Вопросы философии 2006 № 4

Г.С. Киселев - Смыслы и ценности нового века

$Б.Н. Кашников - \$

М.А. Кукарцева - Лингвистический поворот в историописании: эволюция, сущность и основные принципы

$С.Д. Хайтун - Номенклатура как \$

$P.A. Аронов - \$

Из истории отечественной философской мысли

В.Л. Курабцев - Философская биография Льва Шестова и особенности его философии

Г. Коген - Теория опыта Канта. Глава 16. Система критического идеализма

А.И. Селиванов - А.Н. Авдулов, A.M. Кулькин. Контуры информационного общества

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2006

Похожие

Вопросы философии 2005 № 6

Вопросы философии 2002 № 8

Вопросы философии №3 за 2006 год

Вопросы философии 2005 № 4

Текст

ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
4
2006

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
fo Л НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 1(\(\(\
- ^ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА äWU
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Г.С. Киселев - Смыслы и ценности нового века 3
Философия и общество
Г.Л. Тульчинский - О природе свободы 17
Б.Н. Кашников - "Мораль по соглашению" Давида Готиера как теория россий-
ского либерализма 32
М.А. Кукарцева - Лингвистический поворот в историописании: эволюция, сущ-
ность и основные принципы 44
Философия и культура
И.Т. Касавин - Замечания по поводу примечания к комментарию: контексты од-
ного эссе Иосифа Бродского 56
СИ. Левикова - Две модели динамики ценностей культуры (на примере моло-
дежной субкультуры) 71
Философия и наука
В.Г. Горохов - Междисциплинарные исследования научно-технического разви-
тия и инновационная политика 80
С.Д. Хайтун - Номенклатура как "разумная система" 97
P.A. Аронов - "Бермудский треугольник" интерпретации научного знания 113
© Российская академия наук, 2006 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2006 г.

Из истории отечественной философской мысли
М.Л. Клюзова - Л.Н. Толстой и А. Швейцер: о рационализме и мистике в этике... 119
В.Л. Курабцев - Философская биография Льва Шестова и особенности его фи-
лософии 128
История философии
В.Н. Белов - Система критического идеализма Германа Когена 144
Г. Коген - Теория опыта Канта. Глава 16. Система критического идеализма 151
Научная жизнь
A.B. Водолагин - Философия и психопатология: творчество Карла Ясперса 174
Критика и библиография
В.К. Кантор - Империя и нация в русской мысли начала XX века 184
А.И. Селиванов - А.Н. Авдулов, A.M. Кулькин. Контуры информационного об-
щества 188
Письмо в редакцию 190
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)

Смыслы и ценности нового века
Г. С. КИСЕЛЕВ
Проблема сознания - это проблема
новых смыслов, которые настойчиво
стучатся в дверь. И если не догадаться
ее открыть, то они все равно ворвутся,
уничтожив и саму дверь.
В. Налимов
Эволюция, т.е. процесс самоорганизации Вселенной, имеет сегодня отличительные,
только ей присущие особенности. Это объясняется тем, что на ее вершине находится
человек - уникальное и парадоксальное создание, имеющее двойственную телесно-ду-
ховную сущность.
Присмотримся к этим особенностям.
Выделившись из всего мира сознанием, человек оказался способным к духовной
жизни. Это дало ему возможность трансценденции, попыток выхода за пределы мира.
Мало какого человека - сознает он то или нет - не влекут пределы мира, запределье.
И не только границы макро- и микромира, которые наши растущие знания отодвига-
ют все дальше, а пределы самого человеческого мира, ограниченного пространством
и временем, за которые мы перейти не можем. "Безмерное и бесконечное, - по словам
Достоевского, - так же необходимо человеку, как и та малая планета, на которой он
обитает".
Поиски иного мира, т.е. каких-то оснований вне нашего мира (по крайней мере, ма-
териального), - явление нравственного порядка. Они вызываются неудовлетворенно-
стью миром, который, как утверждает религиозное знание, это древнейшее знание о
человеке, "лежит во зле". Что значат эти слова? За ними стоят неизбежное угнетение
человека социальностью, т.е. любыми формами людского общежития, с одной сторо-
ны, и вечная трагедия смерти - с другой. Именно поэтому "человек есть существо со-
бой недовольное, неудовлетворенное и себя преодолевающее в наиболее значитель-
ных актах своей жизни"1.
1 Бердяев H.A. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Путь. 1936. № 50.
С. 15.
© Киселев Г.С., 2006 г.

Между тем жаждаемые основания жизни, без которых человек так страдает в на-
шем мире, существуют. Это - добро и совесть. В их реальности сомневаться не прихо-
дится, но природа их нам недоступна. Знание о них невозможно получить опытным пу-
тем: в какой-то момент мы оказываемся перед неразлагаемыми сущностями, существо-
вание которых приходится принимать вне всякой причинно-следственной связи. Имея с
ними дело, мы сталкиваемся только с их отражениями, с их действием на предметы, под-
властные познанию. Об этом много говорил Мераб Мамардашвили.
Такими человек их и принимает. Об этом свидетельствует история со времен варвар-
ства. На всем ее протяжении существо, становившееся постепенно человеком, меняло
свою чисто природную, естественную жизнь на жизнь искусственную, создававшуюся в
соответствии с его запросами, как материальными, так и духовными. Принимая духов-
ные сущности, человек "впускал" их в свою материальную жизнь, т.е. объективировал.
Объективируясь, явления духовной жизни создавали культуру (т.е. сферу созданного,
сотворенного искусственно). Последняя же более или менее - в зависимости от обстоя-
тельств - влияла на устроение материальной жизни человека - цивилизацию, прежде
всего на социальность во всех ее проявлениях. В результате человек постепенно - мед-
ленно и неравномерно - освобождался и социально, и политически, и экономически.
Таким образом, опыт истории показывает, что зло социальности преходяще и пре-
одолевается в конечном счете именно реалиями духовной, нематериальной сферы Уни-
версума. Иными словами, сама эволюция ведет к уменьшению зла, в котором находится
мир.
Как далеко может она в этом зайти? Вопрос вполне закономерный, так как посколь-
ку человек телесен, состояние мира во зле постоянно воспроизводится. От смерти ведь
не уйдешь. Поэтому, конечно, нельзя рассчитывать на то, что в ходе эволюции мы до-
стигнем состояния, когда зла не будет, когда все противоречия нашего мира снимутся.
Христианская религия, которая на своем символическом языке дает нам вечно акту-
альное знание о мироздании, именует такое состояние Царством небесным. Царство,
где нет смерти, где духовная глубина человека не связана более нераздельно с его теле-
сной оболочкой, это - царство "не от мира сего", оно вне пространства и времени. Оно
внутри человека, и он способен соприкоснуться с ним, или обожиться, если самосовер-
шенствование приведет его к святости. Так утверждает христианство. Правда, оно же
говорит и о том, что в конце времен этот мир преобразится и не будет ничего кроме
Царства Божия. Поэтому можно предположить, что такое состояние все же мыслимо
как эсхатологическая перспектива человечества. Но знать ничего содержательного о
том, что могло бы произойти, если бы такая перспектива осуществилась, мы не можем.
Научное знание о конце времен невозможно.
Христианское же пророчество, Апокалипсис, связывает конец времен с гибелью на-
шего мира. И нам, людям XX и XXI вв., такая возможность едва ли покажется невероят-
ной. Катастрофа в случае мировой ядерной войны как реальный шанс конца мира мая-
чит перед ныне живущими поколениями уже не один десяток лет. Правда, эта угроза
как будто отступила. С другой - экологической - мы непременно столкнемся в недале-
ком будущем, и она по своим последствиям также может оказаться катастрофичной.
Поставить мировую цивилизацию под угрозу также способен и конфликт между разны-
ми ее частями, которые принято сейчас называть богатым Севером и бедным Югом. Та-
кой конфликт может быть вызван углубляющимся и накапливающимся неравенством,
когда на одном полюсе сконцентрированы богатство и власть, а на другом бедность и
унижение (каково бы ни было их происхождение). Не исключено, что наступление во-
инствующего исламистского радикализма является первым выплеском глобального
конфликта между Западом и всем остальным миром.
Не кажется сегодня невозможной и утрата развитой частью мира достижений куль-
туры и цивилизации. Свобода, достигнутая в результате того относительного прогресса
истории, который оказался все же возможным, обернулась многими дурными последст-
виями. Освободившиеся вышли на авансцену общественной жизни и вытеснили оттуда

привилегированные сословия. Но при этом они так и остались далеко позади, что каса-
ется и культурности, и цивилизованности. На фоне утери ценностных ориентиров, слу-
чившейся в результате кризиса христианства Нового времени, все это привело в итоге к
сложению массового общества. Для него характерно в первую очередь господство мас-
скультуры, т.е. в сущности вытеснение подлинной культуры на периферию жизни и
предпочтение технических достижений цивилизации.
Человек массового общества - это прежде всего неполный, частичный, несостояв-
шийся человек. Он не знает и не выполняет самой главной своей задачи - продвигаться
по пути к преображению. Он не очеловечивает, не одухотворяет мир вокруг себя; он за-
стрял, он неподвижен. Даже если он не участвует в злых деяниях в данный момент, он
открыт злу. Ему трудно ответить на новые вызовы социальности. А таких вызовов мно-
жество, и едва ли не самый опасный из них именно для человеческого в человеке - ма-
нипулирование сознанием. Почему это так опасно? Потому что содействует опустоше-
нию душ и даже умножает его. Но пустоты должны заполняться... Так создаются пред-
посылки захвата этих душ силами зла. А наше время полно многоликого зла. Какие еще
нужны примеры после опыта XX в.? Контуры антропологической катастрофы ясно
видны в свете опыта двух мировых войн, Освенцима и ГУЛАГа. Да, время человеконе-
навистнических государственных идеологий как будто прошло, но их античеловеческая
сущность в немалой степени воспроизводится и массовой культурой, и глобальным нео-
капитализмом.
Но даже если сознанием не манипулируют, пустота души в любом случае недопусти-
ма. Мамардашвили прекрасно показал, что там, где не совершается акт сознания, про-
исходит деградация, которая чревата антропологической катастрофой. Не нужно пони-
мать такую катастрофу в облике Апокалипсиса. Для того чтобы она произошла, доста-
точно постоянного возвращения к своим ошибкам и преступлениям, к заколдованному
кругу своей немоготы. Это имитация подлинно человеческих судеб. Люди остаются не-
состоявшимися, неполными, "недоделанными".
Таким образом, перспективы человечества в сущности мало обнадеживающи. Вари-
анты, которые просматриваются, не обещают ничего хорошего. Неизвестно, какие
сюрпризы готовит нам будущее, но весь накопленный опыт склоняет к скептицизму.
Есть только одна сила, способная отвести от человечества гибельную участь: его
способность к нравственному совершенствованию. Для краткости и удобства понятие
"нравственное совершенствование" можно свести к изживанию эгоизма. Чем менее
мы - от отдельного человека до целого социального организма - озабочены исключи-
тельно собственными интересами, тем более мы нравственно развиты. Не только
брать, но и давать, даже больше, чем берешь - без этого нет нравственности. Как в хо-
рошей семье родители дают своему чаду неизмеримо больше, чем получают от него в
ответ, так и общество должно относиться к индивиду, а успешные страны и регионы к
неуспешным. (Тут можно поразмышлять об аналогиях с христианским пониманием
любви.)
Таким образом, нравственное совершенствование, очевидно, выступает как импера-
тив эволюции. Это выявившееся обстоятельство предполагает возможность весьма су-
щественных последствий. Пусть такая возможность невелика, но она появляется. Речь
вот о чем: не только могут преодолеваться те или иные насущные опасности для чело-
вечества, но и возникают новые возможности для самого человека. Перед ним открыва-
ется перспектива некоего нового состояния. Конечно, не того состояния, когда нет
смерти, не бессмертия, т.е. не Царства Божия. Последнее мыслимо для нас лишь умо-
зрительно и всегда будет оставаться неведомым.
Я имею в виду тот уровень нравственного совершенства, который можно считать
приготовительным для кардинального изменения человеческой природы - если допус-
кать, что последнее вообще может иметь место. Поскольку принципиально отрицать
такую возможность мы не вправе, предполагать некое "предпоследнее" состояние нам,
как мне представляется, позволено. Да и, очевидно, невысокий уровень нравственности

нашей цивилизации сам по себе не вызывает сомнения в том, что достижимы другие,
высшие уровни в деле очеловечения. Конечно, нам трудно представить себе, что мы на-
ходимся еще едва ли не в начале пути от варварства. Мы невольно абсолютизируем цен-
ность того отрезка времени, который выпал на нашу долю и на долю наших предков. А
на самом деле он ничем особенным не отличается от любых других отрезков, будучи
лишь одним из звеньев цепи, конец которой теряется за невидимыми нам горизонтами.
Итак, эволюция предполагает императив нравственного совершенствования. Гово-
рить об этом значит углубиться в извечно актуальную тайну человека.
Рассуждая о человеке на языке европейской культуры, хочешь не хочешь, оказыва-
ешься в круге понятий, имеющих теологическое, а именно христианское, происхожде-
ние, из которых, как говорил Мамардашвили, "очень трудно выкарабкиваться". Бердя-
ев в свое время верно заметил, что "теология была гораздо более внимательна к интег-
ральной проблеме человека, чем философия. В любом курсе теологии была
антропологическая часть. ...Преимущество теологии заключалось в том, что она стави-
ла проблему человека вообще, в ее целости, а не исследовала частично человека, раз-
дробляя его, как делает наука" .
Тем не менее сейчас привлекать теологию для познания тайны человека в целом не
принято. Это неудивительно, поскольку христианство разрушено в "любой форме", как
уже более ста лет назад, едва ли преувеличивая, констатировал В. Соловьев . В Новое
время европейское общество охватили процессы секуляризации, и историческое христи-
анство, и без того ослабленное Схизмой и Реформацией, в целом утратило свою роль
универсального мировоззрения. На рубеже третьего тысячелетия оно находится, как
это широко признается, в глубоком кризисе.
Во многом к этому привело тщеславное убеждение человека Нового времени в нео-
граниченности своих возможностей. Но всесторонний кризис христианства объясняется
и тем, что нравственная его сторона со временем оказалась заслоненной "богослужеб-
ной религией", как ее называл Кант. Исторические церкви во многом пожертвовали
первоначальной чистотой веры и прежде всего евангельской нравственностью в пользу
властных и имущественных интересов высшей церковной иерархии, сервильного дер-
жавничества, церковного национализма (по отношению к нашей стране князь Трубец-
кой, например, говорил о "русификации Евангелия"). Все это по существу представляло
собой отказ от Христа, чудовищное издевательство над его словом. Ведь во славу Спа-
сителя отрицалось самое главное - представление об универсальности человека в его
уникальной богочеловеческой природе, самоценность каждого индивида независимо от
расы, национальности, степени цивилизованности и т.д.
Сейчас все чаще заходит речь о необходимости новой евангелизации. И это понятно:
сознание, признающее трансцендентного Бога, но ограничивающееся подчинением его
воле и своего рода договорными отношениями (я послушен воле Бога как мне ее трак-
тует церковь, а Бог за то будет милостив ко мне), назвать истинно христианским, рели-
гиозным в полном смысле слова трудно. Ведь религия - это то, что непосредственно
объединяет, связывает, сближает человека и сверхмирное, т.е. божественное (от латин-
ского religare - "связывать" или relegere - "относиться с почтением", "благоговеть").
Как бы то ни было, сегодня западная цивилизация, возникшая в свое время как
сложный синтез античности, христианства и секулярной, но основанной на христиан-
ских ценностях мысли, оказалась по существу безрелигиозной. Между тем безрелигиоз-
Бердяев H.A. Проблема человека. С. 4.
3 Соловьев В. Письма. Брюссель, 1977. Т. 3. С. 88.

ные системы ценностей для человека не абсолютны, а относительны и потому в луч-
шем случае недейственны. В худшем же случае они превращаются в квазирелигиозные,
как коммунизм и отчасти нацизм, и тогда непременно ведут к катастрофам, так как со-
знание религиозного типа, ориентированное на античеловеческие ценности, готово к
нечеловеческим преступлениям. Это особенно ясно ввиду тех уроков, которые дало нам
XX столетие. Век-волкодав, как окрестил его Мандельштам, ознаменовался неслыхан-
ным унижением человека, беспрецедентным возвеличением потерявших человеческий
смысл социальных институтов, чудовищными злодеяниями, которые не могут вместить-
ся в человеческое сознание.
Я разделяю ту точку зрения, что все прочнее укореняющееся и все шире распростра-
няющееся безрелигиозное сознание является сейчас одной из основных опасностей для
европейско-христианской цивилизации. Не случайно именно такое сознание сопутству-
ет явлению, которое с легкой руки Ортеги-и-Гассета стало называться "восстанием
масс". Речь идет о вытеснении высокой культуры культурой массовой, т.е. квази-, или
псевдокультурой4.
Последняя фактически вообще не признает необходимость ценностной системы, в
результате чего нравственный релятивизм легко переходит в нигилизм. И это не остает-
ся без последствий. Нетрудно заметить деградацию тех общественных реалий и уста-
новлений Запада, которые основаны на христианской системе ценностей, в первую оче-
редь феномена нравственно и социально ответственного индивида. Сказанное касается
также и семьи. Не случайно об опасностях такого положения не уставал твердить папа
Иоанн-Павел П. А ведь в конечном счете именно благодаря христианским нравствен-
ным устоям европейская цивилизация сокрушила нацизм и коммунизм - чудовищные и
абсолютно реальные угрозы всеобщего вырождения и гибели - и выжила в недоброй
памяти XX столетии.
В данных условиях становится все яснее, что человечество способно выжить, лишь
воссоздав и поставив в центр своего существования систему абсолютных ценностей.
Д. Лихачев говорил в свое время о том, что XXI столетие должно стать "веком челове-
ка", т.е. о том, что приоритет материальной стороны цивилизации должен перейти к ду-
ховной ее стороне. С этим нельзя не согласиться, я бы только несколько уточнил мысль
нашего замечательного соотечественника. Человек - это ведь единство тела и духа, за-
гадочное порождение природы, таинственным образом над нею же и возвысившееся. А
что может объяснить нам именно так понимаемого человека? Метафизика, т.е. знание,
по самому своему определению стоящее над знанием о природе, особое знание, которое
возникло изначально на нравственной почве религии. Поэтому новое столетие, открыв-
шее III тысячелетие, непременно должно стать веком адекватного знания о человеке -
такого знания, которое всесторонне обосновывает необходимость безусловного преоб-
ладания его высшей, нравственной стороны. Без такого знания не будет нравственного
роста, способного в перспективе привести к преображению человечества. И все это не-
возможно вне целостного религиозно-нравственного контекста.
Новое знание, о котором идет речь, имеет между тем особые основания в русской
мысли. Для нее характерно сближение философского и теологического познания мира,
представленное религиозно-нравственной традицией, которая ведет свое начало от Хо-
мякова и Соловьева (философия всеединства) и великой русской литературы Достоев-
ского и Толстого. В этом в свое время не без оснований видели следствие некоторой ее
неразвитости по сравнению с западной мыслью. Ныне в этом же можно обнаружить и
ее преимущества перед последней, которая чем дальше, тем больше углубляется в спе-
4 "Уродливые смыслы, - верно заметил В. Налимов, - уродуют его (человека. - Г.К.) личность. Раз-
рушение личности ведет к разрушению страны. Древние воспитывали героев, чтобы процветал народ"
(Налимов В.В. Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в XXI веке // Вопросы фило-
софии. 1996. № U.C. 70).

циализацию, иногда неумеренную. Теология и философия на Западе, как правило, от-
четливо разделены, и философское знание отнесено к научному, прямо противопостав-
ляемому любой метафизике.
Существенно при этом, что русское христианское сознание нередко стремилось за
рамки исторической церковности. Так, Толстой фактически утверждал необходимость
новой церкви; а в начале прошлого века представители так называемого "нового рели-
гиозного сознания" пытались сблизить традиционное православие и религиозную ищу-
щую интеллигенцию, в том числе и философов, осмысливавщих социальность. Один из
них, Н. Бердяев, даже в 30-х годах прошлого века полагал, что "целостной антрополо-
гии не было создано: видели те или иные стороны человека, а не человека целостного, в
его сложности и единстве"5.
Появление такой антропологии, т.е. адекватного знания о человеке, составляет зада-
чу философии и по сей день. "Говорить еще не значит быть человеком" - эти слова бул-
гаковского профессора Преображенского уместно вспоминать каждый раз, когда про-
износится слово "человек". В самом деле, применяя по отношению к себе определение
"человек", мы соглашаемся на некоторое допущение. Настоящими людьми мы ведь не
рождаемся, а становимся, потому что способны к постоянному самоизменению. Свои
человеческие качества мы не получаем откуда-то гарантированно, а сами вырабаты-
ваем их со временем, уходя все дальше от природного состояния. Правда, можем и не
вырабатывать, и тогда мы не люди, а говорящие дикари. Анна Ахматова точно назвала
законы морали "грозными". Они действительно грозны, потому что пренебрежение ими
лишает двуногое говорящее существо звания человека. Вырабатываем, культивируем -
отсюда и философский смысл понятия культуры как накопленных достижений в деле
очеловечения. Чем культурнее человек, тем больше в нем человеческого.
Постоянное становление, непрекращающееся творческое самоизменение - отли-
чительный признак человека per se6. Поэтому существо, претендующее на это звание,
уникально и в высшей степени парадоксально. Имея природное происхождение, оно
поколение за поколением стремится подняться над природой. Забывая же, а часто и
намеренно отодвигая от себя эту устремленность к пределам, человек отказывается
от своей парадоксальной двумирности. Так он лишает себя будущего, ибо возвращает-
ся к неодушевленному природному состоянию. И напротив, чем больше осознает эту
странную свою неотмирность, тем шире открываются перед ним пути к неведомому
грядущему - к выполнению той таинственной задачи, ради которой он и появился в
мире.
Что побуждает его к этому? Что действительно делает человека человеком? Види-
мо, единственный ответ, который можно предложить, будет таков: сознание. Но ответ
этот не может нас полностью удовлетворить, поскольку о том, что такое сознание, мы
так и не имеем вполне ясного представления.
Попробуем сколько-нибудь разобраться в этих сложных вопросах. Прежде всего о
том, что я понимаю под подлинно человеческими чертами. Они выявляются как раз че-
рез нравственные ценности. Такие ценности не только грозны тем, что требуют испол-
нения от любого человека, но и таинственны, поскольку что есть добро, а что - зло,
5 Бердяев H.A. Проблема человека. С. 4.
6 "Самый малый акт человека есть творческий, и в нем создается не бывшее в мире. Всякое живое,
не охлажденное отношение человека к человеку, есть творчество новой жизни. Именно в творчестве че-
ловек наиболее подобен Творцу. ...Личность есть боль. Героическая борьба за реализацию личности бо-
лезненна. Можно избежать боли, отказавшись от личности. И человек слишком часто это делает" (Бер-
дяев H.A. Проблема человека. С. 10, 14).

каждому известно a priori. Осмыслено это было давно, видимо, в так называемое "осе-
вое время", когда появились основные монотеистические религии: именно религии
единого Бога склонны связывать представления о высшем существе с нравственным за-
коном. Христианство словами Евангелия выразило это весьма отчетливо7.
Смысл одного из основных догматов христианства, догмата о троичности, состоит в
том, что Бог, воплотившись в человека, дал ему таким образом определенную возмож-
ность возвыситься до себя, соединиться с собой, обожиться, как это называется в право-
славии. Иными словами, речь идет именно о трансцендировании8. Поскольку этот дог-
мат в то же время подразумевает свободу человека как условие такого соединения,
имеется в виду возможность и обязанность нравственного роста человека, его самосо-
вершенствования9. Происходить это может только путем осуществления актов созна-
ния. Таким образом, понятия "сознание", "нравственное усилие" и "трансценденция" тес-
но связаны.
Неудивительно, что теологическая и философская мысли на протяжении двух тыся-
челетий были заняты осмыслением подобной парадоксальности: именно они имеют де-
ло с трансцендированием (я буду здесь вести речь только о христианской и европейской
мысли). При этом некоторые традиции европейской философской мысли сущностно
близки христианской онтологии.
Такая близость проявляется прежде всего в том, что в обоих случаях утверждаются
ограниченность опытного знания и свобода человека. В частности, имеется в виду, что
нравственные нормы (моральный закон) нужно принимать, не пытаясь вскрыть их при-
роду и происхождение, "спокойно принять непостижимое", как говорил Гете. Человек
должен доверять (в этом смысле и следует говорить о вере) своему откровенному зна-
нию. Свобода же выступает одновременно и как условие, и как императив нравственно-
го развития.
Конечно, христианская доктрина глубоко символична и, понятно, изъясняется сим-
волическим (или мифологическим) языком . На нем созданы ее священные тексты.
Неудивительно, что картина мироздания, рисуемая на таком языке, содержит представ-
ления, которые современному сознанию трудно принять буквально. "Мы чувствуем и
сознаем, в опыте жизни и опыте мысли, недостаточность и неполноту антропологии па-
тристической и схоластической", - говорил Бердяев. А о. Сергий Желудков с грустью
заключал, что "личная, так сказать, цензура искренности не позволяет нам сегодня го-
ворить ребенку или другу о нашем христианстве в традиционных его формулировках"1 *.
Главным образом сказанное относится к идеям о личностном характере морального за-
конодателя (триединого Бога), о провиденциальности, о Божественном промысле.
7 В этом смысле и следует понимать слова Пушкина: "Не допускать существования Бога значит быть
нелепее народностей, думающих по крайней мере, что мир покоится на носороге".
8 Ясное представление о природе трансцендирующего усилия дает определение С. Хоружего: "Ду-
ховная практика - это фундаментальный антропологический феномен, который заключается, кратко го-
воря, в том, что человек реализует в нем некоторое, ему присущее устремление к инобытию. Человек не
соглашается с собой таким, каким он дан себе, со своей наличной данностью. И не соглашется он в самом
фундаментальном главном смысле, в каком это возможно. Он не соглашается не с какими-то косметиче-
скими деталями своего устройства, даже не с какими-то деталями своего внутреннего мира. Он не согла-
шается с самим способом бытия, в котором человеку выпало существовать и в которое, как выражались
экзистенциалисты, человек "заброшен" или "вброшен"" {Хоружий С.С. Духовная практика и духовная
традиция. Концепт // http://www.polit.ru/lectures/2004/09/28/horuzhiy.html.
9 Я, конечно, имею в виду метафизическое понимание свободы - как необусловленности миром.
Символические понятия - это те, "где само наше личное существование формируется тем или иным
образом в зависимости от нашей способности применять и расшифровывать эти понятия" (Мамардашви-
ли М.К. Философия и личность // Человек. 1994. № 5. С. 5-19).
1 ' Желудков С. Почему и я христианин. Франкфурт-на-Майне, 1973. С. 13.

Антропология гуманистическая, идущая от эпохи Ренессанса (в ней Бердяев также
видел неполноту) возникла в иную историческую эпоху и относится к тому типу знания,
которое не символично и пользуется понятиями и языком науки (хотя и не является та-
ковой). Характерно, что для того философского направления, которое так же, как и ре-
лигия, признает источник нравственного закона трансцендентным, идея о моральном
законодателе как о личности просто не нужна, необязательна.
Тем не менее у обеих мыслительных традиций есть общее, и это общее имеет огром-
ное значение.
В философии оно представлено традицией, восходящей к Ылатону, Декарту и Канту;
в наше время ее разрабатывал Мамардашвили. Этот мыслитель так говорил о врожден-
ности морали: "Чтобы стремиться к добру, нужно уже быть добрым - другой причины
нет. Именно поэтому сенсуалистские, прагматические обоснования морали или ее обос-
нования на биологических теориях естественного отбора никогда не работали и не сра-
ботают. Первый признак морали состоит в том, что моральные явления - причина са-
мих себя. И тогда они моральны"12.
Как это понять? Как представить себе происхождение и природу нравственного за-
кона, если идея Бога понимается лишь как символ? (А она в философии понимается
именно так.)
Мамардашвили, посвятивший всю свою философию проблемам сознания, утверж-
дал, что одним из двух важнейших вопросов, которыми занимается философское зна-
ние, является такой: "почему много, а не одно?" (первый вопрос - "почему есть нечто, а
не ничто?")13. Иными словами, как получается, что нравственный закон, известный ин-
дивидуальному сознанию, в то же время является универсальным? Ответ на этот вопрос
мыслитель находил в идее о существовании некоей над персональной сферы сознания,
образованной так называемыми пустыми (или чистыми) формами. Имеется в виду "не-
что в мире, что бытийствует и как бы воссоздает себя в некоторых состояниях челове-
ка, в которых он - уже не тот, что был перед этим. ...Есть некоторые первичные, перво-
начальные отношения, которые не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том
смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства,
охваченного их вечным свершением. Они никогда не позади нас и никогда не впереди
нас... Они всегда - сейчас .
Речь идет об особого рода реальности - невидимой, но очевидной. Приобщиться к
ней человек своими природными силами не может; необходимо некое особое состояние,
в котором он оказывается исключительно усилием духа, мысли. Когда человек возво-
дит себя к этой сфере, он как бы припоминает, открывает то, что уже было познано че-
ловечеством как целым в результате некоего первоакта. То есть имеется в виду, что он
каким-то таинственным путем уже "знает" то, до чего сам данными ему природой сред-
ствами он дойти не в состоянии.
Как это понимать - пустые формы, первоакт?
Говорить о появлении нравственного закона следует, видимо, по отношению к тому
времени, когда у человека возникает способность к рефлексии. При этом данные науки
(этнологии, этнопсихологии) можно истолковать таким образом, что какие-то первич-
ные представления о добре и зле действительно, как утверждает прагматический под-
ход, могли зародиться в связи с необходимостью поддерживать устойчивое развитие по-
пуляции еще до появления рефлектирующего сознания. О чем это говорит? Возможно
лишь о том, что рефлектирующее сознание породило (или выявило имманентный себе)
нравственный закон независимо от существования своего рода "протоморали" в приро-
12 Мамардашвили М.К. Сознание - это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Как я
понимаю философию. М, 1992. С. 78-79.
13 Мамардашвили М.К. Введение в философию. СПб., 2002. С. 23, 29.
14 Мамардашвили М.К. Быть философом - это судьба // Как я понимаю философию. С. 38.
10

де. Но как бы то ни было, весь смысл понятия "первоакт" заключается в том, что в сфе-
ре сознания случилось нечто дотоле в мире небывалое, и не просто случилось, а создало
некие формы, или, можно сказать, "пути" для всех последующих исканий и деяний чело-
вечества. И любому духовному усилию - каково бы ни было его содержание - предсто-
ит разворачиваться именно в этих формах, только по этим путям (идти, так сказать, по
однажды уже протоптанным дорожкам).
С. Хоружий привлекает для разъяснения этого непростого вопроса метафору "инст-
рукции". "В границах нашего сугубо индивидуального опыта (духовной практики. -
Г.К.), - пишет он, - мы ведь не изобретаем нашей путевой инструкции, как следовать к
цели... И тем не менее нечто заставляет нас к ней продвигаться. ...Такие инструкции все
же создаются, и они создаются... некоторой преемственной работой, которую осуществ-
ляет уже некоторое сообщество. И вот это-то сообщество, которое вырабатывает путе-
вую инструкцию для продвижения к инобытию, и называется духовной традицией. ...То,
что транслирует духовная традиция, есть только одно и очень определенное: транслиру-
ется антропологический опыт бытийного восхождения. Уникальный род опыта"15.
Почему традиция реализуется согласно однажды "разработанной" инструкции?
Этого нам знать не дано. Утверждать мы можем лишь то, что в данном случае имеем
дело с мистическим явлением. Мистика - понятие, которое в обыденном языке совер-
шенно утеряло свой истинный смысл, - как раз и состоит в том, что в душе отдельного
человека совершенно непостижимым для рационального рассуждения образом может
проявляться некая таинственная реальность, существующая как бы поверх людей,
действующая между ними. Такая реальность образована теми самыми пустыми
формами, о которых шла речь выше (единственно возможные пути уже известны, до-
рожки протоптаны, инструкции даны). Она остается невидимой, и в ее существовании
мы можем убедиться лишь по ее проявлениям (только, как сказал бы Платон, по от-
брасываемой ею тени).
Проявляется же эта реальность в отдельных душах. Там готова почва для ее воспри-
ятия, в душе уже заложено нечто такое, что воспринимает ее как единосущностную се-
бе16. То есть, если мы начнем двигаться куда-то усилием духа, то двинемся не иначе как
в уже существующих формах, по уже проложенным путям, неизбежно окажемся на них,
встретимся с тем, что нам уже в каком-то смысле предопределено. Вследствие такой
встречи человек действительно как будто припоминает, узнает то, о чем уже "знал".
(Понятно, что в первую очередь здесь имеется в виду знание как иерархия ценностей,
т.е. как нравственное явление. Иными словами, сознание нравственно по самой своей
природе.)
Но именно в этом смысле мистичны и основные догматы христианства - учение о
Святой Троице и о Боговоплощении. На символическом языке они предлагают по суще-
ству схожие идеи. Как уже говорилось, уникальный смысл этих основополагающих дог-
матов состоит в том, что человек не только создан по образу и подобию Божиему, но и
что он способен приблизиться к Богу, обожиться. Бог, таким образом, оказывается не
некоей трансцендентной сущностью, бесконечно далекой от человека и управляющей
им как объектом, а реальностью, одновременно существующей и вне (над или между
людьми), и внутри человека. Образ Христа - Богочеловека символизирует именно воз-
можность преодолевать свою тварную, посюстороннюю природу, восходить к высше-
му. От усилия человека пойти навстречу этой заложенной в нем способности соединить-
15 Хоружий С.С. Там же.
16 Мамардашвили замечал в связи с этим, что "вся цивилизация, вся культура, все христианство - это
сказка, выдумка, ерунда в той мере, в какой это не вырастает из души каждого. Вера в Христа не имеет
никакого значения, если ты не породил заново образ Христа, идя из глубины своей темноты" (Мамар-
дашвили М.К. Лекции о Прусте. М., 1995. С. 89).
11

