Вопросы философии 2006 № 8

В.Б. Иорданский - О структуре архаичного коллективного представления

Е.Я. Режабек - Радикальный конструктивизм: критический взгляд

Из истории отечественной философской мысли

И.А. Акчурин - Телеономичность больших динамических систем - характерная черта постнеклассической науки

$H.H. Трубникова - Учение о \$

$В.П. Крутоус, A.B. Явецкий - Введение к статье Г.-Г. Гадамера \$

В.В. Соколов - В.Я. Саврей. Александрийская школа в истории философскобогословской мысли

О.Н. Астафьева, Е.А. Сайко - Н.И. Киященко. Эстетика - философская наука...

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2006

Похожие

Вопросы философии 2006 № 9

Вопросы философии 2006 № 7

Вопросы философии 2006 № 4

Вопросы философии 2006 № 1

Текст

ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
8
2006

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
ГО О НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
- ° ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Ю.В. Пущаев - Либерализм, квазилиберальные мифы и свобода СМИ (Карл
Поппер о роли телевидения в обществе 3
Философия и общество
В.К. Иошкин - Несвобода и свобода в рациональном осмыслении мира 15
В.Б. Иорданский - О структуре архаичного коллективного представления 29
Наши интервью
"Живой разговор". Интервью с Владимиром Петровичем Зинченко 41
Философия и наука
A.A. Крушанов - Ситуации предстандарта в динамике научного познания 54
Е.Я. Режабек - Радикальный конструктивизм: критический взгляд 67
Из истории отечественной философской мысли
о. Игнатий Крекшин - В разломе бытия. Пролегомены к антроподицее поздне-
го С.Л. Франка 78
И.А. Акчурин - Телеономичность больших динамических систем - характерная
черта постнеклассической науки 93
© Российская академия наук, 2006 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2006 г.

История философии
Л.А. Маркова - Переосмысление субъект-предметного отношения 98
В.Г. Лысенко - Вачаспати Мишра о непосредственном и опосредованном вос-
приятии (предисловие к публикации фрагмента из "Ньяя-варттика-татпарья-
тики") 111
Вачаспати Мишра - Ньяя-варттика-татпарьятика (фрагмент) 113
H.H. Трубникова - Учение о "заповедях бодхисаттвы" в японском буддизме
школы Тэндай 128
Сайте: - Правила в четырех статьях (Сидзё:-сики). Перевод со старояпонского
и примечания H.H. Трубниковой 148
В.П. Крутоус, A.B. Явецкий - Введение к статье Г.-Г. Гадамера "Игра
искусства" 155
Г.-Г. Гадамер - Игра искусства 164
Научная жизнь
Н.А.Дмитриева - Философия Канта как философия свободы: иная глобализа-
ция. Обзор X международного кантовского конгресса 169
Критика и библиография
В.Л. Иноземцев - Francis Fukuyama. America at the Crossroads. Democracy, Power,
and the Neoconservative Legacy. Фрэнсис Фукуяма. Америка на перепутье. Де-
мократия, власть и неоконсервативное наследие 181
В.В. Соколов - В.Я. Саврей. Александрийская школа в истории философско-
богословской мысли 185
О.Н. Астафьева, Е.А. Сайко - Н.И. Киященко. Эстетика - философская наука... 188
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)

Либерализм, квазилиберальные мифы
и свобода СМИ
(Карл Поппер о роли телевидения
в обществе)
Ю. В. ПУЩАЕВ
Как либерализм решает проблему свободы средств массовой информации? Следу-
ет ли ее с точки зрения последовательного либерального мышления ограничивать, и
если да, то каким образом? От этого вопроса не уйти даже самому радикальному про-
тивнику цензуры. Ведь не бывает в социально-политических отношениях безгранич-
ной свободы. Тот или иной субъект свободы в обществе окружен другими субъекта-
ми, интересы которых он в своих действиях тоже должен учитывать. Например, ну
вот хотя бы применительно к проблеме порнографии актуальность этого вопроса
вряд ли кем-то будет оспариваться. И тогда он заключается в том, где именно должны
быть проведены границы свободы того или иного субъекта (в данном случае - средств
массовой информации), где и как она должна быть ограничена.
Тут, конечно, есть некий парадокс: как либерализм может выступать за ограниче-
ния для того института, свобода деятельности которого его сторонниками считается
одним из главных показателей наличия свободы в обществе, и, более того, вообще од-
ним из главных способов ее существования? Ведь по тому, насколько свободны в сво-
ей деятельности средства массовой информации, либералы и судят о том, насколько
свободно данное общество. Часто встречается мнение, что лучше терпеть издержки
свободной деятельности СМИ, чем как-либо ограничивать их в своей деятельности,
поскольку, начав их ограничивать, потом уже нельзя будет остановиться. Социальная
свобода рассматривается сродни естественным природным процессам. Например, ме-
тафорически говорится, что нельзя быть наполовину беременным. Также и свобода
якобы либо есть, либо ее нет, а третьего не дано. Но интересно, что в XX в. тот
взгляд, что средства массовой информации должны быть полностью свободны в своей
деятельности, нашел себе убежденного противника в лице такого признанного либе-
© Пущаев Ю.В., 2006 г.

рального мыслителя, как теоретик открытого общества, английский философ Карл
Раймунд Поппер.
В историю социально-политической мысли XX в. Поппер вошел, прежде всего,
своими знаменитыми книгами "Открытое общество и его враги" и "Нищета истори-
цизма". По тому интеллектуальному влиянию в области социальной и политической
философии, которое он оказал в XX в., его можно считать главным либеральным фи-
лософом своей эпохи. Однако если взять некоторые идеи Поппера о либерализме, то
невозможно не заметить, что они приходят в противоречие с теми убеждениями, кото-
рые часто сегодня считаются либеральными.
Вообще отношения ведущих мыслителей и их последователей порой далеки от
гармоничных. Так, Лев Толстой с опаской относился к толстовцам, а Маркс, имея в
виду некоторых своих не в меру ретивых сторонников, однажды сказал: если они
марксисты, то я не марксист. Также и Поппер, к примеру, категорически не принимал
принцип национального самоопределения, общепринятый, казалось бы, сегодня среди
людей, больше всего ценящих свободу. В данном случае - свободу народа. Но из име-
ющегося в нашем распоряжении грустного опыта истории хорошо известно, что
очень часто словосочетание "свобода народа" - это всего лишь ширма, за которой де-
лаются дела и обтяпываются делишки, противоположные по своему смыслу и содер-
жанию свободе. Поппер, отмечая в своей "Пражской лекции" 1994 г., что принцип на-
ционального самоопределения на Западе почему-то пользуется повсеместным призна-
нием, специально подчеркивает, что он совершенно не применим в Европе, где лишь
такие страны, как Мальта и Исландия, населены однородным по этническому составу
населением. Но принцип национального самоопределения неприемлем не только по
прагматическим основаниям, не только потому, что он хорош на бумаге или в теории,
но не осуществим на практике. К сожалению, на практике он как раз осуществим
(правда, какой ценой?), что мы сегодня видим на примере попыток создания этнокра-
тий на основе бывших национальных республик Советского Союза. Беда в огромней-
шей степени заключается и в теоретических изъянах этого принципа. Ведь романти-
ческий миф о свободе народа или нации, сформулированный в виде принципа нацио-
нального самоопределения, на практике оборачивается ущемлением конкретных
свобод конкретных людей иных национальностей, проживающих в данном государ-
стве, чего и не мог принять либеральный философ Карл Поппер. Для него национа-
лизм, к которому неизбежно приводит взятый на вооружение принцип национального
самоопределения, был чем-то вроде племенного инстинкта или инстинкта толпы, в
которой человек как отдельная и независимая личность перестает существовать.
Вредно и ошибочно считать, что границы государства должны обязательно совпадать
с границами той или иной нации. Ошибочно, потому что государство его граждане со-
ставляют не на основании принадлежности к той или иной нации, а на основании свое-
го рождения в определенном месте или по признаку лояльности к данному госу-
дарству. Вредно же так считать потому, что если в основу образования государ-
ства закладывать принцип национального самоопределения и затем какую-то нацию
провозглашать титульной и государствообразующей, то это автоматически будет
влечь за собой ущемление прав людей иных национальностей, проживающих в этом
государстве.
Поэтому когда кто-то, считая себя либералом, выступает за право каждой нации
на собственное национальное государство, имеет место потенциально чреватое мно-
гими бедами (вспомним кровавый распад Югославии и чеченскую войну) недоразуме-
ние. Вообще за любым, с позволения сказать, "измом", стоит, прежде всего, опреде-
ленный способ мышления. Поэтому смысл того или иного социально-политического
направления, смысл и вид тех общественных институций, на необходимости которых
оно настаивает, нужно всякий раз (всякий раз, когда того потребуют обстоятельства
или ситуация) переустанавливать, подтверждать или утверждать заново. Делать это
нужно в силу того простого обстоятельства, что не существует некоего самодвижуще-
гося общественного или идеологического механизма, который работал бы сам по себе

без вмешательства людей, и все бы сам устраивал в согласии со своим собственным
сокровенным смыслом, а также прилагающихся к нему инструкций, пригодных на все
случаи жизни. Любой человек, если он сознательно придерживается тех или иных
принципов, все равно периодически оказывается в ситуации, в которой ему ни одно
правило непосредственно, "от себя" не скажет: делай так-то и так-то. Он сам должен
найти решение - пусть и в соответствии с этим правилом, но это решение из правила
непосредственно не вытекает. В конечном итоге за любым набором абстрактных
идеологических принципов стоит породившее его мышление, к которому он восходит,
и которое эти принципы и делает осмысленными.
Поэтому, чтобы постичь суть того или иного "изма" (и неважно, с какими целями,
апологетическими или критическими), нужно пытаться понять, прежде всего, стоя-
щий за ним способ мышления. Для этого полезно как можно чаще открывать и изу-
чать тех, кто является родоначальниками данного направления мысли. Естественно,
это нужно делать не с целью обращения к несомненным авторитетам и заучивания ци-
тат. Целью является изучение определенного способа мышления. Если есть цель по-
стичь, например, смысл аутентичного марксизма, то следует читать самого Маркса и
думать над теми его мыслями, которые почерпнуты непосредственно из первоисточ-
ника. Для того же, кто считает себя либералом, весьма полезным (хотя бы в плане са-
мопознания!) может оказаться чтение книг Карла Раймунда Поппера и внутренний
диалог с высказанными им мыслями. Не исключено, что тогда иной либерал узнает
про свое мировоззрение, в верном понимании которого он был ранее абсолютно уве-
рен, много нового.
Здесь мы осмеливаемся предположить, что существуют некие квазилиберальные
мифы. Квазилиберальными мы их называем хотя бы потому, что выраженные в них
идеи непосредственно критиковали те, кто являются признанными классиками либе-
рализма. Один из таких мифов - это миф принципа национального самоопределения.
Вот что по этому поводу писал, например, другой классик либерализма XX в. австри-
ец Людвиг фон Мизес: «Называть право самоопределения "правом самоопределения
наций" - значит неправильно его понимать. Это не право на самоопределение нацио-
нальной единицы в сложившихся границах, а право жителей каждой территории ре-
шать, к какому государству они желают принадлежать... Право на самоопределение, о
котором мы говорим, это не право на самоопределение наций, а скорее, право на са-
моопределение жителей любой достаточно большой, чтобы образовать независимую
административную единицу, территории. Если каким-то образом можно было бы
предоставить право самоопределения каждому отдельному человеку, то это следова-
ло бы сделать. Этому мешают только трудности технического характера...» .
Другой квазилиберальный миф - миф о неограниченной свободе, которой якобы
должны пользоваться средства массовой информации. Именно этот миф критикует
Поппер в своем интервью, которое он дал в своем доме в Лондоне незадолго до своей
смерти журналистам с итальянского телевидения 13 апреля 1993 г.2.
Интервью, посвященное роли телевидения в современной жизни общества и каж-
дого человека, начинается с вопроса итальянского журналиста о том, почему Поппер
считает, что телевидение обладает моральным авторитетом, особенно для детей, и,
следовательно, играет воспитательную роль. Ведь некоторые считают, продолжает
журналист, что этот тезис противоречит либеральной идее, согласно которой нужно
не воспитывать людей, а информировать их.
1 Людвиг фон Мизес. "Либерализм". М.: Экономика, 2001. С. 106-107.
" Интервью опубликовано в Интернете по адресу http://www.mediamente.rai.it/mmold/english/bib-
liote/intervis/p/popper.htm. Перевод с итальянского - Ю. Пущаева.

На это Поппер отвечает:
"Я считаю, что различать в этом случае между информированием и воспитанием
не только ложно, но и решительно непорядочно... Не может быть информации, кото-
рая не несла бы в себе определенную тенденцию. Это видно уже в выборе содержа-
ния, когда нужно выбирать, о чем люди должны быть информированы. Чтобы это
сделать, нужно решить, что следует думать о фактах, принять решение о том, на-
сколько они представляют интерес и насколько они значимы. Этого достаточно, что-
бы показать, что не существует информации, которой не была бы присуща опреде-
ленная тенденция. Нужно выбирать, и наше понимание определяет наш выбор. Так,
например, Вы можете попросить телевизионного профессионала, чтобы он сделал
так, чтобы человек говорил, находясь лицом к камере, или чтобы он говорил в про-
филь. Но ведь это большая разница!"
Эти слова Поппера о том, что в мире СМИ не существует нетенденциозной (в ней-
тральном смысле этого слова как "ненагруженной" какими-то предпочтениями, ожи-
даниями, словом, определенными точками зрениями) информации, тесно связаны с
его эпистемологией. Одна из центральных идей философии Поппера - это та, что в
мире человеческих теорий и мнений не существует фактов самих по себе, на которые
они могли бы опираться как на несомненный фундамент. По Попперу, то, что зовется
словом "факт", всегда так или иначе осмыслено, включено в то или иное представле-
ние или систему представлений. В каком-то смысле для Поппера не существует "чи-
стой" теории или "чистого" знания, не содержащего (в той или иной степени) каких-то
гипотетических предпосылок и ошибок. Поэтому не может быть и чистой, опираю-
щейся только на факты информации3. Вот что пишет английский философ в своей
книге "Предположения и опровержения":
«... Вера в то, что мы можем начать научное исследование с одних чистых наблю-
дений, не имея чего-то похожего на теорию, является абсурдной. Справедливость это-
го утверждения можно проиллюстрировать на примере человека, который всю свою
жизнь посвятил науке, описывая каждую вещь, попадавшуюся ему на глаза, и завещал
свое бесценное собрание наблюдений Королевскому обществу для использования в
качестве индуктивных данных. Этот пример хорошо показывает, что, хотя вещи ко-
пить иногда полезно, наблюдения копить нельзя.
Двадцать пять лет тому назад я пытался внушить эту мысль группе студентов-фи-
зиков в Вене, начав свою лекцию следующими словами: "Возьмите карандаш и бума-
гу, внимательно наблюдайте и описывайте ваши наблюдения!" Они спросили, что
именно они должны наблюдать. Ясно, что простая инструкция: "Наблюдайте!" явля-
ется абсурдной. (Даже в разговорном языке должен быть указан объект этого пере-
ходного глагола.) Наблюдение всегда носит избирательный характер. Нужно избрать
объект, определенную задачу, иметь некоторый интерес, точку зрения, проблему»4.
Вообще необходимо заметить, что между всеми идеями Поппера, касаются ли они
эпистемологии, социально-политической сферы или этики, существует четкая взаи-
мосвязь. Все они пронизаны неким смысловым единством. В своей книге "Эпистемо-
логия классическая и неклассическая" В.А. Лекторский справедливо отмечает следу-
ющее обстоятельство: "Между эпистемологией Поппера (включая его философию
науки) и его социальной философией (включая его политическую философию) обна-
руживаются глубинные связи. Речь не идет о том, чтобы представить его социальную
философию в качестве простого приложения идей, разработанных в эпистемологии.
И не о том, чтобы рассматривать попперовскую философию науки в качестве прямо-
го выражения его социально-политических идеалов. Мне кажется, что плодотворным
3 С другой стороны, по Попперу, не существует и феноменологической "чистой мысли", очищенной
от всего "фактического", и этой своей чистотой опять-таки гарантирующей собственную несомненность
и безошибочность.
4 Поппер К. Предположения и опровержения. М., ACT, 2004 г. С. 260-261.

является понимание обоих главных разделов философии Поппера в качестве расту-
щих из одного корня и взаимодействующих между собою"5.
И попперовскую эпистемологию, и его социально-политическую либеральную тео-
рию объединяет идея отсутствия абсолютного, единственного авторитета. В его теории
познания принципиально важным является тезис, что ни один источник знания (интуи-
ция, рассудок, чувственный опыт, религия, миф и т.д.) не является привилегированной
инстанцией, гарантирующей достижение истины. Поэтому наука, по Попперу (пока она
наука), всегда находится в свободном и никогда не могущем завершиться поиске исти-
ны. Так же, по Попперу, и человек в "открытом обществе" должен находиться в посто-
янном свободном жизненном поиске. Так как безошибочное знание для Поппера прин-
ципиально недостижимо, то не существует и картины мира или системы представлений
о мире, знать которую можно вменить каждому как его безусловную обязанность. Тем са-
мым человеку оставляется свободное пространство, в котором он сам думает, совершает
поступки, находит истину и ее теряет, то есть ошибается. Права личности в либерализме -
это границы, которые очерчивают территорию этого свободного пространства.
Далее по ходу интервью, данного итальянским журналистам, Поппер отмечает,
что мнение, согласно которому СМИ должны лишь информировать, очень удобно для
определенной категории журналистов, потому что позволяет им говорить: "Мы объ-
ективны, мы сообщаем вам только факты, факты как они есть, а не факты, как бы
мы хотели, чтобы вы их видели, просто факты, каковы они есть". Но этим утвержде-
нием, как считает английский философ, они на самом деле стремятся снять с себя вся-
кую ответственность за свою профессиональную деятельность. За любыми, сколь
угодно нейтральными на первый взгляд, фактами все равно стоит определенное виде-
ние, представление. Поппер говорит:
«Воспитатель обременен огромной ответственностью, в то время как тот, кто ин-
формирует, чистый "информационщик", кажется, не несет никакой ответственности.
Но это различение не существует. Если вы ответственные "информационщики", то
вы также и воспитатели. Но если вы безответственные воспитатели, то вы нарушаете
правила игры. Вы не можете избавиться от обязанности воспитывать. Вы как воспи-
татель несете огромную ответственность, и, таким образом, также телевидение несет
огромную ответственность. Я думаю, что большинство телевизионных профессиона-
лов не отдают себе полного отчета в своей ответственности. Полагаю, что они не спо-
собны оценить могущество власти, которой они обладают. Телевидение обладает
огромной воспитательной силой, и эта сила может склонить чашу весов на сторону
жизни или на сторону смерти, на сторону закона или на сторону насилия. Очевидно,
что здесь идет речь о грозных вещах!»
С точки зрения Поппера, все течения классического либерализма настаивали,
прежде всего, на необходимости контролировать власть.
«Всякая власть, и прежде всего, такая гигантская власть, как телевидение, должна
контролироваться. Телевидение может разрушить культуру. Что такое культура? Это
борьба против насилия. Культурный прогресс возможен, только если ведется борьба с
насилием во имя мира между народами, внутри самих народов, и прежде всего, в на-
ших домах. Телевидение для всего этого представляет угрозу... Мой опыт в телевизи-
онной области мне говорит, что тамошние профессионалы не ведают, что творят.
Они ставят себе цели вроде тех, что надо "быть реалистами", "быть увлекательными",
"заинтересовывать", "возбуждать". Таковы цели, которые ставятся открыто. То, что
служит мерой оценки искусства или техники профессионала телевидения, - это уме-
ние добиваться этих целей. Но в этом случае отсутствует сознание своей воспитатель-
ной функции, сознание своей огромной власти, которой они располагают».
Главную опасность телевидения, таким образом, Поппер видит в том, что оно мо-
жет способствовать культу насилия в обществе. Те телевизионные профессионалы,
5 Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: "УРСС", 2001. С. 62-63.

которые могут ссылаться на то, что, например, в своих программах про криминал они
ничего не придумывают и показывают то, что люди хотят видеть, очевидно, лукавят.
Ведь тем, что, например, сегодня на самых главных российских каналах "Первый ка-
нал", "Россия" и НТВ, показывают так много псевдодокументальных передач про кри-
минал и насилие, "телевизионщики" даже помимо их собственной воли постепенно
приучают людей к насилию, к тому, что это нечто обыденное, почти что норма.
Поппер говорит:
"Конечно, насилие надо показывать, но его показывают как-то слишком уж мно-
го... В мире уже достаточно насилия. Не нужно добавлять к нему еще и насилие приду-
манное: таким образом, люди постепенно станут не чувствительны к любому типу на-
силия, если только оно не направлено непосредственно на них самих. Когда я был мо-
лодым, я работал несколько лет учителем у трудных детей. И самые трудные дети
были те, которые претерпели насилие в их собственных семьях. В этом вопросе у ме-
ня есть определенный опыт. Иногда я водил этих детей в кино - в то время телевиде-
ния ведь не существовало - и я заметил, что дети боятся насилия. Нормальный ребе-
нок закрывает глаза, чтобы его не видеть. То обстоятельство, что люди привыкают к
созерцанию сцен насилия, что это становится для них чем-то обыденным, разрушает
культуру".
Итальянский журналист замечает на это, что многие считают парадоксальным,
что такой признанный либерал, как Поппер, выступает за необходимость ограниче-
ния свободы выражения. На это Поппер возражает, что существует одна знаменитая
реплика по поводу свободы, прозвучавшая однажды в американском суде. Некто ска-
зал: "Я свободный человек и поэтому могу направить мой кулак в любую сторону".
А судья ему ответил: "Это правда, что вы свободный человек, но граница ваших дви-
жений - это нос вашего соседа". По мнению Поппера, этот же принцип должен рас-
пространяться и на деятельность СМИ:
"Здесь в игре тот же самый принцип. Почему должно было бы антилиберально
или парадоксально для либерала вроде меня утверждать необходимость ограничения
свободы? Всякая свобода должна быть ограничена. Не бывает свободы, относительно
которой не существовало бы необходимости как-то ее ограничить... Какой-нибудь че-
ловек может быть счастлив своим новым автомобилем, и им может владеть настрое-
ние, что, только передвигаясь на нем с максимальной скоростью, он может выразить
свое счастье и свою страсть к автомобилям. И он хотел бы ездить по Риму со ско-
ростью 200 километров в час, чтобы выразить эти свои чувства наиболее полно. Ка-
кая разница между этим способом самовыражения, и тем, который отстаивают неко-
торые профессиональные деятели с телевидения? Есть тут реальная разница? Нужно
принимать во внимание, подвергаете ли вы других опасности в связи с вашим спосо-
бом самовыражения или нет. Говорится ли это этими или другими словами, но речь
всегда идет о том же самом принципе. Ваша свобода, которая находит свое выражение
в движении кулаками, или та, которая состоит в возможности говорить или распро-
странять информацию, или какая-нибудь другая, ограничивается носом вашего ближ-
него... Все те, кто призывает к свободе, независимости или либерализму для того, что-
бы говорить, что не могут допускаться ограничения на такую опасную власть, как те-
левидение, принадлежат к идиотам. А если не к идиотам, то к свиньям, которые хотят
обогатиться благодаря сценам насилия, воспитывая других в духе насилия... Если в
школе какой-нибудь учитель вас учит тому, что нужно сделать, чтобы незаконно про-
никнуть в банк или отравить родителей, если он вам дает всю полезную информацию
для того, чтобы стать настоящим преступником, то вы скажете, что этот учитель дол-
жен быть отстранен от должности. Это не значит, что он должен быть заключен в
тюрьму, но то, что он в любом случае должен быть уволен. То же самое должно дей-
ствовать в отношении телевизионных профессионалов".
По Попперу, этот принцип должен иметь значение для всех средств информации,
не только для телевидения, но и для газет, и даже книг и кино. Однако проблему теле-
видения он воспринимает как более острую и неотложную. Ссылаясь на данные одно-

го социологического исследования в США, которое констатировало, что некоторые
дети проводят перед телевидением в среднем более шести часов в день, Поппер под-
черкивает, что тем самым телевидение для них становится важной частью реальности.
Если считать, что они бодрствуют около 12 часов в день, не считая времени, отведен-
ного на прием пищи и т.д., то получается, что часы перед телевизором составляют
практически половину их жизни. Но, говорит Поппер, случай с кино совсем другой. В
то время как телевизор всегда рядом и в высшей степени легкодоступен (достаточно
взять телевизионный пульт в руку и нажать кнопку "вкл."), то для похода в кино надо
приложить большие усилия. Также в кино не ходят каждый день. Поэтому удельный
вес и роль кино и телевидения в жизни обычного человека сегодня несопоставимы.
Проблема телевидения для Поппера более острая, чем в случае с другими сред-
ствами информации еще и потому, что он видит некую эскалацию в том, как делается
сегодняшнее телевидение. Вещи с точки зрения телевизионных профессионалов
должны представляться все более сильно, более реалистично и ужасно, чем это было
ранее, говорит Поппер. Поэтому английский философ и считает совершенно неот-
ложной проблему вмешательства в мир телевидения.
В то же время, как последовательный либерал, Поппер считает, что решать эту
проблему надо не с помощью цензуры со стороны государства, но путем самоцензуры
со стороны телевизионного сообщества. С этой целью он предлагает работникам те-
левидения создать организацию под названием "Институт телевидения". Она, с точки
зрения Поппера, могла бы выработать определенные правила корпоративной этики и
учредить курсы, на которых "телевизионщики" знакомились бы с опасностями, кото-
рым телевидение подвергает детей, взрослых и всю цивилизацию в целом. И лишь
успешно сдав экзамен по окончании курсов, и принеся клятву, аналогичную врачеб-
ной клятве Гиппократа, можно будет получить лицензию, дающую право работы на
телевидении. Поппер, обращаясь непосредственно к работникам телевидения, гово-
рит:
«Сдав экзамен, вы будете должны принести клятву, как и врачи: вы должны будете
пообещать всегда помнить об опасностях и, следовательно, всегда действовать ответ-
ственным образом. И только тогда вы сможете быть приняты в постоянные члены
"Института телевидения". Если вы нарушите данное вами обещание, то потеряете ва-
шу лицензию. Чтобы получить лицензию, которая разрешает работать на телевиде-
нии, нужно будет успешно сдать экзамен и принести клятву, таким же образом, как и
врачи получают лицензию для работы в больнице. Несоблюдение клятвы влечет за
собой потерю лицензии. Естественно, вы должны будете иметь возможность апелля-
ции к суду высшей инстанции, но если там будет подтверждено, что вы действовали
безответственным образом, то вы теряете ваше право работать на телевидении. Само
собой разумеется, что эти организации должны избираться большинством голосов вас
же самих. И дисциплинарная мера, которая могла бы лишить вас лицензии, должна ис-
ходить от суда, в котором верховной властью будут обладать люди той же профессии,
что и вы».
Конечно, рекомендации Поппера, обращенные к телевизионному сообществу, мо-
гут показаться наивными. Разве не наивно предлагать отправить телевизионных про-
фессионалов на специальные курсы, посвященные опасностям, которые несет циви-
лизации телевидение и думать, что работники телевидения сами посредством своих
выборных органов будут лишать права работы своих недобросовестных коллег, нару-
шивших какие-то моральные запреты? Но это та наивность или простота, которая на
самом деле лучше любой хитрости и практичности. Философия вообще, в отличие от
непосредственных занятий политикой и иных профессий, наивна по определению - в
хорошем смысле слова "наивность". Она не хочет и не умеет хитрить и притворяться.
В чем причина этой наивности? Поппер может показаться наивным потому, что он
последователен и логичен в своем мышлении. Наивность здесь - это другое название
для логичности и верности своей идее. Поппер как настоящий либерал не мог быть
сторонником государственной цензуры, и поэтому возлагал свои надежды лишь на со-

весть и способность к самоорганизации самих тележурналистов, наивно считая, что
это может стать действительным мотивом их поведения. А вот последуют ли они на
практике его советам, прислушаются ли они к нему, - это уже от Поппера не зависит.
Здесь мы оставим Поппера, чтобы уже самим на свой страх и риск (и не приписы-
вая высказываемых ниже предположений самому английскому философу) попытать-
ся рассмотреть, почему и в самом деле телевидение по сравнению с другими СМИ (ра-
дио, печатные газеты и журналы, Интернет-издания) обладает наибольшей властью и
влиянием. Какие объективные причины, коренящиеся в природе телевидения, могут
подталкивать "телевизионщиков" к злоупотреблениям этой властью?
Власть и влияние телевидения проистекают оттуда, что, во-первых, люди действи-
тельно склонны больше доверять непосредственно увиденному, "картинке", в которой
присутствует и звук (то есть человеческая речь), чем только услышанному или прочи-
танному. "Видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям,
не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-то
делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует на-
шему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]"6. Телевидение создает эф-
фект оче-видности, когда у его зрителя создается впечатление, что он видит событие
непосредственно собственными глазами. Возникает убеждение, что именно так и об-
стоит дело, как это было показано по телевизору. Поэтому, чтобы что-то узнать, че-
ловек скорее включит телевизор, чтобы посмотреть выпуск новостей, чем включит
радио или откроет газету.
Телевидение в силу своей притягательности и убедительности более популярное
средство информации, чем газеты или радио. Средневзятый человек не каждый день
читает газеты или слушает радио, но зато он каждый день смотрит телевизор. Однако
телевидение не только более популярное, но и в каком-то смысле приближающееся к
чему-то вроде монополии средство информации (в этом плане противоположностью
телевидения является предельно плюралистическая среда Интернета). Ограниченный
набор телеканалов (и, соответственно, точек зрения, представленных редакционной
политикой) охватывает практически всех людей данной страны или региона, в доме
которых вообще имеется такой прибор, как телевизор. В российской публицистике в
последнее время применительно к телевидению даже стал использоваться иронический
термин "психотропная пушка". Кстати, возможно, что по роли в современном доме и
местоположению в нем телевизор занял место, которое в более ранние эпохи в нем
занимал очаг. Теперь телевизор стал настоящим центром дома, излучающим свет и
"тепло", вокруг которого вращается вечерняя семейная жизнь. В силу такого моно-
польного положения телевизор становится мощнейшим инструментом влияния. Вот
что пишет по этому поводу французский социолог Пьер Бурдье: "Телевидение опре-
деляет доступ к социальной и политической жизни. Предположим, что я захотел до-
биться того, чтобы пенсионный возраст начинался с пятидесяти лет. Еще несколько
лет назад для этого нужно было собрать демонстрацию, сделать транспаранты, выйти
на улицы, устроить митинг перед Министерством народного образования. Сегодня - я
почти не преувеличиваю - для этого достаточно обзавестись ловким советником по
общественным связям и коммуникации, подготовить какую-нибудь небольшую, но
зрелищную акцию с музыкой, переодеванием и т.д., пригласить средства массовой ин-
формации, и с помощью телевидения достигается тот же эффект, что и от демонстра-
ции в 50 000 человек"7.
6 Аристотель. "Метафизика", 980а.
7 Бурдье П. "О телевидении и журналистике". «Фонд научных исследований "Прагматика культуры".
Институт экспериментальной психологии». М., 2002. С. 35-36.
10

Кроме того, телевидение - это и более оперативное средство информации, чем пе-
чатные СМИ, что также способствует его господствующему положению. Если газета
выходит максимум дважды в день (утренний и вечерний выпуск), то на одном телеви-
зионном канале только вечерние выпуски новостей выходят 3-4 раза. При необходи-
мости телевидение может рассказывать о событиях в режиме он-лайн. В этом его воз-
можности, правда, совпадают с возможностями радио и Интернета, однако в силу
большей наглядности телевидения (лучше один раз увидеть, чем семь раз услышать
или прочитать) человек скорее выберет телевизионный способ подачи информации.
Легкодоступность широчайших возможностей (достаточно лишь нажать кнопку
вкл. на пульте, чтобы погрузиться в мир телевидения с его разными телеканалами),
убедительность в силу создаваемого эффекта оче-видности и оперативность - вот те
качества, благодаря которым телевидение является лидером в сфере СМИ. Но благо-
даря этим своим удивительным возможностям телевизор является мощным средством
захвата и "рассеивания" внимания зрителя. Телевизионная информация представляет
собой крайне привлекательный для пассивного ума калейдоскоп зрелищ и информа-
ции. Ведь телевизор можно смотреть практически целые сутки не отрываясь. В нем
имеет место постоянный, никогда не прекращающийся поток информации. К услугам
зрителя разные каналы, и само их наличие и многообразие провоцирует человека на
пассивное поведение перед телеэкраном, когда его активность сводится лишь к бес-
цельному переключению с канала на канал в поисках неизвестно чего. Телевизор все-
гда готов погрузить вас в себя, если вы к этому расположены, готовы ему поддаться.
Зритель, уже "захваченный" телевизором, становится на время этого "захвата" пас-
сивным потребителем почти любой информации. Возможная пассивность телезрите-
ля и близкие к монопольным возможности телевидения - вот причины, которые мо-
гут позволить "телевизионщикам" в случае их недобросовестности сознательно иска-
жать информацию для извлечения каких-то собственных выгод.
Как ни странно, но телевизор как прибор видения в каком-то смысле не только не
содействует познанию (мы говорим тут именно о познании, а не о получении инфор-
мации!), но и способен ему мешать. Аристотель в знаменитом начале "Метафизики",
выделяя чувственное зрение как самое информативное и познавательное, сопоставлял
его с другими видами чувственного восприятия. Но чувственное зрение может и мешать
размышлению и познанию, если оно не контролируется более высокой способностью -
умом. Изобилие чувственной зрительной информации, доставляемой телеэкраном, рас-
сеивает человека и его способности отвлеченного мышления и анализа.
Подчеркнем, что мы ни в коем случае не говорим, что телевизор не может рас-
сматриваться как источник информирования. Как раз информации он дает более чем
достаточно. Но проблема в том, что само слово "информация" крайне неопределенно.
Быть проинформированным о чем-либо не значит это что-то узнать или познать.
В конце концов, любой контакт субъекта с миром может рассматриваться как взаи-
модействие потоков информации.
Телевизор в каком-то смысле можно было бы сравнить с волшебным устройством
из сказок, благодаря которому герой может собственными глазами увидеть все на све-
те, что только не пожелает. Только в данном случае зритель не сам выбирает, что
увидеть, а этот выбор производит за него на самом деле телевизионный профессио-
нал. Он руководит взглядом телезрителя. Телезритель видит не само событие, как
оно предстало бы его собственным глазам, если бы он присутствовал непосредствен-
но на месте события, а событие в аспекте, который ему придали телевизионный опе-
ратор, телередактор и телережиссер. Как говорит Поппер, "вы можете попросить те-
левизионного профессионала, чтобы он сделал так, чтобы человек говорил, находясь
лицом к камере, или чтобы он говорил в профиль. Но ведь это большая разница!"
Если, условно говоря, находясь на месте события, человек может поменять ракурс
зрения, переместиться, задать при возможности какой-то дополнительный вопрос, то
в случае с телепередачей он услышит или увидит только то, что записано на телекаме-
ру под определенным углом зрения. Однако присущие телевидению эффекты присут-
11

ствия и убедительности создают иллюзию знания: так вот что было на самом деле.
Между тем более правильно было бы считать: это лишь телеизображение того, что
было на самом деле.
Кроме того, в силу своей популярности и востребованности массовое телевидение
вынуждено снижать планку сложности подаваемой информации. Чтобы быть доступ-
ным как можно большему количеству людей, телевидение старается не просто не
усложнять, а, напротив, упрощать формируемую картину мира и подаваемую инфор-
мацию, ориентируясь на вкусы большинства. Если, например, книга в каком-то смыс-
ле может писаться и выпускаться неизвестно для кого, для "дальнего собеседника", то
телепередача не может себе позволить такой роскоши. Она обязательно должна де-
латься для того, ее немедленно посмотрели, чтобы у нее была большая аудитория и
высокий рейтинг, то есть она сразу же должна быть понятна (мы говорим здесь об
"обычном", то есть массовом эфирном телевидении). В этом причина феномена fast-
thinking, который применительно к телевидению отметил тот же Пьер Бурдье, уста-
навливая негативную связь между спешкой телевизионного процесса и мышлением.
Телевидение, с точки зрения Бурдье, чтобы облегчить восприятие, предпочитает опе-
рировать "готовыми", то есть банальными идеями, некими шаблонами, которые мгно-
венно и без усилий тут же усваиваются массовой аудиторией: «Телевидение не самая
благоприятная среда для выражения мыслей... И не обрекает ли себя телевидение,
предоставляя слово мыслителям, вроде как способных мыслить в ускоренном темпе,
на то, что ему всегда приходится иметь дело с fast-thinker'ами, "быстродумами, мысля-
щими быстрее собственной тени... Они мыслят "готовыми идеями". "Готовые идеи", о
которых говорит Флобер, - это идеи, усвоенные всеми, банальные, общие, не вызыва-
ющие возражений; это также идеи, усвоенные всеми до того, как вы их усвоили, по-
этому проблема восприятия не ставится... Коммуникация возникает мгновенно, пото-
му что в каком-то смысле ее не существует. Она является всего лишь видимостью.
Обмен банальностями, общими местами есть коммуникация, единственным содержа-
нием которой является сам факт общения»8.
Развивая идею Бурдье о fast-thinking на телевидении, можно увидеть, что fast-thin-
king на телевидении вызвана не только требованием того, чтобы телеинформация
легко воспринималась аудиторией, то есть не только стремлением вообще снять про-
блему понимания и непонимания. В условиях спешки и невозможности настоящего
мыслительного процесса, который своим необходимым условием предполагает досуг
и неторопливость, работают, прежде всего, сами журналисты. Fast-thinking является
неизбежным следствием присущему телевидению (да и другим видам СМИ) стремле-
нию к оперативности. Над журналистами постоянно висит Дамоклов меч дедлайна
(так называется на журналистском жаргоне срок сдачи материала, устанавливаемый
редакцией). Они периодически обязаны формировать свое мнение по тому или иному
вопросу и выражать его в очень сжатые сроки, когда зачастую, чтобы по-настоящему
разобраться в проблеме, нужно очень много времени. Поэтому fast-thinking в той или
иной степени характерно не только для телевидения, но и для журналистики в целом.
Сама специфика существования и работы СМИ провоцирует и даже предполагает по-
верхностность взгляда и суждений. Просто в случае с телевидением это становится
еще заметнее.
То, что телевидение - это сомнительная среда для трансляции и существования ка-
ких-то знаний, можно увидеть по феномену так называемой телевизионной аналити-
ки, то есть телевизионных информационно-аналитических программ. На массовом
эфирном телевидении (а на другом их и нет) они по своей сути на самом деле гораздо
ближе к замаскированной политической пропаганде, нежели к свободному обдумыва-
нию и объективному анализу политики. Например, известный российский публицист
и телеведущий Михаил Леонтьев говорил, что как раз на массовом телевидении соб-
8 Бурдье П. О телевидении и журналистике. С. 43-44.
12

ственно аналитика (как жанр журналистики, претендующий на серьезность), невоз-
можна: "Эфирное, массовое телевидение - не место для аналитики вообще... Серьез-
ная аналитика предусматривает достаточно серьезную аудиторию, которая должна
быть, как минимум, политизирована. Кроме того, эта аудитория должна быть подго-
товлена, владеть каким-то контекстом. Поэтому везде аналитикой занимаются специ-
альные издания, какая-то степень аналитики может быть на радиостанциях и на ка-
бельном телевидении... Публицистика телевизионного характера... воздействует на
подкорку: она не оперирует смыслами, а обращается к образам. Образы могут быть
разного качества, характера, стиля. В этом весь смысл работы телевидения - работа
на подкорку. А так могут действовать только выстроенные, идеологически цельные
медийные машины"9.
Информационно-аналитические программы, посвященные анализу политических
проблем, не могут не быть партийными и не предполагать в своей основе какой-то
субъективный политический интерес. Интересно, что вообще в мире масс-медиа, и на
телевидении в частности, в качестве авторитета востребована фигура не ученого, а
эксперта. Чем отличается ученый от эксперта? Как говорил на недавно состоявшихся
в Москве лекциях по политической философии Александр Пятигорский, эксперт -
это человек, который не просто что-то там знает про, скажем, Южную Африку, но он
еще и знает, что нам или власти нужно знать про Южную Африку. "Но двойное зна-
ние убивает знание", - говорил Пятигорский. При этом Пятигорский призывал ауди-
торию все же не предаваться пошлому интеллигентскому негодованию в адрес экс-
пертов: "Просто у них своя работа, а у вас своя. Их дело - быть экспертом, ваше - по-
интеллигентски негодовать".
Такое понимание фигуры эксперта в политике перекликается с высказываниями
экономиста Виталия Найшуля: "А еще у нас не хватает ученых вообще. У нас же уче-
ные превратились в экспертов. Ученый - это человек, который говорит, когда знает,
а эксперт - это человек, который говорит, когда его спрашивают. Я бы вообще ска-
зал, что эксперт - это ссучившийся ученый, прошу прощения"10.
Отметим два принципиальных момента, на наш взгляд, препятствующих возмож-
ности аналитически мыслить (слово "анализ" мы используем всего лишь в качестве
синонима слова "исследование") при помощи телевидения. Во-первых, отрицательную
роль опять-таки играет то, что, казалось бы, составляет сильную сторону телевиде-
ния: видеоизображение, "картинка". Дело в том, что убедительность, которой вроде
бы заведомо обладает изображение ("лучше один раз увидеть, чем семь раз услы-
шать"), на самом деле снижает требования к обоснованности и правдоподобности ин-
формации. Тележурналисту, если он сталкивается с какой-то сложной проблемой, и
если он не отличается добросовестностью, можно и не стараться приводить достовер-
ные аргументы, выстраивать цепочку логически убедительных доводов. За него мо-
жет говорить и обосновывать себя сам экранный образ. Решение проблемы достовер-
ности, оче-видности информации может взять на себя изображение, "картинка".
Когда автор этой статьи однажды работал редактором в одной газете, ему дове-
лось редактировать репортажи только начавшего работать в газете журналиста, ра-
нее работавшего на телевидении. Эти тексты отличались заметной (даже по меркам
посредственной газеты) скудостью информации и аргументации. Дело в том, что в ре-
портажах телевизионщики в принципе подходят к закадровому тексту или "озвучке" с
облегченными требованиями, поскольку за них (или за их текст) уже "говорит" видео-
изображение, видеоряд репортажа. По инерции этот наработанный на телевидении
подход часто переносится тележурналистами и в печатную прессу, если они переходят
на работу в газету или журнал.
9 Михаил Леонтьев. Революций у нас не предвидится. Профиль // № 12 (427) за 2005 г.
10 Виталий Найшуль. "Власть перестала чувствовать страну". Цитата по: http://www.invur.ru/print.php?page=
infsupp&cat=person&doc=naishul
13

Во-вторых, специфика телеинформации состоит в ее "летучести" и линейной необ-
ратимости. Этим также обусловлена неаналитичность телевидения. Анализ предпола-
гает элементарную возможность сопоставления между собой разных частей информа-
ции, повторения одного и того же для лучшего усвоения и понимания, а также возмож-
ность задержки на каком-то непонятом содержании. Эти возможности предоставляет
печатный текст. Телевизионный же видеоряд отличается от него линейной необрати-
мостью. Нельзя тут же пересмотреть какую-либо часть телепередачи с целью ее по-
нимания, как можно перечитать часть письменного текста, или вернуться к уже про-
читанной странице.
Нам кажется, что важнейшей характеристикой или признаком телеинформации
является то, что она - это некая цепочка видеообразов, которая в целом складывается
или должна складываться в некое зрелище. Зрелище - это то, что заставляет зрителя
смотреть себя в силу привлекательности и интересности своей чувственной оболочки.
Зрелищем на телевидении является и спортивное состязание, и кинофильм, и телевик-
торина, и даже интеллектуальное ток-шоу. Степень этой зрелищности или "смотри-
бельности" может быть разной, но незрелищное телевидение невозможно в принципе.
Любая телепередача создается, прежде всего, для того чтобы ее смотрели - в непо-
средственно чувственном значении этого слова. В телевидении слишком силен чув-
ственный момент. Зрелищность как обязательное требование всегда будет провоци-
ровать профессиональных телевизионщиков на злоупотребления видеорядом с целью
привлечения и захвата зрительского внимания.
С другой стороны, телевидение все же не стоит воспринимать как среду, где куль-
тура, объективность и поиск правды невозможны в принципе, а телевизор - лишь как
источник иллюзий. Если мы говорим о том, что телевидением злоупотребляют, зна-
чит, существует и иной вариант действий, когда его возможности будут употреблять
во благо. Если в силу природы телевидения объективность на нем вообще невозмож-
на, тогда теряется сам смысл призыва к журналистам, чтобы они помнили о своей от-
ветственности и пользовались возможностями телевидения аккуратно. Зачем старать-
ся быть правдивым и ответственным, если на телевидении правда невозможна в прин-
ципе, а оно есть одно сплошное манипулирование?
Категорическое утверждение, что на телевидении объективность и то, что зовется
"высокой культурой", невозможны в принципе, неприемлемо прагматически. Ведь то-
гда бессмысленной становится любая субъективная этическая позиция журналиста,
раз за него работают только безличные телевизионные механизмы. Прагматически
вернее считать, что поиск истины на телевидении сильно затруднен в силу вышеопи-
санных причин, но все же возможен и не бессмыслен. По аналогии с некоторыми то-
варами (табак и алкоголь) и уже не вполне серьезно можно сказать, что если в печат-
ной журналистике возможна "истина лайт", то на телевидении "истина суперлайт". Ес-
ли в телевизионном формате невозможно исследование или анализ, то это не значит,
что там невозможно честное скольжение по поверхности, которое отдает себе и дру-
гим отчет в том, что оно не копает в глубину, просто потому, что это не его функция.
Телевидение может делать и делает просветительские или образовательные про-
граммы, которые и выполняют те воспитательные функции, о необходимости чего в
своем интервью итальянским журналистам говорил Карл Поппер. Но тут, на наш
взгляд, необходимо все же сказать, что, собственно, учиться по телевидению невоз-
можно. В образовании телевидение как способ трансляции знаний может выполнять
лишь вспомогательные функции (первичное ознакомление с предметом, давать ка-
кие-то не слишком сложные сведения), а основные по-прежнему не на что возложить,
кроме как на старую добрую книгу.
14

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Несвобода и свобода
в рациональном осмыслении мира
в. к. иошкин
Пожалуй, трудно найти еще одно понятие, кроме свободы, которое бы так часто
использовалось в столь противоречивых, диаметрально противоположных ситуациях.
Под лозунгами свободы совершаются революции и контрреволюции, ведутся войны
за освобождение и развязываются вооруженные агрессии. В интересах свободы созда-
ются диктаторские режимы, идет борьба за демократические права. Вместе с тем, в
этом контексте часто забывают или не уделяют достаточное внимание антиподу сво-
боды - несвободе, которая существует неразрывно, органично вместе со свободой,
следуя за свободой по пятам, побуждая к свободе, порождая свободу, будучи сама по-
рождаема свободой. Несвобода предполагается в самих основополагающих вопросах,
которые ставит свобода. Свобода от чего? Свобода для чего? За этими вопросами сто-
ит несвобода. Человек возомнил себя свободным, а потому ни о чем, кроме свободы,
слышать не хочет. Несвобода, по его мнению, это, ни больше и ни меньше, как нака-
зание. Однако мнить себя свободным и быть свободным, вещи разные.
Но что такое свобода? Проблему свободы в обществе органически увязывают с
рационализмом, с разумным осмыслением мира и разумным отношением к нему. В
этом плане примечательна статья А.Л. Никифорова "Соотношение рациональности и
свободы в человеческой деятельности", опубликованная в 1995 г.1 А.Л. Никифоров,
анализируя соотношение рациональности и свободы в человеческой деятельности, от-
мечает: "...Рациональная деятельность не предоставляет никаких возможностей для
самовыражения объекта: все рационально действующие люди будут действовать оди-
наково, не внося в деятельность ничего личного, своеобразного. Но это и означает,
что рациональная деятельность несвободна .
А.Л. Никифоров, аргументируя свой тезис о том, что "рациональная деятельность
несвободна, свободная деятельность - нерациональна"3, задается вопросом: "Но разве
подчинение необходимости есть свобода?" И сразу же отвечает: "Познание необходи-
1 Никифоров АЛ. Соотношение рациональности и свободы в человеческой деятельности // Истори-
ческие типы рациональности. Т. 1. М., 1995.
2 Там же. С. 292.
© Иошкин В.К., 2006 г.
15

мости - условий, законов - есть одно из условий свободы, но не сама свобода"4. Обос-
новывая несвободу рациональной деятельности, А.Л. Никифоров отмечает: "Отож-
дествление свободы с познанием и следованием необходимости приводит к отождеств-
лению человека с логической машиной и к фактическому отрицанию его свободы"5.
В рассуждениях Никифорова проходит идея о том, что: "Нарушение стандартов раци-
ональности - один из важнейших признаков свободы"6. Нельзя не согласиться с Ники-
форовым и в том, что: "Свобода всегда идет впереди рациональности, но рациональ-
ность постоянно ее настигает, превращая свободную деятельность одного в рацио-
нальную деятельность для всех"7. Никифоров, опираясь в своих рассуждениях на
общепринятое определение свободы, смотрит на проблему свободной деятельности с
позиции стороннего (внешнего) наблюдателя. Извне все видится именно так, как ста-
вит эту проблему А.Л. Никифоров. Изнутри, с позиций субъекта деятельности, сво-
бодная деятельность всегда рациональна, осмыслена. Здесь имеет место столкновение
двух точек видения одного предмета под разными углами зрения. Если последователь-
но встать на одну, а затем и на другую точку зрения, то станет ясно, что оба подхода к
проблеме имеют право на существование. С позиций сторонника свободы, свобода ра-
циональна. С позиции противника конкретного вида свободы, свобода нерациональна.
С позиций абстрактного подхода к проблеме свобода соединяет в себе и рациональ-
ное, и нерациональное.
Дискуссия по статье А.Л. Никифирова тоже представляет самостоятельный инте-
рес. B.C. Швырев отметил, что "А.Л. Никифоров безусловно прав", выступая против
интерпретации свободы как познанной необходимости . Несколько иную точку зре-
ния, в ходе обсуждения, высказали A.A. Новиков и Г.Д. Левин. Выражая свое видение
свободы, A.A. Новиков отмечает: "...Свободный выбор разумом относительной не-
свободы и свободное самоограничение есть как раз свидетельство реальной свободы и
истинного, а не абстрактного понимания ее сущности" . Если интерпретировать эту
мысль, не искажая ее содержания, то получается, что свобода - это несвобода, добро-
вольно принятая человеком в качестве основы своей деятельности. В довершение к
этой мысли, A.A. Новиков добавляет: "Свобода - величайшая ценность и одновремен-
но тяжкий крест, который несет на себе человечество"10. Такое дополнение больше
тяготеет к несвободе, чем к свободе.
Г.Д. Левина шокировал «парадоксальный общий вывод статьи А.Л. Никифорова
"рациональная деятельность несвободна, свободная деятельность - нерациональ-
на"»11. Делая упор на строгое различение рациональности и ее критерия, он выделяет,
говоря словами Г.Д. Левина, "рациональность в чистом виде" и фиксирует ее формы.
Деятельность рациональна: если рациональна цель деятельности; если деятельность
адекватна рациональной цели; если деятельность адекватна нусу, логосу, рацио мира;
если деятельность соответствует ситуации; если деятельность адекватна природе са-
мого действующего индивида - его потребностям и возможностям12. Если собрать все
ограничения воедино, то ни о какой свободе, основывающейся на таком понимании
рациональности, речи быть не может. К выводам А.Л. Никифорова Г.Д. Левин воз-
вращается в 2004 г. в статье "Истинность, рациональность, свобода". В этой статье
4 Там же. С. 293.
5 Там же.
6 Там же. С. 294.
7 Там же. С. 298.
8 См.: Дискуссия // Исторические типы рациональности. Т. 1. М., 1995. С. 337.
9 Там же. С. 339.
10 Там же. С. 340.
11 Там же.
12 См.: там же. С. 342.
16

Г.Д. Левин четко проводит границу между рациональностью природной действитель-
ности и противоречивостью человеческой деятельности. Он пишет: «В природной
действительности, за границами человеческой деятельности, рационально все. Нера-
циональной структура объективного мира быть не может. Ведь она задается содержа-
нием ее носителей и потому всегда "безошибочна". На рациональное и нерациональ-
ное делятся только мысли, поступки и их результаты. Они рациональны, если соот-
ветствуют онтологической рациональности, и нерациональны в противоположном
случае»13. Нельзя не согласиться с тем, что природа рациональна. На основе дистинк-
ций (установления различия между исследуемыми предметами или отдельными мыс-
лями) Г.Д. Левин приходит к выводу: "...истинность описаний делает возможной раци-
ональность предписаний, а последняя, в свою очередь, - свободу человеческой дея-
тельности" . Логически все правильно, но на практике данный вывод оставляет
много вопросов. Социальные явления можно описать как факты науки. Можно кон-
кретно прохронометрировать события, выявить участников, последовательность дей-
ствий, но оценить деятельность различных социальных сил в качестве рациональной
или нерациональной, в силу разных углов видения представителями разных социальных
групп, весьма проблематично. Не все аналитики деятельности признают конкретные
социальные действия рациональными, а поэтому рациональность предписаний зависает
в воздухе. Оценка рациональности или нерациональности социальной деятельности
принадлежит обществу. Меняется общественный строй и изменяется главенствующий
взгляд на рациональность отдельных социальных явлений, хотя они описаны точно. Не-
возможность точной оценки рациональности, ведет, по Левину, к невозможности при-
знания той или иной деятельности свободной. Г.Д. Левин отмечает: "Не существует сво-
боды мотылька, летящего в костер. Человек, идущий к своим целям, не считаясь с
объективной необходимостью, не свободен, он бунтарь. Бунт же, как совершенно
справедливо заметил Бердяев, есть форма рабства"15. Данное рассуждение допускает
контраргументацию. Мотылек, летящий в костер, летит не к смерти, хотя и может по-
пасть в ее объятия, это одно из проявлений природной необходимости, а потому раци-
онально и, вполне возможно, свободно. Люди, откликаясь на рекламу МММ, поступа-
ли рационально, когда отдавали мошенникам свои сбережения, надеясь на бесплат-
ный сыр в мышеловке. Здесь они схожи с мотыльком, только в отличие от мотылька,
у них была возможность предвидеть негативные последствия. Рабство - отказ от бун-
та, несвобода. Бунт есть осознание несоответствия условий реального человеческого
бытия условиям подлинно человеческого существования, поэтому бунт - одно из про-
явлений свободы.
Создается впечатление, что в рассуждениях о свободе как познанной (осознанной)
необходимости в ее соотношении с рациональностью, происходит подмена понятия.
А именно: понятие "необходимость", как выражение объективных законов развития,
подменяется понятием "действительность". Действительность ассоциируется с необ-
ходимостью. Действительность есть реализованная, воплощенная на основе необходи-
мости или случайности, возможность. Действительность - это фаза, ступень развития
необходимости. Как новое воплощение, реализация необходимости, действительность
разумна, рациональна. Со временем действительность "стареет", утрачивает свою ра-
циональность и требует замены. В повестку дня встает вопрос: необходима ли кон-
кретная действительность? Разумна ли конкретная действительность? Деятельность
по устранению действительности, ставшей нерациональной, рациональна.
Оценка рациональности или нерациональности социальной деятельности не может
быть единой у всего общества, представляющего конгломерат социальных групп. Она
может не совпадать у индивида и социальной группы. Различие между индивидуаль-
13 Вестник РАН. 2004. № 12. С. 1091.
14 Там же.
15 Там же.
17

ным и социальным видением и осмыслением рациональности создает то впечатление,
которое подметил А.Л. Никифоров, утверждая, что свобода идет впереди рациональ-
ности, но рациональность настигает ее, превращая свободную деятельность (кажущу-
юся нерациональность) отдельных людей в рациональную деятельность для всех. Ни-
кифоров отметил: "Свободно действующие люди - это разведчики будущего, которые
зачастую ценой своей жизни все-таки прокладывают для общества новые пути"16. Ра-
циональность освещает свободную деятельность в обществе. Эта деятельность не все-
ми осознается в качестве рациональной. Исходя из этого, нельзя сказать, что свобод-
ная деятельность нерациональна. Она рациональна с позиций субъекта свободной дея-
тельности. Если признать свободную деятельность нерациональной, лишенной
разумности, то тогда откуда в ней появляется вдруг разумность, рациональность, как
результат свободной деятельности. Свобода, как "нерациональная" деятельность с по-
зиции прошлого, видится как рациональное с позиций настоящего именно потому,
что, будучи "нерациональным" прорывом существовавших или существующих устоев,
несет в себе частицу рационального настоящего или будущего устройства микро- и
макросистем. Рациональные реформаторские, революционные изменения не сразу
всеми признаются в качестве рациональных, поскольку вначале попадают в разряд не-
рациональных. Критерием рациональности или нерациональности, тех или иных из-
менений, привнесенных на крыльях рациональной свободной деятельности, выступает
практика. Свобода отражает вечный конфликт того, кто стремится ограничить лю-
бую деятельность рамками законов наличного существования, и того, кто пытается
расширить сферу и улучшить условия своего бытия, преодолеть воздвигнутые несво-
боды. Может возникнуть вопрос: возможна ли нерациональная деятельность? Вполне
возможна, если она исходно, преднамеренно нерациональна.
По всей видимости, следует признать, что понятие рациональности социальной де-
ятельности имеет не абсолютный, а относительный характер, а потому говорить о его
однозначной связи с истиной смысла не имеет. Понятие рациональности социальной
деятельности более сопоставимо с понятием "правда" в смысле "своя особая правота".
Свобода с позиций сторонника свободы рациональна - это одна правда. Свобода с по-
зиций противника свободы нерациональна - это другая правда. Две правды противо-
стоят друг другу, а истина одна. Человек, осознавая несоответствие мыслимого и ре-
ального бытия, предпринимает продуманные, рациональные акты свободной деятель-
ности. Сам же человек, оценивая итоги, например, освоения природы, не всегда
восторгается результатами деятельности и признает рациональность или нерацио-
нальность содеянного. Приведенные размышления не предполагают отрицания раци-
ональной оценки социальной деятельности, а лишь обращают внимание на сложность
проблемы.
Рациональность в осмыслении мира с помощью понятий несвобода и свобода, по
нашему мнению, заключается в выявлении объективных факторов и условий прояв-
ления несвободы и свободы в природе, обществе и мыслительной деятельности.
Если исходить из знаменитого выражения Гегеля: "все действительное разумно;
все разумное действительно", то вся рациональная деятельность должна ограничи-
ваться рамками существующего порядка вещей и субъект деятельности не должен да-
же помышлять о каких-либо совершенствованиях и изменениях.
Согласие с существующим порядком вещей и деятельность на основе согласия есть
несвобода. Несвободе как согласию противостоит свобода, опирающаяся на несогла-
сие, на несогласованность. Свобода как деятельность есть несогласие (несогласо-
ванность) с действительностью, с различными аспектами объективной и субъек-
тивной реальности, и деятельность на основе этого несогласия по изменению и со-
вершенствованию природы, общества и мышления.
16 Никифоров АЛ. Соотношение рациональности и свободы в человеческой деятельности / Истори-
ческие типы рациональности. Т. 1. М., 1995. С. 297.
18

На различие, а следовательно, на несогласованность, как элемент свободы, указы-
вает Т.И. Ойзерман. Он пишет: "Выбор - первое условие человеческой свободы. Но
действительная свобода предполагает значительные различия между объектами, за-
дачами, решениями, из которых предстоит делать нередко единственный и необрати-
мый выбор" .
Свободу как деятельность может осуществлять только свободный, обособленный,
хотя бы относительно независимый субъект деятельности, субъект, обладающий воз-
можностью осуществлять свободную деятельность. (Даже раб, телесно обособлен-
ный, свободно мыслящий, обладающий возможностью трудиться на рабовладельца на
минимальном уровне использования своих способностей, используя, тем самым, сво-
боду "неделания", является субъектом свободы.) Поэтому, помимо свободы как дея-
тельности, следует выделять свободу как состояние, частный случай деятельности, но
не бездеятельности. Свобода как состояние есть автономное бытие субъекта сво-
боды, устойчивость к внешнему воздействию, сохранение себя как целостности, в
соответствии с законами своего внутреннего существования и развития. Свобода
как состояние есть несогласие с навязываемыми извне изменениями. Свобода как
обособление в системе не есть обособление от системы. Свобода как состояние есть
относительная свобода элемента системы, поскольку основу бытия этого элемента
составляет внутренняя обособленность, а бытие в системе есть подчинение внешним
для данного субъекта факторам. Поэтому любой субъект свободы как состояния,
будь то отдельный человек, социальная группа или государство, подчинен системе
внешних несвобод, которые у каждого из этих субъектов свободы как состояния, спе-
цифичны. Свобода как состояние есть осознанное или не осознанное стремление к со-
хранению неизменности обособленного бытия. В таком понимании расширенное по-
нятие свободы применимо не только к социальным, но и природным объектам, как
одушевленным, так и неодушевленным.
Содержание понятия "свобода как состояние" противоречиво. При взгляде изнутри
это связи, составляющие бытие предмета как качества, стремящегося к своему ста-
бильному состоянию, а тем самым - выражение его фактической несвободы в качестве
системы, связанной такими-то необходимыми параметрами. При взгляде извне
вещь или предмет предстает как целостность, обособленность, относительно незави-
симый элемент системы, а значит, в этом смысле, относительно свободный. Свобода
как состояние характеризует нечто с точки зрения необходимых - т.е. не подвержен-
ных выбору, а значит, несвободных - внутренних связей, позволяющих ему оставать-
ся самим собой, иметь свою специфичность. Тем самым, мы можем в определенном
смысле считать свободу как состояние внутренней несвободой, характеризующей не-
обходимые структурные параметры ее носителя-субъекта. Свобода как состояние об-
щества есть внутренняя несвобода (социальный строй) под защитой сторонников этой
несвободы. Свобода как состояние в природе аналогична в этом плане социальной, и
"защиту" этой свободы осуществляют силы самой природы. Свобода каменного валу-
на характеризуется прочностью связей минералов, составляющих валун. Валун за се-
бя "может постоять". Свобода валуна как состояние описывается законами механики,
открытыми И. Ньютоном. Инерция материального тела указывает на его относи-
тельную независимость, устойчивость. Дополняется свобода природы, проявляющая-
ся в инерции, адекватным ответом твердого тела на приложенную к нему силу. Защи-
та внутренней несвободы, совпадающей при таком ее понимании со свободой как со-
стоянием связана с несогласием (осознанным или неосознанным) вторжения во
внутреннее бытие предмета, процесса, явления.
Свобода не только предполагает свою противоположность - несвободу, но без не-
свободы не имеет смысла. При предельно упрощенном подходе несвобода мыслится в
Ойзерман Т.И. Мысли, афоризмы // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 155.
19

качестве чего-то, что противостоит свободе, того, с чем вынуждены считаться, осу-
ществляя акты свободы.
И несвобода, и свобода характеризуют состояние и развитие предметов, процессов
и явлений объективной и субъективной реальности. Несвобода позволяет наблюдать
процесс развития, как процесс устойчивый, детерминированный, закономерный. Сво-
боде присуще привнесение в развитие элемента неустойчивости, случайности, вероят-
ности. Свобода - это отклонение от несвободы, от законов бытия. Это отклонение
может быть как минимальным, когда свобода направлена на совершенствование не-
свободы, так и диаметрально противоположным, когда свобода ориентирована на
разрушение, уничтожение несвободы. Несвобода, как и свобода, есть форма деятель-
ности. В обществе, за каждым направлением несвободной и свободной деятельности
стоят соответствующие им социальные силы. Что касается природы, то там субъек-
том свободы и несвободы является сама природа. Несвобода и свобода - противопо-
ложности, степень расхождения, рассогласования которых характеризует фазу разви-
тия противоречия.
Несвобода и свобода могут противостоять друг другу, а в определенных условиях,
возможно, и господствовать друг над другом. Господство несвободы не ведет к отри-
цанию бытия предмета, но ведет в тупик, к отрицанию развития, к отрицанию видо-
вых изменений, к возможной деградации, со всеми вытекающими последствиями. Гос-
подство свободы может привести к хаосу, к самоотрицанию свободы. Хаос не есть
свобода, ни в природе, ни в обществе.
Чтобы зримее рассмотреть несвободу, возьмем для примера развитие любого био-
логического объекта. От чего он несвободен? Он несвободен от природы, которая да-
ет ему жизненный потенциал, способность существовать и развиваться. Он несвобо-
ден от генетических программ, заложенных природой и контролирующих ступени,
фазы его развития. Он несвободен от условий своего бытия, дающих возможность су-
ществования и развития. Он несвободен от свободы, обеспечивающей приспособле-
ние организма к изменяющимся условиям среды.
Исходно биологический объект, включая человека, оказывается функционирую-
щей системой в системе различных систем. Биологический объект одновременно яв-
ляется системой и элементом системы. Человек как биологическое существо, телесно
существует в системе природы. Он сам из себя представляет систему систем. Обществен-
ная жизнь добавила к системам биологического бытия человека системы социального
бытия: семья, социальная группа, государство, политическая система, правовая систе-
ма, система нравственных отношений и т.д. Все эти системы соединяют в себе устой-
чивость и неустойчивость.
Синергетика, как учение о неравновесных системах, ориентирует на то, что равно-
весных систем нет. "Устойчивость и равновесность - это, так сказать, тупики эволю-
ции"18. Если в природе, как целостности, наблюдается неустойчивость и отсутствие
равновесия, с чем нельзя не согласиться, то в видимом, обыденном мире наблюдается
относительная стабильность и устойчивость. Князева E.H. и Курдюмов СП. отмеча-
ют: "Если бы неустойчивость была главным свойством во всех системах мира, тогда
все было бы хаотично, все распалось бы, не было бы возможности ни контролиро-
вать, ни предсказывать будущее" . Значит, в мире существуют связи и отношения,
которые обеспечивают стабильность бытия, появление, функционирование и прекра-
щение существования природных, социальных объектов. Эти связи и предлагается
обозначить понятием несвобода. Несвобода - хранитель стабильности. Несвобода -
это противостоящий свободе комплекс факторов, способствующих неизменности
законов и условий бытия предметов, процессов и явлений.
18 Князева E.H., Курдюмов СП. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным // Во-
просы философии. 1992. № 12. С. 13.
19 Там же. С. 14.
20

Свобода - понятие, которое традиционно применяется к социальной сфере отно-
шений и бытия. Предлагается применить это понятие и к природе. И. Пригожину при-
надлежит мысль: "В детерминистском мире природа контролируема, она есть инерт-
ный объект, подверженный нашим волевым устремлениям. Если же природа содер-
жит нестабильность, как существенный элемент, то мы должны уважать ее, ибо мы
не можем предсказать, что может произойти . Нестабильность не есть свобода, она
является важнейшей составляющей проявления свободы, свободы как деятельности.
Результаты нестабильности, вплетенные в канву закономерного, несвободного, вы-
ступают следствием неосознанного проявления свободы природой. "Чудачества" че-
ловеческого разума, осознанные как положительные изменения человеческого бы-
тия, мы признаем за проявление свободы, свободы творчества, свободы деятельности.
Аналогичные действия, но совершаемые неосознанно природой мы эгоистически не
желаем признавать за проявление свободы природы. Возможно, что здесь сказывает-
ся многовековой груз традиций, основанных на догматах религии.
Проблема несвободы и свободы достаточно стара, ее использовали создатели пер-
вых книг Библии (Ветхого завета) примерно 3000 лет тому назад. В книге "Бытие" не
в прямой, но в косвенной, постановке просматриваются проблемы свободы как состо-
яния и свободы как деятельности. Также просматриваются проблемы несвободы. В
ветхозаветных мифах, ставших идеологией многих поколений людей, свобода и как
состояние, и свобода как деятельность является монополией Бога, областью запрет-
ной деятельности для человека. Для человека уготована несвобода в виде исходного и
вечного греха, который сопровождает человека от рождения и до самой смерти, а так-
же в виде заимствованных из жизни и освященных церковью моральных норм и пра-
вил человеческого бытия, представленных в виде жестких требований разного рода
заповедей. Создатели ветхозаветных сказаний (мифов) исходно наделили Бога, как
творца, всеми видами свобод. Свобода как состояние характеризует обособленность,
независимость, всесилие Бога, способность творить и оценивать свои творения. Сво-
бода как деятельность характеризует несогласие сверхъестественной силы с условия-
ми его бытия (несвободой существования), побудившей ее к творческой преобразую-
щей деятельности. Каждый акт творения, как акт свободной деятельности, проходит
три этапа: осмысление, творческая деятельность, оценка. Оценка неизменная - хоро-
шо. Если после творения сотворенный мир оценивается хорошо, то до начала деятель-
ности, он, по всей видимости, заслуживал более низкой оценки, отражая несогласие
творца с тем, что есть, и тем, что могло бы быть. Акт деятельности, основанный на
несогласии с реальным бытием и направленный на согласование мысли об объекте с
самим объектом, есть акт свободы.
Присвоив монополию на подлинную свободу богам и тем, кто рядом с ними, идео-
логи оставили рядовым гражданам несвободу. Концепция свободы и несвободы имеет
философский и социальный смысл. Верующие и им сочувствующие стремятся к сво-
боде, хотят быть свободными, но не могут перейти границ, дабы не прогневить Бога
на небе и его ставленников на земле. Отсюда и определение свободы, традиционно за-
крепленное в обществе с подачи Б. Спинозы и Г. Гегеля. Свобода есть познанная не-
обходимость. Свобода есть деятельность на основе познанной необходимости. Такое
определение устраивало и представителей марксизма. Рассмотрение свободы как не-
согласия с бытием и деятельности на основе этого несогласия возвышает человека.
Человеку надлежит делать то, что предписано богам, считая богами всех своих сопле-
менников. ("Человек человеку - бог", - Людвиг Фейербах.) Свобода не есть вседозво-
ленность, она не есть постоянное состояние деятельности. Свободное состояние всех -
хаос. Свобода есть импульс деятельности по изменению бытия, завершающийся во-
площением к конкретной форме несвободы.
20 Цит. по: Князева E.H., Курдюмов СП. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожи-
ным. С. 13.
21

Природа свободна, по крайней мере, она никак не зависима от человека, несмотря
на предпринимаемые им усилия. Человек не может властвовать над природой. Он мо-
жет властвовать над собой в природе. Он может уничтожить отдельные виды полез-
ных ископаемых (уголь, нефть, газ), себя в природе, представителей животного и рас-
тительного мира, но не природу. Именно содержание свободы, как синонима неустой-
чивости, нестабильности, изменчивости противостоит содержанию несвободы. "...Без
неустойчивости нет развития. Или, иначе неустойчивость означает развитие, развитие
происходит через неустойчивость, через бифуркации, через случайность"21.
СП. Курдюмов в интервью журналу "Вопросы философии" сказал: "Хаос, по сло-
вам Пригожина, ставшим уже поговоркой, порождает порядок. Причем порядок, ко-
торый выражается еще и в том, что возникнуть могут не какие угодно структуры, а
лишь их определенный набор, задаваемый собственными функциями среды" .
Кто порождает хаос? Природа. Хаос не имеет какой-либо направленности. Свобо-
да, в отличие от хаоса, направлена. В этом содержится зачаток ее собственного отри-
цания посредством новой, будущей несвободы, возникающей на основе свободы, сво-
боды творящей. Свобода направляется не какой-либо сверхъестественной силой, а
той системой связей и отношений, к которой данная свобода принадлежит, средой, со-
здаваемой несвободой, с которой конкретная свобода конкурирует из-за влияния на
целостность. Свободы абстрактной нет, свобода всегда конкретна. Возможности сво-
боды определяются возможностью той системы, к которой свобода принадлежит и в
сфере которой она проявляется. Политическая, правовая, нравственная, научная, фи-
лософская, религиозная свободы имеют четко выраженную направленность. Свобода
конкретна в силу того, что органично связана с конкретным видом несвободы.
Несвободы, будучи отражением и проявлением законов, условий бытия предметов
и явлений, сами проявляются через законы и условия, а поэтому выступают в ка-
честве отражаемых и выражаемых собою законов и условий бытия. Несвобода прояв-
ляется через законы бытия.
Свободы, порождаемые существованием объектов реальности, не согласуются с
законами и условиями бытия предметов, процессов и явлений, и в силу этого приобре-
тают "противозаконный" характер. "Противозаконный" в философском, а не в юри-
дическом понимании и трактовке этого понятия. Хотя в сфере права, свобода, будучи
направлена на изменение правовых норм бытия, нацелена против законов, которые
утратили свою значимость. Свобода, выступая дестабилизирующим фактором бытия,
также является характеристикой связей, которые, способствуя изменению, перефор-
мированию связей в системе, тем самым ведут к изменению, развитию системы или
компонентов системы.
Совершенствование и разрушение связей несвободы, новые переформирования,
проходят относительно осознанно в обществе и стихийно-бессознательно в природе.
Субъект свободы в обществе заранее знает, что он хочет, и прикладывает сознатель-
но усилия для создания союза единомышленников с целью реализации своих замыс-
лов. В природе свобода действует стихийно.
Мир сохраняет свою целостность, качественную определенность благодаря внут-
ренним связям и отношениям, обозначенным понятием "несвобода".
Содержание понятия несвобода - это связи, характеризующие качественное состо-
яние системы, ее стабильность, устойчивость, функциональность.
Несвобода - это связи главенства системы над элементами, ее составляющими. Ес-
ли нет несвободы, то и нет системы. Переход от одного стабильного состояния (несво-
боды) к другому (новой несвободе), осуществляется через свободу.
21 Князева E.H., Курдюмов СП. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным.
С. 14.
22 Вопросы философии. 1991. № 6. С. 56.
22

Динамика развития системы предполагает или целостную смену одной системы
другой, через ее разрушение и перекомбинацию связей на основе новых принципов,
законов, или последовательную трансформацию структурных элементов системы.
При последовательной трансформации системы (эволюции) в целостности (в системе)
могут одновременно существовать несвобода уходящая (сменяемая) и несвобода ста-
новящаяся (развивающаяся, сменяющая). Несвобода уходящая и несвобода становя-
щаяся опираются в обществе на соответствующие социальные силы, выступающие
материальным фактором сохранения остатков того, что сменяется, и материальным
фактором установления того, что приходит на смену уходящему строю. Общество пе-
реходного периода, при смене формаций или цивилизаций, сохраняет в себе функцио-
нирующие остатки прежней формации, цивилизации, и организационные структуры
новых формационных или цивилизационных образований.
Несвобода характеризует качество бытия конкретного предмета, явления. Из
определения качества известно, что оно представляет собой систему важнейших, не-
обходимых свойств предмета, позволяющих ему оставаться самим собой. На сущност-
ном уровне качество выступает как целостность, тождественная внутренней опреде-
ленности (основному закону) объекта. Следовательно, в соотношении с качеством,
несвобода выступает в виде характеристики устойчивых связей элементов, сторон,
свойств, составляющих конкретное качество.
Несвобода - это стержень качества, его основа, соединяющая и объединяющая
элементы качества. Несвобода, выражая законы структуры и функционирования не-
кого качества, несет в себе внутренний потенциал собственных изменений - свободы.
У несвободы есть одно примечательное свойство, она всегда характеризует эле-
менты бытия по принадлежности к определенной системе. Если предмет, процесс, яв-
ление в той или иной степени проявляют несвободу (зависимость) от другого пред-
мета, процесса или явления, то это значит, что они принадлежат к одной большой
или малой системе (подсистеме), элементами которой являются.
Развитие, изменение качества проявляется в свободе и через свободу.
Выступая формой осмысления мира, несвобода и свобода обладают своим содер-
жанием. Содержанием несвободы выступают связи: согласованные, закономерные.
На эти связи возложены функции управления системой, консолидации, согласования,
упрочения, сохранения единства элементов, составляющих систему.
А как же дело обстоит со свободой? Свобода - это тоже связи, связи противоречи-
вые, имеющие тройное назначение - изменение, разрушение и созидание. При таком
подходе, хотя и весьма условно, можно вести речь о "свободе -разрушающей" и "сво-
боде - созидающей". Связи свободы разрушающей - это связи рассогласования, изме-
нения, разрушения. Рассогласование и изменение - это тоже разрушение, только мед-
ленное, соединенное с созданием новых, но не всегда жизненных структур. Свобода
разрушающая способна привести к своему отрицанию, разрушая связи бытия и по-
рождая хаос.
Свобода созидающая, творящая - это свобода, которая, создавая новую несвобо-
ду, комбинирует результаты своей предыдущей разрушительной деятельности, тво-
рит новое, возможно неизведанное. За каждым новым шагом свободы стоит твор-
чество, созидание новых отношений, вещей, процессов, мыслей и т.д. В основе нового,
в качестве фундамента, находится новая несвобода, опекаемая свободой созидающей.
Эти свободы могут действовать самостоятельно и комплексно одновременно. На-
пример, правящие партии используют свою свободу творчества, для того чтобы при-
способить существующий строй и себя в этом строе к изменяющимся условиям бытия
ради сохранения власти. Оппозиционные партии, течения, движения, имея возмож-
ность свободы деятельности, расширяют круг своих сторонников, участников, автома-
тически ослабляют основы конкретного распределения властных сил и готовят его
смену.
Результаты свободной деятельности носят разноплановый характер. Воплощаясь в
действительность, свобода может привести к различным последствиям. Во-первых, к
23

совершенствованию существующей несвободы. Во-вторых, к разрушению старой и
созданию новой несвободы. В-третьих, к элементам хаоса, контролируемым не толь-
ко уходящей, старой несвободой, но и новой нарождающейся несвободой. В-четвер-
тых, к хаосу, как предельной свободе, отрицающей саму себя. В-пятых, к возможно-
сти обособления очага свободы, достижения им относительной самостоятельности
внутри несвободы, типа автономии. В-шестых, к реализации возможностей достиже-
ния свободы путем выхода из конкретной системы в сферу обособленного существо-
вания, в область небытия или в другую систему.
Выделение понятий несвобода и свобода в качестве инструмента познания соци-
альных и природных явлений позволяет полнее познать и понять мир. Совмещая
взгляд на мир с позиций синергетики и точкой зрения несвободы и свободы, можно
предположить, что весь мир представляет собой состояния временных несвобод,
фиксирующих относительно стабильное существование природных и социальных
объектов. Эти несвободы, благодаря свободам, переходят от одних несвобод к дру-
гим в венном круговороте различных форм бытия. Даже понятие "несвобода" в соче-
тании с таким же понятием "несвобода" могут приводить к весьма полезным выводам.
Несвобода несвободы дает свободу. Такая связь может показаться игрой слов, но за
этой связью стоит механизм выключения несвободы, что приводит к нарушению ра-
боты разного рода систем. Иммунная система есть несвобода для патогенных факто-
ров. Так, нарушение контроля со стороны иммунной системы (несвобода несвободы)
снижает защитные функции организма, открывает простор заболеваниям. Органы
правопорядка - система несвободы для противоправных действий. Ослабление кон-
троля со стороны органов правопорядка за различными областями криминальной дея-
тельности (несвобода несвободы) в рамках данного уровня правосознания непременно
вызовет рост соответствующих криминальных организаций и систем. Нарушение рав-
новесия в природе (несвобода несвободы), связанное, например, с уничтожением птиц,
ведет к росту численности разного рода вредителей из числа насекомых. Несвобода
несвободы - это часто результат непродуманных, волюнтаристских свободных реше-
ний, нарушающих несвободу бытия и вызывающих такие последствия, которых никто
не ожидал. Несвобода несвободы может возникать бессознательно-стихийно в приро-
де и осознанно, преднамеренно в обществе.
Дает материал для раздумий и рассмотрение несвободы в несвободе. Такой подход
отличен от рассмотрения свободы в несвободе. Свобода в несвободе есть деятель-
ность субъекта реальной или видимой свободы в несвободе, понятой как метасистема,
например, жизнь человека в обществе, как субъекта свободы в системе социальных
несвобод.
Одним из следствий свободной деятельности является обособление, формирование
внутренней несвободы у обособившегося объекта, позволяющее говорить о несвобо-
де в несвободе. Несвобода в несвободе означает в нашей системе концептуальных
координат возникновение очагов нового (новообразований) в пределах прежней не-
свободы как системы необходимых связей. Эти новообразования претендуют на са-
мостоятельную "жизнь", существование в границах несвободы по своим собственным
законам (несвободам), а возможно, и за пределами данной несвободы. Плод в чреве
матери, это несвобода, которая развивается за счет матери, иногда против ее воли, но
по своим специфическим законам. Именно несвобода, поскольку плод представляет
собой не хаотичное, а консолидированное сообщество клеток, подчиненных опреде-
ленным законам развития. Это с одной стороны. С другой стороны, плод развивается
по законам, отличающимся от законов бытия матери, он свободен, т.е. относительно
обособлен.
Человек существует благодаря относительной свободе и несвободе. Без свободы
нет жизни, без несвободы нет качества жизни. Основу бытия составляет несвобода.
Свобода представляет собой импульс деятельности, по совершенствованию или разру-
шению несвободы, который, отработав, прекращает свое существование, воплотив-
шись в той или иной форме обновленной или новой несвободы. Все беды человека в
24

том, что, стремясь к свободе, часто мифической, призрачной, без учета реальных не-
свобод бытия, принимая за свободу миг удачи, как результат творческих усилий, обо-
рачивающийся новыми ступенями или формами несвободы, человек игнорирует изу-
чение и учет несвобод своего социального и природного существования. Отсюда эко-
логические проблемы, экономические, политические и многие другие.
Проблемы свободы и несвободы охватывают не только область материального
бытия, но и духовного. При рассмотрении проблемы несвободы и свободы мысли мо-
жет возникнуть вопрос об ограниченности или безграничности мышления. Формаль-
но свободное мышление безгранично, как безграничен материальный мир, как без-
граничны пределы нашего абстрагирования. Но только формально, поскольку в ре-
альном мире мышление ограничено. Оно ограничено нашими знаниями о мире.
Самые смелые фантастические проекты, мысли, идеи обязательно несут в себе эле-
менты несвободы от ранее полученного знания.
Несвобода может быть практически полной, когда субъект мыслительной дея-
тельности не способен выйти в своих размышлениях за пределы имеющегося в его
распоряжении знания, не способен сделать иного вывода, чем тот, который им предва-
рительно усвоен и превратился для него в некий абсолют. Несвобода может быть не-
полной, когда субъект мысли (чаще всего апологет той или иной системы знаний) в
процессе анализа, способен к перегруппировке усвоенного материала, но не способен
к самостоятельному выводу, который отличался бы от усвоенных ранее теоретических
или мировоззренческих установок. К числу факторов, обусловливающих несвободу
мысли, можно отнести мировоззрение. Мировоззрение способно выступать фактором
несвободы мысли.
Это не означает того, что мировоззрение сковывает мыслительную деятельность.
Тем не менее, оно вносит свои ограничения в мысли человека, а через мысли и в саму
человеческую деятельность. Роль мировоззрения как фактора, способствующего раз-
витию мыслительной деятельности человека или ограничению ее, зависит от типа ми-
ровоззрения.
Несвобода, как ограничение параметров человеческой деятельности, выступает
одним из факторов узкой специализации исследователей, мыслителей, стремящихся к
свободе познания. Нельзя заявлять, что эпоха широко образованных, энциклопедически
мыслящих людей, подобных Ньютону, Ломоносову, прошла. Наверняка в современ-
ном мире есть люди, которые могли бы с ними сравниться при равных условиях. Ныне
неизмеримо вырос объем информации. Расширение объема современных знаний за-
трудняет их самостоятельное полное и глубокое освоение отдельным индивидом. Ес-
ли принять во внимание, что удвоение информации происходит за 15-20 лет, то за
100 лет совокупные знания возрастают в 32-64 раза. Из этого следует, что качествен-
ная переработка накапливающейся информации под силу только солидным творче-
ским коллективам.
Как это ни парадоксально, но по мере движения человечества к раскрытию тайн
природы, к получению знаний обо всем, масса информации делает человека несвобод-
ным, поскольку самостоятельно проверить истинность или ложность получаемых им
из различных источников сведений, он физически бессилен. Поэтому человек вынуж-
ден прибегать к экономии мышления. Экономия мышления не является единичным
случаем, поэтому резонно говорить о законе экономии мышления. Закон экономии
мышления - это та мыслительная тропа, которой шли, идут и будут идти люди. В ка-
кой-то мере этот закон имеет общее с принципом экономии мышления, сформулиро-
ванным Э. Махом.
По нашему мнению, закон экономии мышления, выражает зависимость (несвобо-
ду) процесса мышления от алгоритмов решения различного рода задач, выработан-
ных поколениями ранее живших мыслителей, от заранее подготовленных выводов,
ответов, решений по типовым жизненным ситуациям. Этому закону подчинена и ти-
повая мыслительная деятельность людей, отраженная в законах мыслительной дея-
тельности (в логике). Закон экономии мыслительной деятельности выражает несво-
25

боду человека от огромного объема накопленной информации при желании свободно
в нем ориентироваться. Овладение сжатой, сконцентрированной информацией, это
один из путей приобретения свободы от груза накопленной информации. На исполь-
зовании этого закона построено школьное образование и частично вузовское. Сопро-
тивляясь проявлению закона экономии мышления в сфере науки, человечество ото-
двигало и отодвигает границы полного ему подчинения. Полное подчинение науки
этому закону означает ее гибель. Наука шла и идет экстенсивным путем, путем члене-
ния наук, увеличения числа отраслей знания, сужения объема информации по каждо-
му научному направлению, давая возможность для глубокого и возможно полного пе-
реосмысления знания по отдельным отраслям в период активной жизнедеятель-
ности человека. В основе закона экономии мышления лежит несвобода от источника
информации, выражающаяся в предпосылке о его истинности. К великому сожале-
нию, здесь открывается широкий простор не только для науки, но и для лженауки, в
зависимости от того, на какие источники опирается субъект познания, каким взглядам
отдает предпочтение. Использование закона экономии мышления возвышает роль
проверенных обществом сведений в качестве основного компонента индивидуального
знания, а также роль науки в формировании жизненной позиции индивида. Это повы-
шает значимость общественного (научного) контроля над содержанием теоретическо-
го материала, который используется в учебном и воспитательном процессе. Рост объ-
ема трудно проверяемой информации обостряет отношения между сторонниками на-
учных и лженаучных знаний. Российская наука обеспокоена этой проблемой. В Прези-
диуме Российской академии наук в мае 2003 г. состоялось обсуждение по теме: "Рас-
цвет лженауки - следствие кризиса общественного сознания".
Наука соединяет в себе несвободу и свободу. Свобода науки в ее дерзновенном по-
иске на основе несогласия с существующим видением отдельных проблем бытия при-
роды, общества, человека и мышления. Наука не свободна от всего объема знания,
накопленного человечеством, как осмысленного наукой, так и еще не осмысленного.
Несвобода науки - это высокое качество научного знания, ответственность за каждое
свое слово, за соответствие слова и дела, за соответствие техники, приборов своему
назначению. Несвобода науки - это фильтр, отсеивающий ненаучные и лженаучные
знания. Подлинная наука стоит на страже интересов человека.
Так уж сложилось, что человек не свободен от одних знаний и свободен от других.
Законы социального бытия, системы социального знания разделяют людей на сторон-
ников и противников тех или иных идей, мнений, взглядов. Идеи как укрепляют госу-
дарства, организации, общественные объединения, так и разваливают их. Законы бы-
тия социальной группы требуют быть приверженцами одних и противниками других
идей. К одним идеям относятся с любовью, к другим терпимо, а к третьим с нена-
вистью. Отсюда вытекает, что вся эта сфера общечеловеческого знания, как освоен-
ного человеческим разумом, так и того, что еще только надлежит открыть, по-
знать, освоить, делится на две области - мыслимое и немыслимое. Эта сфера доста-
точно обширна. Она охватывает все без исключения человеческие знания, включая
и те, которые признаются одними группами людей и отвергаются другими. Сюда же
относятся научные и вненаучные, антинаучные поиски и результаты изысканий раз-
ного рода мыслителей. Немыслимое - это не только область познанного, но и об-
ласть того, что еще не познано, того, что, возможно, принадлежит к новым и новей-
шим направлениям познавательной деятельности, к изучению которых еще не при-
касались.
Понятия свободы и несвободы в сфере научного поиска связаны с понятиями мыс-
лимого и немыслимого. Мыслимое и немыслимое осознанно и неосознанно всегда со-
провождали и сопровождают процесс поиска нового знания. В процессе поиска, от-
крытия нового, проникновения в то, что считалось немыслимым, немыслимое стано-
вится мыслимым, а мыслимое, утратив теоретические основания своего бытия,
переходит в разряд немыслимого. Мыслимое, в научном или обыденном его понима-
нии, отражает нынешний и предполагаемый, на некое обозримое будущее, уровень
26

освоения природного и социального бытия познающим субъектом. За пределами это-
го пролегает субъективная граница познавательной деятельности, определяемая
субъектом познания - человеком или определенным социумом. Эта граница опреде-
ляется возможностью или способностью как можно дальше заглянуть за горизонт,
скрывающий свои тайны.
Мыслимое отражает то, от чего общество несвободно и готово его постоянно мыс-
лить. Мыслимое знание согласовано с взглядами индивида, социальной группы, как
носителями этих взглядов.
Немыслимое - это содержание знаний, предположений, фантазий, не согласуемое
с материальными, социальными и духовными условиями бытия человека, и, в силу
этого, по соображениям разного рода, отнесено за пределы индивидуальной и соци-
альной мыслительной деятельности. Это то, что вытесняется, изгоняется из
сферы мышления, что способен, но не должен отдельный человек или социальная
группа охватывать своей мыслью. Немыслимое - это то, что находится за преде-
лами рациональной мыслительной деятельности человека.
В принципе, немыслимое в свободной мыслительной деятельности невозможно,
поскольку нет пределов полета смелой, ищущей, жаждущей новизны мысли.
Проблема мыслимого и немыслимого нашла свое отражение в противостоянии
науки и лженауки.
Процесс научного познания не может идти только в русле мыслимого, новое зна-
ние часто рождается как немыслимое. Поэтому в познании необходим выход в сферу
немыслимого с последующим рациональным объяснением немыслимого и превраще-
нием его в мыслимое.
Не всякое мыслимое истинно, но и не всякое немыслимое ложно. Мыслимое зна-
ние, базируясь на заблуждении, тиражируемом в последующих рассуждениях и обос-
нованиях, способно привести к возникновению лженауки. Немыслимое, получившее
рациональное объяснение, подтвержденное практикой, содержащее крупицы исти-
ны, может стать основой новой науки.
Лженаука, в силу несвободы ее бытия от наличия последователей, усиленно бо-
рется за умы людей, за свою "мыслимостъ". Особенно четко это проявляется тогда,
когда за ложным знанием стоит экономическая выгода и лженаука превращается в
основу направлений бизнеса.
Несвобода и свобода находят свое проявление в споре. Почему в споре может рож-
даться истина? Потому, что спор является столкновением двух и более свободно мыс-
лящих, высказывающих и обосновывающих элементы истины или заблуждения. Цель
спора может быть двоякой. Во-первых, доказательство приоритетности своей точки
зрения каждым из спорящих мыслителей. Возможное достижение истины здесь явля-
ется побочным результатом процесса спора. Такой спор есть столкновение свобод как
состояний, стремящихся, чтобы внутренняя теоретическая несвобода, вне зависимости
от истинности или ложности содержимого, стала преобладающим знанием. Во-вто-
рых, целью спора может быть постижение истины. В таком случае спор демонстриру-
ет несвободу всех спорящих от конечного результата, и процесс спора выступает
как процесс возникновения свободных мыслей и их трансформации в несвободы, ко-
торые, в свою очередь, укрепляют основы искомого знания или становятся зачатка-
ми новых ветвей знания. Цель рационального спора, как и цель познания - дости-
жение предельной несвободы описания от описываемого предмета или явления,
достижение абсолютной истины. Свободное мышление как процесс поиска новых
решений, новых подходов, нового видения проблемы - познавательно творческий
процесс.
Свобода мысли выступает в качестве всеобщего закона свободы творчества, сво-
боды жизнедеятельности. Каждый волен свободно мыслить, но не каждый мыслит
свободно. За этим стоит система социальных отношений. Став основой социального
движения, свободная мысль превращается в свою противоположность, в несвободу,
выйти за пределы которой стремится новая свободная мысль. Свободная мысль не
27

