
никому не верит, пытается возразить любому утверждению; широко распространен
взгляд на скептика как на разрушителя и ниспровергателя. Но такое понимание ос-
новных характеристик скептика и скептицизма является ошибочным.
Слово "скептик" ("σκεπτικός") в переводе с древнегреческого означает "склонный
к рассматриванию, обдумыванию, взвешиванию, сосредоточению внимания на чем-
либо", и в данном плане скептик - это всего лишь рассматривающий, обдумывающий,
размышляющий, ищущий. Последний представитель античного скептицизма Секст
Эмпирик называл скептиков ищущими философами. Его главный, дошедший до нас
трактат "Три книги пирроновых положений" начинается со следующей классифика-
ции мыслителей: "Ищущим какую-нибудь вещь приходится или найти ее, или дойти до
отрицания нахождения и признания ее невоспринимаемости, или упорствовать в отыс-
кании. Поэтому, может быть, и в отношении вещей, искомых в философии, одни го-
ворили, что они нашли истину, другие высказывались, что воспринять ее невозможно,
третьи еще ищут. Те, что воображают себя нашедшими, называются особым именем
догматиков, как, например, последователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и некото-
рые другие; об истине, как о невоспринимаемом, высказывались последователи Кли-
томаха, Карнеада и другие академики, ищут же скептики (...ζητούσι δέ οι Σκεπτικοί)"1.
Итак, скептики всего лишь ищут, а ищущий, рассматривающий, обдумывающий, раз-
мышляющий - это еще не отрицающий и ниспровергающий.
Скептик является всего лишь размышляющим, ничего определенно не утверждаю-
щим и не отрицающим, во всем сомневающимся и ищущим истину, а скептицизм - это
всего лишь сомнение в процессе такого поиска, призванное удержать мыслителя от
поспешных выводов, малообоснованных предпочтений, безусловного принятия тези-
сов, которые могут быть ложными. "Основой образа философии в современной куль-
турной и методологической ситуации, - говорится в материалах докладов и выступле-
ний IV Российского философского конгресса, - является единство критической, ком-
муникативной, педагогической функции. Исполнение функции критики и дисциплины
мышления состоит в демонстрации имманентных ограничений способов мысли, осо-
знании их пределов, предупреждении их абсолютизации . Понятно, что демонстрация
имманентных ограничений способов мысли, осознание их пределов и предупреждение
их абсолютизации тесным образом связаны с философским скепсисом и, по всей веро-
ятности, трудновоплощаемы, если не невозможны, без него.
Sext. Emp. Pyrrh. I. 1.: Sextus Empiricus. Pyrrhonianim institutionum Libri III // Sextus Empiricus. Opera
Graece et Latine. Tom. I. Lipsiae, 1840. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений. Пер.
Н.В. Брюлловой-Шаскольской // Секст Эмпирик. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1976. Т. 2. С. 205-380.
2 См.: Завьялова М.П., Сухушин Д.В. Ценность философского образования в современных условиях // Фи-
лософия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского кон-
гресса в 5 т. (Москва, 24-28 мая 2005 г.) Т. 2. М.: Современные традиции, 2005. С. 376-377.
169
Особенность и оригинальность скептической философской позиции выражается в
содержании самого понятия скептицизма. Вполне возможно согласиться с профессо-
ром A.B. Семушкиным в том, что "... семантика термина скепсис, по-видимому, адек-
ватно передаваема лишь через герменевтическое описание, путем перечисления и
толкования его смысловых нюансов . Обычно "скепсис" переводят на русский как
"сомнение", однако такой перевод явно обедняет греческий термин, уменьшает его
смысловую нагрузку, так как придает ему окраску некоторого самодовольного неве-
рия, если не невежества, и своего рода интеллектуальной слабости, если не бессилия.
Неверие, которое затормаживает движение и развитие мысли, невозможно признать
одним из немногих существенных элементов скепсиса, скорее, оно всего лишь один из
множества его различных признаков. Рассматривая скептицизм только в качестве со-
мнения, вполне можно непроизвольно проигнорировать несомненно актуальное и
плодотворное для философствования вопрошающе-проблематическое состояние со-
знания, которое скептики намеренно акцентируют, ставя перед собой цель (подобно
Сократу) побудить мышление к открытию нового познавательного опыта. Кроме то-
го, некоторая приблизительность и условность перевода термина "скепсис" в качестве
"сомнения" предстанет перед нами в более явном виде, если обратить внимание на то
обстоятельство, что термин "скепсис" не является единственным понятием, с по-
мощью которого его представители обозначали свою философскую позицию. Перво-
начально скептики именовали себя пирронистами, т.е. последователями Пиррона из
Элиды, основавшего скептическую школу. Однако от самого Пиррона не осталось ни-
каких сочинений, и ввиду этой незафиксированности его учения в источниках его по-
следователи предложили несколько понятий, с помощью которых возможно рас-
крыть содержание скептического философского умонастроения. Свою философию
пирронисты именовали не только "скептикой" ("σκεπτικός"), но также - "апоретикой"
("απορητικος"), "ефектикой", или "епектикой" ("εποχή", "επέχω") и "зететикой"
("ζητητικος"). Во-первых, последователи Пиррона являются скептиками, так как они
"пристально высматривают" природу вещей, однако никогда не добиваются какого-
либо положительного результата в своей деятельности, в силу чего скептицизм пред-
ставляет собой не столько смущение, нерешительность, слабость, своего рода оцепе-
нение мысли перед истиной, сколько, наоборот, обстоятельное, неторопливое и взве-
шенное наблюдение и исследование объекта, тщательное всматривание в него, кото-
рое, однако, не преследует цели непременно встать на ту или иную позицию,
выработать отчетливое суждение по рассматриваемым вопросам, так как отличается
вполне похвальным стремлением во что бы то ни стало не сделать опрометчивых и
ложных выводов, выдавая желаемое за действительное. Во-вторых, пирронисты явля-
ются апоретиками, в силу того, что они "затрудняются" выработать какое-либо опре-
деленное решение перед лицом логически равносильных, или изостеничных высказыва-
ний. В-третьих, последователи Пиррона являются ефектиками, так как они, благодаря ни-
когда не покидающему их особенному изостеничному опыту, "воздерживаются" от всяких
утверждений категорического характера. В-четвертых, пирронисты являются зететика-
ми из-за того, что они постоянно "ищут" истину как некую заданную и безусловную
цель теоретического познания, которая, однако, никогда не может быть реализована.
Как видим, ни один из аспектов содержания пирронистского учения не является тож-
дественным идее отказа от познания или его дискредитации и отнюдь не проповедует
своего рода перманентного "успокоения" мысли. Как раз наоборот, философская по-
зиция скептицизма характеризуется в первую очередь исследовательской незавершен-
ностью и открытостью для постоянного роста и критического совершенствования
знания. Специфика сомнения скептика заключается в том, что оно адресовано тем по-
Семушкин A.B. Античный скептицизм. Лекция 1. Пирронизм // Вестник Российского университета
дружбы народов. Философия. Bulletin of Peoples Friendship University of Russia. Philosophy. M., 1997. № 1.
С 177-178.
170
ложениям, которые заслуживают сомнения или провоцируют его. При этом познава-
тельная потребность не только не чужда скептику, он также знает, вопреки широко
распространенному мнению о нем, чего он хочет, и в основе такого его знания лежат
своего рода скептические аксиомы, которые, однако, не являются какими-либо опре-
деленными, положительными и принимаемыми на веру утверждениями. Говоря ина-
че, скептик обладает собственным "кодексом достоверности", который выполняет
роль своеобразного регулятора и катализатора скептической познавательной актив-
ности. Если скептик сомневается, то в достигнутых на определенный момент резуль-
татах познания, но не в самом его процессе, не в самом существовании познания. Не
изменяя своему основному принципу перманентного сомнения, скептик, тем не менее,
питает убежденность в одном, а именно - в факте неизбывной пытливости человече-
ского ума, в неустранимости самого "познавательного инстинкта" человека; инстинк-
та, который, с одной стороны, сам по себе не вызывает у скептика никакого протеста,
но, с другой стороны, безотчетно отдаваться власти которого скептик не намерен, и
потому умеет его контролировать. Скептик никогда не изменяет своей осторожности
в суждениях и тем более не имеет уверенности в том, что истина в принципе является
достижимой. Однако эта скептическая осторожность является свидетельством не
столько слабости, сколько, наоборот, самообладания, так как она подобна осторож-
ности умудренного опытом человека, который считает своим долгом постоянно воз-
вращаться к исходным основаниям собственных изысканий, чтобы лишний раз прове-
рить, не совершил ли он ошибку в самом начале, которая разрушает все его построе-
ния.
Итак, скептицизм есть плодотворное сомнение, и, если философия - это любовь к
мудрости, т.е. не обладание истиной, а всего лишь стремление к ней, то скептицизм
(а в данном случае можно также сказать - критицизм) является не только и даже не
столько направлением в философии, сколько одним из ее существенных признаков,
одной из ее важных характеристик, ведь без сомнения, или критического отношения к
идеям, стремление к истине (или любовь к мудрости), скорее всего, невозможно.
Таким образом, задача скептика заключается не в том, чтобы представить различ-
ные философские идеи и учения как заведомо неверные, показать их равную лож-
ность и несостоятельность, а наоборот, в том, чтобы в каждом из них увидеть некую
грань истины, найти нечто ценное и важное. Кстати, скептик не может стремиться к
утверждению ложности какой-либо философской идеи, так как основной методологи-
ческий принцип скептицизма состоит в том, чтобы, во избежание догматизма, ничего
не утверждать и не отрицать. Если скептик, по его собственному признанию, только
ищет, то его отношение к противоборствующим философским идеям и теориям долж-
но быть пиететным, потому что некую частицу (пусть ничтожно малую) или некото-
рый срез (пусть едва уловимый) истины возможно усмотреть в любой философской
идее и в каждом учении. Если же скептики и говорят, что им ничего неведомо, они ни
в чем не уверены и ничего определенно не знают, то для них подобные высказывания
не являются самоцелью (в противном случае они противоречили бы своему основно-
му принципу ничего не утверждать и не отрицать), но опять же служат цели поиска ис-
тины, так как стремиться к ней будет только знающий о своем незнании. В данном
случае скептицизм перекликается с идеями такого отнюдь не скептического филосо-
фа, как Сократ. Знаменитое сократовское "Я знаю только то, что я ничего не знаю"
является не просто констатацией незнания истины или, более того, ее несуществова-
ния (что роднило бы Сократа с софистами), но убежденностью в ее существовании и
необходимости ее поиска, и поэтому знание о собственном незнании является самым
ценным на свете знанием и подлинной мудростью.
Преподаватель философии, скептически ориентированный или придерживающий-
ся своего рода "философского нейтралитета", будет излагать учащимся различные
философские доктрины как раз в контексте поиска истины, т.е. не с позиции превос-
ходства и преодоления, а с позиции равенства и партнерства. Он будет стремиться по-
казать студентам внутреннюю правоту и обоснованность разных точек зрения в фи-
171
лософии, продемонстрировать определенную причастность истине различных фило-
софских идей, направлений, течений и традиций, возможность и правомерность любого
философского хода мысли, несмотря на пугающую множественность последних и их
озадачивающее вечное противоборство. Здесь могут возразить, что к подобному дол-
жен стремиться в своей профессиональной деятельности каждый преподаватель фило-
софии независимо от своих мировоззренческих ориентиров и идейных предпочтений.
Действительно, это так — преподаватель философии должен стремиться, по возмож-
ности, к беспристрастному и объективному изложению различных философских идей и
учений. Однако должен еще не означает, что вполне может. Речь как раз и идет о том,
что преподавателю, который является приверженцем какой-то определенной (положи-
тельной, или, как говорят скептики, догматической) философской традиции будет
сложнее удержаться от искажений, субъективно-ориентированной расстановки акцен-
тов и личных оценок по отношению к излагаемому материалу, а значит - сложнее будет
исполнить свой профессиональный долг. И, наоборот, для преподавателя, стоящего на
позициях скептицизма, "философски нейтрально" ориентированного, осуществление
вышеназванного является естественным и не представляющим затруднений, так как
оно вполне созвучно его скептическому умонастроению и органично из него вытекает.