ся с Божественным, т.е. с некоей превосходящей его (и все человечество) силой, и зави-
сит в итоге его спасение, или победа в нем сил добра.
Одно немаловажное условие - нужно, чтобы было само это усилие. Если его не бу-
дет, встреча не состоится, спасения не будет. История человечества вплоть до сегодняш-
него дня явно не дает возможности признать такое его усилие достаточным. Человече-
ство в целом до сих пор так и не осознало ценности жизни вообще - и отдельного чело-
века, и биосферы .
Историческому христианству в целом не удалось актуализировать глубочайшее со-
держание данных догматов. Великая идея о мистической связи между Богом и челове-
ком, а в результате и нравственное содержание христианства во многом остались не-
востребованными. Несмотря на многовековую борьбу церкви с ересями, ставившими
под сомнение прежде всего как раз идею троичности Божественного, в сознании ши-
роких масс христиан все же в немалой степени присутствует представление о Боге
(Христе ли, Боге ли Отце) как о трансцендентном создателе мира, повелителе, стро-
гом потустороннем судье человека, способном наказывать и вознаграждать человека
за его грехи18. (Неудивительно, что такая трактовка оказалась приемлемой и для
убежденных атеистов. Б. Рассел, например, следующим образом определял Бога:
"Верховное личное существо, отличное от мира и являющееся его творцом".) Так, по-
сле страшной природной катастрофы в Южной Азии в декабре 2004 г. один из
иерархов русской православной церкви объявил ее именно таким наказанием. И даже
прямым предупреждением, несмотря на то что катастрофа эта никак не может счи-
таться техногенной.
Именно таким "отстранением" Бога от человека, его своего рода объективацией, на
мой взгляд, и объясняется в основном сегодняшний кризис христианства, фактически
"отставленного" современной западной цивилизацией.
А ведь еще в средние века некоторые христианские мыслители предполагали, что
нет Бога без человека. Так, Мейстеру Экхарту принадлежат следующие слова: "Когда
же я... получил мое сотворенное существо, тогда стал у меня и Бог, ибо раньше, чем
стать твари, и Бог не был Богом. Он был то, что был! И даже тогда, когда появились
твари и начали свое сотворенное существование, Он не был "Богом" в Себе Самом, но
лишь в творениях был Он "Бог". И мы утверждаем, что Бог, поскольку Он Бог, не есть
конечная цель творения и не обладает той полнотой существования, которую имеет в
Боге малейшее создание"19.
Сходные мысли позже получили развитие и в русской религиозной философии, в ча-
стности у Бердяева.
17 Экологический кризис - явное тому подтверждение. Если прежде сфера нравственности охватывала
лишь отношения внутри системы "человеческое общество", то ныне в нее непременно должны включаться и
отношения внутри биосферы, и между прочим не в последнюю очередь отношение к животному миру. Не
случайно в Библии говорится о том, что "одно дыхание у всех и нет у человека преимущества перед скотом и
кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, а дух животных сходит ли вниз, в землю?" Я убежден,
что нравственный рост человека в свое время - пусть и очень не скоро - поставит проблему возможности
убийства животных - даже в целях пропитания человека, не говоря уж о спортивной охоте.
18 "Плоской ритуальностью и оскверняющей имитацией разрушать категорический императив мора-
ли и веры, величественный императив всегда отвергавшегося ими смысла - это в их манере. И дело не в
том, что они не смогли выйти к высшему свету религии, - они его проигнорировали. Они не прочь уме-
реть за веру, - за святое дело, за идола. Но трансцендентность, но связанные с ней напряженное ожида-
ние, отсроченность, терпение, аскезу - то высокое, с чего начинается религия, они не признают. Царство
Божие для масс всегда уже заранее существовало здесь, на земле - в языческой имманентности икон, в
спектакле, который устроила из него Церковь. Невероятный отход от сути религиозного. Массы раство-
рили религию в переживании чудес и представлений - это единственный их религиозный опыт" (Бодрий-
ар Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург, 2000. С. 12).
19 Экхарт М. О нищете духом // http://www. philosophy.ru/ library/ekh/spir.html.
12

Все это не случайно. Дело в том, что идеи такого рода по существу не противоречат
смыслу христианского учения. Представления о личностном образе творца и морально-
го законодателя, о Благодати, о провиденциальности, о бессмертии и воскрешении из
мертвых - все эти религиозные символы, как мне кажется, могут быть полноценно и
убедительно интерпретированы на языке философии. Так, если мы принимаем идею о
первоакте сознания и о возникновении вследствие этого таинственных пустых форм, то
последние предстают как вечно сопутствующие человеческому роду, т.е. бессмертные.
Они суть гарантия того, что дух не умирает со смертью отдельного человека из плоти и
крови. Что же касается провиденциальности, то ведь именно предопределенными ока-
зываются пути духа вследствие первоакта. Не в том, конечно, смысле, в каком представ-
ляют себе судьбы мира, разворачивающиеся по изначальному замыслу Бога - творца
внешнего мира. Если всерьез относиться к христианским священным текстам и преда-
нию как к истине, поведанной нам символическим языком, то Бог действительно высту-
пает как творец, но не Универсума, а мира человека.
Разумеется, я отдаю себе отчет в том, что сказанное неприемлемо для исторического
христианства. Ведь в основе проповеднического служения любой христианской церкви
лежит глубокое убеждение в абсолютной истинности своей (и только своей) конфессии.
(Отсюда и все те хорошо известные сложности, с которыми сталкиваются различные
экуменические усилия.) Я знаю и о негативном отношении ортодоксальной церковной
мысли к так называемой "философской вере".
Но на мой взгляд, истина, хотя и абсолютна, парадоксальным образом присутствует
во всех религиях20. Приведу здесь мнение Г. Померанца, которое кажется мне глубоко
верным: "Я долго вживался в символику великих религий и в каждой из них почувство-
вал великую бездну, способную уравновесить дырявый мешок пространства, времени и
материи. В этой предельной глубине... и коренится "планетарное" духовное единство: в
сознании, что глубина каждой великой религии ближе к глубине другой религии, чем к
собственной поверхности"21. Именно такую глубину, такое ядро я и имею в виду, говоря
о нравственной стороне христианства и о той его традиции, которая последовательно
развивает тринитарное сознание.
Главное же в том, что это ядро оказывается близким к "философской вере", если
под ней понимать доверие к неведомым путем попавшему к каждому человеку знанию о
смысле и ценностях жизни, которое мы должны отыскивать и открывать в своих душах
и которому мы должны следовать во всех жизненных перипетиях. Говоря о философст-
вовании, которое возникает как вариация когда-то уже помысленного, и определяя его
как "вечное настоящее", проясняя соотношение такой философии и собственно религи-
озности, Мамардашвили высказался так: "Это вечное настоящее - оно ведь символизо-
вано прежде всего, конечно, символами, полученными из религиозного опыта. И все
символы этого опыта, организуя поток или поле, структурируют его, расставляя как бы
ориентиры и бакены в этой области вечного настоящего - оно как бы вечно и движется,
оставаясь неизменным, по волнам пространства и времен. Эта область структурирован-
ной религиозности, область первичной религиозности является тем тиглем, в котором
переваривается этнический материал" .
Стоит заметить, что Пушкин, не оставивший развернутых религиозно-философских суждений (не-
смотря на очевидный интерес к этой проблематике), в письме к Чаадаеву совершенно ясно высказался в
пользу христоцентризма и против конфессионального раскола христианства, как бы предвосхищая идею
о единой церкви Вл. Соловьева. Он писал своему корреспонденту: "Вы видите христианское единство в
католичестве, то есть в папе. Не в понятии ли оно о Христе, которое есть и в протестантстве?" (Полное
собрание сочинений в шести томах. Т. VI. Письма. М., 1938. С. 530).
21 Померанц Г.С. Распадающаяся Вавилонская башня // Вестник Европы. 2001. № 3. С. 33.
Мамардашвили М.К. Одиночество - моя профессия // Конгениальность мысли. О философе Мера-
бе Мамардашвили. М., 1994. С. 63—64.
13

То, что теология и философия оказываются в данном случае близки друг другу, го-
ворит о многом. Во, первых, о том, что между данными двумя видами мысли нет непре-
одолимых противоречий, существование которых кажется едва ли не само собой разу-
меющимся. Во-вторых, о том, что противопоставление христианской мысли и светской
европейской философии имеет исторический, а не принципиально мировоззренческий
характер. Это необычайно важно. Едва ли можно преувеличить значение того обстоя-
тельства, что противоречие, казавшееся абсолютным (разум versus вера), оказывается
относительным, стоит согласиться с идеей об ограниченности разума в способности по-
знать источник морального закона, имманентного человеку и в то же время парадок-
сальным образом трансцендентного ему.
Та традиция современной философской мысли, о которой идет речь, предстает, та-
ким образом, как рациональный тип знания, не тождественный позитивному научному
знанию, а напротив, родственный знанию (сознанию) мифологическому, священному.
Родственный в том смысле, что принимает аксиомы священного знания, в то же время в
определенной степени десимволизируя их (что отражает, с одной стороны, их внеисто-
рическую природу, а с другой, как раз их конкретно-познавательную ограниченность).
Можно, как мне кажется, сказать, что в этой традиции синтезируется доопытное знание
со всей силой сегодняшнего интеллекта.
Именно такой синтез привносит в кризисное, больное, изощренное современное со-
знание, сознание эпохи Постмодерна, обновленные смыслы - те самые смыслы, кото-
рые делают человека человеком и которые в Новое время были с пренебрежением ото-
двинуты в сторону. Нравственный императив получает санкцию как религиозной тра-
диции, так и современного секулярного интеллекта. Нужно ли говорить, насколько это
актуально в ситуации, когда западная цивилизация наряду с кризисом исторического
христианства на глазах переживает утерю и своей нравственной одухотворенности, ос-
таваясь христианской лишь по названию, по унаследованным институтам, но не по духу?
* * *
Все сказанное подводит нас к выводу о том, что смыслы, о которых идет речь, глуб-
же и значительнее церковности в историческом смысле слова. Конечно, раннее христи-
анство во многом могло быть соборным в том смысле, который вкладывает в это поня-
тие православие, т.е. общиной во Христе, духовной общностью стоящих на пути к свято-
сти. Но это осталось в далеком прошлом . Все те трансформации, которые произошли
с историческим христианством, заставили многие умы искать новые смыслы. Одной из
попыток в этом направлении стали идеи К. Раннера о так называемых анонимных хрис-
тианах, о "безрелигиозном христианстве". В сущности они подразумевают, что любой
нравственный человек уже живет в соответствии с евангельскими принципами, пусть он
даже не знает этого.
В этих представлениях есть, на мой взгляд, много верного. Несомненно, во все вре-
мена и во всех цивилизациях встречались нравственные люди, жизненная позиция кото-
рых не была сформирована церковью. Но у нашего времени, особенно на Западе, где
человек во многом уже вполне свободен от враждебных ему, угнетающих его социаль-
ных, экономических и прочих сил, есть свои особенности. Потребность в нравственном
"улучшении" человека в наступающую историческую эпоху вызвана здесь - ни много ни
мало - объективной необходимостью выживания человечества. Поэтому сейчас мы ос-
тро нуждаемся в возвращении религиозному сознанию - уже в ином, расширенном
смысле - положения и статуса универсального.
23 "Церковь, - писал Бердяев, - была превращена в идол, как и все на свете. Но Церковь в экзистен-
циальном, не объективированном смысле есть общение (communauté), соборность. Соборность есть экзи-
стенциальное "мы"" (Бердяев H.A. Проблема человека. С. 22).
14

M. Михайлов называл его "планетарное сознание"24. Схожий смысл имеет и понятие
"тринитарное мышление", которым пользуются М. Курочкина и Г. Померанц . Конеч-
но, я понимаю, что говорить о "религиозности" нового сознания значит вызвать нарека-
ния со стороны как многих церковных людей, так и атеистов и вообще тех, кто относит-
ся с опаской к религии из-за деяний исторических церквей. Поэтому мне кажется важ-
ным еще раз по возможности четко обозначить свою позицию.
О религиозности нового сознания речь идет прежде всего в свете идеи о связываемо-
сти в сознании вообще природного и сверхприродного. Именно такая связь обусловли-
вает абсолютный священный характер нравственных ценностей. В этом новом - а ско-
рее, действительном - своем виде религиозное сознание, родственно в основных спосо-
бах мировосприятия сознанию философствующему. При этом первое расширяется и
вбирает в свои рамки так называемых анонимных христиан, а последнее понятным об-
разом оказывается более ориентированным на рефлексию.
Можно ли говорить о новой религиозности как оппозиции церковности? Такое про-
тивопоставление представляется мне чрезвычайным упрощением, так как не учитывает
исторической роли церкви в становлении культуры и цивилизации. Роль же эта огром-
на, поскольку опыт исторических церквей, объективировавший духовные искания и
достижения прошлых поколений, во многом как раз и создает те "пустые формы", о ко-
торых шла речь выше. Духовная жизнь каждого живущего поколения - включая, ко-
нечно, и высшие ее проявления, преодолевающие ограниченность обмирщенных церк-
вей, - "заполняет" и обновляет такие формы. Поэтому и сегодня исторические церкви -
наряду со светским образованием, если таковое будет этически ориентировано, - могут
сыграть очень значительную роль в побуждении человека к нравственному совершен-
ствованию. При том условии, конечно, если они окажутся способными вновь поставить
этические вопросы на по праву принадлежащее им центральное место.
Исторические формы религии необходимы так же, как строящемуся зданию необхо-
димы леса: когда здание в итоге будет воздвигнуто, надобность в лесах отпадет. Но в
данном случае строительство будет длиться неопределенно долго, фактически беско-
нечно, и потому все это время леса будут играть свою необходимую, хотя и вспомога-
тельную роль.
Само собой разумеется поэтому, что новое религиозное сознание не подразумевает
отказа от того или иного исторического вероисповедания. Напротив, если человек вос-
питывался в религиозной среде или даже если он уверовал в зрелом возрасте и воцер-
ковленность для него представляет собой естественное состояние, ему будет проще ут-
вердиться в своем новом сознании.
Кроме того, следует всегда помнить о сугубой условности терминов "старое" и "но-
вое" религиозное сознание, исключающей их противопоставление в хронологическом
смысле. Ведь невозможно усомниться в том, что и в прежние времена принадлежность к
церковной общине и соблюдение обрядов не были для какого-то числа людей единст-
венным содержанием веры.
Имеются ли для утверждения нового сознания объективные предпосылки или следу-
ет положиться только на спонтанность процессов, протекающих в сфере сознания? Та-
кие предпосылки безусловно есть. Основная из них - сам кризис исторических форм
религии, который наглядно выражается во все большей секуляризованности мира и в
националистической - т.е. по существу антихристианской - ориентации многих нацио-
нальных церквей. Между тем именно безрелигиозное сознание неспособно должным
образом осмыслить объективную для сегодняшнего мира необходимость преодоления
(или по меньшей мере смягчения) социально-экономически-цивилизационного раскола
24 Михайлов М. Планетарное сознание. Анн Арбор, 1982; См. также: Киселев Г.С. Стать человечест-
вом. Сознание Постмодерна. М., 2004.
См. Курочкина М., Померанц Г. Тринитарное мышление и современность. М., 2000.
15

человечества, а также гибельных последствий господства масскультуры. Поэтому необ-
ходимость такого осмысления - другая предпосылка.
Я не могу не согласиться с М. Михайловым в том, что "человечество находится сей-
час в таком же положении, в каком находилось в моменты зарождения ныне существу-
ющих массовых религий. ...При нынешней глобализации мира должна возникнуть идея,
в которую могли бы уверовать все люди, то есть новое сознание, укорененное в религи-
озном вдохновении и питаемом им чувстве ответственности за судьбу всего человечест-
ва и каждого отдельного человека. Человечеству нужен... луч света, который осветил
бы те правильные, но сугубо рациональные постулаты, условно говоря, "свободы, ра-
венства, братства", прав человека, осуществить которые можно, лишь достигнув духов-
ного просветления. Когда такая новая религиозная идея овладеет достаточным количе-
ством людей во всем мире, появится и надежда"26.
Да, для того чтобы человек, достигший, как уже говорилось, в условиях Западной
цивилизации высокой степени освобождения, не остановился в деле очеловечивания ми-
ра и дальнейшего нравственного самосовершенствования и не сполз окончательно к ни-
гилизму, в наше время необходима как раз высшая, истинно религиозная санкция.
Именно она предоставит нам те новые смыслы, в которых мы сейчас столь нуждаемся.
26 Михайлов М. В XXI век я все же смотрю с надеждой // Дружба народов. 2000. № 2. С. 163.
16

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
О природе свободы
Г. Л. ТУЛЬЧИНСКИЙ
Свобода как человеческое измерение бытия
Что такое свобода? Откуда - свобода? Каковы ее природа и источник? На этот свое-
го рода вопрос вопросов внятного ответа нет. Или его неоткуда получить? Такой ответ,
как природа свободы божественна, Господь наделил человека этим богоподобным ка-
чеством, закрывает проблему свободы, да и проблемы, связанные с нею: от проблемы
антропогенеза до вопросов морали. Однако, как говорил И. Кант, наши упования на
Господа Бога должны быть настолько полными, что не должны его примешивать к на-
шим делам. А проблема свободы - самое что ни на есть - наше, человеческое дело. По-
этому предлагаю попробовать найти ниточку, потянув за которую, можно будет размо-
тать этот клубок проблем. И начать лучше с очевидных фактов.
Первая такая очевидность: в природе как таковой, без человека и его сознания, по-
знания и деятельности, свободы нет, а существуют только каузальные связи и прочие
детерминации. По Канту, свобода не феномен, а ноумен. Свобода не есть бытие, она
есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое творящее ничто.
Она не находится в измерениях бытия, она "под" бытием, как то, что хочет воплотиться
в бытии. По своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она
предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является "без-
основной основой бытия". Согласно H.A. Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ни-
что, в "бездне", предшествуя творению. Поэтому для Бердяева свобода находится по ту
сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог-Творец не всесилен над небытием,
над несотворенной свободой.
Традиционное различение свободы как действия, делания и свободы как хотения
(Н. Эрн, Н. Лосский, С. Левицкий и др.) показывает, что в первом случае свобода сво-
дится к каузальности, и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы,
прежде всего временные пределы, существования любого явления, в конечном итоге -
смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не
может быть причиной поступка, она объясняет его), является выражением осмысления
и самосовершенствования. Кант глубоко прав: свобода ноуменальна.
Свобода - понятие не физическое, а сверхфизическое. Ее ноуменальность выражает
сугубо человеческое измерение бытия. Более того, каузальности вторичны, первична
ответственность. В силу этого, с помощью разума и понимания все более глубоких свя-
зей, человек метафизически свободен. Он всегда может стать свободным "от": своего
тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.
© Тульчинский ГЛ., 2006 г.
17

Человек является носителем свободы - духовного начала, не врожденного генетичес-
ки, добытийного и сверхбытийного, открывающегося в небытие. Именно эта открытость
небытию и отличает человека от животного. Если животное в своей генетически задан-
ной телесности есть буквально оформленность жизни как таковой, то человек как суще-
ство открытое небытию, носитель свободы как "дыры в бытии" (Ж.-П. Сартр), "бездны в
бытии" (H.A. Бердяев) оказывается существом живым и неживым одновременно. Любое
животное, кроме человека, является своеобразным эволюционным тупиком - в том смыс-
ле, что в нем достигается, буквально воплощается некая функциональная цель биологи-
ческого вида. Человек же, несмотря на то что как вид он неизменен в своей психосомати-
ческой оформленности, существо недооформленное: "... его форма разомкнута, идеально
не завершена, и из этого разрыва он излучает волны беспокойства на все окружающее"1.
Ни в какой рефлексии Я не предъявляет себя полностью. Эгологическая рефлек-
сия подобна бесконечному очищению луковицы: снятие слоя за слоем при полной не-
возможности достичь ядра. В результате реализуется ориентация не на предъявление
самих вещей, а на раскрытие горизонта интерпретации предмета (вещей). Адресат та-
кой феноменологической редукции становится принципиально ускользающим2.
Человек не завершен в том смысле, что он открыт небытию, разомкнут в трансцен-
дентное, метафизическое как до- и сверх-природное. Это качество и позволяет челове-
ку осмыслять реальное бытие, выходя в его контекст, занимая по отношению к нему по-
зицию вненаходимости. Человеку, в отличие от животного, доступно еще одно измере-
ние опыта - метафизическое.
Свобода как ответственность
Второй, не менее очевидный и хорошо известный факт - взаимосвязь свободы и от-
ветственности. Границы свободы и ответственности совпадают, как две стороны одного
листа бумаги. Только там, где я свободен, где мною свободно приняты решения, свобод-
но совершены действия, я и отвечаю за них и их последствия. И наоборот - я могу быть
ответствен только за то, в чем проявилась моя свобода.
Эта единая граница свободы/ответственности определяет одновременно и границы
поступка как вменяемого действия, и, собственно, границы личности как свободного/от-
ветственного (вменяемого) субъекта. Причем очевидна и историческая тенденция суже-
ния этих границ Я, границ личности как вменяемого, свободного и ответственного субъ-
екта: от племени, общины, рода до психосоматической целостности индивида и далее -
к определенным этапам его жизненного пути (например, начиная с 18 лет). Ничто не
мешает предположить, что сужение конуса Я, свободы и ответственности может быть
продолжено уходом в глубь тела под кожно-волосяной покров в стремлении к некоей
точке с возможным последующим расхождением "по ту сторону точки" в некоем новом
запредельном расширении .
1 Романенко ЮМ. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб.,
1999. С. 532.
2 Г.Г. Шпет попытался построить феноменологию не на трансцендировании, а на культурной явленно-
сти в языке. Это был решительный шаг от феноменологии к герменевтике. Потом его повторили
М. Хайдеггер, Э. Левинас, постструктуралисты. В этом смысле Г.Г. Шпета вполне можно рассматривать
предтечей идеи означающих без означаемых, порождающих означаемое. Однако у того же Г.Г. Шпета
("Мудрость или разум") такое философствование квалифицируется как "псевдофилософия": мифологичес-
кие и теологические (гностические) фантазии в наукообразной форме. См.: Г.Г. Шпет / Comprehensio. Чет-
вертые Шпетовские чтения. Томск. С. 124-132; 145-153.
3 Действительно ли индивид неделим? Современный человек имеет множество Я: в социальных ролях, в
своих движениях души, фантазиях, во сне и т.д. Распавшаяся на иногда конфликтующие ипостаси личность - ти-
пичный образ современного искусства. Разве уже сейчас не возлагается ответственность не на целостную лич-
ность, а на стихии, процессы и системы ее образующие и пронизывающие? Об этой тенденции свидетельствует
и обостренный интерес в конце XX столетия к духовным практикам, общим для которых является поиск органи-
ческой связи человека с бесконечным полем сознания (универсальным разумом или космическим сознанием),
т.е. выход конкретной личности за рамки пространственно-временных и причинно-следственных границ.
18

Психологи и даже педагоги говорят о пренатальной (внутриутробной) стадии разви-
тия личности. Небывалой (до политических столкновений) остроты достиг вопрос об
абортах, трактуемых не как прерывание физиологического процесса - беременности, а
как человекоубийство в полном смысле слова со всеми вытекающими нравственными и
правовыми последствиями. Еще немного и можно будет говорить о презиготной стадии
развития личности.
В достижениях генной инженерии и медицинских технологий современная цивилиза-
ция с избытком потенциирует человеческое бытие. "Субстанция" свободы и ответствен-
ности становится виртуальной, уподобляясь иррациональным числам, и труднодоступ-
ной здравому смыслу.
Скорее всего, Я станет "точкой ответственности" в стихиях, стоящих за видимым
миром, "странником" по этим стихиям, "точкой сборки свободы" самосознающего Я,
которое не столько отделено от бытия, сколько вплетено в его ткань. Именно на это
обращал внимание Г.Г. Шпет, когда писал, что "Я не отрезано и не отвешано по объе-
му, а включено в целое мира"4. Если воспользоваться метафорой, предложенной
Г.В. Флоровским, согласно которому "тварь можно уподобить геометрической связке
лучей или полупрямых, от начала или некоего радианта простирающихся в бесконеч-
ность"5, то Я представимо в качестве подобной лучевой структуры - то ли оначален-
ной, но неоконеченной, то ли оконеченной, но неоначаленной, то ли неоначаленной и
неоконеченной, как пучок стихий. Похожий образ имел в виду и Г. Зиммель, согласно
которому Я - пучок линий, развитии по различным направлениям, совершенствова-
ний, но дело не в них в отдельности, а в значении их для развития личностного единст-
ва. Можно предложить и другую, более современную математическую метафору, ес-
ли уподобить Я всюду негладкой ("ёжистой") функции вроде функции Дирихле. Или,
может быть, Я подобно волновой функции?
Если в XIX-XX вв. границы свободы есть границы собственности (доля, кусок, объ-
ем), то в XXI в. она везде, где точка Я, осознающего свою ответственность. Современ-
ный процесс дезинтеграции личности лишь заостренно подает этот непреложный факт:
Я внеположено любому рассуждению и любому определению. Оно одновременно и
главное действующее лицо и то, что неуловимо для характеризации .
Понимание Я как точки сборки ответственности, как волновой функции свободы,
как странника в возможных мирах, как потенциатора бытия и есть грядущие метамор-
фозы и открытия нравственности, предвестником которых является постмодернизм.
Если я обречен смотреться в зеркало рациональных схематизации, то я остаюсь в кругу
невменяемости. Если Я - конструкт этих схематизации, то меня собственно и нету. Но Я
4 Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семина-
риев в Киеве и Москве 1891-1916. Статьи по философии и психологии. М., 1916.
5 Флоровский Г.В. Тварность // Православная мысль. 1928. № 1. С. 178.
6 Эти наблюдения непосредственно перекликаются с математической моделью сознания, предложен-
ной Б.М. Полосухиным, согласно которому имеется прямая аналогия сознания и универсальной машины
Тьюринга (имеется в виду алгоритмическая процедура) с самоприменимостью. См.: Полосухин Б.М. Фено-
мен вечного бытия. Некоторые итоги размышлений по поводу алгоритмической модели сознания. М., 1993.
В терминах полосухинской модели находят решение некоторые проблемы эволюции, например, объясне-
ние множественности и разнообразия животного мира и единственности человека. Каждый биологический
вид оказывается тупиковой специальной машиной, тогда как человек - носителем универсальной способно-
сти к самоприменению, за счет чего достигается автономия по отношению к внешнему миру. Похоже, что
механизмом формирования такой способности является именно рефлексия - самоприменение перекручен-
ных и замкнутых на себя причинно-следственных связей. Рассмотренное ранее вменение ответственности и
порождает самосознание как свободу самоприменения. И эта способность у всех людей как носителей со-
знания едина - в том смысле, в каком всеобщим и уникальным одновременно оказывается трансценден-
тальный субъект. Речь идет не о единстве органическом, а именно алгоритмическом, процессуальном, о
едином способе переработки информации. Подобно тому, как самые различные телевизоры - ламповые и
полупроводниковые, аналоговые и цифровые, цветные и черно-белые, самых разных марок - давая разное
качество изображения, тем не менее, одинаково преобразуют информацию сигнала в изображение.
19

- не продукт, не результат, а путь. В целом мире. И познание возможно только через со-
причастность этому целому, той траектории бытия, которая открылась вменяемому че-
ловеческому осмыслению .
Культура как инфраструктура свободы
Третья очевидность: человека от животного отличает именно его социально-куль-
турная природа. Поведение животного задано генетически. Появившись на свет, прак-
тически любое живое существо уже "знает", что ему делать. Человек же рождается
совершенно беспомощным и беззащитным. Только при поддержке семьи, пройдя до-
вольно длительную подготовку, включая образование и овладение профессией, он ста-
новится полноценной личностью. Именно культура - как система внегенетического на-
следования опыта, как система порождения, хранения и трансляции этого опыта - дела-
ет человека человеком. Причем каждая из усвоенных культур не только наделяет
человека определенной жизненной компетентностью, но определяет личность как но-
сителя определенной культуры (набора культур) и ее идентичность.
Короче говоря, личность формируется, формуется культурой. Сознание - результат
"загрузки" личности программами социально-культурного опыта, результат символиза-
ции мира и "вращивания" (Л.С. Выготский) социальных значений в сознание. Это усвое-
ние культуры, эта инсталляция социально-культурных программ реализуется с помо-
щью принуждения, убеждения, личного примера. Культура "грузит" личность и тело.
Акты зачатия и рождения, дарения имени и достижения совершеннолетия, супружества
и смерти социально-культурно оформлены и даже ритуализированы. Каждая этничес-
кая и конфессиональная культура придает этим актам определенную форму. Более
того, вопрос - кого считать "настоящим", т.е. здоровым и полноценным человеком, а
кого - инвалидом или даже просто больным - решается в каждой культуре по-своему, в
зависимости от принятых социальных норм и образцов. Не только представления о них,
но и сами феномены здоровья и тендера, болезни и смерти - не что иное, как культур-
ные артефакты, в определенном смысле продукты дискурса8.
Но если я полностью программируем этими социально-культурными кодами, то я
несвободен и невменяем, поскольку я только реализую программы, инсталлированные
в меня семейным и прочим воспитанием и образованием. Ханжество культуры и права в
том-то и состоит, что, с одной стороны, меня считают продуктом социальных отноше-
ний, а с другой - наделяют меня свободой, вменяя лично мне ответственность за поступ-
ки и поведение!
В принципе, можно наметить два пути разрешения этого парадокса. Первый - исто-
рический: личность свободная есть продукт европейской (иудео-христианской) культу-
ры. Это означает, что до сознания идеи свободы необходимо дорасти! Она появляется
при определенных условиях: при формировании некоей инфраструктуры - экономичес-
кой, социальной, культурной. Реализация этих условий открывает возможность разви-
тия личности, а за нею - свободы.
Тогда получается, что свобода, сознание свободы воли, самосознание моего Я - не
что иное, как эпифеномен культуры.
7 Скорее, Я - не "пучок стихий", нитей, вплетающихся в ткани бытия, прорастающих в нем, сколько
странник в них, челнок, плетущий неповторимый узор - то ли войлок, то ли ковер. С Я буквально "связы-
вается" нить судьбы, в которую свиваются стихии, миры и возможности. Вплетаясь в нее, они и задают ее
текстуру и узор. Прядение нитей человеческих судеб - хорошо известный мифологический сюжет. В ан-
тичной мифологии богини судьбы - мойры - именно этим и занимались: Лахесис вынимала жребий, Кло-
то пряла нить, Атропос ее обрывала. Также пряли нити человеческих судеб и древнеримские парки, скан-
динавские норны. Пряха по роду занятий и Баба-Яга из русских сказок.
См. также: Тищенко П. Био-власть в эпоху био-технологий. М., 2001.
20

Свобода как результат вменения ответственности
Не претендуя на однозначность и полноту, можно предложить конструктивное ре-
шение. Думается, что ниточкой, позволяющей распутать весь клубок, является пробле-
ма ответственности.
Ответственность, как уже отмечалось, есть оборотная сторона свободы. Но какая из
этих сторон "первичнее"? Вне свободной (вменяемой) личности рушится система мора-
ли и права. Но откуда она может взяться, если вся система воспитания "грузит" нас нор-
мами, образцами, канонами?! Да, грузит - вплоть до самой свободы. Тогда получается,
что свобода - результат вменения личности ответственности. Воспитание - не только
убеждение и принуждение, но и создание условий для самоопределения. Как уже отме-
чалось, именно ответственность определяет границы личности как границы вменяемо-
го субъекта. Более того, была отмечена историческая тенденция сужения этих границ
от природного мира к социальной общности (племя, род, семья), к биологическому ин-
дивиду, с явным стремлением еще большего сужения до "точки сборки свободы".
Ярким примером, подтверждающим идею вторичности свободы по отношению к от-
ветственности, производности ее от ответственности, является проблема смертной каз-
ни - высшей меры ответственности. Правом предполагается именно ответственность за
свободный выбор - предполагается, что человек мог поступить так, а мог иначе, и это
был его выбор. У одной и той же причины могло быть, как минимум, два следствия.
Иначе говоря, высшая мера покоится на постулировании свободы воли личности как
вменяемого субъекта. Но этот правовой постулат находится в явном противоречии с
наукой.
Если человек естественное существо, то он включен в сеть причинно-следственных
связей. И тогда его "ответственность" за происходящее, как и "свобода воли" - не более
чем иллюзия. Как биологический организм человек ничем не отличается от других био-
логических систем, он - робот, действия которого полностью запрограммированы на-
следственностью (генотипом) и привычками, сложившимися в результате прошлого
опыта, "дрессуры" семьей, окружающей средой. Физиологический механизм поведения
также задан причинно: эндокринной системой, особенностями нервной системы и т.д. С
естественно-научной точки зрения человек никогда не может действовать "иначе"9.
Но если человек наделен свободой воли, то он оказывается вырванным из сети при-
чинно-следственных связей и отношений. Более того, сознательный выбор (возмож-
ность, как минимум, двух следствий у одной причины) наделяет человека способностью
действовать вопреки миру.
Постулат о вменяемости и, как следствие, получение наказания или поощрения,
наделяет человека сверхъестественными качествами. Получается, что правовая куль-
тура, вся юриспруденция, как, впрочем, и мораль, покоятся скорее на теологии, чем на
науке10.
Получается, что культура, "другие" грузят нас свободой как ответственностью, вме-
няют нам вменяемость. Всей системой социализации - воспитанием, образованием, по-
9 Кстати, именно на учете этого строится аргументация о смягчающих вину обстоятельствах (осо-
бенности биографии, состояние нервной системы и другие заболевания). От ответственности человека
может освободить - и даже полностью - болезнь как причина его полной или частичной невменяемости.
Он мог "чистосердечно заблуждаться" и т.п. Защита в суде может опираться на довольно широкий круг
аргументации.
10 См. также: Кестлер А. Размышления о виселице // Кестлер Α., Камю А. Размышления о смертной
казни. М., 2003. С. 106-122.
21