может быть всегда свободной, она, образно говоря, живет, существует только
миг, превращаясь в последующем в свою противоположность - в несвободу, кото-
рая служит основой, стержнем, вокруг которого возникают, трансформируются,
гибнут новые свободные мысли. Гибель (неприятие) свободных мыслей означает на-
растание несвободы, содержанием которой являются некогда свободные мысли.
Процесс появления новых свободных мыслей и их превращения в несвободу бесконе-
чен и будет длиться до тех пор, пока будет существовать мыслящий разум.
Хотим мы того или не хотим, но несвобода и свобода пронизывают все стороны
нашего бытия и деятельности, проявляясь в быту, в мыслях, в поступках. Это область
осмысления мира, связанная с выяснением мировоззренческого и методологического
значения понятий несвобода и свобода, ждет своих исследователей.
28

О структуре архаичного
коллективного представления
В. Б. ИОРДАНСКИЙ
При изучении архаичного сознания, служащего как бы фундаментом, на котором
вырастает все здание древнего миропонимания с его мифологией, развивающейся сис-
темой религиозных взглядов и медленно прокладывающим для себя путь рациональ-
ным началом, постоянно встречается такой элемент этого сознания, как коллектив-
ное представление. Это та частица, совокупность которых и образует общественное,
или коллективное, сознание, в свою очередь очерчивающее то поле, в границах кото-
рого действует индивидуальная мысль. Продолжая наши сопоставления, архаичное
коллективное представление можно сравнить с молекулой, совокупность которых
складывается в вечно живой, хотя и невидимый организм - коллективное сознание.
Думается, это сравнение выявляет одну из важнейших сторон общественного созна-
ния - его жизненное начало, его огромную созидательную, но и консервативную, на
определенном этапе развития, мощь.
Первым, кто задумывался над тем, какую роль играет в общественном сознании
коллективное представление, был выдающийся французский социолог Эмиль Дюрк-
гейм. Он широко применял этот термин в работе "Простейшие формы религиозной
жизни: система тотемизма в Австралии"1. Коллективное представление было в его
глазах превосходной формой для первых шагов религиозной мысли. Это верно, но, в
сущности, разве не уместен вопрос: только ли зарождавшиеся религиозные идеи пита-
ли коллективные представления? Разве они не встречаются и в наши дни, охватывая
наши мифологемы, идеологические пристрастия, нравственные принципы и т.д., прав-
да, в более размытой, менее императивной форме, чем в эпоху глубокой архаики?
Действительно, как складывалось и развивалось коллективное представление? Ка-
ковы его отношения с работой индивидуального ума? Как представляется, в поиске
ответов следует посмотреть, какова структура различных категорий архаичных кол-
лективных представлений, в какой степени она зависит от сущностного содержания
архаичного сознания.
*!*
Если архаичное сознание глубоко изучено этнологами, историками, культуролога-
ми в его внешних проявлениях - верованиях, мифах, сказках, обычаях и т.д., то ска-
1 Emile Durkheim. Les Formes élémentaires de la vie religieuse: le système totemique en Australie. Paris, 1912.
© Иорданский В.Б., 2006 г.
29

зать, что начала, определяющие механизм его работы, выявлены и определены, труд-
но. Исследователи топчутся вокруг изучения отдельных архаичных культур, которые
исторически сложились чрезвычайно разными, но редко ищут то, что есть в них обще-
го. А это и есть, как правило, скрытые от поверхностного взгляда механизмы обще-
ственного сознания, образующего поле, в границах которого работает индивидуаль-
ная мысль, незаметно для себя подчиняясь общественному сознанию и следуя его не-
видимым, закрепленным в его отдельных молекулах, коллективных представлениях,
нормам. Наиболее заметна подчиненность индивидуального мышления и поступков
отдельного человека в глубокой древности, когда общество еще не растерзано ост-
рейшими внутренними противоречиями. Правда, эти раздражители заставляют рабо-
тать индивидуальную мысль с особенной напряженностью и наиболее плодотворно,
смело пересматривая устоявшиеся предрассудки, и ее зависимость от коллективных
представлений оказывается как бы заслонена.
Поиск ключа к архаичному сознанию, думается, следует начать с изучения струк-
туры его важнейшего звена - коллективного представления. А если учесть, что и в
глубочайшей древности мысль выражала себя в слове, как представляется, и начать
лучше именно с него. И первое, что бросается в глаза, это огромная мощь, которую
древние придавали слову. А точнее, слову, как наименованию, слову, как имени, иначе
говоря, существенной части обозначаемого предмета или явления.
Помню, в начале 60-х годов на одной из центральных площадей Аккры существо-
вала небольшая, сколоченная наспех лавка антиквара. Там постоянно сидел плотный
седоволосый мужчина, который на вопрос об имени лаконично отвечал: - Моей. Ко-
гда же ему замечали, что вроде бы это название большого народа и назойливо повто-
ряли вопрос, он, бросив на собеседника хмурый раздраженный взгляд, снова повто-
рял: - Моей.
В этой же связи мне припоминается другая, значительно более древняя история.
Богиня Исида всеми силами пыталась узнать истинное имя одного из величайших бо-
гов, Ра. Но тот был скрытен. Настойчивая богиня была не только упряма, но и наход-
чива. Она подослала к богу ядовитую змею, которая его укусила. Ра жестоко страдал
от яда, но продолжал упорствовать. Лишь когда перед ним замаячила угроза мучи-
тельной смерти, он смирился и открыл Исиде свое истинное имя. Богиня сохранила
его в тайне, и подлинное имя великого бога так и осталось неизвестным и людям, и
другим богам. Своими заклинаниями Исида исцелила Ра. Вера в таинственную силу
слова существовала и у древних иудеев. Их первый великий завоеватель Иисус Навин,
со свирепой беспощадностью очищавший земли Ханаана от прежних обитателей для
пришлых переселенцев, сказал перед израильтянами: "стой, солнце над Гавоном, и лу-
на над долиною Авалонскою!
И остановилось солнце, и луна стояла, пока народ мстил врагам своим"2.
Как представляется, вера древних в силу слова заключалась в убежденности, что
оно расширяет пределы мироздания и упорядочивает окружающий человека мир.
Принцип древних был лаконичен: существует только то, что помечено словом. Не
имеющая названия вещь, будь то дерево новой породы, невиданный зверь или птица,
оживала, по представлениям архаичного сознания, только будучи названа, иначе гово-
ря, после того как вместе с названием обретала свое место в первобытном "каталоге"
существующего. О взглядах древних египтян на слово чешский египтолог Ф. Лекса
писал, что, по их представлениям: "Вещь, не имеющая названия, не существует"3.
Видимо, основываясь на этом суждении, древние египтяне сделали и следующий
шаг. Когда в Мемфисе вырабатывалась мифология, соответствующая положению го-
рода как столицы государства, центральное место в ней занял бог Пта, которому была
2 Ветхий Завет. Книга Иисуса Навина, X, 12, 13.
3 Цит. по: Коростовцев МЛ. Религия Древнего Египта. М., 1976 г. С. 37.
30

придана роль демиурга, т.е. творца всего сущего. И его орудием было божественное
слово. Академик М.А. Коростовцев писал об этом боге:
«Сердце, "седалище мысли", порождало творческую мысль, а реализовывалась
она вовне, претворяясь в объективную действительность лишь после того, как бо-
жественный замысел был произнесен божественными устами. Итак, творческое
слово божества - источник бытия, источник всего сущего на земле»4.
Но была еще одна мысль, дающая слову его могущество. Дело в том, что в каждом
названии, в каждом имени заключалась некая частица названного или поименованно-
го. И частица эта была чем-то сокровенным, глубоко укрываемым. Что же могло наи-
более тщательно прятаться от внешнего мира, что казалось наиболее уязвимым? Ко-
нечно же, жизненная сила, от которой зависели успех в делах, величина семьи, про-
должительность жизни. А обладание подлинным именем личности, содержащим
частицу жизненной силы, позволяло воздействовать на всю его судьбу.
Опять-таки сошлемся на воззрения древних египтян. Как свидетельствовал
М.А. Коростовцев, «по представлению египтян, восходящему к глубочайшей древно-
сти, имя человека, духа, демона и даже божества являлось органической и сокровен-
ной частью его существа. В заупокойной литературе египтян существовала даже спе-
циальная "книга", озаглавленная в переводе "Да процветает мое имя". Считалось, что
имя, сохранившееся на надгробном памятнике, обеспечивало вечную загробную
жизнь и, наоборот, "худшей местью врагу было уничтожение имен на памятниках"»5.
Так какие же основные идеи были изначально заложены в архаичное коллектив-
ное представление о слове? Во-первых, называя предметы окружающего мира, оно
его расширяло, становясь участником, сотворцом вселенной. Во-вторых, оно аккуму-
лировало в себе жизненную силу, которая, с одной стороны, делала его носителя уяз-
вимым для внешних враждебных воздействий, с другой - способным оказывать воз-
действие на других. В первом круге идей заключено зерно, из которого вырастет
представление евангелиста Иоанна о боге. Из второго - мысль о широчайшей сети
взаимозависимостей, в центре которого находится человек, общество, мысль о един-
стве мироздания, пронизанного жизненной силой. Когда эти два направления мысли
сойдутся, произойдет вспышка, на многие века озарившая людское бытие.
Впрочем, говорить в этом контексте об идеях можно лишь очень условно. В сущ-
ности, материалом, на базе которого происходило их становление, были конкретные
образы, из которых, как смола из коры сосны, крошечными каплями выделялось аб-
страктное начало. Древнее коллективное представление, главным образом, состояло
из конкретики и лишь отчасти из отвлеченных идей.
* 2 *
Архаичное коллективное представление то слишком широко для слова и тогда его
"взрывает", и оно распадается на массу мелких, более точных, схватывающих отдель-
ные детали слов, то слишком тесно, и оно лопается под давлением огромных, вырас-
тающих из его материала картин.
Исследователями давно замечено пристальное внимание общественных групп, на-
ходящихся на низших ступенях культуры, к малейшим деталям растений, если они их
выращивают или собирают, птиц и животных, если в какой-то степени они могут
быть полезны. Это понятно, поскольку от этих знаний может зависеть их выживание.
Не менее пристально их взгляд фиксирует перемены в погоде, малейшие изменения в
ее привычных проявлениях. Каждый признак снежного покрова, если речь идет о на-
4 Коростовцев М.А. Цит. соч. С. 76.
5 Там же. С. 37.
31

родах Севера, или перемена в облике леса, среди которого живут пигмеи, отмечается,
причем для каждой особенности имеется свое слово.
Выдающийся французский культуролог Кл. Леви-Строс посвятил этой теме целую
главу в книге "Дикая фиалка". В частности, он отмечал, что у индейцев теуа Новой
Мексики в языке используются отдельные слова для каждой части птицы или живот-
ного. Для морфологического описания листьев дерева или растения применяется со-
рок разнообразных терминов. Существует пятнадцать отдельных слов для обозначе-
ния различных частей кукурузы .
Так отдельный образ, запечатленный в коллективном представлении народа, рас-
щепляется на максимум отдельных конкретных изображений. Из одного зерна вырас-
тает целый пучок обозначений, и их богатство на поле мышления, несомненно, не все-
гда облегчает ход его работы.
В другом направлении работает мысль, когда лепит обобщенный, но не утрачива-
ющий своей конкретности образ. Здесь опять-таки чрезвычайно плодотворны наблю-
дения М.А. Коростовцева.
Вот один из примеров, взятый из его книги "Религия Древнего Египта". Это исто-
рия сокола, превратившегося в праотца фараонов и великого бога. В его судьбе пере-
плелись две биографии: одна состоит в медленном и по сю пору остающимся не до
конца проясненном превращении птицы народным сознанием в божество, причем од-
но из величайших; второй, мифологический, проще: великий бог родился у Исиды, а
его отцом был сам Осирис. Но в конечном счете оба пути вышли из одного гнезда:
коллективного представления о реющей в небе рядом с солнцем птице. Само ее назва-
ние происходило от древнеегипетского обозначения неба. Более того, как проница-
тельно отмечал М.А. Коростовцев, с соколом были теснейшим образом связаны по-
нятия "бог", "царь" и "Хор". Неслучайно поэтому убийство этой птицы каралось смер-
тью. Таким образом, изначально простейшее коллективное представление
превратилось в сложнейший клубок образов.
Мифология растаскивала подобные коллективные представления по частям. На их
почве, в сущности, выросла вся египетская мифология. И очень древние ключевые
элементы миропонимания находили свое выражение не в абстрактных рассуждениях,
а в ярких мифологических картинах. Идея борьбы Добра со Злом, глубоко волную-
щая не только древних, первоначально выглядела как яростная, не прекращающаяся
схватка между богом света Хором и богом тьмы Сетхом. И когда Хор своими крылья-
ми охватывает корону фараонов, как бы защищая ее от врагов, сама царская власть
получает его благословение как власть благодетельная. Наконец, именно его крылья
были теми крыльями, что помогали солнечному диску взмывать ввысь, принося Егип-
ту свет и благодатное тепло. И в то же время некоторые из крупнейших египтологов
придерживались мнения, что Крылатый Диск - нечто вроде герба, символизирующе-
го единый Египет, а крылья диска - Верхний и Нижний Египет7.
Так в истории постепенно раскрывается все заложенное изначально в архаичном
коллективном представлении содержание, и каждый новый его отдельный побег, в
свою очередь, становится источником новых образов, за которыми скрываются но-
вые идеи.
Чрезвычайно противоречив и многогранен образ змеи. Удивительно, но этому
смертельно опасному, всегда готовому к гибельному укусу существу была уготована
двойственная судьба: в мифологии Древнего Египта это или змей Апопи, живущий во
мраке подземного мира и восстающий против Ра с его стремлением к свету, или коб-
ра, становящаяся уреем, который обвивается вокруг короны фараонов государя.
В коллективных представлениях африканцев о змее страх перед этим пресмыкаю-
щимся переплетается с убеждением, что змей служит воплощением мужского начала
6 Claude Levy-Strauss. La pensée sauvage. Paris, 1962. P. 13.
7 Коростовцев M.Л. Цит. соч. С. 137.
32

в мироздании и защитником господства мужчин над женщинами в обществах, где
мужское преобладание было вообще первым признаком зарождающегося социально-
го размежевания. У многих народов существовало убеждение, что между змеем и
мужчиной всегда существовала глубинная связь. Нигерийский писатель Чинуа Ачебе,
стремящийся в своих произведениях раскрывать самую суть переживающей время
ломки культуры своего родного народа, игбо, в романе "Стрела бога" вкладывает в
уста плотника Мозеса Уначукву рассказ о том, как целая деревня погибла, после того
как шестеро братьев - ее жителей убили королевского питона и сварили из его тела
похлебку. Но ее хватило только на четверых, и братья перессорились между собой, да
так, что дело дошло до кровавой драки. Втянулись в нее все жители деревни. Ее уце-
левшие жители разбежались по другим деревням. В конце рассказа плотник приот-
крывает подспудный смысл произошедшего: питон был сородичем всех мужчин Уму-
ару и, убив его, братья совершили святотатственный акт осквернения деревни, равно-
значный по последствиям с убийством родного по крови человека.
Образ змея позволял древнему человеку связать в единый узел несколько важней-
ших представлений и несколько линий поведения. Согласно одному движению мысли,
змей охраняет воду, укрываясь в реках, старых колодцах, прудах. Если он погибает, в
крае наступает засуха. Отношения воды со змеем тем более противоречивы, что вода
олицетворяет женское начало во вселенной. Может быть, змея связывали супружеские
узы с кем-либо из женских божеств местности? Это очень вероятно. Тем более что и
ежегодных жертв он требовал от ближайших к его логову деревень в виде юных деву-
шек. В некоторых африканских мифах прямо указывалось, что жертва была невестой
змея.
Второй узел представлений связан с уже упоминавшимся архаичным суждением о
змее как олицетворении мужского начала. Основатель Лагоса скрывался в теле ги-
гантского удава. Иногда змей на глазах женщины превращался в мужчину. Наконец,
по тем же поверьям, змей становился вместилищем души умершего мужчины. Это во
многом объясняет осторожное, даже временами почтительное отношение людей к
опасным пресмыкающимся.
Еще один круг представлений включал видение змеи как символа бесконечности,
символа бессмертия. «Постепенно архаичное сознание вознесло змея до огромных вы-
сот; в древних мифологиях Африки он предстает то олицетворением мужского начала
водной стихии, то символом небесной радуги, а иной раз - и земной ипостасью бога
молний. Обычно мифический змей обитает в своей родной стихии - воде, но зачастую
его царство расположено в лесной чащобе, в глубоких пещерах, а то и в подземном
мире, там, где находятся "деревни умерших". Из этих глубин мифического простран-
ства змей является людям как хранитель мудрости, посвященный в таинства жизни и
смерти. Его могущество огромно» . Так рисовался мне образ змея в народных пред-
ставлениях в Африке к югу от Сахары, как он вырастал из местных сказок и мифов.
Очевидно, что архаичное коллективное представление о змее было много шире,
много объемнее, чем обозначающее это существо слово. У слова не хватало "емкос-
ти", чтобы охватить все грани пресмыкающегося, ставшего богом и воплощением
мудрости, символом бессмертия и бесконечности, образом творца мироздания, но и
носителя угрозы мгновенной смерти, олицетворения зла.
Вместе с тем, обнаруживается и одна из важнейших особенностей структуры арха-
ичного коллективного представления. Ее можно назвать "зернистостью", соединени-
ем в единых рамках различных "зерен" мыслеобраза. Это открывало возможность
срастания с другими коллективными представлениями в сложные мыслеобразные
8 Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. М., 1991. С. 117.
2 Вопросы философии, № 8 33

конструкции, мифологемы; каждое "зерно" к тому же обладало собственной динами-
кой противоречивого развития, позволяющей из одного архаичного коллективного
представления, как мы видели это на примере мифического змея, вырастать целому
пучку новых образов, причем идущих в разных, а то и противоположных направлени-
ях. Временами они образовывали своеобразные мифометафоры, смысл которых едва
проступал из-под мифологического образного груза.
В этой связи нельзя не вспомнить об одной из интереснейших фигур африканского
общества и о величайшей фигуре африканской мифологии - о кузнеце. У народов Аф-
рики к югу от Сахары внутренняя противоречивость представления об этом герое до
удивления четко прочерчена, проистекая как из его положения в обществе, так и его
осмысления в мифологии. С одной стороны, это великий культурный герой, даровав-
ший обществу, помимо искусства выплавки и обработки металлов, многочисленные
сельскохозяйственные культуры, принесший людям свет и умение пользоваться огнем
много шире, чем раньше, а с другой - олицетворение опасных для человека сил. В дере-
венской жизни он - неприкасаемый, от которого лучше держаться подальше, но, вместе
с тем, он зачастую являлся основателем государства, царем, наделенным немалой
властью. К примеру, по преданиям, кузнецом был первый царь государства Конго, од-
ного из крупнейших в районе экватора.
Поразительно, как в одном представлении в зародыше уживались обе линии осмыс-
ления этой фигуры, причем сами отрицательные качества кузнеца развиваются из его
положительных свойств. И vice versa. Подобное видение кузнеца не будет выглядеть
столь странным, если вспомнить о его месте в деревенской жизни. Кузня располагалась
в стороне от крестьянского поселения, что объяснялось не одними соображениями без-
опасности, но и опасениями случайного осквернения от общения с человеком, находив-
шимся постоянно в контакте с самыми могучими хтоническими силами - огнем, землей,
воздухом, водой, металлом. Не только по представлениям африканцев, но и в Древнем
Китае это были пять важнейших стихий, пять элементов мироздания. Сам выплавляе-
мый кузнецом металл был отмечен мужским началом и опасен для женщин, которые
не могли даже готовить пищу рядом с обрабатываемым металлом. Этот металл мог
ослабить способность женщины к деторождению.
Если, с одной стороны, общение с хтоническими силами придавало кузнецу особую
власть, - так, он успешно разрешал споры между деревнями, устанавливал мир между
враждовавшими соседями, был способен исцелять, - то, с другой стороны, его часто
принимали за опасного колдуна.
Эпос западносуданских манде о великом государе Сундъяте посвящен рассказу о
его борьбе с кузнецом-колдуном Сумаоро. Замечательному герою, олицетворяющему
светлые силы мира, удалось тяжело ранить зловещего врага, только после того как в
его луке оказалась стрела с наконечником из шпоры белого петуха, птицы света. Так
в символическом плане свет торжествовал над мраком.
Круг мифов о великом кузнеце представляет как бы второй этап развития древних
мифов об огне вообще. Они соответствуют различным стадиям развития самого арха-
ичного общества: первый, древнейший, соответствует периоду становления челове-
ческой культуры, когда в орудиях труда и в оружии царил камень, тогда как второй -
времени зарождения первых государств и освоения металла в хозяйстве и войне. И
круг мифов о кузнеце вырастал на почве более архаичных образов, из рассказов, опи-
сывающих, как собака приносит огонь людям, похитив его у бога. Но она же принесет
им и смерть. Та двоичность, что вызывает в конце концов расщепление образа кузне-
ца, отчетливо ощутима на самой первой ступени мифов об огне.
В сущности, эта двоичность присуща структуре каждого архаичного коллективно-
го представления. Таким в полном смысле слова было и представление о божествен-
ной единице, насыщенное богатейшим содержанием. С ходом времени из одной Вели-
кой единицы возникают первые числа - два и три, а из других вырастают огромные
мировоззренческие композиции, вроде той, что в Древнем Китае окружила инь и ян,
знаки женского и мужского начал. И она же - знак оси мироздания.
34

В сущности, инь и ян - два наиболее абстрактных обозначения присущей мирозда-
нию в его движении двоичности. Они полностью лишены конкретного содержания и в
силу этого стали своего рода емкостями, поглощающими любую двоичную конкрет-
ность - холод и жар, застой и движение, левое и правое, мужское и женское. И так до
бесконечности.
Эта черта двух великих понятий китайской мысли превратила их в многоликие об-
разы, источник многочисленных метаморфоз, столь украшающих китайскую культу-
ру. Особенностью этих двух представлений была способность к внутренней динамике,
приводившей их к перерождению в свою противоположность, когда "ян" открывал
двери развития в природе перед "инь", и вместо холода приходило тепло, и мир ожи-
вал. Так в оболочке насыщенных конкретностью древних мыслеобразов воплощалась
животворная диалектика мироздания, как она понималась древними.
* 4 *
Подобно инь и ян, в сущности образующих единую внутренне противоречивую це-
лостность, и многие другие противоположные по своему содержанию представления
образуют некое единство. Их обычно соединяет более или менее длинная цепочка по-
степенно меняющих свое содержание мыслеобразов. В частности, такая цепочка со-
единяет жар и холод, ум и глупость, силу и слабость, при этом в каждом промежуточ-
ном звене в различных сочетаниях находятся элементы свойства, присущего крайним
точкам. Между холодом и жарой - различные степени тепла или прохлады, между си-
лой и слабостью - различные их проявления в различном соотношении.
Кто не помнит, что обычно в русских семьях из трех сыновей старший вроде бы
умен и деловит, средний есть и так и сяк, а младший - совсем дурак. Однако же по сю-
жету характеры оказываются прямо противоположны тому, как они были первона-
чально очерчены. В ленивом и будто бы придурковатом младшем сыне, Иване, обна-
руживается другой человек: умный, находчивый, трудолюбивый. И глубоко порядоч-
ный в отличие от двух своих старших братьев. В сущности, под поверхностной
противоположностью конечных точек цепочки постоянно скрывается сущностная
противоположность: мощь оборачивается слабостью, видимость ума - глупостью, по-
казное трудолюбие - леностью.
Ситуация типична не только для сказок. В древних мифах младший сын верховно-
го божества на первый взгляд ничтожен, лукав, слаб. Но в различных бытовых ситуа-
циях проявляет находчивость и ум, которые позволяют ему выручать своего всемогу-
щего отца. Крайние точки цепочки между звеньями постоянно обнаруживают проти-
воположные качества. Таковы и север с югом. Когда первый может погубить
холодом, второй способен иссушить до смерти жарой. Но с юга может повеять и мяг-
ким влажным теплом, тогда как с севера - живительной прохладой. Иначе говоря, они
заключают в себе прямо противоположные свойства.
Созидая свою культуру, человек постепенно открывает, что его представления
внутренне противоречивы и многогранны. Более того, он начинает понимать, что
благодаря этому содержательному богатству между всеми коллективными представ-
лениями, а следовательно, и между обозначаемыми ими явлениями и вещами существует
некая взаимосвязь, причем соединяемые между собой существа и явления не равно-
сильны, а одна сторона сильнее и влиятельнее другой. Так архаичные коллективные
представления в своей совокупности образуют сеть, которая охватывает едва ли не
все мироздание. Зарождается магия.
Образование сложнейших архаичных коллективных представлений происходит в
точке пересечения многочисленных силовых линий; каждая из них какой-то частицей
остается в представлении о пространстве. К примеру, точка пересечения линий во-
сток-запад и север-юг, а также верх-низ выбиралась в Древнем Китае как место раз-
мещения столицы, поскольку считалась наиболее благоприятной точкой мирового
пространства. Следовательно, существует прямая связь между архаичным коллектив-
2* 35

ным представлением и магической системой осмысления мироздания. Магия, соответ-
ственно, накладывает свой отпечаток на структуру сознания, образуя одну из важней-
ших "программ" мышления.
В силу принципа, что все сходное связано между собой, вырастает значение знаков -
символов. Эти символы могут быть обнаружены в самой природе, но чаще бывали ру-
котворными. Их существование давало обществу видимость огромной мощи. Кроме
того, на этой почве возникают колдовство и ведовство с их заговорами, порчей, пожи-
ранием душ. Архаичное общество оказывалось отравлено многочисленными при-
зрачными страхами, защиты от которых искало опять же в магии.
Несомненно, магическая составляющая образовывала один из важнейших элемен-
тов архаичного коллективного представления.
*5*
В коллективных представлениях можно также видеть своего рода "программы" че-
ловеческого поведения и человеческой мысли. И среди этих "программ", наряду с ма-
гией, важнейшими были две - "программы" времени и пространства.
Разрабатывались они далеко не просто и потребовали огромного умственного труда.
Изучение первобытных обществ убедительно показывает, что человек на очень
ранней стадии своего развития почувствовал себя "человеком историческим". Иначе
говоря, его сознание вырвалось за тесные пределы сиюминутного повседневного вре-
мени, перегружавшего мысль конкретностью мелких или крупных повседневных дел,
а начало ощущать временной ритм движения вселенной. Вместе с осознанием соб-
ственной "историчности" древнее общество приступило к разработке временной
структуры. Именно в этот период из смутных воспоминаний о своем прошлом роди-
лось видение хаоса, как состояния, преодоленного людьми в момент разрыва с божест-
вом-первопредком при создании культуры и упорядочении в целом внутренней жизни
общества: появления брака и семьи, распределении трудовых обязанностей между
мужчиной и женщиной, уважения к старшим и ритуала, регулирующего отношения с
потусторонними силами. Одновременно выявились годовые и более длительные рит-
мы времени, в связи с чем на первый план в упорядочении времени выходят числа. С
ними были увязаны и важнейшие моменты общественной жизни - начало и заверше-
ние тех или иных трудовых операций, заключение браков, проведение обрядов иници-
ации и многое другое, иначе говоря, весь временной ритм социальной жизни.
Числа в глазах людей выросли до роли важнейшего средства достижения гармонии
в их отношениях с природой, с надприродными силами, со вселенной вообще. Они поз-
воляли преодолеть хаос, который из современности отбрасывался в древность, в эпо-
ху зарождения человечества.
Повседневное время существовало в тесной взаимозависимости с повседневным
пространством. По мере того как в людском сознании время отрывалось от конкрет-
но заполняющих его событий - труда, охоты, семейного быта, и представление о про-
странстве становилось более отвлеченным, поскольку сами интересы людей начинали
выходить за узкие границы линии горизонта. К тому же вместе с обогащением картины
пространства и времени усложнялось общественное воображение, и оно требовало про-
ведения границы между мифическими пространством и временем и пространством со-
циальным, временем историческим, которые первоначально были перемешаны в хао-
тичном беспорядке. Первобытный человек ощущал, что вокруг него постоянно нахо-
дятся мифические твари. Их временем была ночная тьма, они укрывались в
глубочайших пещерах, в недоступных горах, в непроходимой лесной пуще. Простран-
ство снова очеловечивалось, как только вставало солнце или разжигался костер.
Но размежевание пространства и времени на мифическое и социальное не спасало
личность от страхов, которыми было отравлено само его мышление. В каждом арха-
ичном коллективном представлении была доля мифа. Старое лесное дерево станови-
лось символом Древа жизни или путем, по которому живущие на небе мифические су-
36

щества могли спускаться оттуда и туда возвращаться. Туфли у кочевых монголов име-
ли завернутые вверх носки, чтобы не поранить случайно Мать-Землю, и по той же
причине восточноафриканские масаи никогда не опускали своих копий рожном вниз.
Китайцы устраивали кладбища к северу от своих селений, а умерших выносили нога-
ми, повернутыми к северу, поскольку где-то на севере находился край мертвых. Если
сова опускалась на крышу дома, то в Конго многие верили, что вскоре в этом доме кто-
то скончается. Поскольку частица мифа заключалась в каждом представлении - о кам-
не, о птицах и зверях, о реках и тем более о колодцах, мир представал перед человеком
наполненным сверхъестественными существами и весь казался сверхъестественным.
И все же рациональная мысль прокладывала себе дорогу, хотя и оставалась образ-
ной. Постепенно собственно сверхъестественное оказывалось заключено в храмы, в
четко очерченные сакральные зоны. Вокруг африканских деревень их жителями со-
хранялись уголки девственного, не тронутого рукой лесоруба леса. И там сберегалось
древнейшее пространство в том состоянии, какое оно имело в древнейшие, мифи-
ческие времена. Когда же людям требовалось соприкоснуться с теми временами, уви-
деть предков, которые оставались в тех временах, они направлялись к этим рощам для
совершения самых скрытых и самых важных обрядов, как правило, закрытых для
женщин.
Вместе с тем, социальное пространство, при недоступности сакрального простран-
ства для подавляющего большинства людей, оставалось открытым для высших, ми-
фических существ. Молодой египтянин, идущий на свидание с возлюбленной, мог под-
даться очарованию ночи, опьяниться ароматом цветущего жасмина, но не рисковал
забывать, что богиня Хатхор, обычно имеющая обличье коровы, ночами могла пред-
стать перед ним яростным леопардом.
Внутренние противоречия между абстрактным, отвлеченным и конкретным, меж-
ду мифическим и земным, между причинностью реальной и магической очень медлен-
но разрушали органичную целостность коллективного представления. Сегодня охот-
ник бамбара, отправляясь в лес, не забывает проверить, все ли его многочисленные
обереги на своем месте.
*6*
Глубокий исследователь архаичной культуры Мирча Элиаде иначе понимает отно-
шения древнейших обществ с мифом, иначе понимает их видение времени. На мой
взгляд, то, что он писал, было характерным, может быть, для жречества, для обряд-
ности, но не для повседневной жизни простого люда. Иначе трудно объяснить некото-
рые его суждения.
Вот как, в частности, он рассматривал отношение древнего человека к времени, а
следовательно, и к истории:
«Собственно говоря, если рассматривать жизнь архаического человека в истинной
ее перспективе, она (сведенная к повторению архетипических действий, иными слова-
ми, к категориям, а не к событиям, к непрерывному повторению все тех же изна-
чальных мифов и т.д.) хотя и длится во времени, но не несет на себе его груза, не заме-
чает его необратимости, иными словами, никак не считается с тем, что является ха-
рактерным и решающим в осознании времени. Как мистик, как религиозный человек,
первобытный человек живет в постоянном настоящем. (И именно в этом смысле мож-
но назвать религиозного человека "первобытным": он повторяет жесты кого-то
другого и благодаря этому повторению непрерывно живет в настоящем» .)
Из этой позиции вытекает и второе суждение ученого:
«В проявлениях своего сознательного поведения "первобытный", архаический че-
ловек не знает действия, которое не было произведено и пережито ранее кем-то дру-
9 Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс. 1987. С. 89.
37

гим, и притом не человеком. То, что он делает, уже делалось. Его жизнь - непрерыв-
ное повторение действий, открытых другими» .
Рассматривая эти идеи румынского ученого, нельзя, прежде всего, не заметить, что
его понимание архаики исторически очень расплывчато. Думается, относить его мож-
но лишь к эпохам развития, которые предшествовали появлению государственных об-
разований. Тогда общественная мысль действительно видела мифическое в реальнос-
ти и не противопоставляло мифический и реальный миры. Хотя, думается, и тогда она
умела увидеть различие между судьбами мифических героев и своей участью. В опре-
деленной степени был свойствен древним обществам определенный консерватизм,
страх перед новизной, хотя нельзя забывать и того, как быстро распространились по
всей Тропической и Южной Африке завезенные туда после открытия Америки такие
сельскохозяйственные культуры, как маис, батат, земляной орех, томаты, фасоль11.
Видимо, живой, хваткий ум африканцев быстро определял, что действительно ценно,
а что всего лишь некая призрачная фикция. И страх перед новизной оказался бесси-
лен остановить желание обогатить свой пищевой рацион или применить более произ-
водительные новые орудия труда.
Вряд ли справедливы суждения исследователя об отношении древнего человека,
всего архаичного сознания к истории. Верно, что в глубочайшей древности людьми,
жившими небольшими, редко разбросанными группами, по всей видимости, не прида-
валось значения исторической памяти. В частности, у мелких племен Африки к югу
от Сахары, живущих в чащобе тропического леса вдали одна от другой, действитель-
но наблюдается отсутствие исторических воспоминаний, хотя нельзя не задуматься, не
забыто ли ими собственное прошлое за долгие годы, может быть, столетия лесного
одиночества. Но обычно более или менее крупные этнические группы дорожат свои-
ми историческими преданиями, которые, правда, корнями уходят в мифологию, с ко-
торой тесно переплетаются, но становятся тем реалистичнее, чем ближе они к совре-
менности. К примеру, у многих народов Западного Судана существует каста певцов,
чья обязанность - сохранять исторические предания, родословные вождей, рассказы о
подвигах героев, важнейшие племенные мифы.
Румынский исследователь, похоже, упустил из виду, что наиболее важные космо-
гонические мифы создавались многие столетия, а то и тысячелетия спустя после рас-
сказываемых в них событий. Их авторы пытались восстановить ход мысли богов, ка-
ким он мог быть в далеком мифическом прошлом. В результате современность и от-
даленнейшее прошлое совмещены в мифологических преданиях самым странным
образом. Можно ли принимать движение мысли, господствующее в этих легендах, за
типичное для эпохи их создания? В любом случае, с ходом времени шла выработка
людьми "божественных" прецедентов для главных обычаев и обрядов, а будучи освя-
щенными в мифологии, они возвращались к живущим как непреложная, одобренная
самими богами модель поведения.
Являлась ли жизнь древнего человека лишь повторением действий, открытых дру-
гими? Отчасти это верно в отношении жрецов, день за днем повторяющих предписан-
ные обряды. Но и в храмах монотонное движение жизни нередко нарушалось вторже-
нием событий, происходивших во внешнем мире.
Читая "Илиаду" и "Одиссею", с особенной остротой воспринимаешь надуманность
основных утверждений Элиаде. Во-первых, это исторические эпопеи, правдивость ко-
торых в основном пункте была блистательно подтверждена открытиями Шлимана
сначала на месте некогда существовавшей Трои, а затем и в Микенах. А во-вторых,
Гомер воспевал героев, творивших собственную жизнь, а отнюдь не повторяющих де-
яния, совершенные некогда другими. Будучи глубоко религиозен, свое повествование
поэт выстраивает так, что воля богов и действия героев тесно переплетены. Более то-
10 Там же. С. 33.
11 Henri tabouret. Histoire des noirs d'Afrique. Paris, P.U.F., 1950. P. 12.
38

го, в описываемые им времена, как верили слушатели гомеровских эпосов, среди лю-
дей было немало прямых потомков богов, как, скажем, прекрасная Елена, зачатая ее
матерью от Зевса. И тем не менее реализм поэта удивителен! Его портреты Ахилла,
Одиссея, Гектора, Нестора, Навсикаи, Пенелопы и многих других лиц в каждое мгно-
вение их существования столь жизненны, они обрисованы столь правдиво, что нельзя
и сегодня без волнения следить за их испытаниями. А если вспомнить, что восприни-
маемые нами как сказка эпизоды, вроде описания Сциллы и Харибды, современника-
ми Гомера считались вполне достоверными, их впечатления были еще более глубоки-
ми, события переживались многократно сильнее, чем нами.
Можно с достаточной степенью уверенности предполагать, что в исторически обо-
зримые времена в общественном сознании древних народов, в таких крошечных ячей-
ках этого сознания, как коллективные архаичные представления, уже установилось
более или менее устойчивое равновесие между основными элементами их внутренней
структуры: между мифическим и реалистичным началами, между образной конкрет-
ностью и абстрактной отвлеченностью, между магической внешней причинностью и
осознанием реальных глубинных взаимосвязей между событиями и явлениями. Ко-
нечно, это равновесие всегда оказывалось зыбким, и при крутых социальных переме-
нах, когда общественный разум оказывался вынужден пересматривать даже базовые
основы своего мировидения, легко нарушалось.
Но в принципе они были чрезвычайно устойчивы.
На каждом коллективном представлении заметны следы различных эпох. Сегодня
они изменяются очень быстро, зачастую подвергаясь кардинальному пересмотру за
короткие промежутки времени. Характерна, к примеру, судьба слова "капитализм" в
современном российском обществе, из отрицательного представления постепенно
становящегося положительным. Многие представления входят в разговорный язык и
исчезают с удивительной скоростью, вроде слова "ваучер", сегодня задвинутого на за-
дворки социальной памяти. Но совершенно иная картина - в далекой архаике.
Движение времени было медленным, а поэтому очень трудно обнаружить на кол-
лективных представлениях следы оставляемых им напластований. Их, однако, не мо-
жет не быть. Каждый век оставлял свой отпечаток; только наш глаз еще недостаточ-
но хорошо вооружен, чтобы эти отпечатки находить, когда речь идет о древнейших
временах. Ведь человеческие мысли - это не каменные орудия, по качеству сколов на
которых археологи относительно легко обнаруживают эпоху, когда они были изго-
товлены. Впрочем, они оперируют при этом промежутками времени в несколько ты-
сячелетий; им редко удается установить эпоху найденного каменного орудия с точ-
ностью до двух или трех столетий.
Познание истории развития общественного сознания в древние века началось срав-
нительно в недавние времена, и его результаты в большинстве случаев еще очень при-
близительны. Скажем, сегодня более или менее хорошо изучено состояние религиоз-
ных взглядов, мифологий, быта у народов, чей уклад очень архаичен. Но выявить ди-
намику их становления во времени, установить, какие внешние влияния и в какую
эпоху это сознание испытало, удается выяснить редко. И с огромным трудом, путем
изучения фольклора, сопоставлений, а иной раз и рискованных допущений. У наро-
дов, создавших свою письменность, процесс самопознания и познания своего прошло-
го идет быстрее, чем у бесписьменных народов.
Говоря сегодня о динамике древних коллективных представлений, можно устано-
вить лишь некоторые общие начала для длительного исторического периода:
Во-первых, мифологическое и образное постепенно отступает перед реалистичес-
ким и абстрактным. Вот, к примеру излюбленная Достоевским мысль Христа, доне-
сенная до нас Евангелием от Иоанна: "Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное
зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, принесет много
39

плода" (Евангелие от Иоанна, XII, 24). Глубокая, диалектическая мысль выражена
здесь в конкретной, образной форме, но ее смысл от этого лишь более выразителен!
И подобная манера выражения общих идей типична для древности. Но пройдет какое-
то времени, и она отойдет в прошлое.
Кстати, насыщенность образностью коллективных представлений облегчала рас-
цвет многочисленных форм художественного творчества - от, главным образом, эпи-
ческой поэзии до имевшей религиозный характер скульптуры. К тому же искусства
переплетались между собой в обрядности, в празднествах. Очень часто произведения
древних мастеров предназначались лишь для сиюминутного использования и быстро
исчезали. Таковы создаваемые буддийскими монахами огромные изображения
мандалы.
Во-вторых, магическую систему причинности постепенно вытесняет осознание ло-
гической связи между причиной и следствием; сначала в обществе появляется страх
перед магией и ее порождением - колдовством, а затем разум освобождается от маги-
ческих поверий, как от дикого предрассудка.
В-третьих, архаичные коллективные представления имеют тенденцию к внутрен-
нему расщеплению, развиваясь от сложного к более простому.
Кроме того, на архаичных коллективных представлениях неизбежно заметны сле-
ды мышления и культуры выработавшего их этноса. Они всегда имеют этническую
окраску, что облегчает их национально-этническую идентификацию. Наиболее от-
четливо эта их особенность проявляется в том, что называется национально-этничес-
ким стилем, который обычно столь индивидуален, что обычно национально-этничес-
кое определение художественных творений в музыке, скульптуре, архитектуре, поэ-
зии не вызывает осложнений.
И еще одно. Благодаря уже упоминавшейся "зернистости" коллективного пред-
ставления характернейшей чертой древности стали частые превращения. Камень мог
вдруг заговорить и стать человеком, а человек легко превратиться в рыбу. Да что че-
ловек, в одной арабской сказке такой метаморфозе подвергся целый город. Структу-
ра сознания, где образность и мифологичность органично и тесно переплетались, слу-
жила почвой, из которой вырастали картины сложнейших и насыщеннейших мифоло-
гических систем.
Пожалуй, именно здесь целесообразно отметить одну важную особенность скла-
дывающегося из совокупности коллективных представлений общественного созна-
ния: оно автономно, независимо от индивидуального ума. Но индивидуальный ум, не
замечая того, ему подвластен. Во времена архаики ум отдельного человека особенно
зависим от общественных представлений, за тесную ограду которых способны вы-
рваться лишь редкие, особенно смелые и могучие умы, да и то лишь в переломные мо-
менты национальной истории.
Таков краткий абрис структуры архаичного коллективного представления.
40

НАШИ ИНТЕРВЬЮ
От редакции. Редакция и редакционная коллегия "Вопросов философии" поздрав-
ляют с 75-летием со дня рождения известного российского учёного Владимира Петро-
вича Зинченко, доктора психологических наук, академика Российской Академии об-
разования, члена редакционной коллегии нашего журнала.
Владимир Петрович - человек яркого и необычного таланта: прекрасный экспери-
ментатор, глубокий теоретик, блестящий стилист. Его исследования проблем воспри-
ятия были не только большим достижением отечественной психологии, но и существен-
но повлияли на анализ когнитивных процессов в нашей философии. Философы высо-
ко оценили его работы, посвященные анализу психического развития, действия,
проблемы сознания, взаимоотношению внутреннего и внешнего в психике. Работы
Владимира Петровича последнего времени становятся все более широкими по про-
блематике и все более философскими по содержанию. Это и обсуждение проблем
доверия, творчества и личности, и анализ науки, культуры, души и духа. Наши фило-
софы с полным основанием включают Владимира Петровича в свое сообщество.
Желаем Владимиру Петровичу здоровья, счастья, новых творческих успехов.
"Живой разговор".
Интервью с Владимиром Петровичем
Зинченко
Татьяна Щедрина. В "Вопросах философии" сложилась традиция брать интервью у
своих авторов-юбиляров. И это не только "веяние времени", модная тенденция сего-
дняшнего дня, но возможность исторической реконструкции той духовной атмосферы
50-60-х годов XX в., в которой формировалось отечественное философское и научное
сообщество. Сегодня еще живы люди, для которых тогда было "настоящее", и мы мо-
жем сохранить их воспоминания, хотя бы в интервью, сделать актуальной эту исто-
рию. Вы, Владимир Петрович, - один из тех людей, для которых шестидесятые годы -
это "настоящее". Как Вы относитесь к самой идее таких интервью?
Владимир Зинченко. Сохранение исторической памяти - дело, конечно, нужное и
доброе. Интервью - это живой разговор. В отличие от письменного текста, разговор
41

имеет преимущества: он более понятный, более доступный. Так что в интервью боль-
ше шансов увидеть, услышать, интуитивно уловить живое знание о прошлом. Но
только я сейчас что-то читателей не вижу. Читателей тех исторических воспомина-
ний, которые сегодня восстанавливаются. Вообще поразительный контраст между
тем, как читают сегодня студенты и преподаватели, да и коллеги мои, и тем, что от-
крылось нам сегодня и что можно читать. Хотя это, может быть, даже и естественно...
Но в нашей молодости не было и десятой доли того книжного богатства, которое име-
ют современные студенты. Мы ведь пришли учиться в психологию в конце 40-х годов,
когда очень многое было запрещено. Л.С. Выготский был запрещен. И первое его из-
дание (посмертное, так сказать) было в 1956 г. Книга "Психология искусства" еще
позже была издана. Выготского мы знали исключительно изустно. Нам повезло, нас
учили его ученики: Александр Владимирович Запорожец, Даниил Борисович Элько-
нин; коллеги и соратники: Александр Романович Лурия, Алексей Николаевич Леон-
тьев. Надо им отдать должное, они своего учителя не забывали, в учебном процессе
имя его мелькало. Хотя в своих статьях они порой не ссылались на него (не было на-
зойливых ссылок), но корпус его идей в нашем обучении присутствовал. Читать ра-
боты Выготского, конечно, кроме "Мышления и речи", я начал значительно позже,
уже после издания его трудов.
Т.Щ. Вы пришли в психологию в конце 40-х годов. Чем обусловлен Ваш интерес к
этой науке? Он шел из семьи? Как Вы сделали свой профессиональный выбор?
В.З. Конечно, если бы у меня отец не был психологом, и если бы в доме не собира-
лись харьковские психологи, не приезжали московские психологи, то я и слова бы та-
кого "психология", наверное, не знал. В школе тогда ее не преподавали. Мой интерес
к психологии шел из семьи и был связан с человеческими отношениями, с симпатиями,
которые естественно возникли у меня и к этим людям, и к их жизни. В моем детстве
еще телефонов не было, и я частенько бывал почтальоном у отца, носил записочки к
его коллегам и друзьям. Вспоминается, например, такой замечательный харьковский
психолог Владимир Ильич Аснин. Когда я к нему приходил, он не просто брал запи-
сочку в дверях, но обязательно приглашал меня в дом, усаживал, что-то выпытывал,
выспрашивал, обращал мое внимание на меня самого. Это были мои первые уроки са-
мосознания и самопознания, идущие из психологии. Отец в этом смысле был как-то
более деликатен. Но у меня где-то в девятом классе сформировался интерес к психо-
логии. Нужно отдать должное Петру Ивановичу Зинченко, он не вмешивался в про-
цесс моего профессионального самоопределения. Он как-то раз сказал: "Послушай,
психология это не профессия, это узкая специальность. Наукой она станет не скоро.
Психология после богословия и медицины самая точная наука". В его словах слыша-
лась ирония и самоирония, но в то же время я не мог не видеть, с каким интересом и
настойчивостью он сам занимался психологическими исследованиями. Он занимался
проблемами памяти. Ходил, между прочим, в школу, к нам в класс. Просил меня поча-
ще приглашать ребят домой. Эксперименты проводил. Некоторые из моих однокласс-
ников до сих пор помнят отца, вспоминают, как проходили эксперименты.
Т.Щ. А какие эксперименты он проводил?
В.З. Он занимался непроизвольной и произвольной памятью, его волновала их
продуктивность. Ребятам постарше - мне и моим однокашникам - он давал опреде-
ленные тексты и ставил либо установку на понимание (разберись, сделай себе кон-
спект, чтобы ты по-настоящему понял), либо установку на запоминание. А потом ана-
лизировал. Результаты воспроизведения оказывались разными. Установка на понима-
ние часто была значительно более продуктивной, чем установка на запоминание.
Разный характер конспектов был (для понимания выделяется одно, для запоминания -
другое). Но, несмотря на то что он сам был увлечен своим делом, он отговаривал меня
до самого последнего момента. Он говорил: "Слушай, поступил бы ты в какой-нибудь
лесной институт, стал бы лесником, я бы ушел на пенсию. Жили бы мы себе в лесу за-
мечательно". И только, когда он провожал меня в Москву сдавать вступительные эк-
замены (мама со мной поехала), он признался: "Знаешь, в глубине души мне все-таки
42

приятно, и хотелось бы, чтобы ты стал психологом". Хотя он совершенно искренне
пытался меня от этого отвратить. Гены, наверное, были сильные у него, потому что
сестра моя тоже стала психологом, хотя ему удалось сначала ее отговорить поступать
на психологию, и она поступила в Харьковский университет на филологический фа-
культет. А потом она вышла замуж и уехала в сырой Ленинград и все-таки стала пси-
хологом.
Т.Щ. Вот Вас отец отговаривал от профессии психолога, а Вы своего сына отгова-
ривали?
В.З. Да, мы с женой Н.Д. Гордеевой - тоже психологом - Сашу отговаривали. Но,
как вы понимаете, тут проявилось "автономное мышление". В школе № 91 (школа
развивающего обучения), где он учился, старались сделать детей свободомыслящими,
теоретически мыслящими. Я не уверен в том, что его мышление вышло теоретиче-
ским, но что оно вышло автономным - это точно. Здесь проявляется наша наслед-
ственная черта. Я ушел в психологию, поскольку мне казалось, что отношение моих
учителей идет ко мне сквозь призму их отношения к отцу. И переходя в НИИ автома-
тической аппаратуры (далее НИИ АА), я увидел хороший повод оказаться в такой
сфере, где не только моего отца не знают, но не знают ни Леонтьева, ни Запорожца,
ни Гальперина, ни Рубинштейна и т.д., где я смогу понять, а чего я стою сам по себе.
И сын не пошел в экспериментальную психологию, а сразу в медицинскую психоло-
гию, в психотерапию. Сейчас - в психоанализ, область, где мы с женой вообще ничего
не понимаем на профессиональном уровне. И не являемся для него авторитетами. Он
в этом смысле - Зинченко.
Т.Щ. А кто из приезжавших москвичей-психологов Вам больше всего запомнился?
Какие встречи из памяти детства наиболее яркие?
В.З. Конечно, это совершенно удивительный A.B. Запорожец, которого я помню
еще по довоенным годам. Он же детский психолог был. Из моих довоенных воспоми-
наний он вот только один остался. А уже в послевоенные годы (1946-1948) это был
П.Я. Гальперин - умнейший, ироничный человек; А.Н. Леонтьев, который не отли-
чался особой понятностью речи. Но он производил впечатление своим артистизмом
и... да той же непонятностью. Так что, вот три человека - москвичи, хотя приезжали
нечасто, но в памяти остались. Сейчас уже невозможно различить харьковские и мос-
ковские впечатления от этих людей, потому что с 1948 г. я уже учился в Москве и
часто виделся с ними. Учителя были замечательные. А.Р. Лурию, конечно, надо доба-
вить. Он человек на грани гениальности (об остальных такое сказать трудно, а о нем
можно). Удивительно яркий человек, создатель нейропсихологии. Он воплощал тип
западного ученого. Никакой прохладцы у него никогда не было, ни одного дела, кото-
рое было бы отложено на завтра. Мощная организационная хватка у него была, но
одновременно - и талантливый писатель. Он положил начало нового жанра в психо-
логической литературе - case history, продолжающейся потом десятилетиями: "Ма-
ленькая книга о большой памяти", "Потерянный и возвращенный мир" и др. Это уди-
вительная личность.
Т.Щ. Вы поступили на философский факультет в 1948 г. (еще ведь не было отдель-
ного факультета психологии, он был в составе философского). В это время разверну-
лась философская дискуссия 1947 г., ставшая предметом обсуждения в беседе вашего
однокурсника Л.Н. Митрохина с Т.И. Ойзерманом1. А каким Вам запомнилось это
время?
В.З. Я учился на психологическом отделении философского факультета и до на-
шей группы, до психологов, докатывались лишь слабые отголоски дискуссии 1947 г.
Мы были очень далеки от философии, от философских дискуссий. Хватило бы време-
ни и сил запомнить эти идеологемы, или, как я называл, "идеологаммы", которые с
нас требовали знать наизусть. Но особенно здесь отличались историки партии, хотя
См.: Митрохин Л.Н. Из бесед с академиком Ойзерманом // Вопросы философии. 2004. № 5. С. 33-77.
43

эта дисциплина у меня никак не укладывалась в голове и у меня в дипломе две тройки:
на первом курсе и на госэкзамене - по истории партии. А что касается философии, то
нам повезло, потому что пришли интересные люди (не всех убили из ифлийцев). По-
нимаете, когда занятия ведут Матвей Яковлевич Ковальзон, Владислав Жанович Кел-
ле, Василий Васильевич Соколов, это ведь что-то значит. Высокий профессиональ-
ный уровень был. А потом, своеобразие нашего времени студенческого заключалось
в том, что в философских группах на курсе были фронтовики. А жизнь курса была
единая. Они нас "сопляками" не называли, хотя, по сути, мы для них были именно та-
кими, ведь они уже прошли фронт. Они нас окорачивали, "наступали" на наш язык,
или заставляли, чтобы мы его прикусили, потому что они время чувствовали лучше
нас. Нашей беззаботности у них не было, ведь кругом аресты продолжались. В нашей
группе был один фронтовик Юра Бабахан, так его арестовали за то, что папу репрес-
сировали в 1937 г. Фронтовиком он мог быть, а вот ученым - нет.
Т.Щ. Его посадили?
В.З. Да. Он после освобождения закончил пединститут, но фронт, а потом лагерь
подкосили его, он рано умер. За ним пришли в общежитие и увели прямо при нас. Мы
еще несколько месяцев ждали, надеялись, что он вернется. Книжки от него на этажер-
ке остались. А потом мы аукцион устроили и разобрали его книжки. Аукцион есть
аукцион: "История ВКП(б) - три копейки! Кто больше?". Не думали тогда о послед-
ствиях. На наше счастье в комнате не нашлось стукача. Так что психологическая ат-
мосфера была довольно мрачной. Я помню, как-то раз на семинаре Анатолия Павло-
вича Бутенко я упомянул вслух книгу Н.И. Бухарина по историческому материализму
(образованный был!). Так он меня в перерыве загнал в угол, показал кулак, вымате-
рил и сказал: "Второй раз я тебе такого простить не смогу". И люди, и Господь спаса-
ли. Довольно быстро мы сообразили, что к чему, потому что пошла полоса персо-
нальных дел о моральном облике на комсомольских собраниях. Какой-то деятель,
помню, говорил на одном из собраний: "Я случайно (!) увидел в замочную скважину,
что там происходило в комнате"... Разбирали какой-то кружок целовальников из об-
щежития (они не крест целовали, как вы понимаете).
Т.Щ. А с философами Вы подружились в студенческие годы?
В.З. Да, конечно, еще во время обучения сложились дружеские, добрые, теплые
отношения со многими философами: Борис Михайлович Пышков, Леонид Иванович
Греков, Анатолий Федорович Зотов... К сожалению, многие от нас уже ушли: недавно -
Лев Николаевич Митрохин, Иван Тимофеевич Фролов, Игорь Викторович Блау-
берг - мои однокурсники. Да и со старшекурсниками... Александр Моисеевич Пяти-
горский (он был курсом постарше) - мой друг со студенческих лет, а с Мерабом Кон-
стантиновичем Мамардашвили отношения установились позже. Общался с Алексан-
дром Александровичем Зиновьевым, с Эвальдом Васильевичем Ильенковым - это
ближе к концу обучения, и в аспирантские годы.
Т.Щ. А когда сформировались Ваши научные интересы? В студенческие годы или
чуть позже?
В.З. Вы знаете, никакого особого интереса к теоретическим проблемам, а тем бо-
лее к философским проблемам психологии у меня в студенческие годы не было. Ино-
гда я заходил к A.B. Запорожцу (отношения с ним были почти семейные) и спрашивал
его про "первичные и вторичные качества". Он отвечал: "Не морочь мне голову. Де-
лом надо каким-то заняться". Одна попытка написать теоретическую работу у меня
была на третьем курсе. Я выбрал себе руководителем С.Л. Рубинштейна, и он мне
сказал: "Разберись с проблемой памяти (у тебя папа занимался этой проблемой), но не
у папы, а у И.М. Сеченова". И я взялся за дело. Как ни странно, эти странички до сих
пор где-то у меня валяются. Я как-то посмотрел на эту курсовую работу, и мне так
стыдно стало. Куриным почерком что-то написано, с какими-то сокращениями, недо-
писанными словами. Я подумал: "Господи, боже мой! Ведь Сергей Леонидович еще и
одессит, как же он надо мной не поиздевался, не высек как следует"! Так что на этом
мои теоретические упражнения закончились. И дальше я начал заниматься экспери-
44

ментальной психологией. Дипломная работа у меня посвящена психологии установки.
Потом я поступил в аспирантуру, и там мой научный интерес тоже был далек от тео-
рии. Я регистрировал движения глаз, движения рук при формировании двигательных
навыков. Занимался честной экспериментальной работой, как, вообще-то говоря, и
полагается начинать биографию психологу - не с теоретизирования, а с эксперимен-
та. Я оказался в аспирантуре у своего же учителя A.B. Запорожца в лаборатории дет-
ской психологии челпановского Психологического института. В лаборатории начали
готовить книгу "Очерки психологии детей дошкольного возраста". И поскольку я за-
нимался восприятием, то, естественно, меня попросили написать соответствующую
главу. Мы с Т.В. Ендовицкой написали большую главу "Развитие ощущений и воспри-
ятий в детском возрасте". А потом A.B. Запорожец и Д.Б. Эльконин, занимавшиеся в
разное время развитием мышления, сказали: "Вот тебе наши материалы, напиши еще
главу о мышлении". Так волей-неволей я стал "вкручиваться" в какую-то теорети-
ческую проблематику. Это было втягивание в концептуальную сферу психологии -
естественное, медленное, постепенное. И я уже чуть было туда совсем не втянулся,
как вдруг случайная встреча - и я оказался в оборонной промышленности. Оборонное
предприятие, где я начал работать в 1959 г., носило название "Почтовый ящик № 701",
потом ему присвоили открытое название НИИ автоматической аппаратуры (НИИ
АА). Мы с моим другом, учеником Бориса Михайловича Теплова Владимиром Дмит-
риевичем Небылицыным работали там на полставки. Через год нам сказали: "Здесь
нужен человек постоянный, который сможет организовать лабораторию". И после
консультации с учителями я оказался начальником лаборатории инженерной психоло-
гии в НИИ АА и отдал оборонной промышленности и ПВО нашего государства де-
сять лет. И тут уж, как Вы догадываетесь, мне было не до теорий, потому что они там
не слишком ценились. Хотя и без теоретических изысканий не обошлось: пришлось
разрабатывать принципы анализа деятельности операторов в системах управления.
Это ведь деятельность с информационными моделями, а не с реальными объектами.
Разрабатывали и психологические требования к информационным моделям. Инициа-
тором организации этой лаборатории стал дважды доктор (физико-математических и
технических наук), профессор Дмитрий Юрьевич Панов. Он был причастен к созда-
нию Физтеха, к созданию ВИНИТИ (это он уже на склоне лет оказался в оборонной
промышленности). Потом в наш институт пришел Владимир Сергеевич Семенихин,
ставший впоследствии академиком, генеральным конструктором. И оба поддержива-
ли меня с моей лабораторией, потому что пользу чувствовали. Это не было только аб-
страктной оценкой значимости психологии, они мне доверили руководство научно-ис-
следовательскими работами, по психологическим масштабам - огромными. Были вы-
делены деньги, и я стал как бы казначеем Общества психологов. Я получил от НИИ
большую сумму на психологические исследования и открыл серию хоздоговорных ра-
бот. Моими контрагентами стали ЛГУ, МГУ, челпановский Институт психологии,
Харьковский университет (отца не забыл), Тбилисский университет. Это было начало
1960-х гг. Потом я стал заказывать работы Вильнюсскому университету, Тартускому.
Полученные средства использовались в основном на техническое оснащение лабора-
торий, создание оригинальных экспериментальных установок. Мы развивали инже-
нерную психологию как экспериментальную психологию, но повышенной ответ-
ственности. Какие-то деньги мы специально планировали на издания. Стали выходить
монографии, сборники, переводы научной литературы, организовывались конферен-
ции. Так складывалась довольно большая корпорация ученых, в которую входили и
психологи, и физиологи, и инженеры, и математики. И эта "психологическая зараза"
распространилась в том самом учреждении, где мы работали. А потом вышла за его
пределы, потому что наши ребята из НИИ уже стали делать диссертации на границе
техники и психологии. Работы совместные стали появляться: вместе с инженерами,
вместе с математиками. А потом там компьютеры появились - это фантастика какая-
то - никакое академическое или учебное психологическое учреждение об этом и меч-
тать не могло. Первая вычислительная машина, которую я увидел, - это машина
45

АРАГАЦ (армянская). У нее пульт управления как двуспальная кровать - из красного
дерева - гигантская, с такими кнопками огромными (чуть ли не как спичечные короб-
ки). Мы начали использовать ЭВМ на линии эксперимента и стали проводить исследо-
вания и в области восприятия, и в области внимания, памяти и т.д. По сути дела мы с
минимальным временным интервалом по сравнению с учеными США начали разви-
вать когнитивную психологию, которая затем переросла в когнитивную науку (назва-
ние, конечно, сомнительное: ведь "старая" психология была не менее когнитивной, но
оно устоялось). Постепенно у нас установились дружественные контакты с института-
ми Министерства обороны (ставшего головной организацией в стране по инженерной
психологии), с Институтом авиационной медицины, с Институтом медико-биологиче-
ских проблем (там специалисты создавали космическую медицину и психологию), с
Военно-медицинской академией имени СМ. Кирова. Совместно мы написали "Руко-
водство по инженерной психологии" для всех отраслей оборонной промышленности,
для многих видов вооружения и военной техники.
Т.Щ. Как же Вам удавалось продуктивно сотрудничать со столь разными по кон-
цептуальной направленности учреждениями (медицинскими, биологическими)?
В.З. Тут, как ни странно, я должен с благодарностью вспомнить кошмарную Пав-
ловскую сессию двух академий: Академии наук и Академии медицинских наук 1950 г.,
на которой шельмовали выдающихся физиологов, в том числе и работавших с
И.П. Павловым. Нам тогда популярно объяснили, что главное понятие психологии -
это рефлекс, а главный предмет психологии - это мозги, это высшая нервная деятель-
ность. Эти дикие термины: "первая и вторая сигнальная система"... А.Р. Лурию спро-
сили в то время, что такое "вторая сигнальная система?". Он ответил, что это бывшая
речь. Но мы почти профессионально знали павловское учение, вошли в физиологию,
даже архитектонику мозга нам читали. Это потом помогло в моих междисциплинар-
ных контактах. В инженерной психологии действительно компетенция и гигиенистов,
и физиологов, и врачей была в высшей степени необходима. Потом мы потихоньку
перешли от инженерной психологии к эргономике. А эргономика - это комплекс наук
о трудовой деятельности. До сих пор у меня сохранились контакты с военными. Есть
большая книга "Введение в эргономику", она издана в 1974 г. Ее авторы - три полков-
ника и один генерал, под редакцией младшего лейтенанта запаса В.П. Зинченко.
Т.Щ. Когда эргономика сформировалась у нас в стране как отдельное направле-
ние? И как Ваша психологическая деятельность повлияла на становление этой науч-
ной отрасли?
В.З. Она развивалась параллельно с инженерной психологией с начала 1960-х гг.
Хотя, строго говоря, эргономика - это развитие идей В.М. Бехтерева и В.Н. Мясище-
ва 1920-х гг., и в этом смысле - мы пионеры этой отрасли науки.
Т.Щ. А Вы продолжали общаться с философами, когда разрабатывали идеи эрго-
номики, инженерной психологии?
В.З. Очень редко. Потому что, сами понимаете, рабочий день начинался в 8.15 и в
17.00 он никогда не заканчивался. Так что, здесь мне было не до интеллектуальных
безумств. Правда, были иногда встречи с Александром Пятигорским. Иногда он подъ-
езжал в Уланский переулок, мы в кафе "Лебедь" у Чистых прудов обедали. Изредка
встречался с Г.П. Щедровицким. Да, я ведь еще был и лыжник, и байдарочник. Вот
тут, конечно, встречался с философами. Но это уже на природе. Мои линии философ-
ского общения могут быть прочерчены со студенческих лет. Я часто вспоминаю "уро-
ки", которые нам давали философы. Как можно, например, запомнить такую слож-
ную вещь, что "материя есть объективная реальность, данная нам в ощущении"?
Сложно, почти невозможно. Но, когда A.A. Зиновьев нам говорил, что "Материя -
это объективная реальность, данная Богом нам в ощущении", тогда все становилось
понятно. А когда Мераб Мамардашвили добавил: "не Богом, а боком", то это - сразу,
и на всю жизнь. Но интерес у меня был, все-таки, к экспериментальной психологии.
Т.Щ. А как этот интерес реализовывался?
46

В.З. В МГУ я стал создавать лабораторию экспериментальной психологии, а по-
том перевел ее в подвал Психологического института. И у меня в НИИ АА работали
сотрудники, которые ходили на работу в Психологический институт, в МГУ, а зарпла-
ту получали в НИИ АА. После работы я шел к ним в подвал Психологического инсти-
тута, и мы там опять проводили эксперименты-исследования. Тем более что в этом
подвале я долгое время был прописан. Я же не москвич. 1957 год ознаменовался для
меня двумя достижениями. Я получил прописку в подвале Психологического институ-
та, что для меня было значительно более важным, чем защита в этом же Институте
кандидатской диссертации. Прописка полезнее и дороже. Я лет 15 был там прописан.
Своего жилья не было. Кстати, в то время мы с Н.Ю. Вергилесом осуществили цикл
исследований, которые никакого отношения к эргономике и инженерной психологии
не имели. Это фундаментальные исследования движений глаз в условиях стабилиза-
ции изображения относительно сетчатки. Изучение зрительных образов - их форми-
рования, распознавания - большой кусок моей научной биографии, удивительно увле-
кательный. Зуд был такой - позитивиста-экспериментатора. Меня даже в какой-то
институт КГБ как-то пригласили и сказали: "Ты нам подходишь. Дадим любое коли-
чество оборудования, людей. Делай, что хочешь". Я спрашиваю: "А в мир я смогу
выйти? Публиковать смогу?11. "Нет - отвечают - этого не сможешь". И я отказался.
Все-таки было какое-то желание оставаться в психологическом мире, поэтому на
границе перехода из Психологического института в НИИ АА я начал преподавать и
никогда не оставлял преподавание. Начал я читать "Проблемы восприятия", а когда
увлекся гештальтпсихологией, меня студенты стали называть "гештальтовцем". По-
том начал читать "инженерную психологию" в МГУ, еще на отделении психологии.
Только в 1966 г. факультет психологии организовался. К 1970 г. я создал кафедру пси-
хологии труда и инженерной психологии в МГУ.
Кроме преподавания, я, работая в "ящике", занимался и научной деятельностью,
много писал, и мне предложили защитить докторскую диссертацию. Профессор
Д.Ю. Панов меня "толкал": «Делай "закрытую" докторскую по совокупности». Я сде-
лал доклад по совокупности, послал его в ВАК. А там долго не отвечают. Я уже успел
"открытую" докторскую защитить по теме "Восприятие и действие". А из ВАКа мне
звонят и говорят, что получено разрешение для защиты "закрытой" диссертации. Ну,
я им и сказал: "Спасибо, я уже защитился".
Т.Щ. Когда это произошло?
В.З. Это был уже 1967 год. Как раз 10 лет спустя после кандидатской. И тут судьба
вновь случайно повернулась на 180 градусов. На какой-то конференции я восстановил
университетское знакомство с Владимиром Михайловичем Муниповым. Он стал меня
приглашать к сотрудничеству с Всесоюзным научно-исследовательским институтом
технической эстетики (ВНИИТЭ) Комитета по науке и технике. Познакомил меня с
директором, предложили мне возглавить отдел эргономики. Я директору сказал, что я
человек неожиданный, для моих исследований может понадобиться жабий глаз, на-
пример. Он сказал, что его это не смущает. Я очень хорошо расстался с B.C. Семени-
хиным. Он оставил за мной всю технику, которая была в подвале Психологического
института. Еще консультантом на некоторое время оставил в НИИ АА, пропуск со-
хранил в это секретное учреждение. В 1969 г. я перешел в ВНИИТЭ. Там было три
лаборатории: лаборатория зрительного восприятия и визуального мышления, лабора-
тория функциональных состояний, лаборатория дизайна (конструкторская). Коллек-
тив был большой и плюс коллектив кафедры МГУ (80-90 человек), потому что были
еще хоздоговорные деньги. Во ВНИИТЭ была своя полиграфическая база, и мы ста-
ли выпускать два типа книжек. Труды ВНИИТЭ (серия "эргономика"). При мне около
30 книг таких вышло. И второй тип - "Принципы и рекомендации" (это практические
публикации). Люди стали работать совершенно иначе. Когда молодой человек видит,
что он сделал исследование, а через полгода оно уже издано, у него совершенно дру-
гое отношение к своей работе, другая мотивация. Здесь у меня было больше свобод-
47

ного времени, поэтому я потихоньку начал восстанавливать свои контакты с психоло-
гами и философами. Больше времени можно было проводить в университете.
Т.Щ. Это было уже начало 70-х годов? Что происходило в это время на психологи-
ческом факультете МГУ?
В.З. Тут вот какое событие произошло. Я должен был бы чертыхнуться, но в то
же время сказать спасибо ЦК КПСС. Они ведь, как одесситы, любили впутываться в
чужие дела. Дело было так. Начало 70-х годов. Декан факультета психологии -
А.Н. Леонтьев. Ему уже трудно стало самому читать курс "Методология психологии".
И он стал думать, на кого можно положиться, кому доверить читать такой сложный
курс. Первый, кто ему пришел в голову, это Э.В. Ильенков. И он начал читать. Но
ему не задалось это чтение (Эвальд был скорее семинарист-докладчик, чем система-
тический лектор). И тогда пригласили Мераба Мамардашвили. Это было замечатель-
но. Был полный аншлаг. Так продолжалось долго. Но тут началось "нашествие" Ле-
нинграда...
Т.Щ. А что это за "нашествие", расскажите, пожалуйста, подробнее.
В.З. Психологам из Ленинграда очень хотелось занять все ключевые позиции в
психологической науке. Б.Ф. Ломов, Е.В. Шорохова, A.A. Бодалев и т.д. Началось со-
ревнование с московскими психологами. Решительное наступление было после 1979 г.,
но и до этого тучи сгущались. Леонтьеву предложили уволить Мамардашвили, чтобы
он не "развращал молодежь". Леонтьев сказал, что он сам увольнять Мамардашвили
не будет: "Если нужно, увольняйте его сами". Тогда был приказ проректора, Мамарда-
швили уволили. Леонтьев пригласил меня к себе и говорит: "Может быть, Вы возьме-
тесь читать?".
Т.Щ. Это в каком году было?
В.З. Это было в году 1974-1975. Нужно еще вот что вспомнить. Несколько ранее у
меня во ВНИИТЭ стал работать Э.Г. Юдин. Они с И.В. Блаубергом и В.Н. Садовским
стали издавать Ежегодник "Системные исследования", а это междисциплинарная об-
ласть, по определению. Они мне стали предлагать, чтобы я писал статьи в Ежегодник.
Я откликнулся, публиковал и теоретико-методологические статьи (дал коллекцию ви-
дов редукционизма в психологии, варианты выхода из него и т.д.). Поэтому какой-то
маленький методологический опыт у меня к моменту увольнения Мамардашвили был.
И все-таки я Леонтьева спросил: "Какой же я методолог?". А он: "Нет, я просто не ви-
жу больше никого, кто мог бы это осилить". Я, конечно, пошел к Мерабу. И он ска-
зал: "Читай. Если будет нужна помощь, обращайся. Только я тебя умоляю, не погру-
жайся в Декарта, не погружайся в Канта. Если надо, ты лучше меня спроси". Ну, я и не
погружался. Я только говорил ребятам, что, вот вам читал М.К. Мамардашвили мак-
си-методологию, а я буду читать мини-методологию.
Т.Щ. Да, это хороший выход из положения.
В.З. Но обещание Мераба я не забыл. Спустя несколько лет, когда он уже жил в
Тбилиси, мы с В.В. Давыдовым и В.М. Муниповым пригласили его прочесть лекции
аспирантам ВНИИТЭ о Декарте и Канте. Таково происхождение "Картезианских
размышлений" и "Кантианских вариаций", в которых он открыл Декарта и Канта
психологам. А между тем я потихоньку втягивался, втягивался и втянулся. Мало-по-
малу становился, извините за выражение, теоретиком. Позже меня даже привлекли
друзья из "Вопросов философии" в редколлегию. Словом, мой легкий характер и ста-
рые дружеские отношения, которые забылись на некоторое время, помогли мне и в
тот момент.
Т.Щ. Вы упомянули об Э.Г. Юдине. Как он оказался в Институте технической эсте-
тики?
В.З. Эрику Григорьевичу, прошедшему "лагерь", с огромным трудом удалось
должность "научного сотрудника" получить, а я помог ему перебраться из ИИЕТа во
ВНИИТЭ, я ведь был там еще и секретарем партийной организации. Я в своем отделе
организовал теоретико-методологическую лабораторию и добился, чтобы ее возгла-
вил Э.Г. Юдин. Эргономика - междисциплинарная системная наука, и я уговорил ад-
48

министрацию: "Без системщика нам никуда". Так во ВНИИТЭ появилась теоретико-
методологическая служба. Но Эрик очень быстро скончался. Он успел подготовить
один том по методологии деятельности, там была его вступительная методологи-
ческая статья. Но до выхода тома он не дожил. Мы посвятили этот том его памяти.
Кстати, тогда же Эрик договорился с "Вопросами философии", что этот том пол-
ностью будет опубликован в одном из номеров журнала (там были статьи А.П. Огур-
цова, B.C. Швырева и др.), но не получилось. А мы эту книгу выпустили. Интересная
была жизнь во ВНИИТЭ... И все это прервалось. Не могу сказать, чтобы совсем не-
ожиданно прервалось, но, во всяком случае, атмосфера мерзела. Ленинградцы насту-
пали. Сняли В.В. Давыдова с должности директора челпановского Института психо-
логии, исключили из партии.
Т.Щ. А почему?
В.З. Знаете, дурное дело - нехитрое. Причина была в том, что мы с В.В. Давыдо-
вым в этом Институте в 1970-е гг. организовали методологический семинар. На этом
семинаре выступали Г.С. Батищев, Э.В. Ильенков, B.C. Швырев, A.C. Арсеньев,
B.C. Библер, М.К. Мамардашвили. Мы с Давыдовым тоже готовили доклады. Затея-
лась любопытная жизнь, и "приревновал" Институт психологии АН СССР. Как же
так? Большая психологическая аудитория битком набита, 200-300 человек. Люди си-
дят на ступеньках, между рядами. А у них ничего, как будто бы их и нет. Значит, надо
закрыть. Это так же, как и Мамардашвили надо уволить, Давыдова надо из партии ис-
ключить. Повод нашли. Дутые какие-то были "дела". Это был конец 1970-х гг.
А.Н. Леонтьев в 1979 г. умер. Деканом поставили ленинградца A.A. Бодалева, сдела-
ли его академиком-секретарем Отделения психологии в АПН СССР. То ли еще одно-
го ленинградца не хватило, то ли остатки совести не позволили, но на место Давыдова
взяли подчинившегося им москвича. Даже мой учитель A.B. Запорожец смеялся:
"Ладно, президент Общества психологов - ленинградец, но председатель секции пси-
хологии в Московском доме ученых?!".
Кстати, Давыдова потом в партии восстановили благодаря усилиям наших однокашни-
ков-философов, вступившихся за него. Решительную помощь оказал Б.М. Пышков, ра-
ботавший в то время в ЦК партии. Помню, как мы с Давыдовым, еще до его восста-
новления, приехали в Тбилиси, где нас встретил уже изгнанный к тому времени из
Москвы М.К. Мамардашвили. Приобняв Давыдова, он спросил: "Вася, ты уже создал
новую партию? Ведь, насколько я тебя знаю, ты не можешь жить вне партии".
А в 1982 г. меня уволили из МГУ, хотя у меня был там курс методологии, плюс ка-
федра инженерной психологии, но все это на полставки.
Т.Щ. А почему уволили, и как все это было? И кафедру Вашу закрыли?
В.З. Нет, на кафедру мне силком вставили еще одного ленинградца, и в 1982 г.
31 августа, в день возвращения из отпуска, мне позвонил декан и сказал, что он боль-
ше в моих услугах не нуждается. Я как-то подергался, но мне сказали, что ЦК не пере-
шибешь. Мне посоветовали и из ВНИИТЭ уйти, что я и сделал. Тут я тряхнул стари-
ной и своими оборонными связями. Я обратился к B.C. Семенихину, а он поговорил с
H.H. Евтихиевым (ректором МИРЭА), и я оказался в МИРЭА. И хотя я Семенихину
говорил, что ЦК будет против, но он мне ответил: "Это мне наплевать, потому что у
нас разные ЦК. Психология под отделом науки, а мы под отделом оборонной техники,
и они к нам не имеют никакого отношения". Да, забавные отношения.
Т.Щ. Вы оказались в МИРЭА в 1984 г. Сколько Вы там проработали?
В.З. Я до сих пор там работаю. У меня там кафедра.
Т.Щ. А как оказались в Институте содержания и методов обучения РАО?
В.З. Подождите, было еще два забавных эпизода. Наша страна - очень интересная,
где левая рука никогда не знает, что делает правая. Это я понял еще в начале 1950-х гг.,
когда по партийной линии стоял вопрос: "Может ли мой беспартийный отец быть со-
ветским ученым", а по государственной - его награждали орденом "Знак почета". Ди-
кость какая-то. Когда я уже работал в МИРЭА, неожиданно Е.П. Велихов создал Со-
вет по сознанию. Потом я стал его замом председателя, а Н. Мусхелишвили - его уче-
49

ным секретарем. А вначале я стал вести параллельно с кафедрой в МИРЭА одну из
секций в Совете по сознанию. Собрались мы как-то у Велихова, и я говорю, ντο вооб-
ще-то вас надо образовать, чтобы вы хоть поняли, что такое сознание;. И мы учинили
такой семинар: ликбез для Велихова и для себя. Два раза в месяц мы собирались в
Президиуме Академии наук. И устроили "парад-алле": Вяч.Вс. Иванов, С.С. Аверин-
цев, Ю.И. Манин, М.К. Мамардашвили, В.В. Давыдов, Н.П. Бехтерева и др. Совет был
подчинен Комитету по науке и технике и Военно-промышленной комиссии Совета
Министров. Деньги стали выделять. Научные школы мы организовывали в Тбилиси, в
Сухуми, в Бакуриани, в Батуми. Ю.М. Лотман приезжал на одну из школ. Хорошая
была подготовка. Параллельно создавался Совет по человеку. Это были мечты
И.Т. Фролова, который давным-давно мечтал о создании Института человека. Одно-
временно шла его партийная карьера: главный редактор "Коммуниста", главный ре-
дактор "Правды", член Политбюро при М.С. Горбачеве. А это уже реальная власть, и
ему удалось создать Центр наук о человеке, а потом - Институт человека. Но он не
мог быть директором, потому что - член Политбюро. И он уговорил меня, поскольку
я стал у него заместителем председателя Совета по человеку, руководителем Центра
наук о человеке. И здесь мне опять помогла моя инженерно-психологическая и эрго-
номическая междисциплинарность. Я людей знал. И физиологов, и философов, и ан-
тропологов. Институт человека (в здании ИФ РАН) - это была хорошая задумка. Так
я стал руководить Центром наук о человеке до 1991 г. А потом И.Т. Фролов сам стал
директором Института человека, и наши пути разошлись. Я вернулся на кафедру в
МИРЭА. Тут началась реорганизация Академии, а я член-корреспондент РАО (еще с
1974 г.). И новый Президент Академии A.B. Петровский предложил стать академи-
ком-секретарем Отделения психологии и возрастной физиологии. Это были 1991—
1992 гг. И я до 1998 г. был академиком-секретарем Отделения, какие-то контакты с
большой Академией наладил (с Отделением физиологии), пошла работа. А в 1997 г.
я перестал быть членом Президиума, позже перешел в Отделение культуры, где со-
трудничаю с милыми интеллигентными людьми: Б.А. Грушиным, В.И. Гараджой,
В.А. Лекторским, И.А. Антоновой, СО. Шмидтом... Тогда же я собрал небольшую
группу, но не у психологов, а в Институте содержания и методов обучения. Мы зани-
маемся исследованиями на границе педагогической и общей психологии. Обратились
к проблематике живого знания, которую в 1920-е гг. развивали Г.Г. Шпет, С.Л. Франк;
к проблематике эстетического восприятия и эстетического воспитания. Здесь нам по-
могают не только работы Выготского, но и М.М. Бахтина, Г.Г. Шпета и др. В 1998 г.
я дал согласие организовать кафедру психологии в университете "Дубна". Могу похва-
статься: кафедра очень сильная - 9 докторов наук, 8 из них - выпускники МГУ тех
времен, когда там прилично учили. Сейчас у меня минимум организационных дел -
только кафедральные. Зато есть время на лекции, которые я читаю в Дубне, в МГППУ, в
Высшей школе экономики. Читаю разделы "Общей психологии", "Методологию (ми-
ни!) психологии", "Психологию искусства", "Психологию творчества"... Правда, в
2005 г. я дал слабину, согласился стать главным редактором нового журнала "Куль-
турно-историческая психология". Уговорил В.В. Рубцов - ректор МГППУ - издателя
журнала.
Т.Щ. Как эволюционировала ваша проблематика? Как вы пришли к такому широ-
кому пониманию сознания, связанному с культурно-исторической психологией? Поче-
му она Вам ближе?
В.З. Есть в американской психологии (от Э. Толмена идет) понятие латентного на-
учения. И поэтому могу с уверенностью сказать: "просто так в жизни ничего не прохо-
дит". Даже не слишком большие мои ученические усилия на философском факульте-
те все же сделали свое дело. Я много читал: о назначении человека, о назначении уче-
ного, книги по истории русской философии (не Н.Г. Чернышевского, но В.Г. Белинского
и Д.И. Писарева читал с удовольствием). Это еще со школьных лет. Три года я снимал
комнату, где одним из жильцов был мой однокашник Борис Пышков (он когда-то ра-
ботал в "Вопросах философии"). Три года по вечерам - незабываемые беседы. Мое
50

образование происходило в разговорах. С Эвальдом Ильенковым были добрые отно-
шения. Я к нему домой заходил (он жил в центре Москвы), когда у меня зажигалка
сломается или часы. Я заходил с просьбой: "Почини", а заодно о чем-нибудь и погово-
рим. С однокашниками мы в Татьянин день десятилетия встречались в ресторане "Бу-
дапешт" - тоже разговоры. Повезло мне - мы сошлись с неврологом, психологом
Ф.Д. Горбовым, работавшим с летчиками и космонавтами. А уж когда начал в Совете
по сознанию работать, так я решил серьезно разобраться, что такое сознание. Помог-
ли мне в этом М.К. Мамардашвили, В.А. Лекторский. И еще одна линия моего инте-
реса к культурно-исторической психологии, к истории российской психологии и куль-
туры. Мне, как это ни удивительно, очень много дал ВНИИТЭ. Не только в том смыс-
ле, что я получил возможность вести экспериментальную работу. Там были встречи с
очень интересными людьми, занимающимися проблемами эстетики (A.A. Дорогов -
энциклопедист, Б.В. Нешумов - художник, Г.Л. Демосфенова - искусствовед). Они ме-
ня вводили в мир К. Малевича, ГАХНа и т.д. Отсюда у меня интерес к визуальному
мышлению, я стал читать Р. Арнхейма. Поскольку я стал в этом ориентироваться, ме-
ня стали приглашать на эстетические конгрессы. Постепенно я заинтересовался кон-
цепциями Г.Г. Шпета и М.М. Бахтина.
Т.Щ. Почему Вам стали интересны их идеи?
В.З. Это произошло уже после 1977 г., когда я ушел в техническую эстетику. Прав-
да, о Шпете я знал и раньше, еще по рассказам Запорожца, который его блистатель-
ные лекции слушал в 20-е гг. Но было еще одно событие, которое подвигло меня к
идеям Шпета и Бахтина. В 1960-е гг. меня позвали на Международный конгресс по фи-
лософии, логике и методологии науки. Там я познакомился с Бонифатием Михайло-
вичем Кедровым. Конгресс был посвящен творчеству. И мне сказали: "Выступи, как
психолог, о творчестве". Отвечаю: "Я, вообще-то, движением глаз занимаюсь". А по-
том стал думать и подготовил доклад "Перцептивные и мнемические элементы твор-
ческой деятельности". А потом уже занялся визуальным мышлением. И дошел (во
многом через Шпета) до своих статей о гетерогенезе творческого акта. То же самое и
с сознанием. Меня мало волновало бессознательное, подсознание, этих понятий в мо-
ем научном лексиконе нет. Но когда А.Н. Леонтьев заговорил о "единицах", образую-
щих сознание (чувственная ткань, значение, смысл), мне показалось, что их маловато.
Что же это за теория деятельности, где действие не участвует в "образовании" созна-
ния. И тогда я выстроил трехэтажную структуру. Чувственная и биодинамическая
ткань - бытийный слой; значение и смысл - рефлексивный; я-ты - духовный слой.
Этот духовный слой я поставил во главу угла. С этого начинается Родина, с я-ты. Ре-
флексивный слой где-то посередке, и замечательно подпитывает духовный и бытий-
ный слои. Вот так я заинтересовался проблемами сознания и к нему опять придется
возвращаться, уже после гетерогенеза. Кроме Шпета и Бахтина есть еще две фигуры,
совершенно замечательные - H.A. Бернштейн и A.A. Ухтомский. Я часто перечиты-
ваю их работы и нахожу в них много нового и интересного. Я думаю, что меня просто
Бог или школьная учительница литературы Надежда Афанасьевна Грановская награ-
дили приличным литературным вкусом.
Т.Щ. Сколько лет Вы сотрудничаете с "Вопросами философии"?
В.З. Начал сотрудничать очень давно. Где-то с начала 1980-х гг. Вообще, у меня в
"Вопросах философии" около 20 статей и первые статьи были в 1960-е гг. Вспомина-
ется одна забавная ситуация. Я как раз занимался стабилизацией изображения и со-
здал такие условия, что испытуемый, оказывается, не понимает, на каком он свете.
Потому что выступает в достаточно чистом виде способность зрительной системы ма-
нипулировать и оперировать образами. И тогда я подумал: "О каком отражении тут
можно говорить? Оно ведь только повод для воображения, фантазии, порождения об-
раза". И написал для "Вопросов философии" статью к юбилею ленинской теории от-
ражения: глаз я назвал демиургом, который творит мир, порождает образы. И они с
удовольствием ее напечатали. Не помню, была ли в ней ссылка на высказывание
В.И. Ленина о том, что сознание творит мир. Но я давно думал о том, что было бы
51

значительно лучше, если бы его собственное сознание только отражало. Фантом
"теории отражения" до сих пор в чести у психологов. До 1990-х гг. членам редколле-
гии привозили домой ксерокс каждого номера "Вопросов философии", и мы система-
тически читали, это ведь очень интересно, видеть журнал до самой печати. Вообще
была интересная работа редколлегии, интересные обсуждения бывали. А потом как-
то все сразу кончилось: бумаги нет, ксерокса нет, да и началась бескормица, надо бы-
ло как-то выживать, стало не до заседаний. А хорошо бы возобновить!
Т.Щ. Как вы думаете, за последние годы в журнале произошли какие-то изменения
в тематическом плане? Мне показалось, что за последние пять лет облик журнала
сильно изменился: он стал еще более профессиональным, содержательным, глубоким
и разносторонним. Появились интересные статьи авторов из разных регионов страны.
Он стал более живой, более откликающийся на реальность сообщества.
В.З. Журнал уже сразу после перестройки стал замечательным (хотя и до ... грех
жаловаться. Ведь были периоды, когда журналом руководили Б.М. Кедров, И.Т. Фролов,
М.К. Мамардашвили). В нем стали появляться статьи, которые Шпет назвал бы "Своевре-
менными напоминаниями". В "Вопросах философии", конечно, не совсем своевремен-
но, иногда с опозданием на десятилетия, публикуются материалы, читая которые, испы-
тываешь прелесть новизны. Когда ты видишь и читаешь статьи не только современных
философов, но и наших исторических собеседников: П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова,
Э. Гуссерля, Л. Витгенштейна, Г.Г. Шпета и др. - это же удивительно. Вообще-то говоря,
одна из радостей - это узнавать что-то новое, и еще - находить подтверждение тому,
до чего ты додумался сам. Мы стараемся делать то же и в журнале "Культурно-исто-
рическая психология".
Т.Щ. И еще один вопрос: Ваши исследовательские планы? Над чем Вы сейчас ра-
ботаете?
В.З. В настоящее время мы с Н.Д. Гордеевой продолжаем экспериментальные ис-
следования живого движения и действия (пока - предметного, а надо бы и социально-
го). Оказалось, что действие обладает не только реактивностью (как у H.A. Берн-
штейна), но и чувствительностью: оно чувствительно к ситуации и к своим собствен-
ным возможностям осуществления. Оба вида чувствительности даже в простейшем
действии чередуются со сдвигом по фазе несколько раз в секунду. Сопоставление по-
казаний двух видов чувствительности создает эффект, названный нами "фоновой ре-
флексией". Исследования не просто оправдывают метафоры Бернштейна "живое дви-
жение", "действие - живое существо", а делают их фактом, реальностью. Они же до-
казывают справедливость давнего положения С.Л. Рубинштейна о том, что действие
может рассматриваться как единица анализа всей психики. Действительно, анализ на-
ходит в нем зачатки всех элементов психологии - познания, чувства и воли. Но ведь
это же, как учили нас древние, - атрибуты души. Более того, вспоминается Гегель, ко-
торый в "Феноменологии духа" писал, что дух не есть нечто абстрактно простое, а
есть система движений, различающая себя в моментах. Я не к тому, что живое движе-
ние и действие это и есть душа, дух. Но, как минимум, на действие нужно посмотреть
как на посредника-медиатора между душой и телом. Благодаря его посредничеству
одушевляется тело, и душа приобретает телесные черты. Это большой разговор об
интеграции духовного и телесного организмов (я думаю, он один или един). Над этим
сюжетом я последние годы довольно много работаю. Спасибо, "Вопросы философии"
даже опубликовали мою статью о душе. Но задачка эта непростая. Книга с условным
названием "Душа" лежит у меня уже не в чернильнице, а в компьютере, есть издатели,
готовые опубликовать, но какая-то застарелая добросовестность мешает мне рас-
статься с рукописью.
И еще одна линия моих интересов - это исторические портреты. Я как-то посчи-
тал, что написал около 30 таких портретов. Я их условно называю "Лица". Как говорят
одесситы: "лица с раныпего времени". Там есть и A.A. Ухтомский, H.A. Бернштейн, а
есть и С.Л. Рубинштейн, Л.С. Выготский, A.B. Запорожец, А.Н. Леонтьев, Д.Б. Эльконин,
П.Я. Гальперин, В.В. Давыдов, Г.П. Щедровицкий, М.К. Мамардашвили и Д.Н. Ошанин,
52

Ф.Д. Горбов, M. Вертгеймер и т.д. Написал статью "А.Р. Лурия - в обратной времен-
ной перспективе". Это очень хорошо для Александра Романовича подходит. Есть лю-
ди, которые чем дальше от нас отодвигаются, тем большими становятся. Таков Лурия.
А есть наоборот. Конечно, это счастье, что с такими людьми общался всю жизнь.
H.A. Бердяев говорил: "во мне больше не от моего Я, а от другого". И во мне много от
других. От таких, как Мераб Мамардашвили, Александр Пятигорский, Эвальд Ильен-
ков. От Саши Зиновьева довольно много досталось мне в молодые годы. Вот Вам и
духовный слой сознания, вырастающий из взаимодействия, как говорил Г.Г. Шпет, из
слиянного общения я - ты, а попутно и содержание, и междисциплинарность, о кото-
рой мы говорили.
Т.Щ. Ваши пожелания читателям журнала "Вопросы философии"?
В.З. Конечно, я сам благодарный читатель этого журнала и буду продолжать его
читать. А что, собственно, можно пожелать? Когда-то была такая байка, что человек
живет в океане информации. А на самом деле, я думаю, что человек живет в океане
мусора. Человеческий глаз делает сто тысяч фиксаций в день. Сто тысяч картинок он
вырезает из окружающей действительности. Вот, когда ляжете спать, вспомните, по-
считайте, а что вы в этот день видели? И окажется, что - пару пустяков. Все это куда-
то уходит. А мысли - это другое. И "Вопросы философии" - это журнал, в котором
ты можешь встретиться с мыслью. И начнешь эту мысль гнать в дверь, а она - в окно
влетает. Не расстанешься с ней. И это есть cogito ergo sum. Надо, чтобы мысль стоила
того. Не менее важно, чтобы и ты стоил мысли. Недавно я со своим сверстником
встречался, вспоминали конец XX века. Говорили тогда: "Дожить бы до начала
XXI века". Дожили, и что увидели? Нового я пока ничего не увидел, но радость позна-
ния остается. Остается тайна и радость прикосновения к ней.
53