В своей многолетней преподавательской практике я нередко сталкивался с ситуа-
цией, когда студенты говорили мне приблизительно следующее: "Когда вы рассказы-
вали нам о даосизме, мы стали даосами, настолько правильным нам показалось их
учение; когда вы говорили о Пифагоре, мы стали пифагорейцами; когда речь шла о
философии Эпикура, мы стали эпикурейцами; потом мы были, соответственно, сто-
ронниками Ф. Бэкона и картезианцами, последователями Д. Юма и кантианцами, ге-
гельянцами и поклонниками Л. Фейербаха, марксистами и экзистенциалистами; когда
вы излагаете одно философское учение, оно кажется нам правильным, когда расска-
зываете о другом, оно представляется нам верным не в меньшей степени, чем первое".
Когда студенты говорят мне подобное, я считаю, что отпущенное на лекции и семина-
ры время не было потрачено впустую, наши встречи состоялись вполне, моя задача
выполнена и цель достигнута. "Как вам удается представить каждое философское
учение, - спрашивают они, - как убедительное и правильное?" Я думаю, что мне это
удается во многом благодаря тому, что в философии (или в области теоретического
разума) я придерживаюсь как раз скептической традиции.
Автор, конечно же, не призывает всех преподавателей философии сделаться скеп-
тиками, но предлагает рассмотреть возможность применения в практике преподава-
ния философии основных методологических принципов скептицизма - воздержания
от окончательных и однозначных утвердительных или отрицательных суждений; при-
знания в конечном итоге изостеничности (равносилия) противоборствующих выска-
зываний, достижения атараксии - душевной невозмутимости и бесстрастности, кото-
рая особенно важна для избежания субъективных оценок и предпочтений при изложе-
нии различных философских теорий. Кроме того, для формирования у студентов
адекватного представления о философии как об одной из форм духовной культуры
человечества преподавателю следует неоднократно подчеркивать специфику приро-
ды философского знания, которая состоит в том, что философия - это любовь или
стремление к мудрости (что и означает слово "философия" в переводе с древнегрече-
ского на русский), и одновременное признание невозможности ее достижения. А это, в
свою очередь, означает, что в философии более, чем в каком-либо другом виде интел-
лектуальной деятельности, не может быть окончательных ответов, вполне разрешен-
ных проблем, твердо установленных положений и общепризнанных утверждений.
Знаменитая буддистская тетралемма, "суета сует" Экклезиаста, релятивизм греческих
софистов, сократовское "я знаю, что ничего не знаю", тропы философского воздер-
жания Секста Эмпирика, апофатическая теология средних веков, "идолы" Ф. Бэкона,
"поток впечатлений" у Д. Юма, кантовская "вещь в себе", иррационализм "философии
жизни", позитивистский отказ от поиска интегральных оснований бытия, субъекти-
вистское сосредоточение в прагматизме, отчаянные герменевтические попытки со-
172
знанием преодолеть границы сознания, безысходная трагическая обреченность чело-
века в экзистенциализме - не есть ли все это тяжелое, но честное признание человека
самому себе относительно незначительных в конечном счете познавательных воз-
можностей и малых шансов достижения искомого.
Сомнение появилось одновременно с проблемой познания и рождением самой фи-
лософии и связано со знаменитым ответом Пифагора на вопрос флиунтского тирана
Леонта, является ли он (Пифагор) мудрецом: "Я не мудрец, но только философ"4. В
этих известных словах, условно знаменующих собой рождение философии, достаточ-
но четко обрисована основная философская проблематика: у познания есть границы,
разум не всесилен, но, подобно планете, вращающейся вокруг солнца, обречен на веч-
ный путь вокруг света истины и на вечную же невозможность полного с ней соедине-
ния. Поэтому скептицизм, который есть не что иное, как сомнение, представляет со-
бой не фрагмент философского мышления, но один из его наиболее принципиальных
и характерных параметров; в силу этого скептически ориентированный преподава-
тель философии, скорее всего, лучше справится с задачей адекватного формирования
у учащихся представления о специфике философского знания и о принципиальных
особенностях философии как одной из форм духовной культуры человечества.
4 Laertius. De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Vol. I—II. Lipsiae, 1828-
1831. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М.Л. Гаспарова.
М.: Мысль, 1979.
173
Г· Гегель и А· Блок
Ε. В. ЛЕВЧЕНКО
Мы предпринимаем несколько авантюрную попытку с точки зрения строгих, науч-
но-регламентированных, методологических правил, сопоставления двух фигур. Итак,
перед нами - немецкий мыслитель, дух которого объял две эпохи - эпоху Просвеще-
ния и период романтизма, отчаявшийся философ-педант, поэтически живописавший
"бездну" догматов и силлогизмов; и, пожалуй, самый трогательный поэт Серебряного
века, олицетворивший своим смятенным творчеством оригинальную философию. Од-
нако повод к историко-сравнительному анализу дается не только взаимопроникнове-
нием двух феноменов: философской мысли и изящной словесности, позволяющем го-
ворить о поэтичности философии и философии поэзии, но и биографическими реалиями.
"Абсолютный идеалист" был почитаем А. Блоком, несмотря на то что "лирический раци-
онализм" пронизывает гегелевское учение, а чтящий его философию был весьма стихи-
ен и иррационален в своем мироощущении, поступках, творчестве. Художник, любив-
ший повторять: "Не лучше ли без догмата нам опереться на бездну?", неизменно цити-
ровал гегелевские сентенции, полагая их основой собственной философской системы
"Культуры и цивилизации" - "Хаоса" и "Космоса", в подражание пифагорейцам, Геге-
лю и своему современнику - Вл. Соловьеву.
Но есть еще одна, исполненная таинственного смысла, предпосылка. Знаменитый
принцип гегелевской диалектики есть рефлектированный вовне феномен шизофрени-
ческого раздвоения души. Универсальность подобного философского метода заклю-
чалась, по мнению Гегеля, еще и в целительной силе - обретение душевной гармонии
через трансцендирование "черного образа" духа как предмета самонаблюдения .
"Демон духа" - двойник - греховное достояние гениальной души - неизменно со-
путствует Художнику. Немецкий философ, пожалуй, был единственным в ряду "со-
племенников по духу", кому достало мудрости и жизненной силы не упиваться обще-
ством "черного человека", а отрешиться от тягостного двойника, представив его объ-
ектом философских рефлексий.
Гармоничное бытие души Художника предполагал Пушкин, когда называл поэтов
"жрецами единого прекрасного". Дуалистическая разорванность художественного со-
знания была ведома мудрому и ироничному "посланнику небес", однако ж, по его ра-
зумению, не пристало тешиться тем, что не позволительно для сана "сына гармонии".
1 Например, в "Энциклопедии философских наук" Гегель пишет о двух стихиях, предопределяющих
двоемирие "бытия души" и возобладании ипостаси духа, преисполненного жизненной энергии, как данно-
сти "души разумной" {Гегель Г. Энциклопедия философских наук/ Ред.кол.: Е.П. Ситковский, Б.М. Кед-
ров и др. М., 1974. Т. 1. С. 129-210).
174
Литературная этимология слова "двойник" в русской литературе впервые оформи-
лась в творчестве А. Погорельского, опубликовавшего в 1828 г. сборник новелл
"Двойник, или Мои вечера в Малороссии". Отношения героя с двойником - вполне
идиллические: "Сев друг подле друга, наслаждались приятною беседою". Автор заме-
чает: "В Германии, где подобные явления чаще случаются, нашу братию называют
Doppelgänger <...>. Осмелюсь предложить называть меня Двойником"2. Однако же яв-
ление, которое вызвало столь пристальный художнический интерес в прозе - у Гоголя
и Достоевского, в поэзии - у Тютчева и Полонского, не укладывалось в рамки тради-
ционного романтического Doppelgänger^3. "Двойничество" становится жизнетворче-
ским феноменом, биографической реалией, художественно воплощаясь в символиче-
ских образах - респектабельного "господина в сером" - черта с тростью и фантастиче-
ского черта с плоским хвостом, страстно желающего попариться в русской баньке .
Диалогическое существование антиномичных "я" выражается в обретении антипо-
дом жизненных черт и нивелировании "эго-созидателя" двойника, являющегося по от-
ношению к порожденному образу "тенью" - реально существующий и его мифиче-
ский прототип обменялись масками: "— Что ты пророчишь мне, или зачем пугаешь?//
...И смотрит он (двойник. - ЕЛ.) с таким смятеньем,// Как будто я к нему среди ноч-
ных теней...// Я, а не он ко мне - явился привиденьем"5.
Образ реалистичного двойника наследует А. Блок. Двойник предстает лирическо-
му герою в "октябрьском тумане", как оживший образ сновидения: "Вдруг вижу - из
ночи туманной,// Шатаясь, подходит ко мне// Стареющий юноша (странно,// Не снился
ли мне он во сне?),// Выходит из ночи туманной// И прямо подходит ко мне"6. Итак,
двойник уже не мифологема художественного сознания, он - более реален, нежели
породивший его, и потому блоковский герой с изумлением узнает в исповеди незна-
комца мольбу своей души: "Устал я шататься,// Промозглым туманом дышать,// В чу-
жих зеркалах отражаться// И женщин чужих целовать..." (3, 9). Мотив запоздалого са-
моотождествления сопровождается традиционным романтическим образом эфемерной
телесности: и "стареющий юноша", и "нищий дурак" растворяются в пространстве.
Вновь обретенное одиночество "звучит" рефреном: "И нет близ меня никого..." ("Двой-
ник", 1909), "Гляжу - близь меня никого..." ("Пристал ко мне нищий дурак...", 1913).
Двойник, предстающий "возмездием" за "бессмысленные восторги" и "низкие стра-
сти" юности, воплощается, обретая сердце своего повелителя: "Я ждал тебя. А тень
твоя мелькала// Вдали, в полях, где проходил и я,...// ... И знал ли ты, что я востор-
жествую?ΊΙ Исчезнешь ты, свершив, но не любя?//... Мне ни тебя, ни дел твоих не на-
до,// Ты мне смешон, ты жалок мне, старик!// Твой подвиг - мой, - и мне твоя награ-
да:// Безумный смех и сумасшедший крик!" ("Двойнику", 1901; 1, 123). Теперь же, игра
в самоидентификацию завершена: иллюзорная собственность лирического героя, дав-
но уже ставшая достоянием двойника, обернулась метаморфозой "сердца": "Сердце -
крашеный мертвец" ("Все свершилось по писаньям...", 1913; 3, 32). Тем больший ужас
охватывает героя, что потеря сердца обнаруживается только теперь, с явлением быв-
шего Тебя как Другого, и нет уже прежних акцентов - "Твой подвиг - мой": бесценное
Твое давно уже стало привилегией получившего бытие: "Что лезешь ты в сердце чу-
жое?// Ступай, проходи, сторонись!" -// "Ты думаешь, милый, нас двое?// Напрасно:
смотри, оглянись..."//...Взглянул в свое сердце... и плач (3, 33); "...Пробудился: трид-
Погорелъский А. Двойник, или Мои вечера в Малороссии. — М., 1960. С. 30.
3 Мы оставляем за рамками нашего текста исследование нюансов феномена "двойничества" в немец-
кой романтической литературе XVIII-XIX веков и знаменитых "двойников" Вакенродера, Л. Тика, Гоф-
мана, Шамиссо, Брентано, Гауфа и Гейне.
4 "Двойники", истязающие Ивана Карамазова.
5 Полонский ЯЛ. Стихотворения. Л., 1954. С. 242.
6 Блок А. Собр. соч.: В 6 т. / Ред., коммент. С.А. Небольсина. М., 1971. Т. 3. С. 8 (далее ссылки на это
издание даются в тексте, с указанием тома и страниц).