ощрениями и наказанием - нас вырывают из причинно-следственных связей, перекру-
чивая и замыкая их, как в ленте Мебиуса, на нас самих, превращая нас в causa sui .
Хорошо известна роль языка в формировании и оформлении сознания и мышления,
которые всегда проявляются в конкретной языковой форме. Вменение ответственнос-
ти, вырывание фрагментов причинно-следственных связей, их замыкание на индивида, в
силу социально-коммуникационной природы самой "технологии", делается на языковой
основе и всегда оформлено в каком-то языке! Рефлексия как самоприменение всегда
есть самоприменение конкретного языкового кода. Поэтому самосознание формирует-
ся в процессе освоения языка, развивается по мере развития языковой компетентности
личности, совпадающей с ее социализацией.
Таким образом, если индивидуализация - тонкая доводка социализации, то свобода -
тонкая доводка индивидуализации, результат социализации индивида как вменения и ре-
флексии. Хорошо известно, что мотивация - не причина поступка, а его объяснение.
Это всегда интерпретация post factum, поздняя рационализация, осуществляемая близки-
ми, специалистами (вроде психотерапевта или духовного наставника), самим человеком.
И всегда при некотором интеллектуальном усилии можно найти более глубокую моти-
вацию. Когда человек берет в руки пистолет и целится в мишень, что им движет?
Стремление плавно согнуть палец? Нажать курок? Чтобы боек ударил по пистону па-
трона? Или - выстрелить? Или - попасть в мишень? Или - победить в этом соревнова-
нии? Или - получить приз и приобрести квартиру? Или - наконец, жениться? Так, про-
фессиональная подготовка во многом состоит как раз в том, чтобы перевести мотива-
цию в дальний план. Например, чтобы человек, садясь за руль автомобиля, не думал,
как выжимать газ и как крутить этот руль, а сосредоточивался на том, чтобы вовремя
доехать до нужного места, все прочее переведя в план автоматических, рефлекторных
действий. А цепочки вменяющих мотиваций могут возводить ответственность от кон-
кретных желаний до уровня смысла жизни - "зачем живу?". Как говорил один из персо-
нажей А. Платонова, "я себе придумаю что-то вроде смысла жизни и от этого увеличу
производительность труда".
Не будучи причиной поведения, а лишь объясняя мое прошлое, мотивация выполня-
ет немалую роль - к том смысле, что объясняющие интерпретации перекручивают лен-
ту Мебиуса и замыклют ее на саму личность. Принимая эти объяснения, я отсекаю для
себя другие сценарии поведения, другие жизненные сюжеты.
Формирование, развитие сознания и есть становление вменяемого субъекта, которо-
му вменяется ответственность за его действия и который располагает рациональной мо-
11 Справедливости ради стоит отметить точное и важное наблюдение Д.А. Леонтьева (прозвучало в
докладе и дискуссии на 2-й Всероссийской научно-практической конференции по экзистенциальной пси-
хологии 30-31 мая 2004 г. в Звенигороде) о свободе и ответственности как параллелях, которые могут
встретиться в процессе развития личности, а могут и не встретиться. И тогда кто-то становится креатив-
ной, но безответственной личностью, а кто-то становится конформистом. Тогда получается, что ответст-
венность не всегда и не всех грузит свободой. Некоторых она раздавливает. А кто-то просто бежит от
свободы. В подтверждение этой позиции СВ. Кривцова приводит два аргумента. Во-первых, это выяв-
ленные разные тенденции формирования личности у юношей и девушек. В первом случае личность есть
результат социализации и ключевым моментом является подростковый период - собственно момент ста-
новления личности, осознающей свободу-ответственность в отношении к норме. Во втором случае лич-
ность сознает себя таковой с рождения (а может и до?!), и ее развитие - постоянный путь к себе. Во-вто-
рых, это две тенденции в развитии психологии и философии личности. Первая - отечественная психоло-
гия, американский бихевиоризм и психоанализ, где формирование личности понимается как преодоление
инфантильности (принципа удовольствия), социализации (супер-эго). Вторая - выражена в экзистенци-
альной психологии и психотерапии, где внутреннее Я признается изначальным источником и основой ду-
шевной силы и мудрости. См.: Кривцова СВ. Некоторые актуальные вопросы создания экзистенциаль-
но-аналитической теории развития // 2-я Всероссийская научно-практическая конференция по экзистен-
циальной психологии. М., 2004. С. 80-82. (Правда, в этом случае мы лишаемся ответа на вопрос о природе
и источнике внутреннего Я, которое является подобно deus ex machina.)
22

тивацией. Точнее было бы сказать, что он полагает, что располагает этой мотивацией,
потому что должен ею располагать.
А. Шютцем в свое время было предложено различение "ответственности перед" и
"ответственности за", или, другими словами, различение объективного и субъективного
планов ответственности12. С предлагаемой точки зрения это различение оказывается
несущественным. Будучи вмененной и принятой, ответственность обеспечивает "склей-
ку" перекрученной ленты Мебиуса сознания, образуя единый план "за-перед". Этот еди-
ный онтологический план желаемого должного и сущего и позволяет развернуться он-
тологическому импульсу "Да будет!".
Другими словами, М.М. Бахтин правее Бердяева: сначала ответственность, а потом
свобода - как усвоение вменения. Когда я считаю, что я причина. С этой точки зрения
Бахтин глубоко и принципиально прав: у человека нет и не может быть алиби в бытии.
Вина абсолютна, а заслуги относительны. Разум и сознание - вторичны по отношению
к изначальной ответственности. Они лишь выражают меру осознания своей укоренен-
ности в мир. А значит - и меру свободы. Чем в большей степени личность интеллекту-
ально развита, чем шире горизонт ее знаний, тем в большей степени она осознает воз-
можные последствия своих действий и поступков. И в многая знания - многая печали.
Человеческое измерение бытия (свобода) появляется после приписывания, вменения
нам ответственности. Только после такого вменения личность становится чувствили-
щем добытийного начала бытия, каковым является свобода. Тем самым мне становится
доступным выход на новый уровень - добытийный и внебытийный уровень свободы,
уровень возможностей, уровень потенциации, овозможнивания реальности. Только вы-
ход, как говорил М.М. Бахтин, в позицию вненаходимости обеспечивает возможность
конструктивного творчества. Я становлюсь способным, подобно хоббиту Бильбо Бэг-
гинсу, совершить путешествие "туда и обратно". Туда - из мира сущего в трансцендент-
ный мир сверхреального возможного. И обратно - из мира возможного в мир сущего.
Свобода не столько познанная необходимость, сколько осознанная возможность и
"преодоленная необходимость" (В. Гроссман). Не истина (знания) определяет свободу, а
свобода как ответственность открывает горизонт истины. Сама истина откровенна, да-
ется в акте откровения свободы, когда открывается новая гармоничная целостность ми-
ра. И тогда ученому только остается описать фрагменты этой новой целостности в тер-
минах теории, а художнику - передать ее в красках, рисунке или звуках. Человеческое
бытие раскрывается как творчество, а личность и путь к свободе - как принятие на себя
все большей ответственности. Это и порождает "человека без свойств" - главный нерв
и содержание Я - меня еще не реализованного, не сбывшегося, не явленного, но кото-
рое и предопределяет возможность появления, сбывания.
Всякая воля как проявление онтологического импульса "Да будет!" суть придание
желаемому должному того же онтологического статуса, что и сущему, суть энергия за-
блуждения, позволяющая, действуя в плоскости "как бы" существующего, создавать не-
что новое. Творчество, собственно, реализуется как потенцирование, овозможнивание
бытия.
Телесность - проявление мотивированности бытия, его поступочного характера .
Поступок - единство мотивации, действия (или воздержания от него), его результата и
их оценки. Поступок - специфически русское понятие. Западноевропейские "act", "ac-
tion", "die Wirkung" и т.п. означают лишь непосредственно практическое (физическое)
действие, а его возможные целевые мотивации, причины и тем более оценки рассматри-
ваются отдельно. Для российского духовного опыта характерно именно поступочное
представление бытия, с позиции которого понять явление значит представить его как
вменяемое действие - разумное и ответственное, имеющее замысел и назначение. По-
ступок - вменяемое (имеющее рациональную мотивацию и ответственное), а значит,
12 Шютц А. Смысловая структура повседневного мира. М., 2003. С. 311-313.
13 См.: Тулъчинский ГЛ. Разум, воля, успех. О философии поступка. Л., 1990.
23

свободное действие. Согласно Бахтину, поступок - проявление "участного мышления",
изначального человеческого "не-алиби-в-бытии", а значит - свободы14. Поэтому фило-
софия поступка, развитая Бахтиным как метафизика ответственности, по сути совпада-
ет с бердяевской метафизикой свободы и этикой спасения С. Франка . Поступок - не
только специфически российская философема, но и пока еще недостаточно осознанное
исключительно целостное выражение инорациональности, плодотворная альтернати-
ва рационалистической философии нравственности и этике долга17.
Можно сказать, что интерпретации, вменяющие мне ответственность, "онтичны".
Создавая петли Мебиуса ответственности, эти интерпретации создают означаемое, в
конечном счете - телесное18. В этом случае лечение болезни в известной степени будет
заключаться в изменении интерпретации . Можно сказать, что вообще всякие реалии
человеческого бытия - научные теории, технические системы, мебель, социальные сис-
темы - не более чем интерпретации. Не более, но и не менее. Все они суть результат
овозможнивания реальности человеческим сознанием и личностным смыслом. Мир за-
полняется при появлении человека (точнее, личности) отношениями, связями, смыслом.
Традиционно знание, наука есть объяснение сущего из другого сущего, т.е. редукция
сущего к сущему. В этом плане любое объяснение сводится к формуле "X есть не что
иное, как Т\ В том числе возможна редукция психического к физическому, или наобо-
рот. С точки зрения классической рациональности позади нагруженного значениями
жизненного мира расположен "единственный" мир точного естествознания, индиффе-
рентный к смыслу, вращающийся в себе самом механизм. Кризис философии и методо-
логии науки второй половины XX столетия показал, что "природа" - декорация истори-
ческого, культурально нагруженного жизненного мира человека. В этом плане Э. Гус-
серль и М. Хайдеггер оказались правы: бытие не редуцируется к сущему, мир - к тому,
что происходит внутри мира, а смысл - к фактам .
"Данные" всегда есть знаки природных явлений, к которым мы имеем далеко не пол-
ный доступ. Все модели и законы - приближения, догадки. Любая модель подобна рома-
ну: она может быть убедительна, но, как и роман, она лишь подобна реальности - час-
тично вымысел, частично реальность. Поэтому все модели хороши в опровержениях,
но не в доказательствах. Подобно персонажу романа или пьесы, модель может резонер-
ствовать о природе, но сама она не есть реальность, которую она "представляет".
Благодаря современной науке человек все больше осознает, что живет в мире озна-
чающих без означаемых, что природа и вселенная ускользает от него, что универсум,
фиксированный в сложных экспериментах и подтверждаемый техническими успехами,
чувственно и наглядно уже не представим. Все умеют пользоваться электричеством, но
что оно такое само по себе? Дальше наивного представления о "потоке электронов", от-
крываемом поворотом выключателя, не идет практически никто. "С исчезновением
чувственной данности исчезает и сверхчувственное, а с ним и возможность трансценди-
ровать в мысли и понятии все конкретное" . Неудивительно поэтому, как писал один
из столпов физики XX столетия, что новая вселенная "практически недоступна, но даже
14 Бахтин ММ. К философии поступка // Философия и социология техники. Ежегодник. 1984-1985.
М, 1986.
15 См.: Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
16 См.: Франк СЛ. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956.
17 Подробнее см.: Тулъчинский ГЛ. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы. Lewist-
on-Queenston-Lampeter, 2001; Его же. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и ра-
циональности. СПб., 2002.
Ср. известное наблюдение, что после 40 лет человек имеет то лицо, которое заслужил.
19 См.: Менигепгпги А. Психосоматика. Новейшие достижения. М., 2002. С. 82-95.
20 Также см.: Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001.
21 Арендпг X. Vita active, или О деятельной жизни. СПб., 2000. С. 378.
24

и немыслима", поскольку «как бы мы ни пытались воссоздать ее в мысли, получается
нелепица, которая, возможно, не так абсурдна, как "треугольный круг", но гораздо не-
лепее, чем "крылатый лев"»22. Наука и техника не столько упорядочивают хаос в ра-
зумный космос, сколько погружают человека в странный и чуждый ему мир. При этом
одновременно наука и техника убедительно показывают, что мир, предвосхищенный в
теории и подтвержденный в эксперименте, всегда может стать действительным, но
только будучи осуществленный человеком. В результате человек благодаря своей ми-
росозидательной способности фактически загоняет себя "в тюрьму к самому себе".
Наше воображение, наша мыслительная способность неумолимо отбрасывают нас к са-
мому себе, запирая в границах нами же созданной системы24.
Не означает ли это, что всякий образ рационального воображения потенциально ре-
ален? Или "... тут же шевелится подозрение, что полученные нами данные именно из-за
их ошеломительной слаженности не имеют ни малейшего отношения ни к макрокосму,
ни к микрокосму, а скорее отвечают правилам и структурам, характерным для нас са-
мих и нашей познавательной способности"25? Не тщетны ли все усилия человека в точ-
ности и на опыте познать что-либо помимо себя? Не смотримся ли мы постоянно в соб-
ственное отражение? Даже не в отражение, а просто в самих себя?
Любое познание направленно, обусловлено целями, задачами, а значит, нагружено
идеалом и оцениванием (как степенью достижения идеала), и, значит, субъективно. Но
дело даже не в этом. Мир сам по себе для нас - вакуум: физический и семантический.
Структурируем из этого вакуума (ничто) нечто, некую реальность (вещи, предметы, ча-
стицы, автомобили и пр.) мы, своим мышлением, представлениями. Учитывая же, что
наше сознание и мышление всегда имеют конкретную языковую форму, то можно ска-
зать, что за всеми построениями науки и техники, искусства и права стоят языковые ме-
тафоры. Конструкции означающих порождают означаемое. Открытия в науке, прозре-
ния в религии, откровения в искусстве, изобретения в технике - все это как результат
прорыва в иное, как результат потенцирования и овозможнивания бытия социально-
культурно оформлено языком конкретной культуры.
Все было и будет: атомы, молекулы, элементарные частицы, поля... Может не быть
человек! Главная угроза - исчезновение не биологического организма, а сознания, "ду-
ши". Поэтому все учения о бытии - суть учения о сознании, суть персонология. А бытие
суть смысл, поскольку персонологичное бытие (Dasein) - осмысление и смыслообразо-
вание. В том числе и атомы, и молекулы, и поля.
Осмысление (понимание), смыслообразование как порождение смыслов и есть бы-
тие как со-бытие, "участное мышление", как Dasein, имеющее design (набросок, множе-
ственность возможностей реализации), как отпускание вещей в место их свершения, как
выражение интенциональности бытия, его волевого интонирования. Как писал
М.М. Бахтин, "наиболее вразумительным в языке является не слово, а тон, сила, моду-
ляция, темп, с которым проговаривается ряд слов, короче, музыка за словом, страсть за
этой музыкой, личность за этой страстью, стало быть, все то, что не может быть напи-
сано"2<\
Но кто или что - субъект творения? Или поиск такого субъекта, сами представления
о нем подобны представлениям о причинах, искусственно рвущих всеобщую взаимо-
связь, вырывающих из нее некие локальные участки? Скорее всего, это так. Недоступ-
22 Schroedinger Ε. Science and Humanism. 1952. P. 26.
23 Арендт X. Цит. соч. С. 378.
Никто из создателей неевклидовой геометрии не задумывался о возможностях ее практического
применения, пока в теории относительности эта игра ума не получила ошеломляющее эмпирическое зна-
чение. После этого стало ясно, что возможность опытного применения нельзя исключать даже для самых
причудливых конструкций чистой математики.
25 Арендт X. Цит. соч. С. 376.
26 Бахтин ММ. К философии поступка. С. 107.
25

ная человеческому (ограниченному, конечному) разуму всеобщая взаимосвязь есть Аб-
солют, трансцендентный в силу недоступности постижения бесконечного конечным.
Именно в этом плане свобода как абсолютная потенциальность трансцендентна. Она
ничто, потому что о ней нельзя спросить или сказать "что". Она ничто, потому что она
все - бесконечный универсум возможного.
Мир персонологичен. Человек обречен на выбор, на самоопределение, на ответст-
венность за позицию и последствия.
Свобода, являясь эпифеноменом культуры, о чем мы уже говорили раньше, грузит
человека свободой как ответственностью. Но этот эпифеномен дает возможность чело-
веку, в отличие от животного, которое просто сканирует реальность, выйти в другое из-
мерение, трансцендировать в иное.
Высшими ценностями культуры выступают такие абстрактные категории, как "ис-
тина", "добро" и "красота", в отличие от других ценностей носящие трансцендентный
характер. Существуют красивые люди, вещи, добрые поступки, истинные знания, но че-
ловеку недоступны добро, истина, красота как таковые. Эти ценности, не будучи данны-
ми в этом мире в своей полноте, тем не менее, выступают мощными регулятивами чело-
веческой жизни. Люди стремятся к истине, добру, красоте. Однако самым мощным ре-
гулятивом является главная трансцендентная ценность - свобода. Никто, нигде и
никогда в этом мире не был свободен от обстоятельств жизни, тела и т.д. Но люди идут
на баррикады за свободу, отдают за нее жизнь. Дело даже не в этом стремлении. Ис-
тина - свободное откровение новых миров. Красота - целостная гармония свободно от-
крывающегося мира. Добро и зло - меры следования этой гармонии. Все они - резуль-
тат проявления и реализации свободы, прорыва в трансцендентное, в иное - способнос-
ти, доступной только личности. Свобода же одновременно налагает ответственность за
эти откровения на носителя свободы, на личность. Только личность, способная с какой-
то позиции к трансцендированию в иное, к реализации свободы, творит смысл и тем са-
мым выступает источником, средством и результатом развития культуры, которая для
этого и наделяет человека свободой.
Самосознание как чувствилище свободы
Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь. И всегда могут быть найдены все
более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разум обнаруживает все более глу-
бокие причинные связи. На этом, собственно, основаны психоанализ, логотерапия, об-
винение и оправдание.
Свобода внебытийна, сверхбытийна, добытийна. Она вне свойств и идентификаций.
Но, реализуясь, она рождает ответственность, так как задает позицию, лишает алиби-в-
бытии . Она задает точку зрения для осмысления и смыслотворения.
Открыть мир - значит принять его, а принять - значит взять на себя ответствен-
ность. В том, что мир открылся мне, нет моей заслуги, но открылся мир мне. А Я, как
уже говорилось, трансцендентно, метапсихично и вневременно. Именно потому, что
есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы. Само-
сознание - возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом
самосознание - пожалуй, наиболее трудно постижимый феномен, ибо сознание собст-
венного Я дано не в форме объективности, а в форме самосознания субъекта, или, ина-
че говоря, проблема состоит в необъективируемости субъекта самосознания.
Я постижимо не путем объективации, а каким-то иным, возможно, более глубоким
образом. Я - ни факт, ни акт, ни идея, оно одновременно и идеально и реально, стоит
вне времени и проявляется в душевной жизни. Онтологический смысл этого обстоя-
тельства заключается в том, что субъект самосознания является носителем свободы.
27 См.: Бахтин М.М. К философии поступка.
26

Тем самым проблема самосознания с очевидностью оказывается в центре любого ос-
мысления природы метафизического знания и философствования вообще.
С гносеологической точки зрения Я - своеобразная "слепая точка", существенный,
хотя и непознаваемый фактор познания. Слепое пятно в глазу само, будучи невидимым,
обеспечивает возможность зрения. Также и самосознание, выступая необходимым ус-
ловием познания, ускользает от познания, как только становится предметом этого по-
знания. В этом плане Я становится трансцендентальным субъектом - непознаваемым и
одновременно универсально общим условием познания для всех носителей сознания.
Ь.М. Полосухин проводит простую и весьма эвристичную аналогию между самосозна-
нием трансцендентального субъекта и самоприменимостью универсальной машины
Тьюринга, моделирующей любые алгоритмические процессы . Получается, что само-
применимость как проявление рефлексии, образующей субъективное начало самосо-
знания, одинакова для всех моделируемых объектов, т.е. человеческих индивидов. Со-
знание - не субстанция и не субстрат. Это состояние системы. И как состояние оно не
локализовано и одинаково у всех людей.
В этой связи Полосухин говорит даже о субъективном бессмертии как постоянном
воспроизводстве одного и того же состояния - субъективного начала как самопримени-
мости. При всей экстравагантности используемой лексики в этом соображении имеется
резон. Существуют три бесспорные составляющие человека: тело, личность и сознание.
Смерть - жестокое испытание для тела. Она полностью уничтожает его, хотя ей не под
силу уничтожить атомы тела, которые включены в бесконечный круговорот материи.
Смерть - суровое испытание и для личности. Она отрывает ее от тела, хотя на большее
не способна. Личность возвращается к своему источнику - социуму и остается жить в
нем: в памяти других людей, в своих делах, переданном опыте. И чем значительнее лич-
ность, чем полнее была ее социальная жизнь, тем ярче это наследие. Но смерть бессиль-
на перед третьей человеческой ипостасью - субъективным началом самосознания. За-
ключенное в броню первых двух начал, порожденное ими самосознание (как самосозна-
ние) воспроизводится вновь и вновь. В этом плане трансцендентальный субъект
действительно бессмертен, пока на Земле или в Космосе будет хотя бы один носитель
сознания.
Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории,
в философии сложилась традиция рациональной неопределимости самосознания и свя-
занных с ним философем (свободы, экзистенции и т.д.). Будучи трансцендентным, мета-
психичным, вневременным, Я предстает "не от мира сего", "абсолютоподобным", по вы-
ражению Б. Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания обнаруживает се-
бя традиционно, в конечном счете как проблема религиозная: подлинное самопознание
достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопо-
знания, предваряя его гносеологически.
Я дано само по себе, но оно не может быть основанием самому себе. Именно забве-
ние обстоятельства, что ответственность предшествует свободе и ведет к самозванству,
человекобожию и ничтоженью бытия, как у Сартра, исходившего из того, что свобода
как небытие предшествует бытию, и, значит, бытие пронизано небытием, и пришедше-
го к выводу, что Я есть "пустота в густоте бытия", "дыра небытия в бытии".
Сколько не искали философы внутреннее Я, они не нашли его, ибо таковое суть дис-
позиция, качество, проявляемое в момент актуализации. Это качество - свобода. Един-
ство Я нельзя найти в готовом виде, оно не "отрезано" и не "отвешано", как говорил
Шпет. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущ-
ности, сущности свободы. Усилием прорастания бытия. Свобода - единственное усло-
вие адекватного восприятия и постижения реальности, окончательная реализация внут-
ренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго, восстанавли-
28 См.: Полосухин Б.М. Феномен вечного бытия. Некоторые итоги размышлений по поводу алгорит-
мической модели сознания.
27

вающего единство внешней и внутренней реальности. На пути к свободе
преодолеваются самозванческие крайности как индивидуализма, так и коллективизма,
ничтожащие бытие либо в невменяемом человекобожестве, либо в невменяемом das
Man. В конечном счете человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за поро-
гом человеческой определенности мира.
Лента Мебиуса бытия: Dasein
Проверим развиваемый подход, соотнеся его с некоторыми философемами. До
XIX столетия разум, сознание считались имманентно рациональными. К. Маркс,
Ф. Ницше, а затем и 3. Фрейд обнаружили в них способность к ложности, обнаружили
их социальность, зависимость от отношений с другими людьми. Раскрытие социально-
культурной природы сознания открыло дорогу его редукции к языку. Собственно под
знаком "озабоченности языком" (Х.-Г. Гадамер) и развивалась философия XX столетия.
Позитивизм, логический эмпиризм, аналитическая философия, философская герменев-
тика, критический рационализм были лишь проявлениями этой озабоченности, которая
получила, пожалуй, наиболее полное выражение в логомахии и грамматоцентризме
французского постструктурализма. Человеческое бытие предстает царством дискурса,
самодостаточных означающих, не имеющих означаемых референтов.
В этой ситуации главным становится вопрос, "каким образом означающие без озна-
чаемых порождают значение и смысл?". Бахтинская идея смыслопорождения как "взаи-
мооплотнения" смысловых структур29 оказывается недостаточной. Взаимодополни-
тельность рисунка и фона, буквы и пробела также не решает проблему. Ключевую
роль играет вопрос о теле, придающем смыслу глубину и предметность. Можно согла-
ситься, что смысл телесен подобно тому, как дополняют друг друга фрагменты мозаики
или детского пазла, в определенном сочетании образующие целостную картину. Но что
есть части этой мозаики? Откуда они?
Похоже, что они порождаются самозамыканием неких цепочек в петли в духе ленты
Мебиуса, гравюр М. Эшера или подобно двойной спирали ДНК . Это самозамыкание
порождает целостность, самодостаточность, иначе говоря, самозамыкание означающих
порождает означаемое. А вот смысл возникает как оплотнение другими за счет взаимо-
дополнения в пазле. Означаемая предметность телесна в том ключе, что саморефера-
тивна (ДНК, генетический код, вирус).
Таким образом, тело, телесное означаемое есть целостность самозамкнутого озна-
чающего31. За счет подобных самозамыканий означающие без означаемых порождают
значения и смыслы как структуры, как информацию32. Но как может считываться эта
информация и кем? И если смысл телесен (для более ясного представления мы исполь-
зовали метафору - мозаика, пазл), то кто рисует узор?
Чтобы описать телесное, надо разомкнуть целое. Поэтому никакое целое не в состо-
янии себя само описать непротиворечиво. Всякое такое размыкание есть омертвление
живого. В конечном счете впадающее в противоречие вроде апорий Зенона. Любое
описание, семантическое задание предмета есть выход в контекст, выход на метауро-
вень. Поэтому, чтобы самой означаемой предметности распознать собственную пред-
метность, необходим выход во внешний контекст, в позицию вненаходимости.
29 См.: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975; Бахтин
М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,
1979.
30 См.: Хофштадтер Д. Гедель, Эшер, Бах: эта бесконечная гирлянда. Самара, 2001.
Особый интерес представляет топология таких самозамыканий.
32 Таким образом, преодолевается неизбывный для европейской философии и европейского сознания
платонизм раздвоения сущего на означающее и означаемое, начало преодолению которого было заложе-
но в постмодернизме.
28

Если сам носитель этой предметности попытается познать себя, он попадет в
петлю. Но это и есть проблема трансцендентального субъекта! Который подобен
слепому пятну в глазу - само, будучи невидимым, обеспечивает возможность зре-
ния. И слепое пятно, и трансцендентальный субъект, выступая необходимым усло-
вием познания, ускользают от познания, как только становятся предметом этого
познания.
Можно сказать, что, подобно слепому пятну, трансцендентальный субъект есть не
что иное, как некая "точка сборки" субъекта, в которой соединяется перекрученная
ьетля Мебиуса бытия. Причем эта точка сборки есть в любом месте петли. Чтобы озна-
чающие без означающих замкнулись на себя, порождая означаемое, чтобы лента стала
лентой Мебиуса, необходим выход в другое измерение. Другими словами, необходимо
приобрести некое добытийное качество, потенцирующее, овозможнивающее бытие.
Речь идет не о чем ином, как о свободе.
Свобода - не "дыра в бытии" в духе Сартра, а добытийное и внебытийное начало бы-
тия. И познавательный доступ к ней имеет только сознание личности как сущности,
способной к саморефлексии и осознающей себя трансцендентальным субъектом. Тем
самым личность, ее сознание становятся чувствилищем свободы, "большим человека,
чем сам человек". Так, если признать, что в "семантическом вакууме" содержатся все
возможные смыслы, то для их "распаковки" необходимы некие телесно конечные "рас-
паковщики". Именно и только конечные телесности могут распаковывать бесконечные
разнообразные смыслы33. Эти телесности - буквально точки сборки свободы. Сами же
для себя они - трансцендентальные субъекты.
Каким же образом утверждается, "экзистирует" (в терминологии М. Хайдеггера)
сама эта слепая точка? В этой связи воспользуемся хайдеггеровской концепцией
Dasein (вот-бытия)34. По весьма небезосновательному мнению ее автора, "онтология
Dasein представляет собой скрытую цель и постоянное, более или менее явное требо-
вание всей истории развития западной философии"35. Только на основе экспликации
онтологии Dasein, выделения его онтологического глубинного устроения возможно
"...понимание бытия, которое лежит в основе всякого отношения к сущему и ведет его
за собой"36.
Но носителем свободы, носителем конкретных интересов, задающих векторы ин-
тенциональности, является и может быть только личность. Только через нее, посредст-
вом ее реализуются культура и язык. Именно она задает принцип единства множества
форм, потенцируя, овозможнивая бытие. Личность - не только общечеловеческое
трансцендентальное самосознание или также эмпирическое сознание Я-объекта, а,
включая эти обе характеристики, еще и Я-ответственное, некий собственный способ
(модус) самосознания37.
Именно уникальная позиция личности определяет направленность к прорыву в
трансцендентное, прорыву в иное как имманентное свойство сознания. "Неверно, что
интенциональное отношение к объекту выпадает на долю субъекта только вместе с на-
личным объектом и благодаря наличию объекта. Субъект в себе интенционально
33 См.: Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993; Его же. Разбрасываю мысли. В пути и на пе-
репутье. М., 2000; Его же. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитек-
тоника личности. М., 1989.
34 Можно поддержать аргументацию А.Г. Чернякова, переводчика хайдеггеровских "Основных про-
блем феноменологии", отказывающегося от русского перевода этого термина, центрального для понима-
ния смысла и эволюции хайдеггеровской философии.
35 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С. 96.
36 Там же. С. 96.
37 См.: Kant I. Fortschritte der Metaphysik // Kant I. Werke. Bd. 8. S. 164-249; Хайдеггер М. Цит. соч.
С. 173-182.
29

структурирован. Как субъект он направлен на..."38. Иначе говоря, направленность (ин-
тенциональность) субъекта не зависит от объекта, а есть характеристика самого субъ-
екта, возникающая с самим появлением свободного, т.е. ответственного и вменяемого
субъекта.
Только в этом случае возникает столь специфический способ бытия, о котором
можно говорить как об интенционально структурированном объекте, существующем
не только в плане простого наличия, но и в плане Dasein, которое экзистирует. Согласно
Хайдеггеру, именно экзистенция является способом бытия Dasein, отличающим его от
иметься в наличии наподобие вещи. "Та черта, которая различает экзистирующее и на-
личное, заключается именно в интенциональности. Что Dasein экзистирует, означает, в
числе прочего, что оно есть так, что в своем бытии соотносится с наличным, с налич-
ным не как субъективным. Окно, стул, вообще какое-то наличное сущее в самом широ-
ком смысле никогда не экзистирует, поскольку оно не может соотноситься с наличным
при помощи интенциональной направленности-на. Наличное только налично - среди
прочего наличного"39.
Речь идет не об изначальности субъективности. Наоборот. "Нельзя, исходя из поня-
тия субъекта, решить что бы то ни было относительно интенциональности, поскольку
она представляет собой существенную, если не исходную, структуру самого субъек-
та"40. По мнению Хайдеггера, традиционное понимание субъекта и объекта весьма со-
мнительно именно в силу игнорирования глубинной роли интенциональности. Она
"... не есть ни нечто объективное, наличное как объект, ни нечто субъективное в смыс-
ле чего-то такого, что происходит внутри так называемого субъекта, чей способ бытия
остается полностью неопределенным. Интенциональность ни субъективна, ни объек-
тивна, но она и то, и другое вместе в некотором куда более исконном смысле, поскольку
интенциональность, принадлежа экзистенции Dasein, делает возможным то, что это су-
щее, Dasein, экзистируя, соотносится с наличным" .
Другими словами, именно личность оказывается онтологическим условием транс-
ценденции, прорыва в иное. Воспользуемся еще раз лапидарными формулировками
Хайдеггера. "Во-первых: ... интенциональность не есть наличное отношение между на-
личным субъектом и наличным объектом, но структура, которая образует характер от-
ношения, присущий способу действия Dasein как такового. Во-вторых:... интенциональ-
ная структура отношений не представляет собой чего-то такого, что было бы имма-
нентно так называемому субъекту и только еще нуждалось бы в трансценденции.
Интенциональное устройство отношений Dasein есть именно онтологическое условие
возможности всякой трансценденции. Трансценденция, трансцендирование принадле-
жит сущности того сущего, которое (на ее основе) экзистирует как интенциональное.
Интенциональность есть ratio cognoscendi трансценденции. Трансценденция же есть ratio
essendi интенциональности в ее различных видах"42.
Итак, замыкание на себя порождает некую самодостаточную целостность, занима-
ющую уникальную позицию, которая обладает характеристикой интенциональности
как "направленности-на", способностью вступать в отношения с наличными вещами и
предметами. Но само оно, как самосознание, не в состоянии описать самое себя, пото-
му как само по себе оно - не что иное, как замыкающаяся на саму себя петля. Именно
38 Хайдеггер М. Цит. соч. С. 76. И далее: "Эта связь, которую мы подразумеваем под интенционально-
стью, есть априорный характер отношения, присущий тому, что мы называем нашим образом действия
или способом вступать в отношения" (С. 77).
39 Там же. С. 82.
40 Там же. С. 83.
41 Там же.
42 Там же.
30

с этим связан глубокий смысл лейбницевых врожденных идей и кантовских априор-
ных форм чувственности. Они задаются в момент рефлексивного самозамыкания са-
мосознания.
Наличность же, существование в качестве наличного бытия, явления есть не что
иное, как разомкнутость (выявленность, распахнутость)43 ленты Мебиуса самосозна-
ния. Дадим опять слово Хайдеггеру: "... экзистенции Dasein принадлежит разомкну-
тость наличия. В этом - условие возможности открыть наличное. Способность стать
открытым, т.е. воспринимаемость наличного, предполагает разомкнутость наличия.
Воспринимаемость основывается, с точки зрения условия своей возможности, в пони-
мании наличия"44. Размыкание петли Dasein и есть трансцендирование в иное, подклю-
чение к бесконечности, распаковка новых смыслов.
Бытие коренится в душе человеческой, которая есть чувствилище свободы - транс-
цендентного, добытийного источника (потенциатора) бытия и по сути эпифеномена
культуры, социализирующей личность на основе вменения ответственности.
43 Там же. С. 91.
44 Там же.
31