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Ситуации предстандарта
в динамике научного познания
А. А. КРУШАНОВ
Современная работа в области методологии научного познания, на мой взгляд, не
может не повернуться к одному несколько подзабытому измерению - к осмыслению
во многом все еще скрытого функционирования языка науки. Эта сторона жизни и ди-
намики научного познания в методологии оказалась действительно подзабытой и
ушедшей в тень, так что соответствующий методологический анализ замер на этапе
освоения, если угодно, "статики" языка, не дойдя до осмысления его динамики. Веро-
ятно, поэтому в классических методологических моделях развития научного знания
К. Поппера, Т. Куна, И. Лакатоса и B.C. Степина собственно лингвистический аспект
исследуемых процессов не рассматривается, что, конечно, не умаляет их уже много-
кратно удостоверенную познавательную ценность, но вдохновляет на дополнение и
уточнение устоявшихся представлений.
И тогда выясняется, например, следующее.
1. В развивающемся научном познании наблюдается повторяемость необычных и
весьма характерных ситуаций: неожиданно для себя исследователи вдруг сталкивают-
ся с проблемой хаоса в профессиональной терминологии.
2. По своему существу этот хаос выражает возникновение рассогласования между
содержательным планом научного знания и его планом выражения, между концепту-
альным содержанием области научного знания и используемым языком.
3. В качестве ответа на возникшее неудобство от исследователя требуется пере-
ключение с привычного оперирования фрагментами знания на упорядочение исполь-
зуемого языка.
4. На практике, из-за отсутствия соответствующего опыта и смелости, обычно на-
блюдается растерянность, и необходимый переход затягивается, во многом усложняя,
а то и парализуя всю работу.
Необычность обсуждаемых ситуаций состоит в том, что в рутинной исследователь-
ской практике предполагается и в основном выдерживается взаимнооднозначное со-
ответствие (изоморфизм) между единицами содержательного плана науки (ее поняти-
ями) и ее знаковыми единицами (терминами). Действует правило "одно понятие - один
Статья подготовлена при поддержке РГНФ, грант № 05-03-0328а.
© Крушанов A.A., 2006 г.
54

термин". Именно такое состояние языка науки неявно признается нормальным и неяв-
ным же образом запечатлевается в опыте исследователя в виде скрыто подразумевае-
мой очевидности. Как правило, такая установка не подводит. Однако, как оказывает-
ся, в определенных важных случаях этот опыт не работает и даже мешает, и обеску-
раженный исследователь вдруг осознает, что ему приходится работать в условиях
большего или меньшего вавилонского смешения языка науки.
Говоря более конкретно, ученый в подобный момент замечает, что используемый
познавательный инструментарий отягощен синонимией и/или омонимией. Такое осо-
знание может потребовать времени. Но даже после прозрения, не понимая, как же
лучше поступить в возникшей ситуации, исследователь пытается продолжать двигать-
ся вперед, просто перетаскивая нагромождения языка как гирю. Где-то рядом совер-
шенно аналогичным образом поступают коллеги, пока у кого-то не лопается терпе-
ние, и он (она) берет на себя смелость навести необходимый порядок. Так рождаются
новые нормы (приоритеты, "стандарты") в использовании функционирующих терми-
нов, позволяющие придать свежий импульс всей работе. Далее начинается нормаль-
ная исследовательская деятельность вплоть до возникновения очередной аналогичной
ситуации.
Чтобы продемонстрировать распространенность обсуждаемых ситуаций, приведу
ряд высказываний, свидетельствующих о столкновении исследователей с одной и той
же проблемой, хотя и в различных областях знания.
1. Неопределенность языка свойственна «подавляющему большинству разделов
геологической науки, где, как указывают многие ученые, язык является чрезвычайно
"мягким", а поэтому в тектонике (науке о земле) есть термины, обозначающие десят-
ки различных понятий, существуют такие понятийно-терминологические системы,
которые используются весьма узким кругом ученых, принадлежащих одной школе,
или даже одним исследователем. Вследствие неточного, порою неправильного толко-
вания используемой терминологии в геологии часто бывают бесплодные дискуссии.
Такой терминологический "бум" сказывается на состоянии геологической науки, по-
рождает трудности "вавилонской башни", когда ученые говорят об одном и том же
как бы на разных языках, не понимая друг друга» . «Определение предметов и терми-
нов в геологии делается, как правило, нелогично. П. Ляфит ... вполне обоснованно пи-
шет о том, что в геологической терминологии царит "отвратительный беспорядок".
По мнению Э. Вегмана ... выработка правильных терминов в геологии - важнейшая
задача геологической теории. В "Геологическом словаре" ... предназначенном для то-
го, чтобы фактически быть энциклопедией современной науки о земной коре, имеет-
ся более тысячи терминов, определенных нелогично .... Имеются ошибки всех мысли-
мых типов - и амфиболия, и полисемия, и тавтология, и плеоназм, и абсурд, и даже
сумбур, но главный его порок - некогерентность ...»3.
2. "Химики флогистического периода получили от своих предшественников - алхи-
миков и иатрохимиков - не только богатый запас фактических сведений о различных
веществах, но и великое множество названий для их обозначения. Эти названия были
длинны, трудны для запоминания и неудобны для произношения; одно и то же вещество
имело по нескольку названий. Флогистики также немало способствовали этому но-
менклатурному хаосу. Например, во времена Лавуазье для сульфата меди существова-
ло четыре названия, для карбоната магния - десять и для углекислого газа - двена-
дцать. Никакой системы в химической номенклатуре не было. Разобраться во всей
этой путанице становилось все более и более трудным. Единичные попытки улучшить
положение не давали ощутимых результатов" . В конечном счете группе химиков все
же удалось успешно разрешить эту проблему, при этом было подчеркнуто: «Нас упре-
2 Яскевич Я.С. В поисках идеала строгого мышления. Минск, 1989. С. 83-84.
3 Шарапов ИЛ. Метагеология. М., 1989. С. 10.
Становление химии как науки. М., 1983. С. 111.
55

кали, когда мы опубликовали наш "Опыт химической номенклатуры", в том, что мы
изменяем язык, на котором говорили наши учителя, создавшие ему его славу и оста-
вившие его нам в наследие; но упрекавшие нас забыли, что не кто иной, как Бергман и
Макер, сами требовали этой реформы. Ученый упсальский профессор Бергман писал
Морво в последний период своей жизни: "Не щадите ни одного неправильного назва-
ния: знающие всегда поймут, незнающие же прислушаются тем скорее"»5.
3. "... Названия жанров создавались не в трудах ученых, в процессе их исследова-
ния, но возникали стихийно, в течение веков и тысячелетий, в разных странах, на раз-
ных языках, в среде самих творцов литературных произведений, их исполнителей, слу-
шателей, читателей, а в более поздние времена - среди писателей и критиков разных
литературных направлений. И, возникнув однажды в той или иной стране, некоторые
из жанровых названий усваивались затем в других странах - в одних раньше, в других
гораздо позже, обрастая при этом разными ассоциациями и употребляясь в разном
смысле ... Подобных примеров много. Из них следует, что нередко одним названием
обозначались и обозначаются произведения разных жанров и, наоборот, один и тот
же жанр получает в разных странах и в разные времена различные названия. Можно
подумать, в литературе существует столько жанров, сколько у разных народов в раз-
ные исторические времена накопилось для них различных названий. Литературоведам
следует заняться превращением стихийно возникших жанровых названий - одни из
них отбрасывая, другие сохраняя - в научные термины с каким-то определенным, хо-
тя бы и условным значением"6.
Итак, обсуждаемые ситуации наблюдаются в самых разных областях знания,
встречаются в разные исторические эпохи и оказывают вполне ощутимое для иссле-
дователей влияние на ход познавательной деятельности. К счастью, в конце концов
все же происходит "чудо", и возникающие таким образом проблемы успешно разре-
шаются, позволяя подвижникам науки временно забыть о пережитом номенклатур-
ном кошмаре. Тем не менее видно, что ситуации подобного рода весьма характерны
для науки, почему и целесообразно зафиксировать их явным образом, и поразмыш-
лять о встречах с ними и об их преодолении.
Для удобства ситуации, похожие на приведенные выше, лучше сразу специально
выделить, назвав ситуациями предстандарта7. Сопутствующий им процесс выработки
уточненной и приоритетной номенклатуры, используемой в данной области знания, в
свою очередь можно назвать стандартизацией (соответствующей номенклатуры).
При этом под стандартами в обсуждаемом контексте понимаются любые понятийно-
терминологические средства (термины, знаки, разновидности понятий), избираемые
научным сообществом в качестве приоритетных для использования в ходе коллектив-
но выполняемых исследований.
В целом анализ обсуждаемого феномена ведет к следующей методологической мо-
дели происходящего.
Начнем с источников идей и терминов в научно-исследовательских областях, кото-
рые вдруг приобретают повышенный интерес в соответствующем научном сообществе.
Аккумулируемое в этом случае знание, как правило, создается усилиями многих ис-
следователей, в свою очередь активно опирающихся на достижения предшественни-
ков и коллег. Однако это представление об отдельных исследователях - источниках
научного знания сегодня бывает не вполне точно, так как в условиях современной су-
5 Лавуазье А.-Л. Мемуары. О природе вещества, соединяющегося с металлами при прокаливании их
и увеличивающего их вес. Опыты над дыханием животных. О природе воды, экспериментальный метод.
Введение к элементарному курсу химии. Л., 1931. С. 77.
6 Поспелов Г.Н. Теория литературы. М., 1978. С. 231.
7 "Стандарт" - это, конечно, тяжеловатый термин, но его достоинство - коннотация с родственными
процедурами во вненаучных областях деятельности (т.е., например, с опытом терминографии, или даже
с опытом производственников).
56

щественно усложнившейся науки серьезные исследовательские результаты получа-
ются скорее группой ученых, но не отдельным исследователем. Поэтому в качестве
обобщенного источника нового знания, а заодно и новой терминологии лучше гово-
рить не об отдельном исследователе, но о "когнитивном центре". Под когнитивными
центрами в этом случае понимаются группы тесно связанных ученых или отдельные
исследователи, работающие в высокой автономии от остальной части научного сооб-
щества и предлагающие свои ответы на важные для данной сферы науки вопросы, од-
новременно выдвигая в этой связи собственные версии развития языка науки.
На практике в качестве когнитивных центров реально выступают и авторитетные
предшественники, и иные культуры, и творческие коллеги, работающие параллельно.
В результате и возникает своеобразный "популяционный" эффект, когда появляются
и терминологическая избыточность (прежде всего, в виде синонимии важных терми-
нов), и разброс в структурировании концептуального содержания науки, различия в
использовании одних и тех же терминов. Кроме того, многозначность терминов в по-
добный период может порождаться естественным отставанием языка от более быст-
ро развивающегося знания, что может выглядеть как "плавание" термина над целым
полем новых, но еще не очень четко дифференцировавшихся смыслов. Появлению
дублирующих терминов, выражающих одно и то же понятие, порой способствует
стремление к открытию наиболее удачной по выразительности знаковой формы, что
может наблюдаться в деятельности и публикациях даже одного и того же когнитивно-
го центра. На порождение терминологической избыточности порой работает и простое
желание не очень продуктивных когнитивных центров создать впечатление новизны
результатов своей работы простым введением искусственных терминов.
Существование нескольких когнитивных центров выступает лишь необходимой,
но недостаточной предпосылкой возникновения ситуаций предстандарта. Реальным
сдвигом в их вызревании становится сближение и даже сталкивание информационных
потоков от различных когнитивных центров. Разноголосица в науке реально замеча-
ется лишь тогда, когда выработанные автономно идеи и термины появляются в ка-
ком-то едином контексте. Иначе говоря, исследователи "прозревают" и начинают вос-
принимать стыковку аккумулированных идей и терминов как конкретную проблему
только тогда, когда имеется определенное коммуникативное давление, навязанность
диалога. В ином случае внимание когнитивного центра просто не отвлекается от соб-
ственных изысканий, тем более что этому вовсю способствует ряд факторов, растяги-
вающих информационные потоки в разные стороны: несовпадение терминологии,
определенное различие в опорной фактологической базе, срабатывание характерного
для профессионального сознания аналитизма мышления, т.е. привычки подмечать в
явлениях, прежде всего, различающие нюансы.
Отдельные встречи с трудностями стыковки знания из разных когнитивных цен-
тров не порождают стремления к их разрешению на основе введения специальных
конвенциальных норм и стандартов. Такая задача возникает лишь в случае дальней-
шего развития ситуации, когда столкновение с подобной проблемой становится повто-
ряющимся явлением, многократно напоминающим о себе. Теперь ситуация предстан-
дарта становится вполне сложившейся, т.е. рельефной и осознаваемой. Область науки
в подобный момент вполне готова к целенаправленному переводу в состояние продук-
тивного порядка. Время пришло, и если научное сообщество вдруг осознало существо-
вание ситуации предстандарта - это уже не только реальная проблема для размышле-
ний, но еще и знак вызревших больших перемен.
Создание в процессе аккумуляции разнородного материала определенной "крити-
ческой массы" знания в конце концов ведет к тому, что появляются целенаправлен-
ные попытки его систематизации и приведения к более согласованному виду. Запуска-
ется механизм выработки классифицирующих идей, общих для всего получившегося
массива данных. В науке все это ведет к тому, что в итоге строится система теоретических
представлений, отражающих наиболее важные особенности суммарной для всего на-
копленного знания предметной области. Новая теоретическая основа и задает тот на-
57

бор узловых точек, который собственно надлежит (а теперь еще и возможно) офор-
мить изоморфной терминологией.
Например, мир химических объектов в свое время был представлен как состоящий
из совокупности простейших "кирпичиков" - химических элементов и множества по-
рождаемых ими комбинаций - химических соединений. Подобную схему можно услов-
но выделить как "комбинативную". Ее успешной реализации в химии мы во многом
обязаны А.Л. Лавуазье, который отчетливо "показал, что все прежде считавшиеся ха-
отическими явления в химии могли быть систематизированы и сведены в закон соче-
тания элементов, старых и новых .
В свою очередь органический мир, впервые глобально и удачно систематизирован-
ный К. Линнеем, также фактически представлялся им как итог реализации своеобраз-
ного единого алгоритма. Правда, в этом случае рассматривался несколько иной вари-
ант разворачивания наблюдаемого многообразия природы - последовательное порож-
дение иерархии групп живых организмов, все более различающихся наращиваемыми
морфологическими особенностями. В результате получилась многоуровневая система
последовательного уточнения положения живого организма в общем строе природы:
органический мир в целом - царство - тип животного/отдел для растения - ... - род -
вид. Великий натуралист полагал, что таким образом им была угадана логика деяния
трансцендентного Творца. Позже стало понятно, что созданная систематика очень не-
плохо работает, так как действительно имеет под собой вполне фундаментальное осно-
вание - в получившейся системе живых организмов нашла отражение реальная логика
эволюционного преобразования самой природы. Такую схему естественно выделить
как "генетическую", поскольку особенности каждой таксономической группы опре-
деляются в этом случае, прежде всего, характером какой-то родовой для нее группы и
далее некоторыми дополнительными модифицирующими, более специальными при-
знаками. Хотя, как уже отмечалось, эта модель не совпадает с упомянутой выше ком-
бинативной, все же, на мой взгляд, принципиальнее то, что и здесь упорядочение мате-
риала и соответствующей номеклатуры произошло на основе более или менее явного
принятия идеи, что фиксируемое многообразие изучаемых объектов и явлений может
быть представлено как результат действия некоторого относительно простого и одно-
родного порождающего алгоритма.
Отмеченная особенность встречаемых природных многообразий подсказывает,
что номенклатуру науки необходимо и возможно строить аналогичным образом, т.е.
по канонам той или иной порождающей модели. Причем создание соответствующей
классификационной схемы важно еще и тем, что она начинает задавать своеобразную
единую координатную сетку для еще неоткрытых объектов и явлений и тем самым
позволяет синхронизировать, согласовать дальнейшую деятельность различных когни-
тивных центров, в том числе и терминотворческую. Создается реальная возможность
внести оправданную и практичную упорядоченность, систематичность в собранные дан-
ные и осуществить широкую корректировку и дифференциацию сложившейся терми-
нологии таким образом, чтобы ее характер и структура в целом соответствовали основ-
ным, существенным особенностям отображаемой группы явлений. Именно в этом слу-
чае появляется уверенность, что выработанная терминология способна быть не
временным, а достаточно устойчивым, эффективным и удобным познавательным сред-
ством. Кроме того, как показывает история науки, после выработки в какой-то об-
ласти знания первой рациональной систематики и, соответственно, согласованной но-
менклатуры дальнейшее терминологическое развитие науки постепенно становится
предметом специальной заботы научного сообщества и начинает планомерно отсле-
живаться.
Обратимся к истории химии. Мощный социальный запрос на появление химии обо-
значился лишь в Новое время, поскольку развивающееся производство (прежде всего,
8 Верная Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 348.
58

ткацкое и металлургическое, а вместе с тем, и нарождающееся химическое), увеличи-
вая свою сложность и масштабы, рождало нетрадиционные потребности в материа-
лах, а также в технических и технологических решениях, получение которых уже тре-
бовало соответствующих предварительных изысканий: «Не только в Англии, Шот-
ландии и Франции, но, по мере приближения к концу XVII в., также и в России,
Италии и Германии движение за сознательное использование науки "для улучшения
ремесел и мануфактур" распространилось среди только что поднявшейся буржуазии и
пользовалось благосклонностью даже в среде аристократии и просвещенных деспо-
тов, подобных Екатерине Великой и австрийскому императору Иосифу II»9. Тем не
менее, даже в конце XVII в. - начале XVIII в. развитие химии еще происходит "медлен-
но и мучительно" .
Новая наука рождается в тесной связи с нуждами производства и потому важным
объектом общего интереса становятся процессы горения. С одной стороны, это обу-
словлено изобретением и распространением паровых машин, среди всего прочего
нуждающихся в топливе, способном заменить не всегда доступные дрова. С другой
стороны, растет выплавка металла, а вместе с тем, растут и его потери при тепловой
обработке. Становится все актуальнее проблема получения металла из обедненных
руд. В качестве ответа на вызов времени появляется широко распространившаяся об-
щая концепция, призванная объяснять свойства процессов горения - теория флогисто-
на. В рамках этой первичной идеи и развернулась обширная работа, так что к середи-
не XVIII в. сложилась ситуация, когда "... множество открытий, новых фактов, интерес-
ных экспериментов следовали друг за другом с удивительной быстротой. Академических
трудов, периодических изданий, частных диссертаций едва хватало, чтобы опубликовать
все новинки. Наука заняла все умы, но, обогащаясь бесчисленными фактами, ее тео-
рия ... казалась потерянной ... среди этих обширных приобретений. Каждый химик
имел свою частную теорию" .
Итак, в историческом становлении химии наступает этап активного вовлечения в
оборот разнообразного доступного материала и быстрого накопления новых данных
на основе некоторых предварительных представлений о природе принципиальных для
того времени химических процессов. Заметными особенностями этого этапа стали:
1. "... химики пользовались названиями веществ, возникшими в отдаленные време-
на, большей частью случайно, по предложениям ремесленников, врачей, аптекарей и
алхимиков. Среди названий веществ, фигурировавших в алхимических и старых хими-
ческих сочинениях, имелось множество странных и трудно запоминаемых" .
2. "Число открываемых веществ было так велико, что список названий их, давае-
мых без всякого руководящего принципа, случайно, по капризу или ошибке, был
слишком многочислен и невыносимо неудобен. Даже еще прежде, чем распространи-
лась теория Лавуазье, эти неудобства вызывали попытки ввести какие-нибудь более
удобные названия"13.
3. "... в начале 70-х годов XVIII в. было почти столько же вариантов теории флоги-
стона, сколько было химиков-пневматиков" .
Основным типом объектов, вокруг которых концентрируются исследования, на-
правленные на прояснение принципиальных для химии того времени вопросов, оказы-
9 Там же. С 292.
10 Фигуровский H.A. Очерк общей истории химии. От древнейших времен до начала XIX в. М., 1969.
С. 455.
11 Эта характеристика, данная А. Фуркруа, цитируется по книге: Становление химии как науки. Мм
1983. С. 98.
12 Фигуровский H.A. Цит. соч. С. 363.
'* Уэвелль В. История индуктивных наук от древнейшего и до настоящего времени. Т. III. СПб., 1869.
С. 197-198.
14 Кун Т. Структура научных революций. М., С. 101-102.
59

ваются газы. Если прежде они не считались достойным предметом изучения, то в
XVIII в. приходит понимание, что учет этой трудноуловимой субстанции важен при
анализе весьма различных интересующих химиков процессов. Скажем, горение, как
выяснилось, требует для своего поддержания "чего-то", входящего в состав воздуха. В
целом было подмечено, что газы оказываются реальным общим агентом в таких со-
поставляемых явлениях, как горение дерева, ржавление железа и появление окалины,
дыхание.
Хотя полезные знания о газах уже были получены в ходе ряда привлекших широ-
кое внимание физических экспериментов с воздухом и вакуумом, что инициировалось
интересом к совершенствованию паровых машин и различных насосов, для решения
собственно химических задач требовалось развитие специальной методики исследова-
тельской работы с таким необычным типом объектов, а также повышение точности
проводимых экспериментов. Соответственно, качественный химический анализ начи-
нает дополняться блестяще оправдавшим себя в физике количественным анализом.
Все это не могло не вести к прорыву, который и произошел в 1777 г., когда Лавуазье
опубликовал серию статей о взаимодействии кислорода с другими веществами и ясно
объяснил суть таких важных химических процессов, как горение и кислотообразова-
ние. Кроме того, было введено четкое представление о химическом элементе, как та-
ком простейшем объекте, который далее не разложим химическими методами, и о хи-
мическом соединении как веществе, состоящем хотя бы из двух разных элементов. В
результате химический мир приобрел свои понятные, надежные и устойчивые, согла-
сующиеся с большим объемом разнообразных фактических данных ориентиры, а хи-
мия превратилась "из серии самостоятельных рецептов, подлежащих изучению один
за другим, в общую теорию, основываясь на которой можно было не только объяс-
нить все предшествовавшие явления, но также и количественно предсказывать но-
вые"15.
Появление новой теории позволило увидеть, что многие прежде казавшиеся разно-
характерными вещества и явления могут быть типологизированы и сведены в весьма
обозримые множества, что задает перспективу для построения систематической, до-
статочно простой и удобной номенклатуры. Эта задача в 1787 г. была успешно реше-
на группой французских химиков (Лавуазье, де Морво, Бертолле, Фуркруа), подгото-
вивших для Академии наук специальный доклад, посвященный построению унифици-
рованной химической номенклатуры, - "химия перестала быть мешаниной названий
времен алхимии ... когда каждый химик, используя собственную систему, мог поста-
вить в тупик коллег. Была разработана система, основанная на логических принци-
пах"16. Основным для построения новой номенклатуры стало следование следующим
правилам:
1. Все вещества, прежде всего, подразделяются на исходные химические элементы
и производные от них соединения. За каждым веществом закрепляется только одно
название. Общая установка при формировании названий - отображение в них приро-
ды и свойств отображаемых веществ. Так появляются специальные новые обозначе-
ния для простых элементов - "кислород", "водород" и т.п. Создаются новые названия
для соединений, отражающие состав последних. Скажем, название "оксид кальция"
обозначает состав из кислорода и кальция, название "хлорид натрия" говорит о соеди-
нении хлора и натрия.
2. В связи с особой ролью кислорода в природных процессах встречающиеся соеди-
нения по этому признаку подразделяются на ряд характерных групп: окислы, кисло-
ты, получаемые из кислот соли. При именовании какого-либо составного вещества
его название предписывается формировать состоящим из двух слов: родового, харак-
теризующего отнесенность вещества к определенной группе, и видового, выделяюще-
15 Верная Дж. Цит. соч. С. 349.
16 Азимов А. Краткая история химии. М., 1983. С. 50.
60

го отличительную особенность именно данного вещества. Так, например, название
"серная кислота" подчеркивает отнесенность к группе кислот и указывает, что имеет-
ся в виду кислота, характеризуемая наличием в своем составе серного компонента.
3. Вводится специальный учет однородного преобразования состава соединений,
т.е. создается стандартный набор соответствующих изменений имен сложных ве-
ществ. Скажем, в зависимости от степени окисления тела формируется следующий
ряд названий: "окись серы", "сернистая кислота", "серная кислота", "окисленная сер-
ная кислота".
Суммируя, можно признать, что "основная мысль новой номенклатуры, заключа-
ющаяся в том, чтобы каждый химический индивид имел одно определенное название,
характеризующее его химическую функцию и состав, оказалась весьма плодотвор-
ной. Она внесла порядок и стройность в обозначения веществ, позволила системати-
зировать громадный фактический материал, чрезвычайно облегчила изучение хи-
мии"17.
Необходимо подчеркнуть, что хотя описанный прецедент централизованного регу-
лирования химической номенклатуры на систематической основу был очень значи-
мым событием, при этом, разумеется, решался все же вполне определенный круг вы-
двинутых конкретным историческим периодом задач. Говоря более конкретно, мож-
но отметить, что таким образом была внесена долгосрочная ясность в проблему
обозначения химических элементов и простых неорганических соединений. Но насту-
пил XIX в., а с ним и резкий рост исследований органических веществ, чему, прежде
всего, способствовали очередные возросшие запросы практики и открытие такого
мощного средства познания, как органический синтез. Химия вновь попала в ситуа-
цию предстандарта, правда, теперь уже другим своим крылом - очередной жертвой
стала химия органических соединений.
Разрешение возникшей проблемы происходило по уже знакомой схеме. Прежде
всего, были выработаны теоретические ориентиры, типологизирующие мир органи-
ческих соединений. Основные концептуальные установки в этом случае задавались
теорией замещения, теорией типов и теорией химического строения. Данная теорети-
ческая база позволила четко сформулировать ряд унифицирующих правил именова-
ния органических веществ, следование которым было призвано придавать используе-
мой терминологии однозначность, ясность и удобство. В первую очередь сами созда-
ваемые по установленным правилам названия органических веществ должны были
четко отображать состав обозначаемых ими соединений.
Для выполнения всей этой объемной подготовительной работы была вновь созда-
на специальная комиссия, представившая свои предложения по стандартизации дей-
ствующей номенклатуры международному химическому конгрессу, который состоял-
ся в 1892 г. в Женеве. В конце же концов было признано, что трудности подобного ро-
да не носят случайного характера, поэтому для их своевременного и эффективного
преодоления целесообразно вообще иметь постоянно действующие органы, отслежи-
вающие состояние химической номенклатуры, рассматривающие спорные вопросы и
по мере необходимости представляющие результаты своей работы научному сооб-
ществу, собирающемуся регулярно на своих конгрессах. Расширился и круг решаемых
таким образом задач, так что теперь "в химии существует несколько номенклатур, по-
скольку необходимо давать специальные названия не только элементам и их соедине-
ниям, но и химическим реакциям, методам, аппаратам и теоретическим концепциям.
Из них наиболее важна номенклатура огромного числа химических соединений ..."18.
Итак, можно суммировать, что ситуация предстандарта - это естественный для
развивающегося научного познания, вполне узнаваемый феномен. Это состояние ин-
тенсивно развивающейся познавательной деятельности, которое характеризуется
17 Становление химии как науки. С. 113.
18 Кан Р.,Дермер О. Введение в химическую номенклатуру. М., 1983. С. 15.
61

актуализацией задачи упорядочения языка науки, т.е. обострением проблемы выра-
ботки понятийно-терминологических приоритетов - "стандартов", призванных
внести согласованность в коллективно выполняемые исследования.
Результаты анализа ситуаций предстандарта были бы не полны, если бы не были
рассмотрены хотя бы главные их разновидности. Однако, переходя к этой части ана-
лиза, необходимо сделать одно полезное уточнение. Речь идет о том, что описывать
функционирование и развитие языка науки не вполне просто в том числе и потому,
что сам уже имеющийся метаязык, требуемый для описания обсуждаемых явлений,
пребывает в своей ситуации предстандарта.
И первое возникающее неудобство связано с неоднозначностью терминов "знак" и
"слово".
С одной стороны, хорошо известно, что функционирование понятийного знания
непосредственно связано с использованием специальных материальных объектов -
"знаков" (в том числе "слов"), выступающих основой внешнего, общественного су-
ществования знания, подобно тому, как это осуществляется у отдельных индивидов с
помощью внутренних нейро-физиологических процессов.
При этом собственно знаком стали считать любой доступный для восприятия, ав-
тономный (т.е. распознаваемый как целостность) материальный объект, служащий в
познании представителем, выразителем некоторого понятия. Как говорят, данное по-
нятие определяет "план содержания" знака, его "понятийное значение". Если функци-
онирующие в познании знаки оказываются различными сочетаниями некоторого на-
бора каких-то иных, первичных, знаков, то последние называются "буквами", а их на-
бор - "алфавитом". Знак, выражаемый в виде некоторой комбинации букв, принято
рассматривать как слово. В свою очередь слова, используемые в некотором специаль-
ном профессиональном контексте и имеющие в нем обусловленное значение (в идеа-
ле только одно), называются терминами. В логике в аналогичном смысле обычно го-
ворят об "именах".
Неудобство оперирования термином "знак" в некоторых случаях возникает пото-
му, что параллельно функционирует и несколько иное понимание "знака". Более того,
оно специально выделяется и подчеркивается как проблема "двойственной природы
знаков". Суть проблемы заключается в следующем. Функционирование и осмысление
знаков неотъемлемо связано с фиксируемыми ими понятиями. Что же тогда называть
"знаком": сам материальный объект, служащий для фиксирования понятия, или же
составную конструкцию, включающую и этот объект, и жестко связанное с ним поня-
тие? Ведь мы не можем не принимать во внимание тот факт, что "черточки и черниль-
ные пятна на бумаге, меловые полоски на доске, не имеющие значения, являются не
знаками, а просто материальными явлениями наряду с другими"19. Между тем, как
"для лиц, владеющих одним и тем же языком, ассоциации звуков и значений представ-
ляют собой прочные единства, которые и являются единицами языка. Концепция дву-
сторонности знака именно эти единства рассматривает как знаки. Соответственно
лишь слово, представляющее собой единство звучания и значения, оценивается как
знак"20. И вообще, "понимание знака как двусторонней сущности возникло, как ... ка-
жется, в результате анализа слова, которое как раз и является (это общепризнано)
двусторонней сущностью - соединением звучания и значения" .
Таким образом, сегодня функционируют два разных варианта прочтения термина
"знак": в сдвоенном значении и в автономном. Поэтому во избежание возможных
трудностей при описании ситуаций предстандарта продуктивнее просто ввести новый
специальный семантически незаангажированный термин "знаковый конструкт". Та-
ковым далее будет считаться сам материальный объект, используемый в качестве
19 Штофф В.А. Проблемы методологии научного познания. М., 1978. С. 42.
20 Солнцев В.М. Язык как системно-структурное образование. М., 1978. С. 114.
Там же. С. 105.
21
62

знака, но рассматриваемый автономно от фиксируемого им знания. Вот теперь можно
удобно и наглядно изучать случаи рассогласования плана выражения знания и его со-
держательного плана.
Анализ показывает, что, прежде всего, полезно отделить "простые" ситуации
предстандарта от "сложных", различая их просто по количеству проясняемых при
разрешении ситуации объектов. Если преследуется цель приоритетно выделить один
знаковый конструкт или одно понятие, то ситуация "простая", в ином случае - "слож-
ная". В результате получаем следующее минимальное разнообразие ситуаций пред-
стандарта.
I. Простая ситуация предстандарта типа "Недистанцированные смыслы". Случай
терминологического дефицита.
Такая ситуация имеет место тогда, когда с одним знаковым конструктом связыва-
ется несколько понятий с существенно отличным содержанием. "Понятиями с су-
щественно различным содержанием" считаются такие, которые не могут выступать
взаимозаменимыми в значимых для данной исследовательской области контекстах.
Пример: "Мы определяли выше общество, как совокупность людец. В более широком
смысле, однако, в общество входят также и вещи. Возьмите, например, теперешнее
общество: все эти каменные громады городов, гигантские сооружения, железные до-
роги, гавани, машины, дома и прочее, и прочее, - ведь все это материально-техни-
ческие органы общества"22.
Специально привожу цитату из древнего учебника. Хотя нам и понятно, что при
обсуждении, скажем, социологической тематики представление о массах людей нель-
зя заменить представлением о массах домов, сам второй смысл также очень важен и
нуждается в самостоятельном учете, например, при изучении задач экономического
или экологического плана. Но знаковый конструкт "общество" так и застыл лишь в
варианте начала XX в., мешая разглядеть и активно развернуть второй важный
смысл23.
Хорошо известными случаями недистанцированности являются активно изучае-
мые лингвистикой омонимия и полисемия, т.е. многозначность слов. Поэтому анализ
недистанцированности не стоит отрывать от опыта этих традиционных и плодотвор-
ных исследований языковедов, хотя и не может быть сведен только к нему, так как
"знаковый конструкт" - это более универсальная знаковая форма, ориентированная
на изучение более широкого круга ситуаций, встречающихся в практике развивающе-
гося научного познания.
Разрешение проблемы недистанцированности осуществляется на основе выявле-
ния отдельных смысловых блоков, связанных с исходным термином, и последующего
перезакрепления важнейших из них с помощью самостоятельных монотермов (т.е.
терминов с единственным значением), или, в более общем случае, с помощью знако-
вых моноконструктов. Такую операцию автономизации всех важных смыслов и их пе-
резакрепления с помощью моноконструктов уместно выделить как операцию дистан-
цирования исходных смыслов.
Типичная проблема недистанцированности заключается в том, что в течение до-
вольно большого времени она может восприниматься в качестве естественной (подсо-
знательно: "А что тут поделаешь?").
Распространенными формами выражения скрытой недистанцированности можно
считать фразы, встречаемые в различных профессиональных изданиях, в которых
22 Бухарин Н. Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии.
М., 1921. С. 146.
23 В одной из своих работ (см. Крушанов A.A. Универсальная парадигма экологии // Философия нау-
ки. Вып. 7. М., 2001) я попытался развести представления о "социальных системах" и "ноосистемах". Увы,
эта попытка еще не заинтересовала коллег, и наряду с классической "социальной философией" пока не
обозначились контуры дополняющей ее "философии ноосистем".
63

оговаривается, что некоторый термин имеет: "широкий и узкий смысл", "первичное и
современное значение", "одно значение в одной области и другое в другой", "обычную
и более специальную трактовки" и т.п. Но даже к этому состоянию порой двигаться
очень непросто.
Пример ситуации обсуждаемого типа, дополняющий пример с термином "общество":
"Самые основные понятия в описании тепловых явлений - это температура и тепло-
та. В истории науки потребовалось чрезвычайно много времени, для того чтобы оба
эти понятия были разделены, но когда это разделение было произведено, оно вызвало
быстрый прогресс науки" .
П. Простая ситуация предстандарта типа "Параллельные знаковые конструкты".
Случай терминологической избыточности.
Теперь рассмотрим ситуации предстандарта противоположного типа, т.е. случаи
терминологической избыточности. Будем считать параллельными такие знаковые
конструкты, с которыми связывают понятия с существенно сходным содержанием.
Существенность сходства содержания означает, что в каких-то значимых текстах со-
поставляемые конструкты могут использоваться как взаимозаменяемые.
Приведу пример, наглядно иллюстрирующий ситуации данного типа: «В науке час-
то бывает так, что ученые длительное время применяют в неявном виде некоторое
понятие. Однако из-за отсутствия названия оно встречается под различными личина-
ми, а одни и те же рассуждения повторяются каждый раз заново. И лишь когда оно по-
лучает имя, все замечают, что уже давно работали с ним. Так случилось, например, с
терминами "предел", "отображение", а на нашей памяти с такими понятиями, как "об-
ратная связь", "информация" и т.д. Введение нового термина приводит к уточнению
соответствующего понятия, освобождению его от всего случайного и несущественно-
го, к выяснению общности рассуждений, проводившихся независимо друг от друга в
различных областях науки» .
Опыт изучения ситуаций данного класса показывает, что часто встречается парал-
лельное функционирование целой "грозди" сходных по смыслу знаковых конструк-
тов. Поэтому стоит ввести еще одно представление, полезное при анализе функциони-
рования языка развивающейся науки. Так, совокупность параллельных знаковых кон-
структов целесообразно учитывать вместе как когнитивное семейство. Причем
процесс построения когнитивных семейств целесообразно выделить как операцию
совмещения знаковых конструктов.
Целью выявления и совмещения знаковых конструктов выступает стремление к
преодолению терминологической избыточности на основе отбора в когнитивном се-
мействе одного или нескольких знаковых конструктов в качестве приоритетных для
использования (в этом и заключается процесс стандартизации данного рода). Знако-
вый конструкт, выбираемый в ходе такой операции в качестве приоритетного, будем
называть нормативным знаковым конструктом. Оперирование в дальнейшем преиму-
щественно именно с данным нормативным конструктом и задает новый стандарт под-
готовки соответствующих текстов (в том числе, учебных).
Так, например, привычный ныне термин "биосфера" выделился из целой группы дру-
гих терминов, которые и составляли вместе с ним "когнитивное семейство" (использова-
лись и такие неологизмы, как "пространство жизни", "живая оболочка Земли" и др.).
Очевидно, что в сложных случаях стандартизация номенклатуры науки, т.е. выра-
ботка уточненной, однозначной и приоритетной терминологии для определенной об-
ласти познавательной деятельности, включает в себя и операцию дистанцирования
смыслов, и операцию совмещения терминов (знаковых конструктов). Соответственно
на практике более частные операции (дистанцирования и совмещения) можно для
удобства упоминать и с помощью общего родового термина "стандартизация".
24 Эйнштейн Α., ИнфельдЛ. Эволюция физики. М., 1956. С. 66.
25 Виленкин Н.Я. Функции в природе и технике. М., 1985. С. 17.
64

Как и в случае с предстандартами недистанцированного типа, при анализе пробле-
мы параллелизма, прежде всего, целесообразно подчеркнуть ее связь с хорошо из-
вестной проблемой синонимии. В этом сопоставлении важнее видеть сходство обсуж-
даемых тем, а не то, что мной введена некоторая дополнительная терминология. При-
чины для нововведений, как и в первом случае, вполне прагматичны. Во-первых,
хотелось иметь под рукой точно определенную лексику. Во-вторых, новые термины
помогают анализировать проблему паралелизма в общем виде, реально желательном
для максимально продуктивного оперирования с массивом современного научного
знания.
Теперь вновь о сути дела. Проблема параллелизма терминологии состоит в том,
что в познавательной деятельности возникают многочисленные "шумы" из-за переиз-
бытка знаковых конструктов. Порождаются барьеры непонимания, основанные,
главным образом, на различии используемого терминологического инструментария,
персонифицированной символики и т.п. Как уже отмечалось, на поддержание такой
ситуации активно работает типичный для предшествующего периода познания анали-
тизм, профессионализация мышления, ведь развитие области знания происходило на
основе выполнения все более тонкой профессиональной работы и прогрессирующей
специализации. Соответственно при оценке встречающихся терминов и понятий счи-
таются важными отличающие их нюансы, но не явная близость.
Итак, важной предпосылкой возникновения и сохранения параллелизма оказыва-
ется доминирование внимания к деталям, к различающим нюансам. А между тем вы-
ходом из сложившейся ситуации оказывается ее упрощение за счет определенного
огрубления, укрупнения сформировавшихся представлений, что, правда, требует сме-
лости для ломки привычного стереотипа познавательной деятельности. Но если это
происходит, то наука получает новые мощные возможности для своего развития:
1. "Кибернетика предлагает единую терминологию и единый комплекс понятий
для представления систем самых различных типов. До недавнего времени любая по-
пытка сопоставить, например, многочисленные факты о следящих системах с данны-
ми о мозжечке излишне усложнялась тем обстоятельством, что свойства следящих систем
описывались в терминах, напоминающих об автопилотах, или радиоприемниках, или
гидравлических тормозах, тогда как свойства мозжечка описывались в терминах, на-
поминающих об анатомическом театре и кровати больного; но эти стороны вещей не
имеют никакого отношения к аналогиям между следящей системой и мозжечковыми
рефлексами. Кибернетика предлагает единый комплекс понятий, который благодаря
своему точному соответствию с каждой отраслью науки может привести все отрасли
науки в точное соответствие друг с другом .
2. "Я думаю, что можно с полным правом сказать, что быстрый прогресс в биоло-
гии начался тогда, когда биологи научились концентрировать свое внимание не на це-
лых организмах, а на клетках и, кроме того, перестали присматриваться к различи-
ям между разными типами клеток и занялись вместо этого изучением тех свойств, ко-
торые присущи им всем" (курсив мой. -А.К.)27.
В идеале надежные ориентиры для сопоставления содержательных планов сопо-
ставляемых знаковых конструктов может дать только построение теории соответ-
ствующей области явлений. На практике же подобную задачу зачастую приходится
решать в менее идеальном варианте, сознательно идя на создание того или иного
укрупненного (а значит, и огрубленного) пробного представления интересующей об-
ласти знания.
В последние десятилетия подобного рода операции стали очень типичными для
разного рода информационно-поисковых систем. Для удобства поиска требуемой ин-
формации ее стали описывать укрупненно, с помощью выделения обозримого набора
26 Эшби У.Р. Введение в кибернетику. М., 1959. С. 17.
27 Боннер Дж. Молекулярная биология развития. М, 1967. С. 179.
3 Вопросы философии, № 8 65

специальных наиболее важных для определенной области знания терминов. Послед-
ние пока получают разные названия: "дескрипторы", "ключевые слова", "термины ин-
дексирования", "идентификаторы" и др. Легко видеть, что когда я говорю о "норма-
тивных знаковых конструктах" (или просто, скажем, о "нормативных терминах"), то
подразумеваю по сути то же самое, что имеется в виду в приведенном перечне.
Хотел бы обратить внимание на то, что только что приведенный перечень эквива-
лентов в информатике можно и следует квалифицировать как введенное выше "ко-
гнитивное семейство". Думается, что собирание обычно разрозненных знаковых кон-
структов в единые семейства (т.е. их "совмещение") является очень полезной и необ-
ходимой фазой в историческом становлении и развитии той или иной области знания.
Во-первых, это обеспечивает концентрацию сил на наиболее важном. Во-вторых, за
счет того, что параллельные конструкты до объединения развивались автономно, с
каждым из них могут быть связаны свои значимые элементы содержания. При сов-
местном рассмотрении конструктов в пределах единого семейства может высветиться
более адекватная и полная картина главного явления. В-третьих, увидеть паралле-
лизм, это в том числе означает создание канала для трансляции знания из более разви-
тых областей в менее развитые. Именно в силу данных обстоятельств работа по сведе-
нию терминов в когнитивные семейства весьма распространена и в настоящее время их
упоминание может встретиться под самыми разными названиями: "синонимичные ря-
ды", "классы условной эквивалентности", "смысловые семейства", "смысловые гнезда",
"кластеры ключевых слов" и т.п.
Несколько слов необходимо сказать и о знаковых конструктах-дублерах, которые,
бывает, и не охватываются стандартизацией. Как свидетельствует практика научного
познания, появление дублеров - это вполне обычное событие, причем такое, что этот
тип параллелизма может допускаться и после стандартизации соответствующей облас-
ти знания. Скажем, поскольку "не всегда достижимо то, что все химики согласятся ис-
пользовать какое-либо одно, пусть и самое удачное название, международные Комис-
сии закрепляют альтернативные названия как равноправные"28.
Можно привести и конкретный пример функционирования дублеров, связанный,
скажем, с открытием гипотетичной возможности существования ультраплотных устой-
чивых образований во Вселенной, которые при очень компактных размерах могут
скрывать колоссальные количества материи. Так получилось, что "в честь Планка,
впервые указавшего на эти параметры из соображений размерности, один из авторов
(К.П. Станюкович) называет соответствующие им частицы планкеонами. A.A. Марков,
рассмотревший такие частицы независимо от К.П. Станюковича, называет их максимо-
нами"29. Очевидно, что таким образом сложилась деликатная ситуация, разрешение ко-
торой, видимо, допустимо предоставить естественному течению событий. В этой ситуа-
ции имеется, по крайней мере, тот большой плюс, что появившиеся термины всеми
адекватно оцениваются именно как дублеры, т.е. как одинаково применимые.
Существование ситуаций предстандарта стоит того, чтобы они учитывались в со-
временной общеметодологической модели исследовательской деятельности. Знание
такого опыта переживания и разрешения ситуаций предстандарта способно помочь
исследователям в облегчении работы и, таким образом, в повышении ее эффективно-
сти, что суперважно в нынешних очень непростых условиях.
28 Кан Р., Дермер О. Цит. соч. С. 18.
29 Станюкович К.П., Колесников СМ., Московии В.М. Проблемы теории пространства, времени и
материи. М., 1968. С. 162.
66

Радикальный конструктивизм:
критический взгляд
Е. Я. РЕЖАБЕК
Одной из самых дискуссионных проблем в классической и постклассической науке
стала проблема опыта: в каком смысле можно говорить об опыте как источнике всех
наших знаний о мире?
Недоверие к опыту стало чуть ли не прописной истиной, начиная с Д. Юма. В
"Трактате о человеческой природе" он прямо написал: "Мнение о непрерывном и от-
дельном существовании никогда не возникает из внешних чувств"1. Недоверие к опы-
ту вызвало к жизни такое направление в философии науки, как конструктивизм. По-
стулаты этой философской концепции восходят к тому "коперникианскому переворо-
ту", который совершил И. Кант. По Канту, мир таков, каким мы его конструируем
посредством априорных форм рассудочной деятельности. С полной определенностью
он утверждал, что наше знание о мире вещей есть результат конституирующей функ-
ции нашего рассудка. Бурное распространение различные версии конструктивизма
получили в XX в.
В начале XX в. в работе "Наше знание о внешнем мире" (1915) Б. Рассел выдвинул
программу, согласно которой внешний мир можно объяснить лишь как логическую
конструкцию из чувственных данных. За выполнение этой задачи взялся Р. Карнап в
работе "Der logische Aufbau der Welt" ("Логическое построение мира"), появившейся в
1928 г. В рамках аналитической философии возникали все новые и новые версии кон-
структивизма. Развернутую интерпретацию конструктивистской парадигмы мы нахо-
дим у Уиллрада Куайна: "Вся совокупность нашего так называемого знания или убеж-
дений, начиная с не поддающихся обобщению фактов географии, истории и заканчи-
вая основополагающими законами атомной физики и даже чистой математики и
логики, есть человеческая конструкция, которая соприкасается с опытом только по
краям"2. Согласно такой позиции, физические объекты - "это постулированные сущ-
ности, завершающие и упрощающие наше описание потока опыта точно так же, как
введение иррациональных чисел упрощает законы арифметики"3. Упрощение опыта -
1 Юм Д. Трактат о человеческой природе. М., 1995. ТА. С. 279.
2 Куайн У. Две догмы эмпиризма // Слово и объект. СПб., 2000. С. 363.
3 Там же. С. 340.
© Режабек Е.Я., 2006 г.
3* 67

это продукт соглашения между людьми, и с такой конвенциональной точки зрения на-
учные понятия и мифы ничем не отличаются друг от друга. "Миф о физических объ-
ектах эпистемологически превосходит большинство других мифов в том отношении,
что он оказался более эффективным, чем другие мифы, в качестве устройства для вы-
работки поддающейся управлению структуры потока опыта"4. Не менее радикальное
представление по поводу научной картины мира мы находим у Н. Гудмена.
В эпатажном эссе "О создании звезд" автор пишет: "... мы не делаем звезды, как
мы делаем кирпичи, не всякое созидание требует месить глину. Создание миров, рас-
сматриваемое здесь главным образом, производится не руками, а умами, или скорее
языками или другими символическими системами"5.
Скажем, утверждение "Наверху имеется звезда" создано нашим языком. Это вер-
сия обыденного, а не научного сознания, и Гудмен добавляет: "... мы не можем найти
ни одного мирового признака, не зависимого от всех версий. Все, что может быть ис-
тинно сказано о мире, зависит от говорящего..." .
На смену представленной здесь аналитической концепции конструктивизма прихо-
дит "радикальный конструктивизм". Апелляция к интерсубъективности, конвенцио-
нальному удобству или принципу простоты (что может быть проще утверждения "По-
мимо моего Я в мире ничего нет") выглядит недостаточно убедительно в глазах уче-
ных, отсюда поиски новых версий "научного материализма". В отличие от других
моделей познавательной деятельности радикальный конструктивизм вводит в свои
рассуждения постулаты конструктивизма через выявление свойств познавательной
деятельности как некоторой самоорганизующейся системы.
Это направление философской мысли начинает складываться с 70-х годов про-
шлого века. Крупнейшими его представителями являются Гейнц фон Ферстер, Эрнст
фон Глазерфельд и Умберто Матурана7. Так, опираясь на данные нейрофизиологии и
нейрокибернетики, У. Матурана вместе со своим коллегой Ф. Варела рассматривает
познавательный процесс как цепочку возбужденных состояний нервных клеток, при-
чем в их модели нервная активность разворачивается из себя самой . Согласно назван-
ным авторам, познавательный процесс - "это закрытый когнитивный организм", про-
израстающий сам из себя.
Нейрофизиологи говорят об окружающей среде, о явлении структурной сцеплен-
ности организма с его нишей, но сама ниша живого организма включена в когнитив-
ную область самого организма, располагаясь между его сенсорной и эффекторной по-
верхностями. "Для того чтобы животное могло визуально различать объекты, рецеп-
торы в его глазах должны поглощать кванты света и активизироваться ими. Однако
то, какие объекты видит животное, детерминировано не количеством поглощенного
света, а отношениями между состояниями активности в сетчатке, которые индуциро-
ваны рецепторами (курсив наш. - Е.Р.), что предопределено соединениями между раз-
личными типами образующих сетчатку клеток". Поэтому "...нервная система опреде-
ляет (курсив наш. - Е.Р.), какие именно отношения внесут в нее модификации при
том или ином конкретном взаимодействии"9.
4 Там же. С. 365.
5 Гудмен Н. О создании звезд // Синергетическая парадигма. Когнитивно-коммуникативные страте-
гии современного научного познания. М., 2004. С. 345.
6 Там же. С. 344.
7 См.: Schmidt S. Der radikal Konstruktivismus: Ein neues Paradigma in interdisziplinären Diskurs (1978) //
Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus / Hrgs. von S. Schmidt. 7 Aufl. F/M.: Suhrkamp, 1996.
8 См.: Матурана У.Р., Варела Ф.X. Древо познания. Биологические корни человеческого понима-
ния. М., 2001.
9 Maturana H. Especifici dad versus Ambiguedaden la Retina de los Vertebrados // Biologica. 1965. № 36.
P. 69.
68

"Итак, визуальные впечатления индуцированы рецепторами". В таком контексте о
познании как таковом не говорится, говорится о расширении биосистемой области
своих взаимодействий с когнитивно сконструированной нишей. Но если функции био-
системы замкнуты на ней самой, то сама когнитивность выступает как продукт круго-
образной организации данной системы. Такая кругообразность организации отож-
дествляется нашими авторами с самим феноменом жизни и познания и получает на-
именование "автопойэзис". Переживание "автопойэзиса" и есть опыт - единственная
реальность, доступная нашему знанию. По существу, такая концептуализация воспро-
изводит юмизм в его наиболее крайнем выражении. Как доказывает Д. Юм, "разуму
ничего не предоставлено, кроме восприятий и ... никакая опытная данность не позво-
ляет разуму обозреть непосредственную связь этих восприятий с объектами"10.
Итак, знание не должно пониматься как картина объективной действительности,
вернее - как определенный способ организации опыта. Один из основателей ради-
кального конструктивизма фон Глазерфельд так и пишет: "Предполагаемая онтоло-
гическая действительность всегда пребывает по другую сторону нашего опытного
взаимодействия"11. Иначе говоря, все репрезентации опыта представляют собой лишь
наши субъективные конструкции. Из представленной в указанном виде познаватель-
ной модели следуют далеко идущие философские выводы.
Подытоживая взгляды радикального конструктивизма в его нейродинамической
интерпретации, С. Шмидт разъясняет их следующим образом: "Радикальный кон-
структивизм вовсе не отрицает действительность"; он только говорит о том, что "...
все мои высказывания относительно действительности на сто процентов (курсив наш. -
Е.Р.) являются моим опытом (переживанием, Erleben)"12.
Любое высказывание, любая мысль должны были бы предваряться словами "как
если 6ы\ т.е. "я не знаю, как на самом деле, но я поступаю так, как если бы это было
так-то и так-то, как если бы действительность была бы такой-то". "Единственное,
что можно сказать с полным на то основанием: мне это кажется (курсив наш. - Е.Р.)
таким, как если бы..." . В каждом случае вы подбираете такое высказывание, кото-
рое звучит как бы утверждением о факте действительности. «Все, что может быть
сконструировано (в виде знания), конструируется "как если бы"»14.
В рамках представленной концепции априорность когнитивных конструкций - в
отличие от кантовского априоризма - обосновывается не существованием высшей ре-
альности, а особенностями функционирования автопойэтических систем.
В другом месте Глазерфельд выражается не менее определенно: «Конструктивизм
... ничего не говорит и говорить не должен о том, что может или не может существо-
вать. С конструктивистской точки зрения знание не воссоздает "картину" мира и ни-
как этот мир не репрезентирует ...» . В рамках конструктивистской модели познание
беспредметно, это познание без бытия и наблюдатель, рассуждающий о таком позна-
нии, движется в рамках "эпистемологии без онтологии" .
Сам фон Глазерфельд определяет свою позицию как эпистемологический солип-
сизм: "Радикальный конструктивизм ни в какой мере не является разновидностью он-
тологического солипсизма (или объективного идеализма), а может быть охарактери-
10 Hume D. Philosophical Essays Concerning Human Understanding. L.: Millar, 1742. Essay XII. Part I.
11 Glaserfeld E. von. Radical Constructivism. A Way of knowing and Learning. L., 1996. P. 115.
12 Schmidt S. Der radikale Konstruktivismus. S. 35.
13 Glaserfeld Ε. von. Siegener Gespräche über radikalen Konstruktivismus. Im Gespräch mit NIKOL (1982,
1984) // Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus. S. 409.
14 Ibid. S. 411.
15 Glaserfeld E. von. Radical Constructivism. A way of Knowing and Learning. L., 1996. P. 114.
16 Glaserfeld E. von. Siegener Gespräche über Radikalen Konstruktivismus. S. 411.
69

зован как солипсизм эпистемологический"11', поскольку солипсизм в традиционном
смысле подразумевал какую-то онтологию: онтологию существования самого Я.
Итак, конструктивизм начинал с признания ассоциации восприятий как "фактов
действительности", а закончил утверждением, что восприятия беспредметны и к су-
ществованию как таковому не имеют никакого отношения. Но если мы признаем, что
за чувственной данностью стоит некая реальность, наша модель познавательного про-
цесса примет радикально иной вид.
Все дело в том, что наша познавательная деятельность имеет дело не с нами же
сконструированными чувственными данными, а с определенными вещами, объекта-
ми, материальными свойствами и отношениями. Особенностью существования позна-
вательной деятельности является ее интенциональность: "направленность на". Позна-
вательная деятельность направлена вовне: на онтологическое бытие, находящееся
вовне наблюдателя, вовне познающего субъекта. В физическом мире тела существу-
ют в трехмерном пространстве и наделены такими свойствами, как масса, энергия и
информация.
Информация - вполне материальный феномен. Обмен информацией происходит
между любыми двумя объектами, представляющими открытые (в физическом смыс-
ле слова) системы, однако необходимым условием самого существования системы
служит ее информационный обмен со средой тогда, когда система решает задачу са-
моупорядочивания, самодостраивания, самоопределения. Саморазвитие таких систем
невозможно без обмена со средой веществом, энергией и информацией.
Благодаря информационному обмену одна система репрезентирует в себе содер-
жание другой системы. Прием информации происходит в форме кодирования, т.е. пе-
ревода информации из энергетического состояния в вещественное (в запись на мате-
риальном носителе). Последующий перевод информации из вещественного состояния
одного кода в вещественное состояние другого кода, лучше отвечающего адаптивным
целям, называется декодированием. Отличительная черта потоков информации за-
ключается в том, что кодирование не уничтожает самой информации, в то же время
адекватность записи презентируемой информации (генерируемой источником) может
быть большей или меньшей. Информация тем ценнее, чем выше ее изоморфность
структурной упорядоченности источника.
Живые системы отличаются активным поиском недостающей им информации.
Для любой живой системы потребление информации о внешнем мире служит сред-
ством поддержания и наращивания их собственной упорядоченности. Для усвоения,
переработки и преобразования информации живые системы выработали сенсорные
поверхности, нервные клетки, кортикальные аппараты (у высших животных и чело-
века) нервной системы. С этих позиций познание предстает как последовательность
информационных репрезентаций (кодов) источника информации в голове человека.
В аналитической философии все виды феноменологической редукции отталкива-
ются от предположения, что между чувственными данными и самим физическим объ-
ектом нет ничего общего. Действительно, чувственная данность - это информацион-
ная репрезентация вещи, а не сама вещь. Конечно, раскаленный чугун или колебания
воздуха не "пересаживаются" в человеческую голову через органы чувств. Информа-
ция о колебаниях воздуха не тождественна самим этим колебаниям. Электромагнит-
ные волны, молекулы, тепловое излучение не распространяются по нервным волок-
нам. Тождество мышления и бытия - тождество по информационному основанию.
Оно не субстратно и не вещественно. Тайна тождества мышления и бытия - это тайна
совпадения информационных репрезентаций, распространяющихся от источника к
приемнику информации. Общим для информационного кода, генерируемого источни-
ком информации, и последовательности кодов в приемнике информации является ин-
формационное содержание.
17 Цит. по: Schmidt S. Der radikale Konstruktivismus. S. 35.
70

Познавательный акт только тогда достигает цели, когда информационное содер-
жание, полагаемое физическим объектом и переработанное органами чувств и нерв-
ной системой человека, в какой-то мере сохраняется. Исходным пунктом актов ре-
цепции служит физическое воздействие информационного паттерна, информационно-
энергетического стимула на рецепторные поверхности органов чувств.
В информационных паттернах, присущих вещи, присутствуют (заданы) все ее при-
знаки, но в нерасчлененном, неотдифференцированном виде. Отдифференцировать,
отличить один признак вещи от другого признака, совместно данного с первым, тако-
во назначение рецепции, осуществляемой в последовательно усложняемых формах18.
Когда рецепторами глаза поглощаются кванты света, кванты света служат не просто
пусковыми стимулами (как то утверждается У. Матураной и Ф. Варела), а выступают
как носители информации о соответствующем физическом источнике, эту информа-
ционную сторону переноса энергии с одного физического носителя на другой физиче-
ский носитель никак нельзя игнорировать. Информация, проникшая в органы чувств
человека, преобразуется психической энергией и превращается в когнитивный код.
На основе соответствующих когнитивных кодов складывается весь ментальный мир
человека.
С прямо противоположных позиций к "сцепленности" нейродинамики и экологи-
ческой среды организма подходят соавторы - У. Матурана и Ф. Варела. В рамках ней-
рофизиологического редукционизма, разработанного У. Матураной и Ф. Варела, «воз-
мущения окружающей среды не определяют происходящего с живым существом, изме-
нения, происходящие в живом существе, определяет его структура. Это взаимодействие
не инструктивно, поскольку оно не диктует, какими должны быть производимые им
эффекты. Поэтому мы предпочитаем говорить, что взаимодействие "запускает" тот
или иной эффект. Тем самым мы хотим подчеркнуть, что изменения, проистекающие
от взаимодействия живого существа и окружающей его среды, хотя вызываются воз-
мущающим агентом, тем не менее определяются структурой самой возмущенной си-
стемы (курс наш. - Е.Р.)» . Структурные изменения обусловлены их собственной ди-
намикой, утверждают нейрофизиологи. Скажем, компенсировать температурные из-
менения можно многими способами: отрастив густой мех, изменив скорость обмена
веществ, совершая массовые миграции и т.д. Окружающую среду можно рассматри-
вать лишь как постоянно действующего "селекционера", отбирающего структурные
изменения, которые организм претерпевает в процессе онтогенеза. Для комплемен-
тарности между организмом и окружающей средой "не нужна внешняя направляющая
сила"20.
Наши авторы достаточно категоричны: "онтогенетическое структурное измене-
ние живого существа в окружающей среде всегда (курсив наш. - Е.Р.) происходит как
структурный дрейф, конгруэнтный структурному дрейфу окружающей среды"21.
Вряд ли физиолог, стоящий на позициях хорошо апробированной теории восприя-
тия, согласится, что нужно перестать думать, "будто цвет наблюдаемых нами пред-
метов определяется особенностями света, приходящего к нам от этих предметов".
Какие именно состояния нейронной активности возникают при различных световых
возмущениях, определяется индивидуальной структурой каждого человека, но не спе-
цифическими особенностями возмущающего агента" .
18 "Модель обработки информации предполагает, что информация проходит при обработке серию этапов,
на каждом из которых выполняется особая функция" (Солсо Ρ Л. Когнитивная психология. М., 1996. С. 45).
19 Матурана У., Варела Ф. Древо познания... С. 85.
20 Там же. С. 104.
21 Там же. С. 91.
22 Там же. С. 17.
23 Там же. С. 20.
71

Итак, нейронная активность определяется только изнутри.
Но давайте поставим следующий вопрос: как изменился солнечный свет после по-
явления у живых существ аппаратов цветного зрения? Где здесь пресловутая "конгру-
энтность"? Можно говорить, что у человека с его более совершенным (по сравнению
с низшими животными) визуальным аппаратом, с более высокой разрешающей спо-
собностью и цветным зрением появились новые горизонты в восприятии мира, но из-
менился ли после радикального структурного приращения на эволюционной лестнице
живых существ цветовой спектр солнечного света? Очевидно, нет.
Среди разных классов отношений организма со средой авторы выделяют такие,
"которые приводят к деструктивному изменению"24. Но "приводить к" - это причин-
ное, а не комплементарное отношение. Жить - значит познавать, - утверждается в
книге, так можно ли жить без пищи, воды, воздуха? Разве доступ к источнику воды "не
диктует" утоление жажды и восстановление водного баланса в организме? А если пу-
ля или нож поражают жизненно важный орган человека, это тоже лишь "конгруэнт-
ное сопряжение"?
Концепция физиологических редукционистов демонстрирует вопиющее пренебре-
жение здравым смыслом, грубое игнорирование очевидности. Нужно доказать (а не
постулировать), что производство одного эффекта другим эффектом при структур-
ном сопряжении автопойэтического единства и среды отсутствует. Но доказать,
что вещественно-энергетический обмен организма со средой не порождает никакого
производительного эффекта, невозможно. Доказывать отсутствие внешней направля-
ющей силы в таком обмене - это все равно, что доказывать, что живое существо мо-
жет обходиться без пищи, воды и воздуха (или иных газов).
Именно производящая причина переносит вещество и энергию от внешнего ис-
точника к организму. Но весь класс производящих причин такого рода исключается
из рассмотрения. На наш взгляд, это делается во имя утверждения предвзятой методо-
логической установки.
Итак, наши редукционисты отрицают какую бы то ни было производящую причи-
ну в процессах взаимодействия организма со средой. Нейрофизиологи строго придер-
живаются своей редукционистской позиции: «Нервную систему необходимо рассмат-
ривать как единство, определяемое своими внутренними отношениями, в котором вза-
имодействия (с внешним миром. - Е.Р.) вступают в игру только через модуляцию ее
структурной динамики, т.е. как единицу с операциональной замкнутостью. Иначе го-
воря, нервная система отнюдь не выбирает "информацию" из окружающей среды во-
преки часто встречающемуся утверждению. Наоборот, нервная система создает мир
(курсив наш. - Е.Р.), указывая, какие паттерны окружающей среды могут считаться
возмущениями и какие изменения возбуждают их в организме». Широко известная ме-
тафора, называющая мозг устройством, занимающимся обработкой информации, "не
только сомнительна, но и заведомо неверна"25.
Понятно, что, исключив причинные отношения во взаимодействии организма и
среды из области предметного обсуждения, наши авторы тем самым исключили из
той же области информационные отношения как аспект, сторону причинных отно-
шений.
Вот с каких позиций они ополчаются на эпистемологическую теорию репрезента-
ции. "Согласно наиболее распространенной и современной точке зрения на нервную
систему, последняя представляет собой инструмент, посредством которого организм
получает информацию из окружающей среды и использует ее для построения образа
(репрезентации) мира, и на основе этого образа формирует адекватное поведение,
позволяющее ему выжить. Такая точка зрения требует, чтобы окружающая среда
оставляла в нервной системе свой характерный отпечаток и чтобы нервная система
24 Там же. С. 87.
25 Там же. С. 149.
72

использовала этот отпечаток, строя свое поведение, примерно так, как мы, пользуясь
картой, составляем схему маршрута"26.
На самом же деле структура окружающей среды не может определять те или
иные изменения нервной системы, а может только запускать их. "В самом деле, мы не
должны попадать в ловушку, уготовленную предположением о том, что нервная
система оперирует с образами мира. Это действительно ловушка, так как подобное
предположение ослепляет нас, лишая возможности осознать, что нервная система все
время функционирует как определенная, операционально замкнутая система (курсив
наш. - Е.Р.У21.
Феномен коммуникации, подчеркивает У. Матурана, зависит не от того, что пере-
дается по каналу связи, а от того, что происходит с тем, кто принимает передаваемое,
а это нечто весьма отличное от "передаваемой информации".
На наш взгляд, постулат операциональной замкнутости нервной системы на повер-
ку оказывается достаточно произвольным, а вместе с ним рушится вся аргументация,
дискредитирующая возможность репрезентации мира в сознании человека.
Из своей концепции Матурана и Варела элиминируют категорию производящей
причины, но идея причинности не может быть выкорчевана из естественно-научного
знания. И соответствующие представления протаскивают с "черного входа". На стра-
ницах своей книги (с. 198-199 русского издания) авторы описывают эксперимент
Р. Сперри по иссечению мозолистого тела, соединяющего полушария головного моз-
га. В результате такой операции пациент превращался в трех различных лиц: в право-
полушарную персону, левополушарную персону и внешнюю комбинацию того и дру-
гого. Ясно, что формирование разных личностей в одном теле - это результат произ-
водящего (а не комплементарного) действия. Если пациент не осознает своей
ущербности, наступающей после лоботомии, то это патология, а не норма. Но, соглас-
но нашим авторам, нервная система в принципе не может осознать характер и ка-
чество отклика на окружающую среду. Так ли это? Там, где говорится о взаимных
возмущениях организма и среды, "инициирующих изменения состояния", речь, по
существу, идет о причинных отношениях.
Авторы указывают на наличие особого класса веществ - нейротрансмиттеров, ко-
торые вызывают "генерацию электрического заряда в рецепторном нейроне"29. Но
если причинные отношения существуют внутри мозга, почему аналогичных отноше-
ний не может быть между мозгом и окружающей средой? Авторы признают наличие
обмена пищей или продуктами секреции "между организмами" , но разве это исклю-
чает обмен организма с абиотической средой?
Авторы утверждают, что физическое присутствие нейрона "делает возможным"
транспорт веществ между двумя областями нервной системы. Они рассуждают о мета-
болически-электрическом транспорте внутри нервной системы, но на каком основа-
нии исключается метаболически-электрический транспорт как продукт сопряжения
организма со средой! Когда нейрофизиологи утверждают, "что организация живых
существ порождает в качестве продукта только их самих , они исключают из сферы
жизнедеятельности организмов процессы диссимиляции, выведение из организмов пе-
реработанных продуктов распада. Разве им неизвестно, что рост и жизнедеятельность
организмов предполагает обновление и расширенное воспроизводство живых клеток.
26 Там же. С. 16.
27 Там же. С. 118.
28 Там же. С. 88.
29 Там же. С. 22.
30 Там же. С. 223.
31 Там же. С. 137.
32 Там же. С. 44.
73

Только тогда, когда произведенная внутри системы энтропия выводится наружу, от-
крывается дорога негэнтропийным процессам, в том числе процессам поглощения ин-
формации. При этом на каждом шаге перестройки самоорганизующейся системы
извне поглощается новая информация. Сами же авторы признают, что "добавление
любого нового элемента к структурной динамике"33 подразумевает изменение орга-
низации живого существа.
В заключительной части главы 6 "Сфера поведения" авторы пишут: "Изменения
состояния организма в окружающей среде с необходимостью соответствуют (кур-
сив наш. - Е.Р.) среде и хорошо "осведомлены" о ней, независимо от описываемых на-
ми поведения или окружающей среды"34. Но соответствие состояний организма
структурным изменениям среды и есть репрезентация "внешней направляющей силы"
в организационных перестройках живого существа. Авторы с полной определенно-
стью пишут о таком сценарии соотношения организма и среды, при котором "в орга-
низме становится возможным установление соответствия (курсив наш. - Е.Р.) меж-
ду многочисленными внутренними состояниями и различными взаимодействиями, в
которых организм принимает участие".
Очевидно, как только мы признаем наличие вещественных взаимодействий орга-
низма со средой, мы должны будем признать информационную сторону обменных от-
ношений. Чтобы жить, обеспечивать круговорот вещества и энергии со средой, орга-
низм должен использовать извлекаемую из внешнего мира информацию в адаптивных
целях. Интерес претендующих на новаторство нейрофизиологов к теории зрения
Дж. Гибсона уже является шагом в правильном направлении. Ведь, по Гибсону, посту-
пая на сенсорные поверхности органа зрения, солнечный свет несет с собой поток ин-
формации. И что же, согласно нашим авторам, информационные паттерны, заклю-
ченные в свете, испаряются, исчезают, когда поступают в нейродинамическую пере-
работку мозгом. Куда они деваются в таком случае?
Поскольку в рассмотрении проблемы соотношения организма со средой авторы
занимают ложную позицию, интересная сама по себе идея автопойэза оказывается
выхолощенной и лишенной достоверного содержания.
"Мы утверждаем, - пишут авторы, - что механизм, превращающий живые существа в
автономные системы, - это автопойэз. Именно это характеризует их как автономные
системы"37.
Однако сам автопойэз понимается как самовоспроизведение или саморепродукция,
осуществляемая по схеме: "начало есть конец"38. "Именно когнитивный круг характе-
ризует наше становление как выражение нашего свойства быть автономными живы-
ми системами" .
На самом деле в саморепродукции и в когнитивной сфере организм оказывается и
пунктом замыкания, и пунктом размыкания процессов самовозобновления и прира-
4Ω
щения исходного содержания .
Способом саморепродукции является не круг, а спираль, каждый виток которой
выходит за границу исходных состояний в цикле присвоения (и информационного
33 Там же. С. 52.
34 Там же. С. 122.
35 Там же. С. 155.
6 Maturana H., Varela F. Autopoesis and Cognition: The Realisation of the Living. Boston: D. Reidel, 1980.
37 Матурана У.. Варела Ф. Древо познания. С. 42.
40 Подробнее см.: Режабек Е.Я. Гетерогенность сознания как "несущая конструкция" рациональности
нового типа // Синергетическая парадигма, когнитивно-коммуникативные стратегии современного науч-
ного познания. М., 2004.
74

освоения) все новых и новых элементов наличного окружения. Типичная для Матура-
ны метафора Уробороса - дракона, поедающего собственный хвост, оказывается ло-
вушкой, ослепляющей самого автора. Простая логика подсказывает, что съеденная
один раз пища не может служить источником последующих энергетических трат, не-
обходимых для все новых и новых актов адаптации.
В своей концепции радикального конструктивизма авторы отмежевываются от со-
липсизма, но занимают позицию агностицизма, близкую к агностицизму И. Канта,
провозгласившего непознаваемость "вещи в себе".
Исходный тезис наших философствующих естествоиспытателей гласит: "То, что
мы делаем, не отделимо от нашего представления о мире", причем детерминирующей
стороной в этом единстве является именно представление. Познание, утверждают ав-
торы, есть "непрерывное сотворение мира через процесс самой жизни. "Каждый
акт познания рождает некий мир"42. По своей природе "любое познание есть не что
иное, как создание сенсорно-эффекторных корреляций в области структурного сопря-
жения нервной системы"43.
"Познание не касается объектов, ибо познание - это эффективное действие, и по
мере узнавания того, как мы познаем, мы порождаем самих себя .
Подчеркнем, что именно как естествоиспытатели они не удерживаются последова-
тельно на раз занятой позиции. Уже через две страницы авторы пускаются в рассуж-
дения о среде, "той, которая рождает (курсив наш. - Е.Р.) мир этого существа"45. А из
главы 5 мы узнаем, что организмы и окружающая среда изменяются независимо. В
главе 7 "Нервная система и познание" нейрофизиологи пишут: нервная активность "моду-
лируется теми изменениями сенсорной поверхности, которые обусловлены (Sic! - Е.Р.)
не зависящими от организма возмущениями (например, надавливанием на кожу)" .
Своих читателей авторы приглашают воздержаться от привычки впадать в иску-
шение уверенностью. Вот только категорическую уверенность в собственной правоте
они нигде не подвергают систематическому сомнению. Ученые лишь невольно прого-
вариваются, что им тоже не стоит верить на слово. В заключительной главе авторы
очень категоричны: "Мы явно не в состоянии разорвать замкнутый круг и шагнуть за
рамки нашей когнитивной области. Сделать нечто подобное означало бы изменить
сверхъестественным образом природу языка и природу нашего становления. Мы из-
менили бы природу нашей собственной природы" .
Создается впечатление, что только в рамках понимания философии как "языковой
игры" (в противном случае к кому обращены все рассуждения ученых и их стремление
убедить читателей в их несомненности?) концепция нейрофизиологического редукци-
онизма оказывается ничуть не хуже многих других, стартовавших в постмодернист-
ском забеге. Но в любом случае исходные положения концепции представляются со-
вершенно неубедительными. Нейрофизиологи постулируют отсутствие обмена ве-
ществом, энергией и информацией между организмом и средой. Рассматривая место
организма в окружающей среде, они элиминируют из рассмотрения категорию про-
изводящей причины. И, наконец, идея "операциональной замкнутости" нервной систе-
мы лишь постулируется. Неудивительно, что в силу недоказанности исходных допу-
щений названная концепция делается нежизнеспособной. Предвзятая система нейро-
физиологических рассуждений понадобилась исследователям мозга, для того чтобы
41 Матурана У., Варела Ф. Древо познания. С. 7.
42 Там же. С. 23.
43 Там же. С. 147.
44 Там же. С. 215.
45 Там же. С. 26.
46 Там же. С. 142-143.
47 Там же. С. 213.
75

вторгнуться в область философии науки с широковещательными, но малопродуктив-
ными заявлениями.
Чтобы уйти от односторонности и зашоренности нейрофизиологического редук-
ционизма в вышепредставленной редакции, рассмотрим концепцию, альтернативную
названным методологическим установкам.
В современной нейрофизиологии накоплено множество данных о глубоких пере-
стройках активности отдельных нейронов и их ансамблей при разных внешних и внут-
ренних условиях их активизации. И наблюдения, и эксперименты доказывают, что па-
раметры ответных реакций нашей нейродинамики согласованы с параметрами вызы-
вающих активацию нейронов внешних воздействий.
Неслучайно П.К. Анохин назвал мозговое описание внешнего объекта его инфор-
мационным эквивалентом, который в норме сохраняется на всем пути передачи ин-
формации от сигнала к анализатору и далее к эффекторам, обеспечивая адекватную
реакцию на стимул .
В настоящее время открыто качественное многообразие внутренних нейрохимичес-
ких процессов при восприятии сигналов разных модальностей (свет, звук, боль, прикос-
новение) и при организации разных сложных адаптивных форм поведения (половое, ма-
теринское, территориальное и т.п.). Мозговое отображение объектов действительности
представляет собой специфическую для каждого определенного объекта и для каждой
определенной ситуации систему нервной активности, образующей неповторимый про-
странственно-временной ансамбль возбужденных и заторможенных нейронов, находя-
щейся в отношении репрезентации к вызвавшим ее воздействиям. "Мы имеем различ-
ную химию страдания, тоски, страха и радости и других существенных эмоциональных
переживаний в жизни животного и человека"49, - подчеркивал академик.
По представлениям П.К. Анохина, в процессе эволюции информационные эквива-
ленты внешних объектов становились все полноценнее, все более приближались к ре-
альным объектам.
В настоящее время наукой открыты нейроны-детекторы, избирательно реагирую-
щие на линии определенной длины, на форму предметов, на разные направления и
скорости движения, на определенную локализацию объектов в зрительном поле.
Описаны гностические нейроны, возбуждающиеся при появлении в поле зрения объ-
ектов определенного класса, нейроны цели, избирательно реагирующие на появление
целевого объекта, нейроны места, активизирующиеся при определенном положении
тела в пространстве. В гиппокампе найдены нейроны новизны, активизирующиеся
при действии новых стимулов и снижающие свою активность по мере привыкания к
ним, и нейроны тождества, опознающие знакомые стимулы. Что касается внутренней
сферы организма, то имеются нейронные системы, репрезентирующие состояния го-
лода и жажды, удовольствия и страдания, системы, связанные с осуществлением поло-
вого, материнского, территориального поведения50.
Согласно исследованиям У. Пенфилда и П. Перо, человеческий мозг запечатлева-
ет в неизменной форме всю зрительную, слуховую и другую сенсорную информацию,
которая поступает в него. Затрудняется лишь доступ к той или иной хранящейся в
мозге информации51.
48 См.: Анохин П.К. Психическая форма отражения // Ленинская теория отражения и современность.
София, 1969; Он же. Системный анализ интегративной деятельности нейрона // Успехи физиологических
наук. 1974. №2.
49 Анохин П.К. Философские аспекты теории функциональной системы. М., 1970. С. 13.
50 См.: Соколов E.H. Восприятие и условный рефлекс: новый взгляд. М., 2003; Эделмен Дж., Маунт-
касл В. Разумный мозг. М., 1981.
51 См.: Чуприкова Н.И. Психология и нейронауки: размежевание или сотрудничество // Мир психоло-
гии. 1996. № 2 (7); Она же. Психика и предмет психологии в свете достижений современной нейронауки //
Вопросы психологии. 2004. № 2.
76

Безусловно, структурная динамика нейронных сетей зависит от уровня (и истори-
ческой ступени) их организации, но во всех случаях структурные изменения служат
лишь откликом на воздействие "внешней направляющей силы".
Раскрытию чрезвычайно тонких зависимостей "от среды" служит концепция "рас-
пределенных систем" мозга, разработанная В. Маунткаслом. Распределенные систе-
мы являются по определению и по полученным экспериментальным данным одновре-
менно системами повторного входа и звеньями, связывающими входные и выходные
каналы нервной системы. Системы повторного входа, обеспечивая встречу уже частич-
но обработанной информации с актуально поступающими сигналами, существуют во
всех распределенных системах, что позволяет говорить о них как об узловых механиз-
мах сознания . Соответствующие свойства распределенных систем способствуют по-
стоянному обновлению создаваемого перцептивного образа самого себя и себя в окру-
жающем мире, формированию Я. В рамках концепции "распределенных систем" внут-
реннее считывание задействованной информации и ее соответствие нервной модели
стимула рассматривается как объективный механизм сознательного восприятия .
Со своей стороны, психолог Н.И. Чуприкова обращает внимание на специфику
психических процессов, отличающих их от нейродинамики как таковой. По представ-
лениям Н.И. Чуприковой, к психике относятся только те нервные процессы, которые
состоят в построении информационных моделей мира или информационных моделей
наших внутренних переживаний, в то время как нервная активность, обеспечивающая
трофические и энергетические функции мозга, не подпадает под категорию психичес-
кого . Согласно такому взгляду, психика складывается на всех уровнях деятельности
мозга, начиная с субнейронных молекулярных нейрохимических процессов в нейро-
нах и кончая общемозговыми системными процессами. На всех уровнях нервной дея-
тельности имеются процессы, которые несут функцию отражения и регуляции дея-
тельности, и те, которые сами по себе такой функции не несут, но лишь необходимы
для осуществления психического акта. При этом хранящиеся в долговременной памя-
ти следы прошлых впечатлений до тех пор, пока они не приходят в состояние активности,
никак "не даны субъекту", он о них ничего не знает, но они содержатся в памяти и мо-
гут быть активизированы лишь за счет какого-либо внешнего стимула55.
52 См.: Николлс Дж. и др. От нейрона к мозгу. М., 2003; Фишбах Дж. Психика и мозг // В мире науки.
М„ 1992.
53 См.: Kandel ЕЯ. A new intellectual framework for psychiatry // Amer. Jurn. Psychiatry. 1998. Vol. 55; Pen-
rose R. Shadows of the mind. Oxford: Oxford University Press, 1994.
54 Чуприкова Н.И. Психология умственного развития: принцип дифференциации. М., 1997.
^ Чуприкова Н.И. О стабилизации времени реакций при большом числе хранящихся в памяти этало-
нов// Вопросы психологии. 1971. № 1.
77

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В разломе бытия
Пролегомены к антроподицее позднего С. Л. Франка
о. ИГНАТИЙ КРЕКШИН
Во введении, предпосланном пятому изданию лекции " Что такое метафизика!"
(1949), Мартин Хайдеггер писал: "...на службе вопроса об истине бытия становится не-
обходимым напоминание о существе человека; потому что невысказанный, ибо толь-
ко выявленный опыт забвения бытия заключает все в себе содержащее предположе-
ние, что согласно непотаенности бытия отношение бытия к человеческому существу
полностью принадлежит к самому бытию . Однако вопрос о бытии как таковом, бу-
дучи основным вопросом метафизики, продолжает Хайдеггер, не мог бы быть постав-
лен, если бы не исходил из "субъективности" человека как разумного животного (ani-
mal rationale): "Но как это выявленное опытом предположение могло бы также стать
хотя бы высказанным вопросом, если прежде не приложить все усилия к тому, чтобы
исключить определение сущности человека из субъективности, причем также из
субъективности animal rationale?"2 Вопрос о бытии включает в себя "вопрошающее
Dasein"3 человека: "метафизическое вопрошание должно быть обращено к целому и
исходить из сущностного положения вопрошающего Dasein"4. Основной метафизиче-
ский вопрос исходит, по Хайдеггеру, из "вопрошающего Dasein" человека. Более того:
"Метафизика принадлежит к "природе человека"... Метафизика есть основное собы-
тие в Dasein. Она есть само Dasein" . В чем сущность этого "Dasein"? В своем трактате
"Бытие и время" Хайдеггер говорит: «"Сущность" Dasein лежит в его экзистенции»^.
Вопрос о бытии для Хайдеггера раскрывается, таким образом, в экзистенции че-
ловека.
В том же, 1949 г., когда Хайдеггер опубликовал «Введение к: "Что такое метафи-
зика?"», С. Франк закончил свою последнюю книгу "Реальность и человек. Метафи-
зика человеческого бытия"1. В ней он отметил заслугу Хайдеггера в том, что тот от-
крыл "необозримую полноту своеобразной реальности в составе внутреннего бытия
человека (его Existenz)" (234, ср. 226). Однако этот субъект, согласно Франку, «не ис-
черпывается своей функцией субъекта познания или "чистой" мысли», как, казалось
ему, представлял себе animal rationale Хайдеггер8, а "он есть вся полнота живой реаль-
ности" внутренней жизни человека (227) . Бытие этого субъекта, или как говорит
Переработанный текст доклада, прочитанного в 2000 г. в Hochschule für Philosophie (Мюнхен), пуб-
ликуется в переводе автора. Ему же принадлежит перевод всех цитируемых философских текстов.
© Крекшин И., 2006 г.
78

Франк, нашего "я", нашей "самости", не "субъективно", оно является "первичной ре-
альностью", превосходящей всякую "объективную действительность" (229, 231). Но
это бытие субъекта, будучи непосредственным обнаружением данной ему первичной
реальности, отнюдь не исчерпывает всей ее полноты. В силу "момента трансцендиро-
вания", присущего первичной реальности, бытие укорененного в ней субъекта, "мое
собственное бытие", выходит за свои пределы и приобщается к полноте однородной
ему реальности, которая открывается субъекту "в форме всеобъемлющего единства"
(235, 236). «Первичная, изнутри данная реальность совсем не совпадает с "моим быти-
ем", с моей внутренней жизнью; она есть моя жизнь на фоне бытия вообще, всеобъем-
лющего бытия. Первичная реальность по самому существу своему не есть нечто опре-
деленное по содержанию, нечто ограниченное; она дана, напротив, всегда как нечто
безграничное и бесконечное, и только на фоне этого бесконечного, всеобъемлющего
бытия выделяется, как его неотрывная часть, тот ближайший его слой, который я
воспринимаю как "мое собственное бытие"; последнее есть не замкнутая в себе сфера,
а как бы росток, уходящий своими корнями в глубины общей почвы бытия, из кото-
рой он произрастает» (236-237). Только в трансцендировании, имманентном внутрен-
нему бытию субъекта, называемому Франком "душой", человек приобщается к пол-
ноте первичной реальности, к "общему бытию" : "я сам сопринадлежу к той сфере
бытия, которую я имею, ибо эта сфера по характеру своего бытия однородна с моим
собственным бытием", "я есмъ и то, что я имею" (238). Иными словами, в силу транс-
цендирования человек преодолевает "обособленность и замкнутость" своего бытия и
сознает себя соучастником запредельного ему всеобъемлющего бытия: «Быть - значит
принадлежать к составу всеобъемлющего бытия, быть в нем укорененным. "Я есмь" и
"что-то другое есть", sum и est, бытие субъекта и объекта неразрывно связаны, ибо оба
сразу проистекают из первичной реальности чистого esse или ens; и эта первичная ре-
альность сама уже есть не "во мне" и не "вне меня" - или сразу есть и во мне, и вне меня, -
потому что я сам есмь в ней . Она есть то всеобъемлющее и всепронизывающее един-
ство бытия вообще, соучастие в котором конституирует все частно сущее и в форме sum
(бытия-для-себя, бытия субъекта), и в форме est (объективного бытия-для-меня)» (240-
241). В этом "сверхвременном единстве", объемлющем в себе познающего субъекта
("душу" человека) и познаваемого объекта ("объективную действительность"), мы по-
стигаем глубину превосходящей все первичной реальности, в которой нам открывается
само существо и абсолютная первооснова всяческого бытия - Бог. В трансцендирова-
нии, называемом Франком "мистическим" или "метафизическим опытом", "душа ощу-
щает Бога как реальность, в которую она сама вливается, или которая вливается в нее и
живет в ней, сохраняя одновременно сознание, что это нераздельное единство есть
единство двух - ее самой и запредельного ей Бога" (237, ср. 292). Собственно, "метафи-
зический опыт Бога есть в конечном счете не что иное, как восприятие абсолютной
глубинной основы самого человеческого духа - основы, которая по своей абсолютности
трансцендентна эмпирическому существу человека" (315). Именно в метафизическом
опыте человеку открывается первичная реальность, превосходящая его в своей абсо-
лютности и обосновывающее его бытие, и одновременно глубоко сродная человеку
тем, что она "конституирует" его бытие (292). Основа этой реальности - Бог, как "транс-
цендентное средоточие и верховная инстанция человеческого бытия", определяет само су-
щество человека: "то, что делает человека человеком, - формулирует свой основной те-
зис Франк, - начало человечности в человеке - есть его Бого-человечность" (321).
Итак, основной вопрос метафизики раскрывается в книге "Реальность и человек" в
пользу идеи Богочеловечности в связи с "восприятием бытия как гармонического
всеединства" (208)11.
Но не является ли идея Богочеловечности всего лишь наивной утопией, не имею-
щей никакого отношения к исполненной зла реальной действительности, к жизни са-
мого человека? «Как это богосродное и богослитное существо, - задается таким же
вопросом и сам Франк, - может все же отпадать от Бога, "впадать в грех"?» (357). Не
противоречит ли сама идея Богочеловечности реальному факту зла, действительному
79

антагонизму между человеком и Богом? Для ответа на эти вопросы, способные, каза-
лось бы, поколебать основную философскую концепцию Франка, он считает необхо-
димым обратиться к анализу проблематики "греха и свободы" - этому, собственно, и
посвящены пятая и шестая главы его книги12.
В самой постановке вопроса о грехе возникают определенные трудности, философ-
ское разрешение которых представляется Франку невозможным: «Философское "объяс-
нение" греха в смысле рационального "выведения" его из чего-либо иного, более понятно-
го и осмысленного, вообще невозможно, ибо содержало бы внутреннее противоречие»
(370). Франк утверждает, что грех невыводим из "состава" или "устройства реальности"
(там же), то есть из объективной действительности. Да, но ведь грех - и об этом говорит
сам философ - является "простой эмпирической очевидностью", "фактом" (368). Это вер-
но, продолжает Франк, но не все эмпирически очевидное можно объяснить в категориях
действительности. Вот, например, природа: она "как таковая не знает греха" (370), приро-
да вообще "равнодушна к добру и злу" (402). Так же и к человеку, как к природному орга-
низму, бессмысленно применять понятия "греха" или "морального зла". Грех как "недолж-
ное", как "возможность быть и не быть", не имеет "онтологически обоснованного места в
реальности" (370). Грех, как и всякое зло, безосновен. А поскольку он безосновен, то его
нельзя объяснить рационально-логически. Грех иррационален: "в идее греха содержится
некая первичная иррациональность" (369).
Невозможность логического объяснения греха приводит к тому, что рациональная
мысль его просто отрицает. Такое отрицательное "объяснение" греха, сводящееся к
его отрицанию, "логически порочно и несостоятельно", пишет Франк (370). Действи-
тельно, рациональное постижение иррационального греха подобно поиску ответа на
невозможный, то есть неправильно поставленный вопрос, о чем еще говорил Л. Вит-
генштейн: "Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него можно и ответить.
Скептицизм не неопровержим, но очевидно бессмыслен, поскольку он хочет сомне-
ваться тогда, когда невозможно спрашивать. Ибо сомнение может существовать толь-
ко тогда, когда существует вопрос; вопрос - только тогда, когда существует ответ; и
ответ только тогда, когда что-то может быть сказано... Правильным методом фило-
софии был бы: Ничего не говорить кроме того, что может быть сказано, то есть тези-
сов естественной науки, стало быть, чего-то такого, что с философией не имеет ниче-
го общего... он единственный был бы строго правильным .
Рационально-логическое постижение греха, по мнению Франка, невозможно, ибо
направленное на определение частных содержаний объективной действительности,
оно не учитывает присущей греху "первичной иррациональности" и неопределеннос-
ти. Неслучайно Франк говорит, что "грех находится на самой границе постижимого и
непостижимого" (377, ср. 381).
Однако отрицая логический метод познания греха, не впадает ли Франк в апорию,
используя применительно к логике отрицание, которое этот метод конституирует?
Опасность подобной ошибки сам философ прекрасно осознавал, говоря о невозмож-
ности использования логической формы отрицания в познании Бога и реальности
(245-254). Ни Бог, ни реальность непостижимы потому, что они не вмещаются в опре-
деленные понятия, которыми оперирует логическое мышление. Единственным спосо-
бом их постижения может быть только "сверхлогическое преодоление самой катего-
риальной формы земного бытия... выход за пределы принципа противоречия", кон-
ституирующего логическую форму знания (250). Только в этой сверхлогической
форме знания, достигаемого посредством "незнания, т.е. противоставления реально-
сти сфере логически познаваемого", возможно, согласно Франку, постижение Бога и
существа реальности. Эту форму знания Франк, вслед за Николаем Кузанским, назы-
вает "умудренным неведением" (docta ignorantia) или "трансцендентальным мышле-
нием" (253). Именно трансцендентальное мышление является истинной философией,
которая, будучи "описанием конкретной реальности в отличие от ее логического ана-
лиза, ... есть рациональное преодоление ограниченности рациональной мысли" (252-
253). Причем форма трансцендентального мышления применима не только ко всей
80