175
цать лет.// Хвать - похвать, - а сердца нет" (3, 32). Когда лирический герой - "поэтиче-
ский двойник" А. Блока - смиряется с мыслью о потерянных душе и сердце, он вновь
возвращается к себе, и, словно обретя индивидуальность, становится мудрым "мертве-
цом" - прежняя ипостась двойника - тень - теперь его "плоть и кровь": "Как тяжко
мертвецу среди людей// Живым и страстным притворяться!" ("Пляски смерти", 1912;
3, 22); "Как тяжело ходить среди людей// И притворяться непогибшим..." (3, 17).
Прежняя жизнь заключилась вовне - в искусстве: "Чтобы по бледным заревам искус-
ства// Узнали жизни гибельный пожар!" ("Как тяжело ходить среди людей...", 1910; 3,
17). Тщетно взывать к успокоившемуся, прежде мятежному духу - "живой душе", и
все-таки, она, подобно сфинксу, вечна и, умирая, вновь возрождается из собственного
пепла, как из небытия: "Миры летят. Года летят. Пустая// Вселенная глядит в нас мра-
ком глаз.// Л ты, душа, усталая, глухая,// О счастии твердишь, - который раз?"
("Миры летят. Года летят...", 1912; 3, 26).
Природу вечной души воплотил Гегель в образе "абсолютного духа" - главного
персонажа гегелевского поэтического мифа о душе, образная иносказательность кое-
го повествует о "деяниях" и путешествии духа. Абсолютный дух, проходя несколько
эманации, дифференцируясь стадиально: субъективный - объективный - абсолют-
ный, снова возвращается к своему "субъективному" первоначалу, являя вечное круго-
вращение своеобразной эволюцией. Субъективированная ипостась духа символизиру-
ет природу человеческой души, и потому, достигнув уровня абсолютизированной сущ-
ности, дух персонологизируется в образах "Мастера" и "Художника". Последняя,
абсолютная ипостась в развитии Духа является, на наш взгляд, философски выражен-
ной попыткой олицетворения "вечной Сущности". Абсолютный дух многолик: прохо-
дя ступени внутренней эволюции, он был "Мастером", грезящем о "Царстве"; затем
"Художником", приближающим свой "престол". Дух - символический персонаж геге-
левского "эпоса" в ряду, если не со-природных, то "синонимических" по имманентной
сущности героев8 - "наследник" художественного сознания в синкретизме эпох (ан-
тичного искусства и философии, классической немецкой филологии и философской
мысли); не только философская абстракция, но и образ в "художественной религии"
Гегеля, достойный знаменательного места в истории мирового искусства: "Царство
духов, образовавшееся... в наличном бытии, составляет последовательный ряд, в кото-
ром один дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего.
Цель последовательного ряда - откровение глубины (курсив мой. - ЕЛ.), а последнее
есть абсолютное понятие... Цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя в каче-
стве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют в нем самом
и как они осуществляют организацию своего царства. Сохранение их [в памяти], если
рассматривать со стороны их свободного наличного бытия, являющегося в форме слу-
чайности, есть история (курсив мой. - ЕЛ.), со стороны же их организации, постигну-
той в понятии, - наука о являющемся знании; обе стороны вместе - история, постигну-
тая в понятии, - и составляют воспоминание абсолютного духа и его Голгофу, дей-
ствительность, истину и достоверность его престола, без которого он был бы
безжизненным и одиноким (курсив мой. - ЕЛ.); лишь -
Из чаши этого царства духов
Пенится для него его бесконечность.
7 Позволим себе такое название гегелевских произведений, пронизанных "художественной религи-
ей" - "религией откровения", - единого монументального труда.
8 Люцифер - "первородный сын света", уйдя в себя, оказался "отпавшим", обретя природу "демоса"
"духа". Так же инобытием в вечной сущности "духовного" обладают "сонмы ангелов" - "божественные
существа" как многообразие других форм "царствующего в себе самом".
176
(Видоизмененная цитата из стихотворения Шиллера "Дружба")"9. В "царстве духов" -
"fons vitae" ("источник жизни" - лат.), экзистенция абсолютного духа, и его собствен-
ное царство незыблемо.
Бесконечность как принадлежность "вечной природы" замыкается в пределах об-
ретенного воплощения, ограничивая себя конечным существованием индивидуально-
сти, и вновь исходит за грань условленного, памятуя о движении как имманентном
своем свойстве. Таким образом, "вечный дух" Гегеля предстает поэтико-философской
метафорой человеческой души, "которая, вечно стремясь, каждый миг знает пределы
свои" ("Безвременье", 1906; 5, 68).
Гегель Г. Феноменология духа/ Пер. Г. Шпета. - СПб., 1994. С. 434.
177
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Ганс Кюнг в Перми
В мае 2006 г. в Перми состоялся международный симпозиум-диалог светских и ре-
лигиозных ученых по теме "Идея ненасилия в XXI веке: ее потенциал и ее пределы в
изменяющейся России"1.
Тема насилия/ненасилия традиционна для гуманитарного знания2. Но понятие
"этика ненасилия", обозначившее новое направление и особую отрасль в учении о мо-
рали, впервые введено в теоретический оборот и эксплицировано A.A. Гусейновым
немногим более полутора десятилетия тому назад. По его словам, этика ненасилия все
еще "вызывает теоретическое непонимание и общественное подозрение" . Но такова
участь многих нововведений.
Новшество оказалось обильно насыщенным смыслами глубинной идеи и даже иде-
ала как кантовской "внутренней цели". Логика идеи инициирует учение о морали к са-
морефлексии со стороны, взывает к переменам в метаэтике, побуждает к переосмыс-
лению "золотого правила нравственности", ряда парадигм, принципов и многих сло-
жившихся смыслов, даже и самого строя категорий этики. И не только учения о
морали. В большей или меньшей степени этика ненасилия по своей явной и имплицит-
ной смысловой насыщенности вторгается в методологию, концептуальный и понятий-
ный строй центральной магистрали гуманитарного знания, задевая его ведущие кате-
гории и проблемы. В ответ на агрессивные вызовы современного мира эта новация
предлагает глобалистике свой вариант их преодоления.
За сравнительно короткое время этике ненасилия уже посвящено множество пуб-
ликаций и ряд научных форумов. Пермский симпозиум продолжил этот ряд мероприя-
тий, внеся в него компоненту диалога науки и религии. Со стороны отечественных бо-
гословов в диалоге приняли участие Епископ Пермский и Соликамский Иринарх с ве-
дущими преподавателями местного Духовного училища, а также профессора МДА
Н.К. Гаврюшин и архимандрит Платон {Игумнов). Со стороны светских философов
и религиоведов были представлены академик РАО В.И. Гараджа (МГУ), профессора
В.М. Розин (ИФ РАН), М.И. Одинцов (президент Российского объединения исследо-
вателей религии), Д.В. Пивоваров (У рал ГУ), а также пермские ученые профессора
В.Н. Железняк, В.Л. Кайдалов, Н.З. Короткое, М.Г. Писманик, СВ. Поросенков и
доцент Е.В. Середкина. Со стороны зарубежных теологов в диалоге участвовали про-
Научное мероприятие было проведено на базе кафедры философии и религиоведения Пермского
государственного технического университета (ПГТУ) при содействии Института философии РАН, МГУ
им. М.В. Ломоносова, Российского объединения исследователей религии, Пермской епархии Русской
Православной церкви, Московской духовной академии (МДА) и Отдела внешних церковных связей Мос-
ковской патриархии.
2 Обзор обращений к этой теме представлен, в частности, в монографии Гленна Д. Пейджа "Обще-
ство без убийства: возможно ли это"? СПб., 2005.
3 См. статью A.A. Гусейнова "Что такое этика ненасилия" в изданном к симпозиуму сборнике "Идея
ненасилия в XXI веке". Пермь. 2006. С. 10.
178
фессор M.X.С. Сиерра (Ватикан) и один из виднейших современных религиозных
мыслителей Г. Кюнг.
Ганс Кюнг (род. 1928) - профессор Тюбингенского университета (Германия), пре-
зидент Фонда "Мировой этос", глава Института экуменических исследований, почет-
ный доктор ряда европейских и американских университетов. Он является ведущим
идеологом обновления католицизма. Папой Иоанном XXIII Г. Кюнг был назначен
официальным консультантом Ватиканского собора (1962-65), внесшего ряд важных
нововведений в вероучение и культ католицизма. Но эти нововведения Г. Кюнг счел
недостаточными. Он призвал и призывает к глубокой демократизации внутрицерков-
ной жизни, отмене целибата (безбрачия духовенства), повороту католического веро-
учения к насущным нуждам человечества, диалогу и "взаимопримирению христиан-
ских церквей". В 1970 г. Г. Кюнг выступил против догмата непогрешимости папы, что
вызвало особое раздражение Ватикана. Ему было запрещено преподавание католиче-
ской теологии в церковных учебных заведениях. Однако он продолжает интенсивную
педагогическую и научную деятельность в светских университетах, периодически вы-
ступает в разных странах мира на конференциях и форумах, убеждая в необходимости
диалога религии и науки, пропагандируя внедрение культуры ненасилия в жизнь со-
временного общества. Ради предотвращения деморализации общества и планетарной
гибели человечества от глобальных опасностей Г. Кюнг призывает ко всеобщему "по-
вороту сознания". То есть к мирному сосуществованию государств, к взаимопонима-
нию и сотрудничеству представителей различных национальностей, приверженцев
разных мировоззрений и религий.
Г. Кюнг пользуется громадным авторитетом в католическом и протестантском ми-
ре, в экуменическом движении церквей. Многократно встречался с крупнейшими го-
сударственными и общественными лидерами современности.
Г. Кюнг - автор около 40 теологических и философских монографий, каждая из
которых становились бестселлером. Среди них - такие фундаментальные труды как
"Вечная жизнь?", "Искусство и смысл жизни", "Credo. Апостольское исповедание ве-
ры", "Христианство", "Ислам", "Иудаизм", "Естествознание и религия". На русский
язык пока переведены его единичные статьи по проблемам религии и этики и только
одна его книга ("Великие христианские мыслители". СПб., 2000, 442 с). Тема наси-
лия / ненасилия пронизывает многие труды Г. Кюнга. Наибольшую известность полу-
чила составленная им по просьбе руководства ООН и ряда ведущих религиозных дея-
телей "Декларация мирового этоса", принятая на II Всемирном парламенте религий
мира (Чикаго, 1993). Декларация впервые переведена на русский язык в 2005 г. доцентом
кафедры философии и религиоведения ПГТУ Е.В. Середкиной. "Мировой этос" - это
пропагандируемый Г. Кюнгом свод базовых социально-нравственных ценностей, норм и
стандартов, присущих большинству религий мира и неверующим людям. Четыре "не-
пререкаемых установки этоса" включают приверженность к следующим ценностям:
ненасилие и благоговение перед всеми формами жизни; солидарность и справедливый
экономический порядок; толерантность и правдивость; равноправие и партнерство
между мужчинами и женщинами.
В Перми Г. Кюнг имел встречу с руководством краевой администрации, со студентами
и преподавателями вузов и принял активнейшее участие в работе симпозиума. Здесь были
заслушаны четыре доклада: "Войны не могут быть священными" (Г. Кюнг), "Идея нена-
силия в современном контексте" (В.И. Гараджа), "Идея ненасилия и религиозный опыт"
(СВ. Поросенков), "Католическое учение о войне и мире" (М.Х.С. Сиерра). Затем после-
довала оживленная дискуссия светских ученых и теологов.
В своем докладе Г. Кюнг представил вытекающие из "Мирового этоса" оригиналь-
ные и развернутые обоснования герменевтики, педагогики и прагматики ненасилия,
необходимые для ограничения агрессии в обществе и сохранения мира на Земле. Эти
три аспекта аналитики ненасилия и легли в основу их теоретического осмысления на
симпозиуме. Сам же докладчик энергично включился в общую дискуссию, тактично и
вдумчиво реагируя на ход полемики.