11 Мораль по соглашению" Давида Готиера
как теория российского либерализма
Б. Н. КАШНИКОВ
Книга Давида Готиера "Мораль по соглашению" была издана в 1985 г. после публи-
кации книги Роберта Нозика "Анархия, государственность и утопия" и является в значи-
тельной степени результатом той бурной полемики, которая развернулась между после-
дователями Ролза и Нозика. Его либеральная теория справедливости представляет
собой попытку построить моральную теорию "на основе только разума". Не практичес-
кого разума, как в теории Канта, поскольку тот заведомо нагружен моралью, но исклю-
чительно инструментального разума, или чистой рациональности. Подобные попытки
предпринимались и раньше. Готиер не скрывает, что ведет свою родословную от
Гоббса. Но существуют весьма серьезные отличия. Теория справедливости Гоббса это
не либеральная теория, поскольку роль стабилизирующего фактора и гаранта соблюде-
ния норм справедливости играет в ней железная рука суверена, да и трудно представить,
как может быть иначе, если каждый устремится только к своей выгоде. Готиер же по-
лагает, что его теория может остаться либеральной, поскольку его нормы справедливо-
сти выгодны самим участникам общественных отношений, если только они сумеют по-
нять эту выгоду. Справедливость приобретает характер взаимной выгоды, но не теряет
при этом свойства быть беспристрастным ограничением на достижение своекорыстно-
го интереса. Говоря словами Готиера: "Долг превыше выгоды, но следование долгу во-
истину выгодно"1. Этот парадокс заключен в структуре самих взаимоотношений рацио-
нальных индивидов, и его разрешение составляет существо теории Готиера. Характер
беспристрастных ограничений, которые накладывает на себя индивид, имеют скорее не
моральный, но нормативно-рациональный характер, несмотря на то что Готиер называ-
ет свою теорию моральной. Теория справедливости Д. Готиера не является в строгом
смысле моральной теорией. Скорее, это столь популярная в аналитической философии
теория рационального выбора. Концепция Готиера это, кроме всего прочего, еще и от-
вет Ницше, который высмеял все попытки обоснования морали, оставив возможность
сведения морали к выгоде. Готиер полагает, что его рациональная мораль находится
"по ту сторону" этой критики, но не "по ту сторону добра и зла", поскольку он намерен
создать такие нормы, которые будет вынужден принять и сверхчеловек, если только он
1 Gauthier D. Moral by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1985. P. 2.
© Кашников Б.H., 2006 г.
32

рационален. Этическая теория Готиера может представлять интерес с самых разных то-
чек зрения, но вот что показалось мне особенно в ней интересно: Сам не зная того, Го-
тиер создал морально теоретическое обоснование сложившейся практики российско-
го либерализма, как общества вне морали, общества, основанного на одном только
всеобщем стремлении к выгоде. Именно в этом аспекте я намерен взглянуть на либе-
ральную теорию Готиера, а заодно и на практику российского либерализма.
Основания нормативной теории Д. Готиера
Исходным понятием является понятие рациональности. Готиер исходит из, так назы-
ваемой, "максимизаторской" концепции рациональности - рациональности как макси-
мизации обоснованного предпочтения. Эту концепцию он противопоставляет "универ-
салистской" концепции рациональности, которой обыкновенно придерживаются пред-
ставители утилитаризма. Особенность последней заключается в том, что максимизации
здесь должны подлежать интересы всех, причем никто не может иметь никаких преиму-
ществ в гипотетическом подсчете пользы и именно в этом заключается наша практи-
ческая рациональность. Но эта концепция не может устроить Готиера в силу того оче-
видного обстоятельства, что требования рациональности в этом случае фактически
совпадают с требованиями практического разума, который имплицитно несет в себе
моральные ограничения. Напротив, максимизаторская концепция рациональности
вполне индивидуалистична, субъективна и релятивна. Эта та самая концепция, которая
принята в экономике и потому она представляет куда более надежный фундамент пост-
роения теории, претендующей на истинность и всеобщность. Как полагает Готиер,
"экономический" человек давно уже стал точкой отсчета во всех наших практических
делах, наивно было бы надеяться на какую-то иную рациональность кроме рациональ-
ности осуществления желания. Основанием рационального выбора он объявляет не ин-
терес, не благоразумие, но еще более субъективное понятие - предпочтение. Польза
при этом является всего-навсего мерой обоснованного и взвешенного субъективного
предпочтения, ее можно измерить количественно, придав цифровое значение от едини-
цы до нуля. Польза субъективна, относительна и не может суммироваться с пользой
других. Что касается ценности, то ее Готиер также связывает с понятием предпочтения.
Ценность это достаточно устойчивое предпочтение, которое прошло отбор по критери-
ям последовательности и когерентности.
Максимизация предпочтения осуществляется в ситуациях выбора. Предметом специ-
ального интереса для Готиера являются не относительно простые ситуации параметри-
ческого выбора, при котором речь идет о выборе действия в условиях, когда единствен-
ной переменной является наше собственное действие, но выбор стратегический, при ко-
тором приходится иметь дело с последствиями решений и предпочтений нескольких
действующих субъектов (то, что изучает теория игр). Готиера при этом интересует осо-
бая разновидность игры - сделка и потому свою теорию рационального выбора он так и
называет "теория рациональной сделки". Теория рациональной сделки Готиера, эта на-
именее разработанная отрасль теории игр, именно она составляет фундамент и ядро его
моральной теории. Теория рациональности до сих пор не проявляла таких обширных
амбиций, ведь речь идет ни больше ни меньше как о том, чтобы подменить теорией ра-
циональной сделки этику, а рациональностью мораль. При этом Готиер полагает, что
беспристрастные нормы рационального выбора, необходимость в которых возникает
на определенных этапах общественного взаимодействия, напоминают традиционные
моральные нормы, хотя и не имеют с ними ничего общего. "Мы утверждаем, что в оп-
ределенных ситуациях взаимодействия индивид выбирает рационально только в том
случае, если он ограничивает достижение своего интереса или преимуществ в соответ-
ствии с беспристрастными принципами, характерными для морали . Сделка представ-
1 Gauthier D. Moral by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1985. P. 4.
2 Вопросы философии, № 4 33

ляет собой разновидность договора, который в свою очередь строится на основе затя-
нувшегося во времени и пространстве взаимовыгодного обмена. Справедливость, как
особая разновидность рациональности, нужна не только для заключения и последующе-
го соблюдения условий сделки (договора), но также и для определения самих условий
заключения этого договора как справедливых.
Теория рациональной сделки в свою очередь опирается на два принципиально важ-
ных понятия - равновесие и оптимальность. Сделка находится в равновесии, если она
является результатом стратегий участников, направленных на взаимную максимизацию
своих ценностей. Под оптимальностью же понимается такой результат сделки, при ко-
тором уже нельзя улучшить предпочтения хотя бы одного из участников, не ухудшив
при этом положения другого или других. Будучи разновидностью ситуации стратегичес-
кого выбора, сделка не знает предустановленной гармонии между равновесием и опти-
мальностью. Иными словами, одностороннее стремление участников сделки к максими-
зации своих предпочтений может вести к неоптимальному результату, при котором
страдают интересы всех. Классический пример подобного рода нежелательных послед-
ствий дает знаменитая дилемма узников, которую приводит и Готиер3.
Действительно, с точки зрения каждого из узников признание является наиболее ра-
циональным выбором. Ситуация, при которой оба выбирают признание, является ситу-
ацией равновесия. Но эта ситуация не является оптимальной, куда более выгодно было
бы принять кооперативную стратегию и обоим не признаваться. Но для этого нужно от-
казаться от стремления к односторонней выгоде на путях максимизации и перейти к ко-
оперативной стратегии, требующей беспристрастного ограничения в максимизации
предпочтений. Именно здесь и проходит столь важный водораздел между рынком и ко-
операцией.
Рынок как зона свободная от морали
Рынок это торжество равновесия параметрических выборов. Это результат равной
рациональности всех его участников, стремящихся к максимизации своих предпочтений,
в чем проявляется действие невидимой руки, о достоинствах которой так много говори-
ли отцы-основатели либерализма. Однако Готиер не разделяет оптимистических взгля-
дов в отношении рынка, присущих Адаму Смиту и либертаристам. Предоставленный са-
мому себе рынок становится, на определенном этапе общественного развития, ареной,
где ежечасно осуществляется сценарий дилеммы узников, или неоптимальное равнове-
сие. Иными словами, максимизация своих предпочтений участниками рыночных отно-
шений приводит к ситуации, при которой они все проигрывают. Это происходит глав-
ным образом от присутствия так называемых "экстерналитетов" - никому не принадле-
жащих благ, которые неизбежны в условиях свободного рынка (разумеется, обман и
насилие исключаются, равно как сохраняется и свобода участников, ибо без этих усло-
вий речи о рынке вообще быть не может). В результате, на сцене неизбежно появляют-
ся, так называемые "зайцы" (free riders) и паразиты. Первые используют положитель-
3 Некто, Фред и Эдд совершили серьезное преступление, но некоторые из необходимых улик обви-
нения все же пока отсутствуют. Тем не менее Фред и Эдд продолжают содержаться под стражей, и лише-
ны возможности общения друг с другом. Прокурор вызывает к себе поочередно Фреда и Эдда, рассказы-
вая им одну и ту же историю и делая одно и то же предложение. "Признайся в совершенном преступлении
и, если твой подельник не признается, я смогу доказать, что ты встал на путь исправления, но твой сообщ-
ник есть воплощение зла. В этом случае суд приговорит тебя максимум к одному году, но его к десяти. Не
признавайся, но если твой подельник признается, уже ты будешь воплощением зла, а он вставшим на путь
исправления. Тогда ты получишь десять лет, а он всего один. Если ни один из вас не признается, я привле-
ку вас по другой статье, и вы получите по два года каждый. Если же вы оба признаетесь, каждый из вас
получит по пять лет". Будучи уверен в рациональности Фреда и Эдда и не сомневается в том, что получит
на следующий день два признательных показания, которые позволят ему приговорить каждого к пяти го-
дам заключения.
34

ные для себя экстерналитеты, вторые - отрицательные. Примером положительных
экстерналитетов может быть строительство маяка несколькими объединенными море-
плавателями. Но как только они завершат строительство, другие смогут свободно поль-
зоваться их трудом, и нет никакой возможности заставить их платить. Именно они и
есть "зайцы". Они начнут получать неоплаченное преимущество в конкуренции за счет
других и тем самым сделают строительство маяков занятием невыгодным. Примером
паразитов и отрицательных экстерналитетов может быть поведение тех промышленни-
ков, которые выбрасывают отходы промышленного производства в атмосферу. Факти-
чески они перекладывают свои расходы на плечи других.
При условии одной лишь чистой максимизации своих интересов рынок заходит в ту-
пик. Все это примеры не только неоптимальности, но и несправедливости. Готиер убеж-
ден, что единственным условием выйти из состояния неоптимальности может быть до-
полнение рынка кооперацией. Дополнение невидимой руки рукой видимой. Дополнение
максимизации своих предпочтений моральными ограничениями. В условиях соревно-
вательного рынка морали быть не может. Но кооперация выгодна всем, что делает
проблему создания морали не такой уже безнадежной. Готиер не совершает здесь от-
крытия. Подобная неоптимальность системы неограниченной свободы предпринима-
тельства была понятна и Марксу, и выражалась она в периодических кризисах перепро-
изводства.
Готиер утверждает также несправедливость ничем не ограниченного рынка, кото-
рая выражается в так называемой "факторной ренте". Именно здесь он вступает в по-
лемику с Нозиком, который ничего против этой ренты не имеет, напротив, приводит
ее как образчик справедливости. Особенность факторной ренты заключается в том,
что она, хотя и является результатом добровольных отчислений, не способствует раз-
витию кооперативных взаимовыгодных связей и представляет собой в этом смысле
"игру с нулевым результатом", при которой происходит непродуктивное перемещение
ресурсов от одного участника к другому. В этом смысле факторная рента представля-
ет собой рыночный обмен хотя и добровольный, но не взаимно выгодный. Готиер ут-
верждает несправедливость ничем не ограниченной факторной ренты. Факторная
рента не должна запрещаться, но должна обкладываться высоким прогрессивным на-
логом. Возникновение факторной ренты неизбежно в условиях неограниченного рын-
ка и только кооперация накладывает на нее ограничение. Западная цивилизация про-
шла блестящий путь развития. Она сделала много, освободила индивида от оков ие-
рархических и кастовых обществ. "Но развязывая руки индивиду, возможно,
рыночным институтам было доверено чрезмерно много и слишком мало внимания
уделено кооперативному взаимодействию с их требованиями ограниченных, но твер-
дых запретов" .
Кооперация. Принцип справедливой сделки
Необходимость в морали возникает исключительно на уровне кооперации, в усло-
виях применения стратегической рациональности. Кооперация - это единственно воз-
можный ответ на недостатки рынка, связанные с торжеством "зайцев" и "паразитов",
а также засильем непродуктивной факторной ренты. Основа кооперации, а также
практической рациональности заключается в способности взаимодействующих инди-
видов накладывать ограничения на свои хватательные рефлексы. Именно в этом и за-
ключается мораль. Готиер дает очень простое определение справедливости, которое
полностью укладывается в рамки обменивающей парадигмы. «Там, где рыночные от-
ношения с их предустановленной гармонией между равновесием и оптимальностью
пребывают по ту сторону добра и зла, и под воздействием "зайцев" и "паразитов" есте-
ственные взаимодействия деградируют в обман и насилие; кооперация представляет
4 Gauthier D. Moral by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1985. P. 19.
2* 35

собой царство справедливости. Справедливость есть предрасположенность не злоупо-
треблять интересами других, не пытаться проехать за чужой счет и не перекладывать
свои затраты на плечи других» . В отличие от Адама Смита и либертаристов, Готиер
предлагает дополнить рынок кооперацией, невидимую руку дополнить видимой ру-
кой, могущей положить предел злоупотреблениям, паразитизму и иждивенчеству.
Собственно говоря, справедливость есть не более, чем рациональная предрасполо-
женность к кооперации.
В силу этого обстоятельства Готиер предлагает всем потенциальным участникам об-
щественных взаимоотношений как бы заключить сделку. Готиер отождествляет рацио-
нальность сделки скорее с достижением оптимальности, нежели равновесия, когда уча-
стникам сделки предлагают отказаться от иллюзии максимальной выгоды в ситуации
противостояния и удовлетвориться меньшей, но гарантированной пользой на путях со-
трудничества. Готиер создает свою концепцию справедливой сделки, которую называет
минимаксимальной относительной уступкой. Заключая сделку, каждый стремится по-
лучить как можно больше для себя. Но требовать больше, чем весь совместный доход,
означало бы прекратить возможность сделки. Требовать меньше значило бы подорвать
свою позицию за столом переговоров. Рано или поздно стороны приходят к взаимопри-
емлемому соглашению. Эта точка совпадения интересов и называется минимаксималь-
ной относительной уступкой. Или, что то же самое, максиминимальной относительной
выгодой. Идеальным представляется вариант, при котором и то и другое является равно
пропорциональным по отношению к исходной позиции сделки. Если же относительная
уступка одного участника больше, чем у другого, тогда у одного из них появляются ос-
нования для озабоченности. Подобная норма рациональности действительно сильно на-
поминает моральную норму, а именно "золотое правило нравственности". Готиер, по су-
ти дела, и предлагает участнику сделки поступать так, как он хотел бы, чтобы поступа-
ли другие участники.
Концепция ограниченной максимизации как условие соблюдения
справедливой сделки
Принцип минимаксимальной относительной уступки (максиминимальной относи-
тельной выгоды) составляет первый рациональный принцип справедливости Готиера.
Подобная рациональность морали вряд ли у кого может вызвать сомнения. Вся пробле-
ма заключается в соблюдении рационального взаимовыгодного соглашения. Готиер
прекрасно понимает это и потому делает следующий шаг - доказывает рациональность
не только заключения, но и соблюдения договора сделки, что и составляет второй прин-
цип его теории справедливости. Действительно, настоящий камень преткновения для
моральной нормы и источник конфликта моральной и рациональной нормы - это ситу-
ация, когда можно приумножить собственную пользу, нарушив взаимовыгодный дого-
вор. В этом случае дилемма узников приобретает еще более неразрешимый характер.
Для решения этой проблемы Готиер вводит понятия, характеризующие ценностные ус-
тановки индивидов: прямолинейный максимизатор (ПМ, тот, кто, не задумываясь, нару-
шит договор при первом удобном случае, если это выгодно) и сдержанный максимиза-
тор (СМ, тот, кто тоже это сделает но только позже, когда убедится, что иного выхода
нет). Готиер вовсе не проповедует христианские добродетели. Мораль рациональна
только в обществе сдержанных максимизаторов, которые, кроме всего прочего, еще и
способны различать прямолинейных максимизаторов, рядящихся в обличье сдержан-
ных максимизаторов и способных подорвать рациональную идиллию последних. Рас-
положенность следовать соглашениям не только рационально, но также и просто
справедливо.
5 Gauthier D. Moral by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1985. P. 113. Перевод с английского на феню
еще точнее передает суть: "В законе не халявить и не подставлять".
36

Этот второй принцип справедливости составляет существо отличия Готиера от
Гоббса. Для Гоббса мораль возможна лишь постольку, поскольку существует сильный
механизм принуждения. Готиер же возлагает все надежды на рациональную мораль
участников кооперации. Не было бы никакой проблемы, если общество сплошь состоя-
ло из сдержанных максимизаторов, но в том-то и дело, что есть еще и прямолинейные,
которые не прочь поживиться плодами усилий других. Все надежды Готиер возлагает
на "просвечиваемость характера", это свойство позволяет СМ не только находить друг
друга, но и избегать эксплуатации со стороны ПМ. Более того, вполне в духе просвети-
тельской веры в прогресс, Готиер уверяет, что это свойство имеет тенденцию укреп-
ляться в хорошо организованном обществе и относительное число СМ увеличивается
прямо пропорционально их успехам по установлению взаимовыгодных кооперативных
связей. Напротив, в обществе, организованном плохо, преобладают прямолинейные
максимизаторы, которые поступают прямо противоположным образом. Их неистреби-
мое желание нарушить соглашение дает им возможность получить кратковременные
выгоды, но лишает возможности получать долговременные выгоды от плодов коопера-
ции. Неуклонная рациональность человека, так или иначе, даже в ситуации крайнего
преобладания ПМ ведет к постепенному образованию сначала отдельных островков ог-
раниченной максимизации и честного бизнеса, а потом и всего общества, почти сплошь
состоящего из СМ.
Запрет на улучшение своего положения путем ухудшения положения других
в исходной позиции сделки
Смысл своего третьего принципа справедливости Готиер передает в свойственной
ему манере при помощи притчи. Некая страна представляет собой классическое об-
щество рабов и господ. Рабы жестоко угнетаются, и имей они хотя бы четверть шан-
са, они немедленно восстали бы и свергли угнетателей. Но господа умеют обставить
дело так, чтобы не дать им эти четверть шанса. Разумеется, это требует очень боль-
ших затрат на содержание репрессивного аппарата. Но вот и туда пришла пора пере-
стройки. Новый общественный лидер среди класса господ предложил перейти к новой
форме общественного устройства, названного с помпой "Договор взаимной выгоды",
который был торжественно подписан как рабами, так и господами. Суть договора за-
ключалась в том, что господа перестают жестоко угнетать рабов и предоставляют им
свободу. Рабы же продолжают добровольно обслуживать господ. Взаимная выгода
налицо: господам более не надо тратиться на поддержание репрессивного аппарата,
рабы приобретают свободу и теоретическую возможность улучшать свое благососто-
яние6. Но, получив свободу, рабы немедленно отказались соблюдать договор и сверг-
ли господ. Как впоследствии пояснил один из бывших рабов в ответ на упрек бывшего
господина: "Договор не мог иметь силу, так как был подписан в условиях исходного
неравенства сторон".
Смысл этой притчи совершенно ясен. Даже если сделка заключена вполне добро-
вольно, она не может иметь силу в том случае, если ей предшествовали предваритель-
ный обман или насилие. Таким образом, сама исходная позиция сделки может содер-
жать в себе предшествующую несправедливость, которая не должна закрепляться в
последующем взаимодействии. Подобное соглашение, основанное на фундаменте не-
справедливости, не может иметь силы, и его соблюдение было бы не рационально.
"Тот, кто расположен следовать соглашению, которое основано на предварительном
ограблении, просто приглашает других предварять всякое соглашение грабежом и наси-
6 В истории нашей страны точно такой случай имел место - это замена продразверстки натуральным
налогом, но только наши рабы свой шанс использовать не сумели.
37

лием"7. В этой связи Готиер обращается к рассмотрению проблемы приватизации ранее
никому не принадлежащей собственности. Солидаризуясь с известными идеями Локка,
Готиер утверждает, что подобная приватизация может иметь место только в том слу-
чае, если она "оставляет другим достаточное количество таких же благ и такого же ка-
чества, не ведет к образованию монополии и создает продуктивный стимул для общего
процветания. В противном случае, передачу следует считать непродуктивной. "Непро-
дуктивная передача не создает новых благ и не предполагает обмен существующих
благ; она просто перераспределяет некоторые существующие блага от одного к друго-
му. Таким образом, она предполагает необоснованные затраты, а также получение
пользы, которая не подкреплена услугами"8. Если же это произойдет, и общество не
найдет в себе силы препятствовать подобной несправедливой приватизации или отме-
нить ее результаты, такое общество обречено на стагнацию. Рациональность требует
соблюдать только такие договоры, которые были заключены без принуждения. "В про-
тивном случае, те, кто считает себя обманутыми в ходе первоначального приобретения,
будут считать, что общество не имеет права требовать их вклада до тех пор, пока не
предоставит компенсации. Они не будут иметь оснований ни принимать рыночные от-
ношения, ни включаться добровольно в общую кооперативную стратегию"9. Таким об-
разом, если в основе образования собственности лежат обман и насилие, мы рискуем
получить общество, почти сплошь состоящее из прямолинейных максимизаторов, и ко-
операция станет занятием тщетным.
Смысл третьего принципа справедливости очевиден. Сделка возможна только меж-
ду свободными и равноправными индивидами, а результат сделки ни при каких обстоя-
тельствах не может ухудшить положение ни одного из участников. Перед тем как нач-
нет свою работу невидимая рука Смита, должна быть прекращена "война всех против
всех" (Гоббс). По сути дела, Готиер утверждает, что и рынок, и кооперация могут на-
чать свое победное шествие лишь при условии наличия первоначального положения, в
котором исключены обман и насилие. Готиер на делает здесь открытия. Его третий
принцип справедливости почти дословно передает рассуждение Руссо: "Такая речь: Я с
тобой заключаю соглашение полностью за твой счет и полностью в мою пользу, со-
глашение, которое я буду соблюдать, пока мне это будет угодно - всегда будет равно
лишено смысла независимо от того, имеются ли в виду отношения человека к челове-
ку или человека к народу'10. Запрет на обман и насилие представляют собой норму,
вполне утвердившуюся в моральном сознании Западного человека, и Готиер не тратит
времени на ее обоснование, как будет показано ниже, совершенно напрасно.
Концепция личности и общества
Принципы справедливости Готиера предполагают также концепцию индивида и об-
щества. Вполне в духе общих установок модерна и аналитической философии Готиер
видит прогресс Западной цивилизации в последовательной смене типов индивидуально-
сти и социальности. По классификации Готиера существуют три типа человеческой ин-
7 Gauthier, D. Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1985. P. 195. По всей вероятности Готиер не
посоветует российским гражданам смириться с приватизацией начала 90-х годов. Это, с его точки зрения,
было бы высшим проявлением иррациональности. Любопытно, что подобный аргумент всегда используют
представители организованных преступных групп вновь прибывших в США иммигрантов. Будь то ирланд-
ская или итальянская мафия. Обыкновенный аргумент в пользу их преступной деятельности гласит, что та-
ким образом они восстанавливают равенство шансов. Если следовать подобной логике, то в России на путь
преступления должны встать решительно все, что, впрочем, почти соответствует действительности.
8 Gauthier D. Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1985. P. 197.
9
Там же. Р. 201.
10 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. Трактаты. M.: TEPPA, 2000. С. 205-206.
38

дивидуальности. Природный индивид, экономический индивид и либеральный индивид,
которые соответствуют трем этапам развития западной цивилизации. Природный инди-
вид - это наследие прошлого, тех времен, когда над людьми довлели прочные традици-
онные связи и эти связи не рассматривались как нечто подлежащее совершенствова-
нию. Природный индивид - это индивид феодального общества в том его виде, который
известен Западной культуре, как общество враждебных корпораций и латентной войны
всех против всех. Для природного человека только родственные, дружественные или
корпоративные связи выступали гарантией возможного сотрудничества, а единственно
возможной формой справедливости была частная корпоративная справедливость, сво-
дившаяся главным образом к вассальной зависимости.
Экономический индивид пришел на смену природному индивиду. Это индивид нацио-
нального государства, которое сначала было абсолютной монархией, а затем демокра-
тией. Этот индивид постепенно усвоил возможность сотрудничества не только со свои-
ми, но и с чужими. Это произошло благодаря как публичным законам, так и публичной
морали принципов и в частности благодаря возникновению принципов общей для всех
справедливости единых и централизованных общественных институтов11. Главными
моральными запретами стали запреты на обман и насилие, которые были успешно ин-
териоризированы экономическим человеком и вошли в его сознание с молоком матери.
Экономический индивид постепенно уступает место либеральному индивиду, кото-
рый, кроме чистогана, ценит еще и возможность беспрепятственного индивидуального
развития. Либеральный индивид учится ценить плоды свободной кооперации, предпочи-
тает ее рынку и готов пожертвовать своими прямолинейными выгодами для поддержа-
ния основ такой кооперации - прав и свобод сограждан, а также поддержания условий,
не допускающих вырождение рынка в арену насилия и обмана.
Проблемы теории Готиера как проблемы либерализма в России
Критические возражения против теории Готиера возможны, по крайней мере, с трех
точек зрения: с позиции теории рационального выбора, с позиции теории морали и с по-
зиции политической философии.
Одно из главных возражений, которые обычно выдвигаются против концепции Го-
тиера, - это сомнение в рациональности сдержанного максимизаторства. Концепция ра-
циональной сделки Готиера не очень убедительно доказывает преимущества соблюде-
ния взаимовыгодной договоренности, если есть возможность быстро и радикально
улучшить свое благосостояние. Получается, что Готиер контрабандой протаскивает мо-
раль в мир рациональных максимизатов, приклеив к ней ярлык "рациональность". В
действительности рациональные максимизаторы смогут быстро обнаружить, что им
нет никакого резона следовать предписаниям Готиера. Требование рациональности, ко-
торое Готиер возлагает на индивидов, едва ли менее тяжелое, чем требование мораль-
ности, которое возлагают на них обычные теории морали. По этой причине проект Го-
тиера можно понимать как попытку вооружить костылем рациональности хромающую
мораль современного индивидуалистического общества.
Но еще более сомнительна уверенность Готиера в том, что обман и насилие не будут
предшествовать сделке в соответствии с третьим принципом справедливости. Готиер го-
ворит только о рациональности потенциального агрессора, но не о рациональности
жертвы. Между тем именно жертве, может быть, рационально согласиться на кабаль-
ные условия соглашения, учитывая не только ее собственные безысходные обстоятель-
ства, но, что самое главное, обстоятельства зависимых людей, например, семьи. По сути
дела, Готиер, вопреки своей собственной теории, использует здесь аргумент категори-
ческого императива "Тот, кто расположен следовать соглашению, которое основано на
Если говорить о современной России, то мы сейчас переживаем процесс перехода от феодализма к
созданию абсолютного государства.
39

предварительном ограблении, просто приглашает других предварять всякое соглашение
грабежом и насилием" . Готиеру просто не хватает аргументов и потому он утвержда-
ет, что не следует поступать в соответствии с такой максимой воли, которая не жела-
тельна в качестве основы всеобщего законодательства. Это весьма показательный
факт. Запрет на обман и насилие утвердился именно по той причине, что утвердились
деонтология Канта и утилитаризм Бентама. Готиер же не просто пожинает чужие пло-
ды, он еще и рубит сук, на котором сидит, поскольку его теория грозит разрушением
фундаментальному запрету Западной цивилизации
Возражение с точки зрения моральной теории заключается главным образом в том,
что это весьма ограниченная, если не ущербная моральная концепция. Она содержит в
себе беспристрастность, но не несет в себе одного из главных требований морали - все-
общности. Это мораль не для каждого и не по отношению к каждому. Она имеет изби-
рательный характер. Соглашение рациональной сделки подписывают только те, кому
есть, что предложить на рынок. В этой теории не находится места для детей, престаре-
лых и слабых, тем более для животных, здесь все отношения строятся исключительно
на взаимности. Для некоторых все их рыночное предложение может заключаться лишь
только в их собственном теле, или его частей. Некоторые не смогут предложить и того.
Готиер понимает это и потому называет свою концепцию "моральная теория для взрос-
лых", но он не дает ответа на вопрос, как быть с теми и тем, кому нечего положить на
стол кооперации, или если они не хотят в ней участвовать. "Только существа, чьи физи-
ческие и умственные способности или примерно равны или взаимно дополняют друг
друга, могут надеяться на взаимовыгодную кооперацию. Людям выгодно взаимодейст-
вие с лошадями, но они не устраивают с ними отношения кооперации, выгодные для ло-
шадей. Среди неравных одна группа может получить преимущества посредством угне-
тения других, и наша теория не является преградой для этого. Мы можем заклеймить
все отношения угнетения, но взывать к рационально обоснованной морали мы можем
лишь в контексте взаимной выгоды"13. Есть очень большие сомнения в том, можно ли
называть подобную теорию нормативной рациональности моральной теорией. Основ-
ной смысл морали заключается именно в том, чтобы каждый мог иметь беспристраст-
ную точку отсчета для обоснования своего морального достоинства. При этом надо
иметь в виду, что Готиер с большим презрением относится к обычной морали, считая ее
разновидностью веры в леших и домовых.
Но главный недостаток теории справедливости Готиера заключается в том, что она
не является истинной в прагматическом смысле этого слова, она не может работать как
концепция общей справедливости. Это происходит главным образом по той причине,
что, если его принципы и будут воплощены в качестве принципов справедливости ос-
новных общественных институтов, эта общественная система не будет стабильной.
Более того, если она будет принята в качестве концепции общей справедливости, по-
следствия будут ужасны. По непонятной причине теория общей справедливости Готи-
ера совершенно обходит вниманием проблему стабильности возможного общества, по-
строенного на основе провозглашенных им принципов. Между тем именно стабиль-
ность является главным тестом на истинность принципов общей справедливости. Так,
например, в "Левиафане" Гоббс перекладывает заботу о поддержании основ справедли-
вости на плечи "суверена", наделенного неограниченной властью, и это выглядит доста-
Gauthier D. Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1985. P. 195. По всей вероятности, Готиер не
посоветует российским гражданам смириться с приватизацией начала 90-х годов. Это, с его точки зрения,
было бы высшим проявлением иррациональности. Любопытно, что подобный аргумент всегда используют
представители организованных преступных групп вновь прибывших в США иммигрантов. Будь то ирланд-
ская или итальянская мафия. Обыкновенный аргумент в пользу их преступной деятельности гласит, что та-
ким образом они восстанавливают равенство шансов. Если следовать подобной логике, то в России на путь
преступления должны встать решительно все, что, впрочем, почти соответствует действительности.
13 Gauthier D. Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1985. P. 17.
40

точно убедительно. У Руссо такую же роль играет всеобщая воля. У Ролза стабильность
поддерживается за счет универсальной морали, включающей сильные обязательства по
отношению ко всем, включая и тех, кто не может или не хочет участвовать в обществен-
ной кооперации. "Справедливые порядки могут оказаться выведенными из состояния
равновесия по той причине, что честные поступки могут представлять собой далеко не
лучший ответ на поступки других. Для того чтобы обеспечить стабильность, люди долж-
ны иметь чувство справедливости или заботу об обделенных ими, а лучше и то и другое
вместе. В случае если эти чувства достаточно сильны и способны преодолеть соблазн на-
рушения правил, справедливая схема сотрудничества становится работоспособной. Сле-
дование долгу и выполнение обязанностей отныне воспринимается всеми как правиль-
ный ответ на действия других"14. У Нозика стабильность обеспечивается за счет наличия
нерационализируемого запрета на обман и насилие. В утилитаризме забота о стабильно-
сти выражена еще сильнее - она является составной частью индивидуальной морали.
В концепции Готиера мы не видим никаких сил, которые могли бы поддерживать
стабильность общества, построенного на фундаменте его принципов справедливости, и
потому подобное общество обречено на дрейф в направлении постепенной самоликви-
дации под бременем логического саморазвития его же собственных принципов. Можно
говорить о возможности двух вариантов такого дрейфа.
Первый вариант будет осуществлен в обществах, склонных к корпоративизму и бу-
дет представлять собой вырождение готиеровского рационального рая в иерархическое
общество неравных. Представляется, что готиеровское общество неизбежно распадет-
ся, по крайней мере, на три касты.
1. Те, кто не может или не хочет участвовать в общественном договоре по принци-
пам Готиера. Среди них те, кому нечего предложить на рынок и от взаимодействия с ко-
торыми ничего нельзя получить. Сюда же следует отнести и тех, кто не захочет принять
принципы Готиера. Как было показано выше, мораль Готиера не распространяется на
тех, кто не участвует в сделке. В отношении этого класса лиц принципы справедливости
Готиера вообще не будут действовать. Следовательно, на представителей данного клас-
са не будут распространяться никакие запреты рациональной морали вплоть до запрета
обмана и насилия. Соответственно, и они не будут чувствовать себя связанными никаки-
ми моральными обязательствами и будут уступать исключительно аргументам силы.
2. Те, кто, хотя и принимает принципы справедливости, но делает это непоследова-
тельно. Они могут принимать общие принципы справедливости, но не разделять общей
концепции блага, связанной с этими принципами. В этом смысле принципы справедли-
вости будут иметь для них только внешнее, но не внутреннее ограничение. Они не счи-
тают следование этой справедливости предметом собственной гордости и следуют ей
скорее из необходимости, чем из добровольного желания. В отношении их действует за-
прет на улучшение своего благосостояния за счет других, но они не допускаются ко вся-
кой серьезной кооперативной стратегии.
3. Те, кто полностью принимает принципы справедливости Готиера. Это те, которые
не только соглашаются ограничивать свои действия принципами справедливости, но и
рассматривают свое членство в "Готиеровом братстве" как источник гордости и собст-
венного достоинства. Только между ними возможна полностью кооперативная страте-
гия и именно они полностью и безоговорочно принимают мораль по соглашению. Они
должны будут усвоить некоторый элемент перфекционизма и рассматривать свое само-
совершенствование в направлении морали по соглашению как высшее благо. Это хотя
и не предусмотрено концепцией Готиера, но теоретически возможно и даже вероятно в
условиях корпоративных культур.
Есть серьезные основания опасаться, что такой вариант развития морали общества
чистой рациональности возвращает нас в мир рабов и господ. Учитывая безысходное
положение обездоленных, им придется либо прибегнуть к кооперативной стратегии на
14 Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge. Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1971. P. 497.
41