реальности как к "всеобъемлющему сверхлогическому единству" (254), но и ко всему
многообразию входящих в нее частных содержаний или реальностей, ибо реальность
"ничего не исключает, ничего не делает невозможным (кроме только идеи абсолют-
ной замкнутости и обособленности единичного)" (258)14. В реальности нет ничего не-
возможного, кроме идеи невозможного! В другом месте Франк выражает существо
реальности еще определеннее: "первичная, самораскрывающаяся реальность, не бу-
дучи объектом мысли, имеет все в самой себе. Ее расчлененность есть ее собственная
имманентная структура; но это значит, что она сама не может открываться нам иначе,
как в форме всеобъемлющего единства; всякая ее часть обнаруживается именно как
часть объемлющего ее целого, так что то, что находится вне ее, не в меньшей мере
конституирует ее существо, чем то, что принадлежит к ней самой' (236). По ана-
логии с философскими понятиями абсолютного и относительного Франк рассматри-
вает конкретное существо реальности как "антиномистическое двуединство" единого
и многообразного (256): "единство реальности, объемля все, возвышается и над про-
тивоположностью между единством и многообразием; оно есть единство единства и
многообразия" (262). Это антиномическое существо реальности состоит в том, что
всякое входящее в нее содержание приобретает "характер первичной самостоятель-
ной реальности", становясь производной первичной реальности (260). Тем самым ре-
альность включает в себя и "объективную действительность", обладающую "в-себе-
бытием" и "отчужденную от нас в качестве объекта мысли", то есть объекта логиче-
ского мышления (262). Франк характеризует "объективную действительность" как "ра-
ционализованную, т.е. логически кристаллизованную часть реальности" (там же). По-
этому познание объективной действительности, единой со сверхлогической реально-
стью (которая "ничего не исключает, в том числе и рациональности"), ограничивается
все же пределами логического мышления.
Мы так подробно остановились на анализе трансцендентального мышления, чтобы
понять невозможность применения логического метода в постижении иррационально-
го, алогичного по своей природе греха. Ибо понятие греха, так же, как и "понятия
добра и зла, должного и недолжного категориально противостоят всему, что только
фактически есть, т.е. проистекают из нашего причастия сфере, выходящей за преде-
лы объективной действительности и ей инородной" (319). Поскольку грех выходит за
пределы объективной действительности, поскольку он содержит в себе некую "сти-
хию изначальности и свободы" (375), то его оценка предполагает трансцендирование в
сферу реальности. Это значит, что как-то понять грех можно только в категориях
трансцендентального мышления, путем "феноменологического описания"15. А это
означает переход в область метафизики.
Таким образом, для Франка грех - это, прежде всего, "метафизическая сила или
реальность", которую он рассматривает в аспекте богочеловеческого единства, "в
связи с самим существом человека" (368)16.
Исходя из предпосылки невозможности выведения понятия греха из объективной
действительности, Франк приходит к выводу, что "грех, очевидно, относится к внут-
реннему самобытию человека", к самораскрывающейся реальности его жизни (371,
ср. 375). Этой внутренней жизни присущ характер "спонтанности", "самочинности"
(279), определяемых структурой личности человека, или, как говорит Франк, его "са-
мостью", без которой вообще невозможно представить себе бытие "я" (229)17. Имен-
но в спонтанности, этом "изначальном источнике творческой активности" как самой
реальности, так и самобытия человека, и заключается существо свободы (279, 291).
Свобода реализуется, прежде всего, в нравственном опыте. Нравственное веле-
ние, согласно Франку, есть не просто выражение категорического императива, кон-
ституируемого в моменте трансцендентного "должного" и исходящего от нашего «ин-
теллигибельного "я"» - по Канту, в этом содержание автономной воли как высшего
этического принципа - сколько "выражение воли самой реальности как таковой, са-
мой данной нам во внутреннем опыте превышающей нас самих духовной сферы, - и
притом в ее всеобъемлющем единстве и потому в ее абсолютности" (282). "Категори-
ческий императив" в понимании Франка намного шире кантовского - он есть выраже-
81

ние безусловной воли реальности как абсолютного начала, или реальности "как воли"
и "сущей жизни". В нравственном опыте реальность как всеединство обнаруживается
как "первоисточник или первооснова всяческого бытия", придающая ему абсолютную
ценность в моменте безусловного подчинения себе: "должное есть то, - пишет Франк, -
что обнаруживает свое осмысляющее основание" (283). Собственно, "безусловная
ценность и первичная реальность, мыслимая как воля, обращенная к нашей воле, есть
одно и то же" (284). Именно в осуществлении "должного" как воли, обосновывающей
человеческое бытие первичной реальности, и состоит, согласно Франку, автономная
воля. Употребляя религиозную терминологию, Франк формулирует сущность авто-
номной воли в краткой формуле: "автономия есть здесь выражение теономии" (281)18.
Но если автономная воля выражает теономную, если должное совпадает с сущим, то
тогда личность достигает подлинного подобия первичной реальности, которая "есть
чистая спонтанность, абсолютная свобода". К реальности лишь условно, "в изменен-
ном, аналогическом смысле - по принципу умудренного неведения - применимо поня-
тие "свободы". Когда свобода есть "все\ она "совпадает с необходимостью", она "есть
именно внутренняя необходимость как определенность самим собой", как - и здесь
Франк вспоминает определение Гегеля - "бытие-у-себя-самого" (291-292, 373)19. В си-
лу присущей абсолютной свободе быть изначальным источником всякой творческой
активности философ называет ее "первичной жизнью", "самотворением"', "духом",
"духовным бытием" (292). Именно абсолютная свобода является источником всей
полноты свободного творческого самобытия человека. Поэтому она проявляется
не только в нравственной сфере в смысле категориального момента "должного", но и
распространяется на всю жизнь человека. И хотя свобода человека ограничена преде-
лами объективной действительности, он все же, в силу глубокого сродства своего са-
мобытия с первичной реальностью, потенциально способен быть проводником ее
творческой активности. Это раскрывается в самой творческой природе человека, в
которой спонтанность личности "есть одновременно спонтанность в созидании новых
форм бытия, т.е. сознательное творчество" (364). Только в свободном человеческом
творчестве открывается воля высшей реальности, более того, свободное самобытие
человека является инобытием Бога: "собственная сущность Бога проявляется в лице
человеческого духа в совершенно иной онтологической форме, как бы на ином, про-
изводном уровне бытия" (356). В свободном самобытии человека выражается существо
богочеловеческой связи, укорененность человека в первооснове бытия, и бытие Бога - в
мире. В ином случае Бог есть просто абстракция, а «человек как только "раб Божий"
есть "раб ленивый и лукавый" - примерно подобно тому, как работник, только раб-
ски-механически выполняющий предписанную ему работу, не интересуясь ею и не
вкладывая в нее своего вольного усилия, есть уже тайный саботажник» (365).
Итак, именно в единстве теономно-автономного творчества состоит существо
человеческой свободы в понимании Франка.
Однако, спрашивает Франк, «как это богосродное и богослитное существо может
все же отпадать от Бога, "впадать в грех"»? (357). Действительно, подобная концепция
свободы должна исключать всякую возможность греха. Несостоятельным и справед-
ливо отвергаемым Франком является традиционное богословское и философское
представление о связи греха с так называемой свободой выбора и выводимым из него
учением о грехопадении. Ошибочность отождествления свободы выбора со свободой
воли заключается в том, что она не учитывает "иррационального состава волевого
процесса" (372)20. Вслед за Бергсоном Франк утверждает, что сам выбор между двумя
возможностями обусловлен сознательным и целесообразным действием интеллек-
та. Но когда речь идет о волевой стихии как таковой (Бергсон называет ее "жизнен-
ным порывом", élan vital, a Франк - "желанием", "хотением"), тогда "имеет место со-
вершенно иррациональное колебание, некая потенциальность и неопределенность ди-
намического влечения, творчества, становления" (там же), связанные с глубинами
нашего "я"21. Совершенно очевидно, что свобода воли не сводима к свободе выбора,
уже предполагающее сознательное действие, между тем как сам волевой процесс не-
однороден и подвержен стихии жизненного порыва. Столь же неприемлемым, как и
82

идея свободы выбора, является и учение о греховной наследственности человека,
представляющее собой не более чем мультипликацию первородного греха: «и первое
"падение" человека, и его позднейшие впадения в грех, которые должны быть его по-
следствием, оказываются здесь, по существу, однородными» (375).
Итак, ни понятие подлинной свободы, ни идея свободы выбора не выводят Франка
на разрешение проблемы греха. Но не связан ли грех с ответственностью за него,
спрашивает философ? Ведь совершая грех, не осознает ли человек, что он не свобо-
ден, и не предполагает ли это осознание ответственности за грех уже преодоленную
несвободу! Иными словами, не связана ли осознанная ответственность за грех со
свободой человека? Нет, говорит Франк, не связана, если свободу понимать только
как ответственность за грех - а именно так ее понимает близкая к детерминизму док-
трина предопределения, принципиально отвергающая творческую активность челове-
ка и не учитывающая "единства должного и сущего, идеального и реального в послед-
ней глубине реальности" (376) . Очевидно, продолжает Франк, грех, свидетельствую-
щий о несвободе человека, в то же время каким-то образом связан с его свободой.
Иначе говоря, предполагаемая идеей греха свобода "в ином смысле есть несвобода" f
или - "эта свобода одновременно и есть, и не есть' (377). Но что это значит?
Согласно Франку, состояние "быть и не быть" есть состояние "чистой потенци-
альности" (там же). В каком отношении эта чистая потенциальность находится к ре-
альности? Франк утверждает: первооснова реальности, как всеединство и жизнь , за-
ключает в себе всю полноту бытия и творческой активности, она есть "неразложимое
сверхлогическое единство творчества и завершенности, становления и вечности",
"единство и совпадение актуальности и потенциальности" (289, 377). Сам "Бог есть су-
щая свобода... как абсолютный творческий динамизм, в котором категория бытия и
творческой жизни совпадают" (377). Поскольку человек как автономная личность со-
держит в себе подобие первичной реальности (вспомним: "автономия есть выражение
теономии"), он - пусть и ограниченно, пусть "производным образом и в умаленной
форме", - призван все же к овладению этой "подлинной' свободой, к творческому осу-
ществлению в себе единства актуальности и потенциальности (там же). Однако дости-
жение человеком этой полноты свободы и даже само "это стремление неосуществимо
и находится на ложном пути, ибо содержит противоречие, поскольку оно замышлено
и осуществляется в границах и формах нашего собственного, субъективного, т.е. по
самому своему существу становящегося и потенциального, бытия; ибо сама потенци-
альность, как таковая, не может, оставаясь собой, обрести актуальность и завершен-
ную полноту; недостаточность, неудовлетворенность, искание восполнения, безоснов-
ность есть само существо нашего субъективного бытия, как такового"25 (290). Замкну-
тая на самой себе потенциальность, не способная обрести единство с актуальностью,
становится бесконечной "чистой потенциальностью", "бесформенностью, хаосом, чи-
стой незавершенностью, готовностью ко всему". В чистой потенциальности и состоит
существо несвободы, или, по определению Франка, "существо той второй, в извест-
ном смысле иллюзорной, мнимой, а в другом смысле все же реальной свободы", обу-
словливающей грех (378).
Действие чистой потенциальности Франк связывает с безосновной спонтанно-
стью. Сама по себе потенциальность или стихийный динамизм душевной жизни чело-
века являются выражением его природного естества, поэтому они не подлежат мо-
ральной оценке. Но одновременно человек, говорит Франк, как существо "судящее и
оценивающее4 (320, ср. 376), способен контролировать свои "хотения" в соответствии с
нравственным опытом и оценивать их в категориях "должного"26. Когда же есте-
ственная спонтанность становится бесконтрольной, она превращается "в динамизм
чистой, безграничной потенциальности, как некая самодовлеющая стихия" (380) . А
чистая потенциальность означает грех. Причем грех в понимании Франка - это
не столько моральное зло, это, напомню, скорее "метафизическая сила или реаль-
ность", нарушение внутреннего самобытия человека, "вырождение в человеке его ав-
тономной личности", его свободного творческого самобытия (383). Поэтому грех, го-
83

ворит Франк, есть всего "лишь неправильное направление человеческой воли" (397), а
не является чем-то "субстанционально сущим", он "не предопределен Богом", а есть
"искажение" реальности (385-386)28. В разрыве автономно-теономного единства
Франк и видит вину человека, в этом разрыве он усматривает смысл первородного
греха. Первородный грех, укорененный в "общности" человеческой природы , состо-
ит в "умалении, ослаблении бытия", но он действует в реальности как "огромная, мо-
гущественная сила" (384—386). Реальность, утратившая связь с первоисточником бытия,
становится "чистой безосновностью (Ungrund)" , "сущим ничто", "хаосом", "псевдобы-
тием". Однако будучи онтологически укорененной в первооснове бытия, хотя и в "ума-
ленной форме" (287), эта реальность все же остается реальностью, пусть и мнимой31,
и человек "имеет иногда шанс" через грех вернуться к Богу (380-381).
И все же стремление к обретению "потенциальной актуальности" не может быть
осуществлено: "эта цель... остается не осуществимой до конца, и приближение к ней
тоже бесконечно" (290). Человек обречен на грех, он бессилен противостоять греху
"именно из имманентно присущей ему слабости" как творения Божия (330). Даже по-
нимая свое бессилие перед грехом и, стало быть, моральную ответственность за него,
человек как личность осознает себя "бездомным, бесприютным, одиноким в мире"
(404). Грех поистине является всеобщим бедствием, "несчастьем" человеческого бы-
тия (409). Все попытки преодоления греха внешней человеческой активностью - "да-
же поскольку она остается субъективно праведной" - безуспешны, ибо они не учи-
тывают неустранимой метафизической силы греха (390). Они неизбежно носят ха-
рактер принуждения, пусть порой и оправданного, но все же принуждения. Всякое же
принуждение есть грех, ибо оно направлено против свободы человека. А свобода че-
ловека как автономной личности, "включая свободу греховной воли", неприкосновен-
на, и никакими внешними мерами вмешиваться в нее непозволительно (392-393).
Франк честно и трезво вынужден признать эмпирическую очевидность и неустрани-
мость греха. В оценке греха, действующего в человеке и в реальности, он может пока-
заться пессимистом - неслучайно в начале пятой главы он с симпатией вспоминает сло-
ва Канта: "из того кривого дерева, из которого сделан человек, нельзя смастерить ниче-
го прямого" (368).
Да, но тогда что все это значит для философии Франка? Если грех существует, если
он неустраним, не означает ли это провала философии всеединства, или, как сказал бы
Бердяев, "трещины" в этой философии32. Не означает ли существование греха того, что
идея Богочеловечества - всего лишь только идея. Наконец, не опровергает ли факт
греха самого существования Бога.
Эти вопросы были бы правомерными, их невозможно было бы опровергнуть, если
бы мы оставались в пределах только последних глав его книги. Однако такой предвзя-
тый подход к проблематике греха в философской системе Франка представляется не-
возможным, ибо вопрос о грехе необходимо решать в аспекте всей его метафизики. И
на это указывал сам философ в предисловии к своей книге: «Из основной идеи "Богоче-
ловечности", как я ее понимаю, вытекает сочетание трезвого сознания несовершен-
ства эмпирического бытия и потому трагизма положения человеческой личности в
мире с метафизическим восприятием бытия как гармонического всеединства, имею-
щего свою первооснову в абсолютном Духе и абсолютной святыне» (курсив мой, 208).
Но чтобы все-таки ответить на эти вопросы, мне прежде хотелось бы подытожить ска-
занное Франком о реальности и человеке в связи с проблемой греха.
Реальность как первоначало и основа вселенского бытия есть всеединство, всеобъ-
емлющее сверхлогическое единство "этого и иного". Будучи антиномическим един-
ством самой себя и всего относительного, она абсолютна. Абсолютная реальность как
сверхлогическое конкретное единство есть первичная жизнь и самотворение, станов-
ление и творческая активность. Творческая активность реальности есть чистая спон-
танность и абсолютная свобода. Она содержит в себе единство актуальности и по-
тенциальности. Абсолютная реальность является началом всего существующего и не-
существующего. Как изначальный источник всякой творческой активности она
84

порождает в себе самой множественность самостоятельных реальностей, каждая
из которых производна первичной реальности и тем самым обретает ее первичность.
Реальность есть первичная основа и носитель объективной действительности, как
одной из самостоятельных реальностей. Объективная действительность составляет
единство с реальностью, но обладает самостоятельным в-себе-бытием и потому про-
тивостоит реальности в лице субъекта. Она является отчужденной от субъекта раци-
онализированной, логически кристаллизованной частью реальности. Сама реальность
ни рациональна, ни иррациональна, она сверхрациональна. Она открывается человеку
в метафизическом опыте трансцендирования. Момент трансцендирования образует
самобытие человека, остающегося как природное существо в объективной действи-
тельности. Само самобытие человека не принадлежит к объективной действительно-
сти, оно ее конституирует в трансцендировании. Самобытие есть превосходящая
всякую объективную действительность первичная реальность, в которой человек
встречается с Богом. Существом самобытия человека является Богочеловечность.
Богочеловечность выражает двуединство человека, существующего одновременно в
миру объективной действительности и в мире первичной реальности. Существо чело-
века выражает связь этих двух форм бытия. Свободное самобытие человека, не
принадлежа к объективной действительности, соприкасается с этой действительно-
стью. Как автономная личность, он содержит в себе потенциальную актуальность
абсолютной свободы. Соприкасаясь с объективной действительностью в формах
субъективности, автономия перестает выражать теономию. Свободное самобы-
тие становится чистой потенциальностью. Чистая потенциальность есть грех. Грех
не есть субстанциональное сущее, он выражает искажение человеческой воли.
Очевидно, что основное "напряжение" в проблематике греха заключается в прин-
ципиальной двойственности человеческого бытия: с одной стороны, человек суще-
ствует в реальности, с другой - в объективной действительности. Но оба эти мира
укоренены в первичной реальности, в первооснове всяческого бытия - в Боге. Это
проявляется в самобытии человека, связующем обе инстанции бытия. Поэтому чело-
век не просто двойственное существо, он является также выражением богочеловеческого
всеединства. В двуединстве человека, собственно, Франк и находит "основной ключ к
философскому осмыслению бытия" (410), а, стало быть, и к пониманию сущности гре-
ха, который он, повторяю, рассматривает как проблему всей метафизики. Единство
первичной реальности, отражаемое в самобытии человека, "снимает" видимые проти-
воречия между реальностью и объективной действительностью: "То самое, что внут-
реннему метафизическому опыту открывается как реальность, есть для внешнего
предметного сознания соучастник объективной действительности. И творческая, и
нравственная активность человека, и его стихийные хотения, вожделения и страсти,
включая то, в чем мы усмотрели его одержимость демоническими силами, суть по сво-
им внешним проявлениям или воспринимаемые извне, то благотворные и устрояю-
щие, то разрушительные факторы в составе мирового бытия". Причем, "это соотно-
шение, - добавляет Франк, - обратимо" (412). Наиболее адекватным для обозначения
этого всеобъемлющего единства реальности Франк считает слово "жизнь": "Реаль-
ность, во всем ее многообразии и всей разнородности ее проявлений, есть жизнь в са-
мом широком смысле этого понятия - некий имманентный динамизм" (413) . Реаль-
ность как жизнь и душа мира "есть производная и потенциальная божественная осно-
ва вселенского бытия", "производный божественный субстрат бытия" (414). И
несмотря на то, что эта божественная основа утрачивает свою связь с первоосновой и
превращается в безосновную чистую потенциальность, это ни в коей мере "не проти-
воречит ее исконной, производно-божественной природе" (414). В первичном акте
творения, "онтологически" предшествующем сотворению мира, «Бог полагает вне се-
бя реальность, ... первичный категориальный момент "есть" своего собственного су-
щества, ... даруя ей в производной форме собственную первичность, ... динамическое
начало жизни» (там же). В этой реальности как в "начале" содержится вся полнота
вселенского бытия, укорененного в божественной первооснове. Причем Творец не от-
делим от своего творения, он составляет с ним единство, благодаря чему человек мо-
85

жет его воспринимать "не только как трансцендентный первоисточник, но и как им-
манентную основу творения" (421). Полагая "начало" реальности, Бог противоставля-
ет ее себе как свое "иное11. Это "иное" реальности, в отличие от ее первоосновы, не
обладает присущим первооснове единством актуальности и потенциальности. Как
противостоящее Богу начало оно есть "потенциальность, чистый стихийный дина-
мизм". Смысл творения Франк усматривает в "формировании, расчленении и согласо-
вании" стихийной реальности, во "внедрении" в нее "актуальности" Бога. Творение
представляется Франку как постепенное "продолжающееся сотворение", направлен-
ное на "совершенствование материала" стихийной реальности, как трагическая борь-
ба "творческой силы Бога с хаотической беспорядочностью и упорством стихийного
динамизма Его материала - чистой потенциальности бытия" (422^423). Применитель-
но к человеку, принадлежащему к действительному миру и одновременно несущему в
себе "образ и подобие Божий", творение есть "частичное, потенциальное Боговопло-
щение" (423). Именно в человеке, в его творческой активности раскрывается смысл
"драматического процесса сотворения и одухотворения мира, совпадающего с таин-
ственным и метафизическим процессом саморасширения и саморазвития Бога". Ины-
ми словами - в "очеловечении" мира как в его "обожении", видит Франк надежду на
преодоление трагизма бытия и на "спасение" мира (426-427). Франк вынужден при-
знать, что победа над злом едва ли возможна во временной эмпирической перспективе
действительного мира, но мыслимая в плане метафизическом она является "сверхвре-
менно сущей", "эта победа уже совершилась в метафизических глубинах" всеединого
бытия, первоисточником и первоосновой которого является Бог (427). Только во "все-
единстве вселенского бытия", по мнению Франка, разрешается вопрос о несовмести-
мости несовершенного мира и всемогущего Бога, только оно позволяет избежать вся-
кий философский и религиозный дуализм34.
Подводя итог анализу последних глав книги "Реальность и человек", мы приходим
к выводу, что Франк в решении труднейшей проблемы греха остался в рамках своей
философской системы: концепция всеединства органически сочетается здесь с идеей
Богочеловечества, грех как "метафизическая сила" хотя и действует в реальности, но
не способна разрушить ее всеединства.
И все же грех остается грехом, и человек оказывается бессильным перед ним. Про-
блема греха остается до конца неразрешимой, и ссылки на его "непостижимость" едва
ли могут снять ее остроту. Грех как проявление зла в человеке существует в мире. И
вопросы, почему он существует, продолжают мучить. Зачем Богу вообще понадоби-
лось создавать "иное", противостоящее ему? Если грех потенциально был заложен в
творении, то почему человек "виноват", почему он вообще несет ответственность за
него? И возможно ли вообще говорить о "грехе", "моральном зле", если грех является
"метафизической силой"?
На эти и другие вопросы мы попытаемся ответить в ходе дальнейшего исследова-
ния философии Франка.
Примечания
1 Heidegger M. Einleitung zu: "Was ist Metaphysik?" / Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt am Main. 1967. S. 201.
2 Ibid. S. 201-202.
3 Heidegger M. Was ist Metaphysik? / Ibid. S. 15. О непереводимости понятия "Dasein", означающем кон-
кретное локализованное бытие человека, писал еще сам Хайдеггер {Heidegger M. Die Metaphysik des deut-
schen Idealismus (Gesamtausgabe, Bd. 49), Frankfurt am Main, 1991. S. 61—62). Попытки его перевода на рус-
ский язык такими словами, как "присутствие" (В.В. Бибихин) или "здесьбытие" (A.B. Михайлов) пред-
ставляются неудачными, поскольку в них не отражена вся полнота этого понятия. Осознавая
невозможность нахождения соответствующего русского эквивалента немецкому "Dasein", автор предпо-
читает последовать совету Хайдеггера и оставляет за собой право приводить это слово без перевода. О
трудности перевода понятия "Dasein" на другие языки см.: Pascal David. Dasein / Existenz. / Vocabulaire eu-
ropéen de philosophies, Dictionnaire des intraduisibles, sous la direction de Barbara Cassin, 6. m. 2004. P. 285-286.
4 Ibid. S. 1.
5 Ibid. S. 18.
6 Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1993. S. 42 (ср.: Einleitung zu: "Was ist Metaphysik?" /Heidegger M.
Wegmarken. Frankfurt am Main. 1967. S. 202). Анализ бытия у Хайдеггера сведен к анализу бытия сущего,
"доступного в мире" ("Бытие есть всегда бытие сущего", "доступного в мире"), или к "бытию-в-мире" и
86

называется экзистенцией этого сущего (человека): "Само бытие, к которому Dasein так или по-иному мо-
жет относиться и всегда как-то относится, мы называем экзистенцией" (Ibid. S. 9, 12, 13). Поэтому пони-
мание бытия возможно только из понимания бытия сущего в мире, стало быть, "фундаментальную он-
тологию, из которой могут возникать все другие, следует искать в экзистенциальной аналитике Dasein"
(Ibid. S. 13). Таким образом, связанная с Богом "идея бытия", определявшая развитие классической мета-
физики, Хайдеггеру просто чужда. Говоря по-иному, "идея" бытия вообще возможна для него только в
связи с экзистенцией человека ("Однако в идее такого бытийного устройства уже лежит идея бытия во-
обще" ( Ibid.); о хайдеггеровской "деструкции" традиционной метафизики см.: Haeffner Gerd. Heideggers
Begriff der Metaphysik. München, 1981. S. 19-21, а также написанная им же глава о Хайдеггере для сборни-
ка: Klassiker der Philosophie, hg. von О. Hoffe. Bd. 2. München, 1995, S. 364-382). Для Хайдеггера это означа-
ет тем самым прощание с вековой платоновско-аристотелевской традицией западной философии, осно-
ванной на ее единстве с богословием. Но вопрос о бытии, поставленный независимо от вопроса о Боге -
не означает ли это, что Хайдеггера можно было бы записать в "атеистические экзистенциалисты", как
это сделал Сартр? (см.: Sartre Jean-Paul. L'existentialisme est un humanisme. Paris, 1996. P. 26, 29, 39; о "мето-
дическом атеизме" хайдеггеровского трактата позднее будет говорить и X. Плесснер, см.: Plessner Hel-
muth. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin-N.Y. 1975. S. X). Чтобы понять это, обратимся к са-
мому Хайдеггеру. После написания "Бытия и времени" философ принципиально не изменит своих взгля-
дов на соотношение разума и веры, однако он все же будет допускать условную возможность применения
предиката "бытие" к Богу: "Бытие и Бог не тождественны, - скажет он в беседе с участниками цюрихско-
го семинара 6 ноября 1951 г., - и я бы никогда не пытался мыслить сущность Бога через бытие... Вера не
нуждается в мышлении о бытии. Если ей это нужно, то она уже не вера... Я полагаю немного о бытии в
отношении его способности богословски мыслить сущность Бога. С помощью бытия здесь ничего нельзя
добиться. Я думаю, что бытие никогда не может быть помыслено основанием и сущностью Бога, но что
познавание Бога и его очевидности (если оно явлено человеку) совершается все же в измерении бытия,
что вовсе не означает, что бытие могло бы быть возможным предикатом Бога": Heidegger M. Züricher
Seminar / Heidegger M. Seminare (Gesamtausgabe, Bd. 15). Frankfurt am Main, 1986. S. 436-437. Очевидно, что
для Хайдеггера является проблематичной сама возможность мысли (неважно какой - философской или
богословской) бытия Бога, но не отрицание самого Бога. Ведь не говорить о Боге привычным языком
или отрицать его - вещи все-таки разные. Вот что по этому поводу писал Х.-Г. Гадамер: "На свой изна-
чальный и все наперед пробуждающий вопрос о том, как можно было бы говорить о Боге, не низводя его
до объекта нашего знания, сам он не смог найти ответа. Однако свой вопрос он поставил так широко, что
ни Бог философов и, вероятно, также ни Бог богословов не может быть каким-либо ответом, и что не
можем предположить и мы, что какой-то ответ знаем" {Gadamer H.-G. Sein Geist Gott / Gadamer H.-G.
Heideggers Wege. Tubingen, 1983. S. 163). Это не значит, замечает Гадамер, «что "Бог" - явленный или со-
кровенный - для него был пустым словом» (Gadamer H.-G. Die religiöse Dimension / Ibid. S. 140). Напротив,
Гадамер повсюду видит у Хайдеггера "богословие сокровенного Бога" (Gadamer H.-G. Die Griechen / Ibid.
S. 117). Суждение Гадамера представляется не только справедливым, но и в контексте этой работы ука-
зывает на очевидное сходство между Хайдеггером и Франком в их отказе от рационального постижения
Бога (подробнее об этом см. ниже). Говоря в интервью журналу "Spiegel" (1966) о неспособности филосо-
фии изменить мир и о невозможности философского осмысления Бога, Хайдеггер произнесет слова
("Один только Бог может нас еще спасти"), свидетельствующие о нелепости всех разговоров о его "атеиз-
ме" (см.: Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger I Antwort, Martin Heidegger im Gespräch, hg. von G. Neske und
E. Kettering. Tubingen, 1988. S. 99-100.
7 Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия / Франк CJJ. Реальность и че-
ловек. М., 1997. С. 207—431. Все ссылки на это издание приводятся в тексте в скобках с указанием номера
страницы.
Не считая ошибочным определение человека как "animal rationale", Хайдеггер, однако, уже в "Бы-
тии и времени" ставит под сомнение правомерность его применения к существу человека, что было им
особо отмечено в письме Жану Бофре осенью 1946 г.: "Это определение существа человека не является
ошибочным. Но оно обусловлено метафизикой. Однако его сущностное происхождение, а не только его
пределы было поставлено в "Бытии и времени" под вопрос" (Heidegger M. Brief über den "Humanismus" /
Heidegger M. Wegmarken. S. 154). Насколько вообще справедливой была критика Франком учения Хайдег-
гера "о замкнутости и изолированности внутренней жизни человека", о совпадении первичной реально-
сти «с замкнутой и конечной, для каждого существа особой сферой "собственной" внутренней жизни, соб-
ственной "Existenz"» (234, 244), становится ясным из анализа текста "Бытия и времени" (1927) и доклада
"Что такое метафизика!" (1929). Очевидно, именно в них Франк нашел основание для своей критики.
Итак, что же имеет в виду Франк, утверждая "конечность и замкнутость" Existenz человека в понимании
Хайдеггера? Как согласовать критику Франка с постоянно проводимым Хайдеггером тезисом о "раскры-
тости" (Erschlossenheit) Dasein? Собственно, смысл Dasein, говорит он, можно понять только из его рас-
крытости: "К бытийному устроению Dasein сущностно принадлежит раскрытость вообще" (Sein und Zeit.
S. 221), "Dasein есть своя раскрытость" (Ibid. S. 133). О раскрытости чему говорит Хайдеггер? О рас-
крытости Dasein "бытию-в-мире": "как собственная раскрытость она есть не что иное, как собственно
бытие-в-мире" (Ibid. S. 298). Без бытия-в-мире вообще не существует никакого субъекта: «просто субъ-
екта без мира сначала не "бывает" и также никогда не дано. Таким образом, в итоге столь же мало дано
сначала изолированное Я без других» (Ibid. S. 116). Было бы недоразумением, продолжает Хайдеггер, по-
нимать субъект как нечто изолированное, ибо "мир Dasein есть совместность. Бытие-в есть событие с
другими. Их внутримирное по-себе-бытие есть вместе-Dasein" (Ibid. S. 118). Именно в раскрытости субъ-
екта бытию-в-мире возможно "формальное экзистенциальное выражение бытия Dasein" (Ibid. S. 54).
87

Итак, говорить о какой-либо "изолированности" и "замкнутости" субъекта у Хайдеггера, как это делает
Франк, довольно трудно. Впрочем, в подобном неверном чтении Хайдеггера Франк не был исключением.
Также и Макс Шелер усматривает в хайдеггеровской трактовке человека "закрытую систему"; он отмечает
даже у Хайдеггера "солипсизм Dasein" и "солипсическое сведение всего бытия и его сущности к Dasein" (см.:
Scheler M. Zu "Idealismus-Realismus" / Scheler M. Späte Schriften (Gesammelte Werke. Bd. 9), Bern-München, 1976.
S. 260, 264, 265, 276, 293). Действительно, в анализе бытия Хайдеггер исходит из анализа идеи экзистен-
ции и бытия-в-мире (это было справедливо отмечено Хэффнером, см.: Haeffner Gerd. Heideggers Begriff
der Metaphysik. S. 20). Напомним, что, согласно Хайдеггеру, экзистенция есть "само бытие, к которому
Dasein так или по-иному может относиться и всегда как-то относится" (Sein und Zeit. S. 12). Ключевым в
этом определении мне представляется относительное местоимение "которому" (dem). В маргиналиях,
вносившихся Хайдеггером в первоначальный текст своей книги до конца жизни, к нему есть уточнение:
"как своему собственному" (als seinem eigenen). Это означает, поясняет Хайдеггер в другой маргиналии,
что "бытие-в-мире включает в себя отношение экзистенции к бытию в целом: понятность бытия", кото-
рое есть "бытийная определенность Dasein" (S. 440, 12). Иными словами, сущность Dasein определяется
бытийным отношением (экзистенцией) к бытию "как к своему собственному" ("понятность бытия"), но
не как само бытие. Но что такое, по Хайдеггеру, бытие? "Бытие как основная тема философии не есть
род сущего (в том числе, и не род Dasein. - И.К.), и все же оно затрагивает всякое сущее" (а значит, и
Dasein. - И.К.). Его "универсальность" следует искать выше. Бытие и бытийная структура лежат над вся-
ким сущим (не исключая Dasein. - И.К.) и всякой возможной сущей определенностью сущего. Бытие
есть transcendens просто. Трансценденция бытия Dasein (его "раскрытость" бытию - И.К.) совершенная,
поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации. Всякое раскрытие
бытия как transcendens'а есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (раскры-
тость бытия) есть veritas transcendentalis" (Ibid. S. 38). Таким образом, бытие превышает, или, как гово-
рит Хайдеггер, "перекрывает" ("überdacht" - Ibid. S. 440) Dasein, которое "раскрывает" бытие в трансцен-
дентальном познании. Но достигает ли Dasein в раскрытости трансцендентального познания трансценден-
тальной истины? На этот вопрос Хайдеггер вполне ясно ответит позднее: «От правильно понятой
"экзистенции" поддается осмыслению "сущность" Dasein, в чьей открытости само бытие обнаруживается
и скрывается, дарует себя и ускользает, хотя эта истина бытия и не исчерпывается в Dasein или тем
более не соединяется с ним в одно согласно метафизическому тезису: всякая объективность как таковая
есть субъективность" (Einleitung zu: "Was ist Metaphysik?" S. 203 - курсив мой). Итак, бытие "обнаружива-
ется и скрывается" в "открытости" Dasein, "дарует себя" Dasein и одновременно "ускользает" от него, но
никогда не "исчерпывается" в Dasein и уж совсем не составляет с ним единства. И все же бытие возвещает
себя в "открытости" Dasein. Так что говорить о "замкнутости и изолированности" Dasein и соответствен-
но экзистенции у Хайдеггера, как это делает Франк, едва ли справедливо. Это очевидно не только из при-
веденного нами отрывка из «Введения к: "Что такое метафизика!"», которое Франк, скорее всего, не
читал (этот текст был опубликован незадолго до его смерти), но и из рассмотренного нами "Бытия и вре-
мени". В «Письме о "гуманизме"», которое можно было бы назвать комментарием к его главной книге,
Хайдеггер развивает свою "фундаментальную онтологию" об "истине бытия". Именно в "открытости бы-
тия" осуществляется экзистенция человека, определяющая его существо (Heidegger M. Brief über den "Hu-
manismus". S. 180). "Эк-зистенцию" (Ek-sistenz) человека Хайдеггер называет "стоянием в просвете бы-
тия": "Так понятая эк-зистенция - это не только основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть
то, в чем существо человека хранит источник своего определения" (Ibid. S. 155). Более того, "только пока
случается просвет бытия, бытие вручает себя человеку". Это вовсе не означает, продолжает Хайдеггер,
что "бытие будто бы есть продукт человека" и что оно определяется его ego cogito или ratio (Ibid. S. 167).
Будучи "трансценденцией" (transcendens), "бытие проявляет себя в преодолении и как таковое... высвечи-
вается человеку в экстатическом наброске" (Ibid. S. 167, 168): «"Эк-зистенция" в фундаментальном отли-
чии от всякой existenzia и "existence" есть экстатическое обитание вблизи бытия» (Ibid. S. 173). Поэтому,
заключает философ, человек больше, чем просто animal rationale. В противном случае, "человек, выбро-
шенный из истины бытия, вращается вокруг самого себя как animal rationale" (Ibid. S. 172). Из сказанного
очевидно, что человеческое бытие у Хайдеггера вовсе не сводится к рационально понятой экзистенции,
как это считал Франк. Словно предчувствуя подобную критику в свой адрес, немецкий философ писал:
«Однако крайним заблуждением было бы то, если бы кто-нибудь захотел истолковать фразу об экзис-
тентном существе человека так, словно она представляет собой секуляризованное перенесение на чело-
века идеи, выраженной о Боге христианским богословием (Deus est suum esse - Бог есть Его бытие); ибо
эк-зистенция - это не реализация сущности, и совсем не эк-зистенция является причиной и полаганием
сущностного. Если названный в "Бытии и времени" "набросок" понимают в смысле представляющего по-
лагания, то принимают его за действие субъективности и мыслят его не так, как только можно было бы
мыслить "бытийное понимание" в области "экзистенциальной аналитики" "бытия-в-мире", а именно как
экстатическое отношение к просвету бытия» (Ibid. S. 158-159). В чем же дело, почему такой проница-
тельный мыслитель, каким был Франк, не смог понять основного тезиса своего немецкого собрата? Это
"непонимание" можно, на мой взгляд, объяснить только тем, что он не мог принять онтологической кон-
цепции Хайдеггера. Ведь оба философа исходили из принципиально различных онтологических позиций:
Хайдеггер выводит анализ бытия из анализа Dasein, сознательно оставляя за скобками «"идею" бытия во-
обще» (и Франк это прекрасно понимал, характеризуя в своем наброске лекции о Хайдеггере его подход
как "переход от познания сущего к познанию бытия", см.: Плотников Н.С. С.Л. Франк о М. Хайдеггере.
К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 178), Франк же

исходит в своей онтологии из анализа абсолютного бытия, абсолютного первоначала и основы всего су-
щего. Если для Франка первоосновой бытия является Бог, то для Хайдеггера бытие - "это не Бог и не ос-
нова мира" {Brief über den "Humanismus". S. 162). Именно "принципиальное ограничение онтологии" (вы-
ражение Плотникова) анализом Dasein у Хайдеггера и было понято Франком в смысле "замкнутости"
внутреннего бытия человека. Франк продолжал мыслить в категориях платоновской метафизики, Хай-
деггер распрощался с ней навсегда. Если бы Франк прочитал «Введение к: "Что такое метафизика!"»
или «Письмо о "гуманизме"», то он, возможно, изменил бы акценты своей критики немецкого философа;
на это изменение уже указывает положительная реакция Франка на книгу Хайдеггера "Лесные засеки"
{"Holzwege"), выраженная им в последнем письме к Леону Бинсвангеру, см.: Plotnikow N. Heidegger-Rezep-
tion in Russland: Semen L. Frank und Ludwig Binswanger// Dasein sanalyse. 11. 1994. S. 125-126; русский пере-
вод письма опубликован тем же Плотниковым (Плотников Н.С. Указ. соч. С. 181-182); о сближении фи-
лософских позиций позднего Франка с Хайдеггером см. ниже. Возможно, но во всяком случае, в своей по-
следней книге Франк так и не изменил своей критической оценки творчества Хайдеггера. В заключение
хотелось бы также отметить некорректность использования Франком понятия "экзистенциализм" приме-
нительно к философии Хайдеггера (Реальность и человек. С. 234, 244; Франк, впрочем, в этом смысле не
был одиночкой). Сам Хайдеггер категорически отказывался причислять себя к "экзистенциалистам", что
было со всей ясностью выражено им в его лекциях 1941 г. "Метафизика немецкого идеализма", опубли-
кованных лишь пятнадцать лет назад (Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Gesamtausgabe.
Bd. 49. Frankfurt am Main, 1991). В них он проводит четкое различие между понятиями "экзистентный" (existen-
ziell) и "экзистенциальный" (existenzial), введенными им еще в "Бытии и времени": «"Экзистентное" поня-
тие экзистенции (Кьеркегора и Ясперса) подразумевает самосущую самость человека, поскольку он как
это сущее испытывает к себе интерес. "Экзистенциальное" понятие экзистенции подразумевает самобы-
тие человека, поскольку касается не сущей самости, а бытия и отношения к бытию» (Ibid. S. 39). Иными
словами, понятие "экзистентный" обозначает направленную на себя экзистенцию, "экзистенциальный"
же определяет связь этой экзистенции с бытием. Еще определеннее Хайдеггер проясняет свое отношение
к экзистенциализму в «Письме о "гуманизме"». В нем он пишет, что главный тезис Ж.-П. Сартра "о пер-
венстве existentia над essentia", оправдывающий термин "экзистенциализм", не имеет ничего общего с фи-
лософией "Бытия и времени" (Brief über den "Humanismus". S. 160). Перефразируя сформулированный
Сартром в книге "Экзистенциализм - это гуманизм" (1946) тезис "точнее говоря, мы пребываем в том
измерении, где имеются только человеческие существа", Хайдеггер так определяет основную мысль сво-
его трактата: "точнее говоря, мы пребываем в том измерении, где, прежде всего, имеется бытие". При-
чем бытие, уточняет Хайдеггер, не просто "имеется" (il' y a), a "имеет себя" (es gibt): «Однако "имеет се-
бя" нарекает дающее, предоставляющее свою истину существо бытия. Самоотдавание в открытость с
этой открытостью есть само бытие» (Ibid. S. 165; несомненное сходство с хайдеггеровской характеристи-
кой бытия как "самоотдавание в открытость" мы находим и у Франка: "безусловное бытие" или "себе са-
мой открывающаяся реальность" «"имеет" или "дает" нам все отдельное "это" и "то", оно обогащает нас
бесконечными дарами - всем, что в нем "имеется"»; "безусловное бытие... таково, что имеет само себя,
так что есть исконное единство "имеющего" и "имеющегося", или единство бытия как бытия-для-себя,
как "идеального" обладания самим собой", см.: Франк СЛ. Непостижимое / Франк СМ. Сочинения. М.,
1990. С. 278, 284, 286). Кажется, это предельно ясное определение сущности бытия в «Письме о "гуманиз-
ме"» едва ли может явиться поводом называть Хайдеггера "экзистенциалистом". Однако в одном отрывке
"Бытия и времени" философ все же подал этот повод: "Вопрос экзистенции должен всегда уясняться че-
рез само экзистирование. Ведущую при этом понятность себе самой мы называем экзистентной. Вопрос
экзистенции есть онтическое "дело" Dasein. Для этого не требуется теоретической прозрачности онтоло-
гической структуры экзистенции. Вопрос о структуре нацелен на разъяснение того, что конституирует
экзистенцию. Связь этих структур мы называем экзистенциальностью. Их аналитика имеет характер не
экзистентного, а экзистенциального понимания" (Sein und Zeit. S. 12). И далее Хайдеггер продолжает:
"Но экзистенциальная аналитика со своей стороны в конечном итоге экзистентна, т.е. онтически укоре-
нена" (Ibid. S. 13). Мне кажется, что в определении сущности "экзистенциальной аналитики" Хайдеггер
допускает очевидное противоречие, послужившее основанием называть его философию "экзистенциа-
лизмом". Позднее, чтобы снять это недоразумение, он вынужден будет внести маргиналию к слову "кон-
ституирует": "Следовательно, никакая не экзистенцфилософия" (Ibid. S. 440). Но это будет позднее, когда
Франк уже не сможет прочесть ни этой маргиналии, ни лекций "Метафизика немецкого идеализма", ни
«Письма о "гуманизме"» (об ошибочности применения понятия "экзистенциализм" к философии Хайдег-
гера и Ясперса см.: Gadamer H.-G. Existentialismus und Existenzphilosophie / Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 7-17).
9 Говорить об экзистенциальной проблематике у самого Франка, как это пытается делать Г. Флоров-
ский, было бы недоразумением (Florovsky Georges. Foreword to: Frank S.L. Reality and Man. An Essay in the
Metaphysics of Human Nature, N.Y., 1966. P. VIII). И хотя в последний период своего творчества Франк говорил
о синтезе "философско-систематическом и экзистенциально-религиозном", "экзистенциализм" оставался для
него всего лишь "формой субъективизма" (см.: Бинсвангер Л. Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке /
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 32, 34).
1 Идея Богочеловечества, разработанная Франком в этой книге, сходна с основной интуицией
B.C. Соловьева, особенно с его "Чтениями о Богочеловечестве" (1878-1881), что было отмечено самим
Франком в предисловии: "Тезис этот в общем - несмотря на различия в его обосновании и формулировке -
сходен с основной религиозно-философской интуицией Вл. Соловьева. Я должен, к стыду моему, при-
знаться, что это сродство уяснилось мне самому только после того, как изложенное в книге построение
89

окончательно сложилось во мне. Влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьева было, очевидно, бессо-
знательным" (208).
11 Книга "Реальность и человек", в которой ставится задача осмысления "опыта метафизики челове-
ческого бытия или философской антропологии" (208), составляет единое целое с трактатами по религи-
озной онтологии ("Непостижимое") и социальной философии ("Свет во тьме"), и завершает, таким об-
разом, вторую онтологическую трилогию Франка. Она построена по тому же принципу, что и его первая
трилогия, где основная для всего философского творчества Франка концепция всеединства раскрывается
в аспекте общей онтологии ("Предмет знания"), философской психологии ("Душа человека") и социаль-
ной философии ("Духовные основы общества").
"Всякая идея человека остается неполной и потому искаженной, поскольку мы не отдали себе отче-
та в возможности для человеческой воли уклоняться от истинной структуры реальности, от истинного
онтологического существа человека - другими словами, поскольку мы не отдали себе отчета в таинствен-
ном факте греха и самочинной свободы" (367).
13 Wittgenstein L. Logisch-philosophische Abhandlung - Tractatus logico-philosophicus. Frankfurt am Main,
2001. S. 176, 178 (6.5, 6.51, 6.53). Вопрос об ограниченности логического познания в метафизике ставит и Хай-
деггер в своих размышлениях об онтологическом обосновании "Ничто": «Что такое Ничто? Уже первый под-
ступ к этому вопросу обнаруживает нечто необычное. В этом вопрошании мы заранее определяем Ничто как
нечто, которое так или по-иному "есть" - словно некое сущее. Но именно от сущего Ничто совершенно от-
лично. Вопрошание о Ничто - что и как оно, Ничто, есть - искажает вопрошаемое до его противоположно-
сти. Вопрос сам себя лишает своего собственного предмета. Соответственно и любой ответ на этот вопрос из-
начально невозможен. Ибо он неизбежно поднимается в форме: Ничто "есть" то-то и то-то. Вопрос и ответ
применительно к Ничто одинаково бессмысленны» (Heidegger M. Was ist Metaphysik? S. 4-5). Более того, в по-
исках разрешения проблемы "Ничто" логика, по мнению Хайдеггера, сама будет вынуждена отказаться от
своего метода познания: "Ибо мышление, которое по сути есть всегда мышление о чем-то, должно было бы,
как продумывание Ничто, действовать вопреки своей собственной сути" (Ibid.) Вопрос о "Ничто", таким обра-
зом, оказывается вопросом «о господстве "логики"» (Ibid.) В послесловии к четвертому изданию лекции "Что
такое метафизика!", опубликованному в 1943 г., позиции Хайдеггера в суждениях о возможностях логиче-
ского познания в метафизике полностью совпадают с выводами Франка: «Подозрение к "логике", чьим после-
довательным вырождением может считаться логистика, возникает из знания о той мысли, которая находит
свой источник в опыте истины бытия, а не в рассмотрении предметности сущего. Точное мышление никогда
не есть мышление самое строгое...» (Heidegger M. Nachwort zu: "Was ist Metaphysik?" / Heidegger M. Wegmarken.
1967. S. 104). Интересно, что в период критического отношения к "экзистенциализму" Хайдеггера, Франк на-
ходит у немецкого философа сходное с ним самим отношение к "невозможности логического определения" -
см.: Плотников Н.С. С.Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли // Во-
просы философии. 1995. № 9. С. 178. О сближении взглядов обоих мыслителей в 40-е годы см. также: Plotni-
kow N. Heidegger-Rezeption in Russland: Semen L. Frank und Ludwig Bins wanger // Daseinsanalyse. 11. 1994. S. 113-
131; Бинсвангер Людвиг. Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке. С. 25-39; Евлампиев И.И. Человек
перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка // Франк СЛ. Предмет знания, Душа
человека. СПб., 1995. С. 29-33; Dennes Maryse. Husserl-Heidegger, Influence de leur oeuvre en Russie. Paris-Montre-
al, 1998. P. 257-259.
14 Тотальность всеобъемлющей реальности исключает всякое замкнутое в-себе-бытие: «то, что мы
называем "собственным", "самостоятельным" бытием есть не бытие изолированное, отрезанное от всего
мира, безусловно замкнутое и утвержденное в самом себе; такое замкнутое и самоутвержденное бытие
есть неосуществимая абстракция; ничего подобного не может вообще быть, и мы впадаем в эту иллюзию
только в силу духовной слепоты. "Самостоятельное" бытие есть бытие, соучаствующее в первичной ре-
альности, утвержденное и укорененное в ней - бытие, которое внутри себя самого открывает присут-
ствие реальности как таковой - реальности в ее всеобъемлющем существе, в котором соучаствует и все
остальное, конкретно сущее» (259).
15 «Здравая философская мысль должна здесь, при обсуждении проблемы греха, более, чем где-либо, ру-
ководиться... соотношением между рациональной мыслью и конкретным религиозным опытом. Руководимая
этим опытом, она должна отчетливо сознавать поставленные ей пределы; не ища рационального объяснения,
т.е. сведения к чему-то рационально самоочевидному - что здесь невозможно, - она должна ограничиться про-
стым рационально формулированным констатированием и описанием ни к чему иному не сводимых фактиче-
ски данных "первоявлений" ("Urphänomene") или - что то же - первичных соотношений» (370).
16 Именно в отказе видеть в грехе метафизическую сущность Франк усматривает порочность "господ-
ствующего типа современного сознания" (368, 374). При всем различии трансцендентального метода
Франка и "метафизической трансценденцией через Ничто" в философии Хайдеггера, нельзя все-таки еще
раз не отметить определенного сходства в оценке обоими философами логического метода познания:
«Но разве можно покушаться на господство "логики"? - спрашивает Хайдеггер. - Не является ли рассу-
док подлинным господином в этом вопросе о Ничто? Ведь только с его помощью мы вообще можем
определить Ничто и поставить его как проблему, пусть даже и снедающую себя. Ибо Ничто есть отрица-
ние цельности сущего, оно - абсолютно не-сущее. Тем самым, однако, мы подводим Ничто под высшее
определение ничтойного и, таким образом, отрицаемого. Отрицание же, согласно господствующему и ни-
когда непоколебленному учению "логики", есть специфическое действие рассудка. Итак, как намерева-
емся мы в вопросе о Ничто и тем более в вопросе о его подвопросности распрощаться с рассудком? Так
ли уж верно то, что мы здесь предполагаем? Не представляют ли собой Нет, отрицательность и тем са-
90

мым отрицание то высшее определение, под которое подпадает Ничто как особый род отрицаемого? Не-
ужели Ничто имеется только потому, что имеется Нет, т.е. отрицание? Или наоборот? Отрицание и Нет
имеются только потому, что имеется Ничто? Это ни решено, ни даже не поднято в качестве вразумитель-
ного вопроса. Мы утверждаем: Ничто первоначальнее Нет и отрицания» (Heidegger M. Was ist Metaphysik.
S. 5-6). О мистической, то есть высшей форме познания, проникновенно говорит и такой, казалось бы
несходный с Франком, мыслитель, как Витгенштейн: "Правда, существует невыразимое. Оно показыва-
ет себя, это - мистическое... Мои тезисы разъясняют благодаря тому, что тот, кто меня понимает, в ито-
ге признает их бессмысленными, если он благодаря им - согласно им - через них переступает. (Он дол-
жен, так сказать, отбросить лестницу, после того как он поднялся на нее). Он должен преодолеть эти тези-
сы, тогда он увидит мир правильно. О чем невозможно говорить, о том следует молчать" (Wittgenstein L.
Op. Cit. S. 176, 178: 6.522, 6.54).
Понятие самости, синонимичное "я", или, что то же самое, "личности" человека, впервые было вве-
дено Франком в его книге "Душа человека" - см.: Франк СЛ. Душа человека, Опыт введения в философ-
скую психологию / Франк СЛ. Реальность и человек. М., 1997. С. 56-57.
18 В том-то и состоит основное отличие франковского понимания "категорического императива" от кан-
товского, что должное "проходит через" наше "я", "а не исходит от него самого в его изолированности"; "моя
совесть внимает голосу Божию и передает его веление низшей инстанции - моей эмпирической воле" (281).
Поэтому неслучайно Франк называет свою антропологию "теоантропологией". Вот что он будет писать в
письме к Бинсвангеру от 12 июля 1942 г.: «Так как человеческое в человеке - это его Богочеловечность, то
антропология по существу является теоантропологией. "Бог" при этом мыслится не как богословское поня-
тие, даже не как религиозная идея в общераспространенном смысле, а как истинная "основа", "родина", как
сама идея "Ты", как Святыня, Твердыня, "Альфа и Омега", благодаря чему мое существование оказывается не
замкнутой изолированной точкой, но становится корнем, через который в меня проникают питательные точ-
ки Перво-основы. Если не учитывать этого взаимоотношения, антропология всегда останется необоснован-
ной» (Бинсвангер Л. Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке. С. 36-37).
Франк употребляет термин Гегеля "bei sich sein". Свободу как "внутреннюю необходимость" пони-
мал и В. Соловьев: "Свобода есть только один из видов необходимости. Когда противоставляют свободу
необходимости, то это противоставление обыкновенно равняется противоставлению внутренней и внеш-
ней необходимости" (Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 24).
20 Правда, Франк не учитывает того, что традиционное церковное понимание свободы связано с опре-
деленным представлением о структуре человеческого сознания, сложившимся в классическую эпоху.
21 Свобода выбора, пишет Бергсон, была бы возможна, если бы имело место "сознательное или бессо-
знательное представление о цели, которую предстоит достичь... Выбор предполагает предварительное
представление о нескольких возможных действиях" (Bergson H. L'Evolution créatrice / Bergson H. Œuvres.
Paris, 1963. P. 577). "Но на самом деле оно осуществляется в силу первоначального жизненного порыва
(élan vital), оно включено в само это движение... " (Ibid.) Свобода связана для Бергсона с длительностью и
временем, а ее отсутствие - с протяженностью и пространством: "Моменты, когда мы овладеваем самими
собой, очень редки, и поэтому мы редко бываем свободными. Чаще всего мы живем вне самих себя. Мы
воспринимаем наше я лишь как бесцветный призрак, как тень, которую чистая длительность отбрасыва-
ет в однородное пространство. Итак, наше существование разворачивается скорее в пространстве, чем во
времени: мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; больше говорим, чем мыслим; больше
"подвергаемся действию", чем действуем сами. Действовать свободно - это значит вновь владеть собой,
перемещать себя в чистую длительность" (Essai sur les données immédiates de la conscience / Ibid. P. 151).
22 В размышлениях о сущности греха Франк фактически повторяет апостола Павла: "Я ведь не знаю,
что совершаю: ибо не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то творю... Но тогда уже это не я совершаю, но
живущий во мне грех... Ибо я творю не то доброе, которое хочу, но злое, которого не хочу, это делаю"
(Рим 7:15, 17, 19).
23 Вопрос о соотношении ответственности за грех и свободы, как ее понимали критикуемые Франком
Августин и Кальвин, еще предстоит исследовать в дальнейшем.
24 В силу жизненности реальности Франк предпочитает слово "реальность" понятию "бытие" (286).
25 Именно в "безосновности", пишет Франк, состоит "субъективность" душевной жизни, когда «жела-
ния, чувства, настроения возникают в ней сами собой, независимо от направляющей центральной воли са-
мого нашего "я"» (308). Сам человек осознает, что "непосредственно" данная ему реальность, как "нечто
неполное, частичное, лишь потенциально бесконечное, стихийное, хаотическое, безосновное", не соот-
ветствует его "подлинному существу" (319-320).
26 В этих двух тезисах содержится очевидное противоречие. Действительно, если вся природа и есте-
ство человека "в духовном и моральном смысле нейтральны" (Франк даже говорит об "имманентном амо-
рализме природы", 402), то как же тогда можно подвергать этической оценке "нарушения" генетического
развития, или так называемые "наследственные пороки"? Впрочем, сам Франк понимает неразрешимость
этого противоречия с точки зрения этики: «если даже сама эта наследственность определена грехов-
ностью предков, - пишет философ, - то нравственное сознание не мирится с тем, чтобы потомки кара-
лись за грехи предков. Одна из наиболее неразрешимых загадок "проблемы теодицеи" есть страдания че-
ловека от болезней, определенных наследственностью, - особенно от душевных заболеваний (включая
сюда простое бессилие нравственной воли и анормальную силу стихийных страстей и вожделений), - за-
болеваний, которые сами уничтожают творческую способность духа справляться с бедствиями, торже-
ствовать над ними через свою связь с благодатными силами» (409-410). Поэтому к оценке морального
91

зла Франк предлагает подходить с иными критериями, чем к злу метафизическому и физическому (402,
ср. 409).
27 Сходное описание утраты сознанием контроля над душевной стихией мы находим у Бергсона, кото-
рый говорит о вырождении свободы в сознательный автоматизм (l'automatisme conscient): "По мере того
как наше сознание, подражая процессу, благодаря которому нервная материя производит рефлекторные
действия, автоматизм постепенно скрывает свободу" (Bergson H. Essai sur les données immédiates de la con-
science. P. 156-157).
28 Близкое Франку понимание зла мы находим у Соловьева: зло и страдание по Соловьеву только "со-
стояния индивидуального существа, ...а не какая-нибудь самостоятельная сущность или особое начало"
(Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 123).
29 Вслед за Дж.Х. Ньюменом Франк называет первородный грех "первородным бедствием" (408-409).
■ ° Употребляя понятие "Ungrund", заимствованное из философии Я. Беме и Ф. Шеллинга, Франк, в отли-
чие от них, рассматривает его не "в существе Бога", а "в отрыве от него": "Бесконечные глубины существа
Бога суть нечто совсем иное, чем безосновность стихии чистой, бесформенной потенциальности" (381).
31 Напомню, что, согласно Франку, всеобъемлющая реальность "ничего не исключает, ничего не де-
лает невозможным (кроме только идеи абсолютной замкнутости и обособленности единичного)" (258).
Таким образом, абсолютное небытие возможно только в идее.
32 Бердяев Н. О книге С.Л. Франка "Непостижимое" / Бердяев Н. Собрание сочинений. Т.З. Типы ре-
лигиозной мысли в России. Paris, 1989. С. 654; см. также: Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизи-
ки, Творчество и объективация / Бердяев H.A. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 233 ("пробле-
ма зла есть скандал для всякой монистической философии"). Сходную с бердяевской точку зрения выска-
зывает и Евлампиев: в книге "Реальность и человек" "под вопрос ставится вся концепция всеединства в
целом" - см.: Евлампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия... С. 33.
33 Понятие "жизнь" Франк употребляет по аналогии с бергсоновским "жизненным порывом" (élan vital) -
см.: Bergson H. L'Evolution créatrice / Bergson H. Œuvres... (особенно р. 708-710, параграф "L'élan de vie").
34 "Двойственность" между эмпирическим и метафизическим измерениями бытия, о которой говорит
Франк (427), отнюдь не является "дуализмом" бытия, как склонны считать В. Зеньковский и С. Левицкий
(см.: Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. С. 83, 128). В книге "Реальность и человек", как и в
своем основном трактате, Франк продолжает оставаться в рамках философии всеединства, постигаемого
"только в форме трансрационально-антиномистического монодуализма" (Франк CJ1. Непостижимое /
Франк С Л. Сочинения. М., 1990. С. 522). Но не означает ли видение Франком всеединства реальности
впадение в другую крайность - в монизм, как считали некоторые его критики? Бердяев, не читавший,
правда, последней книги Франка, едва ли бы изменил свою точку зрения на его философию - ведь для не-
го "учение о всеединстве есть онтологический монизм" (Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизи-
ки... С. 211). Еще в рецензии на "Предмет знания" Бердяев, хотя и назвал Франка сторонником "динами-
ческого монизма", все же причислил его философию к "статичному" типу парменидовско-платоновского
мышления (Бердяев Н. Два типа миросозерцания / Бердяев H.A. Собрание сочинений. Т. 3. Типы религи-
озной мысли в России. С. 639-643; ср. его реценцию на книгу "Непостижимое". Там же. С. 651-652). Так-
же и Зеньковский говорит о трудностях разрешения проблемы зла и свободы «в пределах всякого мониз-
ма (в том числе и "монодуализма")» ( Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Paris, 1989. С.
405). Для того чтобы проверить справедливость подобной критики Франка, обратимся к его тексту. Всее-
диную реальность Франк рассматривает "как неразложимое сверхлогическое единство творчества и за-
вершенности, становления и вечности". Причем "момент творчества, жизни, активности не есть только
производное обнаружение иного, уже готового, завершенного, неподвижного бытия; он, напротив, столь
же первично изначален, как и момент завершенной актуальности" (288). И неслучайно Франк слову "бы-
тие", обозначающему в аристотелевско-томистской традиции actus purus, то есть нечто завершенное и непо-
движное, предпочитает слова "реальность" и "жизнь". Для Франка сам Бог как первооснова реальности есть
"единство и совпадение актуальности и потенциальности, законченности и творческого динамизма" (377).
Концепция онтологического динамизма, синтезирующая в себе платоновско-аристотелевское представление
о первенстве неподвижного вечного бытия и идеи философии жизни А. Бергсона и Г. Зиммеля, сложилась у
Франка задолго до написания "Реальности и человека" - она является составляющим началом всей его фило-
софской системы. Абсолютное бытие или всеединство, читаем мы в трактате "Предмет знания", "есть един-
ство покоя и движения, или вечности (единства) и жизни (творчества) - такое единство, в котором эти два мо-
мента, так сказать, всецело пропитаны друг другом и не существуют в качестве двух отдельных моментов".
Поэтому невозможно представлять себе всеединство "как абсолютную законченность, отрешенную от всяко-
го становления". Таким образом, абсолютное всеединство есть, по Франку, "не вневременность, противостоя-
щая становлению и по существу мыслимая как замкнутое, т.е. ограниченное единство, а живая вечность или
вечная жизнь, - вечность как единство покоя и творчества, завершенности и неисчерпаемости. На почве этого
всеединства, в качестве как бы двух соотносительных миров, только и мыслимы, с одной стороны, идеальное
или вневременное бытие и, с другой стороны, бытие реальное или конкретно-временное" (Франк СЛ. Пред-
мет знания. С. 308-309, 316; см. особенно главы X и XI третьей части книги. С. 281-333). Совершенно очевид-
но, что все обвинения Франка в монизме основаны на логической ошибке, представляющей единство как не-
подвижное целое и потому исключающей всякое органическое единство с присущим ему динамическим мно-
гообразием. Ведь не исключает же единство одной нации многообразия составляющих ее национальностей и
отдельных личностей, так же, как и дирижерская партитура любого оркестрового произведения предполагает
множество входящих в оркестр инструментов.
92

4 июня 2005 г. ушел из жизни ведущий научный сотрудник Института философии
РАН, доктор философских наук Игорь Алексеевич Акчурин. Он принадлежал к чис-
лу наиболее одаренных отечественных философов и методологов науки. Прекрасно
разбираясь в современных естественно-научных проблемах, он мог выделить болевые
точки современного естествознания и сделать прогнозы относительно его дальнейше-
го развития. С самого начала своего творческого пути Игорь Алексеевич проявил се-
бя как глубокий знаток тонкостей современной математики и физики и оригинальный
интерпретатор естественно-научных идей. Его подход заключался в вычленении фун-
даментальных идей математизированного естествознания и их исследовании в разно-
образных контекстах современной науки.
Если даже просто перечислить то, что сделал Игорь Алексеевич в философии нау-
ки, получится довольно внушительный список результатов. Одним из первых он про-
анализировал связь теории информации и элементарных частиц; выявил формальные
(логико-математические) основания для синтеза физики и биологии; описал роль и
значимость топологических структур для современного естествознания; исследовал
связь телеономичности и топологии, а также обозначил параллель между современ-
ной физикой и творчеством М. Хайдеггера. Эти результаты нашли отражение в мно-
гочисленных статьях И.А. Акчурина, а также в его монографии "Единство естествен-
но-научного знания" (М: Наука, 1974). И.А. Акчурин был редактором многих коллек-
тивных монографий, а также инициатором ряда новых направлений и подходов в
философии и методологии науки. Последние годы он выступил инициатором и коор-
динатором исследований по виртуалистике.
И.А. Акчурин был одним из немногих отечественных методологов, которые были
известны западным философам. У него было много друзей, глубоко уважавших и це-
нивших его. Вот как, например, откликнулся на его кончину известный философ нау-
ки, профессор Торонтского университета Дж.Р. Браун: «Мне было очень тяжело
узнать, что Игорь умер. Он был одним из лучших людей, которых я знал. Я вспоми-
наю то время, когда я встретил его в первый раз. Это было на Всемирном философ-
ском конгрессе в Лондоне (Канада). Он был "звездой" конференции. Он обладал осо-
бой притягательной силой и, казалось, знал все. Я также вспоминаю время, когда он
встречал меня в Москве... Если у него есть семья, передайте, пожалуйста, его близким
мои глубокие сожаления». Поскольку у Игоря Алексеевича семьи не было, мы рас-
сматриваем эти соболезнования как адресованные нам, его друзьям и коллегам, и при-
нимаем их.
До конца своих дней И.А. Акчурин оставался верным своей любви к науке и фило-
софии. Если и не все его методологические прогнозы оказались верными (по крайней
мере, на настоящий момент), то актуальность исследованных им направлений в разви-
тии современного естествознания со временем только возрастает. Сказанное относит-
ся и к предлагаемой вниманию читателя статье.
Сектор философских проблем физики Института философии РАН
93

Телеономичность больших динамических
систем - характерная черта
постнеклассической науки
И. А. АКЧУРИН
Фундаментальной онтологической характеристикой постнеклассической науки яв-
ляется, по-видимому, прежде всего, информационная (шеннонова или Колмогорова)
емкость элементарных объектов ее теорий: классическая наука имеет информацион-
ную емкость обычных - наглядных, "классических" пространств Евклида, неклассичес-
кая - емкость неклассических - многомерных абстрактных пространств (Римана, на-
пример, в теории относительности или даже счетно-бесконечно-мерного Гильбертова -
в квантовой механике). Наконец, постнеклассическая, современная наука (калибро-
вочные теории поля, теоретическая биология) имеют совершенно фантастически
огромные - экспоненциальные информационные емкости меняющихся топологий и
самых разнообразных функциональных пространств1.
Однако не менее характерна для всей постнеклассической науки и такая важная ее
методологическая черта, как определенная телеономичность - серьезный, теоретиче-
ский учет в ее концептуальных построениях давно констатировавшейся (фактически
со времен Аристотеля) и даже резко бросающейся в глаза целенаправленности, теле-
ологичности, например, всех (или почти всех) биологических процессов. Постнеклас-
сическая наука одной из своих наиболее важных задач ставит математическую экс-
пликацию явлений телеономии такого рода.
Успехи современной глобальной теории дифференциальных уравнений (как обыч-
ных - "одномерных", так и "многомерных" их обобщений в частных производных)
впервые позволяют указать те конкретные "механизмы", с помощью которых мы мо-
жем решить такого рода задачи, поставленные в этом плане еще великим Аристоте-
лем: сформулировать некоторые новые квазидинамические законы, определяющие
передачу "целевых" - телеономических воздействий из будущего каких-то событий в
их прошлое.
Эти воздействия, конечно же, не могут иметь классическую - "силовую" (или "по-
левую") природу: они должны иметь характер, так сказать, ограничений или преиму-
щественных направлений, в которых совершается большая часть из имеющих место в
таких больших телеономических системах движений (или изменений). Как известно,
фазовое пространство (координаты плюс импульсы объектов) всякой сложной дина-
мической системы имеет определенные топологические инварианты всей совокупности
глобальных траекторий составляющих ее элементарных объектов - материальных
точек, напряженностей полей, квантовых состояний и т.п.
Как показали современные исследования по основаниям когомологической физи-
ки, обычные динамические уравнения движения систем - законы "поведения" во време-
ни этих элементарных объектов (Ньютона, Максвелла, Шредингера, Дирака) определя-
ют будущие состояния как "причинные тени" (своего рода) ее прошлых состояний. Но
глобальный - топологический взгляд позволил увидеть здесь и принципиально новые
возможности динамических воздействий: из будущего на прошлое.
Основную роль при этом играют особые, совершенно новые для физики - чисто
топологические "механизмы" двойственных детерминаций граничными условиями бу-
1 Акчурин ИЛ. Единство естественно-научного знания. М., 1974.
94

дущих состояний, вернее - топологическими инвариантами этих граничных условий в
будущем. Ключевое значение имеют при этом весьма фундаментальные для всей ма-
тематической науки в целом теоремы двойственности - определяемости некоторых
топологических характеристик "внешней" части пространства ("все" пространство ми-
нус его "часть", занимаемая интересующими нас объектами) топологическими свой-
ствами (инвариантами) этих самых объектов.
Классический - и до сих пор наиболее наглядный - пример двойственности тополо-
гических характеристик объектов и "внешней" по отношению к ним части простран-
ства - известная теорема Камилла Жордана: всякая замкнутая кривая делит плоскость
на две - и только на две! - части - внутреннюю и внешнюю (по отношению к этой
кривой). Здесь особый топологический инвариант всякой замкнутой кривой - ее одно-
мерная группа (ко-) гомологии однозначно определяет другой (но того же типа) топо-
логический инвариант всей "внешней" - "остальной" части пространства - ее одномер-
ную группу (го) или (кого-) мологий.
Глобально-топологическая точка зрения на сложные динамические системы поз-
воляет на основании всего этого предложить принципиально новый тип их динамики -
передачу динамических воздействий из будущего в прошлое: в будущем (сознательно)
изменяются некоторые топологические характеристики (инварианты, например, те
же когомологии) внешних, граничных условий системы - и тогда топологический
принцип двойственности "заставляет", "вынуждает" заранее предсказуемым образом
измениться в настоящем глобальные топологические инварианты "внутреннего" про-
странства всех возможных движений динамической системы (все фазовое пространство
"минус" его часть, занятая сознательно измененными в будущем объектами). А это не
может не изменить (в строго определенных случаях) самым радикальным образом тепе-
решнее "видимое" поведение, всю динамику системы в данный момент времени.
Тем самым получена совершенно конкретно определенная телеология, уже под-
твержденная неоднократно современным физическим экспериментом (опыты Хелл-
мута, Вальтера и Зайонца, и Элли, Якубовича, Уикса и др. - по идее "отложенного"
выбора Дж.А. Уилера).
Для более отчетливого и ясного понимания самих "механизмов" действия таких но-
вых - чисто топологических и телеологических типов детерминации, - которые в
этом отношении принципиально отличны от классических "силовых" или "полевых" ин-
туитивных образов, - целесообразно, по-видимому, ввести принципиально новое для
физики понятие "конфигурационного поля". Грубо говоря, это - попытка рассматри-
вать механические, пространственные положения интересующих нас тел (объектов)
как особого рода континуальное "поле" - поле непрерывных механических перемеще-
ний (или, лучше - смещений, "шевелений") этих тел друг относительно друга.
До поры до времени, пока не меняются топологические инварианты данной геомет-
рической конфигурации чисто механических объектов, мы можем в определенных (не
затрагивающих - не изменяющих ее топологию) пределах варьировать (плавно и непре-
рывно) точные пространственные координаты интересующих нас тел. Потому что со-
ответствующие фейнмановские континуальные интегралы по совокупности всех траек-
торий квантовых частиц "среди" этих тел, так сказать, "пролетающих сквозь" данную их
механическую конфигурацию, - очень сильно зависят, прежде всего, от определенных
топологических инвариантов последней.
Конечно, немного - "бесконечно мало" - они зависят и от любых "бесконечно-ма-
лых" изменений, вариаций любых элементов данной механической конфигурации ин-
тересующих нас объектов. Но это - плавно, гладко. А вот когда резко меняются топо-
логические инварианты изучаемой пространственной конфигурации, соответствую-
щие континуальные интегралы по всем возможным траекториям могут сразу
превратиться в нуль (или, напротив, стать единицей вместо нуля) и тем самым пол-
ностью исключить какой-то определенный - интересующий нас вариант протекания
процесса (или сделать единственно возможным другой его какой-то, но столь же
определенный динамический "канал").
95

Важным аргументом в пользу того, что все живые существа, по-видимому, являют-
ся именно такого рода "большими телеономическими системами" двойственно-топо-
логического типа, представляется тот общеизвестный и давно обсуждаемый факт, что
для нормального функционирования живого существа совершенно несущественны,
например, точные пространственные координаты тех или иных процессов (как в ме-
ханике, например), а только - определенная топологическая "зацепленность" соответ-
ствующих структур: к примеру, вошла ли пища в желудок или нет, есть ли там вода и
т.п. Живое и возникло, по-видимому, именно как результат таких чисто телеономических
детерминаций двойственно-топологического типа, и для его оптимального функцио-
нирования решающее значение имеют не точные пространственно-координатные ха-
рактеристики составляющих его компонент (как это имеет место в механических -
машинных системах), а только наличие (или отсутствие) определенных топологиче-
ских характеристик у той или иной пространственной конфигурации составляющих
живую систему "частей".
Понятие конфигурационного поля механических положений (и движений) тел в та-
ком широком - почти философском плане - сформировалось совсем недавно и бук-
вально на наших изумленных глазах - в ходе теоретических дискуссий по основаниями
квантовой физики между Стивеном Хаукингом и А.Д. Сахаровым (при участии
Дж.А. Уилера, Ж. т'Хуфта и Я.Б. Зельдовича) на последней конференции по кванто-
вой гравитации в Москве в июне 1987 г. Отличительной чертой этих дискуссий было
то, что велись они уже не на "старом" - корпускулярно-волновом понятийном базисе
квантовой механики де Бройля-Гейзенберга-Шредингера, а на новом - фейнманов-
ском, выбирающем в качестве основы теоретических построений все возможные ин-
дивидуальные траектории частиц "сквозь" данную механическую конфигурацию объ-
ектов (и все возможные напряженности полей во всех точках пространства данной ме-
ханической конфигурации объектов, что довольно часто называют сейчас также
"всевозможными конфигурациями поля").
Именно эта - современная - фейнмановская формулировка оснований квантовой
теории позволяет сразу же перейти к тому, что ныне называется "когомологической
физикой" - к систематическому изучению и исследованию поведения сложных дина-
мических систем с точки зрения всего многообразия известных нам на сегодня (и вве-
дения новых) топологических инвариантов. "Когомологическая" ("топологическая" -
в другой терминологии даже "теоретико-категорная") физика исследует очень общие
законы природы, не сводящиеся к чисто "причинной" передаче динамических воздей-
ствий от одной окрестности к другой, что является, конечно, вполне определенным,
но только очень частным случаем общих топологических детерминаций.
Топологические "механизмы" типа обсужденной кратко выше динамической двой-
ственности занимают, таким образом, положение, в каком-то смысле промежуточное
между причинно-следственными динамическими законами "поведения" "теней про-
шлого" и почти геометрическими принципами симметрии - где-то сразу же за спон-
танно нарушенными симметриями современной физики калибровочных полей, обес-
печивающими, так сказать, вхождение элементов истории в абсолютно вневремен-
ные - всегда выполняющиеся и всегда справедливые фундаментальные физические
законы.
В этих идеях можно видеть также и новый большой шаг общепризнанного "лидера
современного естествознания" - физики - навстречу столь же маститому претенденту
на это почетное (и к очень многому обязывающее) звание - биологии. Взаимодей-
ствие больших понятийных систем современной физики и биологии началось, разуме-
ется, уже достаточно давно - фактически еще в 20-е и 30-е годы нашего века, в эпоху
самого создания теории относительности и квантовой механики как единого концеп-
туального базиса всей современной физической науки. Великолепным результатом
этих первых этапов взаимодействия физики и биологии наших дней явилась замеча-
тельная книга Э. Шредингера "Что такое жизнь с точки зрения физики?", плодом воз-
96

действия которой на умы ученых нашего времени стала, по существу говоря, вся со-
временная молекулярная биология.
В наши дни концептуальные взаимодействия физики и биологии идут еще глубже.
Так, сегодня уже со всей определенностью можно сказать, что когомологическая
(теоретико-категорная, вообще говоря) физика, несомненно, станет в ближайшие го-
ды - при условии дальнейшего обобщения и более широкого - общенаучного осмысле-
ния - некоторой единой концептуальной базой всего современного естествознания - и
физики, и биологии наших дней одновременно. Это будет означать огромный шаг все-
го современного научного знания вперед - сначала, конечно, только на уровне наибо-
лее общих понятий и концептуальных построений, обеспечивающих достаточно эф-
фективное использование в его моделях всего невообразимо богатого теоретического
материала современной математики.
Будет это означать также в каком-то смысле и проведение в жизнь центральной,
ключевой идеи всей русской философской мысли, сформулированной Вл. Соловье-
вым еще в прошлом веке и глубоко разработанной в начале века нашего П.А. Фло-
ренским - идеи "положительного всеединства" научного знания, а также достаточно
оригинальную и современную экспликацию его идеи о "софийности" такого всеедин-
ства2 - с помощью самых различных меняющихся, вариабельных топологий, имею-
щих место на самых различных уровнях доступной нам реальности. Очень глубокую
экспликацию - с помощью таких ультрасовременных математических понятий, как
плоские топологии, квазикомпактность, неотделимость и когерентность - получают и
такие, до сих пор чисто теологические понятия, как тварность и/или любовь - как не-
кие новые и очень общие онтологические характеристики весьма и весьма широкого
класса известных нам объектов.
2 Флоренский П.Л. Столп и утверждение истины. М., 1914.
4 Вопросы философии, № 8 97

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Переосмысление субъект-предметного
отношения'1'
Л. А. МАРКОВА
Познающее мышление Нового времени приучило нас к тому, что понять - это по-
знать. Бесконечная реальность мира отделена от меня пропастью, это - не Я. Чтобы
вещи знать, необходимо обнаружить в них нечто не зависимое от меня, от моих зна-
ний об этих вещах, нечто вне-логическое. На этом строится и стратегия естественно-
научного экспериментирования. В основе онтологии научно-теоретического мышле-
ния лежит деятельность исследователя, который сознательно изолирует и преобразу-
ет предмет природы, чтобы установить, какой он есть сам по себе, онтологически,
объективно. Логика мысленного эксперимента предполагает необходимость довести
"внешний предмет" до таких форм и определений (математическая точка, материаль-
ная точка, абсолютно пустое пространство и т.д.), которые суть только формы мысли,
формы бытия в мысли. Они принципиально невозможны в реальном бытии вещей, и в
то же время они помогают понять суть этих вещей. Знать вещь - это знать ее суть.
Для познания бытие снимается в идее сущности.
Бесконечное развитие теоретической мысли стремится, с одной стороны, к абсо-
лютному тождеству мышления и бытия, а с другой - к выходу за пределы теоретизи-
рования, в сферу вне-теоретического бытия, к вещи в себе. "Познающий разум по самой
своей природе стремится целиком познать бытие, отождествить бытие и мышление, впи-
тать бытие в мышление... Но само определение мышления, знания предполагает бытие
предмета вне мысли, предполагает устремленность мысли на нечто немыслимое, вне-
мышленное"1.
В XX в. четкое противостояние мышления и бытия, субъекта познания и предмета
познания становится проблемным как в самом естествознании (принцип соответствия,
принцип дополнительности, проблема "прибор-объект"), так и в философии (культу-
рология, диалогика, постпозитивизм, постаналитическая философия, постмодернизм),
в том числе и в философии науки как таковой2. Гносеологическое мышление было
жестко ориентировано на науку, с ее идеалами прогрессивного непрерывного движе-
ния-восхождения, "снятия" достижений прошлого, все более глубокого проникнове-
ния в мир (в протяженную субстанцию Декарта). Именно в науке всегда наиболее
адекватно выражались особенности познавательного мышления. В прошлом веке, од-
нако, на передний план выдвигаются такие особенности научного развития, которые
*Статья подготовлена при поддержке РГНФ. Проект № 06-03-00160а.
© Маркова Л.А., 2006 г.
98

трудно совместить с представлением о выведении нового знания из предыдущего, о
перестройке всей истории после утверждения новой теории и т.д. Наибольший инте-
рес теперь представляют вопросы, связанные с формированием начал мышления.
Именно с этой точки зрения историки и философы науки в середине века изучают
фундаментальные научные революции, а позже - отдельные события в истории нау-
ки как порождающие новое знание.
Построение нового предполагает и присутствие строителя. Субъект приобретает
логическую роль в структуре научного знания. Новое в науке выстраивается на своих
собственных основаниях, а не выводится дедуктивно из прошлого. Сама процедура
рождения нового как бы выпадает из ряда развития. Время, история, развитие отхо-
дят на задний план, а на передний выдвигаются пространство, контекст. Если прежде
существовали как бы две параллельные истории - история научных идей и социальная
история науки, включая личностные особенности ученого, то теперь структуру науч-
ного знания и предмет изучения нельзя противопоставить и отделить от субъекта по-
знания. Чтобы понять, что есть научное знание, его надо соотносить не столько с про-
шлым и будущим, сколько с контекстом, с тем, что сосуществует с актом его произ-
водства. Тем самым естествознание сближается с искусством, где всегда новое
произведение представляло интерес, прежде всего, с точки зрения создания его имен-
но этим автором, скорее как непохожее на другие произведения, чем как обладающее
чем-то общим с ними. Для XX в. вообще характерна обращенность внимания мысли-
телей к началам, a начала у каждого свои. Отсюда распространение идей плюрализма.
Теперь для понимания бытия мира, вещей, людей, меня, тебя, культуры, элементар-
ной частицы, науки, научного познания надо понять их с точки зрения выведения из
собственных начал, которые и определяют их бытие.
В исследованиях науки философами, историками, социологами, начиная с середи-
ны XX в., наука начинает рассматриваться в контексте культуры, в контексте осо-
бенностей того или иного исторического периода. Отсюда новые трудности в ее ана-
лизе, возникает проблема логической связи между старым и новым научным знанием,
или, как чаще она формулируется философами и логиками, проблема соизмеримости
научных теорий. Все эти новые направления мысли можно свести к возникшей тен-
денции при изучении науки переключать внимание на субъектный полюс исследова-
тельской деятельности и на отношения между субъектами в первую очередь. Отноше-
ние субъект-предмет отходит на второй план. Исследователей науки интересует не
столько знание как результат, сколько возникновение научного знания, его основа-
ния, не выводимые из предыдущего знания и вступающие в определенные отношения
друг с другом (как у Библера - "спор логических начал").
Именно с точки зрения пересмотра субъект-предметного отношения остановимся
на двух ветвях философии прошлого века: постаналитической (мы рассмотрим ее в
лице Р. Рорти) и постмодернистской (в лице Ж. Делеза).
Р. Рорти о познавательном мышлении
Р. Рорти проблему субъект-предмет рассматривает преимущественно в контексте
обсуждения судеб гносеологии в прошлом веке, гносеологии как познавательного
мышления. Я воспроизведу некоторые аспекты концепции Рорти, изложенной им в
книге "Философия и зеркало природы"3, те элементы его позиции, которые непосред-
ственно касаются темы настоящей статьи. На мой взгляд, они являются также цен-
тральными, наиболее важными и для самого Рорти.
Теория познания, основные исходные положения которой подвергаются в XX в.
критике и новому осмыслению, принадлежит традиции, которая сложилась на базе
философии Декарта, Локка, Канта, пишет Рорти. Впрочем, истоки этой традиции он
прослеживает вплоть до Античности. Можно рассматривать рациональную достовер-
ность как победу в аргументации, а можно как отношение к познаваемому объекту. В
первом случае достоверность будет связана с понятием разговора между людьми, во
4* 99

втором - речь идет о взаимодействии с внечеловеческой реальностью, когда истин-
ность суждения отождествляется с причинением чего-то объектом. Объект налагает
на суждение неотвратимую, необходимую истинность. Познание, таким образом, рас-
сматривается или как отношение суждений, или же как отношение этих суждений к
объектам.
Рорти объявляет себя сторонником первого рода рассмотрения. Он защищает те-
зис Селларса и Куайна, что обоснование не есть дело специального отношения между
идеями (или словами) и объектами, а является предметом разговора, социальной
практики. Потребность в теории познания, полагает Рорти, означает потребность в
некотором ограничении: желании найти "основания", на которые можно было бы
опереться, каркас, за пределы которого не следует выходить, объекты, которые навя-
зывают себя. Рорти считает возможным говорить о "кончине эпистемологии с основа-
ниями". Сконструировать эпистемологию - значит найти основания для обнаружения
общего с другими. Предполагается с самого начала, что такие общие основания су-
ществуют. Они могут располагаться вне нас, например, в царстве бытия в противопо-
ложность царству становления, в формах, которые направляют исследование и одно-
временно служат его целью. Или они лежат внутри нас, как это имеет место в пред-
ставлениях XVII в., согласно которым через понимание наших собственных умов мы
можем понять правильный метод обнаружения истины. В аналитической философии
эти общие основания часто располагаются в языке, который, как имеется в виду,
обеспечивает общую схему для любого возможного содержания. Предположение об
отсутствии общих оснований, пишет Рорти, ставит под угрозу рациональность, так как
делает невозможной соизмеримость. Отказаться от поисков соизмеримости означает
стать релятивистом. Ликвидировать рациональные разногласия возможно только в
том случае, когда несомненная связь с внешней реальностью обеспечивает общее ос-
нование для спорящих.
Продолжателями традиции Декарта в XX в. Рорти считает Рассела и Гуссерля. Ос-
новными же оппонентами этой традиции - Дьюи, Витгенштейна и Хайдеггера, а так-
же Сартра, Гадамера и некоторых других. Между тем в наших представлениях о том,
что такое философия, все еще в значительной степени доминирует традиция Декарта,
считает Рорти. Трудно вообразить, что какая-то деятельность может быть названа
философской, если бы она не была связана с познанием, если бы она не была в неко-
тором смысле теорией познания, эпистемологией. Для Хайдеггера, Сартра или Гада-
мера объективное исследование вполне возможно и действительно имеет место, но
это не единственный тип мышления и не доминирующий в XX в. Поиск истины - один
из многих путей, один из многих человеческих проектов. Это не означает, что у Вит-
генштейна, Хайдеггера или Дьюи есть альтернативные теории познания, пишет Рор-
ти. Они отбрасывают эпистемологию и теорию познания как дисциплины и подводят
нас к периоду "революционной" философии (в куновском смысле "революционной"
науки), предложив новую панораму человеческой деятельности, которая просто не
включает тех черт, которые доминировали в прошлом. Рорти считает, что в XX в.
произошла антикартезианская и антикантианская революция, которая подрывает до-
верие к познанию как к чему-то такому, о чем должна быть теория и что имеет осно-
вания. Происходящая революция не создает теорий по поводу старых вопросов. Что
касается аналитической философии, то ее можно рассматривать как входящую в тра-
диционную картезианско-кантианскую тенденцию в той мере, в какой она рассматри-
вает философию как попытку выйти за пределы истории, попытку найти внеистори-
ческие условия любого возможного исторического развития. В этой перспективе суть
позиции Дьюи, Витгенштейна, Хайдеггера в том, что она является историцистской,
утверждает Рорти. Каждый из этих трех мыслителей напоминает нам, что исследова-
ние оснований может быть просто попыткой увековечения некоторой конкретной
временной ситуации. Себя Рорти тоже причисляет к историцистам и рассматривает
интересующие его проблемы в исторической перспективе.
100

К написанию книги его подвели, прежде всего, идеи Куайна и Селларса. Атака
Селларса на "данность" и атака Куайна на "необходимость" рассматриваются Рорти
как решающие шаги в подрыве самой возможности теории познания. Философов, ко-
торые работают в русле основной философской традиции от Декарта до наших дней,
Рорти называет "систематиками", тех же философов, которые противостоят этой тра-
диции - "наставниками". Это разделение философов не совпадает с их различением на
"нормальных" и революционных, которое ставит в один ряд "революционеров" Гус-
серля, Рассела, позднего Витгенштейна и позднего Хайдеггера. Для Рорти важно раз-
личение двух типов революционных философов. С одной стороны, философы, доби-
вающиеся серьезных результатов, но в рамках господствующей традиции; с другой
стороны, есть великие философы, которые не допускают мысли, что их идеи могут
быть вписаны в существующую традицию. Эти философы стремятся к нахождению
нового, лучшего, более интересного способа разговора. Их активность является на-
ставительной, не будучи в то же время конструктивной, в смысле осуществления ис-
следовательских программ в нормальном дискурсе. Когда мы говорим что-то, мы со-
всем необязательно должны выражать наши взгляды относительно предмета. Мы мо-
жем просто сказать нечто, участвуя в разговоре, не делая вклада в исследование.
Наставительный дискурс предполагается как анормальный, призванный вытащить
нас из нашего старого Я. Мы должны отбросить понятие соответствия для предложе-
ний, так же, как и для мыслей, и рассматривать предложения как связанные, скорее, с
другими предложениями, чем с миром вещей.
Главная функция наставительной философии - придать разговору новые направ-
ления, которые могут служить зародышами новых нормальных дискурсов, новых на-
ук, новых философских исследовательских программ, а в результате и новых объек-
тивных истин. Но все это лишь побочные продукты наставительной философии, а
суть ее - выполнение социальной функции, которую Дьюи назвал "ломкой корки
условностей", предотвращение заблуждения, в результате которого человек смешива-
ет себя с понятием того, что он знает о себе или о чем-либо еще. Было бы неплохо,
полагает Рорти, избавиться от различения духа и материи. Разговор - это окончатель-
ный контекст, в рамках которого должно быть понято познание.
Подведем некоторые итоги вышесказанному об идеях Рорти.
1. Главной характеристикой познавательного мышления он считает опору этого
мышления на основания. Основания должны быть общими для всего круга изучаемых
предметов. В процессе познания осуществляется процедура обобщения, позволяющая
в науке установить общие для определенных условий законы, общие понятия, теории.
У Рорти явно отрицательная реакция на обобщение, на поиск того, что делает пред-
меты похожими друг на друга, и такая реакция характерна для XX в. в его направлен-
ности против познавательного мышления Нового времени. Вызывает, однако, недо-
умение то обстоятельство, что Рорти видит только общие основания и игнорирует тот
широко обсуждаемый в прошлом веке факт, что событие, рассматриваемое с точки
зрения его индивидуальности, тоже имеет свои собственные индивидуальные основа-
ния, позволяющие говорить о его уникальности, непохожести на другие события, о
его самодетерминации.
И еще один момент, связанный с пониманием оснований, а именно, основания как
начала. Именно в этом своем качестве основания могут формировать предметы, ве-
щи, людей и т.д. то ли в их похожести друг на друга (общие основания), то ли в их раз-
личии (основания разные в каждом отдельном случае). Отбросим второй вариант ин-
дивидуальных оснований (он Рорти не рассматривается), остановимся на первом, хотя
свойством начала в рассматриваемом смысле обладают основания в каждом из этих
случаев. С одной стороны, начало должно принадлежать тому, началом чего оно явля-
ется; с другой стороны, если это начало, то оно предполагает в себе наличие того, что
не является тем, чему оно принадлежит как начало (война началась, но до этого вой-
ны не было). В противном случае отсылка к началу (в истории, например) будет ото-
двигать это начало в бесконечно далекое прошлое (так было у П. Дюгема). Рорти не
101