179
Если обстоятельные обоснования Г. Кюнгом герменевтики ненасилия (заметно
выходящие за пределы евангельской парадигмы к светскому контексту) получили, по-
жалуй, единодушную поддержку со стороны светских и религиозных участников диа-
лога, то соображения о педагогике и прагматике ненасилия вызвали определенные
возражения у большей части коллег. "Принципы "Мирового этоса" - это некоторая
"нравственно-ориентирующая планка" в современном тревожном мире, высказался
В.И. Гараджа. - Главным источником конфликтов теперь выступает фундаментализм
не столько в религиозных, сколько в политических, рыночных, идеологических и
иных сферах". Именно фундаментализм чрезвычайно провоцирует крайние проявле-
ния того насилия, которое уже содержится в самой основе общественных и властных
отношений. Семена насилия коренятся и в самой культуре, отчасти даже в сакральной
сфере. Потому бесполезны умиротворяющие просветительские проповеди.
Именно школа особенно бессильна, и крайне сомнительны возможности предлага-
емой Г. Кюнгом ненасильственной педагогики. "Если что-то можно сделать в системе
образования, - подчеркнул, в частности, В.И. Гараджа, - то лишь посредством введения
новой практики, способной донести до школьников и студентов: самая трудная задача -
это не долететь до Марса. Самое трудное - стать человеком и вести себя по-человече-
ски, быть порядочным человеком. Труднее этого нет ничего. Но мало это сказать
школьникам и студентам, мало пробудить понимание и заронить желание. На мой
взгляд, самое важное - это научиться нам самим и ввести в школьную практику такие
методы, которые помогут молодым людям освоить умение спорить, достигать ком-
промиссов, находить совместные решения. И обходиться при этом, по возможности,
без насилия".
Отзываясь на критику, Г. Кюнг заметил, что в своих исследованиях он опирается
на уже имеющийся зарубежный опыт преподавания и воспитания этики ненасилия, а
его педагогика ненасилия особенно неотделима от прагматики. "Но, в свою очередь,
прагматика ненасилия, - оппонировал гостю Д.В. Пивоваров, - еще более ограничена
и утопична. Она, как и педагогика, сводится разве что к призывам в духе кота Лео-
польда: "Ребята, давайте жить дружно".
В ответ Г. Кюнг решительно возразил: хотя насилие действительно доминирует в
истории человечества, однако в ней есть как стихийно сложившийся, так и осознанно
организованный опыт ограничения насилия, с которым связаны наиболее значитель-
ные достижения культуры и повседневная жизнедеятельность как нормального
школьного класса, так и обычной фирмы и рядового учреждения. Но более всего
прагматика ненасилия опирается на религиозные традиции. Разумеется, история рели-
гии амбивалентна, как и история всей культуры, но за редчайшим исключением все
"священные книги" явно или неявно пронизывает единый императив ненасилия и ми-
лосердия. Несомненно, каждая определенная религия имеет свои особые традиции и
собственный свод моральных правил. И все же названный императив позволяет лю-
дям выходить за пределы своей религии к иной традиции и применять эти иные прави-
ла в сходных ситуациях, что резко снижает отчуждение и установки агрессии.
Потенциал ненасилия "священных книг", продолжил Г. Кюнг, нашел практическое
приложение в мистическом опыте множества подвижников веры, а также в успешной
общественной деятельности таких, например, всемирно известных религиозных лиде-
ров, как М. Ганди и М.Л. Кинг. В противовес инерции прошлого, перед угрозой близя-
щихся глобальных катастроф, на этот опыт следует теперь равняться и в различных
светских сферах. Сегодня прагматика ненасилия получает все более заметное понима-
ние и содействие со стороны многих влиятельных политиков и бизнесменов. Она опи-
рается на нарастающую поддержку встревоженной конфликтами и терроризмом ре-
лигиозной и светской общественности.
К сожалению, со стороны большинства ученых идея ненасилия еще не обрела не-
обходимого содействия и готовности к дальнейшему теоретическому обоснованию.
Без этого же невозможны постепенное внедрение ненасилия в различные сферы об-
щества и преодоление косных стереотипов прошлого. Невозможен и всеобщий "пово-
180
рот сознания". Желательно, чтобы в принципах "Мирового этоса" ученые увидели не
столько утопию, сколько необходимую и едва ли не единственную перспективу для
единения человечества перед лицом глобальных катастроф.
Наибольшее внимание в докладе Г. Кюнга было уделено теме войны как крайней
форме насилия. По его убеждению, абсолютный пацифизм несостоятелен. Насилие и
войны будут всегда, ибо "человек не только вместилище добра, но и зла". В исключи-
тельных случаях насилие приходится пресекать правомерным насилием же ("если бы
в наш зал ворвался вооруженный террорист, то, будь у меня пистолет, я первый при-
стрелил бы его"). Но неправомерны любые формы "бесчеловечного насилия" (пре-
ступления и пр.). Совершенно недопустимы захватнические войны. Оборонительные
же войны необходимы и оправданы; однако теперь (особенно, с появлением оружия
массового уничтожения и новых проявлений агрессии) они нуждаются в обновленном
обосновании.
С необходимостью обновления концепции оборонительных войн согласились все
присутствующие. Вариант такого обоснования с позиций современной доктрины Ва-
тикана изложил в своем докладе М.Х.С. Сиерра. В выступлениях епископа Иринарха
и архимандрита Платона была очерчена позиция современного православия.
В заключение своего доклада Г. Кюнг заявил, что в современном все более глоба-
лизирующемся мире любое организованное насилие - особенно же военная агрессия
(подобная американскому вторжению в Ирак), как и экспансия терроризма, - не впра-
ве обретать религиозное обоснование и оправдание. Учтем, что в основе подавляю-
щего большинства религий человечества лежит принцип миролюбия, и от мира между
религиями во многом зависит мир между народами. Поэтому "любая, даже самая
справедливая, оборонительная война не может именоваться священной; освящая вой-
ны, мы подвергаем сомнению святость жизни человека".
Этот тезис Г. Кюнга тоже стал предметом острой полемики. Так, он вызвал резон-
ное возражение светских участников симпозиума, указавших на правомерность нере-
лигиозного контекста у термина "священное". Не отрицая наличия множества высо-
ких светских ценностей, Г. Кюнг все же резко высказался против произвольного ("се-
кулярного") толкования этого центрального сакрального термина.
На издержки секуляризации обратил внимание и СВ. Поросенков. Идея ненаси-
лия, на его взгляд, особенно органично входит в системы религиозного понимания ми-
ра и переживания себя в этом мире. Ненасилие включено в религиозный опыт не
столько как рецептивно-пассивная отстраненность от реалий бытия, но как особая,
символически насыщенная нравственная рефлексия и мотивация. Более всего именно
религия побуждает индивида к рефлексии о конечности своего бытия и о собственной
смерти. Без такой рефлексии утрачивается осознание бытийственной тотальности
бытия, и тем самым внепредметные ценностные смыслы уходят из сознания человека,
разрывается целостность его концепции Я. В этой разорванности секуляризованный
человек чаще всего идентифицирует себя: Я - тело, Я - социальная роль, Я - лексиче-
ский субъект общения, Я - центр своих психических состояний и т.д. Но не идентифи-
цирует себя как личность. Подобная деструкция все более пронизывает и языковую
среду. Экзистенциальная компонента, переживание бытия и событийность в секуля-
ризованном языке теперь все более вытесняются безличной предметно-информаци-
онной насыщенностью. Обесценивается и сама человеческая жизнь, насилие обретает
подобие культа в искусстве, в СМИ, в быту. По мнению СВ. Поросенкова, именно в
религии и в церкви, как в социальном институте, сегодня содержится последний оплот
и последняя возможность системно воспроизводить идею ненасилия на основе полно-
го самоопределением человека в бытии. Все другие институты и социальные субъек-
ты не могут претендовать на эту роль.
В оживленном и чрезвычайно содержательном диалоге авторитетных ученых бы-
ли затронуты и иные аспекты этики ненасилия. Светских и религиозных ученых объ-
единил глубокий интерес к обсуждаемой проблеме, особенно - общая тревога по по-
воду эскалации насилия в современном мире. Разумеется, мировоззренческие и кон-
181
цептуальные различия участников симпозиума наложили свой отпечаток на ход
дискуссии, и по отдельным аспектам темы их позиции так и не совпали. В частности,
по практическим вопросам внедрения идеи ненасилия в общественное, групповое и
индивидуальное сознание и поведение. По большинству других аспектов проблемати-
ки стороны пришли к взаимопониманию и высказали ряд соображений, тонизирую-
щих дальнейший поиск в лоне этого актуального научного направления. Российские
участники встречи с благодарностью констатировали, что участие зарубежных уче-
ных в работе симпозиума существенно обогатило наше видение проблемы ненасилия.
В свою очередь, Г. Кюнг и М.Х.С. Сиерра высказали глубокое удовлетворение ре-
зультатами пермской встречи и внесли конструктивные предложения по продолже-
нию, расширению и углублению научных контактов. Российские ученые и богословы
обозначили ряд тем для последующего совместного осмысления и организации твор-
ческого сотрудничества по проблемам преодоления духовного кризиса Отечества.
Материалы этой плодотворной дискуссии готовятся к печати.
М.Г. Писманик (Пермь)
ФОНД МОДЕРНИЗАЦИИ И РАЗВИТИЯ "ОБЩЕСТВО"
ПРИГЛАШАЕТ К УЧАСТИЮ В КОНКУРСЕ НАУЧНЫХ РАБОТ
Фонд создан в 2006 г. с целью содействия общественным организациям и органам го-
сударственного управления в деятельности по сохранению российских традиций и цен-
ностей, развитию науки и образования, укреплению нравственного и физического здо-
ровья будущих поколений. Председатель Правления Фонда - Тиунов A.A.
С целью содействия разработке российской модели социально-экономического раз-
вития, в рамках научной программы "Особенности российской культуры и менталитета
как фактор социально-экономического развития страны", реализуемой Фондом "Обще-
ство", проводится Конкурс научных работ.
В ходе Конкурса будут определены лучшие научные работы, наиболее соответству-
ющие задаче исследования влияния особенностей российской культуры и менталитета
на социальные процессы и способы организации экономических отношений.
Конкурс проводится по следующим разделам:
• философия
• история
• экономика
• психология
• социология
В Конкурсе могут принимать участие российские ученые, постоянно проживающие
и работающие на территории Российской Федерации. К конкурсу допускаются работы
всех ученых, независимо от их возраста, ученого звания, ученой степени или должности,
а также независимо от ведомственной принадлежности научной организации, в которой
работает автор (авторский коллектив).
Конкурс проводится в один тур. С 25.11.2006 по 01.04.2007г. участники могут напра-
вить свои работы на электронный адрес научной программы Фонда (science@obchestvo.ru)
с приложением аннотации научной работы.
Авторы-лауреаты Конкурса награждаются Дипломами и денежными премиями. На-
граждение лауреатов и вручение премий состоится на Межрегиональной научно-практи-
ческой конференции, которая пройдет в мае 2007г. в Москве. Основные положения науч-
ных работ лауреатов Конкурса будут опубликованы в Сборнике научных работ Фонда.
Более подробная информация об условиях Конкурса, а также перечень тем научных
работ содержится в Положении о конкурсе научных работ Фонда.
Вопросы о Конкурсе научных работ просьба присылать на электронный адрес
science@obchestvo.ru
182
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В.М. РОЗИН. Развитие права в России как условие становления гражданского обще-
ства и эффективной власти. М.: Московский психолого-социальный институт, 2005,
350 с.
Уже в названии этой книги выражена ее направ-
ленность - представить право как необходимое усло-
вие формирования гражданского общества в России.
Автор - известный отечественный философ. Его ос-
новные усилия давно уже сосредоточены на пробле-
мах методологии. Но здесь предметом его исследова-
ний стала новая и весьма специфическая область, ко-
торая имеет давние традиции в дореволюционной
России, - философия права, причем применительно
к одной из ее тем - гражданское общество. После
длительного периода правового нигилизма в совет-
ской России в нашей культуре постепенно восстанав-
ливается философия права - осознается необходи-
мость совместной работы философов и юристов, по-
явились первые исследования по философии права,
читаются учебные и спецкурсы по этой исследова-
тельской области философии (B.C. Нерсесянц,
В.В. Бибихин). Рецензируемая монография и вырос-
ла из того курса, который читался В.М. Розиным в
ряде высших учебных заведений.