восстание, либо принять индивидуальную стратегию прямолинейного максимизаторст-
ва вплоть до грабежа на большой дороге. В любом случае, наличие этой касты неприка-
саемых создаст угрозу благосостоянию остальных и потребует прибегнуть к помощи
репрессивного аппарата и тогда от либерализма Готиера не останется и следа. Возмож-
но, Готиеру будет приятно узнать, что есть сообщество, которое уже широко воплоща-
ет принципы его морали - это российские места лишения свободы15.
Другой вариант развития общества принципов справедливости Готиера это погруже-
ние его в пучину полной моральной анархии и войны всех против всех. Такой вариант
станет возможен в том случае, если представители высшего класса не смогут усвоить
элемент перфекционизма и не найдется никого, кто мог бы оценивать готиеровское об-
щество как благо в себе. Этот вариант представляется более реальным в условиях инди-
видуалистической культуры и учитывая, что перфекционизм вообще чужд либерализ-
му. Такой вариант станет возможен в том случае, если даже те, кто полностью примет
для себя принципы справедливости Готиера, не смогут создать единой и общей концеп-
ции блага. Или, иначе говоря, где само общество готиеровских принципов не будет рас-
сматриваться как благо. В пользу такого варианта развития событий говорит и то об-
стоятельство, что нигде в концепции Готиера мы не находим критерия определения
принесенной пользы или нанесенного вреда своими действиями на других. По этой при-
чине принципы Готиера могут быть весьма трудны в практическом применении, если
только индивиды не связаны также и общим стремлением к единому благу. Во всяком
случае, найдется немало людей, которые будут склонны считать, что они оказались за-
ведомо обделенными в исходной позиции сделки и потребуют компенсации. Именно это
обстоятельство постепенно низвергнет общество в "войну всех против всех".
В этом смысле теория справедливости Готиера является куда более радикальной,
чем либертарная теория справедливости Нозика. Его рациональность создает скольз-
кий уклон, но которому общество неизбежно катится в бездну кастового общества или
моральной анархии, если только принципы Готиера восторжествуют. Но даже и сама
анархия а ля Готиер будет ужасной. Это будет разновидность гоббсовской войны всех
против всех. Похоже, что Готиер только расчищает дорогу Гоббсу. В этом смысле "Мо-
раль по соглашению" Готиера - это просто Троянский конь "Левиафана".
Справедливость Готиера практически возможна лишь как теория частной справед-
ливости. Она может быть применена в качестве общей моральной концепции для груп-
пы людей, сознательно ограничивающих свои действия по отношению друг к другу во
имя достижения общей стратегии, направленной на взаимную выгоду. Неудивительно,
что моральная концепция Готиера совпадает с "воровской моралью". Такая мораль дей-
ствует лишь в отношении членов замкнутой группы и не распространяется на чужаков.
При этом следует признать заслугу Готиера в глубокой разработке основных принци-
пов этой разновидности морали. Справедливость Готиера могла бы быть, в частности,
использована в качестве системы этики бизнеса, но даже в этом случае, такая этика биз-
неса должна быть дополнена системой нормативных требований по отношению к тем,
кто не участвует в сделке с общей системой социальной ответственности. Это можно
сделать, например, посредством введения нормативного предписания соблюдать закон.
Еще одна особенность концепции общей справедливости Готиера заключается в
том, что, несмотря на декларируемую универсальность, она является в высшей степени
культурно специфичной и в этом смысле представляет собой заметное отступление от
принципов либерализма, аналитической философии и модерна. Сама рациональность, о
которой так много говорит Готиер, это Западная рациональность. Готиер не предпола-
15 Не лишено интереса то обстоятельство, что принципы "морали по соглашению" довольно точно
соответствуют так называемой "воровской морали". Она точно так же запрещает обман и насилие по от-
ношению к своим, требует сотрудничества, справедливой доли для каждого, отрицательно относится к
"халявщикам" и "кидалам". Сдержанный максимизатор - это и есть идеальный вор, который соблюдает
воровской закон. Прямолинейный максимизатор, есть ни кто иной как "фрайер". Факторная рента также
обкладывается высоким прогрессивным налогом в пользу "общака".
42

гает рациональность такой стратегии, в которой само членство в обществе рассматри-
вается как благо. Представители многих культур в ужасе отшатнутся от предлагаемой
Готиером морали.
Разными будут и последствия попыток воплощения моральной системы Готиера в
условиях различных культур. Например, в России, в силу ее корпоративизма более ве-
роятным представляется иерархический вариант, о котором было сказано выше16. В ус-
ловиях индивидуалистического Запада, скорее всего, восторжествует вариант мораль-
ной анархии.
Концепция Готиера имеет главным образом теоретический смысл в рамках Запад-
ной культуры. Она представляет собой противоположный полюс либерального спект-
ра по сравнению с утилитаризмом. Утилитаризм, как мы показали, находится в опас-
ной близости к этатизму. Логика утилитаризма ведет в бюрократический Левиафан.
"Мораль по соглашению" оказывается в опасной близости с Анархией. Логика "мора-
ли по соглашению" ведет в моральный анархизм. Концепция Готиера, это хотя и не
работающая, но принципиально возможная и даже теоретически чрезвычайно важная
концепция политической справедливости. Значение теории справедливости Готиера
заключается главным образом в том, что она представляет собой крайний и прямо
противоположный утилитаризму полюс либеральной политической культуры Запада.
Эту культуру МакИнтайр назвал культурой "бюрократического индивидуализма".
Утилитаризм, это воплощение чаяний рациональной бюрократии. "Мораль по согла-
шению", это крайняя степень реализации мечты рационального индивидуализма в
рамках либерального государства. Все это далеко не случайно. Современная Западная
культура нашла в либерализме свой политический идеал. При этом либерализм пово-
рачивается к нам попеременно то своим бюрократическим (утилитаризм), то своим
индивидуалистическим (Готиер) фронтоном. Именно эта возможность маневра и со-
ставляет главную силу западного либерализма. Но западный практический либера-
лизм всегда существует в виде множества разнонаправленных тенденций.
Теорию справедливости Готиера следует понимать как иронию или сарказм культу-
ры рационалистического индивидуализма по отношению к самой себе, но не как рабо-
тающую модель общей справедливости. Значение теории Готиера примерно то же са-
мое, что значение некоторых элементов таблицы Менделеева, которые теоретически
возможны, но практически не существуют. Таким же точно образом она занимает край-
нюю клеточку в спектре либеральных концепций справедливости. При этом Готиеру
удалось очень точно воспроизвести теоретическую модель частной корпоративной
справедливости. Учитывая постоянную и растущую угрозу со стороны частных кор-
поративных групп, теория Готиера заслуживает самого пристального внимания. В
этом смысле концепция справедливости Готиера является еще и невольным преду-
преждением о грядущей опасности чрезмерного индивидуализма и эгоизма. Но самое
удивительное это то, что этот сарказм оказался практически реализован в рамках
проекта российского либерализма - либерального общества по ту сторону добра и
справедливости, основанного на одном только чистом стремлении к выгоде. Теоретиче-
ская несостоятельность либеральной концепции "по ту сторону добра и зла" Готиера до-
казывается еще и практической несостоятельностью российского "внеморального" ли-
берализма. Российский либеральный эксперимент доказывает невозможность возведе-
ния здания либерализма без твердого фундамента прав человека и жестких моральных
запретов на обман и насилие.
16 Нечто подобное, как утверждает А.И. Ракитин, фактически уже утвердилось. См.: Ракитин А.И.
Великий Евразийский Паханат // Независимая газета. 2 марта 2004 г. Впрочем, полностью воплотить эту
теорию в России мешает то обстоятельство, что Готиер требует исходить из первоначальной позиции
сделки, которая исключает предварительный обман и насилие. Это означает, что, прежде чем принципы
Готиера будут приняты нашей элитой в качестве руководства к действию, ей придется сначала серьезно
пересмотреть результаты приватизации, что вряд ли возможно. Таким образом, у нас восторжествовал
ухудшенный вариант принципов справедливости Готиера
17 См.: Maclntyre A. Afrer Vertue. Notre Dame. Indiana: University of Notre Dame Press, 1984.
43

Лингвистический поворот
в историописании: эволюция, сущность
и основные принципы*
М. А. КУКАРЦЕВА
Проблема статуса истории как самостоятельной дисциплины и как интеллектуаль-
ного занятия впервые стала предметом серьезного обсуждения европейской филосо-
фии в XVIII в., что было инспирировано учением немецкого идеализма о трансценден-
тальной субъективности. В XIX в. и в самом начале XX историю трактовали преиму-
щественно как научную дисциплину1. Интересно, что историки действительно были
всерьез убеждены в том, что у них нет никакого своего, специализированного научно-
го языка, пригодного для создания исторических текстов. Поэтому история долгое
время реализовывала свои и чужие претензии считать себя научной дисциплиной по
образцу естествознания. Указанные претензии (иногда весьма агрессивные) порожда-
ли и поиски путей их дезавуирования. Была сформулирована идея о том, что история
не может быть научной в строгом смысле этого слова и имеет образовательную, а не
научную, ценность. "Колыбелью" истории, по мнению, например, Дж. Тревельяна2,
является искусство рассказа, а профессор литературы Е. Нефф3 в целом присоединя-
ясь к Тревельяну, подчеркнул, что "научный" компонент в истории все же должен со-
храниться. И хотя авторы, подобные Тревельяну и Неффу, не рассматривали поэтику
истории всерьез, считали, что история есть, так сказать, "ученость, добавленная к ис-
кусству", все же именно они способствовали формированию у ряда философов и ис-
ториков понимания истории как вида литературы и внимания к историческому нарра-
тиву. Отсюда и начинается тот тип исторической работы, который является объектом
теоретического изучения как лингвистический.
* Автор выражает благодарность профессору Ф. Анкерсмиту за консультации в процессе подготовки
статьи к печати. Работа поддержана грантом РГНФ № 03-03-00616а.
1 Помимо известной истории борьбы неокантианцев и герменевтиков с позитивистской идеей единст-
ва науки и принципами понимания истории в контексте парадигмы естествознания, иллюстративным при-
мером трактовки истории как науки является известная лекция проф. Дж. Бури, прочитанная им в Кемб-
ридже в 1903, где он объявил, что "история есть наука, не меньше и не больше". J.B. Bury The Science of
History // The Dimensions of History Chicago, 1971.
2 Trevelyan G.M. Clio, A Muse and Other Essays. L., 1913, p.9.
3 NeffE. The Poetry of History. N/Y., 1947.
© Кукарцева Μ.Α., 2006 г.
44

Особую роль в его формировании сыграли штудии аналитической философии ис-
тории. Точка зрения аналитической философии истории концептуальная и логичес-
кая и наиболее четко она была выражена Гемпелем в классической работе "Функция
общих законов в истории". Именно с этой работы Гемпеля о модели охватывающего
закона начинается история аналитической философии истории . Как подчеркивает
Данто , мир Гемпеля был миром логики, основами которого были императивы и при-
оритеты логического позитивизма. И хотя части этой основы иногда конфликтовали
друг с другом, всякий раз, когда вставал выбор между логикой и некоторым другим
видом суждения, побеждала логика. "И это - вопрос истории, что некоторые пред-
ставления не могут возникнуть в некоторые эпохи, а если и возникают, то, они не все-
гда могут жить в эти эпохи"6. История здесь понималась как прикладная наука. "Тео-
рия Гемпеля действительно все еще поражает меня как истинная. Она только переста-
ла быть релевантной, путь целой философии истории, которую она определила,
оборвался"7, - считает Данто. Противоположной ей точкой зрения, инспирирующей
совершенно другое понимание истории, стала позиция Т. Куна в "Структуре научных
революций". Точка зрения Куна не логическая, а историческая, история здесь понима-
ется как матрица рассмотрения всех наук. Данто полагает, что Кун открыл новый пе-
риод в истории мысли, создал новый мир, который, в отличие от мира Гемпеля, измен-
чив. Гемпель, конечно, тоже жил в этом новом мире, "но он был не из этой эпохи. Он
принадлежал исчезающей философской культуре, в которой тот, кто обнаруживал
себя в новом мире, нуждался в специальной инструкции для его понимания"8. Дискус-
сия между мирами возможна, но дискуссия между Гемпелем и его критиками, живущи-
ми в его мире, заметно отличается от дискуссии между любым из них и кем-то из ми-
ра, произведенного "Структурой научных революций". Этот новый мир нуждался в
осмыслении и в новой методологии. Ее поиски породили такое множество вопросов,
что во всей "аналитической философии истории, подобно ее кузену, принципу вери-
фикации, оставалось жизни ровно настолько, чтобы иметь возможность умереть"9.
Если логика больше не могла дать удовлетворительного ответа на вопросы историче-
ского исследования, то надо было обратиться к иным ресурсам. Решение проблемы
4 Gempel К. The Functions of General Laws in History // Journal of Philosophy, 1942; Гемпель К. Функция
общих законов в истории // Гемпель К. Логика объяснения. М, 1998. МОЗ модель охватывающего закона,
суть которой в том, что охватывающие (универсальные) законы играют в гуманитарных науках, и в част-
ности в истории, такую же роль, что и в науках естественных. Все индивидуальные (частные) случаи под-
водятся под эти охватывающие законы так, что производится логическая дедукция особенного явления
из общего закона. Вообще говоря, попытки исторического объяснения свойственны историографии в це-
лом, но базирование этих объяснений на терминах "причинности" есть отличительная черта именно за-
падного исторического мышления. Эта особенность западной историографии объясняется формировани-
ем последней на основе модели естествознания. Термин "причина" есть оборотная сторона термина
"симптом", предложенным еще медициной Гиппократа. В этом же контексте употребляется термин и
"кризис", а в целом "закон" истории часто ассоциируется с идеей "закона человеческого поведения" в духе
Макиавелли, а это указывает и на значительное влияние юриспруденции на формирование западной ис-
ториографии. Каузальный подход к историческим событиям нередко вступал в противоречие с идеей ис-
торизма о приоритетном исследовании индивидуального в истории, что инспирировало формирование
герменевтического исследования истории, подчеркивающее значение (внутреннее истории) более, чем
причину (внешнее истории). Так в западной историографии родилось нелегкое сосуществование каузаль-
ного и герменевтического подходов.
5 Danto A. The Decline and Fall of the Analytical Philosophy of History // A New Philosophy of History. Ed. F.
Ankersmit, H. Kellner Univ. of Chicago press, 1995. P. 82.
6 Ibid. P. 83.
7 Ibid. P. 85.
8 Ibid.
9 Danto A. The Decline and Fall of the Analytical Philosophy of History // A New Philosophy of History. Ed.
F. Ankersmit, H. Kellner Univ. of Chicago press, 1995. P. 82.
45

состояло в осмыслении понятия нарратива в познании истории и интерпретации
его как своего рода интеллектуально-литературного устройства, которым исто-
рики организуют результаты своих исследований.
К этому выводу аналитическая философия истории шла довольно долго. Сначала
нарратив рассматривался на, так сказать, лексическом уровне. Он понимался как раз-
новидность логической модели исторического объяснения. Например, все тот же Дан-
то в ряде статей и особенно в монографии "Аналитическая философия истории", про-
иллюстрировал эквивалентность исторического объяснения в трактовке Гемпеля. и
нарратива, доказывая, что модель охватывающего закона не противоречит нарратив-
ным моделям. В соответствии со своей теорией Идеального Хрониста , Данто разре-
шил противоречие между искусством и наукой, объявив историю ни тем и ни другим.
У. Гэлли предложил сосредоточиться на анализе исторического понимания, которое,
по его мнению, заключается в слежении за развитием фабулы исторического расска-
за11. А. Лоч считал, что нарратив вообще может позволить историку аннулировать
модель охватывающего закона . Б. Мазлиш в целом поддерживал взгляд на историю
как на науку. Он считал необходимым рассматривать индивидуальные проявления че-
ловеческого поведения в истории "как простые случаи абстрактных законов, которые
управляют механизмами"13. Вместе с тем он допускал, что, возможно, "частично", ис-
тория все-таки есть повествование, представленное так, чтобы мы могли чувство-
вать его как пьесу или как живопись. "Такой опыт расширяет наше понимание, и про-
буждает в нас эстетические или моральные, или даже философские реакции"14.
Л. Минк предложил не привязывать жестко концепцию исторического понимания к
историческому объяснению. Он постулировал три способа понимания вообще: теоре-
тическое, категориальное и конфигуративное соответственно реализуемое в науке,
философии и истории15. Отличительной особенностью исторического понимания
Минк считал его способность "одним махом" объять всю последовательность истори-
ческих событий, которые сами по себе разворачивались в хронологическом порядке.
Историческое понимание стало напоминать восприятие музыкальной композиции, а
"синоптическое суждение" историка - способность репрезентировать сразу весь хро-
нологический поток последовательно произошедших событий, что трансформирова-
лось в форму нарратива.
Идеи Данто, Минка, Гэлли, Лоча и др. вызвали бурную дискуссию в философии ис-
тории. С обсуждением проблемы нарратива в истории выступили историки, литера-
турные критики и философы. Правда, при этом историки и философы преследовали
свои собственные интересы в анализе исторического дискурса, что в целом объясня-
10 Исследуя условия истинности утверждений о прошлом и будущем, Данто ввел гипотетическую фи-
гуру Идеального Хрониста, способного дать полный реестр всех событий, какими они произошли, но не
обладающего каким-либо знанием о будущем. Даже если бы такой Идеальный Хронист существовал,
считает Данто, историки не остались бы без дела, т.к. события прошлого описаны в проекции к их буду-
щим следствиям, о которых Идеальный Хронист ничего знать не мог. Историки и должны описывать эти
следствия. Важным выводом идеи Данто стало то, что "нет никаких событий кроме некоторых описаний" -
сокрушительный удар по тем теориям, в которых история основывается на отдельных, точно описанных
событиях. Данто показал, что неизвестно, сколько именно правдивых описаний могли бы быть сделаны в
одно и то же время. См. Аналитическая философия истории. М., 2002. С. 144-147.
1 ' Gaily W. The Historical Undestanding// History and Theory. V, III, 1964; см. также: Philosophy and Histor-
ical Understanding. Cambridge, 1964.
12 touch A.R. History as Narrative // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1. P. 60.
13 Mazlish B. Rewiew Essay // History and Theory. V. I, 1961. P. 219-227.
14 Ibid. P. 225.
15 Mink L.O. Modes of Comprehension an the Unity of Knowledge // Philosophical Analyses and Historical Un-
destanding ed. B. Fray, E. Golob, R. Vann. Ithasa, 1987. P. 38. см. также History and Fictions as Modes of Compre-
hension // New Literary History. Vol. 1. (1970). P. 557.
46

ется постоянным глубоким разрывом в мышлении между историками и философами,
"причем не только относительно поиска задач исторического познания и сущности че-
ловеческой истории, но и в самих формах мысли и языка"16. Как заметил Минк, фило-
софы " на самом деле обсуждают... логическую теорию, и исторический вывод инте-
ресует их не потому, что он исторический, а потому что это - вывод. С другой сторо-
ны, историки на самом деле обсуждают вопрос о том, является ли история научной
дисциплиной или только скоплением частей множества других дисциплин, и они не за-
интересованы в логике аргументов в целом, но только в differentiae исторических ар-
гументов1'11. Но все же и историкам, и философам удалось сформулировать ряд идей,
принципиально важных для нарративного описания истории.
Например, историк X. Хекстер в работе "Риторика истории" обозначил путь, по
которому впоследствии пошли как историки, так и философы. Он выявил три методо-
логических приема историографии и сформулировал на их основе три правила исто-
рической риторики18. На основании этого он пришел к выводу, что риторика в исто-
рии не просто декоративна, но необходима и абсолютно отлична от таковой же в есте-
ствознании. Идеи Хекстера стали предметом исследования литературных критиков и
философов, особенно интересный отклик они получили в идеях Р. Барта об особенно-
стях исторического мышления.
В работах "Введение в структурный анализ нарратива", "Дискурс истории", "Эф-
фект реальности" Барт сформулировал основные тезисы его понимания сущности
нарратива и сущности написания исторических текстов. В работе "Введение в струк-
турный анализ нарративов" он полагает, что нарратив есть последовательность уста-
новленных причин и следствий и предлагает считать нарратив главным образом объ-
яснительным феноменом. В "Дискурсе истории" он уточняет, что "исторический дис-
курс по самой своей структуре представляет собой, прежде всего, идеологическую,
точнее воображаемую конструкцию, - в том смысле, что воображаемое есть тот
язык, которым отправитель дискурса (существо чисто языковое) "заполняет" субъек-
та высказывания (существо психологическое или идеологическое). Отсюда понятно,
почему понятие исторического "факта" у разных мыслителей вызывало к себе недо-
верие"19. Факт, по Барту, обладает лишь языковым существованием (как элемент дис-
курса), но при этом все происходит так, будто его существование - просто "копия"
какого-то другого существования, имеющего место во внеструктурной области, в ре-
альности. Исторический дискурс, полагает Барт, претендует на то, чтобы опериро-
вать только двумя терминами - означаемым и означающим. Исторический дискурс не
следует реальности, а всего лишь обозначает ее, утверждая: "это было"20. Возникает
эффект реальности, референциальная иллюзия, которая замещает собой реаль-
ность21. Барт указывает на очевидно незначащие детали, которые часто фигурируют
в историописании. Они кажутся "скандальными" со структурной точки зрения и появ-
ляются как "роскошь нарратива". Их функция служить оружием реального против ин-
16 Розов Н.С. Возможность теоретической истории: Ответ на вызов Карла Поппера // Вопросы фило-
софии. 1995. № 12. С. 55.
п Mink. Op. cit. P. 25.
18 Hexter J.H. The Rhetoric of History // History and Theory. V. VI., 1967. P. 3-13. Приемы историографии:
правила сноски, перечисление имен и прямое цитирование. Правила исторической риторики: реальности - ва-
риант ранкеанского требования от историка просто показать историческое событие так, как оно факти-
чески произошло; максимального воздействия - место в ссылках на свидетельства, которое увеличивает
воздействие на читателя того, что историк имел целью передать ему ; экономии цитаты. См также: Hexter
J.H. The Historian and His Day // The Dimension of History. Chicago, 1971.
19 Барт P. Дискурс истории. //Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. М., 2003. С .438.
20 Там же. С. 440.
21 Барт Р. Эффект реальности // Р. Барт. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994.
47

теллигибельного. В конце концов, Барт приходит к выводу, что "историческое пове-
ствование умирает потому, что знаком Истории отныне служит не столько реаль-
ность, сколько интеллигибельность"22. Хотя позиция Барта вызывает ряд вопросов23,
важно то, историческая наррация у него осуществляется как акт воображения, как ли-
тературный прием. Особенности исторической риторики были рассмотрены Бартом
как уловки на пути создания наиболее фикциональных нарративов24. Вставала задача
совмещения исторической практики и литературы. Большую роль здесь сыграли ра-
боты литературных критиков.
Например, Ф. Кермод отметил, что многое из того, что Гэлли и Данто сказали об
объяснении и последовательном характере нарратива, можно применить к романам.
"Радикальное требование последовательности, потребность в объяснении, свойствен-
ны историку, и он не может их избегать"25. В свою очередь, Ф. Джеймисон, исследо-
вав некоторые аспекты проблемы культурной истории, пришел к выводу, что отно-
шения между культурой и историей есть "что-то вроде риторической фигуры, своего
рода метафоры, тропа, одна из тех новых поэтических форм, через который новое ис-
торическое сознание, новый тип исторического, синтетического, диалектического
мышления выражает себя в резком контрасте со старым статическим аналитическим
способам мышления"26. Работы Кермода и Джеймисона показали, что литературная
теория может стать основной вспомогательной наукой историографии. Во всяком
случае, ее нельзя больше игнорировать в исторической работе. Таким образом, усили-
ями историков, философов и литературных критиков была сформулирована новая ус-
тановка понимания истории - "искусство, добавленное к учености".
Предшествующая установка понимала историю как область науки, где исследуют-
ся исторические факты, изложенные в свидетельствах. В соответствии с этим понима-
нием формировался и способ написания истории - историческое исследование. При-
оритет отдавался исследованию архивных источников, в котором критический анализ
свидетельств сводился к установлению подлинности документов. Как правило, лите-
ратурные или философские тексты рассматриваются здесь как ненадежные источни-
ки, потому что не содержат проверенных фактов об эмпирических обстоятельствах.
Наиболее отчетливо эта установка выражена в историзме немецкой исторической
школы, к идеям которой, в частности, к идеям Ранке о необходимости рассказывать
историю так, "как это действительно случилось", историки апеллировали наиболее
часто. Но, в силу специфики объекта изучения, историки вынуждены иметь дело не
только с самим эмпирическим фактом, но и с проблемой его значения. И вот здесь ли-
тературные или философские тексты могут стать объектами пристального внимания
и даже фокусами исследования. Поэтому вторая установка понимала историю как
особую область литературы и способом написания истории стало историописание,
где воображение историка играет фактами, почерпнутыми в свидетельствах и напол-
няет их новыми значениями в ходе создания текста. Эта установка и стала символом
лингвистического поворота в исторической дисциплине. Наиболее отчетливо плюсы
и минусы этой установки проявились в работах X. Уайта.
X. Уайт создал концепцию "эстетического историзма", в котором традиционные
объекты исторической рефлексии растворялись в имажинативных интенциях истори-
Там же.
23 Например, что такое исторический реализм? Барт определяет реализм как требование знания о
прошлом, как способность историка создать точное изображение этого прошлого и тут же подчеркивает
труднодостижимость этого. Ничего не говорит Барт и об историческом свидетельстве, поэтому неясно,
должны ли мы принять как истинную каждую интеллигибельную историю о прошлом?
24 Термин В. Шмидта. См.: Нарратология. М., 2003. С. 22-35.
25 KermodF. Novel, History and Type // Novel. V. I. 1968. P. 232.
26 Jameson F. T.W. Adorno, or Historical Tropes // Salmagundi. V. III. 1967. P. 5.
48

ка, а факт уступал место творческому воображению последнего. Но Уайт не был пол-
ностью свободен от сочувствия "научной" истории. В его наиболее читаемой и спор-
ной статье "Бремя истории" Уайт подчеркивал сложность положения историков - не-
обходимость соответствовать и суровости естествознания, и образным возможностям
литературных работ XX в. Он выступил как историк, как философ и как литератур-
ный критик одновременно.
Уайт изложил презентистский и конструктивистский взгляд на историографию.
Он писал, что "единственная причина, почему мы должны изучать вещи скорее в ас-
пекте их прошлого, чем в аспекте их настоящего, есть необходимость преобразовать
исторические исследования таким способом, чтобы позволить историку позитивно
участвовать в освобождении настоящего от бремени истории"21. Это требует призна-
ния того, что исторические "факты" не столько "обнаруживаются", сколько "констру-
ируются" теми видами вопросов, которые задает историк. В это время Уайт еще не
присоединился к нарративистам. Он полагал, что нарратив есть только один из воз-
можных способов исторической репрезентации и был склонен поддерживать конст-
руктивизм28, который мог бы помочь историкам избежать радикального релятивиз-
ма. Объяснение, по его мнению, должно быть рассмотрено исключительно в терми-
нах богатства метафор, которые управляют последовательностью его артикуляции.
Предусмотренная таким образом базовая метафора исторического исследования мог-
ла бы быть понята как эвристическое правило, которое сознательно устраняет не-
которые виды данных из рассмотрения как свидетельств. Историк, оперирующий
такой концепцией, мог бы, подобно современному художнику и ученому, использо-
вать такую перспективу взгляда на мир, которая не претендует осуществить полную
дескрипцию или анализ всех данных в феноменальной области, а скорее предлагает
себя как один среди многих путей раскрытия исследуемой области . Историки тогда
будут вынуждены признать, что нет никакой такой вещи как единственно правиль-
ный взгляд на любой объект изучении, но есть много правильных взглядов, каждый
из которых требует его собственного стиля репрезентации". Не надо искать соответ-
ствия между утверждениями о событиях прошлого и некоторыми "сырыми фактами",
потому что "то, что составляют сами факты, есть проблема, которую историк, по-
добно художнику, пробует решать выбором метафоры, с помощью которой он орга-
низует его мир, прошлое, настоящее и будущее. Историка можно только просить
"проявить некоторый такт в использовании им базовых метафор", т.е. отказаться от
метафоры в определенных случаях, как "ученый отказывается от гипотезы, когда ее
дальнейшее использование неплодотворно"30. Метафоры, таким образом, определя-
ют релевантность и оправдывают селективность в исторической работе, с помощью
метафор историк, подобно художнику, "составляет сами факты"'. Уайт, основываясь
на аналогии между метафорой и научной гипотезой, настаивает на конгруэнтности ис-
кусства и науки. Но как справедливо замечают его критики, трудно все-таки доказать,
что ученый в подборе фактов обладает такой же свободой, как и художник в создании
своего произведения31.
Работа "Бремя истории" заявила программу преобразования историографической
практики, которая была полностью реализована в фундаментальной работе Уайта
27 White H. The Burden of History // History and Theory. V. 1966. См. также Tropics of Discourse Baltimore,
1978, pp. 27-50. P. 130.
28 О конструктивизме, его сущности, вариантах и возможностях в историческом познании см.:
Н.Е.Копосов. Как думают историки. М., 2001, гл. 5 "Три критики исторического разума".
29 Ibid. Р. 126.
30 Idid. P. 131.
31 О когнитивной метафоре см., напр.: Дэвидсон Д. Что означают метафоры? //Дэвидсон Д. Истина и
интерпретация. М., 2003.
49

"Метаистория: историческое воображение в Европе XIX веке"32. Нарратив здесь рас-
сматривался на уровне анализа исторической работы в целом. На указанном уровне
результаты исторического исследования объединяются в нарративе, для того чтобы
получить определенную репрезентацию прошлого. Долгое время к исторической ра-
боте исследователи подходили по принципу "или - или": историческое исследование
или нарратив (а немалая часть историков делает это до сих пор). Но "попытка решать
эту дилемму, жертвуя одним типом истины для другого, означала бы конец историо-
писания и отняла бы у нас необходимый инструмент для лучшего понимания того со-
циального мира, в котором мы живем" , - справедливо замечает Ф. Анкерсмит.
Лингвистический поворот предлагает соединить историческое исследование и нарра-
тив. Проблема этого соединения может быть концептуализирована как поиски соот-
ветствия между определенным фрагментом (прошлой) реальности и той частью язы-
ка, которая лучше всего его отражает. Тогда историописание "переведет" результаты
исторического исследования в исторический текст по принципу "и то, и другое".
В "Метаистории" Уайт показал, что нет необходимости в строгом соблюдении им-
ператива конструирования нарратива по принципу "начало, середина, конец". Все де-
ло в сюжете. Отношения сюжета и истории подобны отношению теории и свидетель-
ства: сюжеты объясняют свидетельство, организованное как история, идентифицируя
эту историю с некоторым классом историй. Сюжеты, таким образом, не объясняют
события, они объясняют рассказы о событии. Уайт заключил, что только нарративы
позволяют, говоря языком Минка, осуществлять конфигуративное понимание, где ар-
гументы историка должны быть поняты и как теоретические выкладки и как сюжет-
ные замыслы. Уайт утверждал, что нарратив "есть литературная форма, в которой го-
лос рассказчика возвышается на фоне невежества, непонимания или забвения, чтобы
направить наше внимание к особому сегменту опыта, организованного специфичес-
ким способом"34.
Мы рассмотрели траекторию лингвистического (нарративного) поворота в исто-
риописании от лексического уровня рассмотрения исторического нарратива к уровню
исторической работы в целом. На этом последнем уровне стала формироваться тен-
денция понимать исторические тексты не как исторические собственно, а как произ-
ведения искусства, литературы. Возникло множество проблем, которые беспокоили
тех историков, кто не был готов к тому, чтобы разрушить любое различие между ис-
торическими и фикциональными нарративами или принять тот факт, что из некото-
рого набора событий может произвести множество различных историй как рассказов
о событии, удовлетворяющих принятому критерию истинности. Чрезвычайно сложно
было, исходя из риторического характера исторического нарратива, сохранять смысл
прошлого хотя бы как wie es eigentlich gewesen - "как это было на самом деле". "Пра-
вила" Хекстера были попыткой соединить их вместе. Уайт тоже обращался к некото-
рым "данным" и событиям, которые "действительно случились" в противоположность
32 В ней Уайт сформулировал лингвистический механизм познания истории. Он показал, что истори-
ческий нарратив, спекулятивная философия истории и исторический роман строятся по одним и тем же
правилам и подчиняются им же. Для этого он выявил основные характеристики различных типов мышле-
ния, выработанных XIX в., а также идеально-типические структуры исторической работы вообще. Ими
стали четыре тропологических модели (тропы поэтического языка): метафора, метонимия, синекдоха и
ирония. Выбор историком тропологической модели обусловлен его индивидуальной языковой практи-
кой. Когда выбор сделан, воображение историка готово составлять нарратив в контексте выбранного
тропа. "Целью моей книги было показать, как нарративное изложение "реальности" всегда можно пред-
ставить аллегорическим выражением глубинного структурного содержания - знаковых систем и онтотео-
логических позиций" Хайден Уайт. Ответ Иггерсу.// Одиссей, 2001. С. 156.
33 Ankersmiï F. The Linguistic Turn, Literary Theory and Historical Theory // Historical Representation, N.Y.,
1998. P. 21.
34 White H. The Structure of Narrative // Clio. V. I. 1972. P. 13.
50