видит этого парадокса, для него основание-начало принадлежит только тому, что оно
обосновывает. Отсюда такие его метафоры, как каркас, границы, за которые нельзя
выходить, и т.д. Этим он упрощает познавательное мышление, которое вращается
как бы по кругу, не выходя за свои собственные пределы, а с ослабленным оппонен-
том, разумеется, справиться легче.
2. Общие основания позволяют достичь согласия относительно истинности того
или иного утверждения о предметном мире, пишет Рорти. На этом держится гносео-
логия или теория познания. Точную репрезентацию в понятиях и терминах природы
вещей, отношение "человек-природа" Рорти предлагает заменить отношением "чело-
век-человек". Вместо исследования - разговор как окончательный контекст, вместо
логического обоснования - социальный дискурс. В этом своем рассуждении Рорти по-
падает в струю социологических исследований науки, ведущих свое происхождение во
многом от Куна (на которого он, кстати, часто ссылается). Такого рода выведение фи-
лософского и научного мышления за пределы, соответственно, философии и науки,
порождено, на мой взгляд, все тем же игнорированием парадоксальности ситуации с
началом. Если при обсуждении общих оснований Рорти рассматривает их как принад-
лежащие исключительно тому, началом чего они являются, то разговор для него, по-
рождая научные идеи и новые направления "нормального" исследования, ничего науч-
ного или логического в себе не содержит. Т.е. наука зарождается исключительно из
того, что наукой не является. Субъект-предметное отношение из этого процесса ис-
ключается. Важной является только реакция на высказывания собеседника, причем
эта реакция не определяется оценкой точности, истинности репрезентации предметов
мира в понятиях и терминах, субъект-предметным отношением. Как из ненауки полу-
чается наука, если «енаука полностью исключается из парадокса начала, остается за-
гадкой.
3. Вопрос об историзме. Рорти считает, что вовлечению в логику общих предпосы-
лок способствовал отказ от историзма. Сам он рассматривает интересующие его во-
просы в исторической перспективе. Не думаю, что Рорти тут прав. Ни Гегель, ни по-
зитивисты, ни марксисты (список можно продолжить) никогда не чуждались истори-
ческого подхода, и их исторические концепции были выстроены вполне в духе
философии Нового времени. И если говорить о предпосылках, то они присутствовали
в их взглядах на историю, и именно как общие: процедура снятия у Гегеля, общие за-
коны исторического развития у позитивистов, базис и надстройка у марксистов. Дело
не в том, есть интерес к истории или нет, а в том, как эта история понимается. Доста-
точно общеизвестным фактом является принципиальное отличие исторических иссле-
дований XX в. от соответствующих работ прошлых веков. Кстати, сам Рорти явно
придерживается классического варианта историзма: вся история философии от Ан-
тичности до наших дней рассматривается им под одним углом зрения (на базе общей
для всех эпох предпосылки), а именно: с точки зрения присутствия в ней общих осно-
ваний познавательного мышления. Отказ от историцизма именно такого типа привел
в прошлом веке к индивидуализации предпосылок. Исторические исследования XX в.,
делая упор на уникальности событий прошлого, на индивидуальности их предпосы-
лок, переключают внимание со следования во времени научных идей на основе общих
предпосылок в ходе нормального исследования на революционные моменты форми-
рования начал нового типа мышления. В результате внимание фокусируется не на
временной последовательности, а на факторах, сосуществующих с изучаемым собы-
тием, на контексте, который начинает играть доминирующую роль в анализе собы-
тия производства нового знания. Контекст в этом случае включает в себя, в том числе,
и массу обстоятельств, не имеющих отношения к науке, и это порождает серьезные
проблемы. Однако связь с наукой здесь налицо - речь идет о возникновении нового на-
учного знания, и это создает некоторую перспективу дальнейших исследований по пре-
одолению возникших трудностей. У Рорти такой перспективы не просматривается.
4. Само по себе событие пересмотра отношения "субъект-предмет", а в связи с
этим и статуса гносеологии Рорти рассматривает как революцию в философии. Хочу
102

отметить некоторую "неувязку" в его рассуждениях на эту тему. Нельзя не согласить-
ся с ним, что переосмысление субъект-предметного отношения и судеб гносеологии
имеет место и является, безусловно, важным событием в философии XX в. Но что ка-
сается понятия революции, то к концу прошлого века оно постепенно уходит со стра-
ниц философских печатных изданий и из философских дискуссий. И причина тому
просматривается, в том числе, и в самой книге Рорти: он неоднократно говорит, что
критика познавательного мышления, общих оснований, гносеологии не означает от-
рицания их существования, их присутствия в мышлении. Просто они перестают доми-
нировать, отходят на периферию. А это уже другой способ отношения нового со ста-
рым. Революция предполагает разрушение старого и строительство нового на его об-
ломках. Едва ли можно говорить об уничтожении познавательного мышления или
отношения субъекта к предмету. Да и Рорти об этом не говорит. По-видимому, скорее
можно сказать, что, для того чтобы понять эти отношения, их надо рассмотреть в мо-
мент их зарождения из стихии (у Рорти это стихия разговора), где их еще нет, но есть
возможность их возникновения. Но это уже другая тема, к которой мы вернемся в свя-
зи с анализом взглядов Делеза.
Постановка вопроса в книге Рорти предполагает выход к идеям плюрализма: дей-
ствительно, если новое направление исследований сохраняет возможность решения
задач в рамках прежней парадигмы, значит, мы выходим за пределы монологизма.
Сохраняются, наряду с новыми, и прежние способы рассуждения, а значит, и субъек-
тов много, есть с кем разговаривать. Поэтому едва ли различие между двумя группами
великих первооткрывателей (теми, кто вносит фундаментальные изменения в существу-
ющую парадигму, и теми, кто выстраивает принципиально новый способ рассужде-
ний) можно считать различием между двумя типами революционеров. Революционе-
рами можно называть, по-видимому, лишь ученых и философов из первой группы.
Неслучайно развитие идей Куна привело постепенно к исчезновению понятия рево-
люции из исследований науки.
Ж. Делез и субъект-предметное отношение
Свои основные идеи по логике Делез изложил в книге "Логика смысла , здесь он
предложил основные схематизмы логического рассуждения. В тех работах, где он из-
лагает свое понимание философии, науки, искусства, религии, его логика смысла пре-
терпевает соответствующие трансформации в связи с особенностями предмета рас-
смотрения, но основные ее принципы сохраняются. Для нас сейчас важно, что одним
из краеугольных камней философской логики Делеза является смещение в ней фоку-
са внимания с отношения "субъект-предмет" на отношение между, с одной стороны,
хаосом (где нет ни субъекта, ни объекта), и, с другой стороны, актуализированным из
него миром реальных индивидуальных вещей, предметов, всеобщих понятий, культур,
философских систем и т.д., содержащим в себе, в том числе, и субъект-предметное от-
ношение. У Рорти, как мы помним: из разговора, где нет науки, наука рождается. У
Делеза из хаоса рождается то, чего там нет. Забегая несколько вперед, скажу, что Де-
лез не делает выбора между отношением "субъект-предмет" или же "субъект-субъ-
ект", как это мы видим у Рорти. Не рассматривает он и начало как парадокс (этим оза-
бочен Библер). Для Делеза важно сосредоточить внимание на границе хаоса и актуа-
лизированного мира и на возможностях ее преодоления логическими средствами. То
или иное решение этой проблемы позволяет ответить и на вопросы, возникающие в
актуализированном мире, в том числе и на вопрос о субъект-предметном отношении.
Не только у Делеза мышление движется в этом направлении. В прошлом веке в
философии и естествознании появляются такие понятия, как мир виртуальный, воз-
можный, возможностный, мир хаоса, точка неразличимости, точка бифуркации. От-
сюда актуализируются, получают возможность быть вещи, люди, свойства окружаю-
щего нас мира. Чтобы понять, что значит "мир есть", надо осознать эту границу меж-
ду сферой хаоса, возможным миром и миром нашей действительности. Прежде, чем
103

можно рассмотреть отношение субъекта к предмету, надо, чтобы они были. Рожде-
ние, актуализация мира из хаоса, из виртуального, возможного мира - вот что фокуси-
рует на себе внимание при решении проблем онтологии. Идеи становления, простран-
ства, наконец, географии становятся работающими, а понятия истории, времени, разви-
тия - маргинальными в той мере, в какой они принадлежат миру актуализированному.
Из многочисленных трудов Делеза сосредоточим внимание на одной из его послед-
них книг, "Кино". Преобразования, которые происходят в XX в. в мышлении, доста-
точно жестко связаны с тем фактом, что мысль уже не ориентируется преимущественно
на науку, которая сама в значительной степени гуманизируется. Поэтому философское
осмысление процесса создания образа в кино, одном из самых современных видов искус-
ства, представляет особый интерес.
Кино рассматривается Делезом через анализ образа. По его мнению, если ученый
мыслит понятиями, то режиссер - образами6. Для нас будет важно выяснить, как фор-
мируется образ в кино, является ли он образом действительности, и если да, то в ка-
ком смысле? Какими путями идеи режиссера воплощаются в образе и можно ли гово-
рить о его, образа, самостоятельном от своего создателя и от реальности существова-
нии? Другими словами, как мыслит режиссер в процессе творчества, является ли
создание им образа актом субъект-предметного противостояния?
Для Делеза образ кино существует в двух своих ипостасях: образ-движение и об-
раз-время. При этом он опирается на понимание А. Бергсоном движения и времени.
Для Делеза важно, что в анализе Бергсоном движения исключается возможность про-
тивопоставления движения как физической реальности внешнего мира образу как
психической реальности сознания. Акцентирование Делезом внимания (уже в преди-
словии к книге) на отсутствии противопоставления такого рода свидетельствует об
определенной направленности его мышления. Вставала задача преодолеть расщеп-
ленность образа и движения, сознания и предмета. За решение такой задачи практически
одновременно взялись два очень разных философа, Гуссерль и Бергсон, и решали они
ее тоже очень по-разному. При этом симпатии Делеза безусловно находятся на сторо-
не Бергсона. Гуссерль провозгласил: всякое сознание есть сознание чего-то, в то вре-
мя как Бергсон отстаивал тезис: всякое сознание есть нечто.
Образ-движение
В характеристике образа-движения Делез считает необходимым соотнести движе-
ние как перемещение материальных тел с целым. В результате, утверждает он, мы по-
лучаем не иллюзию движения (следование друг за другом неподвижных срезов, на ко-
торые накладывается идея движения), а реальное движение. Важно, разумеется, по-
нять, что же Делез понимает под целым. Понятие целого появляется у него в связи со
следующей характеристикой движения: не только мгновение представляет собой не-
подвижный срез движения, но и движение - подвижный срез длительности, т.е. неко-
торого целого. Так, материя движется, но не изменяется, в то время как движение вы-
ражает нечто более глубокое, оно выражает изменение в длительности или в целом.
Таким образом, целое отождествляется с длительностью.
Тела перемещаются в пространстве, и тем самым изменяется целое, в которое вхо-
дят эти тела. Например, если просто взять абстрактные пункты А и В, то движения
здесь не видно. Но если я нахожусь в пункте А и я проголодался, а в пункте В, по моим
сведениям, можно перекусить, то мое перемещение в пункт В и утоление голода изме-
нит не только мое состояние, но и состояние целого. Когда Ахиллес обгоняет черепа-
ху, изменяется состояние целого, включающего Ахиллеса, черепаху и расстояние
между ними. Делез приводит знаменитый пример Бергсона со стаканом воды и саха-
ром. Если я наливаю в стакан воду и кладу туда сахар, то мне приходится ждать, пока
сахар растворится. Бергсон хочет своим примером сказать, что каким бы ни было мое
ожидание, оно выражает длительность как ментальную и духовную реальность. При-
чем эта реальность "дает показания" не только от моего лица, от лица человека ожи-
104

дающего, но и от изменяющегося целого. Это возможно потому, что целое не дано и
не задаваемо, оно является открытым. Ему свойственно непрестанно изменяться, спо-
собствовать возникновению чего-то нового, словом, длиться.
Движение имеет как бы две грани. С одной стороны, движение происходит между
вещами, с другой - оно выражает длительность, или целое. Образы-движения пред-
ставляют собой подвижные срезы длительности.
Все, что присутствует в образе - декорации, персонажи, аксессуары - образует
кадр, или закрытую систему, состоящую из большого количества элементов. Особое
значение Делез придает понятию закадрового пространства, которое имеет два аспек-
та. Первый из них относительный, благодаря нему всякая закрытая система отсылает
в пространстве к множеству, которого не видно, но которое может быть увиденным.
Другой аспект - абсолютный, и суть его в том, что закрытая система открывается
длительности, имманентной целому вселенной, уже не представляющему собой мно-
жества и не относящемуся к тому, что можно увидеть. Несомненно, эти два аспекта
закадрового пространства непрерывно между собой смешиваются, отмечает Делез. В
геометрическом кадре Антониони, приводит пример Делез, дело не только в том, что
персонажа, которого ждут, еще не видно (первая функция закадрового пространства),
но также и в том, что этот персонаж на мгновение промелькнул в своеобразной зоне
пустоты, в "белом на белом, которое невозможно заснять". Эта зона невидима (вторая
функция). Оба аспекта закадровых явлений - и актуализуемые отношения с другими
множествами, и виртуальные отношения с целым, всегда присутствуют вместе.
Делез приводит пример из фильма Хичкока "Исступление". Камера следует за
мужчиной и женщиной: они поднимаются по лестнице, подходят к двери, мужчина ее
открывает. Далее камера покидает их, пятясь, вырывается на тротуар и поднимается
по внешней стене дома до окна квартиры, показываемой снаружи. В этом движении
не было бы необходимости, если бы оно не демонстрировало события, которое долж-
но вот-вот совершиться, если бы это движение не вызывало изменений в целом, кото-
рое проходит через эти модификации: женщина сейчас будет убита. Убийство неот-
вратимо.
Промежуточным положением между множеством в кадре и целым обладает план,
который работает подобно сознанию. Но о действующем в кино сознании можно го-
ворить только как о камере, которая то подобна человеку, то ему не подобна. Движе-
ние камеры - сложное и неделимое, зависящее от целого, чье изменение оно выража-
ет, и в некоторых случаях его можно рассматривать как индивидуальность того или
иного автора. Движения такого типа характеризуют целое всего фильма или даже
всего творчества автора. А план и есть эти движения, т.е. заполненный промежуток
между целым, которому присущи изменения, и множеством, имеющим части, непре-
станно друг в друга превращающиеся. План - это подвижный срез, образ-движение.
Образ-время
Формирование того или иного образа в кино (образа-движения или образа-време-
ни) предполагает, считает Делез, разную форму реальности. Он согласен с мнением,
что итальянский неореализм характеризуется не столько своим социальным содержа-
нием, сколько новой реальностью, формируемой эстетическими средствами. Речь
идет в этом случае о реальности блуждающей или качающейся, оперирующей блока-
ми со слабыми связями между ними и "плавающими" событиями. В неореализме ре-
альное не представляется и не воспроизводится, но "имеется в виду". Реальность еще
надо дешифровать. Что означает характеристика неореализма как искусства стыков,
фрагментарных, отрывочных и неудачных встреч и столкновений? Это можно уви-
деть в фильме "Умберто Д.", где Де Сика строит эпизод следующим образом. Утром в
кухню входит молодая служанка, и ряд ее машинальных жестов говорит о том, как
она устала. Она прибирается, струей воды изгоняет муравьев, берет кофемолку, каб-
луком-шпилькой закрывает дверь. При этом она смотрит на свой живот, она беремен-
105

на. Так вот в будничной обстановке, как продолжение цепочки несущественных, но
подчиняющихся, тем не менее, простейшим сенсомоторным схемам жестов, возникает
чисто оптическая ситуация, на которую маленькая служанка не реагирует. Глаза и
живот - вот и стык.
Стыки могут принимать разнообразную форму, но формула сохраняется та же.
Оптические ситуации (и звуковые тоже) характерны для неореализма, и они существенно
отличаются от сенсомоторных ситуаций образа-действия, типичных для старого реа-
лизма. Конечно же, пишет Делез, зритель всегда имеет дело с оптическими и звуковы-
ми образами, с "описаниями", это верно. Но суть дела здесь в другом, в том, что персо-
нажи на ситуации реагировали какими-то своими действиями, даже будучи немощны-
ми, даже со связанными руками и кляпом во рту. И зритель воспринимал, прежде
всего, сенсомоторный образ и был ему более или менее сопричастен, так как отож-
дествлял себя с персонажами. Хичкок первым включил зрителя в фильм. Но в неоре-
ализме отождествление происходит в обратном направлении: персонаж стал теперь
своего рода зрителем. Персонаж может много двигаться, суетиться, но ситуация, в ко-
торую он попал, превосходит его моторные возможности, и он способен увидеть и
услышать то, на что нельзя прореагировать какими-то действиями, движениями. В ре-
зультате, персонаж не столько реагирует, сколько регистрирует, не столько вовлека-
ется в действие, сколько предается созерцанию.
Кризис образа-действия, который проявился в нарушении сенсомоторных связей
(появление таких элементов в кино, как форма баллады или прогулки, распростране-
ние клише, появление таких событий, которые почти не касаются тех, с кем происхо-
дят), делает возможным появление нового образа. В старом реализме, где доминиро-
вал образ-действие, объекты и среды уже обладали собственной реальностью, но это
была функциональная реальность, обусловленная ситуацией, которая непосредствен-
но продлевалась в действии.
В фильме Висконти "Одержимость" мы присутствуем, полагает Делез, при чрез-
вычайно тонком изменении в форме мутации самого понятия ситуации. У этого ре-
жиссера предметы и среды обретают автономную материальную реальность и стано-
вятся ценными сами по себе. Для того чтобы возникло действие, свой взгляд в предме-
ты и среды должны включать не только зрители, но и главные герои, им необходимо
видеть и слышать вещи и людей. Так произошло с героем "Одержимости", который
вступает в своего рода визуальное обладание постоялым двором. Висконти постоянно
использует этот прием, когда ситуация непосредственно в действие не продлевается,
являясь, прежде всего, оптической и звуковой, а не сенсомоторной, как это было в ре-
ализме.
Действие как будто не столько завершает сцену, сколько "плавает" в ней. Опти-
ческие и звуковые ситуации не производятся действием и в действии не продлеваются.
Доминируют здесь весьма непохожие друг на друга образы. Это может быть и повсе-
дневная банальность, и исключительные либо пограничные обстоятельства. Особен-
но много субъективных образов: воспоминаний детства, мечтаний, когда персонаж,
зритель самого себя (как в фильмах Феллини), действуя, при этом видит себя в дей-
ствии.
О различии между субъективным и объективным Делез пишет, что оно хотя и
имеет некий смысл, но только очень относительный. Для образа-действия это разли-
чие еще пригодно, но совершенно не годится для нового, рождающегося образа. Оно
проявляет тенденцию к утрате собственной важности. "Фактически, - пишет Делез, -
мы сталкиваемся с принципом неопределенности, с принципом неразличимости: мы
уже не знаем, что в ситуации является воображаемым, а что реальным, что физическим, а
что - ментальным, и не потому, что мы их смешиваем, но оттого, что нам не нужно
этого знать, и даже спрашивать об этом неуместно. Все происходит так, как если бы
реальное и воображаемое друг за другом бежали и друг в друге отражались, возле
точки неразличимости".
106

Делез ссылается на теорию описаний Роб-Грийе. По этой теории традиционное ре-
алистическое описание предполагает независимость от собственного объекта, а это
значит, постулируется различимость реального и воображаемого. В неореалистичес-
ком описании нового романа описание замещает собственный объект. При этом, с од-
ной стороны, оно затушевывает или даже устраняет его реальность, переходящую в
воображаемое, с другой же стороны, оно творит в нем всю реальность, которую вооб-
ражаемое и ментальное создают словом и видением. Роб-Грийе в своих раздумьях о
новом романе и кино все больше осознает, что воображаемое и реальное становятся
неразличимыми. По словам Делеза, у чисто оптических и звуковых ситуаций могут
быть два полюса: объективный и субъективный, реальный и воображаемый, физи-
ческий и ментальный. Между ними организуется непрерывное сообщение и взаимо-
превращение в обоих направлениях. Благодаря этому полюса тяготеют к точке нераз-
личимости (но не слияния). Фильм Висконти "Белые ночи" Делез называет как при-
мер такого режима обмена между воображаемым и реальным.
Оптическая и звуковая ситуация не продлевается в действии, но она действием и не
индуцируется. В фильме Одзу "Поздняя весна" ваза вставлена между полуулыбкой де-
вушки и подступающими слезами. "Тут есть становление, изменение, переход. Но вот
форма того, что изменяется, сама не изменяется и непреходяща. Это время, время
"собственной персоной", "частица времени в чистом состоянии": непосредственный
образ-время, наделяющий то, что изменяется, формой неизменной, но претерпеваю-
щей изменение"8. Или Делез обращает внимание на натюрморт в фильмах Одзу
"Женщина этой ночи", "Соблазн". Натюрморт, пишет Делез, и есть время, ибо все из-
меняющееся располагается во времени, но время само по себе не изменяется. Когда
кинематографический образ ближе всего оказывается к фотографии, он радикальнее
всего от нее отличается.
В неореализме камера больше не довольствуется наблюдением за движением пер-
сонажей и созданием собственных движений, для которых персонажи - лишь объект,
она во всех случаях подчиняет описание пространства функциям мысли. "И не простое
различение между субъективным и объективным, - читаем мы у Делеза, - реальным
и воображаемым, а, напротив, их неразличимость наделяет камеру великим мно-
жеством функций и влечет за собой новую концепцию кадра и рекадрирования"9. Воз-
никает камера-сознание, характеризующаяся не движением, которое она способна
проследить или осуществить, а теми ментальными отношениями, в которые она мо-
жет вступить. Она становится вопрошающей, отвечающей, возражающей, провоци-
рующей.
В современном кино сенсомоторная схема уже не работает, но она еще не преодо-
лена, она оказалась взломанной изнутри. Персонажи, взятые в чисто оптических или
звуковых ситуациях, оказываются приговоренными к блужданиям или бесцельным
прогулкам, они превратились в зрителей, существующих только в интервале движе-
ния. Образ-время является виртуальным, в противоположность актуальности образа-
движения. Но если виртуальное противостоит актуальному, то реальному оно не про-
тивопоставлено. Вопрос теперь не в том, как в результате монтажа образы выстраи-
ваются в цепь, но что показывает образ. Делез воспроизводит слова Тарковского, ко-
торый пишет, что главное - это способ, каким время втекает в план, как осуществляет-
ся давление времени внутри плана. Время в плане должно протекать самостоятельно, и,
если можно так выразиться, по собственной инициативе.
Стадии, через которые проходит Ева (фильм "Все о Еве"), не выстраиваются в про-
грессию, но каждый раз образуют кривую, замыкающую круг и создающую отправ-
ную точку для очередных бифуркаций, взрывающих причинно-следственные связи.
Заключение
Надеюсь, мне удалось показать, что Делез, как и Рорти, отодвигает на периферию
такие отношения, как "субъект-предмет", "субъективное-объективное", "материаль-
107

ное-идеальное". Обоих философов объединяет при этом убеждение, что дело не идет
об отрицании этих отношений, о признании их непригодными для каких бы то ни бы-
ло исследовательских целей, о необходимости заменить их другими понятиями и дру-
гими схематизмами рассуждений. Они продолжают занимать определенное место в
структуре современного мышления, как это было и в Античности, и в Средние века,
где тоже не было доминирования познавательного отношения к действительности с
жесткой ориентацией на науку. В своих рассуждениях на эту тему Делез ссылается на
Ницше, который говорил, что нечто новое, например, новое искусство, никогда не мо-
жет обнаружить свою суть у истоков, но то, что было вначале, может раскрыться
лишь на переломе собственного развития. Можно сказать, что для гносеологии такой
перелом наступил в XX в. Многое, что прежде воспринималось как нечто само собою
разумеющееся, теперь вызывает вопросы, порождает сомнения, заставляет задумать-
ся. Но тип мышления Нового времени, когда эволюционное, спокойное, "нормальное"
развитие приводит к революции, которая разрушает основания предыдущей парадиг-
мы (логической, научной) и заменяет ее новыми, уже не работает. Новое и старое со-
существуют, наступает эпоха плюрализма. Стремясь выйти к решению возникающих
проблем, мысль Рорти вращается в сфере многосубъектности, в области возможности
(или невозможности) разговора между представителями разных точек зрения. Отно-
шение "субъект-предмет" вытесняется с первого плана отношением "субъект-субъ-
ект".
В философии Делеза субъект-предметные отношения (как и субъект-субъектные)
располагаются в актуализированном из хаоса мире, и они, как и весь этот мир, стано-
вятся понятными, если удается логически осмыслить переход границы между миром
хаоса и миром действительности и осмыслить эту границу. Другими словами, субъект-
предметное отношение должно быть понято как порожденное хаосом. В анализе кино
эта граница конкретизируется несколькими способами. Подобно тому, как логическая
схема "эволюция - революция" имеет свои характеристики в зависимости от изучае-
мого предмета (наука, социум, культура), так и логика Делеза приобретает особенные
черты при анализе им философии, науки, религии, общества, искусства, в том числе
кино. О существовании в прошлом веке тенденции понимания науки из того, что нау-
кой не является, выше говорилось. И Рорти принадлежит к этой тенденции (так же,
как и большинство исследователей науки социологического направления), когда вы-
водит науку из контекста простого разговора, где даже не присутствует предмет науч-
ного познания. При этом Рорти не задается вопросом, каким же образом из всей сово-
купности элементов разговора все-таки появляется наука. У Делеза фокусом его ло-
гических рассуждений является как раз вопрос о взаимодействии кино как сферы
искусства с тем, что не является ни кино, ни искусством как таковым. Аналогичным
образом ориентирована его мысль и при анализе философии, науки, религии, но об
этом сейчас речь не идет.
В рассуждениях Делеза можно выделить два момента, существенных для понима-
ния обсуждаемой нами темы. Во-первых, вместо отношения "субъект-предмет" у Де-
леза работающим является отношение рассматриваемого в актуализированном мире
предмета к целому (а не к субъекту). При этом план, расположенный между предме-
том и целым-длительностью, играет роль логического механизма, функционирование
которого способствует обращенности целого именно на данный предмет. Иначе гово-
ря, из бездонной сферы целого-вселенной вычленяются элементы, взаимодействую-
щие именно с этим предметом, формирующие его специфику. Вычленяется сфера не-
кинематографического образа, отличающаяся от ненаучной, нефилософской и т.д.
Здесь предпринята попытка той самой избирательности, которой нет у Рорти, когда
ничем не ограниченные просторы контекста порождают, тем не менее, именно этот
конкретный результат (научную теорию, например). В образе-движении у Делеза все
время функционирует эта обращенность образа и на целое, где нет ни предметов, ни
субъектов, и на актуализированный из целого мир, где любая ситуация в кадре вызы-
вает движение, действие, поступок. Во-вторых, если и говорится об отношении субъ-
108

екта к предмету как об их противостоянии, то подчеркивается его малая значимость.
В таком же примерно духе высказывается, как мы помним, и Рорти. В неореалистическом
кино фактически мы сталкиваемся с принципом неопределенности, с принципом не-
различимости: мы уже не знаем, что в ситуации является воображаемым, а что реаль-
ным, что физическим, а что - ментальным, и не потому, что мы их смешиваем, но от-
того, что нам не нужно этого знать, и даже спрашивать об этом неуместно. Разруше-
ния старого нет, оно просто не учитывается, становится неинтересным. Образ-время у
Делеза в значительной степени игнорирует границу, которая формирует образ-движе-
ние, он постоянно "затормаживается" в сфере виртуального, его обращенность к акту-
ализированному миру действительности играет второстепенную роль. Целое, дли-
тельность, хаос, виртуальный мир, возможностный мир - эти понятия начинают иг-
рать в философии XX в. важную роль, в том числе и как порождающие субъект-
предметные отношения. Но если мы рассматриваем субъект и предмет в точке их не-
различимости, где они на грани бытия и небытия, то именно сила, выводящая их в ак-
туализированный мир, ответственна и за особенности порождаемых ею субъекта и
предмета, в частности, за способность субъекта мыслить именно так, а не иначе, со-
вершать такие-то поступки. Субъект ведет себя таким образом, потому что у него со-
храняется постоянная связь с целым, которое пребывает в нем и определяет его спо-
собности. Можно интерпретировать такую позицию как лишение субъекта всякой са-
мостоятельности. В результате и мышление вроде бы не нуждается в субъекте,
который лишь инструмент в руках целого.
Если задуматься, то придется признать, что такая позиция не столь уж нова. В фи-
лософских и социологических концепциях судьба субъекта всегда была сложной.
Вспомним, как он превращался в "простой винтик", будучи включенным в производ-
ственные структуры капиталистического общества, да и в концепциях классической
науки он безжалостно изгонялся из научного знания как привносящий в него лишь ис-
кажающие его штрихи. В историко-научных концепциях широкое распространение
получила точка зрения, что если в науке назрела необходимость того или иного от-
крытия, то оно все равно будет сделано, все равно кем. Важно, что общее развитие на-
учного знания привело к необходимости решить ту или иную проблему. Широкое рас-
пространение имели и представления о человеке как полностью детерминированном
своей классовой, религиозной, культурной принадлежностью, как зависящем от сре-
ды, которая не дает ему действовать, думать самостоятельно. Человек нужен только
как объект для внешнего манипулирования им.
В концепции Делеза субъект приобретает индивидуальные, особенные черты не в
силу своей принадлежности культуре, социуму, истории и т.д., а в силу своей обращен-
ности именно к данному, а не к другому объекту творчества в науке, искусстве, фило-
софии. Субъект не противостоит предмету как отличный от него, а сосредоточивает в
себе такие элементы хаоса (целого, виртуального мира), которые дают ему возмож-
ность включиться именно в эту ячейку актуализированного мира и содействовать со-
зданию образа в кино, решению конкретной научной проблемы и т.д. В то же время и
предмет мысли (в науке это особенно очевидно) как бы "выпадает" в моменты твор-
ческой активности из логической структуры, делающей его отличным от "субстанции
мыслящей", и в результате он становится зависимым от субъектных характеристик.
Отсюда у Делеза появляются "точки неразличимости", субъектное и предметное как
бы перемешиваются, становятся похожими друг на друга, перестают друг другу про-
тивостоять. Рорти останавливается на полпути, и если в критические моменты исто-
рии науки субъектные характеристики выдвигаются на передний план, он только на
них и сосредоточивает свое внимание, причем предметная сторона мышления пол-
ностью ими поглощается.
Новое понимание субъекта и предмета в постаналитической и постмодернистской
философии XX в. заслуживает, на мой взгляд, серьезного к себе отношения в той ме-
ре, в какой оно помогает решать возникающие проблемы. И прежде всего, такую
проблему: каким образом из хаоса социальных, психологических, личностных и мно-
109

гих других отношений, в большинстве случаев не имеющих никакого отношения к на-
уке, рождается, тем не менее, научный результат, встраивающийся в структуру уже
готового знания.
Примечания
1 Библер B.C. Кант - Галилей - Кант. (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). М:
Мысль, 1991. С. 17.
2 В отечественной философии науки в последние годы было опубликовано много серьезных исследова-
ний, где предлагаются разнообразные подходы к решению возникших проблем, в том числе: Степин B.C.
Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М.: Прогресс-Традиция, 2000; Лекторский Β.Λ.
Эпистемология классическая и неклассическая. М.: УРСС, 2001; МикешинаЛ.А. Философия познания. М.:
Прогресс-Традиция, 2002; Мамчур Ε.Λ. Объективность науки и релятивизм. М., 2004. Регулярно обсужда-
ются эти вопросы в новом ежеквартальном журнале "Эпистемология & философия науки".
3 Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд-во Новосибирского университета, 1997.
4 Делез Ж. Логика смысла. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998.
5 Делез Ж. Кино. М.: Ад Маргинем, 2004. Книга предваряется обстоятельной и интересной вступитель-
ной статьей О.В. Аронсона.
6 Не могу не вспомнить в связи с этим заявлением Делеза книгу, написанную A.C. Арсеньевым,
B.C. Библером, Б.М. Кедровым, "Анализ развивающегося понятия" (М.: Наука, 1967), в которой история
науки (вся история науки во всех ее аспектах) рассматривается через анализ развития научных понятий. Ав-
торы исходят из того, что именно в понятии сосредоточены все особенности и вся специфика науки.
1 Делез Ж. Кино. С. 298.
8 Там же. С. 309.
9 Там же. С. 316.
110

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Вачаспати Мишра
о непосредственном и опосредованном
восприятии
(предисловие к публикации фрагмента
из п Ньяя-варттика-татпарьятики" )
В. Г. ЛЫСЕНКО
Один из самых плодовитых индийских философов Вачаспати Мишра (IX-X вв.)
разворачивает дискуссию по проблеме непосредственного и опосредованного воспри-
ятия в своем комментарии "Ньяя-варттика-татпарьятика" («Комментарий по поводу
истинного намерения "Ньяя-варттики"»)1. Основные его оппоненты - это буддистские
логики Дигнага (IV-V вв.) и особенно Дхармакирти (VII в.), которого он часто цитиру-
ет. Предмет полемики - буддийская трактовка деления чувственного восприятия на
два этапа: непосредственный и опосредованный субъективными ментальными конст-
рукциями, нирвикалъпа пратъякша и савикалъпа пратъякша. Европейские исследо-
ватели предлагают множество концептуальных обозначений последнего этапа, соот-
ветствующих известным на Западе логическим и эпистемологическим понятиям: "пре-
дикативный", "вербальный", "пропозициональный", или "определенное суждение"
(determinate judgment)2. Предложенное Дигнагой, это деление было призвано отделить
истинное познание собственной природы вещей (сварута-лакшана), от ложного мыс-
ленного конструирования (викальпа), предметом которого являются созданные в на-
шем сознании обобщенные ментальные образы (саманъя-лакшана). Для Дигнаги объ-
ектом непосредственного восприятия может быть только сва-лакшана, "конкретное",
лишенное общих характеристик и качеств. В сотериологической перспективе, в кото-
рую встроено это учение, именно нирвикалъпа является подлинным знанием сути ве-
щей (ятхабхутам). Считая противопоставление субъекта и объекта ложной менталь-
ной конструкцией (викальпа), буддисты объясняют мир в терминах континуума атомар-
ных событий (дхарм), в котором невозможно отделить объективное от субъективного,
поскольку все, что мы называем "объектом", в конечном итоге определяется только
через субъекта. Например, через чувственные способности: зрение - видимое, слух -
слышимое и т.п.
© Лысенко В.Г., 2006 г.
111

Если для Дигнаги нирвикалъпа и савикалъпа имеют разные сферы действия и раз-
ные объекты, то вайшешик Прашастапада, первым из брахманистских философов,
воспринявший это деление восприятия (хотя и без употребления соответствующих
терминов), а также последующие сторонники вайшешики и ньяи считали их этапами
одного и того же процесса в отношении одного и того же объекта. Для них савикалъпа
столь же истинна, как и нирвикалъпа, а общие характеристики предметов, которые
мы чувственно воспринимаем и в которых буддийские философы видят лишь мен-
тальные конструкции, обретают у них характер реально существующих универсалий,
предсуществующих в своей "чистой" форме уже на стадии нирвикальпы. Проблема
критериев, в соответствии с которыми осуществляется деление восприятия на нирви-
калъпу и савикальпу, особенно вопрос о содержании этих этапов восприятия широко
обсуждался весь классический и постклассический периоды развития индийской эпи-
стемологии. В это обсуждение были вовлечены крупнейшие индийские философы
Кумарила Бхатта, Прабхакара Мишра, Джаянта Бхатта, Шанкара, Вачаспати Мишра,
Удаяна и многие другие.
Вачаспати Мишра привязывает свою критику буддийской концепции нирвикальпы
и савикалъпы к обсуждению определения пратъякши (чувственного восприятия)3, ко-
торое дается в "Ньяя-сутре" (далее НС) 1.1.4, хотя ни в самой этой сутре, ни в коммен-
тарии к ней Ватсьяяны "Ньяя-бхашья" (далее НБ), нет никакого деления на нирви-
калъпу и савикалъпу. Только Уддьотакара, автор "Ньяя-варттики", комментария к
НБ, упоминает его, но не вдается в подробности.
Определение НС звучит так: "Чувственное восприятие - это знание, (1) произве-
денное познавательным контактом (санникарша) органа чувств и объекта, (2) невыра-
зимое в слове, (3) не приводящее к заблуждению, (4) содержащее определенность".
Строго говоря, этим критериям удовлетворяет скорее нирвикалъпа, чем савикалъ-
па, однако задача комментаторов-апологетов в том и состоит, чтобы доказать, что оп-
ределение НС уже содержит деление на эти два этапа.
Значительная часть текста, приведенного ниже, была переведена на английский
язык выдающимся русским ученым Федором Ипполитовичем Щербатским в его "Буд-
дийской логике"4. Однако, учитывая интерпретирующий характер его перевода и при-
дание буддийскому тексту слишком кантианского звучания , предлагается новый пе-
ревод с санскрита, который является первым переводом на русский язык.
Примечания
1 "Ньяя-варттика" найяйика Уддьотакары (VI в.), являющийся, в свою очередь, коммента-
рием к "Ньяя-бхашье" Ватсьяяны (V в.), комментарию к "Ньяя-сутрам" (III—IV вв.), базовому
тексту школы ньяя. "Татпарьятика" (далее - ТТ) была, в свою очередь, откомментирована
Удаяной (XI в.) в его "Ньяя-варттика-татпарьятика-сиддхи".
2 Предлагается К. Поттером {Potter К. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. 2. The Tradi-
tion of Nyäya-Vaisesika up to Garigesa. Princeton, Delhi: Princeton University Press, Motilal Banarsi-
dass, 1977. P. 148.)
■ Точнее, к обсуждению пункта (2) определения - авьяпадешья (невыразимо в слове).
4 Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Delhi: Motilal Banarsidass, 1993. Vol. II. P. 299-308.
5 О переводческих принципах Щербатского см. Лысенко В.Г. О переводе санскритских фи-
лософских текстов // Труды русской антропологической школы. Выпуск 2. М.: Изд-во РГГУ,
2004. С. 220-228; Лысенко В.Г. Ф.И. Щербатской и О.О. Розенберг о сравнительном методе в
буддологии. Двойной портрет на фоне эпохи // Труды русской антропологической школы.
Выпуск 3. М.: Изд-во РГГУ, 2006. А также: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компарати-
вистская философия. М., 1998.
112

Ньяя-варттика-татпарьятика
(фрагмент)*
ВАЧАСПАТИ MИШРА
<С. 101 >1 Имеется два рода чувственного восприятия: неопосредованное, без мыс-
ленного конструирования (avikalpaka) и опосредованное, с мысленным конструирова-
нием (savikalpaka) . Хотя определение "Знание, произведенное познавательным кон-
тактом органа чувств и объекта и не приводящее к заблуждению* относится к ним
обоим (тем не менее) каждый (род) обретает свое словесное обозначение, поскольку
между ними имеется различие. Выражение невыразимое в слове (avyapadesyam) отно-
сится к неопосредованному чувственному восприятию, а выражение содержащее оп-
ределенность (vyavasäyätmakam) - к опосредованному чувственному восприятию.
Здесь, обозначение словами (vyapadesa) - это или спецификация (visesana) или субха-
рактеристика (upalaksana ) с помощью имени, рода и т.п. Объект, подлежащий сло-
весному обозначению, подлежит и спецификации . Например: "Вот Диттха", "Вот ко-
рова", "Вот белое", "Вот несущий чашу"7, "Вот он идет". Все опосредованное чувствен-
ное восприятие функционирует как применение к вещам отношения спецификации и
специфицируемого (visesana-visesya). <....>
<С. 107> Словосочетание "содержит определенность" - выражает чувственное
восприятие, опосредованное мысленным конструированием. Таким образом (слова),
"определенность" (vyavasäya8), "уверенность" (viniscaya) и "мысленное конструирова-
ние" (vikalpa) не имеют разных значений9. То, чья сущность имеет такую форму, есть
чувственное восприятие с мысленным конструированием. В силу очевидности этого
(положения), оно может быть понято даже учениками. Поэтому ни автор "Бхашьи"10,
ни автор "Варттики"11 ничего не говорят [по этому поводу].
Нами же, следующими путем, проложенным учителем Трилочаной,
Дается такое объяснение, соответствующее аргументам и фактам.
Буддист: Допустим, что это так [мысленное конструирование относится к чувст-
венному познанию]. Но чувственное восприятие, содержащее определенность, не мо-
жет существовать. Ведь оно представляет собой отражение (pratibhäsa)12, которое не-
возможно связать со словом. И [чувственное] знание, возникнув в результате контак-
* Перевод сделан с издания Vacaspatimisra. Nyayavarttikatatparyatika. Ed. By Anantalal Thakur. New Delhi, 1996.
Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант 05-03-03069а.
© Лысенко В.Г. (перевод, примечания), 2006 г.
113

та органа чувств (индрии) и объекта, является проявлением (avabhäsa) [исключительно
лишь самого] объекта, не способного соединить [это познание] со словом. Ведь слова не
содержатся в объекте, или не содержат его. В противном случае речевая практика (vya-
vahära) незнающего [язык] была бы такой же, как у знатока, что уже упомянуто13.
Слово не передает ощущение объекта и не обладает свойством самоочевидности, по-
скольку его привязывают к объектам искусственно. Поэтому [чувственное] знание,
получаемое от объекта, может непосредственно передать только [сам] этот объект, а
не слово (его обозначающее). Восприятие, порожденное цветом, не передает вместе с
ним и вкус .
Стало быть, познающие субъекты (pratipattarah), скрыв свою собственную мен-
тальную деятельность, имеющую природу воображения, и состоящую в мыслитель-
ном конструировании на основе отпечатков образа некоего неопределенного объекта
(vikalpa-väsana-utthäpitam-aniyäm-artha-gräM-mänasam-ätmiyam-upeksä-laksan^ vyäpäram)15,
и выдвинув на первый план созерцание (darsana), представленное как непосредствен-
ное переживание (anubhäva) в силу того, что оно берет свое начало в непосредственном
переживании (отпечатков) (nubhäva-prabhävatayä nubhäva-vyäpäram daréanam puraskrtya),
ошибочное полагают (abhimanyante) актуально переживаемым (vartamänam-anubhavatayä)
знание, являющееся результатом мысленного конструирования (vikalpa-vijnânam), и
представляют то, что не зависит от связи со словом, как связанное со словом (abhilâ-
pasamsarga-anapeksam-abhiläpasamsarginam-ädarsayat)16.
Таким образом, установлено:
<С. 108> (Первый вывод)
(Тезис) То [знание], которое порождено силой [самого] объекта (samarthya), не со-
провождается конструированием слова (sabdakalpanänugatam).
Например, неопосредованное [знание].
(Основание) Представление (vikalpa)17, являющееся предметом дискуссии18, по-
рождено силой [самого] объекта.
Таким образом, приходят к [заключению], являющемуся проникаемым (vyäpta),
т.е. равномощным тому (тезису), чью ложность предполагалось доказать с помощью
сведения к абсурду (prasanga)1 .
То, что подлежит отрицанию, - это возможность следования [за знанием, порож-
денным силой самого объекта] примысливания, [выражающего его] слова, ей проти-
востоит невозможность [такового]. Тем самым факт возникновения [знания] из силы
[самого] объекта оказывается "проникаемым"20. Признание этого [заключения] спо-
собствует утверждению его (представления) невыразимости словами и противоречит
его выразимости. Между тем, очевидно, что нельзя отрицать выразимость словами
этих представлений21. И что же! Говоря о том, что они не являются порождением си-
лы [самого] объекта, мы приходим к выводу, противоположному сделанному ранее,
что абсурдно22.
(Второй вывод)
(Тезис) То, что выразимо словесными конструкциями, не порождено силой [само-
го] объекта.
Например, такие представления, как Ишвара23, Прадхана24.
Таким образом, и те представления, которые обсуждаются в дискуссиях, включе-
ны в то, что противоположно вьяпаке (факту происхождения из силы самого объек-
та)25.
То, что подлежит отрицанию, - это факт, что порождение силой [самого] объекта
является "проникаемым", или равномощным, словесной невыразимости, противопо-
ложной выразимости. Не существует неопределенности в отношении исключения
представления из [категории] порожденного силой [самого] объекта. То, что произве-
дено силой [самого] объекта, должно соответствовать форме [этого] объекта, а не
форме слова. Как было сказано, слова не пребывают в объекте и не тождественны
ему. Если бы познание могло воспроизводить (änukära)26 сущность (rüpa)27, не связа-
114

ную [с реальным объектом], то благодаря воспроизведению всех сущностей, появи-
лась бы возможность всезнания28.
Найяйик: Предположим, что благодаря связи объекта со словами, вытекающей из
соглашения (samketa)29, при восприятии объекта, в силу припоминания того (слова),
имеет место познание связанного с ним [объекта].
Буддист: В этом случае припоминаются только те [вещи], относительно [слов] для
которых и было заключено соглашение. А то, по поводу чего заключено соглашение,
это выразимое словами общее (sämänya)30. И оно невоспринимаемо. Зато объектом
непосредственного восприятия (daréana) является конкретное (svalaksana) . Только
оно, будучи истинносущим (paramärthasat), выступает причиной познания, а не общее,
которое в силу своей фиктивности (alïkatvâd) лишено всякой [собственной] силы.
Таким образом, то, что непосредственно воспринимается, с тем слово не связано, а
то, что с ним связано, не воспринимается32.
В случае признания непосредственно воспринятого выразимым в слове, только из
произнесения [слова] "огонь" постигался бы жар, подобно тому, как он ощущается
[при приближении к реальному огню]. При постижении этого слова происходило бы
устранение холода, что абсурдно.
Найяйик: Слово и выводной знак (линга) относятся к универсалии, конкретное
(svalaksana) наделено универсалией33, которая является элементом реальности (vas-
tubhuta)3 . И невидимое выступает причиной [познания] видимого. В результате по-
знания реального предмета (vastu), наделенного универсалией , порожденного пер-
вым контактом органа чувств (с объектом) и не опосредованного мысленными кон-
струкциями, имеет место припоминание слова, чья связь [с объектом] была
постигнута в прошлом. Таким образом, возникает сконструированное представление
(vikalpa-pratyaya), имеющее форму суждения "Это корова", которое порождено позна-
вательным контактом органа чувств и объекта, и которое постигает субстанцию, спе-
цифицированную родовой характеристикой и обозначенную словом.
<С. 109> (Кумарила "Шлока-варттика", Пратьякша-сутра, 118):
Хотя вещь имеет двойственную природу , (она) воспринимается с помощью нео-
посредованного постижения (nirvikalpaka-bodhi).
А также: "Акт постижения, с помощью которого эта же вещь наделяется такими
характеристиками, как род и т.п., происходящий во вторую очередь, тоже трактуется
как относящийся к чувственному восприятию (pratyaksa)" ("Шлока-варттика", Прать-
якша-сутра, 12037.)
Буддист: Это неверно. Поскольку род и т.п. не воспринимаются как отдельные ве-
щи без опосредования мысленными конструктами. Ведь род и наделенное родом, дви-
жение и наделенное движением, качество и наделенное качеством и [их] присущность
[друг другу]38 не проявляются [в уме] отдельно друг от друга. А вещи, которые не про-
являются в уме отдельно друг от друга, не могут быть соединены, как вода и молоко
для того, кто их знает [как отдельные сущности] . Поэтому мы считаем правильным,
что конкретное (svalaksana) едино и неделимо, деление же в соответствии с родовыми
и прочими характеристиками наложено [на него] отпечатками, порожденными не
имеющим начала мысленным конструированием, и тем самым (конкретное) становит-
ся подлежащим мысленному конструированию.
(Еще один аргумент): А если имеется восприятие (vedana) двух первичных реаль-
ностей (конкретного и общего), то откуда [берется] отношение спецификации и спе-
цифицируемого? Ведь один познавательный акт в отношении двух отдельных пальцев
не означает [их] постижение в качестве членов отношения спецификации и специфи-
цируемого. Спецификация есть только служебный фактор (upakâraka), a специфици-
руемое - то, чему он служит (upakärya)40. Иначе их отношение невозможно. Однако
если они составят один познавательный акт, то они не могут находиться ни в отноше-
нии познаваемого объекта и познавательного инструмента (jnäpya-jnäpaka), ни в отно-
шении причины и следствия (kärya-kärana), в силу одновременности их обоих и в силу
правила, согласно которому, причина должна предшествовать следствию.
115

И еще: если род и т.п. характеристики составят привходящие ограничения (ира-
dhi)41, которые накладываются на реальную вещь (vastu), то единичная реальная вещь
(дерево) будет опорой привходящих ограничений [в форме универсалий] "существова-
ния", "субстанциальности", "земляности", "деревности", "Ашокавости"42. Постигая изда-
лека вещь, специфицируемую одним привходящим ограничением [универсалией "суще-
ствования"], мы постигаем [вместе с ним] и все остальные, что абсурдно. Так, отноше-
ние опоры и того, что она поддерживает (ädhara-ädheya), составляет содержание
служебной функции (upakara). Если под плод ююбы (китайский финик), готовый
упасть (patanadharmano hi vadarasya) , подставить чашу, то она будет опорой плода
ююбы, наделенного качеством непадения . Та же служебная функция субстанции
[как опоры] должна иметь место и в случае родовой характеристики, а также других
привходящих ограничений45. И невозможно, чтобы служебная функция выполня-
лась другими силами (sakti). При допущении другой силы, служебная функция кото-
рой [- связь двух терминов отношения], необходимо придумать (kalpanäyäm) еще одну
силу [связывающую ее и то, что она связывает], из-за чего возможен регресс в беско-
нечность (anavasthä). Поэтому надлежит заключить, что именно собственная самопо-
рожденная природа субстанции (svabhäva) должна служить опорой множеству привхо-
дящих ограничений. И таким образом, когда воспринимается субстанция, наделенная
способностью служить опорой универсалии существования, то, учитывая ее (субстан-
ции) собственную природу, выраженную в способности служить опорой субстанциаль-
ности и т.п. (универсалий), мы полагаем, что через примысливание универсалии су-
ществования (sattva), достигающей истинно-сущего бытия (paramârthasat-dravya), все
эти [привходящие ограничения в виде универсалий] "субстанциальности", "землянос-
ти", "деревности", "Ашокавости" и т.п., являющиеся отдельными аспектами ее собст-
венной природы, [тоже] становятся объектами познания, и, учитывая это, дальнейшее
примысливание лишается всякого смысла46.
<С. 110> Так и было сказано (Дхармакирти47):
"В случае объекта, познаваемого мыслью при помощи дифференциации в соответ-
ствии с множеством привходящих ограничений, когда он воспринимается непосредст-
венно как не делимый на подчиненные силы (sakti), в роли которых выступают при-
входящие ограничения, какова разница между ним и объектом, способным выполнить
эту функцию (upakärya) всей своей сущностью целиком . Это неопределенно.
[Ведь] при восприятии одного фактора, служащего [восприятию] (upakäraka), дру-
гие перестают выполнять свою служебную функцию (upakära),
невидимые, когда видим он, при его восприятии они воспринимаются одновремен-
но [с ним]".
С нашей точки зрения, мысленные конструкции состоят из отпечатков мысленно-
го конструирования, не имеющего начала; то, что они воспринимают, и то, что они
определяют, оба, являясь по своей природе исключением иного [чем они] (апуа-
nivrttirüpa)49, в силу этого лишены реальности. Они ни в малейшей степени не затраги-
вают высшей реальности. Однако опосредованным образом в силу косвенной связи с
реальностью [мысленные конструкции] заставляют людей (lokam) действовать, дости-
гать своих целей, избегать несогласованности. Тот факт, что мысленные конструкции
не затрагивают реальности вещей, не делает их излишними (na paunar-uktyam-asti)50.
Когда вещь воспринята органом чувств лишь непосредственно (alocita), то орган чувств,
чья активность прервана возникающим вслед за [чистым постижением - алочаной] при-
поминанием слова, и объект не могут произвести понимание, опосредованное мыслен-
ной конструкцией. Автор [Дхармакирти] выражает это следующим образом:
Если считать, что контакт с объектом (arthopayoge)51, a затем добавление припо-
минания слова относятся к непосредственному восприятию, то объект (в первом слу-
чае) будет иным, чем объект (во втором случае) .
Неверно также, что орган чувств, породивший чистое постижение -ал о чану, будет
тем же, который при содействии припоминания производит мыслительную конструк-
цию в форме представления (pratyaya). Ибо невозможно утверждать, что именно при-
116

поминание делит восприятие [на две фазы], поскольку, в соответствии с правилом, со-
ставная часть (ariga) не может делить себя [на другие части] .
Который [орган чувств] изначально не обладал специфической функцией мысли,
он и потом [будет таким] .
То, что ушло в прошлое, больше не принадлежит сфере действия чувств. А то, что
вне сферы их действия, невозможно заставить работать даже при помощи тысячи
средств. Память, чьи объекты принадлежат прошлому, не может сделать своей сфе-
рой настоящее, не воспринятое ранее. В противном случае последовал бы абсурдный
вывод о том, что слепой непосредственно воспринимает цвета. Так было сказано
[Дхармакирти]:
<С. 111> "В этом случае зрительное восприятие было бы возможно и в отношении
разрушенного объекта" (tena syädarthäpäye 'pi netradhïh)55.
Таким образом имя, род, качество, движение, будучи мыслительными конструкта-
ми, отвергнуты в качестве (случаев) чувственного восприятия56. Даже мыслительный
конструкт субстанции, например, "носитель посоха"57 (не является случаем чувствен-
ного восприятия).
(Цитата из Дхармакирти):
"Постигнув спецификацию, специфицируемое и [их] связь, являющуюся опорой
обыденного опыта, мы достигаем понимания [объекта познания] через синтез (sarïka-
lya) этого, а не иначе"59.
Такого рода синтетическая функция (vyäpärakaläpa) , которая должна быть реали-
зована в размышлении, не может быть связана с познанием, осуществляемым через
органы чувств, ведь его возникновение обусловлено силой объекта, находящегося в
непосредственной близости [к органу чувств], поскольку [сам орган чувств] не наде-
лен способностью размышлять. Это также относится к роду, качеству и действию, ко-
торые [реально] не существуют. Ввиду отсутствия [их] проявления [в уме] либо как
отдельных, либо как соединенных, они, в отличие от воды и молока, не могут быть
синтезированы для того, кто знает их [как отдельные сущности], что было сказано ра-
нее. Поэтому мыслительное конструирование не является чувственным восприятием.
Найяйик (реалист): Так они [буддисты] говорят. На то, что было высказано о про-
тиворечии между способностью [непосредственного восприятия] порождаться силой
[самого] объекта и фактом [его] появления [в сознании] в качестве пригодного для со-
единения со словом, мы ответим, что это будет противоречием только в том случае,
если объектом является лишь конкретное (svalaksana)61. Однако дело обстоит не так.
Будет доказано62, что объекты абсолютно реальны (paramâthasantam), действительно
обладают родом и др. характеристиками, устойчивы, соединимы (ассоциируемы) со
словами (abhiläpasamsargayogya) . Тем самым знание, порожденное ими, рождено си-
лой [самого] объекта и проявляется как способность к соединению со словами (tena
tajjanitam jnänam arthasämarthyajam cäbhilapasamsargayogyapratibhäsam)65. Учитывая это,
не будет противоречия. Таким образом, сведение к абсурду, имеющему форму проти-
воречивого логического основания, сомнительно .
Сказать, что род и т.п. (характеристики) не являются чем-то отдельным от суб-
станции, и что именно мысленное конструирование, не произведенное силой самого
объекта, представляет их как отдельные , будет неправильно . То, что субстанция и
т.п. являются отдельными сущностями, будет доказано в дальнейшем . А то, как, не-
смотря на их различия, имена, которые их обозначают (vâcaka), могут относиться к
одному и тому же объекту, было объяснено выше . Неверно говорить, что ввиду
мысленного конструирования неделимой [идентичности] при использовании конкрет-
ного имени "Это Диттха", мыслительные конструкции объекта не порождены [самим]
объектом. Это было объяснено в связи с обсуждением термина "не обозначаемо сло-
вами"71. Неверно, что знание имени неотделимо от знания объекта в том смысле, что
[оба] связаны с одним [и тем же] органом чувств, скорее, объект, обладающий общи-
ми и специфическими характеристиками, будучи поначалу воспринятым непосредст-
венно, заставляет [нас] припомнить то состояние, в котором он пребывал, когда [мы]
117

узнали о соглашении [относительно его имени], что неизбежно заставило вспомнить и
[само его] имя, существовавшее в то время. Однако припоминание какого-либо слова
не [обязательно] способствует появлению мысленного образа (викальпа), рожденного
органами чувств. В противном случае младенцы и глухие вследствие отсутствия у них
припоминания слов были бы лишены ментальных образов, рожденных органами
чувств (что абсурдно).
Припоминание состояния [объекта], каким оно было в момент, когда произошло
[познание] соглашения, все же содействует [созданию мысленного образа]. Поскольку
посредством мыслительного конструирования, порожденного органами чувств, проис-
ходит синтез (äkalana) единой реальной вещи, включающий ее тогдашнее и тепереш-
нее состояние. <С. 112> Слово же отличается случайным характером, (оно) не прони-
кает внутрь мысленного образа, созданного органами чувств. Так было сказано:
[Того], кого вспоминают с помощью имени "Девадатта" и ему подобного, хранимо-
го в сердце ,
его же видят перед собой собственной персоной73.
Тем самым через способность быть объектом мысленной конструкции74 (автор)
указывает на единство тела, пребывающего в прежнем и настоящем состоянии , а не
на то, что слово входит [в этот мысленный образ]76. Также:
Факт припоминания обозначения не лишает именуемую вещь чувственного харак-
тера. Почему? Оно (имя) стоит в стороне и не способно скрыть природу вещи.
Это значит, что [припоминание имени] не прерывает функционирование объекта и
органов чувств77.
И неправильно утверждать, что контакт органа чувств и объекта не является при-
чиной мысленного образа, поскольку зависит от припоминания прошлых состояний
[объекта].
Ничто не произошло из какой-то единой причины, все возникает в результате со-
вокупности причин (sâmagrï) .
Это вы (буддисты) говорите сами. В противном случае, органы чувств и объекты
не смогли бы создать даже неопределенное ощущение (nirvikalpaka), зависящее от на-
личия света и от внимания79. То, что в первое мгновение не возникло [ментального
образа], вызвано отсутствием содействующего фактора припоминания. Если семя, по-
мещенное в зернохранилище, не произвело ростка, это не помешает ему прорасти,
как только возникнет совокупность необходимых условий, таких как почва и т.п. Со-
единение противоположных свойств, характеризующихся способностью производить
и способностью не производить [следствия], не является логической причиной (hetu)
разрыва80, что будет объяснено в разделе, посвященном потоку исчезающих мгнове-
ний81.
Буддист: Допустим, это так [содействие между памятью и органами чувств сущест-
вует], но вследствие ограничения того [восприятия] настоящим объектом, [его] про-
шлые состояния не входят в сферу действия чувств; и настоящий объект не входит в
сферу действия воспоминания, поскольку воспоминание, рожденное в результате ак-
тивизации отпечатков (samskära), оставленных прошлым опытом, ограничено пере-
живанием объектов прошлого. Поэтому в силу различия объектов [памяти и органов
чувств] память не может содействовать органам чувств. Даже тысяча глаз, светильни-
ков и т.п., чьим объектом являются цвето-формы, не могут оказать содействие слуху,
чьим объектом является звук.
Найяйик: Разве вы сами [не признавали], что, когда зрительное восприятие цвета
следует сразу за восприятием запаха, <С. 113> то восприятие запаха является его не-
посредственным условием82? В этом случае воспринимаемая зрением цвето-форма
объекта не может содействовать чувственному познанию запаха. Только в силу того,
что [их] объекты различаются. Если вы считаете, что отношения причины и следст-
вия устанавливаются с помощью метода включения и исключения (anvaya-vyatireka), a
не в результате однородности объектов (зрения и обоняния), в этом случае мы при-
держиваемся того же самого мнения.
118

Буддист: Однако, если оно (восприятие) специфицируется прошлыми состояниями
объекта, а не контактом с органами чувств, как может оно быть чувственным? Разве
то, что соединено с органами чувств, не является чувственным восприятием83?
Найяйик: Но ведь акашаг , атомы и т.п. (ненаблюдаемые объекты) пребывают в
контакте с тем (органами чувств), разве из этого следует, что они чувственно воспри-
нимаемы? Поэтому восприятие есть познание, порожденное органами чувств, а не
просто контакт с органами чувств .
Буддист: Но каким образом орган чувств, не соединенный (с объектом), порождает
чувственное знание? И будет ли это знание86 чувственным? Допустим, что оно чувст-
венное, как тогда относится к нему [Ваша] характеристика чувственного восприятия
как "возникшего в результате познавательного контакта органа чувств и объекта"?
Оно не будет охвачено [Вашим] определением чувственного восприятия?
Найяйик: Допустим, что прежние состояния, в которых пребывал объект, [в насто-
ящее время] не входят в сферу действия чувств, тем не менее, знание, которое порож-
дено органами чувств при содействии припоминания [прошлых состояний объекта] и
отпечатков [прошлого опыта], приобретает свой предмет87. И не следует считать, что
знание, произведенное контактом с органами чувств при содействии припоминания, не
является произведенным контактом с органами чувств. Таким образом, неверно, что
[наше] определение [чувственного восприятия] не охватывает этого (случая) .
Буддист: Но как может быть единым восприятие, состоящее из усмотрения пред-
шествующего и последующего состояний [объекта] ? Ведь имеется различие объек-
тов [восприятия]90 и соединение противоречивых характеристик наблюдаемости и не-
наблюдаемости . Так [в суждении "это есть то"] имеется присутствующее перед гла-
зами и наблюдаемое "это" и ненаблюдаемое "то". Соединение противоположных
свойств не может образовать единства (ekatva), так как это повлечет за собой абсурд-
ное предположение, о единстве трех миров . И [будет иметь место] разделение объ-
екта, предположение же о том, что один [объект] может быть связан и предшествую-
щим, и с последущим временем и местом, ведет к противоречию. Подобно тому, как в
момент, когда воспринимается рубин, исключается его отсутствие; если оно не исклю-
чается, то его присутствие не определяется93, поскольку [его] суть (rüpatva) состоит в
том, чтобы исключить свое собственное несуществование (svabhâva)94. Учитывая, что
топаз и другие драгоценные камни необходимо связаны (avinäbhäva) с его [рубина] от-
сутствием [в случае познания рубина], все они будут исключены. Если их не исклю-
чить, то, учитывая, что он [рубин] будет обладать природой топаза и др. драгоценных
камней, поскольку необходимо с ней связан, он станет не-рубином, что трудно себе
представить.
Точно так же, когда имеется восприятие связи одного и того же [объекта] с пред-
шествующим местом-временем, <С. 114> то посредством исключения отсутствия этой
[связи] осуществляется исключение его связи с последующим местом-временем, по-
скольку этот случай не отклоняется от случая отсутствия связи с предшествующими
местом-временем95. Таким образом [объект] не является по своей сути тем, который
мог быть связанным с последующим местом-временем96. В противном случае он об-
ретет иную сущность, обязанную своим возникновением связи с тем местом-време-
нем, а если это так, то мы придем к трудности, состоящей в том, что вещь и будет, и не
будет [сама собой]. Поэтому объект, связанный с предшествующим местом-временем,
будет чем-то иным по отношению к объекту, связанному с последующим местом-вре-
менем, и, таким образом, установлено различие объектов.
Найяйик: На это мы отвечаем следующим образом: Если возникает разрыв в по-
знании, касающемся предшествующего и последующего состояний [объекта] в силу
того, что их свойство быть очным (paroksa) и быть заочным (aparoksa) варьируются ,
что ж [в этом случае "то" [в суждении "это есть то"], являющееся мысленной конст-
рукцией, тоже будет разделено [на две части]. Оно тоже то наблюдаемо, но ненаблю-
даемо, то является мыслительной конструкцией, то не является. Если вы [буддисты]
говорите, что в отношении [внешнего] объекта "то" есть мыслительная конструкция
119

и нечто заочное98, а в отношении внутренней сущности - нечто очное и не являющее-
ся мыслительной конструкцией, и поэтому в допущении двух объектов нет противоре-
чия, то это неверно. Здесь также имеет место одно и то же познание в отношении од-
ного и того же объекта, которое будет заочным, когда связано с (состоянием объекта
в) предшествующих месте-времени, и очным, когда связано с (его состоянием в) по-
следующих месте-времени. В чем тут противоречие?
[Что же до Вашего] положения о том, что деление объекта зависит от деления его
связи с местом-временем, то это тоже неправильно. Правильно то, что при восприя-
тии сущности рубина происходит исключение его небытия". При неисключении это-
го последует абсурдное предположение о непознании его собственной [положитель-
ной] сущности, поскольку существующее содержит в себе исключение собственного
небытия. Почему опять-таки [при познании рубина] исключаются топаз и т.п.?
Буддист: Возможно, потому, что они необходимо связаны с нерубинами?
Найяйик: Но в чем причина этой необходимой связи с нерубинами?
Буддист: Возможно, в том, что их тождественность тому (рубинам) никогда не на-
блюдалась?
Найяйик: Если там (в объекте X) наблюдается идентичность (объекту Y), то там
нет необходимой связи (объекта X) с отсутствием (объекта Y) . И рубин, который
благодаря ментальному образу, рожденному чувствами, постигался как самотождест-
венный в предшествующих и в последующих пространстве-времени, также не мог
быть разделен [на серию объектов]. Пусть будет две отдельные пространственно-вре-
менные точки - предшествующая и последующая, или две связи с ними [объекта]
(sambandhau)101; поскольку они предполагают несуществование друг друга (т.е. ис-
ключают друг друга), они никогда не проявятся как нечто одно. Но это не касается
сущности рубина как драгоценного камня. Ввиду ее инаковости по отношению к этим
двум (пространственно-временным точкам). Если что-то является иным, это не зна-
чит, что и другое является иным [в противном случае это привело бы] к логической
ошибке сверхраспределения .
Неверно, что даже в отсутствие контакта объекта с органами чувств, вследствие
существования ментального конструирования, состоящего в отражении прошлого и
последующего состояний [объекта], познание имеет внечувственное происхожде-
ние . [Если вы скажете, что] влюбленный вызывает [в своем сознании] образ воз-
любленной [будто видит ее] воочию, без всякого контакта с этим объектом органов
чувств, <С. 115> из этого не последует, что неопосредственное восприятие, состоящее
в переживании голубого цвета и т.п. , будет иметь внечувственное происхождение.
Если [Вы скажете], что есть какая-то разница между переживанием голубого цвета и
т.п. и переживанием возлюбленной, то с нашей точки зрения, существует разница
между ментальными образами, имеющими внечувственное происхождение, и [мен-
тальными образами], рожденными чувствами: [первые] есть функция воображения
(utpreksa), [вторые] - функция зрительного восприятия (pratyaksa).
Буддист: Это не так, правильный взгляд состоит в том, что переживаемая в связи с
мысленным образом деятельность видения (darsana), когда она возможна, является
привходящим ограничением по отношению к неопосредованному [восприятию]105.
Найяйик: Абсолютно все [формы] познания (buddhi) имеют чувственное проис-
хождение, опосредованное или не опосредованное мысленными конструкциями; несо-
мые в потоке, каждый сам по себе, независимые друг от друга, поглощенные одним
объектом - они возникают и исчезают. Мы не рассматриваем отношения следования
и предшествования между этими [формами познания]. Поэтому мы считаем правиль-
ным, что мысленные образы, произведенные контактом органов чувств и объекта,
являются функцией непосредственного восприятия, и ничего другого.
(Ответ на буддийский аргумент о невыразимом характере непосредственного чув-
ственного восприятия)
Найяйик: [На это ] мы отвечаем: даже если имя и чувственное восприятие отно-
сятся к одной вещи, являющейся объектом познания (vastu-gocara)107, в представлени-
120

ях [связанных соответственно с именем и с чувственным восприятием] не будет от-
сутствовать различие, поскольку различие в причинах делает возможным различие
между очностью [чувственного восприятия] и заочностью [именования]. Невозможно,
чтобы устранение холода, [обычно] порождаемое соединением с огнем109, произошло
вследствие [мысленного] познания огня.
(Ответ на аргумент буддистов о нереальности привходящих ограничений)
Найяйик: И тот факт, что [некий объект] воспринимается [на расстоянии] как спе-
цифицированный одним привходящим ограничением - [универсалией] "существова-
ние"110, не влечет за собой абсурдного вывода о том, что он также воспринимается
как специфицированный другими привходящими ограничениями [универсалиями].
Сущность (svabhäva) субстанции специфицируется привходящими ограничениями
[в виде ее атрибутов], но при этом ни сами привходящие ограничения, ни их способ-
ность служить специфицирующими факторами не составляют ее сущности. И невер-
но, что то, что содержит отношения с сущностью, является сущностью, в противном
случае это не было бы отношением111, поскольку вещь не может быть связана с са-
мой собой11 .
(Отношение субстанции и атрибута реально как отношение познания и объек-
та113)
Познание цвето-формы есть свойство восприятия объекта, которым является мно-
жество атомов, но не [сама] сущность атомов . В противном случае, атомы были бы
познаны всеми, поскольку они представлялись для всех [познающих субъектов] оди-
наковым образом115.
И нельзя сказать, что атомы цветной вещи даже при отсутствии их связи с познани-
ем, будут его [потенциальным] объектом116. Поскольку это повлечет за собой ошиб-
ку сверхраспределения в виде возможности быть объектом познания вне связи [с про-
цессом познания].
Буддист: Разве деление на объект и познание [не исчерпывает] сущность отноше-
ния, в котором вещь - это объект, познание - это познающий (субъект)117?
Найяйик: Ладно, пусть будет [по-Вашему]: привходящие ограничения и их субстрат
[исчерпывают] сущность отношения, как и в случае [отношения] познания и объекта,
и не существует отдельной собственной формы [отношения привходящих ограниче-
ний и их субстрата]. Тем не менее при отрицании [буддийской теории] изменчивого
потока мгновений мы докажем, что отношение избыточно [в сравнении с собственной
сущностью своих членов11]. Таким образом, неверно, что одновременно с постиже-
нием одного ограничивающего условия [упадхи - в данном случае универсалии сущест-
вования] происходит познание (pratyaya) и связанных (с ним) ограничивающих усло-
вий, поскольку это абсурдно.
(Возможно, чтобы две реальности постигались в одном акте познания)
Найяйик: В ответ на [Ваше предположение о том, что] между двумя предметами
одного акта познания119 не может быть отношения спецификации-специфицируемо-
го, мы говорим так: Это отношение невозможно, и в случае, если у каждого акта по-
знания есть свой предмет. <С. 116> Знание спецификации [атрибута], если специфици-
руемое (субстанция) не является его предметом, не может дифференцировать [это]
специфицируемое. Таким образом, знание специфицируемого не будет предметом
[знания] спецификации, поскольку каждое из них дифференцирует собственный объ-
ект. И невозможно постичь их взаимодействие120.
Буддист: [Знание спецификации и специфицируемого возникает] из их отпечатков
(väsanä)1 . Таким образом, возникает ментальное представление (mânasa-pratyaya) в
форме отношений спецификации и специфицируемого122. Разве (при этих условиях)
отношение спецификации и специфицируемого может быть реальным (västava)?
Найяйик: Оставим пока Ваше деление на реальное и нереальное (västavävästavacin-
ta), мы вернемся к нему позднее. То усилие, которое Вы [затратили на доказатель-
ство] ментальности (mänasatva) того (отношения спецификации и специфицируемо-
го), было бы лучше [направить на доказательство] его чувственного происхождения
121

(indriyajatva). Если бы Вы это сделали, Вы смогли бы установить со всей очевид-
ностью его (отношения спецификации и специфицируемого) связь с деятельностью
восприятия (darsanavyäpäratvam) [а не с деятельностью воображения]. Если Вы этого
не сделаете, то вам не останется ничего иного, как придумать материальную причину
(upadhänam) в виде неопосредованного восприятия (nirvikalpakopadhänam kalpyeta)125.
Буддист: Чувственное знание не мыслитель (avicäraka), каким образом может оно
соединить (sakalam samäkalaet126) спецификацию, специфицируемое и т.п.?
Найяйик: Ну, ладно! А ментальное знание (mänasamapi jnänam) может это соеди-
нить?
Буддист: Манас, будучи причиной этого (синтеза), может это соединить, поскольку
[способен охватить] все предметы127.
Найяйик: Если манас есть познание того, что прошло128, из чего следует, что он
может познавать все предметы? С нашей точки зрения, манас тоже [может быть при-
менен] в отношении всех предметов, но будучи бессознательным (acetana), он не раз-
мышляет129, поэтому только атман130 является носителем знания совокупности всех
предметов и произведенных ими отпечатков, вспоминающим и синтезирующим (prati-
samdhäta).
По этому поводу автор (Кумарила) говорит (следующее):
В атмане пребывает знание, ведь он постигается как прибежище познания.
Ему, как известно, принадлежат способности воспоминания и синтеза (samdhäna)
("Шлока-варттика". Пратьякша 122).
Прежде всего, атман, а не глаза, заметив, благодаря контакту органов чувств и
объекта, перед собой некий объект, носитель рода и т.п., с помощью припоминания
определенного предмета, вызванного активизированными отпечатками [прошлого
опыта], конструирует [познание в форме суждения] "это корова".
По этому поводу автор (Кумарила) говорит (следующее):
Органы чувств суть инструменты мысли (буддхи), атман же - агент, наделенный
сознанием.
И в силу его способности к воспоминанию он может мысленно соединять (kalpay-
isyati)131 все объекты.
Там, где происходит восприятие с помощью одного познавательного акта, отноше-
ние познаваемого и познающего не является отношением производящего и произво-
димого (upakäryopakärabhäva)1 , тем не менее способность быть производящим фак-
тором (upakärakatva) состоит в способности быть действующей причиной (utpädakatva)
познавательного акта, который касается отношения спецификации и специфицируе-
мого между чистым постижением (älocana) и следующим за ним припоминанием. Ког-
да цвето-форма и ее носитель постигнуты как два предмета, находящиеся в отноше-
нии (специфицирующего и специфицируемого), [это происходит] не благодаря зна-
нию, имеющему случайное происхождение133, а только благодаря их собственной
форме134. То, что существует, не обязательно должно быть познано [сразу]. Если вос-
принята одна его часть, это не значит, что [восприятие] лишено достоверности (pramä-
nata). Опосредованное восприятие (savikalpa), которое, как было сказано, произведе-
но комплексом причин (sämagri), конструирует (kalpayet) род и т.п. как цвет, а субстан-
цию <С. 117> - как носитель цвета. Хотя оно появляется после того (алочаны), оно
тоже является чувственным восприятием, поскольку его действенность проистекает
из контакта с органами чувств. Также будет объяснено135, что у того (познания специ-
фикации и специфицируемого), которое одновременно (akrama136), тоже происходит
упорядоченное производство следствий из-за постепенного сближения разных содей-
ствующих факторов.
Таким образом, установлено (в виде пятичленной аргументации),
1. (тезис) Мыслительное конструирование (викалъпа), главный предмет спора, яв-
ляется чувственным восприятием в отношении собственной предметной области,
2. (основание) поскольку оно порождено контактом объекта и органа чувств при
условии неотклонения [от неизменного следования одного за другим].
122

3. (пример) Все, что таково (отвечает этим условиям), является чувственным вос-
приятием, например, чистое постижение (алочана).
4. (усмотрение основания) Это (мыслительное конструирование) таково.
5. (заключение) Поэтому это так [мысленное конструирование является чувствен-
ным восприятием].
Таким образом, установлено, что выражение "содержащее определенность" вклю-
чает опосредованное восприятие.
Примечания
I Здесь и далее даются номера страниц оригинального текста ТТ по изданию Ананталал Тхакура.
2ТТ, С: 100-101 и далее.
3 Воспроизводится фрагмент определения чувственного восприятия из НС 1.1.4, в котором из четырех
его характеристик упомянуты только две, поскольку они являются общими для неопосредованного и опо-
средованного восприятия.
4 Термин буддийской логики, обозначающий ситуативную или временную характеристику, не затраги-
вающую сущность вещи.
5 Взято из определения кальпаны (мысленного конструирования) в "Праманасамуччае" Дигнаги
("[Мысленное конструирование] - это применение (yojanä) имени, рода и т.п." (Nämajätyädiyojanä. ПС k.3d).
Дигнага последовательно раскрывает смысл своего определения: «В случае собственного имени (ядриччха-
шабда) значением является предмет, специфицированный именем (наман), выраженным словом - "Диттха".
В случае родового имени (джати-шабда) предмет, специфицированный родом, выраженным словом "коро-
ва", в случае прилагательных (гуна-шабда) - предмет, специфицированный качеством, выраженным словом
"белый", в случае глаголов (крия-шабда) - предмет, специфицированный действием, выраженным словами
"готовить пищу". В случае существительных (дравья-шабда) - предмет, специфицированный субстанцией,
выраженной словами, например, "несущий посох" (дандин, аскет), "рогатый" (вишанин)» ("Праманасамуч-
чая-вритти" к "Праманасамуччая" k.3d., Цит. по: Dignäga. On Perception, Being the Pratyaksapariccheda of
Dignäga's Pramänasamuccaya. From the Sanskrit Fragments and the Tibetan versions translated and annotated by
Masaaki Hattori. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968).
6 Сам процесс спецификации (вишешана) заключается в словесном обозначении, что поясняется далее
примером.
7 Подразумевается аскет.
8 "Vyavasäya" Щербатской переводит как "содержащий суждение".
9 Т.е. относятся к одному и тому же объекту.
10 Имеется в виду Ватсьяяна, автор НБ.
II Имеется в виду Уддьотакара, автор "Ньяя-варттики".
12 Другие возможные переводы "pratibhâsa" - это "видимость", "облик", "образ".
13 ТТ. С. 101.
14 Щербатской поясняет: "Подобным образом наше чувственное восприятие постигает объект, а не его
имя. Если Реалист не признает никакого иного источника наших знаний, кроме внешнего мира, он вынуж-
ден будет сделать вывод, что все наши идеи невыразимы, поскольку среди внешних вещей нет имен" (Bud-
dhist logic. Vol. IL P. 260).
15 Здесь буддист объясняет, каким образом мы принимаем продукт мысленного конструирования за
продукт непосредственного переживания. Мысленный образ строится не из воздуха, а из отпечатков про-
шлого опыта, хранящихся в нашей памяти. Когда мы видим некий объект, это активизирует отпечатки, ко-
торые поставляют нам его мысленный образ. В результате - переживание присутствия отпечатков мы при-
нимаем за переживание реального объекта, находящегося у нас перед глазами.
16 Для понимания всей сложности перевода этой фразы, будет не лишним привести и два ее перевода,
сделанные Щербатским. Первый, "философский", дан в тексте: "(Познающий индивид обладает способ-
ностью чувственного восприятия и способностью воображения.) Когда он думает, что воспринимает образ,
сконструированный его чувствами, он на самом деле маскирует свою способность воображения, выдвигая
на первый план свою способность восприятия. Эта способность воображения является собственной харак-
теристикой ума (его спонтанностью), а ее источником - естественная конструирующая способность, посред-
ством которой мы воспринимаем общие свойства объектов. Поскольку образ вызван рефлексом, нам свой-
ственно думать, что мы постигаем образ как присутствующий в пределах воспринимаемого нами (но в дейст-
вительности, он конструируется продуктивным воображением)". Буквальный перевод дается в примечании:
"Поэтому познающие субъекты ошибочно приписывают статус актуально переживаемого опыта сконструи-
рованной идее, указывающей на вещь (саму по себе), не связаную со словом, как на связанную со словом,
скрывая свою собственную ментальную функцию, состоящую в воображении, возникшем из естественной
способности (väsanä) к дифференцирующему упорядочиванию (vikalpa), постигающую неограниченный
объект (aniyata), и выставляющую вперед ощущение (daréana), которое является (пассивной) способностью
непосредственного переживания (anubhäva-vyäpäram), поскольку оно (т.е. дифференцирующее упорядочи-
123

вание) вызывается непосредственным опытом" (Buddhist logic. Vol. II. P. 261). К сожалению, ни в одном из
переводов Щербатского не указано на роль отпечатков, которая, на мой взгляд, является весьма важной.
17 Здесь и далее vikalpa используется как синоним "pratyaya" (представление).
18 Быть объектом дискуссии - значит быть включенным в процесс мышления, или, как сказали бы буд-
дисты, мысленного конструирования.
Итак, у нас три множества, вставленные друг в друга как матрешки. Множество "невыразимого сло-
вом" (вьяпака), внутри него - "множество рожденного силой объекта", внутри которого множество пред-
ставлений. Из этого следует, что представления включены в более широкое множество "невыразимого сло-
вом", что абсурдно. Щербатской указывает, что это шестая разновидность противоречивого основания,
когда утверждается некий факт, подчиненный другому факту, не совместимому с присутствием отрицаемо-
го факта (выразимости в слове). См. перевод "Ньяябинду" Щербатского, раздел Логического вывода, 37.
20 Т.е. включается в категорию невыразимого словом, и тем самым "проникаем" этой категорией.
21 Здесь пратьяя синоним викальпы.
"~ Первый вывод был неправильно построенным и оттого привел к абсурдному заключению.
23 Господь, Бог - властитель и управляющий Вселенной.
24 Материальная основа мировых процессов, например, в санкхье.
25 Теперь у нас два множества: "выразимое в слове" и "не выразимое в слове", при этом "рожденное си-
лой объекта" включено во второе, а представления - в первое.
26 Слово "änukära" буквально значит: копирование, имитирование, подражание.
Здесь рупа синоним свабхавы (svabhäva), собственной природы, сущности. Кроме того, рупа может
обозначать цвет и внешний вид, форму (см. далее).
28 Иными словами, если бы мы могли познавать объекты вне реального взаимодействия с ними, то каж-
дый мог бы познать все, что угодно и быть всезнающим.
29 С точки зрения найяйиков, значения слов являются продуктом соглашения между людьми, установ-
ленным в незапамятные времена.
30 Общее, которое рассматривалось найяйиками как универсалия.
Буквально то, что характеризует самого себя, в средневековой схоластике index sui.
32 Иначе говоря, воспринимаемое невыразимо в словах, а невоспринимаемое - выразимо.
" * С точки зрения реалистических школ конкретные предметы являются носителями универсалий.
34 Т.е. в отличие от буддистов найяйики считали универсалии не фикциями, а реальными сущностями.
Найяйики считали, что универсалии пребывают в конкретных вещах, поэтому, когда мы познаем,
скажем, конкретную корову, вместе с ней мы познаем и универсалию, или род "коровности".
•6 По мнению мимансака Кумарилы, сначала постигается объект как таковой в чистом виде (suddham
vastu), и только в следующий момент его характеристики. Иными словами, объект может выступать и как
"чистый", и как наделенный характеристиками.
37 Восприятие объекта со всеми его характеристиками тоже относится к пратьякше. В этом отноше-
нии Кумарила солидарен с найяйиками.
38 Речь идет об учении вайшешики, согласно которому, свойство и его носитель, хоть и отличаются по
своей природе, но, тем не менее, связаны сущностным отношением присущности (самавая), отличным от
механического соединения (самйога).
39 Невозможно соединить то, что не разделено.
40 Стало быть, упакарья - главное, упакарака - подчиненное главному.
41 Упадхи - термин, употребляемый в разных школах, но больше всего в адвайта-веданте, в ситуациях,
когда надо подчеркнуть разницу между подлинной реальностью и временными характеристиками. Веданти-
сты говорят, что Атман (душа) является подлинной реальностью, а тело, ум и все прочее суть упадхи.
Дерево Dalbergia Sissoo, или дерево Ашоки.
43 Буквально: "наделенный качеством падения".
С точки зрения буддистов, такой неизменной вещи (субстанции), как плод ююбы, не существует, а
есть серия моментов: ююба на дереве, наделенная способностью падения (тяжестью) - это один момент,
ююба в чаше, не позволяющей ей упасть, - другой момент.
45 Т.е. субстанция, подставленная под атрибуты, будет их опорой.
46 Это трудное место нуждается в пояснении. Когда, видя вещь издалека, мы не в состоянии понять, что
это такое, и можем лишь отметить ее присутствие, то тем самым мы признаем, что данная вещь проявляет
свою способность быть опорой универсалии существования. Но поскольку та же самая вещь будет опорой и
всех других универсалий, то можно предположить, что они познаются одновременно с универсалией су-
ществования. С точки зрения буддистов, то, что реалисты называют универсалией существования, выража-
ет их способ коснуться подлинной реальности, и в этом отношении универсалия существования, хоть и не
может быть принята, но может быть, по крайней мере, понята. Что же касается других универсалий, то эти
мысленные конструкции становятся совершенно излишними.
47 Как указывает Щербатской, это цитата из "Прамана-варттики" (далее ПВ) Дхармакирти (раздел апо-
хи, карика 54 и первая часть 55-й (См.: Buddhist logic. Vol. II. P. 269)).
48 Ср. философский перевод Щербатского: "Если философ признает, что, постигая один объект, обла-
дающий множественными атрибутами, мы на самом деле постигаем множество вещей, то тогда, постигая
один атрибут, мы тем самым разом постигаем их все, поскольку они порождены единой силой" (Buddhist
logic. Vol. II. P. 269).
124

49 Речь идет о буддийской концепции апоха - учении Дигнаги, согласно которому смысл слова опреде-
ляется не позитивно (смысл слова А есть объект В), а чисто негативно - исключением всех других возмож-
ных смыслов (смысл слова А есть исключение не-А.)· Например, произнося слово "корова", мы обозначаем
не корову, а то, что не является быком, лошадью и т.д.
■™ Буквально: "не будет тавтологии", "повторения". Иными словами, когда мы в разных познаватель-
ных ситуациях используем одни и те же мыслительные конструкции, это не тавталогия и не повторение, по-
скольку каждая из этих конструкций относится к конкретной ситуации.
■ ' Буквально: "использование объекта".
Согласно Щербатскому, это цитата из "Прамана-винишчая" Дхармакирти (fol. 154b), (см.: Buddhist
logic. Vol. II. P. 271, прим. 7). Он дает два перевода (какой из них "философский", а какой "буквальный", ра-
зобраться трудно). Перевод в тексте: "Если был произведен (образ) объекта, а затем добавлено припомина-
ние имени, и если мы рассмотрим (получившийся отчетливый образ) как чувственное восприятие, то (со-
вершенно очевидно), что этот объект (объект, соответствующий образу), будет отделен (от первого)". Пе-
ревод в примечании 7: "Если объект оказал свое воздействие, а затем последовало мнемоническое
воздействие слова, если все это относится к чувственному восприятию, то этот объект будет отдельным"
(Buddhist logic. Vol. II. Там же).
^ Часть не может производить операции с целым.
Согласно Щербатскому, это цитата из Дхармакирти.
55 Перевод Щербатского: "тогда визуальное восприятие было бы возможно, даже если бы зрение было
утрачено". Он отмечает, что это вторая половина шлоки Дхармакирти из "Прамана-винишчая" fol. 155а. 1.
Между этими двумя частями - собственный комментарий Дхармакирти. См.: Buddhist logic. Vol. II. P. 272,
прим. 8.
56 Для буддистов чувственное восприятие (пратьякша) - это только неопосредованное ощущение.
57 Т.е. брахман-жрец есть субстанция, которая характеризуется атрибутом - посохом, в соответствии со
схемой: дхарма-дхармии, свойство-носитель свойства. Пример взят из "Праманасамучаи" Дигнаги. Сама же
эта схема есть мыслительная конструкция, поэтому, когда мы выражаем нашу перцепцию в суждении "это
несущий посох", подразумевая при этом брахмана, то тем самым мы производим мысленный синтез суб-
станции и атрибута.
58 Буквально: "как собранное вместе".
59 Дхармакирти "Парамана-винишчая" fol. 155а.З. (см.: Buddhist logic. Vol. II. P. 273, прим. 2).
60 Щербатской трактует этот термин как "синтез апперцепции" (Buddhist logic. Vol. II. P. 273).
61 Если реальным объектом является уникальное, неповторяющееся и недлящееся мгновение опыта
(кшана), как это вытекает из буддийской теории, оно не может стать объектом следующего этапа позна-
ния, поскольку в момент, когда тот начинается, его больше нет.
62 В комментарии к НС П.2.58.
Т.е. не исчезают, просуществовав одно мгновение.
64 Т.е. их природа может быть передана с помощью слова. Принцип соответствия между языком и ре-
альностью является важнейшей опорой реализма ньяи и вайшешики.
65 Щербатской: "Поэтому сам объект производит и простое отражение (simple reflex) и обусловленное
отражение (conditioned reflex)" (Buddhist logic. Vol. II. P. 274).
66 Согласно пояснениям Щербатского, основание (большая посылка) в форме суждения: "то, что сопро-
вождается именем, не произведено объектом", противоположное другому основанию "то, что произведено
внешними объектами, не сопровождается именем", является сомнительным, поскольку не подтверждается
фактами: с точки зрения реалиста, чувственное восприятие, выраженное в словах, тоже порождено внеш-
ними объектами (см.: Buddhist logic. Vol. II. P. 274, прим. 7).
67 С точки зрения буддистов, все, что мы приписываем вещи в качестве ее атрибутов, есть лишь наши
мысленные конструкции, а не природа вещи как таковой, которая неделима. Сама конкретная вещь (сва-
лактана) не порождает в нас такого деления, ибо оно ей не присуще.
68 Реалисты настаивают на реальном существовании деления на субстанцию и атрибут, которое лишь
отражается в нашем познании.
69 В комментарии к НС Н.2.58.
70 В тексте слово adhastät, буквально "ниже". Рукописи представляли собой нанизанные на нить пальмо-
вые листы. Пандиты, прочитав лист рукописи, переворачивали его так, чтобы он оказывался под свитком,
внизу. Здесь автор ссылается на дискуссию об идентичности референта как аргументе против точки зрения
грамматистов о неразрывной связи познания и слова (ТТ, с. 100).
71 С этого начиналась дискуссия между найяйиками и грамматистами, утверждавшими, что слова прису-
щи вещам.
72 Не следует придавать этому никакого сентиментального характера. Просто многие индийские мыс-
лители локализовали память, как и другие умственные способности, не в голове, а в сердце.
73 Буквально: видят как тело (пинду). Если при упоминании имени Девадатты в моем сознании возника-
ет мысленный образ этого человека, это не значит, что, если сам Девадатта будет передо мной, это поме-
шает мне воспринять его таким, каков он есть здесь и сейчас, а не в моей памяти.
74 Т.е. называться именем Девадатта или каким-то другим. Для реалистов имя носит случайный харак-
тер.
75 Для буддистов нет никакого единого тела, а есть серия тел, связанная отношением взаимного обус-
ловливания, ведь все в человеке, включая тело, меняется каждое мгновение (кшана).
125

76 Имя "Девадатта" не является частью мысленного образа человека.
77 Функционирование (вьяпара) объекта и органа чувств состоит в том, что сначала они создают непо-
средственное, а потом опосредованное восприятие объекта, а не только непосредственное, как утверждали
буддисты.
78 В тексте ссылка на ПВ (3.53) Дхармакирти.
79 Наличие света и внимание составляют условия восприятия, которые входят в состав совокупности
его причинных факторов (самагри). Если считать восприятие результатом одной-единственной причины
(например, контакта органа чувств и объекта), пришлось бы признать, что освещенность объекта и внима-
ние со стороны субъекта не играют никакой роли.
80 Буддисты утверждают, что семя, не проросшее в данный момент и проросшее в дальнейшем при оп-
ределенных условиях, - это две разные вещи (два разных семени), а не разные состояния одной и той же ве-
щи (одного семени), поскольку одна и та же вещь не может характеризоваться двумя противоположными
свойствами. С точки зрения логики - это противоречие. В ответ реалист отмечает, что в этих характеристи-
ках нет противоречия, а стало быть, между сначала непроросшим, а потом проросшим семенем нет никако-
го разрыва.
81 Буддийское учение кшаникавада. См. ТТ, с. 389.
82 Ссылка на буддийскую теорию причинности, согласно которой предшествующий момент (событие,
из совокупности которых состоят все вещи) обусловливает последующий.
83 Здесь буддист затрагивает важный вопрос, широко обсуждавшийся разными школами, является ли
познавательный контакт необходимым и достаточным условием восприятия? Достаточно ли простого кон-
такта, чтобы восприятие состоялось?
84 Пространство, среда распространения звука.
85 Контакт с органами чувств не всегда приводит к восприятию.
86 Знание объекта как наделенного характеристиками, т.е. опосредованное мыслительными конструк-
циями.
87 Т.е. предметом познания становятся прошлые состояния данного объекта.
88 Т.е. не включает опосредованного восприятия.
89 С точки зрения буддистов, это два восприятия: одно имеет своим предметом прошлое, другое - насто-
ящее состояния объекта, или, если уж придерживаться буддийской терминологии, то речь идет даже не о
двух состояниях одного объекта, а о двух разных объектах.
90 В один момент - это один объект, в другой момент - другой.
91 В тот момент, когда один объект налично присутствует и наблюдается, другой отсутствует и не на-
блюдается.
Отрицается возможность диалектики единства противоположностей и, соответственно, монизма ге-
гелевского типа. Три мира - это, возможно, кама-лока ("мир чувственных желаний"), рупа-лока ("мир
форм") и арупа-лока ("мир неформ").
93 Если мы не исключим возможности отсутствия рубина, мы не сможем четко определить его присут-
ствие.
94 Буддист рассуждает в духе теории апоха: познание существования объекта X (рубина) есть одновре-
менно исключение его несуществования, т.е. исключение его существования в качестве объекта У (топаза).
См. далее пример буддиста.
95 Воспринимая объект как локализованный в точке А в момент А, мы тем же самым познавательным
актом исключаем: 1) несуществование этой связи и 2) возможность локализации нашего объекта в точке В
в момент В.
96 По концепции кшаникавада, каждому мгновению соответствует свой объект, занимающий опреде-
ленное место в пространстве.
97 Т.е. одно присутствует, когда другое отсутствует, и наоборот.
98 Буддисты считали внешний объект выводимым, а внутреннее состояние - воспринимаемым непо-
средственно.
99 Согласно буддийской теории апоха, при познании вещи познается не ее положительная сущность, а
тот факт, что данная вещь не является другой вещью, т.е. рубин не является топазом и др. камнями.
*°° Т.е. нет исключения топаза и т.п. из класса рубинов.
101 Щербатской переводит термин "sambandhau" как "локализация". Имеется в виду то, что каждый объ-
ект серии связан со своими пространственно-временными координатами.
102 Абсурдному выводу об инаковости всего или отсутствии тождества.
103 Ментальный образ не может возникнуть без внешней стимуляции органов чувств.
104 С точки зрения буддистов, восприятие голубого цвета не является непосредственным, поскольку
предполагает концепцию голубого цвета как отличного от других цветов.
105 Щербатской трактует этот отрывок следующими образом: "Когда мы в образе (который мы созер-
цаем) ощущаем деятельность нашей перцептивной способности (когда образ является перцептом), (мы за-
ключаем) что он содержит слой (упадхи) чистого ощущения, при условии, что нет свидетельства противопо-
ложного" (Buddhist logic. Vol. II. P. 286).
106 Аргумент буддистов состоит в том, что если бы ощущения можно было бы выразить в словах, то
слова стали бы как сами вещи: мы бы смогли узнать, что такое жар из слова "жар", и само произнесение
этого слова привело бы к исчезновению холода.
107 В нашем примере - это огонь.
126