Что же такое философия права? Чем может по-
мочь философия права российской юриспруденции и
становлению права в России? Философия права как
философское постижение оснований правовой си-
стемы возникла в постнаполеоновскую эпоху и, как
ни странно, в Германии, а не во Франции. Еще в
1796-1797 гг. Фихте публикует книгу "Основания
естественного права" (Grundlage des Naturrechts). Фи-
лософия Просвещения (от Гуго Гроция до Джона
Локка) и даже первые системы немецкого идеализма
были метафизикой естественного права, отстаивая
идеологию неотчуждаемых прав человека, мораль-
ную и утилитарную автономию личности, гумани-
стическую суть права1. Надо сказать, что постулат
права усматривался в справедливости, реальность
права - в справедливом порядке. Тем самым право
укоренялось в морали, а философские размышления
о праве - в этике. Подобная этическая универсализа-
ция права сопровождалась его натурализацией, по-
скольку именно в устойчивой природе человека
усматривался исток и тайна права, а законы природы
были тождественны законам разума, на которых ба-
зировались и мораль, и право. Естественное право
мыслилось как выведение правовых норм из опреде-
ленных принципов, которые соответствуют природе
вещей и не подлежат пересмотру. В этой же пер-
спективе трактовалось и гражданское общество.
Так, для Локка гражданское общество синонимично
политическому обществу, которое возникло благо-
даря соглашению между людьми об объединении в
сообщество "для того чтобы удобно, благополучно и
мирно совместно жить, спокойно пользуясь своей
собственностью и находясь в большей безопасности,
чем кто-либо не являющийся членом общества"2.
Благодаря договору создается единый политический
организм - государство с устойчивой правовой си-
стемой, с законодательной, исполнительной и феде-
ративной системами власти.
Ситуация кардинально меняется после крушения
наполеоновской империи. В центре внимания и юри-
стов, и философов права оказывается позитивное
право, т.е. система правовых норм, их кодификация,
правовое и неправовое действия, право как социаль-
ная институция, имеющая свою историю. Основная
посылка философии позитивного права - автономия
правового порядка относительно других сфер соци-
альной жизни. Этот поворот к позитивному праву
впервые осуществил в 20-х гг. XIX в. Гегель, кото-
рый читает лекции по философии права (Grundlinien
des Philosophie des Rechts). Десятилетие спустя фило-
софия права стала общепризнанным полем фило-
софского исследования правовых норм и правовой
реальности в Германии (Ф.Й. Шталь, А. Лассон), во
Франции (Э. Лермине, Ж. Удо, В. Белин), в Италии
(А. Розмини)3. Итак, весь ХГХ в. прошел под знаме-
нем философии позитивного права. Надо отметить,
1 См. об этом статью Соловьева Э.Ю. "Право-
вой нигилизм и гуманистический смысл права" //
Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1990. С.
207-227.
Локк Д. Два трактата о правлении // Локк Д.
Соч.М., 1988. Т. 3. С. 317.
3 Stahl FJ. Abriss des System der Philosophie des
Rechts. 1830; Lasson A. System der Rechtsphilosophie.
1832; terminer Ε. Philosophie dû droit. 1832; Oudot J.
Premiers essays de philosophie du droit. 1846; Beline W.
Philosophie du droit. 1844; Rosmini A. La filosofia del di-
ritto. 1841-43.
183
что автор книги раскрывает те различия в трактовке
гражданского общества, которые существовали
между сторонниками "естественного права" и "пози-
тивного права". Если первые исходили из отождеств-
ления "гражданского общества" и политического го-
сударства, то вторые подчиняли "гражданское обще-
ство" как сферу права, регулирующего экономику,
собственность, трудовые отношения, государству.
Надо отметить, что на рубеже ХУШ-ХГХ вв. проис-
ходит размежевание двух систем права - франко-
германского нормативного права и англо-американ-
ского права прецедента. К сожалению, о специфике
этих двух систем права автор ничего не говорит.
Между тем это не только две различные судебные
системы, но и две трактовки норм. Да и понимание
"гражданского общества" в этих правовых системах
принципиально различно: в праве прецедента акцент
делается на правах человека, а в нормативных систе-
мах - на приоритете закона, субъектом которого вы-
ступает государство.
В первой половине XX в. становятся явными
протестные настроения против метафизики права,
как естественного, так и позитивного. Не без влия-
ния позитивизма формируется убеждение в том, что
юриспруденция нуждается не в философии права, а в
общей теории права. Такова позиция Л. Петражицко-
го, Г. Кельзена. Да и в наши дни такого рода позиция
популярна. Например, Ф. Эвальд полагает, что всякая
система права субъективна и релятивна, поскольку
формируется в определенной ситуации, выражает ее
и не может мыслиться универсально. Общая теория
права должна быть критичной относительно норма-
тивных практических отношений и историчной, фик-
сируя ситуационную определенность права4.
Положение дел усложнилось в XX в. - наряду с
философией права и общей теорией права возникла
и успешно развивается социология права. Можно на-
помнить социологическую концепцию формальной
и материальной рационализации права, развитую М.
Вебером, структурный функционализм Т. Парсонса,
для которого автономность правовой системы связа-
на с функциональной специализацией норм и с фор-
мированием автономной интегрированной системы
универсальных норм, подчеркивание Н. Луманом ро-
ли позитивного права с его оппозицией правовое/не-
правовое как основополагающей структуры обще-
ства, концепция П. Бурдье юридического поля как
сети отношений между различными позициями в со-
циальном пространстве. Это лишь некоторые наибо-
лее известные социологические концепции права. К
сожалению, придется констатировать существую-
щий разрыв между философией права и социологи-
ей права, который не уменьшается, а, наоборот,
углубляется. В этом, очевидно, одна из причин того
кризиса права в XX в., который автор основательно
анализирует под разными углами зрения (концепция
социального государства, разрыв между правом как
способом конституирования социальной жизни и
правом как порядком социальной кооперации, трак-
товка права как инструмента государства и расшире-
ние права за границы собственно сферы политики,
разрыв между справедливостью, гарантированной
Ewald F. L'Etat providence. Grasset, 1986.
законом, и справедливостью, декларируемой обще-
ством, и др.). Причем надо подчеркнуть, что идея
справедливости рассматривается В.М. Розиным как
ведущий культурный сценарий, определяющий
функции права и существо гражданского общества в
XX в.
Несомненным достоинством рецензируемой кни-
ги является анализ проблем гражданского общества в
широком социокультурном и историко-правовом кон-
тексте. Автор не только привлекает, но и основатель-
но анализирует процессы формирования предпосы-
лок права в древних царствах, становление античного
права, борьбу за власть и право между государствен-
ными и религиозными институтами в средние века,
создание политико-правового пространства в Новое
время, особенности становления российской государ-
ственности и гражданского общества. Существенно и
то, что при исследовании правовых процессов автор
широко использует не только социологический ин-
струментарий (социальные действия и их участники,
социальные институты, диспозитивные схемы и др.),
но и культурологические характеристики права (ба-
зисный культурный сценарий как семиотическая мо-
дель, задающая новые виды деятельности и реально-
сти, типы культур, социальный индивид и др.). Иными
словами, проблемы гражданского общества и его ста-
новления в современной России осмысливаются авто-
ром как в перспективе утверждения правового госу-
дарства, его законодательства, разделения властей,
так и особенностей состояния культуры как способа
реализации базисного культурного сценария.
В.М. Розин обращает внимание на то, что в на-
ши дни уже сложилось противоречие между двумя
определениями права. С одной стороны, право по-
прежнему трактуется как система юридических
норм, основанных на понятии справедливости, за-
крепляющих сложившиеся социальные и экономи-
ческие отношения, а, с другой стороны, право все
больше понимается как способ "конституирования"
социальной жизни, который реализует такие идеалы
общества, как социальное равенство, свобода лично-
сти, справедливость, достойный уровень жизни и др.
Автор отнюдь не отвергает нормативный подход к
праву и, определяя его как деятельность над деятель-
ностью, связывает с правом определение справедли-
вых решений в суде, эффективных правовых норм,
предназначенных для разрешения конфликтов в
сферах власти, экономики, в сообществах и в соци-
альных институтах. Вместе с тем он отмечает и то
обстоятельство, что в наши дни происходит расши-
рение видов права и их роли в реализации социаль-
ных идеалов в правовой сфере, увеличение количе-
ства прав и их субъектов. Означает ли такой подход
к перспективам права отказ от его нормативности
ради утверждения права как порядка социальной ко-
операции или же речь идет о замене нормативно-
описательного права, кодифицирующего сложивши-
еся социальные структуры и процессы, нормативно-
конституирующим правом, ориентированным на бу-
дущие социальные практики и возможности, - оста-
ется не ясным.
В российской действительности громадную роль
играли традиции государственности, в том числе и в
юридической мысли. Государственная школа пред-
ставлена как в идеях приоритетной роли государ-
ственности в русской истории, так и в стремлении
184
юристов рассматривать правовые коллизии в кон-
тексте государственного права (можно напомнить
работы А.Д. Градовского, К.Д. Кавелина, Б.А. Кистя-
ковского и др.). Да и в XX в. право трактовалось в
России как инструмент государства. В этом отноше-
нии интересен авторский анализ культурных сценари-
ев построения социализма в России, которые актуали-
зировали идею борьбы, культ личности главы госу-
дарства, сформировали специфические социальные
институты (идеология, мощный репрессивный аппа-
рат, огромная армия и др.). Базисный культурный
сценарий был подточен отказом от репрессий, несо-
ответствиями идеалов реальным условиям жизни и
т.д. Однако социальные структуры социалистиче-
ского общества, в том числе и права, сохраняются и
в действительности постсоветской России. Автор от-
мечает, что аппарат президентской власти все боль-
ше приобретает черты "гражданственности", подме-
няя собой развитие гражданского общества. Россий-
ское право, по вполне справедливым словам
В.М. Розина, в значительной части теневое и кор-
румпированное, используется по большей части в
политических целях, прикрывая беззаконие и прибе-
гая к давлению на суд, прессу, "телефонное право" и
административный ресурс. Государственные инстан-
ции рассматриваются как единственный субъект
права и его инноваций. Правовая реформа, актуаль-
ность которой никем не отвергается, оказывается
делом одной лишь власти. Собственно правовая тра-
диция в России отсутствует, и этот вывод автор де-
монстрирует на коллизиях введения суда присяжных
в российской судебной практике и того сопротивле-
ния, который он встретил и со стороны власти, и со
стороны юридического сообщества.
В этой ситуации тем более значимыми становят-
ся проблемы становления гражданского общества в
России. Обратим внимание на то, какие характери-
стики власти выделяет автор. Для него власть - это
не система господства одного класса над другим с по-
мощью ряда социальных институтов. Для В.М. Рози-
на власть - это своеобразная топологическая харак-
теристика социальной системы, а именно система
властных мест, зон и подходов к ней. Вместе с тем
власть - это свойство человеческого материала и од-
новременно социальные акции и действия, позволя-
ющие их участникам удержаться на властном месте,
расширить зону власти, изменить ее характер и т.д.
Иными словами, власть не репрезентирована лишь в
государстве и его институтах, а представлена во всей
социальной системе и несет на себе ее печать. Этот
подход позволяет проанализировать власть как сеть
властных отношений, как способ соединения людей
с системами управления. Такой подход к власти поз-
воляет автору преодолеть разрыв между государ-
ством и гражданским обществом, когда последнее
противопоставлялось государству, а оно мыслилось
как единственный субъект правовой действительно-
сти. Надо сказать, что противопоставление граждан-
ского общества и государства приводило к опреде-
ленной морально-идеологической трактовке граж-
данского общества, которое отождествлялось с
моральным единством граждан с основной установ-
кой на оппозицию государству и власти. Эта установ-
ка сохранилась и в современной России. Более того,
автор выявляет следы этой установки в программе
стратегического управления, которая разработана
О.И. Генисаретским. В этой программе основной ак-
цент сделан на перепроектировке и перестройке
управленческих структур российской государствен-
ности, рассмотренных в гражданско-правовой и кор-
поративной перспективе. Этой программе В.М. Ро-
зин противопоставляет проект другого методолога
СВ. Попова, который делает акцент на формирова-
нии организационного человека. По мнению автора,
этот организационный человек является технокра-
том-маргиналом. Не раскрывая все содержание по-
лемики между представителями одной методологи-
ческой школы, поскольку она во многом далека от
проблем формирования гражданского общества, от-
метим, что программа стратегического управления,
хотя она и ориентируется на западное правовое и де-
мократическое общество, исходит из традиционного
противопоставления гражданского общества и госу-
дарства.