фикциональным событиям. Он признавал, что об одних и тех же событиях можно рас-
сказать множество как истинных, так и ложных историй, но не сказал ничего о том,
как историки могли бы увидеть их различие. Поэтому некоторые философы, как
Манделбаум, например, высказывали опасения в отношении нарративизма, увидев в
нем мощный источник релятивизма в исторических исследованиях.
В чем же сущность лингвистического поворота в историописании?
Благодаря ему был подвергнут сомнению абсолютизм эмпиристских убеждений в
том, что опыт - единственный путь к истинному и надежному знанию. В результате
критики эмпиризма с позиций лингвистического поворота было показано, что сущест-
вуют лингвистические способы решения философских проблем. Они фиксируют вни-
мание исследователя не на анализе объекта, а на исследовании слов, которыми мы
рассуждаем об этом объекте, а также на исследовании того, как мы рассуждаем об
этом рассуждении. Здесь философ оперирует концептуальной истиной, аналитически
полученной из того значения, которое придано определенным терминам. Лингвисти-
ческий поворот, таким образом, проблематизирует традиционные концепции отноше-
ний между языком и реальностью, приглашая повернуться в философских исследова-
ниях от рассуждений о мире как реальности (субстанции, сущности) к осмыслению
языка этих рассуждений. Согласно лингвистическому повороту утверждается, что
язык может быть производителем истины не в меньшей степени, чем сама реаль-
ность35.
В истории как дисциплине сущность лингвистического поворота заключается в
установлении соответствия уровней "принуждения опытом" (эмпиризм) и "принужде-
ния языком" (лингвистика) . В связи с лингвистическим поворотом историки стали
понимать, что использование языка в их профессии не ограничивается только "гово-
рением" о реальности (в терминологии Рорти - "знанием о (чем-то)", но и приводит к
появлению феномена "говорения о говорении" (по Рорти - "знание, что", "знание,
как"). На уровне говорения историк описывает прошлое в терминах отдельных ут-
верждений об исторических событиях, обстоятельствах, каузальных цепочках и т.д.
Это - одна сторона исторического текста. Здесь историк подчиняется принуждению
опытом. Другая сторона образует уровень, где происходит обсуждение того, какая
именно часть языка (то есть какой исторический текст) репрезентирует исследуемую
часть прошлого лучше всего или лучше всего соответствует этой части прошлой ре-
альности; какую дефиницию лучше всего дать некоей исторической концепции, что-
бы получить оптимальное понимание искомой части прошлого. Здесь историк подчи-
няется принуждению языком. Уровень "говорения о говорении" означает, что в исто-
риописании существуют различные "языки" для рассуждения об исторической
реальности. Эти языки могут выступать в качестве идеальных конструкций, но в ре-
альной историографической практике они, как правило, взаимодополнительны. Зна-
чение слов на этих различных языках не всегда точно соответствует друг другу, но это
не является аргументом против возможности выражения истины ни на одном из этих
языков. Лингвистический поворот показывает историку, что в языке (в концепциях,
словарях, метафорах), можно выявить различные значения, и нужно использовать эти
значения для того, чтобы избежать трюизмов и приблизиться к тем истинам, которые
углубляют наше понимание прошлого.
В соответствии с подобным положением вещей распределяются функции истори-
ческой дескрипции и исторической репрезентации. Их подробно анализирует, напри-
Прекрасный обзор различных точек зрения известных исследователей истории (X. Уайт,
X. Келлнер, Ф. Анкерсмит, Дж. Иггерс, А. Данто, П. Берк и др.) на проблемы влияния лингвистики на ра-
боту историка см. Encounters. Philosophy of History after Postmodernism. /Ewa Domanska. The University press
of Virginia, USA, 1998.
6 Термины предложены Ф. Анкерсмитом. См. об этом также Ankersmit F.R. From language to experi-
ence II Ankersmit F.R. Sublime Historical Experience Stanford Unov. Press, Stanford, California, 2005. P. 69-107.
51

мер, Ф. Анкерсмит. Уровню "говорения" ("принуждения опытом") соответствует дес-
крипция. Если рассматривать исторический текст как сумму дескрипций, то мы будем
скользить только по его поверхности, он даст нам правильные описания прошлого, но
не передаст "индивидуальность" искомого периода. Центральной же проблемой ис-
тории как предмета теоретического осмысления, является вопрос о том, как ис-
торик репрезентирует прошлую реальность. Репрезентация - уровень "говорения
о", уровень завершенного исторического текста, значение которого выявлено через
вчувствование в язык, например, через рассмотрение ткани ассоциаций, определяю-
щей значение предложенных терминов и дефиниций. Здесь отдельные суждения исто-
рика не могут оцениваться изолированно от других. Здесь только сам исторический
текст имеет значение. "Репрезентация заставляет реальность развернуть себя в беско-
нечность ее различных слоев; и реальность кротко приспосабливает себя к любым на-
шим решениям. Это проникновение в природу репрезентации может быть объяснено,
если мы признаем, что вся репрезентация должна удовлетворять некоторым прави-
лам, критериям или стандартам масштаба, связности и последовательности; но эти
правила и пр. проживают их жизнь исключительно в мире репрезентации, но не реп-
резентированного"37. Репрезентация часто составляется из дескрипций, но дескрип-
ции обладают над репрезентацией логическим приоритетом, потому что в дескрипции
всегда можно различить референта. В репрезентации его нет. Никогда нельзя с абсо-
лютной точностью определить в историческом тексте то, что относится исключи-
тельно к репрезентированной реальности (как это возможно в дескрипции) и то, что
приписано ей историком. Репрезентация есть всегда репрезентация об этой реальнос-
ти. Феномен "об этом", считает Анкерсмит, "предоставляет нам "логическое прост-
ранство", в пределах которого историческое мышление и историческое обсуждение
являются возможными; там, где место принципа "об этом" занимает референт, исто-
рическое понимание уходит, и его место занимает наука" . Поэтому в историописа-
нии лучше всегда искать альтернативный термин и избегать использовать слово "ре-
ферент", хотя в историческом тексте референт и предикат всегда связаны.
Напомним, что любой текст вообще есть двухслойная система, включающая в себя
отношение "текст - образ" - языковую форму текста, соотносящую форму и содержа-
ние и называемую планом выражения, и отношение "текст - смысл" - смысловое со-
держание текста, называемое планом содержания39. План выражения есть рассмотре-
ние текста как языкового явления, в этом смысле он формируется как семантико-син-
таксическая система и интерпретационные возможности его весьма велики. В
историописании это - уровень исторической репрезентации. Здесь текст исследуется
одновременно как иерархия смыслов и как последовательность знаков. План содер-
жания текста - уровень исторической дескрипции. Он всегда детерминирует план вы-
ражения текста. Тексту только тогда сообщается целостность, когда в совокупности
его знаков появляется смысл. План содержания текста как прагматико-семантическая
система не только делает текст осмысленным, он делает его знанием. Здесь возникает
проблема соотношения текста и реальности, отношение "текст - реальность", в на-
шем случае соотношение объективной исторической реальности и реальности текста
исторического нарратива. Лингвистический поворот понимает нарратив преимущест-
венно как план выражения текста, концентрируя внимание на отыскании максималь-
но эффективного соотношения формы и содержания и апеллируя к необходимости
37Ankersmit F.R. The Linguistic Turn, Literary Theory and Historical Theory // Historical Representation,
N.Y.., 1998, p. 26; Ankersmit F. The Case of Richard Rorty. Anti-representationalism I I Anker smit F.R. Sublime His-
torical Experience Stanford Unov. Press, Stanford, California, 2005, p. 21-29. См. также интересную статью
Эдит Вышгород о сущности репрезентации // Edit Wyschogrod Representation, Narrative and the Historian's
Promise The Ethics of History. Nortwestem University Press, Evanston, Illinoise, 2004. P. 28^12.
38 Ibid. С 29.
39Дмитревская ИВ. Текст как система. Ив. 1996. С. 38-39.
52

эстетико-художественного восприятия истории. Чрезмерное увлечение исследовани-
ем плана выражения текста (риторики) снижает степень осмысленности, а следова-
тельно, понимания текста.
Анкерсмит относит дескрипцию к теории и абстракции, а репрезентацию - к прак-
тике. Ведь, например, младенцы, говорит Анкерсмит, обладают способностью разли-
чать формы самой реальности и репрезентировать их, но не умеют их описать. "Пока
реальность не репрезентирована, мы остаемся частью ее и не можем придавать ника-
кого содержания понятию реальности. Мы можем только тогда иметь концепт реаль-
ности, когда находимся с реальностью в некоторых отношениях, а это требует, чтобы
мы находились вне ее. Реальность существует только тогда, когда мы противополож-
ны ей"40. В историописании историк фактически всегда движется от уровня дескрип-
ции (принуждения опытом) к уровню репрезентации (принуждению языком). В исто-
риописании, говорит Анкерсмит, "мы сталкиваемся с движением вниз, от интерсубъ-
ективной поверхности, в более глубокие слои", Это входит в противоречие с
известным положением Ю. Хабермаса о двух этапах лингвистического поворота, реп-
резентативном и коммуникативном. На первом этапе абсолютизируется репрезента-
тивная функция языка с ее возможностью оперировать грамматическими структура-
ми, а на втором ключевым становится "интерсубъективное отношение, в которое
вступают способные к речи субъекты поведения, достигающие согласия между собой
относительно того или иного компонента реальности"42. Однако Анкерсмит считает,
что возможности исторической репрезентации не исчерпываются ни грамматикой, ни
интерсубъективностью. Историк прорывается сквозь поверхность, данную интер-
субъективно, и вступает в более глубокие уровни исторической реальности. При этом
нет никакой отметки, где они должны остановиться или принять решение двинуться
глубже. Но сама репрезентация объективно привязана к определенным слоям реаль-
ности, сквозь и дальше которых она не способна проникнуть. При этом особенность
исторической репрезентации состоит в том, что она связана с "пропозициональной ус-
тановкой" историка: он верит, что репрезентация рассматриваемого исторического
явления, события, периода и пр. разумна и правдоподобна. Он может не иметь серьез-
ных эмпирических оснований для этой веры, но он все-таки верит в то, что рассматри-
ваемая репрезентация есть лучший способ соединения языка (исторического текста) и
некоего аспекта исторической реальности. Отсюда то, что приписывается этому явле-
нию, событию или периоду будет истинно на основе того значения, которое данная ре-
презентация предлагает ему придать. В этом случае и в этом смысле исторический
текст не имеет референта, он является результатом взаимного отображения уровней
"говорения" (дескрипции) и "говорения о говорении" (репрезентации): с одной сторо-
ны, вера историка оправдана дескрипциями прошлого, а с другой - его убеждением в
том, что именно та часть языка, которую он использует для формулирования этих де-
скрипций, лучше всего корреспондирует с прошлым как определенной частью реаль-
ности. Историк поэтому должен придерживаться своего рода "срединного пути" меж-
ду попытками эмпириков втиснуть всю историческую репрезентацию в прокрустово
ложе дескрипции и дерридианскими идеями по поводу того, что язык репрезентации
вносит свой собственный вклад в дело исторического понимания. Историк обязан ви-
деть плюсы и минусы тех и других. Для этого ему необходимо понять, что язык есть
своего рода "момент эпистемологии", то есть эпистемологическая проблема того, ка-
ким образом в каком-то определенном случае лучше всего будут связанными язык и
40 Анкерсмит Ф. Историческая репрезентация //История и тропология: взлет и падение меитафоры.
М., 2003. С. 240.
41 Ankersmit F. The Linguistic Turn, Literary Theory and Historical Theory. P. 27.
42 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Цит. По: Фуре В. Коммуникативно-теоретическая
модификация философской рациональности в концепции Юргена Хабермаса// Философия эпохи постмо-
дерна: Сб. переводов и рефератов. Мн., 1996. С. 102.
53

реальность. Это затруднение можно назвать, считает Анкерсмит, проблемой эписте-
мологического "промежутка" в соотношении между языком и миром. Применительно
к историописанию указанный промежуток можно рассмотреть как с точки зрения фи-
лософии языка, так и с точки зрения литературной теории.
Философия языка этот промежуток проблематизирует. Именно он является для
философии языка источником всех тайн референции, значения и истины. Для филосо-
фии языка утверждение, что язык есть вещь, требует решения эпистемологических
вопросов о том, как язык (историка) связан с изучаемой им (текстовой) реальнос-
тью43. Литературная теория не проблематизирует промежуток "язык/реальность".
Для литературоведа утверждение, что текст есть "вещь" или "объект", не провокаци-
онно. Он и так исследует тексты как вещи, и его не интересует вопрос об отношениях
между текстом-объектом исследования и языком, который используется им, чтобы
выразить результаты своего исследования. Если рассматривать лингвистический по-
ворот с точки зрения литературной теории, то здесь, как полагает Ф. Анкерсмит,
ключевым словом оказывается форма.
Известно, что форма всегда определена ее содержанием, а любое содержание ав-
томатически порождает соответствующую ему форму. Но важно понимать, что тер-
мин "форма" придает связность тому, что было только простым содержанием-, благо-
даря форме хаотическая масса данных о прошлом организуется в распознаваемое
целое. Только если историческое содержание обеспечено формой, оно может быть об-
работано в практике исторического исследования. При этом, так сказать, "кожа фор-
мы", должна быть бесконечно тонка и не добавлять ничего к тому, что находится в
пределах данного содержания, она должна быть способна с абсолютной непринужден-
ностью и гибкостью приспосабливать себя к каждому индивидуальному содержанию.
То есть, форма не должна быть сама по себе материальной, как это имеет место, на-
пример, в тропологии Уайта. Согласно последней, работа историка - создание нарра-
тива неизбежно будет принимать одну из четырех форм - комедия, трагедия, роман
или сатира. Любое усилие со стороны историков избежать этих четырех репрезента-
ционных форм обречено на неудачу, т.к. ими исчерпываются возможные формы нар-
ративов. Таким образом, Уайт помещает историка в закрытый мир установленных
форм. А вот деконструктивизм, напротив, открыл этот мир, предложив операцию
введения радикальной текстовой двусмысленности и даже многосмыслицы "Деконст-
руктивизм допускает факт того, что содержание истории, подобно таковому же в ли-
тературе, во многом определенно природой языка... . Анкерсмит указывает на два
важных значения деконструктивистского вмешательства в историописание. Во-пер-
вых, оно обладает способностью обнаруживать некие скрытые значения в тексте ис-
торика и показывать то, чем именно, кроме известного, может быть интересен этот
текст. Но, и это во- вторых, деконструктивизм не задумывается о правдоподобии этих
новых представлений о прошлом. Поэтому, вопрос о полезности деконструктивист-
ского вмешательства в историописание остается открытым.
Анкерсмит утверждает, что именно форма обозначает те аспекты репрезентиро-
ванного, которые точно соответствуют специфике репрезентации реальности, задан-
ной в соответствии с некоторой исторической концепцией последней. Он предлагает
следующую формулу: исторические понятия есть лингвистические копии форм са-
мой реальности, т.е. формы реальности (предметности) есть лингвистические
формы (исторические понятия). Лингвистическая форма есть значение таких исто-
рических понятий как "Античность", "Ренессанс", "Просвещение" и другие. Она была
изобретена историками, для того чтобы придать смысл и значение определенной час-
ти прошлого. При этом данное значение существует в виде некоего общего термина,
в силу которого все заинтересованные лица при употреблении данного понятия сразу
43 См.: Danto A. The Transfiguration of the Commonplace, Cambridge (Ma) 1981; chapter 7.
44 Munslow D. Deconstructing History. New York . 1997. P. 18, 19.
54

понимают, о чем именно идет речь. Но историческая работа и прогресс в историчес-
ком понимании были бы невозможны, если бы каждый знал, что такое было, напри-
мер, Просвещение и какой термин к нему относится, а какой нет. Поэтому существует
множество индивидуальных значений, благодаря которым образуются нюансы этих
исторических понятий. Например, существует французское, английское, русское Про-
свещение. При этом каждая историческая оценка Просвещения истинна, так как мо-
жет быть логически получена из того, каким образом рассматриваемый историк пред-
лагает определить Просвещение45. Определенная дефиниция Просвещения может
дать историку больше информации о том, что является более важным в определенном
периоде, чем другое конкурирующее определение.
При этом важно понимать, что формы реальности не прямо детерминируют линг-
вистическую форму. Репрезентация имеет собственные законы своего формирования
и тут важен один момент. С одной стороны, репрезентация не должна ничего добав-
лять к реальности или к знанию о ней, в идеале она как метод исследования прошлого
должна быть бесстрастной. "Репрезентация... имеет дело с миром только таким, какой
он есть или был . Но, с другой стороны, она добавляет к картине реальности все, в
чем нуждается историк для более полного познания прошлого. Поэтому во взаимо-
действии между лингвистической формой и формой реальности язык и реальность
как бы совпадают друг в друге, - и поэтому именно историческая репрезентация, а не
историческая дескрипция делает нас ближе к миру истории.
Лингвистический поворот стал одной из программ преобразования историографи-
ческой практики, предложенных философией истории XX в. В работе Уайта "Метаис-
тория", в которой этот поворот завершен, проблема и даже сам термин "лингвистиче-
ский поворот" никак не упоминался. Не упоминается он и в его последующих работах.
Объяснение заключается в том, что Уайт видел главный источник его вдохновения не
в философии языка, а в литературной теории и именно она стала ключевым момен-
том указанной программы. Большинство последователей Уайта или просто независи-
мых исследователей проблем историописания XX в., таких как X. Келлнер, Д. Ла-Ка-
пра, Л. Госман, Линда Орр и др. также предпочитают говорить не о лингвистическом
повороте, а о новой философии истории. Основные принципы этой философии акцен-
тируют внимание на чтении исторического текста . Способ чтения подразумевает
способ письма, и наоборот. Если меняется способ чтения, то меняется и письмо исто-
рии, в результате чего исторические работы приобретают различные формы. С точки
зрения лингвистического поворота проблема историографии состоит в том, чтобы со-
единить письмо и чтение и попытаться определить основные способы придания значе-
ния историческим текстам. Текст - центр исторической работы. Новая философия ис-
тории постулирует неочевидность и непрозрачность исторического текста, что ведет
к концентрации внимания автора и читателя на амбивалентностях, двусмысленностях
текста, межтекстовых резонансах. Разобраться в них можно только с помощью эпи-
стемологических установок философии языка. Поэтому новая философия истории
имеет и другое название - лингвистическая. В конце концов, точки зрения на предмет
определяют поле возможностей, методологию исследований и горизонты релевантно-
сти концепций.
45 См.: Ankersmit F. Narrative Logic. A Semantic Analysis of the Historian's Language. The Hague/Boston
1983; 140 ff. {Анкерсмит Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка историка. М., 2003. С. 200.
Анкерсмит Ф. Историческая репрезентация // История и тропология ..., с. 224.
47 См., напр.: La Карга D. History, Language and Reading: Waiting for Crillon// History and Theory: Contem-
porary Readings ed. B. Fay, P. Pomper, R. Vann. Oxford. 1998. P. 96.
55

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Замечания по поводу примечания
к комментарию: контексты одного эссе
Иосифа Бродского
И. Т. КАСАВИН
"Я не очень хорошо представляю себе,
почему я вообще за это берусь. Скорее всего,
потому, что нечто в этих двух стихотворениях,
помимо очевидной общности их размера и
тематики, заставляет меня их соединить воедино,
и мне хочется определить это нечто".
Иосиф Бродский.
Примечание к комментарию
Литературоведческий анализ - тип исследования, которое разворачивается на гра-
нице между наукой и искусством. Его координаты - текст, дискурс, смысл и контекст.
При этом адекватность литературоведческого подхода определяется не только спо-
собностью прояснить смысл анализируемого текста в литературном контексте, но на-
против, тем, насколько при этом удается показать связь литературы и ее внешнего ок-
ружения, искусства и личности, науки и жизни. Пример М.М. Бахтина, расширившего
поэтику Достоевского до теории языка и философии культуры, указывает перспекти-
ву, которая, как представляется, недостаточно глубоко понята многими современны-
ми литературоведами. И напротив, философия, избирающая литературу в качестве
предмета своих case studies, вынуждена на время дистанцироваться от своих традици-
онных проблем и входить в фактуру текста. Однако такое углубление в детали - не са-
моцель, а средство анализа, призванное поставить под вопрос наличную концептуаль-
ную ситуацию, принятые в теории и философии языка методы и подходы. У филосо-
фии есть собственная задача по исторической и культурной реконструкции текста, в
процессе реализации которой вопросу о смысле человеческого бытия придается но-
вый оттенок. Как мы идентифицируем себя по отношению к читаемому, создаваемо-
му, интерпретируемому тексту? Кто здесь в самом деле автор, кто читатель, а кто -
интерпретатор текста? Порой кажется, что это Достоевский пишет о Бахтине, а не
© Касавин И.Т., 2006 г.
56

Бахтин - о Достоевском, и при этом они оба читают некий текст, не имеющий автора,
выходящий за пределы семиотической реальности и европейской культуры вообще.
Поиск в авторе себя, а в себе - автора есть обычная черта ситуации понимания. Спо-
собность очароваться текстом - нечастый дар, свойственный поэту. Другие люди в со-
стоянии понять смысл текста лишь на основании чего-то иного, более привычного,
поддающегося фиксации, наблюдению, близкого к жизни. Тот, кто невосприимчив к
откровению, ищет рациональных аргументов. Поэтому понимание текста и культур-
ной преемственности требует от них погружения в конкретные взаимоотношения лю-
дей, в доступные им интеллектуальные ресурсы, в духовный (а также порой и полити-
ческий, экономический и пр.) климат конкретной культуры. Это необходимый, но не-
достаточный ход. Как философии, так и литературоведению еще предстоит научиться
расширению текста до универсального пространства Культуры и человеческого бы-
тия в целом. Мы сделаем несколько шагов на этом пути, выбрав в качестве предмета
текст Иосифа Бродского, посвященный одной примечательной ситуации понимания.
1. Случайности и общие места
Таинственное нечто, упомянутое Иосифом Бродским и вынесенное нами в эпи-
граф, есть прежде всего лингвистический контекст, в котором происходит встреча
двух стихотворных текстов Бориса Пастернака и Марины Цветаевой. Любой знак
языка первоначально получает значение именно в этом контексте. Напомним, что
лингвисты построили достаточно разветвленную типологию контекстов; они говорят
о потенциальных контекстах - парадигматических или синтагматических отношениях
данных знаков, или об актуализируемых контекстах, контекстах речи (дискурс-кон-
текстах), образуемых устными высказываниями или письменными текстами. Можно
суммировать все относящееся к лингвистическому контексту в двух понятиях - интра-
текстуальности и интертекстуальности. Так, "интратекстуальный" контекст задается
внутренней когеренцией (coherence) текста, включающей лингвистическую когезию
(cohesion), т.е. внутренние синтаксические, семантические и прагматические отноше-
ния1. "Интертекстуальный" же контекст задается отношениями с другими текстами и
общими предпосылками; при этом выделяются следующие формы интертекстуально-
сти (транстекстуальности) .
Первая из них - простая интертекстуальность, или ассимиляция текста в форме ци-
таты, плагиата, игры, обыгрывания чужого текста в своих целях. Мы в данной статье
пользуемся ею как нельзя часто, обращаясь к текстам Бродского, Пастернака, Цвета-
евой, Рильке и другим. Вторая - паратекстуальность, выступающая в качестве слу-
жебных текстов, сопровождающих или структурирующих содержание исходного тек-
ста; таковы предисловие, послесловие, заголовок, подзаголовок, название глав и пр.
Они задают, по сути, логику изложения, способ разворачивания смысла и представля-
ют собой первичную рефлексию автора по поводу создаваемого им текста. Далее, под
названием "метатекстуальность" выступают эксплицитные или имплицитные отно-
шения между комментируемым и комментарием, объектом критики и самой крити-
кой. Именно с позиции метатекстуальности и пишутся эти строки. Четвертый тип ин-
тертекстовых отношений - это гипертекстуальность как отношения между архетипи-
ческим, или первичным текстом и его вариантами, вторичными текстами. Иное дело,
что в культуре они порой меняются местами, и архетип выглядит как вторичный
текст на фоне некоторых своих вариантов; посмотрим, как это случится с текстами,
которые попадут в фокус нашего внимания. И, наконец, принадлежность к жанру, вы-
ражаемая паратекстом, именуется архитекстуальностью. Она явлена, например, в
1 См.: Halliday MAX., Hasan R. Language, Context, and Text. Aspects of Language in a Social-Semiotic Per-
spective. Oxford, 1989. P. 48.
2 См.: Aschenberg H. Kontexte in Texten. Umfeldtheorie und literarische Situationsaufbau. Tübingen, 1999. S. 159.
57

подзаголовке "Евгения Онегина" - "Роман в стихах". Это же подчеркнуто явно высту-
пает в названии настоящей статьи, а также и в названии эссе самого Бродского "При-
мечание к комментарию".
Данная краткая типология контекстов призвана артикулировать формальную зада-
чу, которую поставил в своем тексте Бродский, делая акцент на том, что он анализирует
конкретный лингвистический контекст. Его изложение разворачивается в поэтическом
пространстве, заданном сопоставлением текстов М.И. Цветаевой, Б.Л. Пастернака и от-
части P.M. Рильке; об особых взаимоотношениях этих поэтов пойдет речь ниже3. Этот
анализ имеет для Бродского принципиальное значение; он убежден, что поэзия в наи-
большей степени определяется именно лингвистическим контекстом - связью текстов
самих по себе. Ее творит "поэт, то есть - человек, легко впадающий в зависимость от
порядка чужих слов, чужих размеров , человек, всегда готовый поклониться тени .
При этом Бродский оговаривается, что "поэтические строчки имеют обыкновение от-
клоняться от контекста в универсальную значимость"6; под контекстом здесь понимает-
ся "контекст ситуации", "социальный контекст", свободу по отношению к которым
Бродский отстаивает, и даже отчасти "контекст культуры", если в нем усматривается
зависимость от этноса, нации, группы, социума, а не культура в целом.
Эссе Бродского непосредственно посвящено сравнению стихотворений Б. Пастер-
нака и М. Цветаевой о Магдалине; это доклад, прочитанный в 1992 г. на международ-
ной конференции, организованной в США к столетию со дня рождения М. Цветаевой.
К тому времени Бродский - уже пять лет как Нобелевский лауреат, "свадебный гене-
рал" на любой литературной тусовке, его слова ловят на лету. Однако он считает не-
обходимым, слегка, как думается, лукавя, заявить в самом начале: "То, что я вам соби-
раюсь изложить, вернее, прочесть, носит крайне субъективный характер, ни на какие
объективные данные не опирается и, видимо, многих из Вас поразит отсутствием зна-
комства с наиболее очевидным материалом, то есть перепиской и т.д. Это исключи-
тельно умозаключения на основании двух стихотворений, в которых я увидел опреде-
ленное сходство"7. Как мне представляется, этим самым он подчеркивает первичную
значимость именно поэтических текстов, внутреннего лингвистического контекста
поэзии, по отношению к которому все остальные контекстуальные элементы если не
безразличны, то, по крайней мере, случайны .
Бродский и начинает с примера такой случайности, отталкиваясь от комментария
к 1-му тому "Избранного" Б.Л. Пастернака9, написанного сыном поэта Е.Б. Пастерна-
3 Примечательно, что в абонементе ИНИОНа мой заказ на наиболее полные издания этих поэтов не
смогли выполнить сразу. Мне принесли издания только Рильке - книги Пастернака и Цветаевой стоят в
других и очень удаленных друг от друга местах. Наши библиотеки относятся к Министерству культуры,
но лишь в малой мере есть выражение культуры в универсальном смысле, где творения этих поэтов стоят
на соседних полках, как сказал бы Борхес.
4 Бродский И. Примечание к комментарию // Бродский И. Сочинения. Екатеринбург, 2003. С. 776.
5 "Поклониться тени" - так назвал И. Бродский свое эссе, в котором он отдал поэтический долг анг-
лийскому поэту Уистану Хью Одену. См.: Бродский И. Поклониться тени // Бродский И. Сочинения. Ека-
теринбург, 2003.
6 Там же. С. 798.
7 Бродский И. Примечание к комментарию. С. 766.
8 Кстати, такую же позицию Бродский занимает, говоря о близости поэзии Мандельштама и Цветае-
вой. "Было бы, однако, ошибкой объяснять эту стилистическую и жанровую близость сходством биогра-
фий двух авторов или общим климатом эпохи. Биографии никогда наперед неизвестны, также как "кли-
мат" и "эпоха" - понятия сугубо периодические. Основным элементом сходства прозаических произведе-
ний Цветаевой и Мандельштама является их чисто лингвистическая перенасыщенность" (Бродский о
Цветаевой: интервью, эссе. М., "Издательство Независимая газета", 1997. С. 2, цит. по сетевой версии
http://tsvetaeva.km.ru/WIN/writer/brodsky/poetiproza.html).
9 См.: Пастернак БЛ. Избранное в двух томах. М., 1985.
58

ком и его женой Е.В. Пастернак. Принимая фактическое утверждение авторов о зна-
комстве Б.Л. Пастернака со стихотворением P.M. Рильке "Пиета" ("Скорбящая")10 и с
циклом стихов Цветаевой "Магдалина"11 к моменту создания собственного стихотво-
рения под названием "Магдалина" в 1949 г., Бродский одновременно подчеркивает два
пункта своего несогласия с позицией авторов этого комментария. Во-первых, семей-
ный дуэт указывает, что Пастернак (видимо, в сравнении с Рильке и Цветаевой) яко-
бы освободил отношение между Магдалиной и Христом от эротики; Бродский оцени-
вает эту интерпретацию как "замечательный пример нравственной и метафизической
дезинформации". Во-вторых, комментаторы намеренно дистанцируют Пастернака от
лингвистического контекста стихов, на которые он в действительности ориентировал-
ся. Так, упоминание ими стихотворения Рильке, подчеркивает Бродский, «замечатель-
но своим грамматическим оформлением, переводящим это стихотворение - если не
вообще самого Рильке - из подозреваемой авторами категории прецедента пастерна-
ковского диптиха в категорию явления в лучшем случае параллельного. Принцип при-
чинности как бы затушевывается и даже облагораживается в определенном смысле
иностранностью самого имени Рильке. Общая тональность данной информации - не
"он был до", а расплывчатое "и он тоже". Другими словами, задачей авторов коммен-
тария является продемонстрировать полную независимость поэта в трактовке озна-
ченной темы» . Напомним, что стихи его великих предшественников датируются
1907 (Рильке) и 1923 годами (Цветаева), и в этом смысле их формальные гипертексту-
альные отношения очевидны13.
Бродский подчеркивает неправомерность подобного отношения к лингвистическому
и культурному контексту14 при анализе поэзии Пастернака и поэзии вообще; что такое
"контекст культуры" для Бродского - непростой вопрос, заслуживающий особого рас-
смотрения. А пока только цитата. "Подлинный поэт не бежит влияний и преемственно-
сти, но зачастую лелеет их и всячески подчеркивает. Нет ничего физически (физиоло-
гически даже) более отрадного, чем повторять про себя или вслух чьи-либо строки. Бо-
язнь влияния, боязнь зависимости - это боязнь - и болезнь - дикаря, но не культуры,
которая вся - преемственность, вся - эхо" . Именно поэтому, напоминает Бродский, в
поэзии так распространены вариации на тему, имитации, как жанровые, так и строфи-
ческие, оттого существуют формы сонета, терцины, рондо и пр. Именно поэтому сам
Бродский, например, называет целый цикл своих стихов "Новые стансы к Августе", ко-
нечно же, не забывая пастернаковский перевод "Стансов к Августе" Байрона.
2. Два текста
И вот Пастернак пишет два стихотворения с общим названием "Магдалина": пер-
вое отчетливо перекликается с Рильке, второе - с Цветаевой. Первую часть дипти-
ха16, навеянную Рильке, Бродский оценивает как в целом неудачную - естественно,
10 См.: Рильке P.M. Избранные сочинения. М., 1998. С. 341.
11 См.: Цветаева М. Стихотворения и поэмы. Л., 1990. С. 360-362.
12 Бродский И. Примечание к комментарию. С. 767.
13 Однако, настаивая в данном случае на "принципе причинности", Бродский в дальнейшем, казалось бы,
готов от него отказаться. Ведь архетипичность - не более чем диспозициональное свойство, его каждый раз
заново завоевывает текст, явивший зрелость и пронзительность поэтического звучания, а не тривиальный на-
бор слов, единственное достоинство которого в наибольшей временной удаленности от современности.
14 Не будем требовать от Бродского, чтобы он строго следовал практикуемой в гуманитарных науках
типологии контекстов. Она включает, помимо лингвистического, также ситуационный и культурный
контексты, однако их определение и различение является специальным предметом исследования.
15 Бродский И. Примечание к комментарию. С. 768.
16 Эти стихи даны в приложении к роману "Доктор Живаго". См.: Пастернак БЛ. Собрание сочине-
ний в пяти томах. Т. 3. М, 1990. С. 536-537.
59