108 Щербатской переводит "pratyaya" как "реакцию" (Buddhist logic. Vol. II. P. 287).
109 Т.е. прикосновение к чему-то горячему.
110 Ссылка на аргумент буддистов относительно механизма непосредственного восприятия: на расстоя-
нии предмет воспринимается как нечто неопределенное, о котором можно сказать только то, что оно
существует.
111 Потеряло бы статус отношения.
112 Отношение возникает только между разными вещами, имеющими отдельное друг от друга сущест-
вование.
113 У Щербатского субъекта и объекта.
114 Если буддисты отрицают реальность отношения, например, отношения субстанция-атрибут, они мо-
гут с таким же успехом отрицать и реальность отношения познание-объект. В этом случае познание цвето-
формы атомов будет сущностью самих атомов.
115 Это абсурд (прасанга) по той причине, что атомы считаются непознаваемыми в обычном восприя-
тии, а только выводимыми.
116 Ссылка на аргумент буддистов, что атомы остаются объектами, внешними по отношению к нашему
познанию, познаем ли мы их или нет.
117 Отношение не является самостоятельной сущностью по сравнению с составляющими его членами.
118 Иными словами, отношение не сводится к сущности предметов, связанных с его помощью.
119 У каждого акта познания, с точки зрения буддистов, есть только один предмет.
120 Щербатской отмечает, что это не аргумент bona fide, а диалектическая реплика (Buddhist logic.
Vol. II. P. 291).
121 Т.е. источником этой формы познания является не объект, а отпечатки в уме, оставленные про-
шлым опытом умственной деятельности.
122 Т.е. отношение спецификации-специфицируемого есть ментальное представление, возникающее из
отпечатков прошлого опыта.
123 В комментарии к НС 2.2.58.
124 Буквально "mänasatva" значит: манасического происхождения.
125 На эту упадхану будут проецироваться разные отношения, в том числе и отношение спецификации-
специфицируемого.
Буквально "собрать вместе".
127 Буддийский манас - это уже не орган, как в ньяе и вайшешике, а познавательное событие менталь-
ного синтеза.
128 Если манас не может познавать объекты настоящего, как может он познавать "все объекты"?
129 В ньяе и вайшешике манас считается индрией, т.е. познавательной способностью и познавательным
органом, который синтезирует данные, поступающие от разных органов чувств, и передает их атману. Он
не наделен сознанием (вайшешик Шридхара сравнивает его с щипцами для перекладывания горячих по-
леньев).
130 Буддисты отрицают существование атмана.
131 Щербатской указывает, что в данном тексте "kalpayisyati" синоним "samdhäna", "синтеза" (БЛ 2,
с. 295).
132 В одном познавательном акте невозможно различить, какой фактор основной, а какой - вспомога-
тельный, т.е. то, что один фактор определяет другой.
133 Т.е. при помощи проекции на них мысленных конструкций.
134 Эти два предмета, а точнее, аспекта, выделяемые нашим сознанием, не являются мысленными кон-
струкциями, а существуют на самом деле.
В разделе, посвященном критике теории мгновенности (кшаникавада), см. ТТ, с. 389 и далее.
136 Буквально, "не имеет разворачивания".
Перевод с санскрита и примечания ВТ. Лысенко
127

Учение о "заповедях бодхисаттвы"
в японском буддизме школы Тэндай
H. H. ТРУБНИКОВА
Обычно считается, что в Японии, при достаточно глубоком усвоении некоторых
основ буддийского отношения к миру, в меньшей степени были восприняты многие
тонкости учения (логика, теория познания и др.), и уж совсем слабо прижились прави-
ла поведения, в том числе и монашеские заповеди . О "буддийской этике" в Японии
говорить в самом деле сложнее, чем, например, о "буддийской эстетике". Причиной
этого может быть та черта японской традиции, которую Накамура Хадзимэ, один из
классиков науки о буддизме XX в., назвал "натуралистическим взглядом на жизнь":
"Говоря в целом, японцы склонны к исканию абсолюта внутри мира явлений. А среди
воспринимаемых вещей наиболее близкой человеку оказывается его человеческая
природа. Поэтому японцы склонны чрезвычайно высоко оценивать естественные че-
ловеческие побуждения, <...> принимать естественные человеческие желания и чув-
ства такими, какие они есть, и не пытаются их подавлять" [Накамура, 277]. Исходя из
этого, получается, что какие-либо аскетические практики и строгие поведенческие
предписания заранее обречены были в Японии на неуспех. Другой исследователь, Та-
мура Ёсиро: 2, указывает, что установка на принятие жизни как данности, без попы-
ток менять ее, подчиняя уставам и правилам, не чужда была и самому японскому буд-
дизму. И закрепилась она в нем благодаря школе Тэндай с ее учением о всеобщности
освобождения: "В предельном смысле человеческие существа на самом деле суть буд-
ды3, живущие в здешнем мире <...> Таким образом, люди со своими заблуждениями
принимаются такими, каковы они есть, и для просветления не необходима какая-либо
особенная практика" [Тамура, 205]. Тем интереснее разобрать, как именно тема "за-
поведей" представлена в сочинениях мыслителей Тэндай.
1. Понятие "заповеди" в дальневосточном буддизме
Слово "заповеди" (яп. кай) может соотноситься с двумя терминами, известными во
всех регионах буддийского мира: это "пратимокша", собственно монашеская дисци-
плина4, и "шила", нравственные правила. "Пратимокша" содержит обширный список
требований, по-настоящему следовать ей может только тот, кто "уходит от мира" и
ведет жизнь нищего странника. "Шила" же обычно подразумевает пять основных за-
Работа выполнена при поддержке РГНФ. Номер проекта 05-03-03350а.
© Трубникова H.H., 2006 г.
128

поведей ("панча шила"): не убивать, не воровать, не предаваться разврату, не прини-
мать опьяняющих зелий и не лгать. Им могут следовать как монахи, так и миряне.
Широко распространено деление буддийского Пути на четыре главные части, где
"шила" (правила поведения) предшествует "самадхи" (сосредоточению), "праджне"
(мудрости) и "вимукти" (освобождению), причем каждый следующий уровень не до-
стигается без освоения предыдущего [Лысенко, 174-179]. В учениях раннего буддизма
выделяются четыре уровня "культуры поведения": 1) "шила", правила для мирян, об-
ращенные не столько к совести, сколько к здравому смыслу (добродетельное поведе-
ние дает удобство в нынешней жизни и обеспечивает удачное будущее перерожде-
ние); 2) "пратимокша", правила внешнего поведения для монахов и монахинь; 3) мето-
ды упражнения с целью достичь промежуточных уровней совершенства: "обретения
слуха", "единократного возвращения" и "невозвращения"; 4) методы упражнения с
целью достичь высшего уровня совершенства, состояния архата [Лысенко, 175]. В це-
лом "буддийская этика, как светская, так и религиозная, была <...> ориентированной
не на истину, а на пользу, главным образом, психологическую и сотериологическую
(помощь в спасении)" [Лысенко, 176]. При этом многие исследователи, в том числе
Э. Конзе, обращают внимание на то, что с точки зрения раннего буддизма только мо-
нах может достичь освобождения, - а значит, только его в полной мере можно счи-
тать буддистом5.
На Дальнем Востоке буддийские "пять заповедей" соотносились с конфуцианскими
"пятью постоянствами" (человечностью, долгом, благопристойностью, мудростью и
искренностью), и это сопоставление могло служить доводом в пользу того, что учения
Будды и Конфуция не противоречат друг другу [Три учения, 336-338]. Позднее в об-
ласти "заповедей" прослеживали также и сходство буддизма с другими мировыми ре-
лигиями 6.
Основным источником по "пратимокше" в Японии исходно служил "Четырехчаст-
ный устав" (" Сибун-рицу") - китайский перевод буддийского общинного устава в вер-
сии индийской школы Дхармагуптака. Вступление в монахи предполагало принятие
его заповедей: 250 для монахов и 348 для монахинь. Эти заповеди обозначаются как
"полные", гусокукай, я в дальнейшем буду чаще называть их "заповедями устава".
Примечательно, что "Закон о монахах и монахинях" ("Со.нирё:") из первого японско-
го законодательного кодекса "Тайхо.рё:" дополнительно подкреплял некоторые по-
ложения этого устава, назначая за их нарушение либо храмовое наказание "тяжелым
трудом", куси, т.е. различными работами при храме, либо мирское, а именно, "возвра-
щение в мир", гэндзоку, и далее - рассмотрение дела согласно уголовным и другим
уложениям . Таким образом, государственные законы определяли ответственность
монаха за соблюдение общинных правил. Само монашество в Японии мыслилось как
казенная служба особого типа, чья основная задача - "защищать страну" от природ-
ных и общественных бедствий путем чтения сутр и совершения обрядов. Строгое сле-
дование уставу в этом смысле могло восприниматься как способ придать действиям
монахов и монахинь наибольшую силу, как своеобразный аналог "воздержания", ими,
известного добуддийской японской традиции .
В рамках самого буддийского учения нарушение заповедей мыслится как влекущее
за собой дурные последствия согласно закону "воздаяния", кармы. Поэтому любые
наказания, налагаемые уставом, по существу вторичны: нарушитель заповедей уже
наказал себя сам, отдалив свое будущее освобождение, обеспечив себе трудности в
следующей земной жизни. Изгнание и другие меры воздействия призваны были ско-
рее оградить других общинников от дурного влияния. Вообще при совершении како-
го-то проступка монах должен был покаяться перед собратьями по общине, иногда та-
кого покаяния было достаточно. Между ранними буддийскими школами существова-
ли разногласия в том, как оценивать отдельные проступки: влекут ли они за собой
утрату "пратимокши" как целого или же нет [Введение в буддизм, 213].
Но так обстояло дело в раннем буддизме. Известно, что "Великая Колесница", ма-
хаяна, переосмыслила цели буддийского Пути. По учению махаянских мыслителей,
5 Вопросы философии, № 8 129

архат, совершенный праведник "Малой Колесницы" (хинаяны ), достигает освобож-
дения для себя одного, тогда как цель махаянского "просветленного существа", бодхи-
саттвы - освобождение всех бесчисленных живых существ. Соответственно, если в
раннем буддизме трудно вычленить какую-то положительную этическую программу
[Введение в буддизм, 194; Лысенко, 176], поскольку речь идет только об отсечении,
устранении собственных страстей и желаний, то в учениях махаяны забота о "пользе
для других" предполагает и иное понимание "заповедей", нацеленное не столько на из-
бегание дурных поступков, сколько на совершение добрых дел.
В отечественных переводах памятников дальневосточной буддийской мысли и в
исследованиях по ней имеется разнобой в терминах: иногда японское слово кай (кит.
нжи) переводят как "обет", соответственно, говорят о "пяти буддийских обетах" - не
убивать и т.д. (ср. [Накорчевский, 279 слл.]). Однако понятие кай отличается от друго-
го, не менее важного для махаяны понятия ган или сэйган (кит. юань, шиюань) - это
"обет" или "клятва", выражение решимости совершить некие добрые дела. Особенно
часто встречается список "четырех широких обетов" бодхисаттвы: 1) привести к про-
светлению все множество живых существ, пусть число их и беспредельно; 2) прекра-
тить заблуждения и страдания, пусть они и безграничны; 3) освоить учение будды,
пусть оно и неисчерпаемо; 4) пройти Путь будды, пусть он и непревзойден. Как бодхи-
саттва будет осуществлять эти "обеты", зависит и от его собственного выбора, и от
того, о каких именно существах он заботится (о буддийских "обетах" см. [Трубникова
2005]). Ниже мы увидим, что махаянские "заповеди", кай, тоже содержат не только за-
преты, но и положительные предписания. Однако, в отличие от "обетов", "заповеди"
описывают не столько стремления бодхисаттвы, сколько устройство того мира, где он
пребывает и действует. Например, "заповеди" отвечают на вопрос, что есть убийство
и как надлежит поступать, чтобы не стать убийцей (то же касается и других запове-
дей: не красть, не лгать и т.д.).
В Японии, где от монахов ожидалась работа по "защите страны", достаточно рано
был поставлен вопрос об иной основе для их посвящения, отличной от "Четырехчаст-
ного устава". Сделал это Сайте:, основатель школы Тэндай. Однако прежде чем гово-
рить о его трудах, я хотела бы несколько слов сказать об источниках, на которые он
опирался.
2. "Заповеди бодхисаттвы" в сутрах махаяны. "Сутра о сетях Брахмы"
По учению махаяны, как и в раннем буддизме, освоение навыков медитации, до-
стижение мудрости и освобождение тоже невозможны без соблюдения определенных
нравственных правил. Хотя здесь не считается, что просветления могут достичь толь-
ко монахи, все-таки вопрос о дисциплине имеет немалое значение. Основой "прати-
мокши" для последователей "Великой Колесницы" служат особые "заповеди бодхи-
саттвы".
Учение о них восходит к крупнейшим текстам махаяны, прежде всего, к "Сутре о
цветке лотоса чудесной Дхармы" (яп. "Мё:хо: рэнгэ-кё:"), она же "Лотосовая сутра"
("Хоккэ-кё:") [Лотосовая сутра] и к "Сутре о нирване" ("Нэхан-гё:") [Сутра о нирва-
не], а наиболее известное изложение заповедей дает "Сутра о сетях Брахмы" ("Бом-
мо:-кё:").
В "Лотосовой сутре" разработано само понятие бодхисаттвы, описаны ступени его
подвижничества и "уловки", хобэн, которые он применяет для освобождения непро-
светленных существ. Напомню, что эта сутра была главным каноническим текстом
для китайской школы Тяньтай и для японской Тэндай10. Первостепенное значение в
связи с темой заповедей имеет небольшая по объему "Сутра о постижении деяний и
дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость" (яп. "Как Фугэн-кё:"), примыкаю-
щая к "Лотосовой сутре" [Лотосовая сутра, 301-317] - в частности, в ней подробно
описан обряд посвящения бодхисаттвы11.
130

В "Сутре о нирване" представлены уже и сами "заповеди бодхисаттвы". Примеча-
тельно, что здесь учение о пратимокше описано как весьма трудное и для усвоения, и
для передачи другим: у слушателей Будды не получается даже как следует задать ему
вопрос о заповедях [Сутра о нирване, 21-11]. В связи с этим приводится притча о со-
кровище, оставляемом на хранение старику или юноше. Говорится, что учение долж-
но быть вручено бодхисаттвам, так как они смогут защитить и сберечь его, подобно
молодому и здоровому человеку, тогда как шраваки ("слушатели голоса" Будды, по-
следователи хинаяны), подобно немощному старику, не сумеют удержать его. Можно
допустить, что заповеди здесь мыслятся как по сути одни и те же для Малой и Великой
Колесниц, а шраваки и бодхисаттвы - как две разновидности их хранителей.
В другом месте в той же сутре бодхисаттва Кашьяпа спрашивает у Будды:
"...как жить посреди иллюзий
И не запятнаться, не заболеть,
Подобно врачу, который, вылечивая все болезни,
Не заболевает сам?
Как быть капитаном корабля, если еще не выбрался
Из моря рождений и смертей?" [Сутра о нирване, 23-24].
Представляется, что образы врача и капитана здесь указывают на то, что деятель-
ность бодхисаттвы ради "пользы для других" предполагает руководство этими "други-
ми" - хотя в каком-то смысле бодхисаттва и находится в равных с ними условиях. Как
мы увидим, для мыслителей школы Тэндай эта сторона деятельности бодхисаттвы
оказывается едва ли не самой важной.
Дальнейшая разработка вопроса о махаянских заповедях ведется в "Сутре о чело-
веколюбивом государе" (яп. "Нинно.-кё:"), "Сутре об ожерелье бодхисаттв" (яп.
"Босацу ё:раку-кё:") "Сутре о заповедях для мирян" (яп. "Убасоку кай-кё:") "Сутре о
добрых заповедях" (яп. "Дзэнкай-кё:") и других текстах. Из них "Сутра о человеколю-
бивом государе" примечательна тем, что дает развернутое учение о защите государ-
ства. Бедствия вроде наводнений, пожаров, ураганов, заразных болезней и т.п. мыс-
лятся как следствие "смятения" божеств и духов, населяющих страну, тогда как спо-
койное, правильное состояние мира приписывается благому действию тех же духов и
богов, готовых "защищать" страну. Духи и божества приходят в смятение тогда, когда
государство в смятении, но когда монахи упражняются в "совершенной мудрости", то
духи и божества успокаиваются и действуют на пользу державе, если ее правитель
идет верным путем [Сирато, 116].
Особое место в ряду махаянских сутр принадлежит "Сутре о сетях Брахмы" (яп.
"Боммо.-кё")12, небольшой по объему и полностью посвященной учению о бодхисат-
тве. Состоит она из двух свитков, в первом речь идет о ступенях подвижничества, а во
втором - о заповедях. Вероятно, эта сутра не имела санскритского прототипа, а была
составлена в Китае в V в.13 В ней дан список из десяти "трудных" и сорока восьми
"легких" заповедей, которые обращены не только к монахам, но и к мирянам, и наце-
лены, прежде всего, на "пользу для других". Принять их может каждый, "будь это го-
сударь страны, сын государя, [один из] ста чиновников, управителей, монахов-бхикшу,
мошхинъ-бхикшуни, из восемнадцати [божеств] неба Брахмы, из шести детей-бо-
жеств [мира] желаний, из многочисленного народа, из евнухов, из распутников, из рас-
путниц, из невольников, из "восьми частей", из божеств-демонов, из алмазных бо-
жеств, из животных и даже из "превращенных людей"" [БС, 218]14. Согласно толкова-
ниям, исключается из этого ряда лишь тот, кто повинен в семи тягчайших
преступлениях: в посягательстве на жизнь будды, в убийстве отца, матери, одного из
трех наставников или мудреца15.
Десять "трудных" заповедей предписывают: 1) не убивать, 2) не воровать, 3) не рас-
путничать, 4) не лгать, 5) не торговать опьяняющими веществами16, 6) "не обсуждать
преступных склонностей" других людей, 7) не заниматься "самовосхвалением и хулой
на других", 8) не поддаваться алчности, 9) не гневаться, 10) не клеветать на Три Сокро-
вища - будду, учение и общину. Как видно, отчасти эти заповеди совпадают с "панча
5* 131

шила"; похожий список "десяти добрых дел" и противостоящих им "десяти злодеяний"
встречается во многих буддийских текстах.
Формулировки "трудных" заповедей в сутре все следуют одной и той же схеме.
Можно рассмотреть ее на примере первой заповеди: «Если дитя будды само убивает,
наставлением побуждает людей к убийству, убивает с помощью "уловки", хвалит и
превозносит убийство <...>- то да будут в этом причина убийства, условие убийства,
способ убийства, деяние убийства! Это касается всех, обладающих жизнью: поэтому
нельзя допускать убийства! Так, бодхисаттвы должны полностью пробудить постоян-
но-присущее сострадательное и милостивое сердце <...> применяя "уловки", спасать и
защищать всю толпу живых существ. Противное этому - убийство живого, совершае-
мое с самодовольным сердцем, с веселыми мыслями, - это грубое преступление про-
тив пратимокши бодхисаттв» [БС, 219]. Таким образом, бодхисаттва должен не толь-
ко избегать убийства сам, но и побуждать все живые существа к тому, чтобы они не
убивали друг друга, а также спасать их от грозящей им насильственной смерти (то же
и в случае других злодеяний).
На мой взгляд, важно здесь и другое: принимая заповеди, бодхисаттва от своего ли-
ца провозглашает: пусть убийство будет убийством, будь то умерщвление кого-то сво-
ими руками, либо подстрекательство, одобрение насилия и пр. Тем самым бодхи-
саттва становится источником буддийского Закона, а не просто одним из тех существ,
которыми управляет этот Закон. Здесь можно привести еще одно сравнение из "Сут-
ры о нирване" [Сутра о нирване, 26], где бодхисаттва, сострадающий живым существам,
уподобляется царю, который посещает в темнице своего сына. Праведный царь не от-
пускает из тюрьмы царевича, ибо тот действительно совершил некое преступление,
но из любви к сыну приезжает навещать его. Так и бодхисаттва в определенном смыс-
ле разделяет ответственность за страдания непросветленных существ. Провозглашая
вслед за буддой заповедь "пусть убийство будет убийством", он поддерживает власть
закона воздаяния, но в то же время сострадает тем существам, которые по этому зако-
ну платятся за свои проступки, и делает все, чтобы их спасти.
Сорок восемь "легких" заповедей включают в себя более частные предписания, на-
пример: не употреблять в пищу пряных трав (зап. 4), слушать проповеди буддийского
учения всюду, где только возможно (зап. 7), никогда не предпочитать хинаянского
учения махаянскому (зап. 8 и 24). Многие из них касаются отношений внутри буддий-
ской общины, в том числе гостеприимства (зап. 26), сбора милостыни (зап. 27, 28), по-
рядка рассаживания общинников во время собраний (зап. 38) и пр. Другие "легкие" за-
поведи описывают отношения между общиной и мирской властью. В частности, тако-
вы требования не поддерживать войну (зап. 10, 11), не вести и не поощрять торговлю
рабами и животными (зап. 12, 32), не заниматься гаданиями и прорицаниями (зап. 29) и
др. Примечательно, что первая "легкая" заповедь предписывает не принимать на себя
обязанности правителя, сановника или чиновника раньше, чем пройдешь посвящение
в заповеди бодхисаттвы. По словам исследователя сутры Пола Гронера, ее текст мог
стать своего рода итогом ведшихся в Китае споров о месте буддийской общины в госу-
дарстве. В чем-то это был компромиссный итог: сутра сглаживала многие трения
между буддистами и конфуцианцами, в частности, отвечала на тот упрек, что буддис-
ты, "уходя из дома", выказывают непочтительность к родителям и неверность госуда-
рю. Так, в "легких" заповедях несколько раз повторяется мысль о почитании родите-
лей и о сотрудничестве с властями в "мирных" областях жизни [Гронер 1990, 255].
Последовательность "легких" заповедей и распределение требований по отдель-
ным заповедям кажутся во многом случайными, хотя возможно усмотреть в них опре-
деленную логику развития темы. При буквальном следовании им для мирянина оказы-
ваются закрыты почти все виды трудовой деятельности: вероятно, исполнение всех
заповедей всеми почитателями сутры и не предполагалось, каждая из них обращена
была только к одной из частей общины.
Пятьдесят восемь заповедей в сутре обозначаются как "пратимокша бодхисаттв".
Ее отличия от ранней пратимокши весьма существенны. Прежде всего, хотя учение о
132

ней исходит от "исторического Будды" Шакьямуни, однако в "Сутре о сетях Брахмы"
Шакьямуни предстает как тождественный Вайрочане - вневременному вселенскому
будде. Та же мысль о тождестве Шакьямуни, "превращенного тела", и Вайрочаны,
"тела Закона", проводится и в "Сутре о постижении деяний и дхармы бодхисаттвы
Всеобъемлющая Мудрость", примыкающей к "Лотосовой сутре": "Будду Шакьямуни
называют Вайрочаной, Проникающим Повсюду" [Лотосовая сутра, 311]. Во-вторых,
буддийская община здесь охватывает и монахов, и мирян (заповеди "вручаются" тем и
другим), причем не важны ни пол, ни общественное положение (от государя страны до
раба), ни телесные свойства (по старому уставу ряд увечий и врожденных недугов ис-
ключали доступ в общину [Введение в буддизм, 200]), ни даже то, человек ты, живот-
ное или божество. Внутри махаянской общины, согласно "Сутре о сетях Брахмы", зна-
чимо лишь то, кто раньше, а кто позже принял заповеди. Все живые существа имену-
ются "детьми будды", бусси, и старшинство в этой "семье" зависит от того, кто раньше
признал это свое родство. При этом считается, что следование пратимокше особенно
важно для власть имущих, чьи возможности заботиться о "пользе для других" шире,
чем у прочих людей, тогда как раннему буддизму скорее был свойствен "пессимисти-
ческий взгляд на духовные перспективы правящей элиты" [Введение в буддизм, 217] -
цари и государственные мужи попадали в тот же разряд, что разбойники, забойщики
скота и другие лица, для кого невозможно следование по буддийскому Пути, ибо их
деятельность неизбежно связана с убийством.
Как в "Сутре о сетях Брахмы" трактуется понятие "бодхисаттвы"? Подчеркивает-
ся, что бодхисаттву делают бодхисаттвой именно заповеди. А они - "зерно природы
будды", в них "корень, исток, самосущность и чистота", хонгэн дзисё: сё.дзё: [БС, 383].
В другом месте дается несколько иное перечисление свойств заповедей: "постоянные,
радостные, самосущные и чистые", дзё.раку дзидзё: [Сирато, 115-116]17. Эти четыре
признака "природы будды" противоположны главным свойствам мира сансары, кру-
говорота рождения и смерти: "непостоянству", яп. мудзё:, санскр. "анитья", "отсут-
ствию самости", яп. муга, санскр. "анатма", "страданию", яп. ку, санскр. "дуккха", и
"непросветленности", мумё:, санскр. "авидья". Таким образом, заповеди принадлежат
не помраченному миру, а просветленному. Однако, как будет видно из дальнейшего,
само противопоставление двух миров, заблуждения и просветления, применительно к
заповедям бодхисаттвы по сути оказывается неверным: здесь, как и в других областях
махаянского учения, действует принцип тождества сансары и нирваны.
Заповеди исходят от "коренного будды", хомбуцу, т.е. от Вайрочаны, а он присут-
ствует во всех живых существах как их "собственная природа", дзисё:, и "коренная
просветленность", хонкаку. В сутре говорится, что будда испускает заповеди из своих
уст как некое сияние, не имеющее цвета и других воспринимаемых качеств, не подвер-
женное закону кармы. А потому принять заповеди означает "стать буддой" - вернее,
осознать, что ты и есть не кто иной как будда. Сам факт принятия заповедей мыслит-
ся как первостепенно важный18, считается, что при нем уже происходит переход от
непросветленного состояния к просветленному. О долгом пути совершенствования,
постепенного освоения заповедей, об их прилежном соблюдении здесь речи нет. Как
сказано у китайского буддийского наставника Минхуана (VIII в.), принадлежавшего к
школе Тяньтай, принятие заповедей - "это одновременно и причина, и плод, ибо при-
рода будды пребывает постоянной, а обет и труд будды [по спасению всех существ]
никогда не прекращаются... Ибо сущность Закона-Дхармы всеобща, а потому следует
знать: природа его недвойственна - [она та же самая] и при полном завершении по-
движничества, и при начале подвижничества"19. Принятие заповедей мыслится не как
возложение на себя каких-то обязательств, а как переход к новому, верному понима-
нию собственных действий. Любое побуждение к нарушению заповедей предстает как
всего лишь видимость, от которой и освобождают заповеди, как только их принима-
ешь. Когда говорят, что в японских буддийских школах, в том числе и в Тэндай, плохо
соблюдалась монашеская дисциплина, то важно учитывать, что "заповеди бодхисатт-
вы" не рассчитаны на то, чтобы их "соблюдали", - они заложены в самой природе жи-
133

вого существа, и однажды приняв эти заповеди, их невозможно не исполнять [Сирато,
115].
Но что же тогда с ними следует делать? Согласно сутре, их нужно "принять и удер-
живать", дзютоку, и "возглашать", дзю:. "Если принять заповеди будды, но не возгла-
шать их, - то тот [кто так поступает], не бодхисаттва, не дитя из рода будды" [БС, 218—
219]20, т.е. задача состоит в донесении заповедей до как можно большего числа слуша-
телей. "Возглашение" предполагает особый обряд, так называемый фусацу (санскр.
"упавасатха"), "покаяние": каждый месяц в полнолуние и в новолуние община собира-
ется, текст заповедей читается вслух, после чего общинники-бодхисаттвы обсуждают
свои дела за полмесяца, совершают "исповедь", яп. дзангэ. Такие собрания с разбором
поведения общинников известны и в раннем буддизме, но в махаяне их значение иное:
в меньшей степени воспитательное, а в большей проповедническое. Соответственно,
покровителем обряда "покаяния" у последователей махаянских школ выступает не
ученик Будды Шакьямуни по имени Пиндола (яп. Биндзуру), как то было у ранних
школ, а бодхисаттва Манджушри (яп. Мондзю).
Возникает и другой вопрос: как всеобщность "заповедей бодхисаттвы" соотносит-
ся с содержанием отдельных заповедей? Означает ли она, например, что истинная
внутренняя природа живого существа определяется не только тем, что оно не убивает,
не лжет и т.д., но также (если вспомнить некоторые "легкие" заповеди) и тем, что оно
не проповедует ради выгоды, не содержит в неволе кошек, барсуков и иных плотояд-
ных животных, не играет в азартные игры, не слушает музыки? Учтены ли в "легких"
заповедях все возможные характеристики такого рода, или даны лишь некоторые их
примеры? Или же между вводной частью второго свитка "Сутры о сетях Брахмы", где
изложено учение о "заповедях природы будды", и формулировками пятидесяти восьми
конкретных заповедей вообще не правомерно прослеживать сколько-то прямой свя-
зи? И далее: если заповеди изначально присущи каждому живому существу, то, все-та-
ки, какой смысл имеет их "принятие", осуществляемое по особому обряду?
В Китае к "Сутре о сетях Брахмы" было составлено несколько комментариев. В их
числе следует назвать "Толкование смысла заповедей бодхисаттвы" (кит. "Пуса чжи
и-шу") - сочинение Чжии (538-597), основоположника учения школы Тяньтай, и два
«Коренных толкования заповедей бодхисаттвы по "Сутре о сетях Брахмы"» (кит.
"Фаньван-цзин пуса чжи бэнъ-шу") - первый из этих двух текстов с одинаковыми на-
званиями принадлежит Фацзану (643-712), а второй - Чжичжоу (668-723). Коммента-
рий Чжии сам стал предметом дальнейших толкований, в том числе уже упомянутого
сочинения Минхуана [Хайнеманн, 110-114]. В Японии известны были как эти, так и дру-
гие китайские тексты, посвященные "заповедям бодхисаттвы". Один из них, составлен-
ный Даосюанем (начало VIII в.), вероятно, пользовался большим влиянием, однако со-
хранился только в виде отрывков21. В истории японского буддизма этот китайский на-
ставник сыграл заметную роль: считается, что Даосюань был учителем Гё:хё: (722-797),
учителя Сайте: - японского мыслителя, о котором речь пойдет ниже. Даосюань говорит
о "заповедях бодхисаттвы" как о "неподвижных" и "подобных пространству" ("пу-
стоте", яп. ку\). Тот, кто идет по буддийскому Пути, дойдя до определенного уровня со-
вершенствования, постигает, что ум его "чист и самосущен", тождествен будде в "теле
Закона". Ум этот сознает, что все дхармы, составляющие поток изменчивого суще-
ствования в мире сансары, по своей истинной природе "пусты", не возникают, не исче-
зают и т.д., т.е. также "неподвижны". Именно поэтому подвижник понимает, что ни
одной из заповедей нарушить невозможно, - а значит, и не нарушает их. Таким обра-
зом, здесь учение о заповедях связывается с махаянским учением о "пустоте" [Сирато,
118-119]. Другой китайский толкователь "заповедей бодхисаттвы", Хуэйсы (515-577),
пользовался в Японии еще большим почтением: о нем рассказывали даже, что по
окончании своей земной жизни в Китае он явился в Японии в облике царевича Сё:току
(574-622) - одного из наиболее преданных сторонников буддийского учения в япон-
ской древности. В трактате "О смысле принятия заповедей бодхисаттвы" (кит. "Шоу
пуса чжи-и") Хуэйсы, рассуждая о значении обряда "вручения заповедей", указывает,
134

что при нем "заповеди" и ум ученика постепенно сближаются, и в итоге открывается
их тождество - "все, что в заповедях, то и в уме, и все, что в уме, то и в заповедях" [Си-
рато, 125]. Таким образом, трактовка "заповедей бодхисаттвы" содержит отсылки и к
учению о сознании.
Считается, что в Японии "Сутра о сетях Брахмы" стала известна в VIII в. Обряд
"покаяния", фусацу, впервые был проведен в 729 г., руководил им монах Ро:бэн (689-
773) [БДД, 834]. Позднее тема махаянских заповедей обсуждалась в сочинениях таких
японских мыслителей, как Ку:кай (774-835, школа Сингон), Дотэн (1200-1253, школа
Со:то:-Дзэн), Гё:нэн (1240-1321, школа Кэгон) и др. Я в дальнейшем буду разбирать
учение о "заповедях бодхисаттвы", предложенное школой Тэндай.
3. Учение о "заповедях бодхисаттвы" у Сайте:
Сайте:, он же Дэнгё:-дайси (767-822), основатель школы Тэндай в Японии, разра-
батывал тему заповедей как одну из важнейших для ее учения в целом.
В раннем своем сочинении, "Обращении [к Будде] с желаниями" ("Гаммон", 785 г.)22,
Сайте с горечью говорит о себе как о "лишенном заповедей", мукай. Хотя он к этому
времени уже прошел посвящение и принял заповеди устава (в храме То:дайдзи в На-
ра), он сознает, что "полностью соблюдать чистые заповеди" он еще не может, - а по-
тому не станет присутствовать на "монашеских собраниях". Возможно, здесь уже име-
ется в виду различение хинаянских (обычных) и махаянских ("чистых") заповедей; из-
вестно, что со своим наставником Гё:хё: Сайте: изучал как устав, так и "Сутру о сетях
Брахмы" [Буддизм в Японии, 88]. Выход молодой монах видит в отшельничестве. В
горном уединении он надеется достичь сходства своих "шести корней", т.е. пяти чувств
и ума, с "шестью корнями" будды. После этого он сможет заботиться о том, чтобы все
существа "достигли совершенного просветления".
Позднее Сайте: обрел немалую известность в Японии как знаток буддийских книг
и обрядов, побывал в Китае, где провел менее года, а по возвращении, в 805 г., полу-
чил разрешение на создание собственной школы. К теме "заповедей" Сайте: обращал-
ся в нескольких своих сочинениях, которые я назову ниже.
Продолжая традицию китайской школы Тяньтай, учение Тэндай, по Сайте:, не
сводилось лишь к ней одной. Оно охватывало четыре основных раздела [Мацунага,
141 ff.; Хадзама, 101 ff.].
1) "Совершенное учение", энкё.\ изложенное в "Лотосовой сутре" и истолкованное
наставниками Тяньтай, провозглашало несколько основополагающих истин: вечность
и всеобщность будды, повсеместное действие его сострадания, осуществленного через
"уловки", способность каждого живого существа к достижению просветления.
2) "Тайное учение", миккё:, содержащееся в "Сутре о Великом Солнце" (яп. "Дай-
нити-кё:") объясняло, каким образом вселенский будда Махавайрочана (он же "Вели-
кое Солнце", яп. Дайнити) может присутствовать в каждом отдельном, ограниченном
смертном существе, и за счет чего возможно совпадение пути и конечной цели этого
пути. Кроме того, оно предлагало особые обряды, при которых подвижник непосред-
ственно и "мгновенно" отождествляется с буддой. Важнейшее место среди этих обря-
дов занимало "окропление головы" (яп. кандзё:, санскр. "абхишека") - "тайное" посвя-
щение.
3) "Учение о погружении", дзэнкё:, разрабатывало приемы сосредоточения, меди-
тации, без которых невозможен никакой буддийский обряд. Оно также описывало
ступени совершенства, уровни "тайного" опыта, доступного подвижнику.
4) "Учение о заповедях", кайкё:, определяло главные свойства того существа, кото-
рое стремится обрести, а точнее, "выявить в себе" просветление. Оно же указывало
задачи буддийской общины как сообщества бодхисаттв, объединяющего всех обита-
телей "страны", задавало направление их деятельности, нацеленной на "пользу для
других".
135

Можно заметить, что эти четыре раздела учения Тэндай соответствуют четырем
частям буддийского Пути: "заповеди" соотносятся с "шила", правилами поведения,
"погружение" - с "самадхи", сосредоточением, "таинства" - с "праджней", мудростью,
и "совершенство" - с "вимукти", освобождением. Однако они имели не только умозри-
тельный, но и практический смысл, обозначая четыре задачи последователей школы
Тэндай: читать и проповедовать "Лотосовую сутру", совершать "тайные" обряды
(в том числе "окропление головы" государя), упражняться в медитации, а также рас-
пространять "заповеди бодхисаттвы" . Как указывает Хадзама Дзико:, Сайте:, очер-
чивая круг интересов своей школы столь широко, исходил из мысли, что "все учения
будды в конечном счете не противоречат друг другу и могут быть сведены в единую,
всеобъемлющую и совершенную систему" [Хадзама, 101]. Но если первая и третья за-
дачи, насколько известно, не встречали противодействия со стороны приверженцев
других буддийских школ, то в области "тайных" обрядов Тэндай соперничала со шко-
лой Сингон, чье учение полностью было посвящено "таинствам". Что же касается "за-
поведей", то здесь Тэндай пришлось столкнуться с еще большими трудностями.
Сайте: много лет добивался права основать кайдан, "помост для принятия запове-
дей". Это означало - учредить посвящение в буддийские монахи, не зависимое от буд-
дийских школ, существовавших в Японии ранее, так называемых "шести школ Южной
Столицы" (города Нара)24. На новом "помосте" предполагалось проводить обряд
"вручения заповедей бодхисаттвы". Хотя в самой "Сутре о сетях Брахмы", при всех ее
указаниях на недопустимость предпочтения хинаяны махаяне, "заповеди бодхисаттвы"
считаются вполне совместимыми с "заповедями устава" (как мы помним, "монахи и
монахини" входят в список существ, кому следует вручать "заповеди бодхисаттвы"),
Сайте: считал, что "заповеди бодхисаттвы" должны заменить "заповеди устава" и
стать единственной основой для посвящения в школе Тэндай. В 818-820 гг. Сайте: на-
правил три прошения государю Сага (годы правления 809-823), где говорил о необхо-
димости учреждения такого "помоста". Тексты прошений известны под сокращенны-
ми названиями "Правил в шести статьях", "Рокудзё:-сики; , "Правил в восьми ста-
тьях", "Хатидзё:-сики , и "Правил в четырех статьях", "Сидзё:-сики . Первое из
этих прошений проанализировано А.Н. Игнатовичем [Игнатович, 154-169; Буддизм в
Японии, 121-131], ниже я приведу некоторые выдержки из него. Перевод "Правил в
четырех статьях" публикуется вслед за этой статьей. Запросы не были удовлетворе-
ны, а тексты "Правил..." государь отослал на обсуждение в Нара. Неудивительно, что
там пожелания Сайте: не нашли поддержки. Монах Кэйдзин из храма То:дайдзи обоб-
щил возражения против создания нового "помоста". Развернутый ответ Сайте: на эти
возражения дан в трактате: под названием "Рассуждение, проясняющее заповеди"
("Кэнкай-рон", 820 г.), где вопрос о заповедях изложен уже не коротко, как в "Прави-
лах", а подробно, с цитатами из канонических источников и их толкованием.
Как Сайте: обосновывал необходимость посвящения на особом "помосте"? В Нара
ученики, вступающие в буддийское монашество, принимали заповеди старого "Четы-
рехчастного устава" независимо от школы. Но эти заповеди, по Сайте:, не годятся для
страны Японии, как и вообще для какой-либо страны, если подходить к буддизму с го-
сударственной меркой. Ведь по уставу монахи должны искать освобождения из здеш-
него мира непостоянства, т.е. "пользы для себя". Никакой работы на благо державы
заповеди устава не требуют и не предполагают. Если же их соблюдать со всей стро-
гостью, то подобной работой монах заниматься и не может. Но коль скоро в Японии
буддистов поддерживает государство и ожидает от них службы по "защите страны",
то здесь нужны не просто монахи и монахини (бику, бикуни, санскр. "бхикшу", "бхик-
шуни"), а бодхисаттвы (босацу), чья цель - "польза для других". Важнейшее место в
учении Сайте": занимает понятие босацусо:. А.Н. Игнатович переводит его как "бодхи-
саттва-монах". В самом деле, чаще всего оно относится именно к монахам школы Тэн-
дай. Однако у Сайте: в "Рассуждении, проясняющем заповеди", "монахи" {бику) рас-
сматриваются как всего лишь одна из частей "общины" (то же слово со:, от со.га, сан-
скр. "сангха") наряду с людьми-мирянами, а также с божествами, животными и др. Так
136

что, на мой взгляд, точнее переводить со: как "общинник", а босацусо: - как "бодхи-
саттва-общинник".
Мы помним, что в "Сутре о сетях Брахмы" среди тех, к кому обращена проповедь
будды, упоминаются различные божества, и о них говорится, что они тоже могут при-
нять заповеди. В Японии эта тема имела особое значение, так как касалась соотноше-
ния буддизма с почитанием местных божеств ками и государя как потомка солнечной
богини Аматэрасу. А.Н. Игнатович так описывает точку зрения Сайте: на этот во-
прос: трактуя ками как бодхисаттв, "помощников" будды, «с одной стороны, он лишил
их ореола уникальности, с другой - использовал авторитет ками в своих целях. То, что
ками - бодхисаттвы, подтверждает право бодхисаттв-монахов опекать вместе с ними
государство во главе с императором. Учреждение "бога-защитника" горы Хиэй, стро-
ительство в честь него храмов и другие мероприятия символизировали в глазах япон-
ского общества связь ками с тэндайским буддизмом» [Игнатович, 159].
В "Правилах в шести статьях" задачи бодхисаттвы определяются так: 1) ежедневно
из года в год читать махаянские сутры, "защищающие страну", в том числе "Лотосо-
вую сутру", "Сутру золотого света" (яп. "Конко:мё:-кё:"), "Сутру о человеколюбивом
государе", а также "Сутру защиты" (яп. "Сюго кокусю: дарани-кё:") и др.; 2) постоян-
но обращаться к людям с "истинными словами" (яп. сингон, санскр. "мантра"28) из
этих сутр; 3) распространять буддийский Закон во всех провинциях государства (для
этого особым указом должны назначаться проповедники, а местные чиновники долж-
ны следить за их деятельностью); 4) устраивать пруды и водостоки, возделывать за-
брошенные земли и т.п. для "принесения пользы людям"; 5) проповедовать учение
Будды, "указывать суть явлений" и не присваивать себе труды простых людей [Игна-
тович, 161-162]. Учитывая, что с мирской точки зрения не все общинники одинаковы
по своим способностям, Сайте: предлагает использовать их сообразно их задаткам:
"Те, кто хорошо действуют и говорят, постоянно проживая на Горе , станут головами
народа... Те, кто хорошо говоря, не [умеют] хорошо действовать, станут учителями
страны; те, кто хорошо действуя, не [умеют] хорошо говорить, станут работниками
государства" (цит. по [Игнатович, 159]). Сайте: сравнивает бодхисаттв с "благородны-
ми мужами" конфуцианского учения: и те, и другие стоят на службе государства, и
служба эта предполагает не только административное, но и нравственное руководство
людьми. Власть их строится на «способности проникать в истинную суть "всех дел и
вещей"», т.е. на "знании некого эталона"; в этом смысле А.Н. Игнатович сопоставляет
"бодхисаттв-монахов" Сайте: с философами из "Государства" Платона [Игнатович,
167-169].
В трактате "О смысле принятия заповедей бодхисаттвы" ("Дзю босацукай-ги")
Сайте: дает толкование обряда "вручения заповедей". Здесь говорится, что через за-
поведи выявляется "тело Закона с тридцатью двумя особыми признаками , т.е. уче-
ник, принимая "заповеди бодхисаттвы", становится буддой не только на уровне созна-
ния, но и на уровне своего телесного устройства [Сирато, 120]. Заповеди мыслятся как
тождественные "природе будды" и служат способом ее раскрытия. Сайте: различает
три уровня "удержания" заповедей: 1) как "устава и распорядка", сё: рицуги кай -
предотвращение дурных дел; 2) как "доброго Закона", сё: дзэмбо: кай - совершение
добрых дел; 3) ради "живых существ", сё: сюдзё: кай - выявление в каждом существе
той его коренной природы, которая не может склониться к злым делам, так как она
"постоянна, радостна, самосущна и чиста".
Осуществление этих трех уровней происходит в обряде посвящения. Наставник
трижды спрашивает, желает ли ученик принять "заповеди бодхисаттвы", и после каж-
дого утвердительного ответа говорит, что заповеди приближаются к ученику, гото-
вясь вступить в его тело. Затем учитель подытоживает: «Теперь ты бодхисаттва и мо-
жешь быть назван истинным дитятей будды. Ибо "Сутра о великой нирване" гласит,
что пробуждение решимости достичь просветления не отлично от осуществления выс-
шего просветления» [Гронер 1990, 269]. Мы видим, что и здесь проводится мысль о не-
посредственной действенности заповедей. Само различение трех уровней, они же три
137

вида "чистых заповедей" (яп. сандзю дзё.кай) основано на "Сутре об ожерелье бодхи-
саттв" [Хайнеманн, 122-123]; Пол Гронер указывает, что эти три категории первона-
чально описывали три стороны одних и тех же заповедей, а позже стали пониматься
как три уровня иерархии, по которым распределяются заповеди [Гронер 1990, 276].
С другой стороны, как замечает Р.К. Хайнеманн, все три уровня можно выделить в
пределах одной и той же формулировки "трудной" заповеди в "Сутре о сетях Брахмы"
[Хайнеманн, 122-123]. Первый уровень, "заповеди, удерживаемые как устав и распо-
рядок" - это заповеди "Боммо:-кё\" в их "запретительной" части. Второй, "заповеди,
удерживаемые как добрый Закон" (яп. сё: дзэмбо: кай), охватывает всевозможные
добрые дела, совершаемые таким образом, что через них бодхисаттва достигает и
"собственной пользы" (те же заповеди в той части их содержания, где даются "поло-
жительные" предписания). К уровню "доброго Закона" также относятся различные
способы сосредоточения (самадхи) и достижения мудрости (праджня). Третий вид, "за-
поведи, принимаемые ради живых существ" (яп. сё: сюдзё: кай) включает в себя то,
что обычно в махаянских школах понимают под ступенями совершенствования бодхи-
саттвы, а также предполагает любовную заботу обо всех существах, "жизнь во имя
других и самопожертвование на благо общества" [Хадзама, 107], что соотносится с
"состраданием" (санскр. "каруна", яп. дзихи), главным свойством бодхисаттвы. Таким
образом, понятие "заповедей" оказывается более общим, под него подводятся различ-
ные другие классификации тех действий, которые должен совершить бодхисаттва на
пути своего подвижничества, и тех качеств, которыми он должен овладеть. В то же
время, эти три уровня - "устав и распорядок", "добрый Закон" и "[действия на благо]
живых существ", понимаемые как избегание зла, совершенствование в добродетели и
помощь другим существам, - относятся не только к заповедям, а могут считаться тре-
мя составными частями буддийской махаянской этики, взятой в целом [Чэпел].
К теме заповедей относится также комментарий Сайте: к "Сутре о бесчисленных
значениях" (яп. "Мурё:ги-кё:"), примыкающей к "Лотосовой сутре". Здесь различают-
ся три "тела": "тело заповедей", "тело сосредоточения" и "тело мудрости", пребываю-
щие внутри "тела" будды. В этом сочинении Сайте: говорится также, что между буд-
дой, бодхисаттвой и непросветленным существом нет каких-то четких границ, а ско-
рее, есть плавный переход: «Те, кто уже проявил [свою изначальную
просветленность, хонкаку] называются "буддами", те, в ком она еще не проявилась,
зовутся "живыми существами", а тот, в ком она проявляется отчасти, именуется "бод-
хисаттвой"» [Сирато, 120].
Разрешение на создание своего "помоста для принятия заповедей" школа Тэндай
получила в 822 г., через семь дней после смерти Сайте:.
Я хотела бы проследить ход мысли Сайте: в трактате "Рассуждение, проясняющее
заповеди", так как этот текст содержит наиболее полное изложение его учения о "за-
поведях бодхисаттвы".
4. "Рассуждение, проясняющее заповеди" (" Кэнкай-рон", 820 г.)
Открывается этот трактат введением, выдержанным в духе "тайного учения", мик-
кё:. По примеру других буддийских авторов, Сайте: начинает с того, что выражает ре-
шимость "искать прибежища" у будды, учения и общины. Для нас важно, как именно
он называет эти "Три Сокровища". Будда у него - это Махавайрочана (яп. Дайнити)31,
а также великое множество (хяку оку, десять в десятой степени) будд Шакьямуни.
Учение именуется "единой колесницей" (понятие из "Лотосовой сутры"), а также "ис-
тинной таковостью" (яп. синнё, санскр. "татхата", здесь - еще один синоним "собствен-
ной природы" и "коренной просветленности"), воплощенной в бодхисаттве Манджуш-
ри. Община предстает как "семья" бодхисаттв ("детей будды"). Важно отметить, что
"заповеди" относятся не к "учению" (как одна из его частей, "устав") и не к общине
(как распорядок ее жизни), а к "будде" - поскольку "заповеди бодхисаттвы" суть в то
же время и "заповеди природы будды".
138

Сразу же за этими величаниями у Сайте: следует отсылка к делам государства, вы-
держанная в конфуцианском духе: подобно деяниям "благородного мужа" (яп. кунси,
кит. цзюнъцзы), который строго судит свои поступки, дела буддийского монаха (санскр.
"шрамана", яп. сямон) тоже подлежат критике. Завершается введение пожеланием:
"Пусть эти заповеди охранят от недолжного две разновидности рожденных и смерт-
ных , и всех, имеющих чувства, прекратят дурное, защитят зародыш будды33, про-
светлят-раскроют в Едином Сердце его корень - природу Закона-Дхармы, пусть по-
будят всех живущих самих принять радость Закона, возликовать в мирном сиянии!"
[БС, 380]. Таким образом, само написание трактата для Сайте: служит способом при-
вести в действие заповеди, способные вызвать все перечисленные благие последствия.
В основной части "Рассуждения" речь вначале идет о положении дел в Японии.
Сайте: различает три вида храмов: принадлежащие только к хинаяне, только к махая-
не или смешанные. Так, по его утверждению, обстояло дело и в Индии, и в Китае.
Сайте: ссылается на записки Ицзина (635-713), китайского паломника в Индию, дав-
шего такую схему: в центре (в Китае) господствует махаяна, на периферии (близ "се-
верных гор и южных морей") распространена хинаяна, а в промежутке встречаются
смешанные храмы. Куда же в этой схеме поместить Японию? Для Сайте этот вопрос
имел политическое значение: от ответа на него зависело, признает ли он свою страну
центром мироздания, или же окраиной другого великого государства, Китая. Разуме-
ется, он склоняется к первому из этих двух вариантов: неслучайно именно в трактате
"Кэнкай-рон" Сайте первым в истории Японии назвал ее "Великой Страной Солнеч-
ного Корня", Дай Нихон-коку . Однако решается вопрос в своеобразном критиче-
ском ключе. Сайте: говорит: в те двести с лишним лет, что "высокие дворцы" (япон-
ские государи) воздвигают буддийские храмы, в Японии сперва принята была махаяна,
а после, с введением устава (что произошло не сразу), стали преобладать смешанные
храмы (махаянские по своему учению и, увы, хинаянские - по характеру посвящений и
монашеской дисциплины). Таким образом, исходно положение было более правиль-
ным (с Японией в центре), но теперь оно изменилось к худшему, и вина за это во мно-
гом лежит на противниках Сайте:, монахах из Нара, столь крепко держащихся за "ста-
рый" устав. Государству же нужны именно бодхисаттвы. Они различаются по способ-
ностям36 и могут при необходимости соблюдать или хинаянские, или махаянские
заповеди, чему уже есть примеры в Японии.
Затем обсуждается граница между махаяной и хинаяной в области учения. По Сай-
те:, "польза для других" у бодхисаттв не добавляется к "пользе для себя" (как было
сказано в возражениях из Нара), а содержит ее в себе. Сайте: цитирует "Лотосовую
сутру" (глава VIII, "Пятьсот учеников получают предсказания"), где сказано: бодхи-
саттвы не имеют желаний и страстей, против которых направлены обычные запове-
ди, но ради спасения живых существ применяют "уловку", делая вид, будто поражены
этими желаниями. По сути же у непросветленных живых существ желаний тоже нет:
им только кажется, что они могут желать убить, украсть и т.д., но это мнение проис-
ходит от "неведения", мумё: [Лотосовая сутра, 180-181]. Есть разница между тем, как
заповеди хинаяны соблюдают шраваки, и тем, как их же соблюдают бодхисаттвы:
«Заповеди "слушателей голоса" в случае [самих] "слушателей голоса" несут "пользу
для себя", а в случае бодхисаттв они несут "пользу для других". Распорядок и устав
бодхисаттв полностью содержат "пользу для себя". Ибо посредством "пользы для дру-
гих" они [=бодхисаттвы] как раз и достигают "собственной пользы". Следует точно
понять: они не желают "малого плода"37, а потому принятие ими [заповедей Малой
Колесницы] называют "временным"» [БС, 381-382].
Принятие заповедей важно для освобождения от помрачения - но также и для обу-
стройства общины. С обычной точки зрения, ученик, принимая заповеди устава,
прежде всего, становится монахом, а уж потом начинает свои поиски освобождения.
Как в этом смысле обстоит дело с заповедями бодхисаттвы? Сайте: говорит, что хотя
они и дают непосредственное "становление буддой", все же они, как и заповеди устава,
"выводят из дому", сюккэ, - при том, что обращены они не только к монахам. Тем са-
139

мым отчасти снимается столь напряженный для монахов Нара вопрос о буддийских
подвижниках вроде Гё:ки (Гё:ги, 668-749, см. [Накорчевский, 158 слл.; Мещеряков,
99 слл.]), которые широко почитались в народе как бодхисаттвы, но стояли вне "госу-
дарственной" монашеской общины. "Вышедшие из дому" у Сайте: - более широкое
понятие, чем "монахи", бхикшу, поэтому знак со: у него скорее означает "общинник",
а не "монах". Есть "община бодхисаттв", настаивает Сайте:.
Заповеди бодхисаттвы не только описывают природу "исконно просветленного"
существа, но и остаются при этом "заповедями", могут служить пратимокшей (яп. ха-
радаймокуся). Сайте: следует китайским переводам канонических текстов, где то же
санскритское слово не транскрибируется, а передается по смыслу: "прати" + "мокша",
"особое освобождение" или "отделение-освобождение", бэцу гэдацу. Хотя природой
будды, выраженной в заповедях, обладают все существа, самостоятельное ("отдель-
ное", бэцу) принятие заповедей все же имеет немалое значение, и бодхисаттвы поэто-
му делятся на "вышедших из дому" и "оставшихся дома".
В трактате неизбежно возникает и еще один трудный вопрос: ложны ли, с точки
зрения махаяны, хинаянские заповеди? Ответ Сайте: гласит: как средство, как "улов-
ка", они действенны, и потому истинны, но как самоцель приниматься не могут. «За-
претительные заповеди "двух колесниц"38, сутры, уставы и прочее - хотя их и называ-
ют "правильными воззрениями", когда по ним Малую Колесницу отличают [от небуд-
дийских учений], но когда кто-либо стремится именно к этим заповедям будды, то их
называют "сутрами и уставами ложных воззрений" <...> Община бодхисаттв, о кото-
рой проповедуют "Сети Брахмы", не исполняет распорядка и устава Малой Колесни-
цы "слушателей голоса"» [БС, 385].
Возражения из Нара содержали и такую мысль: при историческом Будде Шакья-
муни общины бодхисаттв не было, его окружали только "слушатели голоса", шрава-
ки. Сайте: возражает: бодхисаттва Манджушри был не шравакой, а бодхисаттвой, но
входил в общину Шакьямуни, что видно, например из "Сутры о нирване", где Ман-
джушри - одно из главных действующих лиц, собеседник Будды. Делая вид, что он
обычный ученик и ищет пользы "для себя", Манджушри применял "уловку" ради бла-
га других учеников Просветленного. Иными словами, он задавал учителю вопросы,
ответы на которые знал и сам, но делал это затем, чтобы наставления прозвучали -
для тех, кто в них действительно нуждались, однако не находили нужных слов для то-
го, чтобы спросить. Общины шравак и бодхисаттв различаются и по тому, какой исти-
ны они ищут: относительной, "мирской", или же предельной "Истины Первого Значе-
ния". Здесь учение о заповедях соотносится с махаянским учением о двух истинах39.
Быть приверженцем буддийского учения и не входить в буддийскую общину невоз-
можно. Казалось бы, это прямо следует из формулы "тройного прибежища"; но, по
Сайте:, монахи из Нара, не признавая "заповедей бодхисаттвы" как основы для мона-
шеского посвящения, отказывают бодхисаттвам в праве образовывать свою общину.
А между тем в махаянских текстах, в частности, в весьма почитаемом "Трактате о ве-
ликой мудрости-переправе" (яп. "Дай тидо-рон") говорится о трех общинах: "общине
шравак", "общине пратьекабудд"40 и "общине бодхисаттв". В этом трактате границы
буддийской общины вообще очень широки: "...те люди, кто придерживается запове-
дей, кто стоек в созерцании, кто мудр и разумен - все они входят в число общинников.
Это подобно тому, как десять тысяч рек возвращаются к морю. <...> Все множество
добрых людей - все они пребывают в числе общинников" [БС, 385]. В этой цитате мы
снова встречаем три понятия - "заповеди", "созерцание" и "мудрость" - на сей раз как
свойства общинников. Для Сайте: здесь существенно то, что буддийской "общиной",
сангхой, именуется не только сообщество последователей хинаяны.
Коль скоро "заповеди бодхисаттвы" суть "общинные" заповеди, ими определяются
отношения внутри буддийской сангхи, в том числе порядок рассаживания во время со-
браний. Этот вопрос Сайте: выделяет как особенно важный: его замысел предполага-
ет такое государство, где для всех жителей, и мирян, и монахов, и для государя, и для
подданных, существует единое мерило - срок, прошедший со времени принятия "запо-
140

ведей бодхисаттвы" (что соответствует 38-й "легкой" заповеди "Сутры о сетях Брах-
мы") . Другие вопросы из этого же "дисциплинарного" ряда касаются бритья головы
и ношения монашеских одежд. На примерах из "Лотосовой сутры" и других текстов
Сайте: показывает, что бодхисаттвы обычно предстают в облике монахов, т.е. с обри-
той головой и в одеянии, окрашенном в особый цвет. Смысл этого не просто в том,
чтобы отличаться от людей, не приверженных учению будды, - от всех тех, для кого
прическа и цвет наряда служат знаками государственной, сословной, половой и воз-
растной принадлежности, т.е. выражают различия, которых буддисты не считают зна-
чимыми. Существенно также и то, что названные черты внешнего вида бодхисаттвы
указывают на изменения, произошедшие с его "плотью" (яп. сики, санскр. "рупа") по-
сле принятия заповедей, на то, что и телесная его природа, а не только сознание, стала
тождественной природе будды - даже если на самом деле бодхисаттва еще и не достиг
совершенства [БС, 394]. Вместе с тем, как станет ясно из дальнейшего, такой облик не
считается обязательным.
Как оценить полное либо частичное следование заповедям? Если рассуждать с
внешней, мирской точки зрения, то в полном объеме заповеди бодхисаттвы все равно
неисполнимы, так как относятся в том числе и к животным - и при этом включают в
себя правила относительно одежды. Нелепо требовать, чтобы животное облачилось в
кэса, монашеское платье, замечает Сайте:. Отсюда вывод: в "Сутре о сетях Брахмы"
не предполагается, что набор заповедей весь в целом обязателен для каждого, кто их
принимает (точно так же заповедь "не содержать в неволе барсуков" не нужна там, где
барсуки не водятся вообще, заповедь "не слушать музыки" не имеет смысла для глу-
хих, и т.п.).
Но если частичное соблюдение заповедей возможно, то приходится допустить и
частичную проявленность "природы будды" у бодхисаттвы. Монахи из Нара в своем
возражении указывали, что заповеди бодхисаттвы слишком тонки для уразумения, от-
того истинных бодхисаттв и мало, а большинство тех, кого называют "бодхисаттва-
ми", носят лишь "временные имена", т.е. в собственном смысле слова не являются да-
же буддийскими монахами42. Бедствий же в мире много, и значит, бодхисаттвы не
смогут защитить страну. По Сайте:, они смогут это сделать, ибо полное осуществле-
ние заповедей достигается уже при самом их принятии. Однако он указывает, что од-
ним лишь "вручением заповедей" дело не ограничивается. Образ жизни бодхисаттв
включает в себя странствия по горам, отшельничество, чтение сутр, произнесение "ис-
тинных слов", сосредоточенное созерцание в течение 90 дней - все те дела, которые в
Японии уже на протяжении нескольких столетий считались способами "защиты стра-
ны". И все эти занятия бодхисаттвы, уже посвященного или еще только готовящегося
к посвящению, и обряд, при котором новый ученик становится бодхисаттвой, как раз
и могут "защитить страну".
Завершая трактат, Сайте: дает краткий обзор китайской "предыстории" школы
Тэндай. Учение будды по сути едино, хотя в чем-то его сторонники могут спорить друг
с другом - разногласия неизбежны, поскольку учение строится на "уловках", рассчи-
танных на восприятие разными живыми существами, а способности и склонности у
разных существ разные. Развитие учения о заповедях выглядит у Сайте: следующим
образом: сначала, в первой половине VII в., в Китае появляется различение "трех ко-
лесниц" (шравак, пратьекабудд и бодхисаттв), затем, в конце VII в., возникает "единая
колесница" (учение, основанное на "Лотосовой сутре"), далее, в начале VIII в., распро-
страняется "тайное учение" с его "истинными словами", мантрами, а во второй поло-
вине того же столетия вводится махаянский обряд "покаяния", покровителем которо-
го выступает не Пиндола, а бодхисаттва Манджушри. Наконец, "совершенное учение"
школы Тяньтай складывается на рубеже VIII—IX вв., а в Японии школа Тэндай появля-
ется в 805 г., т.е. отставания от Китая здесь почти нет. Однако в полной мере это уче-
ние будет освоено только тогда, когда будет введено посвящение в "заповеди бодхи-
саттвы".
141

Учение о заповедях у Сайте: в "Рассуждении, проясняющем заповеди" следует
"Сутре о сетях Брахмы", а значит, совпадает с учением о коренной, исконной природе
живого существа. Внутренне каждое существо уже есть будда, и если оно может осо-
знать это хотя бы отчасти - то оно тем самым становится бодхисаттвой, и "для себя"
ему кроме этого ничего не нужно. Отдельное существо мыслится не как предмет, а
как источник спасения: спасению подлежит "страна", "государство", некая среда или
система взаимоотношений, где возможно распространение заповедей и принятие их
как можно большим числом существ. Защищать такую страну - занятие для всех ее
жителей, каждому из которых, прежде всего, важна "польза других".
5. "Заповеди бодхисаттвы" в сочинениях Аннэн
Тема махаянских заповедей получила дальнейшее развитие в сочинениях учеников
и последователей Сайте:. Исследованию их взглядов посвящена работа Пола Гронера
[Гронер 1990], на которую я в основном буду опираться в этой части статьи.
Уже вскоре после смерти Сайте: наставники школы Тэндай, в частности, Эннин
(794-864) и Энтин (814-891) с прискорбием отмечали, что "пратимокша бодхисаттв"
имеет в Японии слишком мало влияния, что посвящение в заповеди люди принимают
часто из мирских, карьерных побуждений. Не раз заходила речь о реформировании
школы, о пересмотре требований к ученикам, вступающим в нее. Обсуждались и не-
которые спорные вопросы, связанные с содержанием заповедей: например, может ли
бодхисаттва, движимый состраданием, убить злодея, дабы спасти жизнь его возмож-
ным будущим жертвам [Гронер 1990, 258-259]. В целом можно сказать, что большее
влияние получил не буквальный, а смысловой подход к заповедям. Он подкреплялся
еще и тем, что внутри школы Тэндай все больший вес стало приобретать "тайное уче-
ние".
Примером соотношения между "явной" и "тайной" точками зрения на заповеди мо-
жет служить легенда о двух китайских учителях, Даосюане (596-667), крупном знато-
ке монашеской дисциплины, основателе школы Люй (яп. Рицу), и Шань Увэе (он же
Шубхакарасимха, 637-735), знаменитом мастере "таинств". Будучи однажды в гостях в
храме, где жил Даосюань, Шань Увэй наелся мяса, напился пьяным и учинил буйство.
Все это вызвало у Даосюаня ужас и отвращение. Позже, глубокой ночью, Даосюань в
сердцах замахнулся на назойливую мошку, которая мешала его упражнениям по со-
средоточению, - и вдруг услышал из другой комнаты голос Шань Увэя: "Учитель
устава, что же ты, хочешь убить дитя будды?". Даосюань понял, что Шань Увэй - не
обычный человек, и почтил его как своего наставника [Гронер 1990, 260]44. Здесь
"польза других" (и насекомого, и Даосюаня) оказывается для буддийского подвижника
главной заботой, ради нее приводятся в действие чудесные способности (видеть сквозь
стены), а собственное неприглядное поведение оказывается в сравнении с нею почти
ничего не значащим.
Весьма важный вклад в разработку учения о заповедях, как считается, внес Аннэн
(841-889), автор "Подробного изложенного всеобъемлющего руководства по приня-
тию заповедей бодхисаттвы" ("Фуцу: дзюбосацукай кохяку"). Этот мыслитель про-
славился как знаток "таинств": он даже считал, что Тэндай имеет больше прав на на-
звание школы "истинных слов" (яп. сингон), нежели школа Сингон. В "Подробно из-
ложенном руководстве..." его внимание сосредоточено, прежде всего, на обряде
"вручения заповедей". Для Аннэн этот обряд не является непременным условием до-
стижения просветления; значение его в том, что пройти его обязательно нужно, что-
бы стать монахом школы Тэндай. "Отношение между природой будды и заповедями
описывается в терминах напряжения между неизменной природой (сё:) живого су-
щества и необходимостью религиозной практики (сю)", причем возможность стать
буддой есть у всех существ, но осуществляется она только через практику, а практика
к "заповедям" не сводится, хотя и начинается с них [Гронер 1990, 268]. Аннэн последо-
вательно разбирает значение каждого из двенадцати этапов обряда: 1) вступления;
142

2) выражения решимости искать прибежища у будды, учения и общины; 3) обращения
к учителям с просьбой о "вручении заповедей"; 4) "покаяния", исповеди в совершен-
ных ранее проступках против "заповедей"; 5) выражения желания достичь высшего
просветления; 6) расспроса о препятствиях для "вручения заповедей"; 7) возглашения
самих заповедей; 8) заявления свидетелей обряда о том, что "вручение" состоялось;
9) знаков подтверждения обряда со стороны будды; 10) толкования заповедей; 11) уве-
щевания следовать заповедям; 12) передачи заслуг, полученных за счет этого обряда,
всем живым существам ради их освобождения. Кроме наставлений по проведению об-
ряда, Аннэн дает также пояснения к самим заповедям, обсуждает их соотношения с
"таинствами", рассматривает вопрос, в каких случаях нарушение заповедей может
быть оправданным.
О седьмом этапе обряда Аннэн говорит подробнее, чем Сайте: и другие мыслители
Тэндай. Он вводит различение трех уровней заповедей, иное, чем у Сайте: (ср. выше).
Это 1) "заповеди переданные и принятые", дэндзю-кай, их ученик получает от преж-
них учителей и уже знает ко времени начала обряда; 2) "заповеди испускаемые и обре-
таемые", хаттоку-кай, их ученику вручают при обряде, причем "испускает" их будда
(согласно "Сутре о сетях Брахмы") через наставника, ведущего обряд; 3) "заповеди
природной добродетели", сё:току-кай, они мыслятся как врожденные. Если заповеди
первого уровня можно "утратить", то заповеди второго и третьего уровня нарушены
быть не могут. Аннэн говорит о пятеричном "теле заповедей", состоящем из "правил",
"сосредоточения", "мудрости", "освобождения" и "знания об освобождении". "Для то-
го, кто обрел это совершенное тело заповедей, все действия суть действия будды.
Коль скоро действиями будды заповеди никогда не нарушаются, эти заповеди вечны.
Для заповедей Совершенной Колесницы [т.е. учения Тэндай. - Н.Т.] есть только бла-
гие последствия, но нет воздаяния за нарушения" (цит. по [Гронер 1990, 270]).
Примечательно, что Аннэн считает способными принять заповеди все существа
без исключения. Даже те, кто виновен в семи тягчайших злодеяниях (ср. выше), могут
пройти обряд "вручения заповедей", предварительно исповедавшись и произнеся осо-
бые "истинные слова", устраняющие даже столь дурную карму. Здесь Аннэн исходит
из учения о "несубстанциальности" кармы, которое присутствует уже в сочинениях
Чжии, основоположника китайской школы Тяньтай [Гронер 1990, 272]. И в то же вре-
мя здесь он рассуждает как приверженец "тайного учения", где "истинным словам"
приписывается исключительная действенная сила. Присутствует у него и свойствен-
ное "таинствам" представление о том, что для истинного подвижника нет разницы
между добродетельным поведением и порочным, поскольку он, достигая тождества с
буддой, выходит за пределы каких-либо различий. «Следует знать, что для бодхисатт-
вы Совершенной Колесницы все явления несут на себе знак "таковости". Если он не
делает разницы между мужским и женским, собою и другим, соблюдением и наруше-
нием заповедей - вот тогда он поистине соблюдает заповеди» (цит. по [Гронер, 275-
276]). Эту точку зрения поддерживают "тайные" легенды. Одна из них повествует о
Вирудхаке, государе страны Кошалы, истребившем множество людей (в том числе
племя шакьев, родичей Будды Шакьямуни) за то, что они противились наущению. По
многим источникам, этот правитель попал на низший уровень буддийской преиспод-
ней, в подземелье Авичи, однако здесь считается, что он не нарушал заповедей, - ибо
перед смертью его жертвы проникались стремлением достичь просветления. В другой
легенде речь идет о куртизанке Васумитре, давшей такой обет: "Пусть тот, кто поце-
лует меня в губы, обретет красноречие. Пусть тот, кто обнимет меня, достигнет вели-
кой мудрости. Пусть тот, кто возьмет меня за руку, накопит великие заслуги. И пусть
тот, кто женится на мне, осуществит высшее просветление". Считается, что эта жен-
щина, несмотря на ее распутное поведение, не нарушала заповеди целомудрия, по-
скольку она и в самом деле помогла множеству мужчин достичь освобождения. По
Аннэн, намерения, направленные на "пользу для других", важнее буквального следо-
вания заповедям. Кроме того, он указывает, что многие из заповедей рассчитаны бы-
ли на индийцев и китайцев далекого прошлого, а не на жителей Японии его времени.
143

К тому же, от попыток строго следовать заповедям страсти и желания у обычного че-
ловека делаются только сильнее - в связи с этим приводится сравнение с рыбаком, ко-
торый не должен прикладывать слишком больших усилий, когда вытаскивает рыбу,
ибо иначе она сорвется с крючка [Гронер 1990, 275].
В "тайном учении" существовало свое представление о заповедях и выделялась
особая их разновидность, так называемые "заповеди саммая", саммая-кай. По преда-
нию, восходящему к тайной "Сутре об алмазной вершине" (яп. "Конго:тё:-кё:"), Ша-
кьямуни, сидя под деревом бодхи, приблизился к просветлению, но не мог достичь его
до тех пор, пока ему не явились "все будды" с тем, чтобы "вручить" ему заповеди. От
них он принял "заповеди саммая' и сразу же, "прямым путем", стал Буддой. Слово
"саммая' здесь имеет несколько взаимосвязанных значений. Это "равенство", "тожде-
ство", бё:до: - несмотря на то, что все существа различны, "сущность заповедей", кай-
тай, у всех них одна и та же. Однако саммая - это еще и "устранение помех", дзё.сё:, и
"изначальный обет", хондзэй, т.е. решимость привести все существа к просветлению,
и само "пробуждение", кё.гаку.
Согласно "Сутре о Великом Солнце", всего "заповедей саммая1 существует четы-
ре: 1) не отступать от истинного Закона, Дхармы; 2) не оставлять стремения к про-
светлению; 3) никогда не отказывать в передаче буддийского учения тому, кто ис-
кренне хочет его изучить; 4) непрестанно совершать добрые дела для всех живых су-
ществ. Обычно "заповеди саммая' вручались в ходе обряда "окропления головы",
причем сторонники "тайного учения" школы Сингон делали это перед начальным эта-
пом посвящения, а мастера "таинств" из школы Тэндай - перед высшей его ступенью.
Иногда "заповеди саммая' могли заменять собой формулу "тройного прибежища".
Известно, что в середине XI в., когда храм Миидэра отделился от школы Тэндай, ему
не разрешили проводить обряд вручения "заповедей бодхисаттвы", и тогда в нем стали
проводить посвящение по "заповедям саммая" [Гронер 1990, 266].
В "Беседах об учениях и временах" ("Кё:дзи мондо:") Аннэн в духе "тайного уче-
ния" соотносит различные виды заповедей с частями мандалы, буддийского изображе-
ния мироздания. Центр мандалы соответствует "заповедям саммая", его ближайшее
окружение - пятидесяти восьми "заповедям бодхисаттвы", а внешнее окаймление - за-
поведям раннего устава. Подобно тому, как мандала непременно состоит из этих час-
тей, различные заповеди тоже образуют одно целое и предполагают друг друга. В от-
личие от Сайте:, Аннэн не считал заповеди устава неприемлемыми для приверженцев
школы Тэндай.
В истории школы Тэндай позднее к теме заповедей обращались и другие мыслите-
ли. Так, Дзицудо: Нинку: (1309-1388), одновременно принадлежавший к традициям
Тэндай и Дзё:до ("Чистой Земли"), предписывал своим последователям осваивать уче-
ния Тэндай, Сингон, Дзё:до, а также "совершенные заповеди", энкай (т.е. "заповеди
бодхисаттвы"), не смешивая эти четыре направления воедино. Нинку: составил не-
сколько текстов, уточнявших правила проведения обряда "вручения заповедей". Кро-
ме того, он вернулся к теме "трех видов храмов", обсуждавшейся у Сайте: (ср. выше),
различая их по-новому в соответствии с китайской практикой XI в. и последующих
столетий: "храмы устава" (у Сайте: это хинаянские храмы), "храмы созерцания" (соот-
ветственно, "смешанные" храмы) и "храмы учения" (махаянские). Для этой третьей
разновидности храмов Нинку: дал подробно разработанные правила изучения текстов
и проведения "чтений", ко:, включавших толкование наставником различных сторон
учения и ответы на вопросы слушателей [Гронер 2002].
Подводя итог, я снова хотела бы сослаться на оценки современных исследовате-
лей, согласно которым "заповеди бодхисаттвы", представленные и в учении различ-
ных мыслителей Тэндай, и в практике этой школы, оказались наиболее подходящими
для Японии [Хадзама, 104; Тамура, 209]; их распространение повлияло на то, что
мысль об изначальной просветленности каждого живого существа стала одной из ос-
нов японского буддизма. Вопрос о применимости махаянских заповедей в новейшее
время, об их значении для современного мира для многих оставался и до сих пор оста-
144

ется актуальным - об этом могут свидетельствовать, например, материалы сетевого
"Журнала по буддийской этике'.
Примечания
1 Ср.: "Только лишь японцы из всех азиатских народов отвергли почти все буддийские предписания"
[Накамура, 287]. О том же см. [Накорчевский, 250, 285].
2 Здесь и далее двоеточие в транскрипциях японских слов обозначает долготу гласного.
Здесь и далее "Будда" с прописной буквы пишется только в тех случаях, когда речь идет об "истори-
ческом" Будде Шакьямуни. Во всех остальных контекстах "будда" пишется со строчной буквы.
4 См. перевод одной из версий ранней "пратимокши", выполненный А.Ю. Гунским, в Интернет по ад-
ресу http://www.ssu.samara.ru/~buddhist/theravada/pratim.html. Частично этот перевод помещен в вып. 38
журнала "Буддизм в России".
"В любом случае мирянин мог достичь нирваны в этой жизни только тогда, когда он следовал мона-
шеской дисциплине в одном из своих прежних существований" [Конзе, 76].
6 См., например, [Далай-лама XIV, 71]. В переводах христианских текстов на японский язык понятие
"заповедь" и глагол "заповедовать" также передаются знаком кай. Благодарю Л.М. Ермакову и Г.Е. Бес-
стремянную за разъяснения по этому вопросу.
7 В частности, в этом законе определяется ответственность монахов за нарушение запретов на убий-
ство (ст. 1), на сбор подаяния дольше положенного срока и больше разрешенного объема (ст. 5), на вку-
шение мяса и сакэ иначе как с целью излечения от болезни (ст. 7), на музицирование и азартные игры
(ст. 9), на ношение мирской одежды (ст. 10), а также на приобретение личного имущества (ст. 18) и др.
См. [Тайхорё, 65-74].
8 Обычно эту традицию, почитание богов ками. называют "синтоизмом", хотя такое обозначение и
весьма условно, поскольку "Путь богов", синто:, как более или менее обозримое целое складывается
уже после распространения буддизма в Японии и во многом под его влиянием. "Воздержание", ими, было
одним из способов достижения ритуальной чистоты и состояло в соблюдении ряда пищевых и иных за-
претов - по большей части, в избегании контактов с болезнью и смертью. Слово моноими, "воздержа-
ние", считается одним из японских чтений иероглифа кай (кит. чжи), в буддийских текстах обозначающе-
го "заповеди" [СКД, 567]. Позднее для некоторых жрецов синто: одной из табуированных областей ста-
ло считаться все, связанное с буддизмом, - во многом потому, что в Японии похоронная обрядность к
этому времени была уже в основном буддийской. Так, для жриц солнечной богини Аматэрасу в главном
ее святилище в Исэ существовал запрет на произнесение многих слов, относящихся к буддизму: будду сле-
довало называть накаго, "средний ребенок", сутры - сомэками, "крашеная бумага" и др. Сами такие "за-
претные слова" называются имикотоба [Ермакова, 416].
9 Здесь и в дальнейшем термин "хинаяна" я использую для обозначения не раннего буддизма как тако-
вого, а того его образа, который выстраивается в махаянских текстах.
10 Принято считать, что Тэндай - это японский аналог Тяньтай. При совпадении многих основных по-
ложений учения этих двух школ Тэндай, как мы увидим ниже, имеет и свои особенности, в том числе ка-
сающиеся и вопроса о заповедях.
11 Отрывок из этого описания см. ниже, в примечании 19 к сочинению Сайте: "Правила в четырех
статьях".
'" Полное ее название - «Глава десятая "Сутры о сетях Брахмы", проповеданная буддой Вайрочаной,
о заповедях и о ступенях сердца бодхисаттвы» (яп. "Боммо:-кё: Русяна буссэцу босацу синдзи кай-хин
дайдзю:"). Подробнее о сутре см. [Хайнеманн, 108-131], а также [Гронер 1990]. Частичный русский пере-
вод и пересказ "Сутры о сетях Брахмы", а также статья о ней, подготовленные H.H. Трубниковой, разме-
щены в Интернет на сайте http://trubnikovann.narod.ru в разделе "Исследуем японский буддизм".
'■* Правда, в палийском каноне ("Дигха-никая", 1) есть текст с похожим названием ("Брахмаджала-
сутта"), где обсуждаются отчасти близкие к "Боммо:-кё:" вопросы добродетельного поведения, но счи-
тать эти две сутры версиями одного и того же памятника невозможно. Текст "Брахмаджала-сутты" в пе-
реводе В.К. Шохина см. [Шохин, 219-264], в переводе А.Я. Сыркина - см. "Сутта о сети совершенства" в
сети Интернет по адресу http://www.theosophy.ru/sutra/brahmaja.htm. В этой сутре повествование начинает-
ся с того, как за Буддой и его учениками в дороге следуют некий аскет Суппия и его ученик Брахмадатта,
причем Суппия на разные лады бранит Будду, а Брахмадатта, напротив, всячески превозносит его. Эта
встреча становится поводом для беседы Будды с учениками, где обсуждается вопрос, за что следует вос-
хвалять Татхагату (Будду) на самом деле. Миряне могут хвалить Татхагату только за что-то мелкое, не
выходящее за пределы простой нравственной добродетели, говорит Будда. Он приводит подробный пере-
чень тех недостойных обычаев и правил, которым часто следуют "отшельники и брахманы", но которые
не свойственны Татхагате (сюда входят спанье на удобном ложе, слушание музыки, умащение себя благо-
вониями, а также получение выгоды за счет гаданий, предсказаний будущего, и многое другое). Далее
Будда указывает, что в действительности Татхагату надлежит восхвалять не за избегание такого рода
действий, а за другое: за непривязанность к некоторым воззрениям на устройство мироздания - например,
к убеждению в вечности мира или в его конечности. Следует развернутое изложение нескольких подоб-
ных теорий, чуждых Татхагате; исследователи обычно обращаются к "Брахмаджала-сутте" как к источ-
145

нику, позволяющему весьма полно представить картину философских споров в Индии времен Будды.
Татхагата, говорится далее в сутте, знает, откуда эти воззрения берутся и какие последствия они дают в
будущем существовании, и поэтому Татхагата свободен от них. А "отшельники и брахманы" опутаны сво-
ими мнениями, как сетями, - отсюда, вероятно, и название сутты. Оно отсылает к образу "сети Брахмы",
известному из Упанишад, ср. Шветашватара-упанишада, V, 3: "Этот бог, простирающий одну за другой
многочисленные сети..." [Упанишады, 125]. С другой стороны, в махаянских текстах дела будд и бодхи-
саттв, направленные на освобождение всех живых существ, иногда именуются "деяниями Брахмы": как
поясняет А.Н. Игнатович, здесь происходит перенос свойств бога Брахмы на буддийских "почитаемых"
[Лотосовая сутра, 482], так что, возможно, "сети Брахмы" трактуются также и в положительном смысле - как
предписания, способные "вытянуть" живое существо из "моря перерождений".
14 Различные божества, перечисленные в этом отрывке, ранее в сутре упоминаются как слушатели
проповеди будды. "Восемь частей" - это восемь разновидностей живых существ: 1) божества (санскр. "де-
ва"); 2) наги, существа с человеческой головой и змеиным телом; 3) людоеды-якши; 4) небесные музы-
канты - гандхарвы; 5) воинственные асуры; 6) птицеподобные гаруды; 7) киннары, существа с конской
головой и телом человека (или с человеческой головой и телом птицы); 8) махораги, существа с телом че-
ловека и головой змеи. "Превращенные люди" - это те, кто родился человеком, но при нынешней жизни
утратил человеческое тело.
15 Считается, что эти преступления настолько отягощают карму, что далее никакое совершенствова-
ние невозможно; виновный попадает в Авичи, "Беспросветное подземелье", т.е. на самый низкий уровень
буддийской преисподней. Под "тремя наставниками" здесь имеются в виду знатоки буддийского учения,
обряда и собственно заповедей. Впрочем, как мы увидим ниже, некоторые последователи школы Тэндай
полагали, что и после совершения "семи тягчайших преступлений" возможно принять "заповеди бодхи-
саттвы".
16 Требование не вкушать подобных зелий самому и не угощать ими других содержится во 2-ой "лег-
кой" заповеди. Здесь "заповеди бодхисаттвы" отличаются от ранних заповедей, где к числу главных пяти
запретов относится запрет на прием (а не сбыт) опьяняющих веществ. Таким образом, распространение
зелий, дурманящих сознание, среди широкого круга лиц (например, посетителей питейного заведения) в
"Сутре о сетях Брахмы" считается более тяжким проступком, чем отравление ими самого себя и своих
знакомых. Это соответствует махаянской установке на "пользу для других" (и "вред для других") как на
нечто более важное, чем собственные польза и вред.
17 Те же четыре свойства заповедей упоминаются и в "Сутре о человеколюбивом государе".
18 В раннем буддизме словесному выражению намерения искать прибежища у Будды, учения и общи-
ны, а также следовать заповедям, тоже придавалось решающее значение: тот, кто не сделал этого, не
считался способным продвинуться по пути к освобождению, хотя бы он и вел праведную жизнь [Введение
в буддизм, 194-195].
19 Цитата из сочинения под названием "Толкование заповедей бодхисаттвы [школы] Небесной Опо-
ры" (кит. "Тяньтай пуса чжи-шу", яп. "Тэндай босацу кай-сё:" ок. 777 г.). Цит. по: [Сирато, 123]. Такая
точка зрения обозначается термином "не-двойственность упражнения и свидетельства [о достижении
просветления]", яп. сюсё: фуни.
20 Кажется, что эти слова расходятся с учением о заповедях бодхисаттвы как доступных всем живым
существам. Вероятно, жесткость этого утверждения должна указывать на безусловную обязательность
"возглашения" заповедей.
21 Фрагменты сочинения Даосюаня содержатся в "Записи о передаче и распространении заповедей
Единого Сердца" (яп. "Дэндзюцу иссинкай-мон"), составленной монахом школы Тэндай по имени Ко:дзё:
(779-858), учеником Сайте:. Показательно, что в ней вопросу о "заповедях бодхисаттвы" уделяется перво-
степенное внимание - в связи с тем, сколько усилий сам Сайте: приложил для распространения этих запо-
ведей в Японии (об этом см. ниже).
22 См. [Буддизм в Японии, 433-435], перевод А.Н. Игнатовича. См. также разбор "Гаммон" на сайте
http://trubnikovann.narod.ru в разделе "Исследуем японский буддизм".
23 Сирато Вака отмечает: именно то, что Сайте: и его последователи ввели "заповеди бодхисаттвы" в
обиход японского буддизма, стало важнейшей причиной укоренения в Японии представления о хонкаку,
"изначальной просветленности" каждого живого существа [Сирато, 113]. Может показаться парадоксом,
что именно исходя из идеи хонкаку здесь придавалось столь малое значение формальному соблюдению
монашеских правил и предписаний для мирян. Думается, однако, что это противоречие разрешается, если
учитывать трактовку махаянских заповедей как непосредственно действенных, не зависящих от практи-
ческого исполнения (ср. выше).
24 Эти шесть школ - Куся, Рицу, Санрон, Кэгон, Хоссо: и Дзё:дзицу, см. [Буддизм в Японии, 46-78]. Из
них Рицу ("школа Устава") впервые ввела в Японии монашеское посвящение в "заповеди" (в конце 750-х -
начале 760-х гг.) и позднее занималась изучением пратимокши, а школа Хоссо: при жизни Сайте: пользо-
валась наибольшим влиянием в области проведения посвящений [Буддизм в Японии, 121].
25 Полное название - "Правила для обучающихся по ежегодной квоте школы Тэндай-Хоккэ", "Тэн-
дай-хоккэ-сю: нэмбун гакусё:-сики", перевод названия дан А.Н. Игнатовичем [Буддизм в Японии, 122].
26 Полное название - "Правила, поощряющие обучающихся по ежегодной квоте школы Тэндай",
"Кансё Тэндай-сю: нэмбун гакусё:-сики\ перевод названия дан А.Н. Игнатовичем [Буддизм в Японии,
122].
146

27 Полное название: "Правила для лиц, проходящих ежегодное посвящение в школе Небесной Опоры
и Цветка Закона с отвержением Малой Колесницы и обращением к Великой Колеснице", "Тэндай-Хок-
кэ-сю: нэмбун дося эсё: ко:дай-сики".
28 Мантры - звуковые формулы, которым приписывалась непосредственная чудотворная сила. Соче-
тания мантр образовывали "дхарани" (яп. дарани).
29 Речь идет о горе Хиэй, где располагались главные храмы школы Тэндай.
30 Имеются в виду тридцать две отличительные черты внешнего облика будды или бодхисаттвы, ко-
гда он предстает в виде "великого человека" (санскр. "махапуруша"): сияющий завиток волос между бро-
вями, размах рук, равный росту, светящееся тело и др. См. [Лотосовая сутра, 515].
31 Ко:дзё: в "Записи..." (см. выше, примеч. 21) поясняет разницу между этими двумя вариантами одно-
го и того же имени будды: Махавайрочана - это "тело закона собственного принятия-применения", а Вай-
рочана - "тело закона внешнего принятия-применения" [Сирато, 121-122]. Различение этих двух сторон
"тела Закона" характерно для "тайного учения" (миккё:), ср. [Трубникова 2000, 32-38].
32 "Две разновидности рожденных и смертных" - те, кто считает закон кармы непреодолимым, и не
верит в возможность вырваться из круговорота рождений и смертей, и те, кто знает, что такая возмож-
ность есть, и стремится преодолеть рождение и смерть [НМ, 310]. Речь идет о тех, кто еще не осознал
буддийского учения об освобождении, и тех, кто уже понял или стремится понять его.
33 "Зародыш будды", буссю - еще одно обозначение внутренней просветленной природы живого су-
щества, соответствует санскритскому "татхагатагарбха".
34 "Единое сердце", иссин - обозначение для человеческого сознания как вмещающего в себя весь
мир, тождественного будде в "теле Закона", и в то же время - единичного, погруженного в мирской кру-
говорот. Подчеркивается, что это "одно и то же сердце", т.е. на уровне сознания между заблуждением и
просветлением тоже нет различия [БДД, 42].
35 См. [Буддизм в Японии, 125]. Позднее именно это сочетание четырех иероглифов станет основным
обозначением японского государства во главе с императором.
36 Яп. ки. Имеются в виду задатки, различные у разных людей, в отличие от "коренных свойств", яп.
кон, которые есть у всех людей, т.е. от пяти чувств и ума. Далее различаются четыре вида "способно-
стей": способности "хранилища", дзо\, "следования", цу:, а также "особые", бэцу, и "совершенные", эн. Все че-
тыре вида способностей присущи бодхисаттвам, но первые два характерны для последователей обеих "колес-
ниц", а третий и четвертый таковы, что при них исполнять требования хинаяны уже не нужно.
37 Т.е. собственного освобождения, "малого" в сравнении со всеобщим освобождением.
38 Здесь - двух разновидностей последователей хинаяны, а именно, шравак, "слушающих голос" учи-
теля, и пратьекабудд, "постигающих связь причин" (яп. энакаку), идущих к просветлению самостоятельно.
39 Это учение изложено в "Трактате о середине" (яп. "Тю:-рон"), приписываемом Нагарджуне. Более
совершенна, разумеется, "Истина Первого Значения", однако в трактате говорится: "Если не опираться
на "мирскую истину", невозможно постичь первую истину. Если не постичь первой истины, нельзя до-
стичь нирваны" [Буддизм в Японии, 58 слл.].
40 См. выше, примеч. 38.
41 В связи с этим показателен отрывок из текста конца XIII в. "Собрание песка и камней" ( "Сясэки-
сю:", составитель - монах одной из школ Дзэн по имени Мудзю: Итиэн, 1226-1314): «Буддийское посвя-
щение стало всего лишь словом; люди собираются из разных краев просто затем, чтобы покрасоваться в
храме на помосте для посвящений. Они не знают ничего о больших и малых [="трудных" и "легких". -
Н.Т.] заповедях, не пытаются выучить никаких правил. Напротив, они только считают годы после приня-
тия посвящения и позволяют себе скатываться до уровня монахов, принимающих службы за ничто. Итак,
время воздержанности и следования заповедям закончилось» (цит. по: [Накамура, 282]). Видимо, "подсчет
годов" производился затем, чтобы понять, кому из сотоварищей по общине подобает занимать на собра-
ниях более почетное место. Людям предоставлялась заманчивая возможность сесть "выше" кого-то, кто
по мирским меркам выше их - старше по возрасту, родовитее по происхождению и т.п. Можно заметить,
что уже эти их заботы (вполне суетные, разумеется) говорят о том, что какое-то представление о содер-
жании "заповедей бодхисаттвы" эти люди имели.
42 Так как принятие полного монашеского посвящения предполагало присвоение монашеского име-
ни, и по сравнению с таким именем любые другие "буддийские" имена (у учеников, у подвижников, живу-
щих не по уставу и пр.) считались "временными", камэй.
43 О них см. [Накорчевский, 342 слл.].
44 В действительности эти двое не могли встречаться, так как Шань Увэй прибыл в Китай почти че-
рез полвека после смерти Даосюаня.
45 См. http://jbe.gold.ac.uk.
147