В наши дни существуют и другие модели граж-
данского общества. Наиболее весомым является ли-
берально-демократическая модель гражданского об-
щества, в которой подчеркивается необходимость
партнерских отношений с государством, включая и
контроль за ним. Эта модель сохраняет ориентацию
на западные демократические общества, рассматри-
вая гражданское общество как одну из подсистем
сложной социальной системы, включающей в себя го-
сударство, право, политику, институты собственности
и личность. Эта модель представлена в разработках
зарубежных (Н. Луман) и отечественных социологов
и юристов (Т. Алексеева, Б. Топорнин, A.A. Матю-
хин). Их взгляды и их трактовка гражданского обще-
ства проанализированы автором монографии.
Наряду с ней существует и проектно-аксиологи-
ческая модель гражданского общества, в которой
анализируются политические процессы и различные
сообщества, исходя из идеалов социальной справед-
ливости. При этом В.М. Розин проводит мысль о
том, что право зажато между тремя полюсами: спра-
ведливостью, гарантированной властью и законом,
справедливостью как ее понимает отдельный чело-
век, и справедливостью, декларируемой обществом.
Это означает, что идеалы справедливости, на реали-
зации которых настаивает эта модель гражданского
общества, весьма разноречивы, а проекты, которые
разрабатываются на базе этих идеалов, весьма раз-
нородны: одни из них тяготеют к стратегическому
управлению, другие к социальной инженерии, а тре-
тьи настаивают на моральном обосновании правово-
го характера гражданского общества.
В.М. Розин отдает предпочтение второй модели
гражданского общества, исходящей из достаточной
развитости политических институтов и социальных
структур, включая и политически-гражданское са-
мосознание личности. Вместе с тем стремясь учесть
желаемые состояния гражданского общества и уста-
новки входящих в него индивидов, он предлагает
свой проект гражданского общества, основанный на
культурологии, в частности, на понятиях базисный
культурный сценарий, социальный индивид, соци-
альное действие. В этом отношении большой инте-
рес представляет анализ автором судебной рефор-
мы, начатой в России еще в 1995 г. и до сих пор не за-
вершенной. Не меньший интерес представляет и
авторская интерпретация неправовых социальных
практик. Он анализирует их с позиции, близкой
185
M. Фуко и названной Розиным "диспозитивом", в ко-
тором объединены представления различных теоре-
тических дисциплин и сохранена ориентация на тип
социального действия.
Отказ от противопоставления гражданского об-
щества и государства весьма очевиден в концепциях
социального государства. В них фиксируется новая
роль государства, которое призвано не только обес-
печить права граждан, но и создать условия жизни,
не унижающие человеческое достоинство, обеспечи-
вать социальное равенство, оказание социальной по-
мощи нуждающимся, включая вмешательство госу-
дарства в экономику. Новые социальные функции
государства, которое оказывается гарантом условий
жизни и прав человека, партнерских отношений
между бизнесом и трудящимися, справедливости в
распределении льгот и компенсаций, направленной
на исправление исторически сложившихся нера-
венств, существенно сближают его с тем, как тради-
ционно понималось гражданское общество, и пре-
одолевают прежнюю антитезу между ним и государ-
ством. Анализируя эти новые функции государства,
воздействующего и на юридическую систему и си-
стему правосудия, В.М. Розин обращает внимание на
новую парадигму правосудия, которую ее инициатор
X. Зер назвал "восстановительным правосудием". Ее
смысл состоит в том, что на посреднической почве
(семьи, соседей, общины, правозащитных организа-
ций) достигается согласие между правонарушите-
лем и пострадавшим, находятся соприкосновение и
понимание между всеми сторонами конфликта и до-
стигается возмещение ущерба и помощи пострадав-
шему. В какой мере это правосудие утопично, на-
сколько реально это "восстановительное правосу-
дие" в условиях современной России и в какой мере
возможно ее применение в юридической системе
постсоветской России, автор не обсуждает. Для него
это симптом кризиса современного права. Мне дума-
ется, что эта новая модель правосудия достаточно
инновационна и может найти свое применение в рос-
сийской действительности, хотя бы в гражданских
судебных делах.
Можно согласиться с авторским истолкованием
модернити (современности) как эпохи, возникшей
после Второй мировой войны и превратившей нашу
планету в единое экономическое, коммуникационное
и семиотическое пространство. С этой эпохой связано
возникновение глобальных экологических, энергети-
ческих и экономических проблем. В.М. Розин спра-
ведливо отмечает, что для современности характерна
и другая тенденция - тенденция к обособлению (и да-
же противостоянию) и к локализации различных
культур, мировых религий, наций, образов жизни. Не
зря один из теоретиков глобализации - Э. Гидденс на-
звал противоречивость процессов глобализации
"глокализацией".
Вместе с тем В.М. Розин вводит понятие "мета-
культуры", возникновение которой он объясняет со-
временными технологиями и виртуальными реаль-
ностями. По его мнению, метакультура в отличие от
обычных культур включает в себя не только людей,
технологии и сети, но и отдельные культуры. Кроме
того, метакультуры рефлексируют свои собствен-
ные базисные сценарии и системы жизнеобеспече-
ния. Итак, метакультуры - это не "глобальные мета-
нарративы" постмодернистов, а определенный способ
жизни отдельных культур со своим рефлексивным
механизмом и вектором развития, ведущий к тому,
что "отдельные метакультуры и культуры станут суб-
стратом единой планетарной метакультуры". Само
допущение метакультур, развивающихся в таком на-
правлении, мне представляется чрезмерной схемати-
зацией сложных конфигураций и переплетений со-
временных культур, упрощением сложившихся и
складывающихся тенденций в динамике противосто-
яния и конвергенции культур. Складывание общего
коммуникационного и семиотического планетарного
пространства еще не влечет за собой гомогенной
конвергенции культур. Так, изобретение книгопеча-
тания и формирование техники воспроизводства
массовой печатной продукции не привело ни к исчез-
новению устных форм коммуникаций, ни к эвтана-
зии национальных культур, ни к разрушению нацио-
нально-государственных рынков сбыта печатной
продукции. Наоборот. Можно сказать, что и судьба
информационно-коммуникативных систем и техно-
логий также будет зависеть от противоборства двух
тенденций - тенденции к глобализации и тенденции
к локализации технических достижений и научных
инноваций. Какая из этих тенденций станет домини-
рующей, покажет время, но я бы не стал делать ка-
кую-то одну из них главенствующей. И все же это
тема для последующего большого разговора.
Книга В.М. Розина интересна и дает обильную
пищу для размышлений. Ее важнейшее достоинство
в стремлении осмыслить громадный историко-юри-
дический материал, в четкости постановки проблем,
в последовательности аргументации, базирующейся
на разработках философии и социологии права, тео-
рии культуры и методологии. Конечно, анализ им
многих вопросов дискуссионен, ряд вопросов оста-
ются открытыми и нерешенными ни в юриспруден-
ции, ни в философии права. Думается, что основной
урок, который можно извлечь как из рецензируемой
книги, так и из книг философов, посвященных про-
блемам права5, состоит в том, что философско-тео-
ретический анализ права не может не основываться
на осмыслении историко-правовых реалий, норма-
тивных правовых систем и юридической практики
различных обществ и эпох. Предлагаемая концепция
философии права, та модель правовой реальности,
которой отдается предпочтение - это не просто мо-
дель права, сконструированная тем или иным авто-
ром, а теоретическая реконструкция процессов и
норм права, которая отличается степенью адекват-
ности правовой реальности. То, что на этом пути
осмысления правовой реальности В.М. Розин сделал
существенный шаг вперед, для меня несомненно. О
том, что книга В.М. Розина оказалась интересной не
только для меня, но встретила большой интерес у
читателей, свидетельствует тот факт, что она вышла
расширенным и дополненным вторым изданием (ее
первое издание вышло в 2003 г. в Казахстане - в
г. Алматы, правда, под другим названием "Право,
власть, гражданское общество"). Это говорит и об
актуальности той темы, которую обсуждает автор.
А.П. Огурцов
Я имею в виду только что вышедшую книгу
недавно скончавшегося В.В. Бибихина "Введение
в философию права" (М., 2005).
186
M. БРОДА. Русские вопросы о России. Пер. с польского. М.: МАКС Пресс, 2005,
301с.
Зарубежная литература, посвященная России,
как известно, во-первых, имеет очень давнюю тради-
цию, во-вторых, различается по жанру, глубине и по
предмету внимания, а также по культурно-нацио-
нальной принадлежности авторов. Польский иссле-
дователь Мариан Брода, профессор Лодзинского
университета, недавно пополнил эту традицию кни-
гой "Русские вопросы о России". Это не первая рабо-
та М. Броды по русской культуре, научные интересы
которого составляют философия и религиозно-со-
циальная мысль в России, и некоторые из его иссле-
дований уже были изданы у нас.
Задача, которую ставил перед собой автор в дан-
ной книге, - это выделить основные черты характе-
ра русского народа и проследить оказанное ими вли-
яние на историю и культуру России с древности и по
настоящее время. Однако черты "русскости", на ко-
торые М. Брода опирается, не представлены им в ви-
де четких тезисов или тенденций. Под чертами ха-
рактера народа автором зачастую понимаются весь-
ма туманные, мифические образы языческого
толка. М. Брода считает, что эти образы дают ключ
к пониманию русской истории и культуры.
Польский исследователь рассматривает взгляды
Н.О. Лосского, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева, Э. Рад-
лова, С. М. Соловьева, А. Кара-Мурзы, О. Шпенгле-
ра, Р. Пайпса, 3. Бжезинского, А. Валицкого и др.
Но при этом в позиции автора остается некоторая
неясность. С одной стороны, он не устает повторять,
что особенностью русского менталитета является
принятие всерьез языческих мифологем, что рус-
ский человек в отличие от представителя западной
культуры склонен описывать себя и все вокруг про-
исходящее не рациональным образом, а мистически-
ми, волшебными схемами. А с другой стороны, не
понятно, считает ли сам М. Брода такое толкование
мира, какое демонстрирует русская культура, вер-
ным. Допустим, от него и не требуется отвечать на
этот вопрос, но из этой неопределенности вытекает
вторая: не совсем ясно - пытался ли польский иссле-
дователь рассказать, как русское мировоззрение во-
площалось в действительности, или он старался опи-
сать, как иррациональные чаяния "русской души"
терпели разочарования при столкновении с реально-
стью.
Для демонстрации характера народа автор обра-
щается то к одним, то к другим явлениям из истории,
культуры и истории мысли России. В первой главе
своей работы М. Брода говорит о рождении тех са-
мых иррациональных понятий, которые войдут в ми-
ровосприятие русских и которыми они будут руко-
водствоваться по сей день. Предполагается, что эти
понятия суть соединение языческих и христианских
мистических тем. При этом доказательства автора
сводятся к следующим утверждениям. С самого на-
чала своей истории Россия отождествляется с жен-
ственностью и такими определениями, как "огром-
ность, туманность, бесформенность, текучесть и не-
постижимость; открытость, вечное становление;
незаконченность и неопределенность; безбреж-
ность, бесконечность... антиномичность, беспокой-
ство и стихийность; "космос хаоса", тьма" (с. 35). К
этим языческим образам присоединяются христиан-
ские: неопределенность России получает оттенок не-
проявленной сущности, объясняется ее особой бли-
зостью к Богу (образ Святой Руси), а также порож-
дает веру в будущее при непонятном настоящем.