относительно масштаба самого Пастернака - и вынуждающую поэта предпринять
еще одну попытку аналогичного рода. Объяснение неудачи построено почти чисто
интратекстуально: образец, избранный Пастернаком, слишком "мужской" и "рацио-
нальный", чтобы говорить от лица страдающей Магдалины. Это пятистопный ямб, ис-
пользуемый Рильке, чередующаяся рифма с мужскими и женскими окончаниями; Па-
стернак заменяет его ямбическим четырехстопником со сквозной и опоясывающей
рифмами, но лиризма, плача и утешения все равно недостает. Получается вариация на
тему, довольно длинное упражнение, выполненное далеко не безукоризненно. В нем
интеллекта больше, чем веры, больше слов, чем голоса; оно есть "больше - выход,
чем выдох" - так, по замечанию Бродского.
Второй образец Пастернак обнаруживает в подаренном ему Цветаевой эмигрант-
ском сборнике стихов "После России", минимум третья часть которого пронизана
присутствием Пастернака. Однако, по мысли Бродского, не столько это интимное об-
стоятельство вызывает цветаевские аллюзии Пастернака, сколько внутренние харак-
теристики текста ее стихов: избыточная лексическая интенсивность, высокая кинети-
ка, выраженная вокальность, а также двойственность фокуса цикла "Магдалина", ко-
торый "колеблется между автопародией и автобиографией". При этом "Магдалина
для Цветаевой по существу лишь еще одна маска, метафорический материал, мало
чем отличающийся от Федры, или Ариадны, или от Лилит. Речь идет не столько о вере,
сколько о женском архетипе и его чувственном потенциале" (курсив мой. - И.К.)11. И
здесь Бродский вскрывает гипертекстуальное измерение пастернаковского стиха.
Теперь нам пора последовать за Бродским в глубину поэтического материала и
воспроизвести подряд стихотворения Цветаевой и Пастернака, дабы увидеть их пере-
кличку. Сначала - Цветаева, говорящая от лица Иисуса, впервые встретившего Маг-
далину.
О путях твоих пытать не буду,
Милая! - ведь все сбылось.
Я был бос, а ты меня обула
Ливнями волос -
И - слез.
Не спрошу тебя, какой ценою
Эти куплены масла.
Я был наг, а ты меня волною
Тела - как стеною
Обнесла.
Наготу твою перстами трону
Тише вод и ниже трав...
Я был прям, а ты меня наклону
Нежности наставила, припав.
В волосах своих мне яму вырой,
Спеленай меня без льна.
- Мироносица! К чему мне миро?
Ты меня омыла
Как волна.
После этого вступает Пастернак, отвечая женским голосом и следуя цветаевскому
ритму. "Стихотворение Пастернака следует за стихотворением Цветаевой как про-
должение дикции или - если взять шире - как продолжение сюжета, как история за
событием; как, если угодно, воскрешение: прежде всего тональности" (курсив мой. -
Я./l.)18, - определяет эту связь Бродский. Религиозное, духовное воскрешение лири-
17 Бродский И. Примечание к комментарию. С. 774.
18 Там же. С. 786.
60

ческого героя (и самого Пастернака) имитируется поэтическими средствами, заимст-
вованными у умершей женщины, но бессмертного поэта, Цветаевой, - такова его
мысль.
У людей пред праздником уборка.
В стороне от этой толчеи
Обмываю миром из ведерка
Я стопы пречистые твои.
Шарю и не нахожу сандалий.
Ничего не вижу из-за слез.
На глаза мне пеленой упали
Пряди распустившихся волос.
Ноги я твои в подол уперла,
Их слезами облила, Иисус,
Ниткой бус их обмотала с горла,
В волосы зарыла, как в бурнус.
Будущее вижу так подробно,
Словно ты его остановил.
Я сейчас предсказывать способна
Вещим ясновиденьем сивилл.
Завтра упадет завеса в храме,
Мы в кружок собьемся в стороне,
И земля качнется под ногами,
Может быть, из жалости ко мне.
Перестроятся ряды конвоя,
И начнется всадников разъезд.
Словно в бурю смерч, над головою,
Будет к небу рваться этот крест.
Брошусь на землю у ног распятья,
Обомру и закушу уста.
Слишком многим руки для объятья
Ты раскинешь по концам креста.
Для кого на свете столько шири,
Столько муки и такая мощь?
Есть ли столько душ и жизней в мире?
Столько поселений, рек и рощ?
Но пройдут такие трое суток,
И столкнут в такую пустоту,
Что за этот страшный промежуток
Я до воскресенья дорасту.
Драматургически эти стихотворения, которые и для Цветаевой, и для Пастернака
являются вершинами их творчества, составляют единое целое. «Преемственность
или - лучше и точнее - зависимость пастернаковского "У людей пред праздником
уборка..." от цветаевского "О путях твоих пытать не буду..." столь же очевидна, как и
их различие. Но мне хотелось бы попробовать продемонстрировать, что различия не
столько подчеркивают эту зависимость, сколько являются ее формой, - замечает
Бродский. - Что в конечном счете "О путях твоих пытать не буду..." и "У людей пред
праздником уборка..." - это одно и то же стихотворение»19. Последуем за Бродским
и мы.
19 Там же. С. 777.
61

3. Параллели
Какие же конкретные языковые параллели обнаруживает Бродский в этих двух
стихотворениях? Это, как уже сказано, одинаковый размер - пятистопный хорей с
анапестовыми провалами. Это одинаковая ключевая рифма: "слез-волос"; отчасти в
подтверждение ее существенности Бродский приводит свой перевод из английского
поэта XVII в. Эндрю Марвелла:
Так слезы Магдалины, чей
поток впитал красу очей,
Спасителя - цепям сродни
прозрачным - оплели ступни.
Далее, Бродский обнаруживает у Пастернака эмоционально и вокально взрывные
односложные и двусложные лексические компоненты, заимствованные им, для того
чтобы ответить Цветаевой на ее собственном языке - вопросом:
Для кого на свете столько шири,
Столько муки и такая мощь?
Есть ли столько душ и жизней в мире?
Столько поселений, рек и рощ?
Для Пастернака обращение к теме Магдалины есть также и запоздалое интимное
обращение к Цветаевой, которым не стало его известное стихотворение "Памяти Ма-
рины Цветаевой"20. Аргумент Бродского интратекстуален: «само имя - Мария Магда-
лина - анаграмматически содержит в себе имя Марина - тем более что для русского
слуха "Мария" и "Марина" не слишком дифференцируются. Анаграмматичность толь-
ко усиливается от повторяющихся гласных а/и/я и alula и идиосинкратическим эхом в
"Мироносица! К чему мне миро?" еще закрепляется» (курсив мой. - И.К.)21.
Аналогична и интертекстуальная отнесенность обоих стихотворений к одному и
тому же тексту Евангелия при смещении времени, "телескопизации" сюжета, по выра-
жению Бродского; ведь у Пастернака уже "завтра упадет завеса в храме", грядет рас-
пятие, а в цветаевском обращении Христа к собеседнице вообще омовение ног тожде-
ственно омовению снятого с креста ("Милая! Ведь все сбылось". "Обнесла". "Спеле-
най".) Напомним, что библейская Магдалина впервые встречает Иисуса заметно
раньше, в доме Симона.
Бродскому - и мне тоже - в последних строках пастернаковского стихотворения
слышится ожидание возврата... к первым строкам Цветаевой. Тому есть общие сю-
жетные основания. В рильковской "Пиете" Магдалина, скорбящая над снятым с рас-
пятия Иисусом, вспоминает об их первой встрече. Уже в первой части цветаевского
триптиха "Магдалина" героиня обращается к герою и уподобляет его и себя указан-
ной библейской паре, исходя из евангельской истории в целом. А в третьей части все
уже явно замыкается воедино. Пророчество Магдалины оправдалось ("Милая! Ведь
все сбылось"), и текст Пастернака словно окружается текстом Цветаевой, помещает-
ся внутрь его как недостающий и естественным образом дополняющий элемент, как
его предисловие и послесловие. Тем самым в евангельский сюжет вносится логика ми-
фического возвращения, в отношения двух поэтов - искомое интимно-лирическое
20 Б. Пастернак в примечании к авторизованной машинописи ранней редакции пишет: "Задумано в
1942 году, написано по побуждению Алексея Крученых 25 и 26 декабря 1943 года в Москве. У себя дома.
Мысль этих стихотворений связана с задуманной статьей о Блоке и молодом Маяковском. Это круг идей,
только еще намеченных и требующих продолжения, но ими я начал свой новый, 1944 год" (Пастернак Б Л.
Собрание сочинений в пяти томах. Т. 2. М., 1989. С. 628). Итак, обо всем и обо всех скопом, Цветаеву даже
не выделяя, - напоминает выполненную по обязанности отписку человека, целиком занятого только собой.
21 Бродский И. Примечание к комментарию. С. 779.
62

единение, а Пастернак обретает необходимый ему духовный вектор. Итак, встреча в
доме Симона оказывается репетицией погребального омовения, Пастернак оборачи-
вается Цветаевой, а лирический герой Пастернака из Магдалины превращается в
Христа.
Еще один значимый мотив обращения Пастернака к образу Магдалины имеет ха-
рактер простой интертекстуальности: происходит взаимодействие текста романа
"Доктора Живаго" и поэтической работы. В 1949 г. роман в основном замысле готов,
но его развитие и уточнение продолжается до 1955 г.; незадолго до этого пишутся сти-
хи, принадлежащие Юрию Живаго. Бродский выдвигает гипотезу о том, что пастерна-
ковская Магдалина призвана придать дополнительное измерение образу Лары. Он не
приводит аргументов в пользу этого тезиса, полагая его самоочевидным. Однако в по-
следнем варианте текста романа, который, собственно, и доступен читателю, есть
только намеки на это. Так, Живаго с интересом слушает близкие ему рассуждения Си-
мы Тунцевой по поводу Магдалины и других библейских сюжетов . В частности, она
с удивлением замечает, что в богослужебных текстах православной церкви большин-
ство упоминаний о Магдалине помещается в самый канун Пасхи - на время близкой
кончины Христа и его грядущего воскресения. Именно отсюда и "телескопизация"
сюжета если не у Рильке, то у Цветаевой и самого Пастернака. Однако самое прямое
указание на намерения Живаго обнаруживаются только в одной из ранних рукопис-
ных редакций восемнадцатой главы (часть XIII) романа, где главный герой проговари-
вается: "Надо будет написать когда-нибудь стихи о Магдалине именно в этом духе, как
о безоговорочном и безоглядном душевном обнажении..."23.
В окончательном тексте романа по причине сокращения этих строк остается толь-
ко гадать, чему обязана фигура умолчания. Видимо, она должна добавить утонченнос-
ти в замысел за счет увеличения неопределенности в стиле "не надо заводить архи-
вов", во всю ситуацию четырнадцатой главы (часть XIV), сложившуюся после отъезда
Лары из Варыкино. Оставшись один, Живаго пытается запечатлеть память о ней в за-
писях и стихах и обнаруживает, что ее литературный облик "по мере вымарок и заме-
ны одного слова другим" все дальше уходит от своего прототипа. "Эти вычеркивания
Юрий Андреевич производил из соображений точности и силы выражения, но они
также отвечали внушениям внутренней сдержанности, не позволявшей обнажать
слишком откровенно лично испытанное и невымышленно бывшее... Так кровное, ды-
мящееся и неостывшее вытеснялось из стихотворений, и вместо кровоточащего и бо-
лезнетворного в них появлялась умиротворенная широта, поднимавшая частный слу-
чай до общности всем знакомого" (курсив мой. - И.К.)24. Подобно герою романа, Па-
стернак ограничивается обращением к архетипу Магдалины, чтобы воскресить в
своей памяти образ Цветаевой (или образы каких-то других женщин), которую, оче-
видно, роднят с Ларой страстность и противоречивость душевного склада.
Уже из разбора вышеприведенной гипотезы Бродского видно, что ему не удается
удержаться на уровне анализа лингвистического контекста в узком смысле, задавае-
мого исключительно текстами стихотворений "Магдалина" Пастернака и Цветаевой.
Более того, обнаруживается, что анализ лингвистического контекста с необходимос-
тью диктует выход в другие контексты. Иначе не удается выразить пространственную
и временную дистанцию авторов, понимание которыми друг друга (как и понимание
их читателем, а также профессиональное истолкование их творчества) производно от
различия личностных и социальных контекстов, что и задает собственно интерпрета-
ционную проблему. Однако Бродский лишен возможности развернуть свое исследова-
ние, изначально ограниченное рамками доклада и в дальнейшем - жизнью автора. По-
этому мы возвращаемся к материалу, оставленному Бродским как внутри, так и за
-*· См.: Пастернак Б Л. Собрание сочинений в пяти томах. Т. 3. М., 1990. С. 408.
23 Там же. С. 609.
24 Там же. С. 447.
63

пределами своей исследовательской задачи, и делаем шаг в обозначенном им направ-
лении. Если минимизировать обращение к мистической метафизике или поэтическо-
му романтизму, то понимание смысла феномена культурной преемственности требует
более обстоятельного погружения в биографические, ситуационные и культурные
контексты.
И здесь мне предстоит признаться в своей весьма поверхностной осведомленности
по поводу современного цветаево- и пастернаковедения - не потому, конечно, что
позволенное Бродскому позволено и мне; меня оправдывает лишь локальность моей
задачи.
4. Треугольники и дуэты
Итак, моя гипотеза состоит в том, что И. Бродский в своем стремлении понять ло-
кальный эпизод истории поэзии озабочен значительно более общими, если хотите -
философскими проблемами. Намеренно избегая анализа ситуационного и культурно-
го контекста общения трех великих поэтов, он словно намекает на иной - метафизи-
ческий - срез поэтической реальности. В этом метафизическом пространстве над ли-
тературными текстами и литературоведческими параллелями надстраиваются вечные
архетипы учителя и ученика, гения и мастерового, любви и разлуки, жизни и смерти.
Однако научный, рациональный, немистический путь к пониманию этого намерения
Бродского лежит через воспроизведение пропущенных им контекстов. Приходится
смирить воображение и обратиться к текстам.
Отношение Б. Пастернака к Р. Рильке, многократно продемонстрированное в
письмах первого ко второму, может быть подытожено таким категорическим призна-
нием русского поэта французскому слависту М. Окутюрье в 1959 г.: "Я всегда думал,
что в своих собственных попытках, во всем своем творчестве я только и делал, что пе-
реводил или варьировал его [т.е. Рильке] мотивы, ничего не добавляя к его собствен-
ному миру и плавая всегда в его водах . Нет нужды доверять субъективной рефлек-
сии поэта, однако эти строки, написанные им собственноручно, пусть и по-француз-
ски, образуют значимый лингвистический контекст его творчества. Это же касается и
писем, обращенных друг к другу тремя равновеликими углами любовного треугольни-
ка "Рильке-Цветаева-Пастернак", среди которых то немецкий поэт, то русская по-
этесса время от времени образуют вершину. Достигший пятидесятилетия Рильке и пе-
решагнувшие тридцатитрехлетие Пастернак и Цветаева, конечно же, не общаются
как равные - авторитет Рильке несомненен, и если Цветаева - объект любви обоих
мужчин, то Рильке - объект поклонения обоих русских поэтов. Впрочем, поэтических
восторгов во все стороны немало. Вообще, чем примечательна эта переписка - это
открытой прозаической проговоренностью эмоционального ряда, обычно закодиро-
ванного в литературе; Пастернак в письме Цветаевой смотрит на "роман как на учеб-
ник (ты понимаешь чего) и на лирику как на этимологию чувства (если ты про учеб-
ник не поняла)"26.
Характер, биография, исторический контекст, универсальный контекст европей-
ской культуры - вот факторы, сделавшие общение трех великих поэтов столь эмоци-
онально напряженным и значимым для мировой литературы.
Рильке (1875-1926), родившийся в Праге, одном из культурных центров Австро-
Венгрии, имперском смешении народов, поэт-затворник, утративший Родину; космо-
полит, отгородившийся от общества; аристократ духа, страдавший от неизлечимого
телесного недуга. В юности чешский австро-немец становится страстным русофилом,
читает в оригинале русскую литературу, переводит стихи и прозу и даже сам пишет
25 Цит. по: Райнер Мария Рильке. Борис Пастернак. Марина Цветаева. Письма 1926 года. М, 1990. С. 23.
(Далее ссылка на это издание указывается как Письма.)
26 Там же. С. 52.
64

стихи по-русски, путешествует по России, мечтает остаться там навсегда. Затем следу-
ет французский период: увлечения О. Роденом, П. Валери; французский ему так же
близок, как и немецкий (признается он Цветаевой). Рильке отдал дань многим поэти-
ческим стилям и многие создал сам, разрушая традиции, стремясь соединить поэзию и
прозу, поэзию и пластическое искусство, немецкий язык с французским. Отказываясь
от установленных правил поэтики, он словно предвосхищает формулу "все дозволено"
своего соотечественника, родившегося за два года до его смерти, венско-калифорний-
ского философа Пола Фейерабенда: «Начав с разрушения строфики, Рильке приходит
к нигде не записанной, но явствующей из его творчества формуле: "Пишу как хо-
чу"»27. Едва ли кто-то другой оказал столь мощное влияние на поэзию XX в., считал
Пастернак, повторяя Верхарна.
Цветаева и Пастернак принадлежат к первому поколению профессорских детей,
родившихся в Москве и с детства активно приобщенных к искусству, гуманитаристи-
ке, иностранным языкам, поездкам за границу. Психологически они, скорее, антипо-
ды; она - взрывная, открытая, целеустремленная, он - задумчивый, погруженный в
себя, сомневающийся. Общность характеров проявляется лишь в самостоятельности
поиска пути, в неотъемлемости жизни от творчества , в то искомой, то избегаемой,
но всякий раз неизбежной дистанции от окружения. Так и Рильке, признавая свою за-
висимость в первую очередь от немецкого романтизма (Д. фон Лилиенкорн), одновре-
менно погружен в российские и французские аллюзии и в этом смысле дистанцирует-
ся от основных немецких поэтических школ. Позже он культивирует и физическое
одиночество по причине болезни, при этом живя и работая в домах европейских арис-
тократов. Его поздние, новаторски-экспериментальные стихи находят не слишком
много почитателей в германоязычных странах.
Цветаева, отличаясь бескомпромиссностью, страстностью и даже резкостью ха-
рактера, помноженными на творческую оригинальность, обречена на непонимание
окружающих. Вспоминая о ранних встречах с ней, в этом признается и Б. Пастернак
("я так долго прозевывал ее и так поздно узнал"29); да и она сама не поняла Пастерна-
ка в то время . Восторженно встреченная эмигрантскими кругами, Цветаева почти
сразу отстраняется от них по идейным и творческим причинам и оказывается в изоля-
ции. Ее постоянный и осознаваемый мотив - "жестокий мятеж" ("Бабушке"). Пастер-
нак, напротив, самокритично заявляет: "Всю жизнь я быть хотел как все" ("Высокая
болезнь"); он колеблется между участием в литературных группировках и самостоя-
тельностью, принятием и непринятием революции и окружающей российской дейст-
вительности. Однако и он постоянно наталкивается на непонимания и подозрения со-
временников, всегда вынужден таиться, "в реалистическом обличьи спасать и отстаи-
вать идеализм, который тут только под полой и пронести, не иначе"31, т.е. остается
"внутренним эмигрантом". По словам Цветаевой, Пастернак "очень одинок в своем
труде. Похвалы большинства ведь относятся к теме 1905 года, то есть нечто вроде по-
хвальных листов за благонравие"32. Одиночество - личностный контекст, объединяю-
щий всех трех (а, быть может, и вообще всех) поэтов.
И здесь нужно обратиться к одному месту из "Охранной грамоты", где Пастернак,
вспоминая о том воздействии, которое на него в юности произвело чтение стихов
27 Витковский Е. Роза Орфея // Рильке P.M. Избранные сочинения. М, 1998. С. 21.
28 Вспомним слова Цветаевой из письма к A.A. Тесковой от 30-го декабря 1925 г.: "Я не люблю жизни как
таковой, для меня она начинает значить, т.е. обретает смысл и вес - только преображенная, т.е. - в искусстве.
Если бы меня взяли за океан - в рай - и запретили писать, я бы отказалась от океана и рая. Мне вещь сама по се-
бе не нужна" // Цветаева М.И. Собрание сочинений в семи томах. Т. 6. Письма. М, 1995. С. 344.
29 Письма. С. 24.
30 См.: Там же. С. 23.
31 Там же. С. 111.
32 Там же. С. 27.
3 Вопросы философии, № 4 65

Рильке, делает - почти постмодернистское - замечание по поводу эфемерности лич-
ности автора и культурной преемственности.
"Я не пишу своей биографии. Я к ней обращаюсь, когда того требует чужая. Вмес-
те с ее главным лицом я считаю, что настоящего жизнеописания заслуживает только
герой, но история поэта в этом виде вовсе непредставима. Ее пришлось бы собирать
из несущественностей, свидетельствующих об уступках жалости и принужденью. Всей
своей жизни поэт придает такой добровольно крутой наклон, что ее не может быть в
биографической вертикали, где мы ждем ее встретить. Ее нельзя найти под его име-
нем и надо искать под чужим, в биографическом столбце его последователей. Чем за-
мкнутее производящая индивидуальность, тем коллективнее, без всякого иносказа-
ния, ее повесть. Область подсознательного у гения не поддается обмеру. Ее составля-
ет все, что творится с его читателями и чего он не знает. Я не дарю своих
воспоминаний памяти Рильке. Наоборот, я сам получил их от него в подарок"33.
В свое время Хорхе Луис Борхес сказал: "Рождение читателя означает смерть авто-
ра", у Пастернака мы находим именно эту мысль. Особенно важны выделенные мною
курсивом слова "наклон" и "замкнутее". Второе - ключевое для понимания уже пози-
тивной - творческой - роли одиночества и виртуального места автора в мировой библи-
отеке, где к нему ведет не каталог, а множество явных и стертых тропинок: ссылок, ал-
люзий, коннотаций. Ибо как иначе выделить автора из миллионов других - читателю,
не современнику, а отдаленному потомку, подобно инопланетянину, знакомящемуся с
чужими для него текстами в условиях культурного разрыва, - с точки зрения вечности.
Такой взгляд на биографию избавляет ее от эмпирических случайностей, придает ей
трансцендентальную логику мирового духа - путем указания на не ретроспективную, а
перспективную детерминацию. Автора создает читатель, поэта - последующие поэты.
Но это будущее, в свою очередь, определяется тем фактом, что все эти люди вообще
что-то читают. "Время ... боготворит язык", - приводит Бродский слова У. Одена, заме-
чая в предвкушении этой строки: "Не читая стихов, общество опускается до такого
уровня речи, при котором оно становится легкой добычей демагога или тирана. И это
собственный общества эквивалент забвения, от которого, конечно, тиран может попы-
таться спасти своих подданных какой-нибудь захватывающей кровавой баней"34.
Здесь Бродский возвышает свою мысль до философской рефлексии, до своеобраз-
ной философии языка, философии культуры. Поэт приобретает у него статус демиур-
га, творящего подлинную человеческую реальность, связывающего воедино разные
миры. И потому особо примечательно выделенное мною слово "наклон" как эквива-
лент культурной преемственности, субстанции человечности, склонности, восприим-
чивости человека к человеку.
Именно в этом смысле мы обнаруживаем его у Пастернака как перекличку с Цве-
таевой. За месяц до третьей части "Магдалины" она пишет стихотворение "Наклон".
Вот фрагмент из него.
Материнское - сквозь сон - ухо.
У меня к тебе наклон слуха,
Духа - к страждущему: жжет? да?
У меня к тебе наклон лба,
Дозирающего вер-ховья.
У меня к тебе наклон крови
К сердцу, неба - к островам нег.
У меня к тебе наклон рек,
Век...
33 Пастернак Б. Охранная грамота. Шопен. М., 1989. С. 12 (курсив мой. - И.К.).
Бродский И. Поклониться тени // Бродский И. Сочинения. Екатеринбург, 2003. С. 797.
66

И так далее. Как мы помним, Цветаева возвращается к этому жесту - наклону - в
"Магдалине", проговаривая то, что еще не было сказано ранее:
Наготу твою перстами трону
Тише вод и ниже трав...
Я был прям, а ты меня наклону
Нежности наставила, припав.
Круг общения Цветаевой и Пастернака почти один и тот же, хотя сами они непо-
средственно не приближаются друг к другу. Их отцы - художник Л. Пастернак и фи-
лолог И. Цветаев, известный собиратель живописи; их матери - пианистки из школы
Антона Рубинштейна. Особое отношение к немецкой культуре - литературе, филосо-
фии, музыке - формируется с детства и сохраняется вопреки настроениям Первой ми-
ровой войны. Оба они любят не реальную Германию начала XX в., но воображаемую,
данную в исторической памяти страну великого духа. И пока Цветаева еще зачитыва-
ется "Мерсенном романтиков" Беттиной фон Арним, Пастернак уже прошел искус
Баха и Канта и отныне впрямую ориентируется на творческий опыт Рильке, к которо-
му Цветаева обратится только через десять лет.
Значимой для истории литературы встрече Пастернака и Цветаевой предстояло
случиться только за год до цветаевской "Магдалины", в момент, тяжелый для них обо-
их. Цветаева только что уехала из России, потеряв там младшую дочь, умершую от
голода. Пастернак переживал тяжелые жизненные обстоятельства и творческий кри-
зис в начале 20-х годов. Оба нуждались в общении; для Цветаевой оно означало связь
с российскими реалиями и русской поэзией, для Пастернака оно стало вестью из сво-
бодного мира, соприкосновением с сильной и понимающей женщиной, сестрой по ду-
ху. Понимание, поддержка в творчестве были остро необходимы обоим.
Вспоминая о своем восприятии цветаевской книги "Версты" в 1922 г. и о зарожде-
нии их духовной близости, Пастернак писал: "Какая-то близость скрывалась за этими
особенностями [стиха Цветаевой], быть может, общность испытанных влияний или
одинаковость побудителей в формировании характера, сходная роль семьи и музыки,
однородность отправных точек, целей и предпочтений"35. Пастернак в переписке с
Цветаевой, человеком заметно более энергетическим, черпает новые силы. Их эпи-
стола становится поэтическим проектом любви, которая уже не сбылась и не сбудется
никогда. Письма служат им словно "черновиками" (слово Цветаевой) страсти и под-
линной жизни вообще. Для нас они важны как свидетельство интимно-духовных отно-
шений, которые для Пастернака всегда были существенны, будь объектом его пре-
клонения Скрябин, Коген или Маяковский. Эти личные отношения и определили ин-
тересующие нас параллели и заимствования, задали тот интра- и интертекстуальный
контекст, который анализируется Бродским.
5. Новый треугольник
Однако если бы между текстами Пастернака и Цветаевой выстраивалась линейная
связь, в ней бы не нашлось места самому Бродскому. Его место и его интерес обязаны
тому, что заимствования предполагают не только сходство; напротив, часто заимству-
ется как раз иное, для того чтобы обогатить свое. Природа культурной преемственно-
сти - вовсе не механический детерминизм, не потеря себя без остатка. Это сложная
форма положительной обратной связи, то более, то менее интенсивной, обогащаю-
щей и разочаровывающей одновременно. Короче, это заинтересованная и искренняя
полемика с предшественником. Так и в дуэт "Цветаева-Пастернак" встраивается
35 Письма. С. 24.
3* 67

Бродский, почти безгласно примеряющий на себя то один, то другой угол наклона к
этому основанию.
Различия Цветаевой и Пастернака рельефно проступают, среди прочего, в отно-
шении к повседневности и мифу. Для Пастернака жизнь не тождественна творчеству,
но является его основой. От поэта требуется не "полная гибель всерьез", но "самоот-
дача" посредством языка, противопоставляемая "шумихе" - биографической канве.
Поскольку "жизнь как тишина / Осенняя подробна", то и поэтическое ремесло - един-
ственно возможная форма творчества. По Цветаевой же, обыденный опыт жизни
ничего не дает поэту, от него следует отстраниться, уйти в высокую сферу чистого ду-
ха, чувства, воображения. Столь же высоко, как и Пастернак, ставя роль сознательно-
го мастерства, она подчеркивает в нем проектирующую, преобразовательную функ-
цию по отношению к жизни. Поэтому обычный лирический герой Цветаевой - персо-
наж мифа или эпоса, который не выражает себя в мифе, не использует его как
метафору, но живет в нем и только через него реализует миф своей жизнью. Цветаева
повторяет слова Наполеона: "воображение правит миром" (не случайно Пастернак
именует ее сына Наполеонидом), у нее память "тождественна воображению"36.
Звучание двух версий "Магдалины" поэтому демонстративно различно. Цветаева с
самого начала, словно с вершины горы, задает неснижаемую высоту голоса торжест-
венностью аллитерации и лексики: "О путях твоих пытать не буду". Пастернак отве-
чает намеренно сниженным тоном, глядя снизу вверх; банальные "уборка", "толчея",
"ведерко", "подол" разбавлены почти исключительно простыми глаголами "шарю",
"нахожу", "вижу". Цветаева намеренно дистанцируется от собственного быта, кото-
рый она ненавидит. Пастернак имитирует чужой быт, о котором он на практике почти
ничего не знает; он использует его как этнографическую иллюстрацию. И даже когда
он повышает регистр, берет октавой выше ("Будущее вижу так подробно"), то здесь
все равно его любимое, эмпирическое "подробно", речь не об истине с высоты птичь-
его полета. Так бы не писал Пастернак середины 20-х годов, это голос другого чело-
века, который ищет повод для вдохновения, но не в ущерб избранной тональности.
Расхождение Пастернака с Цветаевой, последовавшее за годами его страстной ро-
мантической влюбленности, ограниченной письмами, обязано в немалой степени сме-
не поэтического метода, когда тот исчерпывает себя. «Я отказался от романтической
манеры. Так получилась неромантическая поэтика "Поверх барьеров", - пишет Пас-
тернак. - Но под романтической манерой, которую я отныне возбранял себе, крылось
целое мировосприятье. Это было пониманье жизни как жизни поэта. Оно перешло к
нам от символистов, символистами же было усвоено от романтиков, главным образом
немецких»37. И пусть Цветаева выходит за границы поэтических классификаций, для
нее свойственно именно такое - неоромантическое - понимание соотношения поэзии
и жизни; предельная, до разрушительности, поэтизация отношений с людьми; безрас-
судная и порой слепая поэтизация мира.
Вот кредо Пастернака как поэта-реалиста (учтем идеологическую коннотацию
данного штампа). "Что делает художника реалистом, что его создает? Ранняя впечат-
лительность в детстве, - думается нам, - и своевременная добросовестность в зрелос-
ти. Именно эти две силы сажают его за работу, романтическому художнику неведо-
мую и для него необязательную. Его собственные воспоминания гонят его в область
технических открытий, необходимых для их воспроизведения. Художественный реа-
лизм, как нам кажется, есть глубина биографического отпечатка, ставшего главной
движущей силой художника и толкающего его на оригинальность"38.
Греческий миф привлекает Пастернака именно тем, что биография его героев,
еще эмпирически не состоявшаяся, уже заранее предопределена в детстве неотврати-
36Цит. по: Письма. С. 33.
37 Там же. С. 79.
38 Пастернак Б. Охранная грамота. С. 92.
68

мой судьбой. Греция "умела мыслить детство замкнуто и самостоятельно, как заглав-
ное интеграционное ядро... Какая-то доля риска и трагизма, по ее мысли, должна
быть собрана достаточно рано в наглядную, мгновенно обозримую горсть. Какие-то
части зданья, и среди них основная арка фатальности, должны быть заложены разом,
с самого начала, в интересах его будущей соразмерности"39. Не будем корить Пастер-
нака за несколько натянутую привязку греческого мифа к его пониманию творчества.
То, что, к примеру, еще юного Одиссея уже называют "многоопытным" и "мудрым",
есть обычная ретроспективная инверсия, свойственная мифу. Судьба суждена герою с
детства, но она не определяется содержанием, опытом детства, тем, как это детство
протекало. О личностном развитии героя применительно к мифу едва ли можно гово-
рить, и это признает и сам Пастернак. Отсылка к мифу для Пастернака важна здесь
потому, что миф - детство культурной истории, подобное детству индивида. Поэт не
может избежать обращения к мифу, ибо поэзия погружена в историю культуры и яв-
ляет собой мастерски-личное повторение архетипа, которое играет, среди прочего, и
критериальную роль - соразмеряет результат творчества с высшими образцами.
Именно поэтому, и здесь нельзя возразить Бродскому, «шестнадцать строк "Магдали-
ны" ... стали для Пастернака не только частью его личной мифологии, но камертоном,
чья вибрация не утихает до конца его дней»40.
Бродский не согласен с Пастернаком в определении источника творчества. Авто-
ритет детского опыта отвергается Бродским в его автобиографическом эссе "Меньше
единицы": "Я нисколько не верю, что все ключи к характеру следует искать в детст-
ве"; свое "счастливое детство" Бродский описывает самыми мрачными тонами, но его
обстоятельства "не сильно повлияли на нашу этику и эстетику - а также на нашу спо-
собность любить и страдать. Я вспоминаю об этих вещах не потому, что считаю их
ключами к подсознательному" . При этом он явно принимает пастернаковскую кри-
тику романтизма.
Одновременно Бродскому ясно, что лексическая интенсивность и взрывная во-
кальность Цветаевой производны не просто от ее эмоционального склада и поэтичес-
кого мастерства, но в огромной степени от мифопоэтического романтизма, от мифо-
логии языка, элемент которой принадлежит сущности поэзии вообще. Этой мифоло-
гии не чужд и Пастернак. Он так описывает творческое вдохновение Юрия Живаго:
"Соотношение сил, управляющих творчеством, как бы становится на голову. Первен-
ство получает не человек и состояние его души, которому он ищет выражения, а язык,
которым он хочет его выразить. Язык, родина и вместилище красоты и смысла, сам
начинает думать и говорить за человека...
В такие минуты Юрий Андреевич чувствовал, что главную работу совершает не он
сам, но то, что выше его, что находится над ним и управляет им, а именно: состояние
мировой мысли и поэзии и то, что ей предназначено в будущем, следующий по поряд-
ку шаг, который предстоит ей сделать в ее историческом развитии. И он чувствовал
себя только поводом и опорной точкой, чтобы она пришла в это движение" .
И когда Бродский снова и снова заявляет, что поэт есть средство существования
языка, он фактически соглашается с Пастернаком и в еще большей степени с Цветае-
вой в том, что поэт реализует собой миф. Подобно тому, как Ахилл идет навстречу
смерти, ибо это предназначает герою судьба, поэт пишет, поскольку язык подсказы-
вает или просто диктует ему следующую строчку.
Отсюда два главных внутренних повода выбора темы Бродским, решившим сопос-
тавить стихи Пастернака и Цветаевой. Один в том, чтобы показать единство языка
39 Там же. С. 11.
40 Бродский И. Примечание к комментарию. С. 779.
41 Там же. С. 700.
42 Пастернак БЛ. Собрание сочинений в пяти томах. Т. 3. М., 1990. С. 431.
69