Правила в четырех статьях
(Сидзёс-сики)
САЙТЕ:*
[Полное название:] Правила для лиц, проходящих ежегодное посвящение в школе
Небесной Опоры и Цветка Закона с отвержением Малой Колесницы и обращением к
Великой Колеснице1.
Всего четыре статьи.
1. Буддийских храмов бывает три вида . Первый - храмы, обращенные к одной лишь
Великой Колеснице3; это храмы, где селятся общинники-бодхисаттвы4, занятые "на-
чальными" упражнениями5. Второй - храмы, обращенные к одной лишь Малой Колес-
нице; это храмы, где селятся учителя устава6, обращенные к одной только Малой Ко-
леснице. Третий - храмы совместного подвижничества Малой и Великой Колесниц; это
храмы, где селятся общинники-бодхисаттвы, занятые "долгими" упражнениями7.
Сейчас тех, кто проходит ежегодное обучение в школе Небесной Опоры и Цветка
Закона, предается "начальным" упражнениям, отвергая сердцем Малую Колесницу и
обращаясь к Великой Колеснице, на двенадцать лет поселяют в глубине гор в четырех
разновидностях молелен для сосредоточения-ашядлш8. После обретения "деяний"9
эти ученики ради "пользы для других"10 временно принимают устав и распорядок Ма-
лой Колесницы1 \ и им разрешают на время поселиться в храмах совместного подвиж-
ничества.
2. На "высокое сиденье"12 в буддийских храмах могут помещать двоих "почитае-
мых" - согласно Великой или Малой Колеснице. Первый случай - когда в храмах, об-
ращенных к одной лишь Великой Колеснице, помещают на "высокое сиденье" бодхи-
саттву Манджушри13. Второй - когда в храмах, обращенных к одной только Малой
Колеснице, помещают на "высокое сиденье" Пиндолу как главу общины. Третий
случай - когда в храмах совместного подвижничества Малой и Великой Колесниц по-
мещают на "высокие сиденья" обоих: и Манджушри, и Пиндолу. И тогда в дни покая-
ния-упосадхи{5 Малой Колесницы на "высоком сиденье" восседает Пиндола и общинни-
ки рассаживаются по чинам Малой Колесницы16, а в дни покаянпя-упосадхи Великой
Колесницы на "высоком сиденье" восседает Манджушри и общинники рассаживаются
по чинам Великой Колесницы. Но такое рассаживание по чинам до сих пор не применя-
ется17.
Перевод выполнен по изданиям [БС, 377-378; НС, 42-53]. При подготовке примечаний использо-
ван комментарий к изданию [НС].
© Трубникова H.H. (перевод, примечания), 2006 г.
148

3. Буддийских заповедей бывает две разновидности. Первая - это великие заповеди
общинников Великой Колесницы, к ним относятся десять "трудных" и сорок восемь
"легких" заповедей, и это - великие общинные заповеди. Второй - великие заповеди
общинников Малой Колесницы, к ним относятся двести пятьдесят заповедей и более,
и это тоже - великие общинные заповеди .
4. Принятие буддийских заповедей возможно двумя способами. Первый - когда
заповеди Великой Колесницы призываются согласно "Сутре о Всеобъемлющей
Мудрости"19 в присутствии трех учителей20 и с достижением "ступени свидетель-
ства" . Призывают Будду Шакьямуни, чтобы для заповедей бодхисаттвы он стал гла-
вой общины22; призывают бодхисаттву Манджушри, чтобы для заповедей бодхисатт-
вы он стал наставником обряда, карма-ачаръей: ; призывают бодхисаттву Майтрейю,
чтобы он стал наставником-αчарьей, обучающим принятию заповедей бодхисаттвы24.
Призывают всех будд десяти сторон, чтобы они стали наставниками-свидетелями25
принятия заповедей бодхисаттвы; призывают всех бодхисаттв десяти сторон как това-
рищей, равных в обучении26; наставников, в нынешнее время передающих заповеди
"единой передачей , призывают как нынешних наставников . Если нет учителей,
могущих передать заповеди, то призывают их издалека, на расстоянии в тысячу pu29.
Если и за тысячу pu нет никого, кто мог бы вручить заповеди, то пусть внутри "пре-
дельного сердца" совершат исповедь31, пусть непременно постигнут "милостивый
облик"32 - и примут заповеди перед изображением будды посредством собственной
клятвы . Пусть же тем, кто проходит ежегодное обучение в школе Небесной Опоры,
всем вручаются заповеди, проповедуемые Великой Колесницей, как людям, занятым
"начальным" упражнением по отвержению сердцем Малой Колесницы и обращению
к Великой Колеснице, и пусть они все станут великой общиной!
Второе - это заповеди Малой Колесницы. Согласно уставу Малой Колесницы при-
зывают десятерых учителей, нынешних наставников, и совершают сто четыре дея-
ния35. Призывают десятерых людей, обладателей великой добродетели, в чистоте со-
блюдающих устав, и трое из них становятся учителями, а семеро - свидетелями. Если
недостает хотя бы одного человека, то заповедей не вручают. Сейчас ученикам, про-
ходящим ежегодное обучение в школе Небесной Опоры, как людям, занятым "на-
чальным" упражнением по отвержению сердцем от Малой Колесницы и обращению к
Великой Колеснице, не разрешается принимать эти заповеди. Требуется, чтобы они
предавались "долгому" упражнению36.
5. Размышляя про себя, я понимаю, что сокровище государства, бодхисаттва37,
пребывает в "Сутре о цветке Закона"38, а "пользу для других", приносимую Великой
Колесницей, проповедуют сутры махаяны . Семь тягот при крушении небес - как
возможно избежать их, если не благодаря сутрам Великой Колесницы? Великие бед-
ствия будущего - как можно рассеять их мрак, если не с помощью общины бодхи-
саттв? Достоинство "пользы для других", сила великого сострадания - это то, о чем
возглашают все будды, чему радуются и люди, и небожители. "Сто общинников" из
"Сутры о человеколюбивом государе непременно получают в свое распоряжение
силу муярости-праджни; "обладатель восьмеричной добродетели" из "Сутры о призы-
вании дождя" тоже полностью осваивает заповеди Великой Колесницы. Сокровища
государства, польза государства - если это не бодхисаттвы, то кто же? На буддийском
пути их величают "бодхисаттвами", на мирском пути зовут "благородными мужами" .
Их заповеди широки и велики, они объединяют "истинное" и "мирское"45. Поэтому в
"Сутре о цветке Закона" различаются две разновидности бодхисаттв. Бодхисаттва
Манджушри, бодхисаттва Майтрейя и другие - все они бодхисаттвы, "вышедшие из
дома"4 ; Бхадрапала и пять сотен бодхисаттв - все они бодхисаттвы, "оставшиеся до-
ма"47. В "Сутре о цветке Закона" полностью перечисляются эти две разновидности
людей. Они образуют однородную толпу; они не входят в разряд монахов-бхикшу, и
тем не менее, становятся великим разрядом. Но сейчас этого разряда бодхисаттв
здесь до сих пор нет в явной передаче .
149

Почтительно прошу: Государь! Повели: пусть начиная с нынешних годов Расши-
рения Человечности (Ко.нин)51 заново будет выстроен этот Великий Путь, пусть от-
ныне и в будущем заповеди Великой Колесницы передаются-растекаются и приносят
пользу! Пусть отныне этой вестью гулко звучит чрево великого колокола52, пусть она
передается на долгие кальпы, число которых равно числу пылинок53! Итак, почитаю
школьные правила, испрашиваю небесного решения .
Почтительно говорю -
в десятый год Расширения Человечности, в третью луну, в пятнадцатый день - Сайте:,
шрамана школы Небесной Опоры и Цветка Закона, ранее побывавший в Тан55.
Примечания
1 Яп. "Тэндай-Хоккэ-сю: нэмбун дося эсё: ко.дай-сики". "Школа Небесной Опоры и Цветка Закона",
Тэндай Хоккэ-сю: - полное название школы Тэндай. Здесь "Небесная Опора" - название горы Тяньтай в
Китае, где располагался главный храм одноименной китайской школы, а "Цветок Закона" - краткое обо-
значение "Сутры о цветке лотоса чудесного Закона-Дхармы", она же "Лотосовая сутра". "Ежегодное посвя-
щение" - вступление в монашество новых лиц, число которых определялось государственными уложения-
ми. Важнейшей составной частью обучения в школе Тэндай Сайте: считает отвержение хинаяны и реши-
мость следовать махаяне.
2 Об этих трех видах храмов Сайте: говорит в "Рассуждении, проясняющем заповеди". См. подробнее в
статье, предваряющей эту публикацию.
3 Яп. икко: Дайдзё:-дзи. Речь идет о храмах, где обитают только монахи, приверженные учению махая-
ны. Понятие икко:, здесь переданное словосочетанием "обращенные к одной лишь [Великой Колеснице]",
имело в истории японского буддизма различные значения. Наибольшую известность оно приобрело в XV в., в
пору так называемого "движения икко.-икки" ("обратиться к одному, сражаться за одно") - нескольких во-
оруженных восстаний, как считается, вдохновленных приверженцами буддийской школы Дзё:-до-Син.
4 Яп. босацусо:, другой русский перевод этого понятия - "бодхисаттва-монах", предложенный А.Н. Иг-
натовичем [Игнатович; Буддизм в Японии]. См. подробнее в статье, предваряющей эту публикацию.
5 "Начальное" упражнение, сёсю.гё:, - махаянские практики сосредоточения, которыми занимаются те,
кто впервые стал монахом в одном из храмов Великой Колесницы. Другие возможные переводы - "первич-
ное упражнение", "упражнение для начинающих".
6 Яп. рицу-си. Обычно этим словом называются лица, прошедшие посвящение в монахи согласно "Че-
тырехчастному уставу" ("Сибун-рицу"), принявшие "полные заповеди" (гусоку-кай) и сами могущие прово-
дить подобное посвящение. Здесь речь идет о приверженцах хинаяны вообще.
7 Речь идет о храмах, где обитают и приверженцы хинаяны, и сторонники махаяны. "Долгое упраже-
ние", кусю.гё: - в отличие от "начального", такое, которым занимаются монахи, ранее уже освоившие ка-
кие-либо махаянские (а возможно, и хинаянские) практики. Другие возможные переводы - "дальнейшее
упражнение", "упражнение для продолжающих".
В школе Тэндай ученикам предписывалось пройти двенадцатилетнее обучение в храмах горы Хиэй,
прежде чем искать монашеского посвящения. Одни из этих учеников должны были в основном осваивать
"Лотосовую сутру", а другие - учение "таинств", миккё:. "Молельни для сосредоточения", саммай-ин, - по-
мещения, в которых изучались основы медитации. Их "четыре разновидности" соответствуют четырем спо-
собам сосредоточения, известным школе Тэндай, разработанным в трудах ее основоположника Чжии и его
последователей. Это:
1) "Сосредоточение при постоянном сидении", дзё.дза-саммай, медитации в течение девяноста дней в си-
дячем положении. Помещение для них могло называться "башней [бодхисаттвы] Манджушри", Мондзюро:.
2) "Сосредоточение при постоянном хождении", дзё.гё.-саммай, медитации, при которых подвижник
должен был многократно обходить вокруг изображение будды. Им соответствует "зал постоянного хожде-
ния", дзё.гё.до:.
3) "Сосредоточение при чередовании хождения и сидения", хангё:-хандза-саммай, медитации, сочетав-
шие два названных выше способа. Для них существовали "залы Цветка Закона", Хоккэдо:.
4) "Сосредоточение без хождения и без сидения", хигё.-хидза-саммай, медитации, проводимые вне особо
оговоренных условий, т.е. во время повседневных работ по храму и т.п. Они соотносились с "тремя пагода-
ми", санто:.
Подробнее об этих видах медитации см. [Накорчевский, 352-353].
9 Об "обретении" ("совершении") деяний говорится в "Лотосовой сутре" в гл. XIV, "Спокойные и ра-
достные деяния". Речь идет о той ступени совершенствования бодхисаттвы, находясь на которой он может
проповедовать "Лотосовую сутру". Пребывая на этой ступени, бодхисаттва "мягок, ровен, искусен в следо-
вании [истинному Пути], не вспыльчив, мысли его невозмутимы. А также, пребывая в Дхарме, [он] не сле-
дует [другим учениям] и <...> не совершает [недолжных] деяний и не проводит различений" и т.д. [Лотосовая
сутра, 213].
150

10 По Сайте:, принятие заповедей "Четырехчастного устава" для последователей Тэндай может быть
лишь условным, "временным", так как их цель - стать не "слушателями голоса", шраваками, которые забо-
тятся о собственном освобождении, а бодхисаттвами, трудящимися ради "пользы для других".
1 ' Закончив обучение в горах, приверженцы школы Тэндай проходили обряд монашеского посвящения
в "столичных" храмах города Нара, т.е. принимали 250 заповедей "Четырехчастного устава". Эти заповеди
(они же "полные заповеди", гусоку-кай) собирательно обозначаются как "устав и распорядок", рицуги.
12 Яп. дзё.дза. Вообще этим понятием обозначается высший из уровней старшинства монахов, рассчи-
тываемого в зависимости от "стажа" следования заповедям. Здесь, однако, имеется в виду не место старше-
го монаха в общине, а место покровителя обряда посвящения. Изображение такого покровителя выставля-
лось в трапезном зале храма.
13 Манджушри (яп. Мондзю) - один из наиболее почитаемых бодхисаттв. Почитают его, с одной сторо-
ны, как воплощение "мудрости", тиэ (особенно - в связи с махаянским учением о "пустоте"), с другой - как
наставника в "заповедях" и "уставе", кайрицу. Изображают Манджушри восседающим на льве, с "мечом
мудрости" в правой руке и свитком сутр в левой. Кроме того, его могут изображать и без этих атрибутов, в
облике бодхисаттвы или пожилого монаха. Последний тип изображений был распространен в Китае в эпо-
ху Тан (618-907), их устанавливали в храмовых трапезных залах и использовали при обряде посвящения в
махаянские заповеди [НСД, 315].
14 Пиндола (тж. Пиндола-бхарадваджа, яп. Биндзуру) - ученик Будды Шакьямуни, более других пре-
успевший в освоении общинного устава, изображается в виде архата, в монашеской одежде, иногда в облике
подвижника, иссушенного аскетическими упражнениями. "Глава общины" (яп. вадзё\у тж. осе:, санскр. "упа-
дхьяя") здесь - наставник, передающий ученику буддийские заповеди, совершающий обряд посвящения.
15 Яп. фусацу. Подробнее об обряде "покаяния" см. в статье, предваряющей эту публикацию.
16 "Чины", сидай - порядок, в котором общинники занимают места во время собраний. Согласно "Сутре
о сетях Брахмы", учитываться при этом должны не возраст, знатность и т.п., а лишь то, кто раньше, а кто
позже принял "заповеди бодхисаттвы".
17 Согласно комментарию Ватанабэ Сё:ко:, это утверждение Сайте: обусловлено полемическими зада-
чами его сочинения - чередование махаянского и хинаянского обрядов в одном храме неосуществимо, так
как по-настоящему обряд "вручения заповедей бодхисаттвы" еще не проводится, за отсутствием особого
"помоста" для этого [НС, 51]. Фактически же махаянские заповеди уже принимались, так что практика, о
которой говорит Сайте:, была возможна.
Противопоставляются 58 заповедей "Сутры о сетях Брахмы" и заповеди "Четырехчастного устава" чис-
лом в 250 для монахов-бхикшу и 348 для монахинъ-бхикшуни. Выражение "великие общинные заповеди", дай-
со.кай, указывает на то, что человек, принявший эти заповеди, считается полноправным буддийским монахом.
19 Яп. "Фугэн-кё:". Полное название - "Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъем-
лющая Мудрость" (яп. "Кан Фугэн босацу гё:хо:-кё:")у примыкающая к "Лотосовой сутре". См. [Лотосовая
сутра, 301-317]. Сайте: отсылает к следующему фрагменту "Сутры о Всеобъемлющей Мудрости": «Если в
это время "совершающий деяния" пожелает стать совершенным в [следовании] заповедям бодхисаттвы, то
пусть, пребывая в уединенном месте, соединит ладони, окажет почести всем буддам десяти сторон [света] и,
каясь, поведает [им] о [своих] грехах. После этого, находясь в тихом месте, пусть скажет буддам десяти сто-
рон [света] такие слова: "Будды, Почитаемые В Мирах, вечно пребывают в мире. Из-за преград, [вызван-
ных] моей кармой, [я], хотя и верю в [сутры] для широкого распространения, но еще не вижу отчетливо
Будду. Сейчас [я] возвратился к Будде и [нашел в нем] опору и желаю только, чтобы Будда Шакьямуни, Все
Истинно Знающий, Почитаемый В Мирах, был моим наставником! Манджушри, Наполненный Великим
Состраданием, [я] желаю, чтобы [ты] с помощью [своих] знания и мудрости вручил мне чистейшую Дхарму
бодхисаттв! Бодхисаттва Майтрейя, Всепобеждающее Солнце Великой Жалости, из сострадания [ко мне]
позволь мне тоже обрести Дхарму бодхисаттв! Будды десяти сторон [света], явите себя и дайте мне свиде-
тельство [обретения мною Дхармы]! Великие бодхисаттвы, назовите каждый [свое] имя! Великие всепо-
беждающие мужи, оберегайте живых существ и помогайте нам! Сегодня [я] воспринял и стану хранить сут-
ры для широкого распространения. Даже если [я] потеряю жизнь, попаду в ад и обрету неисчислимые стра-
дания, [я] все равно не буду клеветать на Истинную Дхарму будд. Поэтому, Будда Шакьямуни, с помощью
силы [твоих] достоинств стань ныне моим наставником! Манджушри, будь моим ачарьей! Майтрейя, кото-
рый придет, [я] желаю, чтобы [ты] вручил мне Дхарму! Будды десяти сторон [света], [я] желаю, чтобы [вы]
дали мне свидетельство [обретения мною Дхармы]! Бодхисаттвы, [обладающие] великими добродетелями,
[я] желаю, чтобы [вы] стали моими спутниками! Благодаря глубочайшим чудесным значениям сутр Вели-
кой Колесницы я возвратился к Будде и [нашел в нем] опору, возвратился к Дхарме и [нашел в ней] опору,
возвратился к Сангхе и [нашел в ней] опору!".
Пусть ["совершающий деяния"] скажет так трижды. После того как, возвратившись к Трем Сокрови-
щам, [он найдет в них] опору, [он] даст клятву о принятии шести предписаний. Приняв шесть предписаний,
[он] будет усердно выполнять деяния Брахмы, [совершение] которых [необходимо для того, чтобы] не ста-
ло преград, пробуждать [в себе] мысли о всеобщем спасении и примет восемь предписаний. Поклявшись [в
их выполнении], пусть ["совершающий деяния"] воскурит в уединенном месте редкостные благовония, рас-
сыплет цветы, сделает подношения всем буддам, а также бодхисаттвам и [сутрам] Великой Колесницы для
широкого распространения и произнесет такие слова: "Сегодня я пробудил [в себе] мысли о бодхи. Благода-
ря этому достоинству, [я] переправлю [на тот берег] всех [живых существ]!"» [Лотосовая сутра, 315-316].
В этом отрывке "десять сторон света" - основные и промежуточные стороны света, а также верх и низ.
"Шесть предписаний" - 1) не убивать живых существ; 2) не красть; 3) не вступать в половые сношения; 4) не
151

лгать; 5) не употреблять одурманивающих веществ и алкогольных напитков; 6) не говорить об ошибках
других людей. "Восемь предписаний" - те же, а кроме того, 7) не скрывать собственных ошибок; 8) не пре-
увеличивать недостатки других людей, умаляя их достоинства. "Деяниями Брахмы" здесь названы поступки
бодхисаттвы на благо других существ. "Бодхи" - просветление Будды, "переправа на тот берег" - образ
освобождения [Лотосовая сутра, 463,482, 497].
20 Обряд принятия заповедей, описанный в "Сутре о Всеобъемлющей Мудрости", предполагает участие
трех наставников: "главы общины", вадзё:, он же наставник Закона (Дхармы), "карма-ачарьи", кацума-ад-
зяри, он же наставник в проведении обряда, и "наставника, сообщающего учение", кё.дзю-адзяри, настав-
ник в заповедях. Ср. ниже.
"Ступень свидетельства" - уровень совершенства, на котором подвижник сознает, что его природа
совпадает с природой будды, и может выразить, "засвидетельствовать" это. Понятие "свидетельства" ука-
зывает на то, что просветление не обретается как что-то, ранее не присущее подвижнику, но выявляется им
внутри себя самого.
"Главой общины", вадзё., в данном обряде выступает Будда Шакьямуни, так как именно от его лица
ведется проповедь в "Лотосовой сутре", "Сутре о нирване" и "Сутре о сетях Брахмы". Ему принадлежит ру-
ководство обрядом.
23 Бодхисаттва Манджушри в обряде "вручения заповедей" исполняет роль "карма-ачарьи", он вручает
ученику "запись деяний", кацума-буми, указания относительно принятия заповедей. Это соответствует роли
Манджушри во многих махаянских сутрах, где он первым принимает наставления Будды Шакьямуни и пере-
дает их другим живым существам.
Бодхисаттва Майтрейя (яп. Мироку) в махаяне почитается как тот, кому в будущей мировой эпохе
предстоит занять место "исторического Будды", как продолжатель дела Шакьямуни. В данном обряде он
соответствует "наставнику, сообщающему учение", кё.дзю-адзяри, его задача указать ученику правила со-
блюдения заповедей.
Яп. сё.си, общинники, которые подтверждают, что обряд состоялся, т.е. что данный ученик принял
заповеди.
26 Яп. до.гаку пго.рё:, те, вместе с кем новопосвященный общинник будет обучаться в дальнейшем.
Яп. итидэн. Имеется в виду непрерывная цепочка передачи заповедей от Шакьямуни до того време-
ни, когда Сайте: пишет свои "Правила...".
28 Речь идет о современных учителях, могущих участвовать в обряде "вручения заповедей" и исполнять
перечисленные выше роли - "главы общины" и др. Ср. ниже.
29 Согласно "Сутре о сетях Брахмы", при обряде "вручения заповедей" трех наставников - Шакьямуни,
Манджушри и Майтрейю - должны были представлять трое учителей из числа людей, уже принявших запо-
веди. Если таковых не было поблизости, их надлежало искать на расстоянии в тысячу pu (1 pu- 3927 м). На-
ставникам запрещалось отказывать ученику, ищущему посвящения, из соображений высокомерия либо
пренебрежения [Хайнеманн, 120].
30 Яп. сисин. Выражение встречается в "Сутре о сетях Брахмы". Имеется в виду наиболее глубокая
часть "сердца", внутренней природы живого существа, в которой и возникает решимость принять заповеди.
31 Яп. дзангэ. Эта "исповедь" предполагает признание в ранее совершенных поступках, противореча-
щих заповедям.
32 Яп. ко.со:, имеется в виду облик будды или бодхисаттвы, который воочию предстает подвижнику, ко-
гда тот предается сосредоточенному созерцанию перед изображением соответствующего "почитаемого"
(будды, бодхисаттвы). Подобная медитативная практика "визуализации" имеет место и во многих других
буддийских обрядах. Отличительными чертами "милостивого облика" считаются сияние, окружающее тело
"почитаемого", дождь из цветов, осыпающий его, и др.
33 В случае, если наставников для вручения заповедей найти не удавалось, "Сутра о сетях Брахмы" до-
пускала самостоятельное принятие заповедей. Подвижник должен был в течение семи дней предаваться по-
каянию перед изваянием будды. Если при этом ему наконец удавалось увидеть "милостивый облик" будды,
то подвижника можно было считать принявшим заповеди. Если же нет, то ему следовало каяться еще че-
тырнадцать, двадцать один, двадцать восемь дней и т.д., вплоть до срока в один год. Если будда так и не
представал его взору, "принятие заповедей" считалось не состоявшимся [Хайнеманн, 117].
34 Т.е. после прохождения названного обряда будут считаться полноправными монахами.
35 В целом обряд принятия заповедей хинаяны был похож на описанный выше, в нем тоже участвовали
трое учителей. Кроме того, призывались семь свидетелей, и их участие тоже было обязательным, тогда как
в махаянском обряде необходимы только "три наставника" из числа ныне живущих людей, а свидетелями
могут быть и будды. По ходу обряда ученику читали вслух текст заповедей, и после каждой из них он триж-
ды обещал "хорошо удерживать" ее, ёку тамоцу. Число благих "деяний", накапливаемых при этом, оцени-
валось в 104.
36 Речь идет о том, что во время написания "Правил в четырех статьях" в Японии невозможно сразу
стать монахом "махаянского" образца; необходимо сначала пройти обучение, затем "отчитаться" за него пе-
ред учителями из Нара, принять "полные заповеди", и лишь потом можно продолжать осваивать учение ма-
хаяны в качестве полноправного монаха.
37 Имеется в виду выражение из "Лотосовой сутры" (гл. III, "Сравнение"): "...в той стране Великими Со-
кровищами будут бодхисаттвы" [Лотосовая сутра, 118]. В сутре речь идет о стране, в которой в свое время
предстоит стать Буддой ученику Шакьямуни по имени Шарипутра. Сайте: в "Правилах в четырех статьях" и
других своих сочинениях толкует это предсказание как относящееся к Японии.
152

38 Учение о бодхисаттве так или иначе представлено во всех главах "Лотосовой сутры"; в связи с темой
заповедей особенно важна глава XIV, "Спокойные и радостные деяния", где описаны правила поведения
бодхисаттвы. См. [Лотосовая сутра, 213 слл.].
Речь идет о том, что чтение махаянских сутр способно приносить пользу большому числу живых су-
ществ, "защищать страну". В Японии основными сутрами для "защиты страны" считались "Лотосовая сут-
ра", "Сутра о человеколюбивом государе" (яп. "Нинножё:") и "Сутра золотого света" (яп. "Конко:мё:-кё:").
40 Семь тягот - семь бедствий при конце мировой эпохи, упоминаются в "Сутре о человеколюбивом го-
сударе": 1) помрачение солнца и луны; 2) нарушение хода звезд; 3) пожары; 4) смещение времен года; 5) ура-
ганы; 6) разрушение неба и земли; 7) смешение четырех сторон света. С ними могут соотноситься также
семь несовершенств живого существа, мешающих ему идти по Пути будды: 1) неприятие Закона будды;
2) несоблюдение обетов; 3) нежелание внимать учению; 4) непризнание своих преступлений и заблуждений;
5) оценка чужих заблуждений как более тяжких, чем твои собственные; 6) страсти и привязанности; 7) глу-
пость (ср. [Лотосовая сутра, 506], где названы "семь святых качеств", которым противоположны "семь про-
тиводействий"). "Крушение небес" - разрушение мироздания в конце мировой эпохи.
41 "Великие бедствия" - то же, что "семь тягот", см. выше, примеч. 40.
42 В "Сутре о человеколюбивом государе" в главе "Защита страны" говорится, что ради обретения "до-
стоинства и добродетели", ко.току, следует приглашать сотню монахов, "учителей Закона", чтобы они чи-
тали вслух махаянские сутры.
43 "Сутра о призывании дождя" - яп. "Сё:у-гё:'\ полное название - "Сутра о великом облаке для чтения
ради призывания дождя", яп. "Дайун ринсё:у-гё:". В ней говорится, что буддийский подвижник, способный
заставить облако пролиться дождем, обладает добродетелью восьмерых человек. Известно, что в Японии
монахи школы Тэндай проводили обряды призывания дождя; при жизни Сайте: большой обряд такого рода
состоялся в 818 г., во время сильной засухи. В течение четырех дней монахи читали "Лотосовую сутру", тол-
ковали ее, совершали медитативные упражнения, после чего дождь пошел [Накорчевский, 281].
Понятие "благородного мужа" (яп. кунси, кит. цзюнъцзы) как "идеального человека" и "наглядного
примера для подражания" восходит к "Беседам и суждениям" Конфуция {"Лунь /ой"), см. [Переломов,
146 слл.].
45 Т.е. "заповеди бодхисаттвы" имеют и внутренний смысл (выражение природы будды), и внешний
(правила для монахов).
46 В "Рассуждении, проясняющем заповеди" Сайте: рассматривает вопрос, был ли Манджушри мона-
хом, см. подробнее в статье, предваряющей эту публикацию.
47 Бхадрапала (яп. Бацудабара) - один их бодхисаттв, слушающих проповедь Будды Шакьямуни в "Ло-
тосовой сутре" [Лотосовая сутра, 83]. "Пять сотен бодхисаттв" в "Лотосовой сутре" - пятьсот архатов, слу-
шавших проповедь будды и понявших, что на самом деле они были бодхисаттвами [Лотосовая сутра, 184—
186]. В "Лотосовой сутре" различаются два вида бодхисаттв: "вышедшие из дома", т.е. принявшие монаше-
ство, и "пребывающие дома", т.е. ведущие жизнь мирян. Ср.: "[Пребывающие] дома, вышедшие из дома и
те, кто не является бодхисаттвой" [Лотосовая сутра, 221].
48 Т.е. в Японии.
49 Т.е. обряды посвящения для таких бодхисаттв не проводятся.
50 Сайте: обращается к государю Сага.
■ ' Годы Ко:нин, согласно принятому в Японии исчислению времени по девизам правления государей
(нэнго:) соответствуют 810-824 гг.
52 Образ принадлежит китайскому поэту Цао Чжи (192-232): "великий колокол" у него означает славу в
нынешнем поколении, тогда как "шелк и бамбук" (то есть письмена, летописи) - доброе имя в позднейшие
века.
53 Кальпа - неизмеримо долгий временной промежуток. Мировая эпоха, время от возникновения миро-
здания до его разрушения, в буддийских источниках оценивается в несчетно большое число кальп, см. [Ло-
тосовая сутра, 487].
54 Яп. тэнсай, речь идет о решении государя.
55 Подпись Сайте: соответствует установленному образцу: он называет свое монашеское имя, школу, а
также указывает, что побывал в государстве Тан, то есть в Китае (поездка его была устроена государством
на казенный счет, так что о ней полагалось затем упоминать во всех бумагах, направляемых Сайте: ко дво-
ру). "Шрамана", яп. сямон, - еще одно обозначение буддийского монаха.
Литература
БДЦ - Буккё: дай дзитэн (Буддизм. Большой толковый словарь). Под ред. Фурута Сёкин. Токио, 1988.
БС - Буккё: сэйтэн (Священные тексты буддизма). Токио, 1974.
Буддизм в Японии - Буддизм в Японии. Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993.
Введение в буддизм - Введение в буддизм. Редактор-составитель Рудой В.И. СПб., 1999.
Гронер 1984 - Groner Р. Saichö. The Establishment of the Japanese Tendai School. Berkley, 1984.
Гронер 1990 - Groner P. The Fan-wan g ching and Monastic Discipline in Japanese Tendai: A Study of Annen's
Futsü jubosatsukai köshaku / Chinese Buddhist Apocrypha. Ed by R.E. Buswell. Honolulu, 1990. P. 251-290.
153

Гронер 2002 - G roner P. The Revival and Transformation of Monastic Discipline in Fourteenth Century
Japanese Tendai: A Possible Model for Modernization of Monastic Discipline. См.: http://www.chibs.edu.tw/ex-
change/CONFERENCE/4cicob/fulltext/Paul%20Groner.htm
Далай-лама XIV -Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. Нартанг, 1991.
Ермакова - Ермакова Л.М. Храмовый комплекс Исэ и архаические верования / Синто - путь японских
богов. В 2 т. Т. 1. Очерки по истории синто. СПб., 2002. С. 409^123.
Игнатович - Игнатович А.Н. Учения о теократическом государстве в японском буддизме / Буддизм и
государство на Дальнем Востоке. М., 1987. С. 146-179.
Конзе - Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб., 2003. С. 76.
Лотосовая сутра - Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы. Сутра о
постижении деяний бодхисаттвы Всеобъемлющая мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.
Лысенко -Лысенко ВТ. Ранняя буддийская философия. М., 1994.
Мацунага - Matsunaga A. and D. Foundation of Japanese Buddhism. Vol. I. The Aristocratic Age. Tokyo, 1987.
Мещеряков - Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители японской старины. М., 1988.
Накамура - Nakamura Hajime. Some Features of the Japanese Way of Thinking // Monumenta Nipponica,
vol. 14, No 3/4 (Oct. 1958-Jan. 1959). P. 277-318.
Накорчевский - Накорчевский A.A. Японский буддизм: история людей и идей (от древности к раннему
средневековью: магия и эзотерика). СПб., 2004.
НМ - Сайте:. Гаммон. Ку.кай. Санго: сиики. Бункё: хифу: рон. Издание подготовили Тамура Косукэ
(Сайте) и Фукунага Мицудзи (Кукай). Серия Нихон-но мэйтё: (Памятники японской словесности). Токио,
1977.
НС - Нихон-но сисо.'Л. Сайте:, Ку:кай сю: ([Памятники] японской мысли. Том 1. Сайте:, Ку:кай). Изда-
ние, перевод на современный японский, комментарии Ватанабэ Сё:ко:. Т., 1969.
НСД - Нихон сю:кё: дзитэн (Японские религии. Словарь). Т., 2001.
Переломов - Переломов Л.С. Конфуций. "Лунь юй". Исследование, перевод с китайского и коммента-
рии. М., 1998.
Сирато - Shirato Waka. Inherent Enlightenment (hongaku shisö) and Saichö's Acceptance of the Boddhisattwa
Precepts // Japanese Journal of Religious Studies. Tokyo, 1987. V. 14/2-3. P. 113-127.
СКД - Синею: канва дайдзитэн (Новый большой словарь китайских и японских иероглифов). Токио,
1940.
Сутра о нирване - Махаянская "Сутра о нирване" (избранные главы). Перевод с комментариями Шве-
довского Ф.В. Под редакцией Т.П. Григорьевой. М., 2004.
Тайхорё - Свод законов "Тайхорё". 702-718 гг. I-XV законы. Вступительная статья, перевод с древне-
японского и комментарий К.А. Попова. М., 1985.
Тамура - Татига Yoshirö. Japanese Culture and the Tendai Concept of Original Enlightenment // Japanese Jour-
nal of Religious Studies, 1987, 14/2-3. P. 203-210.
Три учения - Ку.кай (Ко:бо:-дайси). Три учения указывают и направляют (Санго: сиики). Перевод со
старояпонского, комментарий и исследование H.H. Трубниковой. М., 2005.
Трубникова 2000 - Трубникова H.H. "Различение учений" в японском буддизме IX в. Кукай [Кобо-Дай-
си] о различиях между тайным и явными учениями. М., 2000.
Трубникова 2005 - Трубникова H.H. "Пусть у мертвых и живых счастье уравняется". К истории буддий-
ских обетов и буддийской словесности в Японии // Религиоведение. Научно-теоретический журнал. М.-Бла-
говещенск, 2005. № 3. С. 16-38.
Упанишады - Упанишады. В 3 кн. Перевод, предисловие и комментарии А.Я. Сыркина. М., 1992. Кн. 2.
Хадзама - Hazama Jikö. The Characteristics of Japanese Tendai // Japanese Journal of Religious Studies. Tokyo,
1987. V. 14/2-3. P. 101-112.
Хайнеманн - Heinemann R.K. Der Weg des Übens im ostasiatischen Mahäyäna. Grundformen seiner Zeitrelation
zum Übungsziel in der Entwicklung bis Dogen. Wiesbaden, 1979.
Чэпел - Chappell D.W. Are there Seventeen Mahaayaana Ethics? // Journal of Buddhist Ethics, 1996, v. 4.
http://jbe.gold.ac.Uk/3/chapell.html.
Шохин - Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997.
Перевод со старояпонского и примечания H.H. Трубниковой
154

Введение к статье Г.-Г. Гадамера
11 Игра искусства11
В. П. КРУТОУС, А. В. ЯВЕЦКИЙ
Публикуемую ниже статью "Игра искусства" Ганс-Георг Гадамер первоначально
прочитал по радио в 1973 г. как доклад и затем опубликовал в так называемом
Собрании малых сочинений (1977). В этой небольшой работе он изложил в концент-
рированном виде некоторые выводы, к которым пришел в своем главном труде "Ис-
тина и метод" (1960), а именно - об онтологическом статусе игры как способа бытия
произведения искусства.
Считается, что в эстетику категорию игры ввели И. Кант и Ф. Шиллер (хотя и до
них эстетическая мысль неоднократно обращалась к этому феномену). И это отнюдь
не случайно: именно после того, как - с появлением трудов А. Баумгартена - эстетика
выделилась в самостоятельную философскую дисциплину (перешла в разряд "экспли-
цитной" эстетики), и начался процесс ее самоосознания, очерчивания собственной
предметной области, а значит, возникла потребность в категориальном аппарате для
новой науки, немецкая классическая философия попыталась применить понятие игры
в определении эстетического суждения.
В чем заключается ценность этого понятия для эстетики? Кант и Шиллер придают
игре значение категории, зависящей от субъекта эстетического суждения: для Канта
играют познавательные способности субъекта - воображение и рассудок, для Шилле-
ра речь идет об одновременном взаимодействии двух видов побуждений - побуждения
чувственного и побуждения к форме. В итоге человек способен выносить эстетичес-
кое суждение, основанное не на понятии, а исключительно на представлении. Но ни в
том, ни в другом случае мы не выходим за рамки познавательных способностей само-
го субъекта. Между тем бытие игры - такое, каким оно предстает в действительности -
выходит за рамки познающего субъекта и человеческого общества в целом. На то,
что потребность играть присуща не только человеку, но и животным, обращал внима-
ние и Шиллер, но игру как универсальное, не редуцируемое к познавательной актив-
ности человека явление детально рассмотрела лишь психология столетие спустя: во
второй половине XIX в. Карл Гроос создал общую теорию игры (работа "Человечес-
кая игра" вышла в 1899 г.).
Для Грооса игра - это биологически неоправданный вид деятельности, который
выполняет психотерапевтические функции, несет с собой катарсис. В моделировании
условного поведения Гроос видит принципиальное сходство игры и искусства: игра со-
© Крутоус В.П., Явецкий A.B., 2006 г.
155

здает наравне с реальным миром мир условный, где действуют особые законы, отлич-
ные от законов действительности. В процессе игры мы сознаем нашу психологичес-
кую двойственность, и сама игровая деятельность сообщает нашей психике тонизиру-
ющий импульс. Таким образом, как игра, так и искусство стимулируют психику без
эмоциональных потрясений и через моделирование реальности помогают индивиду
ориентироваться в различных жизненных ситуациях1. Итак, основное назначение иг-
ры кажется ясным: доставлять удовольствие от неутилитарной деятельности, не опре-
деленной биологическими потребностями.
Понятие игры в дальнейшем затрагивали и марксисты, и фрейдисты. Так,
Г.В. Плеханов придерживался противоположной гроосовской точки зрения на проис-
хождение игры: в мире высших животных и в мире человека игра определяется веду-
щей деятельностью, необходимой для поддержания жизни; она представляет собой
функцию утилитарной деятельности . Его главный, сформулированный в духе исто-
рического материализма, тезис гласит: "Утилитарное предшествует эстетическому
[отношению]". Плеханов обращает внимание на общее между трудом, игрой и искус-
ством - на удовольствие, которое человек получает от применения своих сил (на что
уже указывал В. Вундт): потребность в игре и, вместе с тем, в искусстве вызвана по-
требностью вновь пережить удовольствие, испытанное ранее в реальной деятельнос-
ти. Связь между трудовыми формами деятельности и игрой подтверждается мимичес-
ким изображением телодвижений , выполняющим воспитательную функцию.
Фрейдизм, утверждая, что удовольствие коренится в удовлетворении первичных
желаний, в первую очередь - сексуальных и деструктивных, которые не совместимы с
понятием общественно полезного труда, автоматически выдвигает прямо противопо-
ложный взгляд на игру. Вспомним, с каким наслаждением дети топчут песочные зам-
ки или снежных баб, сделанных чужими руками, и как уже это проявление влечений
осуждается взрослыми. Жестокость выступает оборотной стороной свободы; в отли-
чие от труда деструктивная деятельность бессмысленна (с точки зрения общества) и
рационально не оправдана. Тем сильнее наше стремление в редкие часы досуга уйти
от утомляющей необходимости тратить свои силы в пользу деятельности, которую
общество считает приемлемой. Так можно ли согласиться с тем, что эстетическая
функция игры основана исключительно на воспоминании о наслаждении, испытанном
при труде?
По мнению Г. Маркузе, принцип удовольствия выходит настолько далеко за преде-
лы трудовой деятельности, что вступает с ней в антагонистические отношения. Труд в
том виде, в каком он представлен в современной цивилизации, отчуждает человека от
собственных инстинктов и желаний, направленных на удовлетворение потребности в
наслаждении. Снять растущее напряжение между бессознательным, управляющим
влечениями, и репрессивным "Сверх-Я" удается лишь "по ту сторону" принципа реаль-
ности - в игре. Рожденная фантазией, она обладает способностью связывать бессозна-
тельное с сознанием, вносить гармонию в соотношение "разум-чувственность". Анти-
тезу "игра-труд" Маркузе иллюстрирует с помощью образов Нарцисса и Орфея как
символов созерцательности и свободной игры искусства - сферы, где подавленный не-
обходимым трудом индивид может вновь обрести равновесие между "Оно" и "Я" и
стать человеком в полном смысле слова .
Вообще, свободе как одному из важнейших атрибутов игры и искусства "экспли-
цитная" эстетика уделяла особое внимание практически с момента своего возникнове-
ния. Если Кант понимал свободу исключительно гносеологически - как не ограничен-
ное понятийными рамками взаимодействие познавательных способностей, присущее
субъекту a priori, то Шиллер связал это понятие с деятельностью духа, не ограничен-
ной внешними, материальными рамками. Эстетическая свобода проявляется в том,
что для человека становятся самоценными не предметы реального мира, а видимость,
образы, которые только в себе содержат собственное основание5. Признавая свобод-
ное от внешнего мира бытие образа, который создается (вернее, домысливается) че-
ловеком по субъективно значимым основаниям, Шиллер делает шаг в сторону онто-
156

логизации игры: не свобода рождает игру, а наоборот - игра является необходимой
предпосылкой эстетического расположения духа, дарующего человеку свободу .
В таком случае игра выступает в роли одной из важнейших бытийных категорий
вообще, действие которой распространяется не только на область эстетического ос-
воения действительности, но и на всю культуру. Согласно Йохану Хейзинге, игра как
деятельность, не обусловленная ни биологически, ни физиологически, принципиально
одинакова как в мире людей, так и в мире животных : в обоих случаях она является
свободным действием, совершаемым без принуждения биологических либо других
внешних потребностей. Благодаря тому, что игра перерастает рамки функций жизне-
обеспечения, она, как считает Хейзинга, получает совершенно особый смысл, не вы-
водимый рационально.
На первый взгляд игра - пустое занятие; однако наблюдатель приходит к такому
мнению потому, что игру невозможно обосновать какой-то практической пользой. То
напряжение, в котором пребывают играющие, для стороннего наблюдателя-рациона-
листа неразумно, так как затраченную энергию, с его точки зрения, можно было бы
использовать более продуктивно. Однако Хейзинга, как до него Шиллер, видит в сво-
боде игровой деятельности возможность для оправдания ее кажущейся бесцельности.
В игре господствуют строго определенные правила, отграничивающие ее пространст-
венное и временное измерение от реального мира. Отклонение от этого порядка рав-
носильно нарушению самой игры, т.е. подчинению имманентной целесообразности
игры (о которой упоминал еще Кант) тем утилитарным меркам, которые устанавли-
ваются в реальности.
Из рассуждений Хейзинги можно сделать вывод, что замкнутость и порядок четко
отделяют обыденное поведение от игрового. Игра выражает особый смысл, "недейст-
вительный" в реальном мире. Она строит свою реальность, к которой неприменимы
категории мудрости и глупости, истины и лжи, добра и зла . Этим объясняется родст-
во игры и эстетической деятельности: создавая произведение искусства в виде образа
(по Шиллеру) или воспринимая его, человек конструирует "мир в мире", который не
подчиняется ограничивающим требованиям понятий. Подобно игре, произведение от-
носительно автономно по отношению к своим творцам. Как писал Мартин Хайдеггер,
оно "восставляет" свой собственный мир - то непредметное метафизическое про-
странство, где совершается бытие9.
Мы неслучайно упомянули об относительной автономности произведения искус-
ства и лежащей в его основе игры. При всей своей погруженности в другой мир участ-
ник и зритель никогда не забывают, что находятся в мире видимости - ими овладевает
самоценная "иллюзорная реальность". Заканчивается игра - и мы вновь принадлежим
этому миру, где правит обыденность. Таким образом, игровое противопоставляется
серьезному как модель другого, альтернативного мира.
Здесь возникает вопрос: как "реальность" видимости соотносится с реальностью
повседневной? Какая из них может считаться онтологически и гносеологически "ис-
ходной"? Хайдеггер (а вслед за ним и Гадамер) рассматривает значение искусства не с
позиции субъекта, формирующего в процессе познания понятие об объекте; для фун-
даментальной онтологии бытие и его истина лежат "над всяким сущим и всякой воз-
можной сущей определенностью сущего"10. Тем не менее бытие раскрывается в своей
истинности через сущее, или "здесь-бытие" - то, что доступно наблюдению. Сущее са-
мообнаруживается для нас, раскрывается как то, что оно есть, и является в своей ис-
тинности и непонятийности. Именно так "ведет себя" художественное творение: оно
"восставляет" свой собственный мир, где свершается бытие. Безусловно, в известном
смысле любое сущее имеет свой "свершающийся" мир, но именно на примере произ-
ведения искусства явственнее всего можно увидеть, как через сущее самораскрывает-
ся бытие.
Хайдеггер приходит к выводу, что не существует принципиального различия меж-
ду произведением (добавим: а также игрой), создаваемым им миром и любым другим
сущим; каждое здесь-бытие, подобно художественному творению, воздвигает собст-
157

венный мир. С другой стороны, здесь-бытие не всегда раскрывается как то, что оно
есть, и тут нам на помощь приходит произведение искусства. В фундаментально-онто-
логическом плане оно "нагляднее" всего выступает как то, что оно есть, т.е., не указы-
вая на нечто другое, раскрывает свою истинную сущность именно в качестве произве-
дения искусства. В таком случае возникает закономерный вопрос: как происходит
процесс самораскрытия бытия через сущее? Каков принцип, по которому размыкает-
ся истина? Поскольку бытие самораскрывается через сущее, то было бы разумно
взять за основу для онтологической экспликации такое сущее, которое порождает
максимальное количество смыслов, т.е. максимально расширяется за собственные
пределы.
Опираясь на идеи Хайдеггера, Г.-Г. Гадамер предлагает рассматривать в качестве
такого источника истины произведение искусства. В сущности, он обосновывает но-
вый метод, основанный на онтологическом анализе художественного произведения.
При этом возникает необходимость в категории, отражающей тот способ, которым
бытие свершается в произведении искусства и тем самым раскрывается как заклю-
ченная в нем истина. Таким исходным понятием философской герменевтики Гадамера
выступает игра.
С одной стороны, прекрасное связано со свободной игрой воображения, создающе-
го образы и не стесненного силой разума, стремящегося к понятийному единству. Но,
с другой стороны, играют не столько способности человека, сколько само произведе-
ние искусства; вместе с воспринимающим оно включается в игру, которая не зависит
от игрока, а, наоборот, обретает над ним господство11 (похожие идеи встречались у
Хейзинги). В ней нет ни субъекта, ни объекта; единственный субъект - сама игра, ко-
торая есть "саморепрезентация". Как видим, Гадамер помещает феномен игры в осно-
ву бытия произведения искусства. Более того, лишая игру субъективной трактовки,
свойственной Канту и Шиллеру, он распространяет ее действие на все бытие, прида-
вая тем самым игре онтологический статус.
Говоря вообще, игра - это элементарная функция человеческой жизни, ритмичес-
кое повторение движения в противоположных направлениях, не связанного с опреде-
ленной целью. Ее главная особенность - в ней участвует разум, отвечающий за соблю-
дение определенных правил, однако в ней нет целеполагания, есть лишь иллюзия це-
ли. Это достигается за счет того, что игровые движения самоупорядочиваются,
приобретают ритмичность и, таким образом, игра складывается в структуру: происхо-
дит качественное изменение, создание новой реальности через преображение. Любо-
пытно, что почти одновременно с публикуемой ниже работой Гадамера (с разницей в
несколько лет) вышла статья Ю.М. Лотмана12, в которой глава московско-тартуской
школы семиотики искусства и культуры также касается феномена двойственности иг-
ры. По его мнению, сущность игровой деятельности заключается в одновременном
сосуществовании условного и обыденного отношений к той действительности, кото-
рая представлена в мире игры; сознавая, что все делается "понарошку", игрок, тем не
менее, относится к происходящему так, как если бы это была реальная ситуация. (На-
помним, что о психической двойственности субъектов игры писал еще Гроос; Хейзин-
га говорит об отличии игрового поведения от обыденного, хотя в "Homo ludens" игра
формирует всю культуру в целом, даже обыденное поведение.)
Лотман, как и Гадамер, смещает акцент с культурно-антропологических характе-
ристик субъекта игры на структуру самой деятельности, где каждый элемент соотно-
сится, по крайней мере, с двумя структурами: реальной действительностью и вообра-
жаемым миром. Играя, человек постоянно сознает, что существует возможность дру-
гих значений одного и того же элемента; альтернативность, снятие ограничений в
выборе значений придает игре ту гибкость, которая особенно характерна для искусст-
ва. В сущности, у Лотмана искусство предстает как разновидность игровых моделей,
но отличается от последних положительным содержанием: если игра - всего лишь по-
знавательная модель, т.е. аналог действительности, то искусство есть овладение самой
действительностью, выражение истины о мире. Таким образом, игра выступает орга-
158

низующим принципом эстетической деятельности, но сама по себе не обладает тем
богатством информации, которое несет произведение искусства13. В искусстве, как и в
игре, необходима множественность толкований, иначе преобладание одного вида по-
ведения приведет к тому, что любая вещь будет восприниматься либо как нечто чисто
утилитарное, либо как знак чего-то другого. Но главное отличие игры от искусства
состоит в следующем. Игра - "один из путей превращения отвлеченной идеи в поведе-
ние, тогда как художественные модели организуют и интеллект, и поведение одно-
временно. В свете структурального подхода это значит, что игра - аналог деятельнос-
ти, а произведение искусства - аналог реального объекта. Однако Лотман не противо-
поставляет игру художественной модели; напротив, игровое начало сообщает
произведению искусства то "мерцание смыслов", которое характерно для включения
одного элемента в различные структуры и, следовательно, для одновременной актуа-
лизации этих поливалентных связей.
Расширяя свою значимость, один и тот же элемент порождает несколько смыслов
и тем самым делается неравным самому себе, "перерастает" себя. Согласно одному из
положений фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, выход сущего за собственные
пределы означает раскрытие через него самого бытия и, как следствие, возможность
познать истину. Переводя Лотмана и Гадамера на хайдеггеровский язык, можно ска-
зать, что именно искусство и есть та сфера, где человеку является совершающаяся в
сущем подлинность бытия. При этом Лотман видит в искусстве, прежде всего, аналог
действительности, имеющий наравне с "чисто" эстетической (удовольствие) также
гносеологическую ценность.
То, что элементы "старой" реальности включаются в новые связи и таким образом
приобретают новое значение уже в рамках новой структуры, сближает концепцию иг-
ры Гадамера со структурным подходом Лотмана.
Еще больше сходных моментов мы найдем, если сравним следующие характерис-
тики игры как структуры.
а) Повторяемость для Гадамера - возможность повторить структуру игры столь-
ко раз, сколько угодно. Это значит, что игра воспринимается и осуществляется как
единое целое, несмотря на случайные отклонения, характерные для конкретного ис-
полнения игрового действа. Повторяемость обеспечивает так называемую герменев-
тическую идентичность, благодаря которой игра, наравне с произведением искусства,
всегда остается сама собой. К основному преимуществу повторяемости Лотман отно-
сит право игрока повторить неудавшийся ход, переиграть - но только в рамках уста-
новленных правил; таким образом, игра отличается высокой степенью определеннос-
ти по отношению к аморфной, неструктурированной реальности.
б) Вариативность: поскольку игра совершается в пространстве (а любое присут-
ствие, согласно Хайдеггеру, пространственно в соответствии со способом бытия суще-
го15), постольку игровые движения совершаются с определенной долей свободы, что
позволяет говорить о своего рода самодвижении и определить игру как "феномен
трансцендирования бытия живого"16, признав ее имманентной жизнедеятельности как
таковой. Для Лотмана же вариативность - прежде всего, свобода непосредственно при
исполнении либо восприятии игрового действа, что гарантирует множественность
толкований произведения искусства и тем самым гибкость и высокую информатив-
ность системы.
в) Сопричастность: игра требует внутреннего участия всех, кто как-либо в нее во-
влечен; это качество превращает зрителя в участника и дает возможность дать третье
определение игры как коммуникативного действия (которое можно понимать как, к
примеру, передачу опыта предыдущих поколений (Плеханов) или как объединение
индивидов в культурное сообщество (Хейзинга)). Гадамер понимает сопричастность
как усилие со стороны зрителя, направленное на понимание игры в ее целостности.
Задача зрителя заключается в активном "достраивании" смысла, следовательно, он
должен принимать непосредственное участие в игровом действе. Последовательная
разработка этого тезиса приводит к признанию тождества играющего и зрителя: игра
159

становится своим собственным зрителем; игра есть "саморепрезентация игрового дей-
ствия"17.
Последний пункт представляется ключевым для философской герменевтики. Он
приводит Гадамера к выводу о том, что художественное творение "воздвигает само се-
бя в своем бытии, принуждая созерцателя быть при нем" - оно является его собст-
венным бытием, независимым от его сознания. Зритель "растворяется" в этом бытии,
которое становится эстетическим опытом, преобразующим самого зрителя. Противо-
речие между субъектом и объектом оказывается снятым, и произведение искусства
раскрывается как целый мир в своем мире.
То, что игра лишает игроков инициативы и выступает как субъект самой себя, под-
тверждает ее онтологический статус. В то время как Лотман подчеркивает вторич-
ность игры, ее зависимость от сознания субъектов игровой деятельности (которые
обеспечивают повторяемость игры и по своему усмотрению могут повлиять на ее про-
текание, "пере-ходить", чтобы исправить неудачный ход), Гадамер вообще отказыва-
ет игрокам в способности управлять игрой. Для него сама игра управляет играющими,
достигает через них своего воплощения и воздвигает не вторичный по отношению к
реальности мир, а новую действительность. К ней неприменимы понятия прежнего
мира - она являет собственную истину, имеющую полное право на существование.
Благодаря этому произведение искусства живет в веках, и каждый раз оно говорит по-
новому, но всегда - свою истину.
В сущности, "Игру искусства" можно рассматривать в качестве своеобразного вве-
дения в проблему онтологического значения феномена игры. В этом отношении она,
как сказано, концептуально приближаясь к фундаментальной онтологии Хайдеггера,
логически продолжает эстетическую концепцию игры, выдвинутую в "Истине и мето-
де". С точки зрения метода "Игра искусства", определяя игру как способ самораскры-
тия бытия в произведении искусства, снимает важную неопределенность хайдеггеров-
ских рассуждений на эту тему. Гадамер не только попытался обосновать категорию
игры в рамках философской эстетики, но и представить ее как онтологический фено-
мен, дающий возможность познать истину как играющее бытие. Для Гадамера важно
найти такой метод, при котором сам процесс познания не укладывался бы в понятий-
ные рамки, навязанные разумом, а описывался бы адекватно той степени свободы и
"неуловимости", с которой он проходит. Наиболее плодотворной в решении этой про-
блемы оказывается категория игры.
Не избежав в своей игровой концепции искусства влияния "классической" кантов-
ской эстетики, Гадамер - как последователь Хайдеггера и создатель "философской
герменевтики" - переосмысливает понятие игры в духе последовательной его онтоло-
гизации. Для него игра - это универсальная форма существования, которая с опреде-
ленными видоизменениями проявляется на разных "этажах" реальности: в мире неор-
ганическом, животном, в человеческом обществе (имеются в виду Dasein - "здесь-бы-
тие"; феномены культуры - религиозные культы, правосудие и т.п.). Уже на базисных
ступенях развития игру характеризует "избыточность" - некоторое превышение
форм бытия над уровнем необходимости и целесообразности (в телеономическом,
питтендраевском смысле). В этом плане можно говорить - полуметафорически - об
"игре света", "игре красок" в природе. У животных, а также у маленьких детей имеет
место "игровое действо" - пока еще не игра в высшем смысле, а только деятельно
проявляемый избыток жизненных сил, энергии организма. Но уже на этом элемен-
тарном уровне дает о себе знать одна из сущностных черт игры - разграничение дей-
ствий реальных и символических, замена первых вторыми. Так, играя, животные ими-
тируют защиту, нападение и т.п. реальные действия. Следовательно, они различают
планы жизненно необходимый и условный, игровой. Игра - проявление свободы. И в
какой-то степени ее дыханием осенены даже игровые действа животных.
Человек, в отличие от животных, способен к сознательным волевым действиям;
он - субъект предметно-преобразующей активности. Благодаря этому человеческая
игра поднимается на новую ступень. В деятельности человека, в его культуре порыв к
160

свободе сочетается с тенденцией самоограничения. Человеческая игра приобретает
определенность, подчиняясь свободно установленным правилам, нарушать которые
участники игры не вправе. Так формируется особый, замкнутый в себе "мир игры".
Искусство по способу своего бытия есть, согласно Гадамеру, один из наивысших,
наиболее сложных видов человеческой игры. Но, утверждая это, философ одновре-
менно стремится не допустить отрыва вершины игровой иерархии от ее основания,
базиса. Настоятельное подчеркивание качественного отличия человеческой игры
(и художественной игры в особенности) приводит, считает он, к абсолютизации раци-
онального, сознательного компонента в них. В противовес этому Гадамер акцентиру-
ет роль инстинктивных, природных детерминант игровой активности человека. По
его мнению, истоки художественной игры коренятся глубоко в основаниях природно-
го бытия, в обусловленных им влечениях и инстинктах. Рационалисты со времен Де-
карта стараются провести самую резкую разграничительную линию между челове-
ком, мыслящим существом, и животными, подвластными якобы лишь зову инстинк-
тов. Время подобных рационалистических упрощений осталось далеко позади,
считает философ. В действительности эта грань не столь абсолютна и непроницаема.
"Разве в конце концов и человеческая игра не входит в подобную природную опреде-
ленность, и, быть может, сам процесс художественного творчества - удовлетворение
влечения к игре?"
Игровой характер искусства проявляется во всех его значимых компонентах: в
творческой деятельности, произведении искусства, восприятии творения, наконец, в
социокультурном функционировании искусства. Рассматривая каждое из этих образо-
ваний, Гадамер постоянно разграничивает два плана - серьезный и игровой, утилитар-
ный и неутилитарный. Они противоположны друг другу, но тем не менее связаны и
настолько глубоко друг в друга проникают, что выделить свободную, чистую игровую
деятельность - а именно такова "игра искусства" - очень непросто. Существует боль-
шой соблазн принять за искусство смежные с ним, практические по сути, формы дея-
тельности. В результате тонкого, тщательного анализа философ отделяет и дезавуи-
рует все "суррогатные", неспецифические, псевдохудожественные феномены, откры-
вая путь к постижению искусства в его подлинной сущности.
Гадамер начинает свой анализ с художественно-творческой деятельности. (Субъ-
ект творческого процесса - художник - пока остается в тени, о нем будет сказано в
своем месте, ближе к концу текста.) Творческая деятельность в искусстве охарактери-
зована как игровая; следовательно - свободная, осененная "духом", сочетающая в себе
одновременно произвол и обязательство. Любой серьезной, практической деятельнос-
ти сопутствует, как тень, ее аналог-антипод: формосозидание по принципу "как буд-
то". Это основополагающий, конституирующий признак человеческой игры. Из нее
через посредство целого ряда культурных феноменов - ритуалов, обрядов, зрелищ и
т.п. - возникает собственно искусство.
Все полярности и специфические особенности, присущие художественно-творчес-
кому процессу, получают свое развернутое выражение в результативном образовании -
произведении искусства. Анализ последнего занимает в концепции Гадамера цент-
ральное место. И опять в качестве лейтмотива возникает антитеза: утилитарное - не-
утилитарное. Результатом практически-преобразующей деятельности является изде-
лие. Оно создано для определенного реального употребления, для получения извест-
ной пользы. И применив те же формосозидающие приемы, можно создать такое же
изделие повторно. Произведение же искусства, создаваемое по особой - свободной,
игровой - "технологии", радикально отличается от изделия. К числу его наиболее су-
щественных отличительных свойств Гадамер относит: 1) символически-духовный ха-
рактер результата творческой деятельности; 2) уникальность произведения как след-
ствие неповторимости творчески-созидательного процесса; 3) отъединение, обособле-
ние произведения от процесса его порождения. В результате произведение предстает
перед нами как завершенная в себе, кристаллизированная (структурированная) це-
лостность, как самоценность. Оно не отсылает к чему-то вне его лежащему (истории
6 Вопросы философии. № 8 161

возникновения, в частности), а фокусирует все внимание исключительно на себе. (Ак-
центируя этот "суверенный" момент, философ предлагает заменить наименование
"произведение искусства" термином "образ" как более адекватным сути дела.) 4) Сле-
дующее свойство образа-произведения - это его игровой характер, его "сыгранность".
Раскрывая эту особенность, Гадамер обращается к опыту исполнительских искусств
и, в частности, актерского творчества. Этот опыт он считает универсальной моделью
для искусства как такового. Подобно тому как роль играется актером, выставляется
на всеобщее обозрение, так и произведение репрезентирует самое себя. Греки называ-
ли это "мимесисом", но фактически речь здесь идет о мимике, мимической способнос-
ти (актера, творца искусства и любого человека - участника общения). Образ-произ-
ведение многозначен и обращен к субъектам восприятия, а значит, заранее предпола-
гает множество интерпретаций. 5) Наконец, последняя особенность произведения:
оно образует некое устойчивое единство, которые мы различаем во множестве ситуа-
тивных модификаций и вариаций. Эту "идентичность", "идентификацию" Гадамер свя-
зывает с известным местом из "Поэтики" Аристотеля: "...поэзия философичнее и
серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история - о единичном"19.
Художественное восприятие, по Гадамеру, такое же активное и игровое, как и ав-
торское творчество. В нем строится образ. В нем реципиент понимает то общее, иден-
тичное, что заключено в произведении (образе). В свою очередь, образ обретает свое
реальное бытие только во всем богатстве своих индивидуальных (актуальных и по-
тенциальных) интерпретаций. Произведение искусства и "аура" его интерпретаций,
реальных и потенциальных, сливаются в одно целое. "...Неразличение интерпретации
и самого произведения выступает в герменевтике Гадамера как необходимое условие
его подлинного постижения" .
Игра искусства - это своеобразная форма общения ее участников. Феномен игры
объединяет всех - автора, исполнителей, "сыгранный" образ, воспринимающих. Но и
здесь следует видеть различие между обычным, практическим общением субъектов и
художественно-игровой коммуникацией. Принцип "как будто" действует в любой че-
ловеческой игре, помимо художественной; такая "игра" как лицемерие имеет вполне
определенную "утилитарную цель" - обман. Когда же актер на сцене создает нечто
фиктивное, он не старается кого-то обмануть. Создаваемый им образ - чистая види-
мость (в шиллеровском смысле), и именно ее он сообщает зрителям. Здесь происходит
коммуникация на сугубо идеальном, духовном уровне. Художественная игра передает-
ся и транслируется именно и только как игра.
В неспецифическом общении передается узконаправленная информация, частная,
частичная по своему объему и характеру. Формой подачи такой информации может
быть указание. Иная ситуация - в художественной коммуникации. Здесь имеет место
демонстрация: участнику игры предъявляется вся полнота образа, которую тот дол-
жен охватить и освоить сам. В такой коммуникации автор и реципиент равны - каждо-
му доступна вся полнота того, что передается.
Каково предназначение искусства? На этот вопрос - считает философ - тоже мож-
но ответить двояко. Игру искусства можно интерпретировать как создание "мира
грез", в котором человек ищет спасения от конфликтов, драм и ужасов бытия; такой
подход превращает искусство в утилитарное, по сути, средство - средство утешения.
Для Гадамера игра искусства нечто принципально иное: уникальный, ничем не заме-
нимый способ полагания и постижения истины человеческого бытия. Его итоговое
суждение на этот счет созвучно - оставляя в стороне имеющиеся различия - тому оп-
ределению предназначения искусства, которое дано в шекспировском "Гамлете": цель
театра "во все времена была и будет: держать, так сказать, зеркало перед природой,
показывать доблести ее истинное лицо и ее истинное - низости, и каждому веку исто-
рии - его неприкрашенный облик" (перевод Б.Л. Пастернака). Призвание искусства -
показывать истину бытия в формах художественной игры, столь близкой и гению сце-
ны, и мэтру герменевтической философии.
162

Примечания
I См.: Кривко-Апинян Т.А. Мир игры. СПб.: Эйдос, 1992. С. 39.
Плеханов Г.В. Эстетика и социология искусства. В 2-х т. М.: Искусство, 1978. Т. 1. С. 208.
3 Там же. С. 203,205.
4 См.: Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: исследование идеологии развитого индус-
триального общества. M.: OOO Издательство ACT, 2003. С. 79, 149, 168-169.
5 Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека / Шиллер Ф. Собрание сочинений в 7 т. М.:
Государственное издательство художественной литературы, 1957. Т. 6. С. 343-347; ср. Его же "Отрывки из
лекций по эстетике" (Шиллер Ф. Собрание сочинений в 8 т. М.-Л.: Гослитиздат, 1950. Т. 6. С. 105).
Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека. С. 297, 316, 317-319, 321, 342.
7 Хейзинга Й. Homo ludens; Статьи по истории культуры. М: Прогресс-Традиция, 1997. С. 21.
8 Там же. С. 26.
Хайдеггер М. Исток художественного творения / Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет.
М.: Гнозис, 1993. С. 77.
10 Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2002. С. 38.
II См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М: Прогресс, 1988. С. 148, 152.
12 Лотман ЮМ. Тезисы к проблеме "Искусство в ряду моделирующих систем" / Лотман ЮМ. Об ис-
кусстве. СПб.: Искусство-СПб, 2000.
13 Лотман ЮМ. Ук. изд. С. 397, 399.
14 Там же. С. 400.
15 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 101.
16 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 288.
17 Там же. С. 289, 291-293.
18 Гадамер Г.-Г. Ук. изд. С. 109.
19 Аристотель. Сочинения. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 655.
20 Перов Ю.В. Герменевтика и эстетика / История эстетической мысли. В 6-ти т. М.: Искусство, 1990.
Т. 5. С. 86.
163

Игра искусства*
Г.-Г. ГАДАМЕР
В основе всего животного мира лежит элементарный феномен игры и игрового
действа. Само собой разумеется, что он определяет и порожденного природой челове-
ка. У ребенка же так много общего с детенышами всех животных, восхищающими нас
удовольствием, которое они получают от игры - так много, что наблюдателя, изучаю-
щего поведение животных (в особенности - высших животных), обычно охватывает
смешанное чувство умиления и испуга. Если животное и человек так похожи друг на
друга, то не размывается ли вообще граница между животным и человеком? Совре-
менные исследования поведения действительно все отчетливее указывают на сомни-
тельность подобной границы по отношению к животному. Для нас все стало сложнее,
чем для человека XVII в. В ту эпоху всеобщего опьянения ключевым положением Де-
карта, что самосознание есть исключительная привилегия человека, в животном виде-
ли лишь машину, и только в человеке - творение Божье, наделенное самосознанием и
свободной волей.
Этот хмель основательно выветрился. Уже целый век усиливается подозрение, что
индивидуальное и в еще большей мере групповое поведение людей определено при-
родными детерминантами в значительно большей степени, чем если бы оно соответ-
ствовало сознанию свободно выбирающего и свободно действующего субъекта. Дале-
ко не все, что мы сопровождаем осознанием нашей свободы, действительно является
следствием свободного решения. Неосознанные факторы - влечения и интересы - не
только управляют нашим поведением, но и детерминируют наше сознание.
Возникает вопрос, можно ли, исходя из инстинктивных принуждений животного
поведения, гораздо лучше понять многое из того, что мы привлекаем для своего по-
человечески осознанного волевого выбора. Разве в конце концов и человеческая игра
не входит в подобную природную определенность, и, быть может, сам процесс худо-
жественного творчества - удовлетворение влечения к игре?
С одной стороны, мы всегда подразумеваем, что играем во "что-то", и считаем, что
этим наше поведение отличается от игрового поведения животных и маленьких детей.
Они ведь тоже играют "с чем-то", но на самом деле они "подразумевают" не ту или
иную игру, а только игровое действо, избыток жизни и движения, которому они отда-
ются. С другой стороны, игра, которую кто-то начинает, придумывает или разучива-
ет, несет в себе "подразумеваемую" определенность. Мы осознаем правила и условия
* Перевод статьи выполнен по изданию: Gaclamer H.-G. Das Spiel der Kunst / Gadamer H.-G. Kleine Schriften.
Bd. 4: Variationen. Tübingen: Mohr, 1977. S. 234-240. Редакция журнала и авторы Введения выражают
благодарность издательству Mohr Siebeck GmbH & Co. KG, г. Тюбинген за любезно предоставленное
разрешение на перевод и публикацию данной статьи. На русском языке публикуется впервые.
© Явецкий A.B. (перевод), 2006 г.
164

игрового поведения как в случае совместных игр, так и при спортивном состязании,
которому характер игры присущ в переносном смысле. Подобная определенность
четко отграничивает игровое поведение от любых других видов человеческого пове-
дения - гораздо четче, чем у животных, игры которых порой неотделимы от других
видов поведения. Игровой характер человеческих игр заключается в том, что устанав-
ливаются правила и требования, действующие только в закрытости мира игры. Каж-
дый игрок может устраниться от них, выйдя из игры. Безусловно, в самой игре эти
правила и требования обязательны для исполнения, их нельзя нарушить, как и любые
другие существенные правила совместной жизни, обязательные для исполнения. В
чем суть этой значимости, которая так обязательна и одновременно ограничена? Без
сомнения, в этой особенности человеческих игр содержать в себе притязание на зна-
чимость выражается та свойственная человеческой деятельности предметная содер-
жательность и вещественная соотнесенность, которую философы называют интенци-
ональностью сознания.
Это, безусловно, настолько универсальный структурный компонент человеческо-
го здесь-бытия, что именно предметная содержательность игрового действа людей и
их способность играть кажутся нам прерогативой исключительно человека. Как из-
вестно, об элементе игры говорят, что он присущ всей человеческой культуре. Игро-
вые формы обнаруживаются в самой серьезной человеческой деятельности: в культе,
правосудии, социальном поведении, где напрямую говорят о ролевой игре, и т.д. Пред-
ставляется, что некоторое самоограничение свободной произвольности входит в
структуру культуры как таковой.
Но значит ли это, что игровое действо объективируется в определенности "подра-
зумеваемого" поведения лишь в человеческой культуре? Похоже, игра и серьезность
сплетены друг с другом в еще более глубоком смысле. Не вызывает никаких сомне-
ний, что с любой формой серьезности, как отбрасываемая ею тень, связано возмож-
ное игровое поведение. "Делать так, как будто", похоже, выступает в своей частной
форме при всякой деятельности, не являющейся простым животным поведением, но
которая что-то "подразумевает". "Как будто" (Als-ob) - настолько универсальная мо-
дификация, что даже игровое поведение животных порой кажется оживленным дыха-
нием свободы, в особенности когда они делают вид, что нападают, пугают, кусают и
т.п. А что означает тот жест подчинения, который мы наблюдаем как разрешение и
окончание драки между животными? Судя по всему, здесь также речь идет о следова-
нии игровым правилам. Ни одно животное, победившее в бою, не укусит по-настояще-
му, если ему будет показан жест подчинения. Это удивительно: символические дейст-
вия замещают само выполнение действий. Как связать с этим то, что в случае с живот-
ными все подчиняется зову инстинкта, а у человека все следует свободному решению?
Мне кажется методически необходимым обнаружить именно такие переходные
феномены между человеком и животным, чтобы избежать интерпретационных рамок
догматического картезианства. Подобные переходные феномены игры и игрового
действа позволяют проникнуть в область, доступную пониманию лишь через посред-
ство того, на что она влияет и что она осуществляет. Я имею в виду область искусства.
При этом я не считаю убедительным тот переходный феномен, когда в центре внима-
ния находится универсальное стремление природных форм к искусству, в котором, на-
верное, можно заметить черты избыточности, характерные для выходящей за преде-
лы необходимого и целесообразного формообразующей игры природы. В стремлении
к искусству удивителен отнюдь не сам характер влечения, а некое дыхание свободы,
присущее его формам. Поэтому подобные символические действия представляют осо-
бый интерес. В создании образов человеком решающий момент в искусстве как уме-
нии состоит не в том, что получается нечто особенно нужное или слишком красивое, а
в том, что человеческая продуктивная деятельность может ставить себе любые по-
добные задачи и действовать по планам, отмеченным моментом свободной произволь-
ности. Человеческой практике знакомо огромное разнообразие попыток и отказов,
удач и неудач. И только там, где можно поступить по-другому, начинается собственно
165

"искусство". Именно там, где мы говорим об искусстве и творчестве в возвышенном
смысле, решающим является не получение продукта, а то, что продукт своеобразен.
Он "подразумевает" что-то и все же не является тем, что он подразумевает. Это не из-
делие, которое, как все продукты человеческого труда, предназначено для чего-либо
в силу своей полезности. С одной стороны, это - продукт, т.е. нечто, произведенное в
человеческой деятельности и существующее здесь и сейчас для того, чтобы им можно
было воспользоваться; но произведение искусства как раз не дает использовать себя
практически. Оно "подразумевает" не это. У произведения искусства есть что-то от
"как будто", которое мы определили как одну из основных черт сущности игры. Это -
"произведение" (Werk), потому что оно как бы исполнено. Оно не то, в качестве чего
обычно встречается, а замещает что-то. Как и символический жест является не толь-
ко самим собой, но выражает что-то другое, так и произведение искусства не только
оно само в силу факта своего создания. Его можно прямо определить не как сделан-
ный продукт, т.е. не то, что было просто сделано и может быть сделано заново, а как
то, что было осуществлено неповторимым путем и стало уникальным явлением. По-
этому мне кажется, что было бы правильнее называть его не произведением, а обра-
зом. Ибо в слове "образ" (Gebilde) содержится идея, что это явление оставило позади
себя или изгнало в область неопределенного процесс своего возникновения и, пол-
ностью замыкаясь на себе, представляет в своей внешней определенности и явлении
само себя.
Образ не столько отсылает к процессу своего формирования, сколько требует,
чтобы его воспринимали как чистое явление в самом себе. Это особенно ощутимо в
исполнительских видах искусства. В поэзии, музыке и танце ведь вообще нет ничего
от осязаемости вещи в себе, и все же та мимолетная, ускользающая материя, из кото-
рой они сделаны, организуется в устойчивое единство неизменного образа. Поэтому
мы говорим, что эти образы, тексты, музыкальные композиции, танцы как таковые
являются именно произведениями искусства, но сама их сущность невозможна без вос-
произведения. Образ - произведение искусства - в воспроизводящих видах искусства
нужно постоянно формировать заново. Мусические искусства своей очевидностью на
самом деле учат, что репрезентации требуют не только эти исполнительские виды ис-
кусства, но в определенном смысле любой образ, который мы называем произведени-
ем искусства. Он требует от наблюдателя, перед которым предстает, чтобы тот его
выстроил. Образ же не то, чем он является в действительности. Он нечто, чем он не
является, к примеру, определенной только своей целью вещью, которую можно при-
менить, или даже материальной вещью, из которой можно изготовить что-то другое.
Образ - нечто, что лишь в наблюдателе выстраивается в то, чем он является и самора-
зыгрывается перед ним.
Своеобразный переходный феномен может подкрепить этот тезис - чтение. В
строгом смысле это не презентация, характерная для исполнительских видов искусст-
ва (если речь идет не о чтении вслух или тем более сценическом чтении). Оно не со-
здает самостоятельной новой действительности, и все же оно во всех отношениях как
бы на пути к ней.
На этом основании опыт искусства всегда объединяли с понятием игры. Кант опи-
сывал незаинтересованность, непрактичность и беспонятийность удовольствия от
прекрасного как душевное состояние, в котором наши духовные способности - разум
и фантазия - играют друг с другом в свободной игре. Спроецировав это описание на
фихтевское учение о стремлении, Шиллер отвел роль эстетического поведения по-
буждению к игре; занимая срединное положение между побуждением к форме и по-
буждением к материи, оно раскрывает свою собственную свободную возможность. В
эстетическом мышлении Нового времени полностью закрепилось такое понимание
"доли субъекта" при выстраивании эстетического опыта. Но в опыте искусства пред-
ставлена и та его сторона, в которой сам игровой характер образа, его "сыгранность",
выступает на первый план. Эта особенность по сегодняшний день основывается на
древнегреческом понятии мимесиса.
166

Греки различали две формы изготовления вещей: ремесленное изготовление прак-
тически нужных вещей и миметическую деятельность, в результате которой не полу-
чается ничего "действительного", но нечто только репрезентируется. Последняя фор-
ма продолжает жить в том, как мы употребляем язык, говоря о мимическом. Мы ведь
используем это слово, не только характеризуя чью-либо мимику, жесты, но в первую
очередь говоря о сознательном подражании всему поведению человека, будь то безыс-
кусное передразнивание, либо талантливое воплощение актером своей "роли". В по-
нятии мимического заключена мысль о том, что наше собственное тело является но-
сителем мимического выражения и своего рода искусством в силу того, что оно репре-
зентирует нечто, чем не является. Роль "играется". Это включает своеобразное
притязание на особое бытие. В отличие от сыгранного удивления или сыгранного, ли-
цемерного сочувствия, встречающегося в человеческом общении, миметическая реп-
резентация не игра-притворство, а игра, которая передается другим как игра, так что
ее принимают ни за что иное, кроме того, чем она стремится быть - чистой репрезен-
тацией. В этом - заметное отличие. Лицемерно сыгранное сочувствие, например, хо-
чет, чтобы в него поверили; это притязание остается даже тогда, когда чувствуется
его неестественность или вымученность. Напротив, мимическое подражание хочет,
чтобы в него не поверили, а чтобы его поняли как подражание. Будучи не ложной, но
явно "истинной" видимостью, оно не лицемерно, а "истинно" как видимость. Подража-
ние воспринимается как видимость, что и было задумано.
Даже если оставить в стороне сложную проблему о самой сущности видимости, то во
всяком случае понятно, что там, где заключена идея сыгранного как бытия, возникаю-
щая видимость относится к тому, что называется передачей. Игра искусства-видимости
происходит между мной и тобой. Я принимаю образ в его чистом виде, как и ты, и имен-
но это мы называем "передачей": другой приобщается к тому, что я ему передаю, и не
просто к части сообщаемого, но он разделяет со мной знание целого так, что мы оба
имеем полное знание. Это, очевидно, отличает настоящую передачу от лицемерно сыг-
ранного участия. "Видимость" последнего отнюдь не соединяет меня и тебя; она - лож-
ная иллюзорность, которая создается для другого. Истинная видимость - вот образ ис-
кусства. Это настолько общее для всех явление, что даже создатель подобных образов
не пользуется преимуществом перед воспринимающим. Именно высказавшись, созда-
тель ничего не утаил, а полностью передал себя. За него говорит его "произведение".
Необходимо иметь в виду этот онтологический смысл мимики и мимесиса, чтобы по-
нять, в каком существенном смысле искусству присущ характер игры. Мимика - это по-
вторение (Nach-Ahmung). Это никак не связано ни с соотношением отображения и про-
образа, ни тем более с теорией искусства, согласно которой искусство - подражание
"природе", т.е. самому из себя сущему. От этого глубокого заблуждения натурализма
может уберечь именно рефлексия о сущности мимического. Изначальное мимическое
отношение не сводится к отображающему подражанию, при котором стараются макси-
мально приблизиться к прообразу; это скорее демонстрация. Демонстрация означает не
показ, например, улики для доказательства чего-то, что иначе недоступно пониманию.
Демонстрация вовсе не означает отношения между указывающим и указанным. Она
как раз уводит нас от самой себя. Тому, кто смотрит на указывающее, как собака на
протянутую ладонь, невозможно ничего продемонстрировать. Под демонстрацией ско-
рее имеется в виду, что тот, кому что-то демонстрируется, должен сам все видеть правиль-
но. Именно в этом смысле подражание является демонстрацией. Ибо в подражании наше-
му взору всегда открывается немного больше, чем нам предлагает так называемая дейст-
вительность. Указанное как бы вычитывается из потока многого; ничто другое, кроме
указанного, не подразумевается. Только его оценивают как подразумеваемое и таким об-
разом возводят в некую идеальность. Оно больше не имеет тот или иной облик, а являет-
ся чем-то продемонстрированным и обозначенным. Если видеть то, что один демонстри-
рует другому, то это неизменно акт идентификации и, следовательно, узнавания.
В области искусства это странным образом бросается в глаза, в частности, при ре-
продуктивных повторениях. Удивительно, с какой точностью мы различаем в иллюс-
167

трированных журналах при часто великолепном качестве фоторепродукций настоя-
щий фоторепортаж и репродукцию написанного красками портрета или даже в выс-
шей степени реалистичный кадр из фильма. Это не значит, что кадр все-таки в чем-то
остался неестественным или реалистический портрет недостаточно выдержан в стиле
реализма. Это нечто другое, проступающее даже сквозь газетные репродукции. Арис-
тотель был прав: поэзия в большей степени вскрывает общее, чем это под силу исто-
рии как точному описанию фактов и реальных событий. В притворстве поэтической
выдумки, скульптурном или художественном конструировании образа, очевидно, ста-
новится возможным участие, неодинаково достижимое для случайных действитель-
ностей с ограничительными условиями. Фотографическая документация подобной
случайной действительности, к примеру, фотосъемка государственного лица, приоб-
ретает значение лишь благодаря заранее известной связи. Репродукция художествен-
ного портрета выражает свое собственное значение, даже когда изображенный нам
незнаком. Она не только дает возможность познать общее, но именно этим объеди-
няет нас вокруг общего для всех. Именно в силу того, что репродуцированное - лишь
картина, а не "настоящая" фотография, т.е. лишь "сыгранное", оно включает нас как
участников игры. Зная, что подразумевается им, мы так и принимаем его.
Исходя из этого, можно оценить, насколько неуместным стало понимание искусст-
ва и занятие им в эпоху культурной индустрии, низводящей участников игры до уров-
ня простого эксплуатируемого потребителя. В этой ситуации человеку приписывается
ложное самопонимание. Не существует просто зрителя, испытывающего в театре или
концертном зале, в музее или при уединенном чтении максимально отвлеченное эсте-
тическое чувство или наслаждение от получаемых знаний. В таком случае он преврат-
но понимает себя самого. Причина кроется в порыве эстетического самопонимания к
бегству, чтобы при встрече с произведением искусства увидеть лишь отрешенность
или зачарованность, т.е. элементарное освобождение от гнета действительности и на-
слаждение от подобной иллюзорной свободы.
Сравнивая игры, изобретенные и созданные людьми для себя, с игровым движени-
ем чистого избытка жизни, лишенным смысловой соотнесенности, мы должны понять
именно то, что сыгранное в игре искусства не ставит на место реального мира мир
грез, в котором мы забываемся. Игра искусства - это скорее зеркало, на протяжении
тысячелетий вновь и вновь возникающее перед нами. В нем мы видим себя - часто в
довольно неожиданном или чуждом виде - такими, какие мы есть, какими мы можем
быть, что мы собой представляем. Разве в конце концов это не ложная видимость,
когда игру и серьезное поведение разделяют так, что игра допускается лишь в отдель-
ных сферах, в пограничных областях серьезного поведения, в свободное время - этот
реликт, свидетельствующий о потерянной свободе? В действительности игра и серьез-
ное поведение, движение жизни, вызванное избытком и чрезмерностью, и напряжен-
ная сила нашей жизненной энергии теснейшим образом сплетены. Одно вызывает на-
правленную на себя реакцию другого. То, что умение играть в высшей степени серьез-
ная деятельность, не ускользнуло от проницательного ума знатоков человеческой
природы. Так, у Ницше мы читаем: "Созреть для мужчины значит снова обрести серь-
езность, которой он обладал ребенком в игре". Но Ницше, зная и обратное, прослав-
лял в божественной легкости игры творческую мощь жизни и искусства.
Настойчиво проповедуемый антагонизм между жизнью и искусством - часть опыта
отчужденного мира; это - абстракция, заслоняющая взаимообусловленность искусства
и жизни, когда не признается универсальность области действия и онтологическое до-
стоинство игры. Это не столько обратная сторона серьезности, сколько истинное осно-
вание живущего естественно духа, обязательство и свобода одновременно. Именно по-
тому, что в создаваемых искусством формах нам является не только чистая свобода про-
извольности и слепого природного избытка, этот феномен проникает на все уровни
нашей общественной жизни, сквозь классы, расы и образовательные институты, ибо
эти формы, которые принимает наше игровое действо, суть выражения нашей свободы.
168

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Философия Канта
как философия свободы:
иная глобализация
Обзор X международного кантовского конгресса*
4-9 сентября 2005 г. в Университете г. Сан-Пауло (Бразилия) состоялся X между-
народный кантовский конгресс "Право и мир в философии Канта". Инициаторами и
организаторами конгресса выступили Кантовские общества Бразилии и Германии,
Университеты г. Сан-Пауло и г. Кампинос (Бразилия). Организационную и финансо-
вую поддержку конгрессу оказало Министерство образования Бразилии, а также раз-
личные научные фонды и организации.
Кантовские конгрессы проводят раз в пять лет, начиная с 1960 г. X конгресс оказал-
ся, между тем, в некотором роде "пионерским" - впервые такое важное для философ-
ского мира событие состоялось вне Германии и США, стран, где до сих пор поперемен-
но устраивались все кантовские конгрессы. Инициатором и горячим пропагандистом
идеи проведения конгресса в своей стране выступил Валерио Роден, председатель Бра-
зильского кантовского общества. Именно ему принадлежит лучший перевод на порту-
гальский язык трех кантовских "Критик", а также издание билингвы "Критики практи-
ческого разума". Факт проведения конгресса в Бразилии поэтому можно расценивать и
как признание успехов бразильского (и в целом - латиноамериканского) кантоведения,
и как верный признак того, что в европейском и англо-американском научном сообще-
стве осознали необходимость вовлекать в кантовские штудии новые материки - геогра-
фические и интеллектуальные. Именно об этом сказал в своем обращении к участни-
кам конгресса Бернд Дёрфлингер, председатель Кантовского общества Германии. Он
предложил "считать данный конгресс началом глобализации кантовской философии, и
в дальнейшем - форсировать этот процесс". Кантовские исследования не должны более
оставаться только заботой о сохранении классического наследия прошлого и ограничи-
ваться узким академическим кругом. Философия Канта имеет особое современное зву-
чание и значение для самопонимания человека одновременно как индивида и как существа
общественного, она заслуживает того, чтобы стать, по возможности, доступней для все-
*Автор сердечно благодарит Российский государственный научный фонд (РГНФ) за финансовую под-
держку поездки для участия в конгрессе (проект № 05-0з-15067з), Вальтера Вальдевино (Valdevino) (Сан-
Пауло) за предоставленную информацию об организации конгресса и Пауло де Езуса (Jesus) (Париж) за
помощь в работе с франко- и португалоязычными текстами докладов и тезисов.
169

го мира. Взгляду сторонников глобализации на человека как на "средство", лишенное в
экономическом процессе всякой сознательной активности и свободы, должен быть
противопоставлен критический потенциал кантовского тезиса о человеке как "цели в
себе", запрещающего отношение к человеку "как к средству" и противостоящего
мертвящей антигуманности глобализма. Теория, которая основана на понятии долга,
не добыта из "фактического" и потому не может быть опровергнута эмпирическими
доводами, - такая теория становится сегодня особенно актуальной и, по мнению Дёр-
флингера, эффективной, что обязывает исследователя не только самому проникать в
проблемы "практического разума", но и стремиться донести кантовские идеи до миро-
вой общественности.
В работе конгресса участвовали 346 человек. Наиболее представительные делега-
ции ученых прибыли из Германии, США, Великобритании, Франции. Впервые боль-
шим числом участников были представлены ученые из Бразилии и в целом Латинской
Америки. Были специалисты и из других европейских стран, а также Турции, Японии
и др. Два исследователя представляли философское сообщество России (В.В. Васильев,
H.A. Дмитриева).
В один из дней работы конгресса состоялось присуждение Кантовской премии не-
мецкого научного фонда "Die Zeit". Впервые эта премия была вручена в 2000 г. Пите-
ру Ф. Стросону. Жюри проявило редкое единодушие в своем выборе, и в этот раз
главную премию получил Генри Эллисон (Allison), профессор Университета Кали-
форнии, автор наиболее значительных исследований по философии Канта последних
лет. По традиции Эллисон назвал лауреата премии молодых кантоведов - его выбор
пал на Мишель Грир (Grier) (Сан Диего, США), специалиста в области теоретической
философии Канта, автора работ, посвященных проблеме трансцендентальной иллю-
зии в первой "Критике" .
Я постараюсь очертить круг вопросов, которыми занято современное кантоведе-
ние, и рассказать о некоторых новых и оригинальных исследовательских решениях,
предложенных выступавшими. Более широкую, хотя и лишенную деталей панораму
предложенных к обсуждению проблем дают тезисы секционных выступлений, опуб-
ликованные к открытию конгресса и также использованные мной в этом обзоре2.
Теоретическая философия Канта. Несмотря на то что приоритетным для кон-
гресса был объявлен политический аспект кантовской философии, большинство со-
общений было посвящено вопросам теоретической и практической философии Кан-
та. Это не только дань традиции. Все вопросы, затрагиваемые Кантом в рамках его
философского учения, так или иначе оказываются рефлексией по поводу проблемы,
фундирующей всю его систему в целом, а именно - проблемы свободы. И ключ к ее
пониманию находится, безусловно, в кантовских "Критиках". В первой "Критике" -
это, прежде всего, проблема трансцендентального единства апперцепции, или "Я мыс-
лю", о чем шла речь в докладе Патриции Китчеу (Kitcher) (Нью-Йорк, Колумбий-
ский университет, США), президента Североамериканского кантовского общества.
Кант первым доказал, что для возможности познавательного опыта необходимо, что-
бы познающие субъекты могли присоединять "Я мыслю" ко всем своим представле-
ниям. При этом необходимо применять некоторый набор категориальных понятий к
содержанию этих представлений. Но при каком условии или условиях это возможно?
В настоящее время популярна точка зрения, согласно которой познающий присоеди-
няет "Я мыслю" к представлениям благодаря процедуре "бескритерийного" самоотне-
1 В музыкальной программе мероприятия прозвучала виолончельная соната (1917) философа-нео-
кантианца Пауля Наторпа, о композиторском таланте которого до сих пор было почти ничего не извест-
но. В последние годы усилиями Юргена Штольценберга публике были представлены некоторые музы-
кальные произведения философа.
2 Resumos do X Congresso Kant International, Sao Paulo, 2005/G. de Almeida, F. Évora, R. Terra, V. Rohden.
Campinas, SP: UNICAMP, Instituto de Filosofia e Cuências Humanas, 2005.
170