"Опыт глубины русскости - как парадокса, загадки,
тайны, чего-то вызывающего восхищение, но и тре-
вогу, чего-то, что высвобождает надежду, но рожда-
ет риск или требует жертвы, искушает и вызывает,
может спасти... но является также опасным и т.п. -
является переживанием, попытки характеристики
которого соответствуют... более широкому опыту
sacrum" (с. 65).
Затем М. Брода противопоставляет западную
культуру и российскую. Тип мышления представите-
ля западной цивилизации, по мнению автора, базиру-
ется на аристотелизме, для которого свойственно
внимание к факту, конкретике, историчность; благо-
даря этому Запад давно изжил период мифических
представлений, тогда как русский менталитет вырос
из неоплатонической традиции, пренебрегающей
фактами, деталями и стремящейся к целостному,
всеохватному представлению о мире, космичности
(см. с. 80-81). Поскольку западная культура с ее ра-
циональностью есть олицетворение мужского нача-
ла, то Россия как женское начало нуждается таким
образом в периодическом оплодотворении европей-
скими идеями для дальнейшего развития. Т.е. отно-
шение России к Западу довольно сложное: она не
может без него жить, но в то же время усвоение его
идей дается нелегко, болезненно. Впрочем, эти рас-
суждения не снабжены подробными иллюстрациями
и обоснованием. Слова автора подкреплены лишь
ссылкой на характер православия, а также на отры-
вочные высказывания некоторых русских мысли-
телей, например, на "Философические письма"
П.Я. Чаадаева.
Коротко обрисовав противопоставляемые две
культуры, М. Брода берет сюжеты из истории, кото-
рые как бы сильнее всего характеризуют взаимоот-
ношения этих культур, начиная с эпохи Петра I. На
взгляд автора, лучше всего отображают непростое
столкновение двух мировоззрений интеллигентные
слои России. Восприняв европейскую образован-
ность, интеллигенция между тем постоянно пытает-
ся прорваться назад к "тотальности и полноте", свой-
ственной миропониманию народа (см. с. 101) Снача-
ла интеллигенты разделились на славянофилов и
западников. Затем "в своей народнической конкре-
тизации... русская интеллигенция... стоит перед ини-
циационным шансом открытия пути к новому...
единству и полноте, в которой ценности и потенции
отечественные и общечеловеческие, народные и ин-
теллигентские... достигают финального осуществле-
ния" (с. 119). И, наконец, религиозная философия ру-
бежа ХГХ-ХХ вв. есть именно попытка отобразить
европейскими терминами русский характер.
Стоит затронуть вопрос об имперском характе-
ре России в трактовке автора. Он исходит из "са-
крального самоощущения" России, которая мыслила
187
себя всегда богоизбранной, обязанной позаботиться
о судьбе всего человечества. Русскому народу свой-
ственно видеть себя во главе мирового процесса, не-
сущего людям благо. И это порождает противоре-
чие, потому что, с одной стороны, Россия склонна с
фанатизмом добиваться поставленных высоких за-
дач, а с другой - христианская любовь к ближнему,
пренебрежение к благу конкретных людей, которы-
ми ради этих задач приходится пренебрегать. Все это
отразилось как на внутренней, так и на внешней по-
литике российского, а затем - более жестко - совет-
ского государства. В целом, на взгляд автора, импер-
ские амбиции сидят глубоко в русском менталитете
по сей день.
Особый интерес у автора книги вызывает не-
истовая склонность к обновлению, которой, по мне-
нию М. Броды, объясняются все перегибы и пре-
вратности в истории России. В этом смысле Россия
сравнима с птицей Феникс, которая для дальнейшего
развития должна убить себя прежнюю, чтоб затем
возродиться в новом качестве. Отрицание предыду-
щей эпохи, по мнению автора, характерно для любо-
го этапа истории России. "Интенсивности, акценти-
рующей прерывистость восприятия времени, способ-
ствует, несомненно, бинарный тип культуры:
двуполярность и отсутствие нейтральной аксиологи-
ческой сферы ведет к тому, что новое понималось не
как продолжение, а как эсхатологическое изменение
всего", - пишет автор (с. 198). И главный вывод, ко-
торый делает М. Брода из этого наблюдения: совре-
менное состояние России есть именно такой момент
временной смерти, наступившей после полнейшего
разрушения предыдущего, т.е. советского, государ-
ства, и, следовательно, за этим моментом должно на-
ступить возрождение. Сам М. Брода, однако, счита-
ет, что нынешний период неопределенности может
занять гораздо больше времени, чем ожидают росси-
яне. Таким образом, склонность к обновлению тесно
связана со всеми остальными рассматриваемыми ка-
чествами, с которых автор начал: во-первых, с ту-
манностью и непостижимостью, так как резкая пе-
ремена ассоциируется со странностью; затем, с анти-
номичностью, поскольку обновление предполагает
противопоставление прежнего статуса новому; в-
третьих, с "вечным становлением", потому что по-
стоянные новации ввергают в состояние незакончен-
ности; ну и, разумеется, с безбрежностью и неопре-
деленностью.
Все это рассматривается М. Бродой в русле осо-
бого отношения России к будущему - имеется в виду
и то, как в настоящую эпоху русский народ смотрит
на будущее, и то, какую роль играло будущее всегда
в русской истории. Дело в том, что будущее в харак-
тере России имеет колоссальное, если не определяю-
щее, значение. Трагедия русского народа в том и за-
ключается, что будущее важнее настоящего. Насто-
ящее ценно лишь постольку, поскольку оно несет
или должно нести возможности, которые проявятся
в будущем, и до конкретных проблем здесь и сейчас
никому нет дела. В России будущее "располагается в
неопределенном futurum, к нему нужно стремиться,
но чаще всего его просто ждут, ибо оно должно
прийти, приобретая, в зависимости от ориентации,
характер апокалиптический, избавительный или
форму идеально устроенного мира" (с. 204). С этим
связан образ России как непроявленности с непонят-
ным настоящим, и вслед за Тютчевым М. Брода не-
однократно повторяет знаменитую строку "В Рос-
сию можно только верить". Соответственно для са-
мих русских от оценки будущего зависит отношение
к себе вообще. И здесь автор видит крайности во
взглядах современных русских: одних одолевает глу-
бочайший пессимизм в отношении собственной ро-
дины, а другие преисполнены национальной гордо-
стью и верой в великое будущее. Как подчеркивает-
ся в книге, это снова говорит о типичной русской
склонности к тотальности - все или ничего, либо
преувеличение своей мощи, либо самоунижение.
Следовательно, вместо внимания к конкретным об-
ластям жизни русская история демонстрирует или
огромный разброс интересов, в результате которого
нечто достигается за счет перенапряжения сил, или
забрасывание всех дел вообще, как, например, про-
изошло при Б. Ельцине.
С этим связана еще одна характерная черта Рос-
сии - свобода. Она понимается как свобода в выборе
пути развития в любой момент. Именно поэтому
русскими мыслителями подчеркивается непринад-
лежность России ни к Западу, ни к Востоку, поэтому
же она вольна идти своим особым путем, не огляды-
ваясь ни на чьи устои, не придерживаясь никакой
конкретной идеологии и поэтому всегда готова к об-
новлению, к построению совершенно нового мира.
Свобода эта глубоко религиозного происхождения.
М. Брода настаивает на том, что она берет свое на-
чало в восточном православии. Свобода русского че-
ловека - это не свобода индивидуальности, а осво-
бождение от всего личностного, частного, это свобо-
да внеперсональная и внечеловеческая. Свобода в
России, «не умея найти себе выхода... во внешних
формах общественной жизни, кристаллизовалась в
усиленном чувстве внутренней действительности че-
ловека , идеале внутренней свободы, в концепции
свободы как "свободы не от мира сего"» (с. 223).
Больше всего М. Брода уделяет внимание тому,
как Россия переживала свою культурную двойствен-
ность в XX в. Здесь он развивает идею о том, что из-
начально эта самая "русскость" имеет много общего
с Востоком, что проявляется в склонности русского
общества к фанатичности, к тоталитарной форме
правления, в предпочтении коллективного сознания
индивидуальному. Социалистические идеи, пришед-
шие с Запада, приобрели в процессе их реализации в
СССР истинно восточный характер.
Поскольку настоящий момент для России харак-
теризуется слабостью и неопределенностью, то сего-
дня всплыли все наболевшие противоречия, которые
несет российская традиция. В рамках отношения к
Западу как ключевой проблемы для русских в кото-
рый раз встает вопрос о самоопределении - причем
это не просто выбор между Западом и Востоком.
Народная культура, подчеркивает автор, очень мно-
гогранна. Монолитной традиции нет и из-за много-
национальности, и по причине огромной террито-
рии, и потому, что разные слои населения рассмат-
ривают разные периоды истории в качестве своего
прошлого, на которое надо опираться при построе-
нии будущего: одни мечтают реанимировать совет-
ский режим, другие смотрят на дореволюционное
прошлое. Именно поэтому лозунги В. Путина вобра-
ли в себя всевозможные ценности - и исконно рус-
188
ские, и европейские, тем самым вновь отразив анти-
номичность русского мышления.
В итоге автор видит проблему, определяющую
все трудности развития российской истории, в мифо-
логическом мышлении: интеллигенция и остальные
русские, по мнению М. Броды, никак не могут по-
нять самих себя, выйти из собственной "таинствен-
ности" и "непроявленности" и определить свое отно-
шение к Западу.
Все же предмет исследования М. Броды весьма
размыт. По-видимому, это просто результат попыт-
ки автора продемонстрировать интердисциплинар-
ный подход в сфере гуманитарных наук, сторонни-
ком которого он является. Попытка соединить исто-
рию и философию на таком большом временном
отрезке (почти в тысячу лет русской истории) и осве-
щение почти всех исторических событий и течений
русской мысли за этот период, при этом в качестве
ведущих тенденций выделяя абстрактные образы,
почерпнутые из основных работ русской религиоз-
но-философской мысли, на наш взгляд, не вполне
удалась.
И все же следует отдать должное автору, кото-
рый продемонстрировал прекрасное знание филосо-
фии, истории, художественной литературы, знание
разнообразных памятников русской культуры вооб-
ще, свое понимание интеллектуальных тенденций
прошлого и современности.
О Л. Сим
Fascism Past and Present, West and East. An International Debate on Concepts and Cases in
the Comparative Study of the Extreme Right. Roger Griffin, Werner Loh, Andreas Umland
(eds.). Stuttgart/Hannover: ibidem-Verlag, 2006, 510 p.
Фашизм в прошлом и настоящем, на Западе и на Востоке. Международные дебаты о
понятиях и объектах сравнительного изучения правого экстремизма. Под ред. Родже-
ра Гриффина, Вернера Ло и Андреаса Умланда.
Со времени возникновения итальянского фа-
шизма более 85 лет тому назад многие политические
публицисты различных мастей, как и представители
разных научных дисциплин, пытались классифици-
ровать этот феномен. В результате количество ин-
терпретаций фашизма как родового понятия, неред-
ко противоречащих друг другу, необозримо.
Эти противоречия и диссонансы вполне объяс-
нимы, ведь фашизм был совершенно новым явлени-
ем на политической арене и, в противоположность
таким политическим течениям, как консерватизм,
либерализм или марксизм, не имел непосредствен-
ных предшественников до Первой мировой войны.
Хотя фашизм был инспирирован некоторыми поли-
тическими мыслителями и группировками довоенно-
го времени, как массовое движение он выкристалли-
зовался только после "пракатастрофы XX столетия"
(Дж. Кеннан). В своей идеологии и стратегии, а также
организационных структурах он примыкал как к ле-
вым, так и к правым традициям и этим сломал до того
времени привычную право-левую схему, что чрезвы-
чайно осложняет определение фашизма до сегодняш-
них дней. Это привело также к неоднократным оши-
бочным классификациям, к которым склонны не
только противники фашизма, но и его союзники. Та-
кие неверные оценки сущности фашизма не в послед-
нюю очередь обусловили его ошеломляющие поли-
тические триумфы, которые, в конце концов, привели
к разрушению старого европейского порядка и к Хо-
локосту.