сения. До тех пор пока эта точка зрения остается неуточненной и недоказанной, мы не
имеем возможности оценить ни одну из частей кантовского аргумента - ни регресс от
познавательного опыта к необходимости и возможности присоединения "Я мыслю",
ни регресс от этого необходимого условия к необходимости применения категориаль-
ных понятий. Присоединение "Я мыслю" есть, по мнению Китчер, ментальный акт,
который реализуется, исходя не из внешней осведомленности о выполнении опреде-
ленных критериев, но на фоне комплекса внутренних исходных предпосылок. Вместе
с тем, Китчер указывает на очевидные разломы в пространственно-временной непре-
рывности перцептивного поля познающего и на эпистемологические аномалии в от-
ношениях между его опытом и его ассортиментом понятий и верований.
Кант оставил своим исследователям немало загадок. Так, разрабатывая крити-
ческую теорию о границах познания, о чем шла речь в докладе Эккерта Фёрстера
(Förster) (Балтимор, США), и непознаваемости вещей самих по себе, для самого позна-
ющего "Я" Кант сделал исключение, чтобы трактовать его как "вещь в себе", данную
в особом интеллектуальном созерцании - апперцепции, - и обосновать таким образом
законодательную функцию рассудка по отношению к миру явлений. Кроме того, при-
знание самодеятельности человеческого "Я" как вещи самой по себе было необходи-
мым условием для существования морального закона, осознание которого Кант назы-
вает "фактом чистого разума". Эту «нестыковку, имеющуюся в философии Канта, а
именно, несовместимость его "коперниканской" и "критической" установок» показал
в своем докладе В.В. Васильев. По его мнению, демонстрация Кантом реальности син-
тетических суждений a priori не может быть реализована без допущений, которые на-
рушают поставленные им самим границы возможного опыта, а именно - без призна-
ния субстанциальности сознания как вещи самой по себе. Действительно, челове-
ческое познание приносит свои структуры в мир явлений через трансцендентальное
воображение, но такая идея предполагает активность нашего сознания, которая мо-
жет быть отнесена к нему только при условии его субстанциальности ноуменального
характера. Правда, в свое "десятилетие молчания" Кант был готов принять такую
теорию, но затем уже в первой "Критике" он решительно заявил о необъективируе-
мости человеческого "Я". Эта идея о необъективируемости "Я" оказалась исключи-
тельно перспективной и разрабатывалась позже такими философами, как Хайдеггер
и Сартр, однако, как выяснилось, она плохо сочетается с его "коперниканским" проек-
том: десубстанциализация "Я" закрывает возможность трактовать это "Я" как дея-
тельное начало. Между тем сама суть коперниканского переворота Канта состоит в
приписывании человеческому субъекту активности, формирующей мир явлений. Яс-
но, что у Канта не было выбора, и мы видим, что во втором издании "Критики" он уже
прямо говорит о спонтанном синтезе, идущем от "Я". Финальным актом "догматиза-
ции" критической философии в "критическое" десятилетие стало, с точки зрения
В.В. Васильева, признание Кантом данности человеку собственной ноуменальной сво-
боды в "Критике практического разума".
Вместе с тем, хорошо известно, что сам Кант всегда боролся с догматизмом, и кам-
нем преткновения для него в этой борьбе была метафизика, наука, которую Кант под-
верг суровой критике и поставил вопрос о возможности ее существования вообще.
Одним из исторических результатов докантовской метафизики было создание онто-
логии. Анализу того, как кантовская амфиболия рефлективных понятий раскрывает
несостоятельность онтологии, был посвящен доклад Мишеля Фишана (Fichant) (Па-
риж). По его мнению, Кант сам затруднил себе задачу тем, что заимствовал вольфиан-
скую триадичность метафизики (как metaphysica specialis) и лишился тем самым воз-
можности непосредственного рассмотрения онтологии в собственном смысле слова
(как metaphysica generalis). Вместе с тем, Фишан считает, что кантовская "Амфибо-
лия" - это ключевой текст, разоблачающий иллюзию, согласно которой понятия объ-
ективно значимы сами по себе, тогда как в действительности они совершенно бес-
смысленны (sinnlos) без чувственного содержания. Кант категорически отказывается
от амфиболического отождествления, как это было у Лейбница и Вольфа, ens in quan-
171

turn ens ("сущности как сущности") и ens cogitabile ("познаваемой" или "мыслимой сущ-
ности"). Это отождествление создает иллюзию, что разум имеет объект, когда он
мыслит вообще, ибо индивидуальная сущность не "мыслима", а только "воспринимае-
ма". Кант разъясняет значение "мыслимой сущности" и тем самым приводит онтоло-
гию к ее "концу".
Между тем проблема самой метафизики остается нерешенной. Кант уже в первых
строчках предисловия к 1-му изданию "Критики чистого разума" рассуждает о "стран-
ной судьбе" человеческого разума: "его осаждают вопросы, от которых он не может
уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой". Далее, во введении
к "Трансцендентальной диалектике" Кант радикализирует этот тезис, который Мар-
кус Виллашек (Willaschek) (Франкфурт-на-Майне, Германия) в своем докладе назвал
"необходимостью метафизики": структура рационального мышления такова, что вы-
зывает не только метафизические вопросы, но и особые ответы на эти вопросы. По-
скольку вопросы "превосходят возможности человеческого разума", то ответы на них
не внушают доверия, что Виллашек называет "необходимостью метафизического об-
мана". И все же метафизические тезисы, касающиеся бога, свободы и бессмертия,
можно рационально обосновать, но не как метафизическое знание, а как "постулаты
чистого практического разума". Третий тезис поэтому - это "практическая трансфор-
мация метафизики". Все тезисы вместе составляют революционную концепцию мета-
физики, чье философское значение до сих пор полностью не раскрыто, считает Вил-
лашек, и посвящает свое исследование первому из трех тезисов.
Другой острой проблемой философии Канта и кантоведения, напрямую связанной
с вопросом о свободе человека, оказывается проблема трансцендентального вообра-
жения. Воображение - способность, имеющая решающую функцию в познании, мо-
жет быть истолкована как неизвестное общее основание, из которого исходят оба
фактора познания - активный (спонтанность) и пассивный (чувственность). Тем не
менее Кант не нашел для этой способности определенного места в своей системе, ко-
лебался в поисках ее дефиниции. Отсюда, по мнению Марио Кайми (Caimi) (Буэнос-
Айрес, Аргентина) возникают два вопроса. Во-первых, можно ли отождествить спо-
собность воображения с пониманием, как это показано в издании 1787 г., - и тогда во-
ображение оказывается исключительно способностью к спонтанности, - или эти способ-
ности автономны, как это показано в издании 1781 г.? Во-вторых, можно ли указать един-
ственное определение способности воображения как способности представлять предмет
в созерцании в отсутствие самого предмета, или к нему можно добавить другое, в котором
присутствие или отсутствие предмета в созерцании не имело бы значения? Оказывается,
что эти два варианта решения совместимы: способность воображения - результат коли-
чественного роста спонтанной активности понимания, которая может достичь такого
уровня, когда, для того чтобы производить представления, уже не имеет значения,
присутствует предмет в созерцании или нет. Таким образом, концепция воображения
как способности синтеза в соответствии с законами чувственного познания позволяет
нам рассматривать ее как "функцию понимания", что избавляет нас от необходимости
рассматривать ее как независимую способность. Вместе с тем, уподобление вообра-
жения пониманию призывает нас, в свою очередь, определить функцию понимания,
имеющего отношение не только к синтезу согласно законам логики или представле-
ния отсутствующего предмета, но также и к синтезу чувственного, что остается зада-
чей будущих исследований.
Попытке определить эпистемологический статус воображения через сопоставле-
ние концепций Юма и Канта с привлечением словаря Гуссерля было посвящено вы-
ступление Пауло де Езуса (Jesus) (Париж), который показал, что воображение как си-
ла синтеза колеблется между субъективной случайностью и объективной необходи-
мостью, между неприродной фикцией и природной закономерностью. Эти обе модели
встречаются и противополагаются в отношении "Я" к представлениям. Юмовская мо-
дель сознания делает акцент на пассивности познающего субъекта через идентифика-
цию "Я" с восприятиями, которые формирует дискретный универсум из отдельных
172

субстанций, существующих сами по себе. "Я" редуцируется, говоря гуссерлевским
языком, к ноэмам без ноэзиса. Кантовская модель, исходя из чувственной способности
восприятий, предполагает, тем не менее, единство и идентичность активного "Я". Ока-
зывается, что невозможно полагать ноэмы без ноэзиса или, другими словами, мно-
жественность восприятий без общности трансцендентальной активности (ноэтиче-
ской общности).
Компаративным анализом как высокопродуктивным методом исследования поль-
зовались многие выступавшие, в том числе - Клод Пише (Piche) (Монреаль, Канада),
который в пленарном докладе представил анализ понятия феноменологии в учениях
Канта и Рейнгольда. Кант, как известно, разводит понятия "явление" (Erscheinung) и
"видимость" (Schein), что обнаруживает неприятие Кантом концепции феноменологии
как "науки о видимости", предложенной Ламбертом. Рейнгольд в свою очередь насле-
дует кантовское различение между "явлением" и "видимостью" и развивает более ам-
бициозную, чем кантовская, философскую программу, названную им "феноменологи-
ей", с точки зрения которой явления тесно связаны с "вещами самими по себе" как
"копиями" (Nachbilder) или "прообразами" (Urbilder). В результате феноменология об-
ращается к онтологии: феномен несет в себе и раскрывает "первоначальную сущ-
ность" (Urwesen). Кант таким образом ограничился чем-то вроде "феноменологии со-
знания", не найдя подход к настоящей "философии духа" (Гегель) и абсолютной раци-
ональной активности.
Для понимания того, что представляет собой кантоведение второй половины XX -
начала XXI в., большое значение имеют исследования, ведущиеся в русле аналитичес-
кой философии. Среди ключевых фигур здесь следует назвать Карла Отто Апеля и
Юргена Хабермаса с их знаменитым проектом трансцендентальной прагматики; Пи-
тера Стросона с проектом дескриптивной метафизики и книгой "Границы смысла"3, в
которой он предпринял попытку заново сформулировать трансцендентальную кон-
цепцию "Критики чистого разума"; Барри Строуда с его теорией аналитико-трансцен-
дентальной аргументации, развитой в полемике со Стросоном; Дональда Дэвидсона с
идеей концептуальной схемы и др. Исследованию понятия трансцендентального в уче-
нии этих философов и сравнению его с кантовским было посвящено выступление На-
таши Грубер (Gruber) (Вена, Австрия), обзор аналитического кантианства с акцентом
на полемике Стросона и Строуда по поводу трансцендентальных аргументов предло-
жил Карел Мом (Мот) (Амстердам, Голландия). О кантовском опровержении скепти-
цизма, одной из центральных тем современного аналитического трансцендентализма,
шла речь в докладе Вольфганга Карла (Carl) (Гёттинген, Германия).
На секции "Трансформации кантовской философии", непосредственным участни-
ком которой была автор этого обзора, кроме тем, посвященных аналитическому кан-
тианству, были также предложены сообщения, касающиеся судеб собственно канти-
анства в XX в. Детлеф Тиль (Thiel) (Висбаден, Германия) сделал сообщение о ныне
почти забытом мыслителе, «кантианце без приставки "нео"» Саломо Фридленде-
ре/Миноне (Friedlaender/Mynona) (1871-1946)4, который из-за своего строгого канти-
анства всю жизнь считался опальным метафизиком, а его язвительность и прозорли-
вость принесли ему славу опасного сатирика и критика. Пережив две "мировые и фи-
нансовые войны", Фридлендер с неизменной настойчивостью выступал за ориентацию
человеческой жизни на закон разума в кантовском смысле. Он был убежден, что для
развития идеалов, сформулированных Кантом в ходе его "коперниканской револю-
ции", и достижения всеобщего мирного правового состояния нужны "творческая без-
участность" и методический "поляризм".
4 См. подробнее: Thiel D. Angewandter Kantianismus - Friedlaender / Mynona S. Vier philosopische Auf-
Strawson P.F. The Bounds of Sense. London: Methuen & Co., 1978.
См. подробнее: Thiel D. Angewandter Kantianismus - Friedlaei
sätze // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Brl. 2003. № 2. S. 286-305.
173

В докладе H.A. Дмитриевой речь шла о проблеме сохранения и трансляции крити-
ческой традиции, а именно - о существовании Марбургской школы неокантианства
как прямого наследника кантовского критицизма в XX в. Закат неокантианства как
ведущего европейского философского течения в начале 1920-х гг. не означал исчер-
панности его научного потенциала. В России кантианская традиция была дополнена
русской интеллигентской, а позднее - марксистской традицией, что придало ей свое-
образие и устойчивость. В результате такого идейного сочетания неокантианство,
претерпев определенные трансформации, выжило в советское время и сыграло важ-
ную, хотя и латентную роль для оживления философской традиции в Советском Сою-
зе в эпоху "оттепели". Таким образом, ставится проблема актуальности критической
кантианской традиции в эпоху поиска современной философией начала XXI в. новых
фундаментальных оснований для построения философской теории.
Показательным примером универсальности и продуктивности кантовской мысли
для современных исследований может служить сообщение Хернана Принга (Pringe)
(Дортмунд, Германия) о символическом знании в философии Канта и квантовой теории
Нильса Бора. Тезис, который отстаивает Принг, состоит в том, что квантовая теория,
согласно Бору, символична в строгом кантовском смысле. Из анализа кантовских тек-
стов Принг приходит к выводу, что символизм дает возможность опосредованного пред-
ставления понятия в интуиции, когда его непосредственное представление невозможно.
В случае Бора, через понятие объекта (фотон), чье непосредственное представление в
интуиции невозможно, классическая теория волнового распространения объединяется с
классической же корпускулярной теорией света. Согласие между двумя этими картина-
ми достигается благодаря понятию объекта, лежащего за пределами нашей чувствен-
ности и имеющего символический характер.
Практическая и политическая философия Канта. Заявленная в теме конгресса
этико-правовая и - при соответствующем прочтении - политическая проблематика
получила самый горячий отклик у его участников. Ведь вопросы "вечного мира", мо-
рального законодательства и юридической нормативности - вопросы, традиционно
интересующие исследователей, работающих в этой области, - сводятся в конечном
счете к проблеме человеческой свободы.
Впервые идею морально-практического самоопределения Кант представил во вто-
ром издании первой "Критики". Ссылаясь на "неизменные априорные законы чистого
применения разума, касающиеся нашего существования", он размышлял о "поводе
предположить, что мы совершенно a priori законодательствуем в отношении нашего
собственного существования и даже определяем это свое существование"5. Эти зако-
ны Кант назвал "категориями свободы" и подробнее рассмотрел их в "Критике прак-
тического разума", не предложив, однако, их дедукции. О возможной дедукции "кате-
горий свободы" и отношении между этими категорями и чистым моральным самосо-
знанием как основанием априорной теории субъекта шла речь в докладе Юргена
Штолъценберга (Stolzenberg) (Галле/Виттенберг, Германия), члена правления Кантов-
ского общества Германии и президента международного общества И.Г. Фихте. По
аналогии с формулой теоретического самосознания, знаменитым "Я мыслю", чистое
практическое самосознание может быть выражено в форме чисто рационального
"Яхочу". По аналогии с функцией, осуществляемой теоретическим самосознанием и
состоящей в установлении объективной обоснованности знания, чистое практическое
самосознание должно быть способно сопровождать все мои желания, если эти жела-
ния продолжают быть моральными. Тогда под "категориями свободы" следует пони-
мать условия возможности сознания, тождественного этому практическому самосо-
знанию: есть такие априорные определения, среди которых морально-практический
субъект сознает в себе тождественность себя самого как некоего свободного существа
в отношении своих волевых определений in concreto. Это была бы некая форма дедук-
5 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 256 (В 430).
174

ции этих категорий, чего сам Кант, однако, не увидел. Штольценберг предложил но-
вый аргумент в пользу объективной реальности практических категорий и предвари-
тельный очерк их возможной дедукции. Приняв во внимание отношение практиче-
ских правил к моральному благу, необходимо показать, как возможно сознание
полной самотождественности морально-практического "Я" в отношении ко всем ак-
там его воли. Самосознание чистого практического разума - верховный принцип де-
дукции "категорий свободы". Таким образом универсальное моральное объяснение
"категорий свободы" в рамках кантовской теории морального самосознания возмож-
но, но это до сих пор остается проблемой, не решенной современным кантоведением.
Много вопросов у слушателей вызвал доклад Пола Гайера (Guyer) (Филадельфия,
Пенсильванский университет, США), автора последнего и, по общему признанию,
лучшего перевода первой и третьей кантовской "Критик" на английский язык. Доклад
был посвящен кантовскому доказательству человеческой свободы, которое Гайер, к
неудовольствию многих присутствовавших кантоведов, изрядно релятивизировал и
субъективизировал. Проблема доказательства возникает, как известно, из коллизии
между свободой человека и детерминизмом природы, распространяющимся на чело-
века как природное существо. От детерминизма невозможно просто отказаться. Лег-
ко согласиться, что детерминизм неуместен в наших собственных решениях о нашем
будущем поведении, потому что даже если наш будущий выбор в принципе полностью
детерминирован нашей историей и законами природы, в действительности мы можем
не знать все то, что они на самом деле влекут за собой, и можем пытаться определить,
как следовало бы нам поступать наилучшим образом, если бы наши действия в дей-
ствительности не определялись нашим прошлым. Вместе с тем, легко согласиться с
Юмом в том, что детерминизм предполагается существующей практикой поощрения и
наказания уже совершенных поступков, которые так или иначе детерминируют бу-
дущие поступки. Оказывается, что ни принятие морального решения о будущих по-
ступках, ни моральная оценка уже совершенных деяний не полагают ложность детер-
минизма или необходимость трансцендентальной свободы как альтернативы детер-
минизму, что позволяет, считает Гайер, хотя бы отчасти предположить истинность
детерминизма. Невозможность избежать детерминизма еще не означает, однако, не-
возможность доказать нашу свободу.
Другая проблема состоит в том, что если я могу доказать только то, что я сам сво-
боден и являюсь субъектом морального закона, то как я могу доказать себе, что дру-
гие нуждаются в моральном отношении с моей стороны как с разумными и свободны-
ми существами, которые есть "цели в себе" и с которыми должно обходиться как с
целью и никогда только как средством? Кант допускает, что все люди мыслят себя
свободными, но он не задается вопросом, может ли кто-то знать, что другие люди
действительно имеют свободную волю. Установление внутреннего состояния других
людей должно, по-видимому, основываться на преобразовании нашего опыта в отно-
шении собственного внутреннего состояния в наше представление о внутреннем со-
стоянии других посредством допущения связей между нашим состоянием внутреннего
чувства и нашим наблюдаемым извне телесным состоянием, которое подобно тому,
что мы можем непосредственно наблюдать в других. Кант прямо не называет это "за-
ключением по аналогии", но, возможно, подразумевает именно этот способ доказа-
тельства. Патриция Китнер в дискуссии по докладу предположила, что кантовское
соотнесение нашей внутренней жизни с внутренней жизнью других можно понять точ-
нее, если использовать для этой цели современную теорию моделирования (simulation-
theory), а не доказательство по аналогии. Но, по Канту, любая модель, если она не
представляет собой "логически строгое рациональное умозаключение", теоретичес-
ки строго недоказуема... По-видимому, Кант полагает, что внутренняя жизнь других
людей лишь "высоко вероятна": у меня нет иного выбора, кроме как считать их внут-
реннюю жизнь подобной моей собственной, - я имею только одну модель внутренней
жизни, а именно - моей собственной, которую приписываю другим. Барбара Герман
(Herman) (Лос-Анджелес, США), выступившая с докладом "Моральное оправдание и
175

политическая необходимость", возразила в духе Витгенштейна, что мы не можем в
действительности узнать об употреблении всех видов предикатов от первого лица,
включая ментальные предикаты к нам самим, кроме как из нашего общения с други-
ми. Но, разумеется, мы можем сделать верное заключение из ложных посылок, и при-
менить определенные предикаты к нам самим из их только мнимого применения к
другим. Для Гайера, в отличие от Валерио Родена (Rohden) (Сан-Пауло, Бразилия),
выступившего на конгрессе с пленарным докладом "Новые размышления о кантов-
ском критицизме практического солипсизма", решение этого вопроса не представля-
ется настолько важным, чтобы посвящать ему отдельное исследование. Он, скорее,
готов прибегнуть к решению в духе Паскаля: ценность морального обращения с дру-
гими, как если они действительно свободные существа, настолько высока, а ущерб
при неморальном к ним отношении в случае, если они все же свободны, был бы на-
столько велик, что даже только возможность, что другие люди, которых я наблюдаю
и с которыми я общаюсь, тоже, как и я, носители моральной индивидуальности, доста-
точна для того, чтобы обращаться с ними как со свободными...
В непосредственной близости к проблеме доказательства человеческой свободы
стоит вопрос отношения внутренней свободы, или свободы воли, к внешней, или сво-
боде действий, то есть вопрос отношения морали и права, о чем шла речь в докладе
Манфреда Баума (Baum) (Вупперталь, Германия). Баум показывает, что внешняя, от-
носящаяся к действиям свобода, которая лежит в основе сферы права, не может быть
мыслима вне внутренней свободы.
В этом смысле прав Жан-Франсуа Кервежан (Kervegan) (Париж), чей доклад был
посвящен выяснению связи этики и права и рассмотрению кантовской теории норма-
тивности, когда относит учение о праве (Rechtslehre), так же как и учение о нравах (Sit-
tenlehre) к чистой моральной философии: оба эти учения находятся в сфере "долга".
Вот почему Кант разделяет мораль как систему обязанностей вообще, право как си-
стему внешних позитивных обязанностей, и этику как систему частных обязанностей.
Из этого следует, что этика поглощает право: подчинение закону - очевидно этичес-
кая обязанность, поскольку юридические обязанности, будучи обязанностями, отно-
сятся к этическим обязанностям. Специфика юридической обязанности раскрывается
в общении между свободными практическими существами: право имеет дело с совмес-
тимостью различных свобод (freie Willküre) в их внешних отношениях в соответствии
с универсальным законом свободы. Кантианский принцип утверждает, что только
универсальное есть строго обязательное, а практический разум показывает скорее
нормативность норм, чем нормы как таковые. Поэтому функция общественного пра-
ва состоит в гарантировании - через общую систему гражданского принуждения -
естественной рациональной действенности частного права.
Надо помнить, что Кант был современником революционной Декларации прав че-
ловека (1793), и это не могло не повлиять на формирование его взглядов на политику
и право. Поэтому вполне справедлив вопрос Говарда Уилъямса (Williams) (Аберист-
вит, Уэльский университет, Великобритания), поставленный им в пленарном докладе
"Почему Кант не гоббсианец?". Речь идет о кантовской критике теории суверенитета
Т. Гоббса. В дебатах по вопросу о неотъемлемой власти суверена Кант и Гоббс нахо-
дятся, в определенном отношении, очень далеко друг от друга. Кант - республиканец,
который считает, что суверенитет принадлежит народу и осуществляется через его
представителей. Гоббс, напротив, централист, который считает, что суверенная
власть должна принадлежать одному или нескольким людям, которые стоят над наро-
дом. Однако в другом отношении, особенно в том, как они понимают способ, каким
суверенная власть может осуществляться, они очень близки. Кант находится, считает
Уильяме, под влиянием гоббеовского понимания суверенитета и пытается там, где он
не согласен с Гоббсом, скорее "обойти" взгляды Гоббса, чем отвергнуть или освобо-
диться от них. То же самое можно сказать и о проблеме цензуры и свободы мнения у
Гоббса и Канта, о чем шла речь в докладе Беттины Штангнет (Stangneth) (Гамбург,
Германия), и об их взглядах на проблему войны и мира, которые анализирует Зоран
176

Мимика (Mimica) (Вена, Австрия) и вовлекает в полемику Гоббса и Канта Умберто
Эко с его размышлениями о "вечном фашизме".
Проблеме войны и мира, и прежде всего, кантовскому понятию "венного мира",
было посвящено, наверное, больше всего сообщений, прозвучавших на конгрессе.
Обращаясь к кантовской теории целесообразности природы, изложенной в "Кри-
тике способности суждения", Вернер Ойлер (Euler) (Трир, Германия) в своем докладе
попытался разобраться, насколько убедительна естественно-телеологическая модель
обоснования "вечного мира" и, если да, то при каких условиях она может исполнять
функцию гарантии мира. Об актуальности теории "вечного мира" в современном фи-
лософском и политическом контексте говорили В. Линеманн (Lienemann) (Берн,
Швейцария), О. Гуарилья (Guariglia) (Буэнос-Айрес, Аргентина) и О. Эберлъ (Eberl)
(Бремен, Германия). О справедливости критики этого кантовского проекта реалистом
Кеннетом Вальцем (Waltz), который приписывает Канту что-то вроде теоретического
оправдания вечной войны против автократий ради вечного мира, размышляет Луиджи
Каранти (Caranti) (Рим). Вопрос о праве интервенции у Канта в связи с американским
опытом "превентивной войны" рассматривает Кизито Овона (Owona) (Дижон, Фран-
ция). Ребекка Литтеваль (Lettevall) (Лунд/Сёдертёрн, Швеция) исследует рецепцию
кантовских идей, анализируя интересный исторический факт: первый перевод и публи-
кацию в 1915 г. - в разгар Первой мировой войны - кантовской работы "К вечному ми-
ру" по-датски и по-шведски, а также идейные и структурные особенности предисловий,
написанных к этим публикациям. А. Круглое (Москва) (на конгресс он приехать не смог,
но в книге тезисов есть его текст), используя компаративный анализ, исследует пробле-
му мира в учении Канта и Л.Н. Толстого. В рамках утопической традиции, понятой по-
зитивно, со ссылкой на современную политическую ситуацию рассматривает теорию
"вечного мира" Грациела Фернандес (Fernandez) (Map дель Плата, Аргентина).
Философия религии Канта. Здесь нужно сказать несколько слов о двух пленарных
докладах, посвященных кантовскому понятию "этической общности". Известно, что
сам Кант понимал под "этической общностью" церковь в ее отношении к богу. Эту точ-
ку зрения в своем исследовании об этическом общественном бытии и людях бога под
властью моральных законов как условии вечного мира развивал Франсуа Марши (Mar-
ty) (Париж). Он придерживается мнения, что пауперизация религии приводит к паупери-
зации морали. Кроме того, если допустить, что если человек не был предусмотрен как
гражданин в "царстве божьем", то нет рационального основания для универсального об-
щества, для "этической общности", для respublica в широком смысле. Наконец, вечный
мир означает не что иное, как горизонт исторической и, главным образом, эсхатологи-
ческой надежды в отношении такого универсального общества. Этическое обязатель-
ство, заключенное в индивидуальной природе, бессильно. Рациональный политический
порядок должен обратиться к религиозной идее "церкви" как "конституции людей бога,
подчиненных этическим законам", как возможности исполнения принципа гласности.
Против религиозной трактовки понятия "этической общности" возражает Бернд
Дёрфлингер (Dörflinger) (Трир, Германия), показывая возникающую в этом случае
"нестыковку" внутри кантовской теории морали. Возможно, религиозная трактовка
имеет некоторое значение как теоретическая рефлексия об условиях совершенства
практического опыта. Однако успешной практике этической общности в рамках че-
ловеческих возможностей отвечает исключительно светская трактовка. На примере
современных международных неправительственных организаций гуманитарной помо-
щи ("Врачи без границ", "Каритас" и др.) как неких "предформ" "этической общнос-
ти", действующих, исходя из моральных мотивов, Дёрфлингер анализирует различия
религиозных и светских этических объединений. Первые ссылаются на бога как на
основание для их деятельности и причисляют себя в большинстве случаев к одной из
исторических религий. Мораль вторых, что называется, имманентна, - это чисто че-
ловеческая мораль. Возникает вопрос, имеет ли ссылка на бога не только теоретичес-
кую значимость? Оказывается, что ради установления этической общности и проведе-
ния высшего общественного блага, в котором содержится материальный момент сча-
177

стья, люди должны поступать так, как если бы от бога ничего не зависело. Они должны,
проще говоря, делать все, что в человеческих силах. Однако этот принцип находится в
опасности в случае, если их практическое сознание занято мыслью, что их деятельность
зависит от некой сверхъестественной силы. Успешной общественной практике эта
мысль не только не способствует, но даже мешает. Мысль о дополнительном содей-
ствии бога следует совершенно исключить из человеческой практики, приходит к выво-
ду Дёрфлингер. Вместе с тем, приходится согласиться, что в отношении счастья в поня-
тии высшего блага эта мысль неизбежна как идея теоретического разума, - разума, ко-
торый, когда практика приостанавливается, рефлектирует о невозможности в рамках
человеческой жизни полного завершения проекта практической рациональности.
Эстетика Канта. Об интерпретации понятия "возвышенного" шла речь в докла-
де Чарльза Эммера (Emmer) (Эмпория, США). Эммер формулирует основной тезис в
полемике с Полем Краутером (Crowther), который предложил четыре разновидности
художественно возвышенного ("познавательно", "искусственно" (artefactual), "персо-
нализованно" и "экспрессивно" возвышенное). У Краутера эти разновидности опреде-
ляются рефлексией или по отношению объекта, "сделанного человеком", или же по
отношению к великим человеческим способностям. Вместо концепции Краутера о ху-
дожественно возвышенном, в центре которой находится наша "апостериорная" осве-
домленность о художниках и их творениях, Эммер предлагает рассмотреть разновид-
ности художественного возвышенного, оставаясь в рамках той "чистой" сферы, что у
Краутера именуется "познавательно" возвышенным, то есть в рамках возвышенного,
взятого в традиционном кантовском смысле. Еще до того как мы рискнем выйти за пре-
делы строго обозначенных Кантом границ, можно обнаружить богатое поле для иссле-
дования, что даст нам возможность говорить о возвышенном как о "воплощенном" (em-
bodied), "изображенном" и "символическом", а также о его различных "ненаглядных"
разновидностях. Эти разновидности "специфически художественного" возвышенного
показывают, что нет необходимости обращаться к понятию возвышенного, "фундиро-
ванному искусством", для того чтобы плодотворно применять кантовскую идею о воз-
вышенном к художественному произведению.
Дедукции эстетических суждений как основания для трансцендентальной рецептив-
ности удовольствия было посвящено сообщение Хайро Д. Карвальо (Carvalho) (Рио-де-
Жанейро, Бразилия). О возможности выстроить кантианскую теорию правдоподобия,
опираясь на третью "Критику", размышлял Артур Г. Чагас (Chagas) (Минас Жерайс,
Бразилия). Сопоставляя тексты первой и третьей "Критик", Ренато В. Кордейро (Сог-
deiro) (Кампинас, Бразилия) исследует понятия механизма и телеологии в контексте
кантовских антиномий. Джеффри Уилсон (Wilson) (Лос-Анджелес, США) рассматрива-
ет роль телеологических суждений вообще и культуры в особенности в кантовской
теории моральных поступков. Лара Остарик (Ostaric) (Нотр-Дам, США) полемизиру-
ет с Полем Гайером по вопросу интерпретации роли гения в телеологии Канта, кото-
рую тот видит в эмпирическом чувстве природы. Остарик настаивает, что художник и
его творения - это источник моральной мотивации в третьей "Критике" Канта, и роль
гения в рамках кантовской телеологии основана на метафизическом чувстве природы,
которая действует через гения. Мари-Анн Вирккала (Virkkala) (Оулу, Финляндия) ана-
лизирует отношение динамически возвышенного к природе. Об эстетике как условии
для соглашения на уровне понятий в решении контроверзы между природой и свобо-
дой размышлял Рой Бранд (Brand) (Мехико, Мексика).
Интересный анализ взглядов Арендт и Адорно на дихотомию "природа или свобо-
да" в ситуации их полемики с идеей фундаментальной онтологии Хайдеггера предло-
жил Самир Гандеша (Gandesha) (Ванкувер, Канада)6. По Канту, как известно, общим
6 Этот доклад - сокращенная версия эссе Gandesha S. Schreiben und Urteilen: Adorno, Arendt und der
Chiasmus der Natur-Geschichte // Arendt und Adorno. Hrsg. von Dirk Auer, Lars Rensmann und Julia Schulze Wes-
sel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003. S. 199-233.
178

основанием для примирения этих двух миров - закономерности природы и самозако-
нодательства свободы - служит способность суждения. В действительности Кант
лишь сформулировал решение, но не предложил достаточного объяснения. В XX в.
проблема была вновь поставлена Лукачем, который показал, что эти две области -
теоретического и практического применения разума - фатально переплетены в такой
же степени, как человеческие социальные отношения, которые по сути историчны и
изменчивы, но со временем все больше напоминают неизменные природные отноше-
ния тем, что проявляют законоподобную регулярность и постепенно становятся не-
восприимчивы к воле социальных агентов. Адорно и Арендт независимо друг от друга
вышли на эту проблему и назвали ее "естественной историей" (Naturgeschichte). Адор-
но с глубоким недоверием воспринял деконструкцию Хайдеггером оппозиции "время" -
"бытие", которую сам стремился объяснить как отношение между природой и истори-
ей. Арендт, наблюдая борьбу Хайдеггера с традицией, диагностировала пагубное от-
ступление "политического" перед растущим и все более технологически опосредуе-
мым бытом - неотъемлемой составляющей того, что она называла "социальным".
Арендт пытается читать третью "Критику" как подлинно политическую философию
Канта, - Адорно осваивает кантовское понятие рефлективного суждения, трансфор-
мируя его в понятие письма. В отличие от Арендт, которую можно критиковать за по-
пытку доказать, что существует в конечном счете эстетизированная версия полити-
ческого (праксис) как самораскрывающаяся активность, Адорно соглашается, что
эстетический опыт, как это ни парадоксально, может лишь рассуждать о своем поли-
тическом призвании, в то же время ревниво оберегая собственную автономию от по-
литики. Для обоих философов, считает Гандеша, углубление в проблемы третьей
"Критики" Канта стало важным моментом в поисках возможности выйти за пределы
хиазмической структуры естественной истории.
О рецепции третьей кантовской "Критики" в первой половине XX в. и пересмотре
кантовского понятия возвышенного в эстетических теориях у Адорно и Лиотара шла
речь в докладе Ральфа Бухенхорста (Buchenhorst) (Буэнос-Айрес, Аргентина). Он
считает, что оба философа делают акцент на аспекте негативного изображения
(Darstellung), отказе от фантазии, что стало неким лейтмотивом в современном искус-
стве, например, при создании памятников жертвам Холокоста, и что развивается те-
перь как дополнение к некой "эстетике неизобразимого". Педро П. да Коста Короа
(Согоа) (Белем/Пара, Бразилия) показывает в своем сообщении, что у двух таких ан-
типодов, как Кант и Ницше, есть нечто общее - оба пытались построить антидогмати-
ческую философию. Для обоих философов общим основанием такого построения
был не только примат практического разума, но и, как полагает Короа, эстетика. Ме-
тафизика художника, развитая Ницше в "Рождении трагедии", исторически связана с
духом "Критики способности суждения" Канта.
На конгрессе были представлены также исследования, посвященные докритичес-
кому Канту, кантовской натурфилософии (доклад | Силъвестро M ар кучны (MarcuccJJ]
(умер в декабре 2005; Пиза, Италия)), логике, философии истории (Кристиан Хамм
(Hamm) (Санта-Мария, Бразилия), Рикардо Терра (Terra) (Сан-Пауло, Бразилия)), ан-
тропологии и Opus postumum. Но описать или хотя бы упомянуть все интересные темы
и сообщения, к сожалению, невозможно. С ними можно будет ознакомиться после их
публикации, которая готовится издательством "Walter de Gruyther".
Что касается особенностей исследований, прозвучавших на конгрессе, Отфрид
Хёффе (Hoffe) (Тюбинген, Германия) в своем заключительном докладе говорит о
двух тенденциях в современном кантоведении: микроанализе узко и четко определен-
ной проблемы и макро-исследованиях большого проблемного поля. Сам Хёффе пред-
ложил некую панораму важнейших вопросов кантовской философии, организован-
ную вокруг понятия универсального космополитизма, включающего в том числе кан-
товскую интеллектуальную биографию. В своих сочинениях Кант сумел перешагнуть
государственные и культурные границы, чему подтверждением служит история ре-
цепции его идей: получив признание при жизни, его философские труды и сегодня
179

остаются всемирно известными, читаемыми и обсуждаемыми от Японии до Сан-Пау-
ло. Его универсальный космополитизм проявляется, однако, и в другом - исключи-
тельно философском - смысле. В отношении важнейших компонентов любой культу-
ры: знания, морали и права, воспитания и sensus communis, и даже в отношении един-
ства обоих миров - природы и свободы, включая историю, то есть не меньше, чем для
семи предметных областей Кант развил философские идеи, которые, безусловно,
имеют космополитический характер.
Очевидно, что эпоха глобализации должна приветствовать такую философию.
Там, где соседствуют друг с другом в высшей степени различные культуры, там нуж-
даются в философской системе, действенной в межкультурном контексте и одновре-
менно оставляющей народам право на культурные различия. Разумеется, акцент в та-
ком случае падает на первую часть слова: философия Канта космополитична и пото-
му заслуживает глобализации, но без вмешательства политических институтов.
Н.А. Дмитриева
180

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Francis FUKUYAMA. America at the Crossroads. Democracy, Power, and the Neocon-
servative Legacy. New Haven (Ct.), London: Yale Univ. Press, 2006; xiv + 226 pp.
Фрэнсис ФУКУЯМА. Америка на перепутье. Демократия, власть и неоконсерва-
тивное наследие.
Фрэнсис Фукуяма - исследователь сколь разно-
сторонний, столь и неутомимый. Его книги то и де-
ло обращают внимание читателей на проблемы, ко-
торые, казалось бы, мало связаны между собой.
Однако они в равной степени критичны для пони-
мания перспектив развития человечества. Наибо-
лее известные работы Ф. Фукуямы - The End of His-
tory and the Last Man (1992); Trust. The Social Virtues
and the Creation of Prosperity (1996); The Great Disrup-
tion (1999); Our Posthuman Future. Consequences of the
Biotechnology Revolution (2002) и The State-Building.
Governance and World Order in the Twenty-First Centu-
ry (2004) - неизменно открывают поле для широких
и принципиальных дискуссий.
Оставаясь профессором в Университете Дж. Гоп-
кинса в Вашингтоне, в последнее время Фукуяма все
более активно занимается общественной деятель-
ностью (так, недавно он стал одним из основателей
The New America Foundation и издаваемого им жур-
нала The American Interest). Соответственно, фило-
софский акцент, столь заметный прежде в его твор-
честве, отчасти уступает место политическому. Это
нашло отражение и в его новой книге "Америка на
перепутье".
В этой работе автор решает несколько задач:
во-первых, он обосновывает свое размежевание с
"неоконсерваторами", к которым традиционно при-
числялся; во-вторых, предпринимает анализ собы-
тий последних полутора десятилетий, не вписываю-
щихся в наделавшую много шума концепцию "кон-
ца истории"; в-третьих, критически рассматривает
важные направления современной американской
политики и формулирует свои предложения по ее
реформированию. В этой интересной, насыщенной
содержанием книге можно выделить несколько уз-
ловых тем, вокруг которых мы и попытаемся вы-
строить эту рецензию.
Начнем с первой и, по сути, основной темы - с
закономерностей модернизации и демократизации,
их соотношения, значения демократии в современ-
ном мире и возможности ее утверждения в недемо-
кратических обществах. Автор утверждает, что
"демократия не является тем естественным выбо-
ром, который делает [любое] общество, как только
оно избавляется от диктатуры" (р. 31); "хотя в 90-е
годы демократические выборы состоялись во мно-
гих странах, - продолжает он, - успехи в формиро-
вании либеральной правовой системы и соблюде-
нии прав человека оставались весьма скромными, а
в некоторых случаях в этих сферах даже наблюдал-
ся серьезный откат... Многие из бывших коммунис-
тических стран, считающихся "переходными", ни-
куда не "переходили", а застряли в зоне полуавто-
ритаризма и непрозрачности (курсив мой. - В.И.)"
(р. 58). С учетом этого Фукуяма решается пересмот-
реть свои прежние представления о неизбежности
триумфа западного типа общества, изложенные им
сначала в статье, а затем и книге о "конце истории".
«[Книга] "Конец истории", - заявляет он, - по сути
была рассуждением о модернизации. Изначально
универсальным является не стремление человека к
либеральной демократии, но желание жить в совре-
менном обществе - с его технологиями, высоким
уровнем жизни, развитой системой здравоохране-
ния; в обществе, открытом внешнему миру... Либе-
ральная демократия - это один из продуктов такого
процесса модернизации, нечто, что становится
универсальной ценностью по прошествии истори-
ческого времени» (р. 54).
Отсюда следует вывод: наиболее важная задача
настоящего времени заключается в экономической,
социальной и политической модернизации. Но зада-
ча эта, предупреждает автор, не имеет легких реше-
ний. Останавливаясь на истории первых послевоен-
ных десятилетий, Фукуяма обращает внимание чи-
тателя на тот факт, что "теории модернизации",
имевшие огромное влияние в конце 50-х - середине
60-х годов, уже к концу 60-х утратили свою акту-
альность на фоне массовых примеров политическо-
го авторитаризма и хозяйственного регресса в
"третьем" мире. После выхода в свет в 1968 г. зна-
менитой книги С. Хантингтона Political Order in
Changing Societies политики и эксперты в значи-
тельной мере разуверились в возможности ком-
плексной модернизации отстающих стран, и все по-
следующие попытки "модернизировать" их были
односторонними и эпизодическими (см. р. 126-127).
А в начале 70-х, вследствие катастрофического по-
ражения во Вьетнаме, "уверенность американцев в
том, что они располагают жизнеспособной теорией
политической модернизации, улетучилась как дым"
(р. 54).
181

Здесь можно заметить, что эта уверенность
возродилась в 90-е - причем не без помощи самого
Фукуямы, своим творчеством способствовавшего
тогда формированию оптимистического видения
исторической перспективы. Теперь же он признает,
что Соединенным Штатам необходимо "задаться
целью нести в мир доброкачественное управление
(good governance), а не одну лишь демократию"
(р. 140). Заметим, что такая задача никогда ранее
не ставилась, и нет серьезных оснований полагать,
что американский истеблишмент готов к ее адек-
ватному пониманию и реализации. В этой связи ав-
тор убедительно развенчивает распространенное
мнение, согласно которому современные общества
в Германии и Японии были созданы после Второй
мировой войны чуть ли не исключительно амери-
канскими усилиями. "Германия и Япония, - пишет
он, - после 1945 г. были преобразованы в образцо-
вые демократии, но они и прежде были высокораз-
витыми обществами с прочными государственными
структурами, которые не были разрушены в годы
войны" (р. 132). Таким образом, вывод, к которому
приходит автор, сводится к необходимости разра-
ботки такой новой комплексной модели модерниза-
ции, применимой к различным регионам и странам,
которой Соединенные Штаты могли бы успешно
"соблазнять" остальной мир в наступившем столе-
тии.
Вторая по важности тема, раскрытая в книге, -
это неадекватность методов, используемых в аме-
риканской политической практике для достижения
сформулированной выше цели. Если в годы "холод-
ной войны", пишет Фукуяма, США "были вынужде-
ны обращать внимание [на события! во многих час-
тях мира, где Америка не имела прямых экономи-
ческих или политических интересов", то после ее
окончания они "стали зачастую считать, что все
происходящее в этих регионах их не касается"
(р. ПО, 111). Это дезориентировало политику Со-
единенных Штатов, в которой широкий кругозор
уступил место примитивным шаблонам.
Самым вредным из таких шаблонов автор счита-
ет уверенность американских политиков в возмож-
ности решать важные международные проблемы си-
ловыми методами. Он заявляет, что ни принятие
доктрины национальной безопасности, оправдываю-
щей стратегию превентивных военных действий, ни
вторжение в Ирак не обосновываются реальным
изменением обстановки в мире после событий
11 сентября; скорее, они порождены масштабным
изменением отношения американских лидеров к
этой обстановке и к роли США в глобальной систе-
ме (см. р. 2). Но это свидетельствует о том, что со-
временная американская политика отражает не на-
циональные интересы страны, а представления о
них какой-то узкой группы лиц, явно не знакомых с
мудрой мыслью О. фон Бисмарка, в свое время
сравнившего акт начала превентивной войны с
"самоубийством, совершенным из страха смерти"
(см. р. 86). По мнению Фукуямы, единственной
целью, которая может оправдывать подобные дей-
ствия, является поддержание режима нераспростра-
нения оружия массового поражения (борьба с тер-
роризмом или нарушениями прав человека прямого
отношения к этой цели не имеют). Но практика по-
казывает, что, с одной стороны, разведданные о на-
личии такого оружия не всегда точны, и, с другой,
систематическое применение подобной тактики мо-
жет привести к расширению круга стран, стремя-
щихся к обладанию ядерным оружием, поскольку
именно в нем они будут находить гарантию своей
безопасности (подробнее см. р. 90-91). Более того,
если даже отдельные акции по уничтожению опас-
ных объектов (такие, как израильская операция
1981 г., в ходе которой был разрушен иракский
ядерный реактор) и могут быть успешными, это не
относится к войне как способу решения проблем.
Во-первых, при всех технологических преимущес-
твах Америки, "та профессиональная добровольче-
ская армия, к которой [США] перешли в последние
месяцы вьетнамской войны, успешно действует
только в коротких интенсивных конфликтах... но
не дает особых преимуществ в условиях длительно-
го восстания" (р. 36), во-вторых же, итогом сухопут-
ных военных операций неизбежно оказывается
установление контроля над определенной террито-
рией, и США в этом случае "должны обладать уме-
нием успешно реализовывать смену политических
режимов" (р. 91), чего им пока никогда не удава-
лось.
Фукуяма полагает, что снижение эффектив-
ности разрешения конфликтов военными методами
обусловлено тем, что "субъектами международной
политики становятся не только национальные госу-
дарства, но во все большей мере - негосударствен-
ные структуры и транснациональные объедине-
ния", а также "сопровождающей этот процесс де-
вальвацией суверенитета - и как нормативного
принципа, и как эмпирической реальности" (р. 8-9).
В этих условиях существует множество способов
воздействия на те или иные государства - и особен-
но на страны "третьего" мира, которые, учитывая
существующие ограничения свободы действий их
правительств, по сути нельзя даже назвать суверен-
ными (см. р. 178). Применяя военную силу, США
расписываются в своей неспособности использо-
вать методы, которые не только более цивилизо-
ванны, но и требуют гораздо меньших человечес-
ких жертв, да и иных ресурсов. Отсюда следует вто-
рой важный вывод: сегодня крайне необходимы
"радикальная демилитаризация американской внеш-
ней политики и перенос акцента на другие типы по-
литических инструментов" (р. 184), причем это -
срочная необходимость, поскольку практически не-
избежное поражение в Ираке уничтожит влияние
неоконсерваторов и положит начало периоду край-
не опасной "самоустраненнности" США с междуна-
родной арены. Именно поэтому Соединенным Шта-
там следовало бы оставить за собой возможность
вмешательства в различных регионах мира, но не
пользоваться ею без крайней нужды: "Американ-
ская мощь подчас гораздо более эффективна, когда
она латентна" (р. 188), - это одна из самых ярких
фраз в книге.
Почему же Америка, столь долго державшаяся
особняком в мировой политике, а в XX в. оказав-
шая демократическим странам неоценимую по-
мощь в борьбе против фашизма и коммунизма, пре-
вратилась в источник глобальной нестабильности?
Это третья тема, которую Фукуяма рассматривает
в своей работе. Он показывает, что сегодня курс
американской политики не формируется в резуль-
182

тате борьбы мнений и групп влияния; политика
"приватизирована" узкой группой лиц, пришедших
на политический Олимп под лозунгами "неоконсер-
ватизма". В основе их мировоззрения лежат "обес-
покоенность [судьбами] демократии, проблемой
прав человека, и в более общем аспекте - внимание
к внутренней политике отдельных стран; уверен-
ность в праве Соединенных Штатов использовать
всю свою мощь для достижения нравственно оправ-
данных целей; скептицизм в отношении способнос-
ти международного права и международных инсти-
тутов решать сложные проблемы в сфере безопас-
ности; наконец, представление о том, что социальный
конструктивизм может вести к непредвиденным ре-
зультатам и подчас дискредитировать те цели, ко-
торые ставят перед собой его сторонники" (р. 4-5).
Каковы же интеллектуальные истоки этого тече-
ния?
Фукуяма обращает внимание на два источника
того, что сегодня считается неоконсерватизмом.
Основные его положения были разработаны "при-
мечательной группой в большинстве своем еврей-
ских интеллектуалов, учившихся в ЗО-х и начале 40-х
годов в городском колледже Нью-Йорка (City College
of New York) и состоявшей из Ирвинга Кристола,
Даниэла Белла, Ирвинга Хоува, Сеймура Мартина
Липсета, Филипа Зелцника, Натана Глейзера и
позднее присоединившегося к ней Даниэля Патрика
Мойнихэна" (р. 15). Эти тогда еще молодые люди
оказались в городском колледже Нью-Йорка пото-
му, что в то время двери элитных американских
университетов были закрыты перед евреями-имми-
грантами. Будучи увлечены марксизмом и даже
троцкизмом, они вскоре разочаровались в "реаль-
ном социализме", и в их творчестве важное место
заняла тема тоталитаризма и непредумышленных
следствий социального конструктивизма. Как под-
мечает автор, "их неизбежный дрейф вправо при-
шелся на разное время и оказался не одинаковым
по своему радикализму: Ирвинг Кристол "продви-
нулся" дальше всех, Ирвинг Хоув изменил свои
взгляды в наименьшей степени, а Белл, Глейзер,
Липсет и Мойнихэн остановились где-то посереди-
не" (р. 16-17). К развитию и популяризации теории
был причастен и Лео Штросс (Leo Strauss), еврей-
ский философ и историк, в 30-е годы перебравший-
ся в США из Германии. Он "не предложил никакой
теории, если понимать под таковой нечто подобное
созданному Марксом или Лениным; [более того], в
его работах нет ничего такого, что можно было бы
назвать политологическим анализом... Он прививал
своим ученикам не столько какой-то набор полити-
ческих принципов, сколько серьезное отношение к
западной философской традиции и необходимость
ее глубокого понимания" (р. 22, 22-23). По мнению
Фукуямы, если имя Л. Штросса и числится ныне в
ряду "основателей" неоконсерватизма, то исключи-
тельно потому, что внесено в этот список Полом
Вулфовицем - одним из наиболее ревностных сто-
ронников этих идей, некоторое время у него
учившимся.
Основные тезисы неоконсерваторов естествен-
ным образом вытекали из их разочарования в ле-
вых идеях и желания обосновать преимущества
консервативного подхода. Они считали, что внеш-
няя политика по отношению к той или иной стране
должна определяться степенью демократичности и
либеральности правящего режима; что сила и мощь
государств должны служить не только реализации
национальных интересов, но и утверждению ценнос-
тей свободы; что социальные эксперименты редко
ведут к хорошему результату; что международное
право и международные организации рано или
поздно обнаруживают свою неэффективность (см.
р. 48-49). Исторические события 30-х и 40-х годов
XX в. действительно предоставляли все необходи-
мые основания для подобных выводов.
Одним из самых удачных воплощений доктри-
ны неоконсерватизма стала внешняя политика ад-
министрации Р. Рейгана, в которой явно преобла-
дал идеологический компонент. После завершения
"холодной войны", когда в США обнаружилось
стремление "вернуться к нормальности", на сцену
вышло нынешнее поколение "неоконсерваторов",
представленное тем же Полом Вулфовицем, сыном
Ирвинга Кристола Уильямом и Робертом Кейга-
ном, постоянным автором издаваемого У. Кристо-
лом журнала The Weekly Standard (подробнее см.
р. 40-41). Они твердо настаивали на необходимости
более активного использования американской во-
енной мощи в мире, утверждения "независимости"
США от других стран и международных организа-
ций, борьбы за распространение демократии и за-
падных ценностей повсюду в мире. Безоглядная
приверженность Дж. Буша-младшего и его сорат-
ников этой доктрине привела к полной ее дискреди-
тации (см. p. x-xi).
Таким образом, вывод этой части рассуждений
Фукуямы заключается в том, что современный "нео-
консерватизм" стал доктринерской теорией, ис-
ходящей из весьма упрощенных представлений о
мире; позволяющей предпринимать важные шаги,
не слишком утруждая себя их обоснованием, а апел-
лируя лишь к "основополагающим" принципам, воз-
водимым в разряд чуть ли не религиозно-ценност-
ных догм, не подлежащих сомнению.
Следование этой закосневшей доктрине, счита-
ет автор, уже вовлекло Соединенные Штаты в
опасные военно-политические авантюры и чревато
еще большими бедами. Необходимо (и это четвер-
тая ключевая тема книги) развенчать догмы и бо-
лее реалистически взглянуть на мир, который аме-
риканцы столь упорно хотят изменить к лучшему.
Даже основные положения, которые формули-
рует Фукуяма в этой связи, невозможно охаракте-
ризовать в короткой рецензии - ради них, собствен-
но, и стоит прочесть саму книгу. Отметим лишь са-
мые яркие из них. Во-первых, автор полагает, что
противопоставление культурно-религиозных общ-
ностей друг другу и сама идея "конфликта цивили-
заций", вытекающая из такого противопоставле-
ния, является недопустимым упрощением реальной
ситуации, ныне складывающейся в мире (см. р. 73).
Во-вторых, он показывает, что внешняя сила эф-
фективна там, где она "подталкивает" преобразова-
ния, к которым народ уже подготовлен и необходи-
мость которых осознана им самим, а не там, где на-
вязываемые ценности и практики рассматриваются
как чуждые и враждебные (см. р. 153). В-третьих,
он подчеркивает, что применение силы вне между-
народного политико-правового контекста, с нару-
шением норм международного права и без учета
183

мнения международных организаций ставит под со-
мнение саму причину ее использования и резко сни-
жает, если не обесценивает, ту цель, к которой
должно было привести такое применение силы (см.
р. 64-65). Наконец, он предупреждает, что одна
лишь вера в незыблемость собственных нравствен-
ных принципов не может служить основанием по-
литических решений: "Недостаточно, - пишет Фу-
куяма, - одной лишь веры американцев в то, что
они творят благие дела; все прочие народы также
следует убедить в их полезности" (р. 103).
Все эти и другие положения подробно аргумен-
тированы в рецензируемой книге. Остановимся
здесь только на рассуждениях, касающихся "кон-
фликта цивилизаций", и на том, в чем усматривает
автор источники нынешней террористической угро-
зы. В настоящее время, доказывает он, угроза для
Запада исходит не от ислама и даже не от "исламиз-
ма", формирующегося в мусульманском мире. По
его мнению, "исторически мусульманская религиоз-
ность всегда переплеталась с местными или нацио-
нальными культурами, вследствие чего универса-
листская религиозная доктрина модифицировалась
применительно к тем или иным потребностям... Та-
кой тип религиозности не может быть источником
современного терроризма" (р. 72). Он берет начало в
среде тех мусульман, которые либо проживают в
других странах и тем самым оторваны от своих кор-
ней, либо находятся вблизи, если так можно ска-
зать, культурных разломов - таких, например, как в
зоне палестино-израильского конфликта. Этот вид
ислама автор называет "детерриториализованным"
и именно его считает питательной почвой для джи-
хадизма (см. р. 71-74). Соответственно и задачей,
которая должна сегодня выйти на передний план,
оказывается не демократизация Ближнего Востока,
а эффективный поиск путей "интеграции" мусуль-
манских меньшинств в западные общества (см.
р. 74-75).
Таким образом, любые концепции, претендую-
щие на универсальный характер, могут завоевать
широкое признание, но не способны стать основой
для выработки адекватной программы практиче-
ских действий и нередко направляют политиков по
ложному пути. Отказ от таких "теорий" - требова-
ние нашего времени.
В заключение - несколько слов о том, как ви-
дит Фукуяма ближайшие перспективы необходи-
мой эволюции политического курса Соединенных
Штатов. Напомним в этой связи: он считает, что
США не должны злоупотреблять своей военной
мощью, которая наиболее полезна в ее латентном
состоянии (см. р. 188). Америка должна также вни-
мательнее прислушиваться к мнению союзников и
учитывать позицию международного сообщества. В
то же время автор уверен, что возможности Орга-
низации Объединенных Наций "ограничены как ее
легитимностью, так и степенью ее эффективности,
и вряд ли можно ожидать, что реформы - как пред-
принимаемые сегодня, так и те, что вообще полити-
чески достижимы - способны решить ее проблемы"
(р. 157). В ситуации, когда распадающиеся государ-
ства или недемократические страны составляют
значительную часть ООН, когда организация не
способна выработать алгоритм своей деятельности,
она должна отойти на второй план и быть заменена
"рядом международных организаций, обладающих
как возможностями, так и легитимностью, необхо-
димыми для противостояния различного рода вызо-
вам, угрожающим стабильности мирового порядка" -
в первую очередь потому, что ныне "мир имеет
слишком разнообразную и комплексную природу,
чтобы управляться одной-единственной глобальной
организацией" (р. 162). Предлагаемая автором си-
стема "состоит из множества перекрывающих друг
друга и порой конкурирующих международных ин-
ститутов" и потому может называться "множест-
венным мультилатерализмом (курсив мой. - В.И.)"
(р. 158).
При этом Фукуяма полагает, что основой новой
системы могут быть только национальные государ-
ства; любые возможности "обустройства" мира с
помощью разного рода народных движений или не-
правительственных организаций исключаются (см.
р. 167). Важнейшими чертами организации, способ-
ной придать современному миру большую упорядо-
ченность, являются обусловленность членства в
ней и добровольность вступления в ее ряды; неуди-
вительно, что наиболее удачным примером нового
мирового порядка автор считает Европейский Со-
юз, и в особенности - его нынешнюю политику рас-
ширения (см. р. 146). Понимая, однако, что принци-
пы ЕС не могут быть воспроизведены в большин-
стве регионов, находящихся за пределами Европы,
Фукуяма выступает за создание "альянса демокра-
тических государств, концептуально напоминающе-
го ту Лигу наций, о которой писал Иммануил Кант
(и которая, в отличие от реально созданной Лиги
наций, требовала, чтобы каждое из входящих в него
государств имело республиканскую форму правле-
ния)" (р. 176). В связи с этим автор вспоминает о Со-
обществе демократий, образованном в 2000 г., но
признает, что в нынешнем виде оно не может стать
основой нового миропорядка.
Таким образом, новое исследование Фукуямы
не дает однозначного ответа на вопрос, как должна
выглядеть новая система международных отноше-
ний. Он во многом согласен с представителями нео-
консервативной школы "рейгановского" типа - в
первую очередь в том, что внутренняя политика тех
или иных стран определяла и будет определять от-
ношение к ним Соединенных Штатов, и в том, что
американская сила, безусловно, должна время от
времени применяться для утверждения американ-
ских ценностей. Однако политика, за которую он
выступает, названа им самим "более реалистичес-
ким вильсонианством" (см. р. 9), и это предполагает
как отказ от насаждения предпочтительных для
США порядков в иных регионах мира, так и призна-
ние принципов коллективизма и мультилатерализ-
ма. Последнее, разумеется, не есть цель, к которой
в перспективе следует стремиться; но даже эти ша-
ги, если бы они были предприняты правительством
Соединенных Штатов, обозначили бы начало дви-
жения в верном направлении. Ценность таких ша-
гов можно охарактеризовать словами Жана Моннэ,
одного из признанных творцов Европейского Сою-
за, который говорил, что не нужно отказываться от
petits pas, потому что именно они ведут к grands
effets.
В Л. Иноземцев
184

В.Я. CAB РЕЙ. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли.
M.: URSS, 2006, 1005 с.
Монография В.Я. Саврея открывает собой но-
вую, фактически не изученную в нашей отечествен-
ной науке, область историко-философских исследо-
ваний. Многолетняя научно-исследовательская ра-
бота автора ознаменована, наконец, выходом в свет
фундаментального, систематического и обобщаю-
щего труда, включающего изучение важнейших ас-
пектов мировоззренческих проблем Александрий-
ской школы как уникального явления в истории ми-
ровой философской мысли. Следует со всей объек-
тивностью признать, что представленный В.Я. Савре-
ем труд не имеет аналогов не только в отечествен-
ной, но и в зарубежной историко-философской нау-
ке. На это обстоятельство указывают такие основ-
ные характеристики монографии, как ее масш-
табность; широта тематическо-хронологического
охвата, выражающегося в анализе памятников фи-
лософской мысли и корпуса патристической пись-
менности; введение в научный оборот не известных
в нашей отечественной науке (за некоторым ис-
ключением) капитальных историко-философских
исследований и статей по теме монографии; чет-
кость интерпретации, анализа и оценки исследуе-
мых вопросов; солидный научный аппарат; инте-
гральный характер теоретических обобщений.
Новизна исследования всецело определяет его
актуальность, его научную ценность. Среди отечест-
венных трудов по истории философии вышедшая
книга представляет собой, без преувеличения, мощ-
ный и решительный прорыв в новую область исто-
рико-философской науки. Этот факт, имеющий
объективную научную значимость, позволяет кон-
статировать достижение качественно нового уров-
ня отечественной мысли в области исследования ан-
тично-средневековой александрийской философии
и теологии, где теперь наша отечественная наука
с полным правом может занять свое достойное
место.
Монография В.Я. Саврея является знаковым
событием в том отношении, что существенным об-
разом восполняет наметившуюся в нашей науке
тенденцию, в лице С.С. Аверинцева, В.Н. Топорова,
Г.Г. Майорова и других авторов, к возрождению до-
революционной традиции историко-философских и
философско-богословских исследований в области
христианской патристики, представленных в капи-
тальных и всемирно признанных трудах В.В. Боло-
това, H.H. Глубоковского, И.В. Попова, Н.И. Са-
гарда, С.Н. Трубецкого.
Как известно, патристическая литература начи-
нается как грекоязычная. Своего максимального
расцвета, философской и богословской значимос-
ти она достигла в эллинистически-римский период
античной социальности и культуры, а более кон-
кретно в условиях Александрии, которая в течение
многих веков оставалась наиболее значительным
мегаполисом Средиземноморья. Именно она стала
центром естественно-математических и гуманитар-
ных наук, с одной стороны, и религиозного синкре-
тизма - с другой. Закономерно, что именно здесь
уже в начале III в. до н.э. появилась Септуагинта -
греческий перевод Ветхого Завета, а в I в. н.э. воз-
никла и первая в Египте христианская община, ос-
нованная апостолом Марком, а затем и самая зна-
чительная в формирующемся христианстве фило-
софско-богословская школа.
Опираясь на обширный корпус первоисточни-
ков в их греческих и латинских оригиналах, исправ-
ляя имеющиеся их русскоязычные переводы от Фи-
лона, Климента Александрийского и Оригена до
великих каппадокийских мыслителей - свв. Васи-
лия Великого, Григория Богослова и Григория Нис-
ского, преп. Максима Исповедника и Константино-
польского патриарха Фотия, используя огромную
литературу на русском, французском, английском и
немецком языках - за два века, предшествующих
нашему, как и нескольких изданий, появившихся в
нашем, - автор проделал многоплановую рекон-
струкцию "александринизма" в его культурно-исто-
рическом, филологическом, а главное - в философ-
ском и богословском аспектах за девять веков его
существования - с конца IV в. до н.э. до начала VI в.
н.э., от Александра Македонского до византийско-
го императора Юстиниана, если обозначить все это
время наиболее значимыми политическими власти-
телями.
Объемистая книга четко структурирована. В
ней пять глав, в каждой из которых пять парагра-
фов, внутри коих обозначены более частные и кон-
кретные вопросы ("медальоны"). Введение и ито-
говое Заключение обрамляют все исследование,
снабженное именным и предметным указателями.
Первый параграф монографии дает синхрониче-
ское развертывание проблемы в ее историографи-
ческом ракурсе. Следует отметить, что историогра-
фия Александрийской школы дана автором впер-
вые не только в отечественной, но и в зарубежной
науке.
Очень содержательно представлена алексан-
дрийская культура как средоточие греческой, рим-
ской, египетской, иудейской и христианской тради-
ций, раскрыты истоки Александрийской философ-
ско-богословской школы. Мировоззренчески наибо-
лее значим религиозный синкретизм, как закономер-
ный феномен полиэтнического взаимодействия, с од-
ной стороны, и философский эклектизм - с другой.
Автор говорит здесь об александрийском перипате-
тизме, представители которого - Деметрий Фалер-
ский и схоларх Стратон - стали инициаторами учреж-
дения Мусейона, прообраза будущих академий наук, с
его грандиозной библиотекой. Вполне информатив-
ны также авторские очерки стоицизма, скептицизма,
неопифагореизма. Рассмотрена наибольшая роль пла-
тонизма в формировании христианской философии
вообще, Александрийской школы в особенности. По-
казано различие так называемого среднего платониз-
ма и неоплатонизма, который стал, можно сказать,
завершающей, эклектичной, а вернее синкретич-
ной философской школой, точнее, направлением
античной философской мысли, поглотившим в
Плотиновых "Эннеадах" особо значимые элементы
стоицизма и аристотелизма под эгидой платонизма.
185

Автор книги твердо убежден, что Плотин и Ориген
свое первоначальное философское формирование
получили в школе Аммония Саккаса (в отношении
принадлежности к ней Оригена в историко-фило-
софской литературе высказываются сомнения).
При всей огромной значимости Плотиновых
"Эннеад" для развития христианского вероучения,
воспринявшего одни его идеи и отвергшего другие,
весьма показательна и эволюция заложенного ими
неоплатонического направления. Ямвлих, Юлиан
Отступник, да и Прокл Диадох стремились к ре-
ставрации политеизма, а вместе с ним усиливались
магические, демонологические, теургические суе-
верия.
В такой ситуации из хаоса философского эк-
лектизма и религиозного синкретизма формирова-
лось религиозно-философское учение, средоточием
которого и стала Александрия. Главным предшест-
венником этого направления стал старший совре-
менник Христа Филон, которому посвящена вторая
глава книги - "Труды Филона Александрийского
как синтез греческой философии и Библии". Как
мыслитель сугубо религиозный, иудаист исходил из
того, что Божественное Откровение безусловно
предшествует философии, которая является "рабой
премудрости". Вместе с тем, Моисей для Филона
подлинный философ, и из написанной им Торы чер-
пали свои идеи греческие философы ("воровство
эллинов", впервые сформулированное иудаистом
Аристобулом за два века до Филона). Однако такие
претензии подвигнули Филона к восприятию плато-
новских идей и учения стоиков о Логосе для истол-
кования креационистских, космологических, антро-
пологических, морально-юридических положений и
событий, содержащихся в Ветхом Завете, как и по-
ниманию Бога, заключающего в себе все проблемы
мира и человека. Начинается трудный процесс эк-
зегетики текстов Священного Писания и герменев-
тики их смыслов. Их фундамент, выявленный Фи-
лоном, заключает в себе как чувственный уровень,
буквальный смысл, доступный множеству верую-
щих, так и уровень интеллектуально-умозритель-
ный, постигаемый лишь немногими избранными.
Тем более что и этот смысл раздваивается на при-
родный, этический и мистико-богословский, кото-
рый способны постичь на путях аллегорий еще
меньшее число сознательно верующих, посвящен-
ных. Хотя Филон проявлял большое искусство ал-
легорезы, но, вместе с тем, глубоко укорененный в
иудаистскую традицию, он нередко впадал, как под-
черкивает автор, и в произвол истолкований свя-
щенного текста.
Значительно глубже, систематичнее разработа-
ла философско-богословскую проблематику хри-
стианская Александрийская школа, рассмотрение
которой начинается с третьей главы - "Климент
Александрийский: первый опыт построения хри-
стианской философии".
Основателем Александрийского Дидаскалиона
(училища) был Пантен, философ-стоик II в., при-
нявший христианство. Его ученик Климент расши-
рил и углубил преподавательское начало в этом
училище, сделав его фактически прообразом буду-
щих средневековых университетов. Продолжая дея-
тельность христианских апологетов в их диалогах с
эллинской мыслью и античной культурой, он сфор-
мулировал ряд важнейших идей. Одна из них -
обоснование пропедевтической миссии античной
философии, необходимой для христианской науки
(гнозиса). Она включала эллинские науки, усвоение
сути философских учений древности (по отноше-
нию к его времени), освоение терминологии. В са-
мом объемистом из своих произведений, "Строма-
ты", представляющего первостепенный источник
многих наших сведений по древнегреческой фило-
софии, Климент высказал фундаментальную фор-
мулу: "Нет знания без веры, нет и веры без знания"
(Строматы V. 1, 17). Здесь заключен принцип ве-
рознания, гносеологической веры, без которой нет
философии. Но этот же принцип открывает путь и
к религиозной, фидеистической вере, которая, соб-
ственно, и интересовала Климента. Хотя такая вера
достаточна для спасения, но и она не может укло-
ниться от вопросов, какие ставит разум, особенно
более образованных верующих. Так поставлена
проблема веры и разума, ставшая навсегда актуаль-
ной. Автор "Стромат", "Педагога", "Увещания к эл-
линам" приемлет, конечно, только эклектическую
идеалистическую философию, отвергая натуралис-
тическо-материалистические воззрения "по стихи-
ям мира сего", а не по Христу (Там же. I. 50, 6).
В фокусе умозрительно-богословских размыш-
лений Климента решается уже триологическая про-
блема Бога Отца - Сына - Духа Святого, которой,
конечно, не могло быть у Филона. Вместе с тем, в
радикальном отличии от него Логос, как орудие
(органон) трансцендентного Творца, логоцентризм
("логология") преобразуется в христоцентризм, не
теряя ревелятивной - педагогической и промысли-
тельной - функции, в которой творение - необходи-
мое излияние Божественной милости. Здесь хрис-
тология Климента конкретизируется аллегорезой,
концепцией притчи, которая становится первосте-
пенным орудием христианского просветительства.
Значительно усложняется и герменевтическая зада-
ча Климента, поскольку, по сравнению с Филоном,
она должна теперь трактовать не только Ветхий
Завет, выражающий жизнь плотскую, но и Новый
Завет, концентрирующий жизнь духовную.
Конвергенция философии и богословия наибо-
лее представительно была осуществлена "трагичес-
ким гением" Оригена, деятельности и трудам кото-
рого посвящена четвертая глава монографии - "Фи-
лософско-богословская система Оригена Александ-
рийского как основоположника христианской науки".
Юношей Ориген сменил Климента в качестве главы
александрийского дидаскалиона. Он - самый фило-
софски эрудированный мыслитель доникейской
патристики, исключительно работоспособный и
плодовитый писатель. К сожалению, его "Гекза-
плы", огромный грамматически комментирован-
ный извод Ветхого Завета, сохранился лишь час-
тично. Многие труды Оригена исчезли после его
осуждения в VI в. Сохранился, однако, трактат "О
началах" (в латинском переводе) и апологетическое
сочинение "Против Цельса" (опровержение фило-
софской критики христианства).
Ориген стремился к созданию систематической
теологии христианства. Подобно Клименту и даже
более его он подчеркивал необходимость филосо-
фии как пропедевтики для теологии, однако увле-
чение "языческими" философскими идеями (глав-
186

ным образом, платоническими) в дальнейшем было
признано чрезмерным, что и послужило основани-
ем его осуждения. Тем не менее огромная заслуга
Оригена перед христианским богословием состоит
во всестороннем обосновании бестелесности три-
единого Бога, завершающей Его трансцендент-
ность. В этом контексте, по убеждению рецензента,
следует говорить не только о божественном Абсо-
люте с присущей ему вечностью, отсутствием нача-
ла и конца во времени (определяющий атрибут Бо-
га у "языческих" философов), но и о божественном
Сверхабсолюте, его беспредельности не только во
времени, но и в пространстве, полной бестелесно-
сти, нематериальности. Тем самым подводится наи-
более глубокий фундамент христианского вероуче-
ния о творении сущего "из ничто". Конечно, здесь
главный устой мистики. Автор книги в некоторых
местах некорректно говорит о возможности некоей
рационализации мистики. Между тем она диамет-
рально противоположна любой рационализации,
предел любому пониманию. И в этом ее богослов-
ская сила в ее различных тонкостях, сила, выража-
ющая неисчерпаемость человеческого существа,
невозможность каких-то исчерпывающих его ха-
рактеристик. Конечно, сказанное о мистике не ис-
ключает той или иной систематизации вероучения.
Возвращаясь к Оригену как автору "О нача-
лах", В.Я. Саврей показывает, как тот, вопреки та-
кому пониманию Бога, все же вводил градации в
Божество, делая уступки неоплатоническому эма-
нативизму. Не освободился он и от представлений о
метемпсихозе. Развивал знаменитое учение об апо-
катастасисе, допуская спасение даже дьявола, за что
и был впоследствии осужден V, VI и VII Вселенски-
ми Соборами. Для христианской философии весьма
перспективно, что Ориген первым назвал Христа
"Богочеловеком" (О началах. П. VI. 3). Логос для
него более значим, чем Святой Дух.
Весьма значительна герменевтическая компо-
нента, развитая в Текзаплах", более глубокая по
сравнению с филоновской, ибо теперь осмысление
осуществлялось в отношении не только Ветхого, но
и Нового Завета. У Оригена четко обозначены три
смысла Библии, соответствующие человеческому
телу, душе и духу, - телесный, как буквально-исто-
рический, душевный, как нравственно-назидатель-
ный, и духовный, собственно философский, доступ-
ный особенно одаренным верующим. Наиболее эф-
фективный путь к выявлению таких смыслов - путь
повествований, облеченных в форму притчи, более
эффективный, чем простая аллегория, и в принци-
пе распространяющийся на весь мир, в особенности
на человеческий род. В этой связи весьма интересна
глубокая телеологическо-провиденциальная идея,
согласно которой Ветхий Завет появился как прит-
ча Нового Завета, который следует трактовать как
притчу "Вечного Евангелия". Эта идея заключает в
себе глубинный, чисто моральный смысл. Показа-
тельно, что она будет повторена в западноевропей-
ском Средневековье Иоахимом Флорским в XII в.
(позже объявленным еретиком), а в XVIII в. вели-
ким немецким драматургом и философом Лессин-
гом в его сочинении "Воспитание человеческого
рода".
Пятая, последняя глава монографии носит на-
звание "Новоалександрийская школа: переоценка и
рецепция античной философии в свете мировоз-
зренческой парадигмы Откровения". Отметим, что
проблематика Новоалександрийской школы вооб-
ще не рассматривалась ранее в отечественной исто-
рии философии. В связи с этим особенно отрадно,
что панорама, представленная В.Я. Савреем, явля-
ется не просто развернутым введением в тему, а ее
разносторонним раскрытием. В этой главе охваты-
ваются такие различные, хотя и пересекающиеся
друг с другом области, как оригенизм, антиохийская
библейская герменевтика, борьба церковной орто-
доксии с арианством и несторианством и многие
другие.
Новоалександрийская школа стала воплощени-
ем идеала верознания, который так и не был до-
стигнут в школе Оригена. Равновесие между верой
и рациональностью было найдено здесь на путях
философской интерпретации Откровения при обя-
зательном условии сохранения традиции - живой
преемственности христианского гнозиса (Священ-
ного Предания). С ориентацией на традицию связа-
ны охранительные тенденции, проявившие себя в
Александрийской Церкви при епископе Петре, осо-
бенно в преследовании "оригенистов" как либе-
рально-богословского течения, угрожавшего появ-
лением "ересей". Автор приходит к выводу, что
борьба с оригенизмом была необходимым этапом
на пути развития патристики, так как многие вопро-
сы ставились и решались последователями Оригена
в духе синкретическом и гностическом.
Становление "нового александринизма" после
Никейского собора 325 г. ознаменовало конец эпо-
хи синкретизма. Большую роль в этом сыграла кри-
тика александрийской герменевтики со стороны
Антиохийской школы, представители которой от-
личались приверженностью к историцизму и буква-
лизму в понимании Библии. В IV-V вв. была найде-
на "золотая середина" между двумя методами: алле-
гория не должна разрушать историю, а история -
препятствовать нахождению в тексте духовного,
"анагогического" смысла. Таким образом, в алексан-
дрийскую библейскую экзегезу была внесена доми-
нанта исторического реализма, при сохранении богат-
ства аллегорической интерпретации. Выражением
этой, развитой формы христианской герменевтики
стал символизм православного искусства, распростра-
нившийся на просторах, охваченных византийским
влиянием, вплоть до Древней Руси.
Преодоление одностороннего увлечения "ин-
теллектуализмом" внутри патристического богосло-
вия связано с именем Афанасия Великого, "столпа
Церкви" IV в. Этот александрийский мыслитель в
полемике с арианами утвердил примат веры над ра-
зумом и отверг языческое понимание личности как
замкнутой монады, закрепив догматически нераз-
дельность и неслиянность Лиц Святой Троицы.
В.Я. Саврей уместно раскрывает "платоническое со-
держание" арианства, сближающее ариан с Фило-
ном, и показывает, что "арианский кризис" был в
сущности конфликтом внутри александрийского
христианского платонизма, разрешившимся в пользу
партии, отстаивавшей первенство традиции по отно-
шению к философскому умозрению.
Не ограничившись Александрией и Востоком,
влияние Александрийской школы проникло в Ма-
лую Азию и столицу Византии, Константинополь.
187

Так, знаменитая Каппадокийская школа является
частью Новоалександрийской. Во второй половине
IV в. ее основные представители - Василий Кеса-
рийский, Григорий Богослов (бывший одно время
патриархом Константинополя) и Григорий Нис-
ский, критически переработав метод Оригена, при-
дали полную определенность герменевтической па-
радигме христианства.
Главной заслугой "великих каппадокийцев" бы-
ло создание догматического языка, после них став-
шего незыблемой основой всей христианской циви-
лизации. Выпускники классических школ, они со-
здали греческий догматический язык, который
оказал огромное влияние на формирование бого-
словской латыни эпохи Августина. Таким образом,
влияние Александрии простерлось и на Запад, став
поистине всемирным (учитывая особое место запад-
ной цивилизации в развитии международных отноше-
ний). Важным вкладом каппадокийцев в историю фи-
лософии было также развитие идеи свободы воли, ко-
торое помогло восточному христианству избежать
противоречий пелагианства и августинизма.
Завершается основной текст монографии рас-
крытием идей последнего "великого александрий-
ца", архиепископа Кирилла (V в.). Выпускник
Александрийской школы, которая была упразднена
как независимый институт при его предшественни-
ке Феофиле, Кирилл окончил полемику с язычест-
вом, арианством и иудаизмом, добился торжества
александрийского мистического богословия на Со-
боре против Нестория, заключил мир с Антиохий-
ской школой и определил развитие христианской
мысли на много веков вперед.
Заключение книги служит не только ответом
на важнейший из поставленных автором вопросов
(оно называется "Историческое значение Алексан-
дрийской школы и ее философско-богословского на-
следия"), но и отражением той широты концептуаль-
ного видения автора, о которой уже говорилось вы-
ше. На фоне "исторического финала античной
образованности" В.Я. Саврей представляет историко-
философскую концепцию Александрийской школы,
ставшей источником плодотворных идей для европей-
ских мыслителей вплоть до Спинозы, Декарта и Геге-
ля. Показаны противоречивые оценки александрий-
ской культуры в самосознании новейшей европейской
мысли, выявлены сложные связи александрийской
герменевтики с современной герменевтикой (Гада-
мер), психоанализом и постструктурализмом. О влия-
тельности поднятой в монографии проблематики сви-
детельствуют приводимые в книге различные оценки
александрийской культуры, философии и теологии
Гегелем, Шопенгауэром, Ф. Ницше, О. Шпенглером,
К. Юнгом, русскими философами С.Н. Трубецким,
B.C. Соловьевым, H.A. Бердяевым, Л.И. Шестовым,
И.А. Ильиным, А.Ф. Лосевым и другими. "Главный
вопрос александрийской эпохи", который автор фор-
мулирует как вопрос о соотношении философии и
религии, остается актуальным и в наше время; он
даже приобрел обостренную актуальность в связи с
кризисом гуманитарных ценностей.
Научный аппарат монографии, представлен-
ный 2200 ссылками и общей библиографией на 767
книг, существенно дополнен и подкреплен анноти-
рованной библиографией 150 русских и зарубеж-
ных научных работ по всем магистральным темам
исследования, как бы приоткрывающей перед чита-
телем лабораторию авторской мысли.
Подчеркнем еще раз, что в своей обширной мо-
нографии В.Я. Саврей поднимает, часто впервые в
отечественной научной литературе, сложнейшие
историко-философские вопросы, такие как: разли-
чие среднего и нового платонизма, трансформация
идеи Логоса, развитие теории богопознания, гене-
зис христианской герменевтики, античное учение о
множественности смыслов текста, наконец - исто-
рическое влияние Александрийской школы, убеди-
тельный анализ которого представлен в Заключе-
нии. Подбор материала, занявший многие годы ра-
боты, а также решение этих вопросов или даже
только постановка многих из них заслуживают выс-
шего признания в научном сообществе.
Глубоко обстоятельный, капитальный труд
В.Я. Саврея, несомненно, является в нашей отечест-
венной науке значительным событием. Как уверен
рецензент, этот труд на многие годы привлечет за-
интересованного читателя.
В.В. Соколов
Н.И. КИЯЩЕНКО. Эстетика - философская наука: Учебное пособие. М.: Издатель-
ский дом "Вильяме", 2005. 592 с.
Начало нового столетия ознаменовалось всплес-
ком интереса к гуманитарному знанию в целом, в
том числе к истории, философии, культурологии, эс-
тетике. Эстетика в этом смысле особенно показа-
тельна. Свидетельством тому, в частности, является
и новая книга Н.И. Киященко.
Она вызывает особый интерес прежде всего сво-
ей адресностью. Об этом свидетельствует уже сама
структура издания, органично синтезирующая про-
блематику, характерную для эстетики и культуроло-
гии как научных дисциплин, и темы, непосредствен-
но связанные с педагогикой.
В свою очередь, предложенная автором идея
осмысления педагогики как эстетической сферы че-
ловеческой деятельности, пусть не претендующая на
"ноу-хау", поскольку имеет свою предысторию
(в связи с этим вспоминаются суждения Ю.М. Лотма-
на, B.C. Библера, М.С. Кагана и др., в частности, о
коммуникативных связях Учителя и Ученика в поле
диалога культур), представляется крайне необходи-
188

мой и своевременной в условиях, без преувеличения,
мучительного поиска новой парадигмы российского
образования. Ее цель, как ни парадоксально, "ста-
рая", правда хорошо, и к счастью, только на время
позабытая, - формирование личности, пребываю-
щей в гармонии с собой и миром. Именно так форму-
лирует цель своей книги и сам автор - доктор фило-
софских наук, профессор Н.И. Киященко, - обраща-
ясь к читателю: "Моя главная задача состояла в том
(как я сам себе ее представлял, имея 40 с лишним лет
опыта преподавания эстетики в вузах и школах, опы-
та написания 23 книг, программ и учебников), чтобы
показать новым поколениям россиян, что принцип
гармонизации всех взаимодействий человека с ми-
ром для нашего времени остается столь же насущ-
ным, сколь он был насущен человеку с момента его
появления в мире. Ярким примером тому является
культура древних греков, в которой, по словам Геге-
ля, единственный пока раз в истории реальное совпа-
дало с идеальным" (с. 19).
Культура античной Греции - отправная точка в
осмыслении феномена эстетики и понятия "эстети-
ческого" и для Н.И. Киященко, кроме того, его ав-
торская позиция демонстрирует определенную бли-
зость к подходу М.С. Кагана в изучении эстетики.
"Культуры сами по себе никогда и ни с кем не вою-
ют. Воюют и борются цивилизации", - считает ав-
тор. Добавим: культуры вступают в диалог, равно как
и сферы знания, научные дисциплины, в той или иной
степени связанные с культурой. И если одна культура
задает вопрос (как правило, он часто адресован не со-
временникам, а потомкам), то другая культура, пусть
через время, обязательно на него ответит.
Так, название книги М.С. Кагана "Эстетика как
философская наука" звучит скорее как открытая для
обсуждения проблема-тезис, обращенная в будущее.
Конечно, будучи очень глубоким исследователем,
М.С. Каган выстраивает систему доказательств, ее
подтверждающих, подчеркивая, что социологичес-
кий, культурологический, теоретико-информацион-
ный и многие другие научные подходы, обращаясь к
раскрытию разных граней бытия, функционирова-
ния и развития эстетических ценностей, в целом "не
способны, по самой их научной природе, осущест-
вить целостный анализ эстетического как такового,
между тем потребность в таком анализе сохраняется
в культуре, а удовлетворить ее способен только фи-
лософский подход, философский уровень обобще-
ния, который и свойствен эстетике в собственном и
точном смысле этого понятия"1.
Н.И. Киященко же, десятилетия спустя, уже не
просто предлагает рассматривать эстетику как фи-
лософскую науку, а утверждает, что эстетика -
именно философская наука. Для него это уже не те-
зис, а аксиома. Им разделяется точка зрения
М.С. Кагана и по поводу расширения предмета эсте-
тики, который для него также не ограничивается
только красотой, а включает широкий спектр цен-
ностных свойств реального мира и его художествен-
ного удвоения в творениях искусства, хотя ни в коем
случае не ограничивает свой предмет "только рас-
крытием сущности и эстетико-философских тайн ис-
кусства".
"Как философская наука эстетика просто не мо-
жет иметь дело только с какой-либо одной или не-
сколькими сторонами мира и Универсума, но только
со всем миром и Универсумом как целостными мате-
риально-идеальными или вещественно-духовными
явлениями, с которыми взаимодействует человек
так же, как целостное всесторонне развитое сущест-
во, способное взаимодействовать на разумных, то
есть ориентированных на достижение гармоничес-
ких и совершенных результатов, приводящих чело-
века в высшее духовное эмоционально-чувственное
и интеллектуальное состояние, которое и представ-
ляется прекрасным, эстетическим состоянием, когда
и в чувствах, и в разуме царит порядок" (с. 127), - пи-
шет Н.И. Киященко. У автора нового учебного по-
собия достаточно оснований, чтобы следовать из-
бранному пути. Подобная трактовка предмета эсте-
тики составляет определенное направление, традиций
которого придерживаются многие исследователи.
Сегодня аргументационная база их концепций
зиждется, как правило, на двух тезисах: 1) филосо-
фия - часть научного пространства (т.е. философ-
ское знание не отделимо от научного); 2) философ-
ский подход универсален по определению, а приме-
нительно к осмыслению эстетики, он варьировался и
продолжает варьироваться от попыток философ-
ствовать на тему эстетики до четкой позиции, заяв-
ленной в том числе Н.И. Киященко: "Эстетика -
философская наука".
Поднимая вопрос о новом типе рациональности,
исследователь видит особое предназначение эстети-
ки, как философской науки, способной формировать
эстетическо-художественную картину мира, которая
бы дополняла научную картину мира, соединившись
в ближайшем будущем в определенную целостную
систему мировосприятия, мирочувствования, миро-
понимания и мировоззрения человека (см. с. 131).
Собственно говоря, с правом на существование
"разных эстетик" в эпоху культурного плюрализма
можно спорить, только опираясь на очень серьезные
основания. Однако именно в силу того, что сегодня
разрабатываются разные концептуальные подходы,
в которых многие положения не всегда бесспорны
(в большей степени это является показателем актив-
ных поисков в отечественной эстетической мысли),
ряд суждений автора рецензируемого учебного посо-
бия также могут стать, на наш взгляд, предметом для
дискуссии. Особенно при сравнении с изложением
тех или иных проблем в работах других авторов.
В этой связи назовем учебное пособие, включа-
ющее систематизацию и интерпретации теоретичес-
кой рефлексии об искусстве XX в., раскрывающее
художественную и эстетическую стихию этого пере-
ходного периода*". Тем самым исследуется во всей
сложности, противоречивости и даже антиэстетич-
ности культура постмодернизма, проявления массо-
вой культуры и искусства. Отношение же Н.И. Кия-
щенко к феноменам массовой культуры, к искусству
1 Каган М.С. Эстетика как философская нау-
ка. СПб., 1997. С. 35.
См.: Эстетика и теория искусства XX века /
Отв. ред. H.A.Хренов и A.C. Мигунов. М.: Про-
гресс-Традиция, 2005.
189

модерна и постмодерна, которые, по его мнению, не
имеют "отношения ни к искусству, ни к бытию чело-
веческому", определенно однозначное. По его сло-
вам, это нечто, «попавшее в орбиту внимания "эсте-
тики на час"». Конечно, такие явления современной
культуры, как "видеоклип", "боди-арт", "хэппининг",
"оп-арт", "перфоманс" и другие, быть может, и про-
тиворечат авторскому вкусу и эстетической позиции,
в основе которой - идея возвращения художествен-
ного развития человечества на фундаментальные ос-
нования классической эстетики (см., в частности,
главу 25 книги Н.И. Киященко). Однако, в свою оче-
редь, подход автора книги "Эстетика - философская
наука" к реалиям современной культуры как к "не-
эстетическому" явно противоречит попыткам мно-
гих отечественных и зарубежных исследователей,
которые рассматривают их в качестве другой, иной,
чем классическая, "красоты": "красоты не-класси-
ки", "провокации красоты", "красоты потребления".
Об этом, в частности, пишет У.Эко: "Наш пришелец
из будущего уже не сможет определить, какой эсте-
тический идеал пропагандируют массмедиа в XX в. и
позже. Ему еще придется отступить перед этой орги-
ей терпимости, тотальным синкретизмом, абсолют-
ным и безудержным политеизмом Красоты"3.
Впрочем, отступить ли, осудить или исследо-
вать - покажет время. Очевидно одно: прежде чем
вынести свой вердикт о Красоте, эстетическом и не-
эстетическом, он - этот пришелец (а им вполне мо-
жет стать и тот молодой читатель, к которому
Н.И. Киященко адресует свою книгу) - постарается
3 Эко У. Авангард или Красота провокации. М.,
2005. С. 428.
приблизиться, хотя бы на один шаг, к пониманию эс-
тетики как предмета - учебной дисциплины. И в
этом смысле новая книга Н.И. Киященко окажется
для него, несомненно, полезной. Сверхидея автора
книги - сориентировать студента, аспиранта и даже
преподавателя в полиморфном пространстве совре-
менной эстетической науки - воплощена им после-
довательно и в полной мере, о чем свидетельствует и
высокая степень информационности текста данного
учебного пособия, и его концептуальность, и факту-
альность.
Важно и то, что в книге Н.И. Киященко, наряду
с глубиной "подтекста", ощущается широта про-
странства "сверхтекста", побуждающего читателя
(прежде всего, учащегося) к поиску иной, быть мо-
жет, и противоположной авторской, парадигмы в
освоении эстетики. А это означает, что диалог авто-
ра и читателя обязательно продолжится, легко пре-
одолев границы самой книги, пробудив интерес к бо-
лее углубленному изучению эстетических теорий, к
специальной литературе об искусстве, наконец, к са-
мому искусству, к творениям истинных художников,
открывающих человеку все новые и новые эстети-
ческие и художественные горизонты, "подталкивая
к принятию правильных и добродетельных реше-
ний" (с. 467).
Новая книга Н.И. Киященко, безусловно, может
быть оценена положительно. Нельзя не указать, од-
нако, на имеющиеся в ней досадные опечатки.
Книга "Эстетика как философская наука", изда-
ние которой приурочено к 70-летию ее автора, стала
серьезным итогом многолетней научной и педагоги-
ческой практики Николая Ивановича Киященко.
О.Н. Астафьева, ЕЛ. Сайко
190

Наши авторы
ПУЩАЕВ
Юрий Владимирович
- редактор журнала "Вопросы философии"
иошкин
Владимир Кузьмич
- кандидат философских наук, доцент кафедры гуманитарных и
социально-экономических дисциплин Военно-транспортного
университета ЖДВ (Санкт-Петербург)
ИОРДАНСКИЙ
Владимир Борисович
- доктор исторических наук
КРУШАНОВ
Александр Андреевич
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Инсти-
тута философии РАН
РЕЖАБЕК
Евгений Ярославович
- доктор философских наук, профессор кафедры исторической
культурологии факультета философии и культурологии
Ростовского государственного университета
Отец ИГНАТИЙ КРЕКШИН
- богослов, философ (Германия)
МАРКОВА
Людмила Артемьевна
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Инсти-
тута философии РАН
ЛЫСЕНКО
Виктория Георгиевна
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник
Института философии РАН
ТРУБНИКОВА
Надежда Николаевна
- кандидат философских наук, ответственный секретарь журнала
"Вопросы философии"
КРУТОУС
Виктор Петрович
- доктор философских наук, профессор кафедры эстетики
философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
ЯВЕЦКИЙ
Алексей Витальевич
- аспирант кафедры общего и сравнительного языкознания
Московского государственного лингвистического университета
191

CONTENTS
Iu.V. PUSCHAEV. Liberalism, Quasi-Liberal Myths and Mass Media Freedom (K. Pop-
per on the TV Role in Society). V.K. IOSHKIN. Freedom and Dependence in Rational World
Understandig. V.B. IORDANSKY. On the Structure of Archaic Collective Idea. INTER-
VIEW WITH V.P. Zinchenko. A.A. KRUSHANOV. Proto-Standart Situations in the Dynamic of
Scientific Cognition. E.Ia. REZHABEK. Radical Constructivism: Critical View. F. IGNATIY
KREKSHIN. In the Break of Being. I.A. AKCHURIN. On the Telenomy of Great Dynamic
Systems. L.A. MARKOVA. Over understanding of Subject-Object Relation. V.G. LYSEN-
KO. Vachaspati Mishra on Direct and Indirect Perception. VACHASPATI MISHRA. Nyaya-
varttika-tatpariatika (fragment). N.N. TRUBNIKOVA. The Teaching on Bodhisattva Pre-
cepts in Japan Buddhism. SAICHO. Shijo-shiki. V.P. KRUTOUS, A.V. JAVETSKY. Intro-
duction to Gadamer Article. H.G. GAD AVER. The Play of Arts. SCIENTIFIC LIFE. BOOK
REVIEWS.
Сдано в набор 15.05.2006 Подписано к печати 29.06.2006 Формат 70 χ ΙΟΟ1/^
Офсетная печать Усл.-печ. л. 15,6 Усл.-кр. отт. 51,7 тыс. Уч.-изд. л. 18,9 Бум. л. 6,0
Тираж 3264 экз. Зак. 1496
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель: Академиздатцентр"Наука", 117997, Москва, Профсоюзная ул., 90
Адрес редакции: 119991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон: 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192