Может ли быть установлена связь между "мар-
шем на Рим" Бенито Муссолини и геноцидом евреев,
осуществленным нацистским режимом? Принадле-
жат ли италофашизм и немецкий национал-социа-
лизм одной политической категории? Этот вопрос
стоит в центре данной книги, содержащей статьи 31
автора по проблематике фашизма как общего поня-
тия. Статьи были опубликованы ранее в падерборн-
ском журнале "Erwägen Wissen Ethik" (Размышление -
Знание - Этика) в рамках диспута, который был на-
чат британским исследователем фашизма Родже-
ром Гриффином статьей "Новые лики (и новая без-
ликость) фашизма в постфашистскую эпоху". В этой
статье Гриффин остро атакует некоторых немецких
авторов, которые рассматривают национал-социа-
лизм как исторически абсолютно уникальный фено-
мен, который качественно отличается от всех других
форм правого экстремизма. Такая фиксированная на
Гитлере точка зрения долго отвлекала немецких ис-
следователей от сравнительного анализа фашизма,
считает Гриффин. Он, в свою очередь, не сомневает-
ся в том, что национал-социализм, невзирая на безу-
мие его биологического расизма и апокалиптиче-
ские масштабы его преступлений, которые не имели
места в фашистской Италии, представляет собой
разновидность именно фашизма.
Гриффиновская дефиниция фашизма как иде-
ального типа, которую он впервые изложил в 1991 г.
в первом издании своей основополагающей книги
"Сущность фашизма" (The Nature of Fascism. L.: Pinter),
звучит следующим образом: "Фашизм - это полити-
ческая идеология, мифологическим ядром которой, в
ее различных пермутациях, является палингенетиче-
ская форма популистского ультра-национализма".
Все эти критерии, с точки зрения Гриффина, можно
применить к национал-социализму. Национал-социа-
листическая расовая идея представляет собой своего
рода экстремальную форму национализма, и в основу
национал-социалистического самосознания положе-
на идея о новом рождении (палингенезисе) Герма-
нии, т.е. о немецкой национальной революции.
Кроме "гитлероцентричности" немецких авторов
Гриффин критикует также и другие постулаты
предыдущих исследований фашизма, как, например,
тезис о том, что фашизм - это явление, неразрывно
связанное с двумя мировыми войнами, и что поэтому
189
"эпоха фашизма" (Э. Нольте) подошла к концу в 1945 г.
Он предостерегает от переоценки перелома 1945 г.
Хотя после краха фашистских режимов революцион-
но настроенные правые экстремисты были вынужде-
ны адаптировать свою стратегию и сделать ее более
гибкой, они в то же время не отказались от своей це-
ли - от нового рождения соответствующей нации с
помощью экстремально националистической мифо-
логии. Преобладающая форма правоэкстремистской
организации после 1945 г. - это уже не политические
партии, а маленькие, раздробленные группки, кото-
рые осуществляют свою деятельность без общего ру-
ководства и общепризнанного центра: «Эти "группус-
кулярные правые" имеют скорее характеристики по-
литической и идеологической субкультуры, нежели
традиционного политического партийного движения,
и идеально приспособлены к выполнению задачи про-
должения революционного экстремизма во время от-
носительной политической стабильности» (с. 55).
Нередко "новые правые" покидают политиче-
скую сцену в узком смысле и пытаются оказать вли-
яние в первую очередь на "метаполитический" дис-
курс соответствующего общества с помощью своих
собственных понятий. В этом они опираются на тео-
рию итальянского марксиста Антонио Грамши о не-
обходимости завоевания сначала "культурной геге-
монии" в гражданском обществе для позднейшего
приобретения политической гегемонии в государ-
стве. "Новые правые" практикуют таким образом
своего рода "грамшизм на правый лад" (с. 51).
Эти тезисы Гриффина встречают как одобре-
ние, так и наталкиваются на жесткую критику, при-
чем эта критика в основном направлена на гриффи-
новскую дефиницию фашизма, которая с точки зре-
ния некоторых авторов является неточной. Так,
Клаус Хольц и Ян Веянд заявляют, что представле-
ние о национальном возрождении характерно для
каждого национализма, также и "нефашистского".
Такими же категориями мыслили и немецкие кон-
сервативные националисты, вроде Генриха фон
Трейчке (с. 125). Бэрбель Мойрер добавляет, что
также и некоторые консервативно настроенные кру-
ги сопротивления в Третьем Рейхе мечтали о воз-
рождении нации. Если категория «"национального
возрождения" [будет объявлена] ядром понятия фа-
шизм, то [это будет означать] уравнивание Гитлера
и значительной части сопротивления и размывание
границ между преступниками и жертвами» (с. 153).
Также остро критикуется тезис Гриффина о
преемственности, т.е. его предостережение от пере-
оценки перелома 1945 г. в развитии фашизма. Мно-
гие авторы указывают на то, что умелое обращение
с массами принадлежало к главным признакам фа-
шизма в межвоенное время. Но, по их словам, доступ
к широким слоям населения был закрыт для "новых
правых" после 1945 г.: "[Они]... должны были объяс-
нить факт Холокоста и бесконечные преступления
военных лет, что значительно ограничило их попу-
лярность и доступ к массам. С этого времени у них
отсутствует харизматическая основа и будоражащая
сила веры, которые мог разжечь исторический фа-
шизм" (с. 199) - такого мнения придерживается Свен
Райхардт. Аналогичную аргументацию приводит
Кевин Пассмор: "В послевоенный период нет кризи-
са либерализма, нет недостатка веры в будущее, как
и нет повсеместного экономического кризиса. Фа-
шизм не может стать массовым движением" (с. 171-
172). А Карин Пристер добавляет: "Что... останется
от фашизма, если принцип лидера, милитаризм, им-
периализм, репрессивные диктаторские структу-
ры... будут исключены?" (с. 195)
Все эти возражения, которые ставят под вопрос
гриффиновскую модель преемственности, конечно
же, небезосновательны. Как и, впрочем, аргументы
тех авторов, которые упрекают его в том, что он не-
дооценивает уникальность национал-социализма и
бездну, которая отделяет его от италофашизма. И
действительно, многомиллионные жертвы нацист-
ского режима представляют собой отдельную главу
в истории фашизма. Очевидно, что НСДАП создала
фашистскую партию "нового типа", которая корен-
ным образом отличается от своего итальянского
предшественника. Но при всех этих отличиях несо-
мненны и сходства, которые объединяли эти два яв-
ления. Не в последнюю очередь именно поэтому
между ними существовала судьбоносная связь,
вплоть до горького конца (хотя и с изменением в рас-
пределении ролей, в том смысле, что Муссолини
превратился из приемного отца Гитлера в его марио-
нетку). В этом отношении можно вполне согласить-
ся с тезисом Гриффина о том, что национал-социа-
лизм представляет собой разновидность фашизма.
А как же обстоят дела с "новыми правыми" по-
сле 1945 г.? Что связывает их с фашизмами межвоен-
ного времени? На первый взгляд - почти что ничего,
кроме идеологии. "Только" в отношении идеологии
можно четко проследить преемственность. Но это не
мало, поскольку своеобразие фашизма обусловлено в
первую очередь идеологически. Он олицетворяет
протест против Просвещения, политического плюра-
лизма, различных процессов эмансипации (женщин,
меньшинств и т.д.) и идеи прав человека. Более того,
фашистские или же правоэкстремистские группиров-
ки тяготеют к эзотерическим теориям заговоров и
фантазиям о спасении и очищении; они мечтают о
"последнем бое" против демонизированного ими вра-
га, который якобы господствует над миром, а имен-
но - масонов, евреев, "плутократов", США и т.д. Эти
идеологические сходства объединяют "новых пра-
вых" на Западе, как и "неоевразийцев" во главе с
Александром Дугиным с фашизмами 1919-1945 гг.
(о Дугине см. отдельную полемику между Андреасом
Умландом и Джеймсом Грегором в конце этого тома).
Далеко идущие идеологические общности между эти-
ми различными явлениями поразительны, если вспом-
нить, что, в противоположность внутренне раздроб-
ленному коммунистическому движению (сталинисты,
троцкисты, маоисты, антисталинистские "ревизиони-
сты" и т.д.), фашисты не располагают такими непри-
косновенными идеологическими авторитетами, как
Маркс, Энгельс и Ленин. Тем не менее именно идео-
логия представляет собой ту объединяющую связь
между разными правыми экстремизмами, которая яв-
ляется надэпохальной, не признает национальных
границ и позволяет их всех называть "фашистскими".
Вопреки мнению многих критиков Гриффина, это об-
стоятельство придает высокую познавательную цен-
ность гриффиновскому определению фашизма, кото-
рое концентрируется в первую очередь на идеологи-
ческих признаках.
Леонид Люкс
(Перевод с немецкого Е. Сивуды)
190
Наши авторы
СГЕПАНЯНЦ
Мариэтта Тиграновна
ЛЕКТОРСКИЙ
Владислав Александрович
ЧОКРОБОРТИ
Ориндом
ДАЛМАЙР
Фред
ЛОБКОВИЦ
Николаус
ВОРОНИНА
Ольга Александровна
КУТЫРЁВ
Владимир Александрович
АЛЮШИН
Алексей Львович
КНЯЗЕВА
Елена Николаевна
ШУЛЬГА
Елена Николаевна
АКСЕНОВ
Геннадий Петрович
ПАРШИН
Алексей Николаевич
МАКАРОВ
Владимир Геннадиевич
МАТВЕЕВА
Александра Михайловна
ПРОКОФЬЕВ
Андрей Вячеславович
ДОЛГОВ
Константин Михайлович
- доктор философских наук, заведующая сектором восточных философий
Института философии РАН
- доктор философских наук, академик РАН, главный редактор журнала
"Вопросы философии"
- профессор философии Гавайского университета в Маноа (США)
- профессор Университета Нотр Дам (США)
- доктор исторических и политических наук, профессор, директор Инсти-
тута истории Восточной и Центральной Европы (Айхштетт, Германия)
- доктор философских наук, старший научный сотрудник Института фило-
софии РАН
- доктор философских наук, профессор Нижегородского государственного
архитектурно-строительного университета
- кандидат философских наук, научный сотрудник философского
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института фило-
софии РАН
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института фило-
софии РАН
- кандидат географических наук, старший научный сотрудник Института
истории естествознания и техники им. СИ. Вавилова РАН
- член-корреспондент РАН, заведующий отделом Математического инсти-
тута им. В.А. Стеклова РАН
- кандидат философских наук, доцент, сотрудник Центрального архива
ФСБ России
- аспирантка кафедры новейшей отечественной истории Московского
педагогического государственного университета
- кандидат философских наук, преподаватель Тульского государственного
педагогического университета
- доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ
191
CONTENTS
KNOWLEDGE AND FAITH IN THE CONTEXT OF CULTURE (by M.T. Stepaniants,
V.A. Lectorsky, O. Chokroborti, F. Dalmair). N. LOBKOVITS. The Proofs of God's Exist-
ence e rebus creatis. O.A. VORONINA. Spirit and Matter Opposition: Gender Aspect.
V.A. KUTYREV. Cry about Non-Existence. A.L. ALESHIN, E.N. KNIAZEVA. Endo-Phys-
ics and Time-Scales of Virtual Perception. E.N. SHULGA. Computer Hermeneutics.
G.P. AKSENOV. To History of Concepts of Duration and Relativity. A.N. PARSHIN. Ro-
sanov and Science. V.G. MAKAROV, A.M. MATVEEVA. Geosophy by P.N. Savitsky: be-
tween Ideology and Science. A.V. PROKOFIEV. In Search of Individual-Perfectionist Moral
Archetype (on Bergson Ethics). K.M. DOLGOV. On the Meeting with Jean-Paul Sartre and
Simone de Beauvoir. LETTERS TO EDITORS. SCIENTIFIC LIFE. BOOK REVIEWS.
Сдано в набор. 16.11.2006 Подписано к печати. 10.01.2007 Формат 70 х 100Vi6
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 49,7 тыс. Уч.-изд.л. 18,9 Бум. л. 6,0
Тираж 3139 экз. Зак. 2020
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель: Академиздатцентр "Наука", 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119049 Москва. ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192