как универсального, как метафизического контекста, в котором происходит мистиче-
ская встреча разных поэтов. Второй - более личный, более инструментальный. Брод-
ский видит недостаточность каждого из них в отдельности, как источников, для себя
самого; он стремится обозначить и уточнить сферу своих культурных предпочтений и
несогласий. Разбираясь во взаимоотношениях двух поэтов, Бродский решает собст-
венную стратегическую задачу: ищет пути объединения в самом себе реализма Пас-
тернака и романтизма Цветаевой, детального опыта жизни и власти мифических ар-
хетипов.
Итоги
Проблема понимания текста - отнюдь не узкая литературоведческая проблема. И,
одновременно, анализ поэзии не исчерпывается пониманием самого текста. Смысл
текста - загадочная субстанция, измеряющая близость текста человеку, способность
человека встроить данный текст в свой жизненный мир, обогатить и расширить свой
мир с помощью данного текста. Лишь наличие внетекстовой реальности придает тек-
сту смысл.
Используемые в современной гуманитаристике понятия "лингвистический кон-
текст", "контекст ситуации", "культурный контекст" важны именно для того, чтобы
локализировать и структурировать реальность за пределами текста и очертить, тем
самым, область смысла. Лингвист, литературовед и культуролог, казалось бы, могут
этим ограничиться. Однако эти понятия удивительным образом обнаруживают свою
относительность в анализе конкретных текстов и контекстов; за ними начинает про-
глядывать трансцендентальная реальность Культуры как таковой, которая не из-
меряется ни этносом, ни языком, ни нравами, ни верой. Чем определяется для Брод-
ского обращение к Цветаевой? Случайным обнаружением параллелей двух текстов?
Личными поэтическими предпочтениями? Ситуацией приглашения на конференцию?
Отношением к искусству, поэзии, русской поэзии в частности? Или к европейской
культуре XX века? Или еще шире?
Чем определяется преемственность, ставшая предметом рассмотрения Бродского?
Для Пастернака чтение стихов Цветаевой представляло собой погружение в близкий
ему лингвистический контекст, а общение с ней (на фоне сходных или знакомых обо-
им московских реалий) - ситуацию его жизни, своего рода несбывшийся проект люб-
ви, подобной любви Живаго и Ларисы. Наконец, Рильке, Блок, Маяковский символи-
зировали (и, конечно, не исчерпывали) собой контекст культуры, одинаково родст-
венный обоим русским поэтам. Однако этот культурный контекст оборачивается
лингвистическим, ибо его нельзя усвоить вне чтения и понимания текста. И в нем же
неистребимая ситуативность для людей, имевших возможность войти в него посредст-
вом более или менее близкого, но все же личного общения. Контексты, как картинки
в калейдоскопе, меняют свои конфигурации в зависимости от точки зрения и сами ста-
новятся производными от текстов - культурных архетипов, задающих способы мыш-
ления, восприятия и переживания.
Для ретроспективного взгляда ни в одном из контекстов не обнаруживается ничего
случайного; напротив, в них, говоря словами поэта, "дышит почва и судьба". И, одно-
временно, само их множество и различие оказывается эфемерным, обязанным эмпи-
рическому и аналитическому методу. В дальнейшем они сливаются воедино по мере
реконтекстуализации текста, что и было задачей нашей историко-культурной ре-
конструкции, контекст которой, никогда не очевидный для автора, в свою очередь
обусловливает ее результаты. Нам хотелось, чтобы миф о трех поэтах, который взял-
ся выстраивать Бродский, не просто расширился на еще одну гениальную душу, но и
был понят как стоящая за текстом реальность. Соразмерить глубину отдельных
текстов, с одной стороны, и глубину всей человеческой культуры, с другой - вот
сверхзадача, которая оправдывает и смелость претензий, и несовершенство их реали-
зации.
70

Две модели динамики ценностей культуры
(на примере молодежной субкультуры)
С. И. ЛЕВИКОВА
Ценность, как известно, - это то особое значение, которое придает человек чему-
либо. Ничто само по себе ценностью не обладает. Лишь то, что человек выделяет из
общей массы благодаря способности последнего удовлетворять те или иные его по-
требности, превращается для него в ценность. Поэтому ценность - это не сам объект,
а отношение к нему человека.
Все существующее в мироздании может превратиться для человека в ценность.
При этом в каждой культуре складывается собственная, отличная от других иерархия
ценностей. Однако иерархия ценностей каждого конкретного носителя определенной
культуры может не полностью совпадать с принятой в его базовой культуре. Но не-
значительные колебания в иерархии, не затрагивающие ее основ, необходимы культу-
ре, поскольку являются одним из условий ее жизнеспособности, не позволяющим ей
застаиваться.
Стабильность культуры во многом определяется сохранением присущей ей иерар-
хии ценностей, а изменение в иерархии, динамика ценностей ведут к трансформации
культурной системы. Коренной же слом ценностной пирамиды может привести к ги-
бели культуры.
Современный мир динамичен и быстротечен. Однако процессы смены ценностных
ориентации в рамках социокультурных систем обладают рядом закономерностей, вы-
явить которые возможно обратившись к структуре культуры.
Классическое модернистское представление о структуре культуры в последнее
время подверглось пересмотру в свете появившейся постнеклассической, постмодер-
нистской концепции. Беглое знакомство с ней может создать впечатление, что она не
оставила "камня на камне" от предшественницы. Однако более внимательное рассмо-
трение обеих - и традиционной, модернистской, и нетрадиционной, постмодернист-
ской - концепций позволяет сделать вывод, что постмодернистская концепция не от-
меняет предшествующую. Напротив, хотя идеальные типы методологий - классичес-
кую, неклассическую и постнеклассическую - и выделяют соответственно основным
этапам развития западноевропейской философской мысли, исторически (хронологи-
чески) они не сменяли друг друга. К ситуации с методологиями вполне приложимы
слова В. Библера, относящиеся к искусству: "В искусстве явно действует не схематизм
© Левикова СИ., 2006 г.
71

"восходящей лестницы, с преодоленными ступенями", но схематизм драматического
произведения.
"Явление четвертое. Те же и... Софья..." С появлением нового персонажа... старые
"персонажи"... не уходят со сцены, не "снимаются" и не исчезают в новом персонаже,
в новом действующем лице. Каждый новый персонаж выявляет, актуализирует, - да-
же впервые формирует новые свойства и устремления в персонажах, ранее вышедших
на сцену... Число действующих лиц постоянно изменяется, увеличивается, растет. Да-
же если какой-то герой навсегда уйдет со сцены... его действующее ядро все же про-
должает уплотняться..."1
Новые методологии не сменяют предыдущие, а сосуществуют с ними. Задача со-
стоит лишь в том, чтобы научиться совмещать различные подходы, не абсолютизируя
ни один из них.
Согласно традиционной модернистской точке зрения структура культуры пред-
ставляет систему образующих ее элементов, в которой доминирующие черты каждо-
го из элементов образуют так называемое ядро культуры (предполагаемый "центр") -
неантагонистическую, стабильную целостность ведущих ценностных ориентации,
проявляющуюся как ее основополагающий принцип в науке, искусстве, философии,
этике, религии, праве, основных формах экономической, политической и социальной
организации, в ее менталитете и образе жизни. Специфика ядра культуры зависит от
иерархии составляющих его ценностей. Таким образом, с классической модернист-
ской точки зрения в структуре культуры можно выделить "ядро" (центр) и так назы-
ваемую периферию (внешние слои). При этом, если ядро обеспечивает устойчивость,
стабильность социокультурной системы, то периферия более склонна к инновациям и
характеризуется меньшей устойчивостью. Инновации, выдержавшие проверку време-
нем, закрепляются в ядре культуры. Вместе с тем ценности ядра культуры, затрудня-
ющие, тормозящие естественные социокультурные процессы, со временем отторга-
ются культурой - либо отмирают, либо отходят на периферию, во внешние слои.
Вследствие этого ценностная иерархия культуры и ценностная ориентация ее носите-
лей могут меняться в зависимости от факторов - экономических, этических, эстетиче-
ских, воздействие внешней культуры и др.
Согласно нетрадиционной, постмодернистской точке зрения, структура культуры
выглядит иначе. Для культуры постмодерна характерны плюрализм, множественность,
децентрация, неопределенность, фрагментарность, прерывность, изменчивость, отсут-
ствие бинарных оппозиций, эклектизм, мозаичность. Здесь нет и не может быть ни ядра
(центра) культуры, ни периферийных слоев. Согласно постмодернизму все социокуль-
турные элементы равнозначны и равноценны и потому разыгрывают общее действие,
при этом каждый исполняет свою уникальную, хотя и интертекстуальную роль. Одна-
ко возникают вопросы: почему постмодернистская культура не рассыпается на со-
ставляющие ее части и элементы? Что дает право и возможность говорить о постмо-
дернистских культурах как о целостных системах?
Любая модель - абстракция, огрубление, обобщение жизненных реалий. Модер-
нистская модель оставляет за скобками главное - где находится ядро, центр культуры,
благодаря которому культурно-исторический тип составляет системное целостное
единство. Еще сложнее дело обстоит, если рассматривать культуру с позиции постмо-
дернизма, поскольку изначально декларируется отсутствие пусть даже воображаемо-
го ядра. Попытки разрешить вопрос, почему отсутствие ядра, стягивающего в единое
целое все социокультурные составляющие, не приводит в рамках постмодернизма к
гибели, к рассыпанию культуры, наталкивают на мысль, что отсутствие центра вовсе
не фатально для культуры, коль скоро она опирается на "фундамент".
1 Библер В. От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый
век). М., 1991. С. 337.
72

В качестве гипотезы хочу предложить ввести в постмодернистское представление
о структуре культуры понятие "фундамент". С моей точки зрения, оно, с одной сторо-
ны, свяжет модернистское и постмодернистское представления о структуре культуры,
благодаря чему появится возможность адекватно отобразить механизмы динамики
ценностей культуры, а с другой - позволит объяснить, почему в ситуации постмодерна
не происходит распад культурно-исторических типов на составляющие. Кроме того, я
считаю, что понятие "фундамент" не будет противоречить общей теории постмодер-
низма хотя бы по двум причинам.
Во-первых, одним из краеугольных понятий постмодернизма является интертекс-
туальность. Суть его в том, что история, общество, культура, сознание представляют
собой некие интертексты, которые могут быть прочитаны и дописаны. Поскольку
люди - существа социокультурные, то суверенная субъективность их сознания оказы-
вается растворенной в текстах-сознаниях, составляющих "великий интертекст'1 куль-
турной традиции, в результате чего их сознания превращаются в пустое пространство
интертекстуальной игры. Такая же интертекстуальная игра имеет место и в самой
культуре, поскольку в постмодернизме культура воспринимается как текст, является
текстом, в котором ценности играют не последнюю роль. Более того, "объемный"
постмодернистский текст в отличие от "плоскостного" модернистского аналогичен
компьютерному гипертексту, являющемуся одномоментным соединением бесконеч-
ного множества других текстов.
Интертекстуальность можно определить как текстуальное взаимодействие, или
"интеракцию, которая происходит внутри отдельного текста"2. То есть в узком смыс-
ле интертекстуальность означает включение одного текста в другой, а в широком -
размывание границ текста, в результате чего тот лишается законченности и закрыто-
сти, становится внутренне неоднородным, множественным. То есть интертекст - это
более чем сумма текстов; это культурно-исторические коды, способы передачи и вос-
приятия текстов. В результате любой текст, а в нашем случае любая субкультура со
своей ценностной иерархией, является не уникальным "закрытым" образованием, а
неким нестабильным и неопределенным соединением и переработкой явных или неяв-
ных "цитат", то есть элементов других (суб)культур (ценностей, норм, традиций, обы-
чаев и т.д.). Согласно постмодернистам, все уже когда-либо было, и, если нужно, в
лучшем случае, можно лишь выяснить, каким образом это уже было, а в худшем -
просто перекомбинировать элементы наследия прошлого и играть остатками старых
смыслов, не будучи в состоянии или не желая найти или создать новые.
Во-вторых, как отмечалось, постмодернизм не отказывается полностью от всего
наработанного до него наследия. Однако открытия и представления прошлого в пост-
модернизме получают иное преломление и иную трактовку. Аналогично тому, как
цикличное, замкнутое восприятие хода времени людьми античной эпохи сменилось в
средние века представлением о том, что ход времени подобен линии, "стреле", устрем-
ленной к будущему и имеющей начало и конец, при переходе от классической пара-
дигмы к постнеклассической, то есть от модернизма к постмодернизму, одно и то же
явление начинает восприниматься и рассматриваться иначе, и описываться в иных
терминах. А потому оправданно говорить о том, что для переходного периода соци-
альных систем от индустриализма к постиндустриализму, сопровождающегося сменой
модернистской парадигмы на постмодернистскую, характерна трансформация состав-
ляющих элементов структуры культуры, наиболее адекватно отражающая происхо-
дящие перемены.
В модернистской концепции ядро культуры - это некий центр, жестко фиксирую-
щий определенную иерархию ценностей, являющуюся эталонной для всех сфер и об-
ластей культуры. Это квинтэссенция ценностей данного культурно-исторического ти-
2 Kristeva J. La revolution du langage poétique: L'avant-garde a la fin du XIXe siècle: Lautréamont et Mal-
larme. P., 1974. P. 443.
73

па. При этом любые субкультурные отклонения от установленной ценностной иерар-
хии ядра в основном воспринимаются как нарушения общепринятого, как выход за
его рамки, что оценивается негативно. Так, если обратиться к истории молодежной
субкультуры, то ее первые проявления в 50-х гг. XX в. в США, а затем в других индус-
триально развитых странах вначале были восприняты чуть ли не как клинические
случаи отклонений или заболеваний молодых людей, разбираться с которыми следо-
вало психиатрам и психологам. Недаром появилось такое направление исследований,
как "девиантное поведение молодежи".
К сказанному можно добавить, что понятие "субкультура" как своеобразная куль-
тура в рамках культурно-исторического типа, как "особая сфера культуры, суверен-
ное целостное образование внутри господствующей культуры, отличающееся собст-
венным ценностным строем, обычаями, нормами" в западной науке стало разрабаты-
ваться тогда же, когда заговорили о постмодернизме. При этом в советскую науку
понятие "субкультура" пришло поздно - в отечественных справочных изданиях оно
появилось во второй половине 80-х гг. XX в.
Постмодернизм, декларировавший децентрацию социокультурных систем, заста-
вил пересмотреть представление о структуре культуры и о месте ценностей в ней. Встал
вопрос: что же объединяет все многочисленные субкультуры, если каждая из них отли-
чается собственным ценностным строем? Ведь культура индустриально-развитых об-
ществ включает большое количество субкультур, среди которых субкультуры преступ-
ного мира, богемы, мафии, религиозных сект, различных организаций, профессий и т.д.;
моральные и эстетические нормы, а также ценности субкультур не полностью соответ-
ствуют или противоположны принятым в "базовой" культуре общества; и часто суб-
культуры объединяют тех, кто не приемлет конкретное общество, либо тех, кого это
общество не приемлет. Однако условием существования субкультур в рамках одного
культурно-исторического типа является наличие связующего элемента, в противном
случае социокультурная ткань рассыплется на множество составляющих. Роль такого
связующего элемента, как я уже говорила, играет "фундамент".
В отличие от ядра культуры фундамент не содержит жестко фиксированной ие-
рархии ценностей, которой надо следовать или к соблюдению которой следует стре-
миться. Однако фундамент включает некий набор более или менее равнозначных, но
необязательно соподчиненных, общих для всех субкультур ценностей.
Именно такой общий фундамент позволяет множеству разных, но равноценных,
равнозначных, сохраняющих определенную степень автономности субкультур состав-
лять целостность - культурно-исторический тип.
Описанная структура культуры пока не проясняет динамики ценностей культуры.
Более того, если в модернистской схеме можно говорить об изменениях, перестройке
в иерархии ценностей, закрепленной в ядре культуры, то о какой перестройке может
идти речь в случае с фундаментом, коль скоро в нем закрепляются равнозначные, рав-
ноправные основополагающие ценности?
Общества, совершавшие переход от индустриальной стадии развития к постиндуст-
риальной, в мировоззренческом смысле оказывались одновременно в двух планах -
модернистском и постмодернистском. Эти два плана представляют различные карти-
ны восприятия мира, различные модели динамики ценностей культуры, которые мож-
но продемонстрировать на примере молодежной субкультуры, что и будет сделано да-
лее: сначала модернистскую, а затем постмодернистскую. Однако прежде я хочу пояс-
нить, что понимаю под "молодежной субкультурой".
Молодежная субкультура - это эзотерическая, эскапистская, урбанистическая
культура, созданная молодыми людьми для себя; это - "элитарная" (т.е. не для всех)
культура, нацеленная на включение молодых людей в общество; это - культурная
подсистема внутри системы официальной, материнской, базовой культуры общества,
' Гуревич П.С. Субкультура // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. СПб, 1998. С. 236.
74

определяющей стиль жизни, ценностную иерархию и менталитет (т.е. мировосприя-
тие, умонастроение) ее носителей4.
Молодежная субкультура - феномен, характерный для индустриальноразвитых
обществ, начавших переход к постиндустриализму и, возможно, постиндустриальных
обществ. Часть молодых людей объединяются в социальные общности - неформаль-
ные молодежные объединения5, - каждый представитель которых сам причисляет се-
бя к ним, то есть идентифицирует себя с ними. Эти неформальные молодежные объе-
динения и продуцируют молодежную субкультуру, по ценностям, нормам, стилю, ми-
ровосприятию и т.п., отличающуюся от базовой, материнской культуры собственного
культурно-исторического типа.
Неформальные молодежные объединения являются социальными общностями за-
крыто-открытого типа в том смысле, что они закрыты для представителей старшего
и открыты для представителей молодого поколения. Эти объединения настолько за-
крыты для старших, что те, если и допускаются, то лишь к их внешней стороне. Одна-
ко открытыми для представителей молодого поколения они являются не полностью,
так как в конкретные неформальные молодежные объединения допускаются лишь те
молодые люди, которые полностью принимают и разделяют ценности, нормы, миро-
восприятие, стиль жизни данной молодежной субкультуры, а также внешние атрибу-
ты принадлежности к ней (прическа, одежда, жаргон, манеры и т.п.). Значимые для
молодежной субкультуры идеи и ценности получают внешнее выражение в обяза-
тельной для ее членов символике и атрибутике группы, поскольку посредством нее
молодые люди узнают "своих": она отличает данных молодых людей и выделяет сре-
ди "чужих", работает на объединение и сплочение группы, позволяет молодым людям
демонстрировать и отстаивать свою позицию в социальной среде.
Каждое неформальное молодежное объединение на начальной стадии существова-
ния вырабатывает для себя ценности, которые в дальнейшем будут разделяться всеми
представителями данного сообщества. Эти ценности в той или иной мере отличаются от
традиционных ценностей "материнской", базовой культуры того культурно-историчес-
кого типа, в рамках которого возникает неформальное молодежное объединение и про-
дуцируемая им молодежная субкультура. Соотношение ценностей двух культур - мате-
ринской, базовой и дочерней, молодежной субкультуры - можно рассматривать как
проявление общего и особенного. Это соотношение сохраняется на протяжении всего
периода существования конкретного неформального молодежного объединения, одна-
ко сами ценности с течением времени претерпевают изменения, поскольку постоянно
взаимодействуют как с ценностями базовой культуры общества и иных его субкультур,
так и с внешними по отношению к ним ценностями других культурно-исторических
типов.
Перманентное взаимодействие многочисленных субкультур внутри культурно-ис-
торического типа, а также взаимодействие различных типов приводят к изменениям
во всех составляющих культур, в том числе и в сфере ценностей. Причем в культурах,
наряду с сохранением традиции, идет постоянная наработка нового. При этом если
нормы, символы и ценности, созданные и принятые в рамках материнской культуры,
задают основной принцип упорядочения всего культурно-исторического типа, то нор-
мы, символы и ценности, созданные и принятые в рамках дочерней культуры, то есть
субкультуры, задают основной принцип упорядочения конкретного субкультурного
4 См.: Левикова СИ. Молодежная субкультура. М., 2004. С. 9-35; Она же. Молодежная культура. М.,
2002. С. 3.
5 О причинах обращения молодых людей к молодежной субкультуре, а также о том, кто из молодых
людей присоединяется к неформальным молодежным объединениям см.: Левикова СИ. Молодежная
субкультура. М., 2004; Она же. Молодежная культура. М., 2002; Бобахо Β.Λ., Левикова СИ. Современ-
ные тенденции молодежной культуры: конфликт или преемственность поколений? // Общественные на-
уки и современность. 1996. № 3.
75

сообщества. Дальнейшая судьба субкультурных норм, символов и ценностей будет за-
висеть от ряда факторов, среди которых их своевременность/несвоевременность, со-
ответствие/несоответствие потребностям, готовность/неготовность людей к их вос-
приятию. С учетом этих и других факторов представляется возможным выделить три
сценария, по которым развиваются события: ценности могут (1) оказаться невостре-
бованными даже в рамках данной субкультуры, (2) быть востребованными лишь в
рамках данной субкультуры, и (3) перейти из области частных, субкультурных, дочер-
них в область всеобщих для данного культурно-исторического типа, материнских, ба-
зовых.
Кроме того, результаты взаимодействия культур могут быть и положительными, и
отрицательными: они могут привести как к прибавлению, усложнению, так и к обед-
нению (эрозии) ценностного содержания одной из культур. Поскольку здесь имеет ме-
сто взаимный процесс, то возможно говорить о том, что все три варианта относятся к
обеим культурам - и к материнской в целом, и к дочерней, как ее составляющей.
Живой процесс постоянного взаимодействия материнской и дочерней культур про-
является в постепенном переходе элементов одной культуры, в число которых входят
и ценности, в другую. Так как элементы молодежной субкультуры со временем интег-
рируются в "материнское тело" культурно-исторического типа, то следствием этого
является постепенное размывание традиции этого типа. Однако параллельно с ука-
занным процессом идет и процесс привнесения элементов материнской, базовой куль-
туры в дочернюю, в нашем случае молодежную субкультуру. И, несмотря на то что
последняя выходит из базовой, отталкивается от нее, она, будучи субкультурой, все
равно опирается на материнскую культуру. При этом даже если элементы базовой
культуры, ее ценности и отрицаются в рамках молодежной субкультуры, они все рав-
но привносятся в нее, не только потому, что отрицать можно лишь то, что имеется, но
и потому, что молодежная субкультура существует в рамках и в значительной степени
за счет базовой культуры общества.
Одним из результатов взаимодействия дочерней молодежной субкультуры с мате-
ринской базовой культурой общества является усложнение ценностного строя куль-
тур, культуры переходят на иную ступень развития.
Другим результатом взаимодействия материнской и дочерней культур является
эрозия. Как правило, эрозии подвержена субкультура, поскольку она является зависи-
мой от базовой культуры. В случае если молодежная субкультура испытывает масси-
рованное воздействие базовой культуры, к тому же сама еще и недостаточно устойчи-
ва, развита, и не способна адекватно сопротивляться внешнему давлению, то она под-
вергается эрозии, способной привести к распылению и гибели последней, а вследствие
этого и тех ценностей, которые разделяются ее носителями.
Помимо результатов взаимодействия дочерней, молодежной субкультуры и мате-
ринской, базовой культуры, проявляющихся в динамике обеих культур, их ценностно-
го строя, внимание привлекает схема взаимодействий этих двух культур. Один из ва-
риантов такого взаимодействия описан Т.Б. Щепанской6. Суть концепции Т.Б. Щепан-
ской в следующем. Поскольку молодежная субкультура является одной из так
называемых выпавших культур, а ее ценности резко отличаются, противостоят цен-
ностям базовой культуры общества, то Т.Б. Щепанская вводит для ее обозначения
термин "экстернальная" (от лат. "externus" - чужая), так как молодежную субкультуру
можно расценить как чужую по отношению к материнской, базовой культуре общест-
ва. В зависимости от состояния общества взаимоотношения между основной, базовой
культурой и экстернальной, в данном случае молодежной субкультурой, могут быть
различными. При этом система базовая - экстернальная культура в соответствии с ро-
лью молодежной субкультуры может переживать следующие состояния, определяе-
мые Т.Б. Щепанской как: (1) изолят, (2) источник и (3) инверсия.
6 Щепанская Т.Б. Символика молодежной субкультуры. СПб., 1993.
76

Когда общество стабильно, все выпавшие из него люди изолируются; они оказыва-
ются в состоянии перехода и отправляются в "священный лес", при этом задержавши-
еся в неопределенности изгоняются, изолируются (в психиатрических лечебницах, ис-
правительных учреждениях), а, возможно, и просто отторгаются общественным мне-
нием и оказываются отделены невидимым, но непреодолимым барьером презрения.
Это состояние Т.Б. Щепанская называет "изолят". Для него характерно то, что экс-
тернальная молодежная субкультура является предельно закрытой: что бы ни проис-
ходило в ее рамках, все там и остается, и в базовую культуру практически ничего не
проникает. Это относится и к ценностям, которые актуальны лишь для конкретной
субкультуры. Именно на этапе изолята молодежные субкультуры попадают в разряд
отклоняющегося от общепринятых норм поведения и в основном изучаются в рамках
криминологии и психиатрии - дисциплин, занимающихся отклонениями от предпола-
гаемой "нормы" и направленных на поиск путей "нормализации" или изоляции изучае-
мых явлений7.
Состояние "источник" приходится на период социальных сдвигов. Тогда, согласно
Т.Б. Щепанской, начинают появляться концепции, рассматривающие молодежные суб-
культуры в качестве источника новых ценностей, моделей будущего развития, возмож-
но, преодоления кризиса (экологического, идеологического и др.). Например, конфе-
ренция по проблемам молодежи, состоявшаяся в Филадельфии в 1982 г., называлась
"Абсолютные ценности и творение нового мира"8. А несколько позже М.И. Новинская
в дискуссии на тему: "Молодежь в современном мире: проблемы и суждения" говорила
не о девиантном поведении молодых людей, а о «культуротворческой роли молодежи,
которую та приобретает в периоды общественных перемен уже не в качестве возраст-
ной группы, а в качестве нового поколения. В такие времена нормы и ценности пред-
шествующих поколений приходят в острое противоречие с изменением общественной
реальности, но продолжают сохранять господствующее положение. Именно это про-
воцирует упреки "детей" в лживости и лицемерии "отцов", что дает повод осознавать
эту ситуацию в понятиях "конфликта поколений"»9. Данную модель отношений, когда
материнская, основная, господствующая культура обращается к дочерней, экстер-
нальной молодежной субкультуре в поисках новых ценностей, Т.Б. Щепанская опре-
делила как "источник".
На этом этапе, по Т.Б. Щепанской, экстернальные ценности проникают и перест-
раивают синхронную систему связей, обеспечивая реакцию общества на изменения
среды. Новая информация закрепляется в мифе - самоописании общества, получая
возможность передаваться во времени. То, что было нормами, ценностями и символа-
ми экстернальной, "исключенной" культуры становится основой нового принципа
упорядочения общества, а прежний основной миф уходит в подполье. Это - момент
инверсии. На этом этапе новые модели, идеи, ценности проникают в систему верти-
кальных, временных связей - в традицию.
Третья фаза, инверсия, по Т.Б. Щепанской, наступает, когда основная (базовая) и
экстернальная культуры меняются местами.
Таковы основные положения концепции Т.Б. Щепанской. Однако возникают во-
просы: действительно ли меняются местами базовая и экстернальная, в данном слу-
7 См., напр.: Личко Λ.Ε. Психопатии и акцентуации характера у подростков. Л., 1983; Психопатичес-
кие расстройства у подростков. Л., 1987; Вилке А.Я. Антиобщественные проявления в молодежной среде:
Опыт регионального прогноза // Социологические исследования. 1990. № 4. С. 57-64; Лукачер Г.Я., Мак-
шанцева Н.В. Одурманивающие средства в подростковой среде // Социологические исследования. 1990. № 4.
С. 80-85 и др.
8 Absolute Values and the Creation of the New World. // Protocol of the International Conference. (II). On the
Unity of the Sciences. Philadelphia, (Pa). November 25-28. N.Y., 1983.
9 Молодежь в современном мире: проблемы и суждения (Материалы "круглого стола") // Вопросы
философии. 1990. № 5. С. 17.
77

чае - молодежная - культуры. И имеет ли место инверсия? Или здесь наблюдается
лишь вхождение некоторых элементов молодежной субкультуры в базовую культуру
общества, что отражается как на динамике обеих культур в целом, так и на динамике
их ценностей?
Чтобы ответить на эти вопросы, я обращусь к молодежной субкультуре 60-х гг.
XX в. и к ее последующему влиянию на динамику ценностей базовой культуры. Вы-
бор этого времени обусловлен тем, что история молодежной субкультуры насчитыва-
ет чуть более полувека, а чтобы проследить динамику взаимодействия ценностей мо-
лодежной субкультуры и базовой культуры, необходимо рассматривать длительный
временной период. Кроме того, именно в 60-х гг. XX столетия молодежная субкульту-
ра впервые открыто и громко заявила о себе и поставила вопрос о пересмотре обще-
ственных ценностей. При этом замечу, что мне представляется схема Т.Б Щепанской
неверной, поскольку, несмотря на то что некоторые идеи, ценности, образы, метафо-
ры молодежной субкультуры 60-х гг. и вошли в современную жизнь, они не сменили
ранее существовавшие, а, вступив с ними во взаимодействие, видоизменились сами. А
потому никакой инверсии, на мой взгляд, не произошло. Более того, поскольку в
структуре культуры экстернальной является не только молодежная субкультура, ко-
торая в свою очередь не представляет собой единого целого с одной, единственной си-
стемой ценностей, то, если принять схему Т.Б. Щепанской, остается загадкой, с какой
из экстернальных субкультур должна произойти инверсия.
Кроме того, вовсе не обязательно, что ценности молодежной субкультуры вообще
будут приняты базовой культурой общества. Так, к примеру, в США в начале 70-х гг.
появилась работа "После поражения: Что нужно этой стране, так это хорошая контр-
контркультура"10. В ней автор пытался "откреститься" от казавшегося ему возможного
варианта включения контркультурных ценностей 60-х гг. в традиционную ценностную
иерархию базовой культуры США. Но он явно поторопился, поскольку сменившие "ре-
волюционеров" 60-х гг. молодые люди - сначала яппи, а затем неояппи - на деле отказа-
лись от основного набора ценностей своих предшественников - хиппи и по сути превра-
тились в "антихиппи" во всем: от подчеркнуто изысканной одежды до манер, образа
жизни, развлечений, жизненных устремлений и, в конце концов, ценностей.
На деле же идеи, ценности, образы, метафоры 60-х ушли вглубь общества и рас-
творились в нем, чтобы исподволь изменить последующую реальность.
Современная культура представляет не инверсию базовой культуры и молодежной
субкультуры 60-х гг., а некую цельность, включившую и элементы (в том числе и цен-
ности) молодежных субкультур 60-х, 70-х и т.д. годов, и элементы криминальной, бо-
гемной и других субкультур. Только в сегодняшней "материнской", базовой культуре
из десятков ингредиентов возникла новая цельность, которую в первоэлементы тех
субкультур уже не обратить. Так и молодежная субкультура 60-х гг. почти незаметно
и часто анонимно растворилась в настоящем времени, придав эпохе свой аромат, но
утратив свое лицо и имя. Однако более соответствующие определенному времени
ценности, будь то наработанные молодежной или иной субкультурой, занимают свое
достойное место в базовой культуре лишь тогда, когда бывшие субкультурные моло-
дые люди приходят в стране к власти. Это вовсе не означает, что они совершают рево-
люцию или становятся президентами или министрами. Им достаточно занимать руко-
водящие посты любого уровня, чтобы на местах проводить в жизнь те ценности, носи-
телями которых они являются.
Вместе с тем, как справедливо отмечает В. Кемеров, "схемы поведения, прежде
чем стать для человека естественными нормами, должны пройти длительную прора-
ботку в общении и деятельности людей"11. Схемы поведения, нормы общения, ценно-
10 After the Fall: What This Country Needs is a Good Counter-Counter-Culture // Social Realities. Dynamic Per-
spectives / Ed. by G. Ritzier. Boston, 1974.
11 Кемеров B.E. Введение в социальную философию. М., 1996. С. 41.
78

сти должны вызреть, а, следовательно, навязанными извне быть не могут. Новые
структуры, в число которых для базовой культуры входит и молодежная субкультура,
даже спустя годы начинают работать лишь тогда, когда у людей перед глазами возни-
кает соответствующая картина бытия, а в их деятельности начинает функциониро-
вать соответствующая обобщенная схема жизненного процесса, или онтология.
Такова модернистская модель динамики ценностей культуры на примере взаимо-
действия "материнской", "базовой" культуры общества и "дочерней" молодежной суб-
культуры. С моей точки зрения, она в основном адекватно отражает современные со-
циокультурные процессы.
В постмодернистской структуре ядро, по моей версии, "замещает" фундамент. Для
него характерно наличие одной или нескольких основополагающих ценностей, кото-
рые обязательно признаются во всех субкультурах конкретного культурно-историчес-
кого типа. Однако кроме данной (данных) основополагающей ценности каждая из
субкультур обладает собственным набором ценностей, который так или иначе можно
соотнести с наборами ценностей других субкультур.
Ценности различных субкультур, во-первых, отвечают потребностям людей, вхо-
дящих в данную субкультуру, и, во-вторых, являются ответом субкультуры на условия
внешнего для нее мира, в который она встроена. Поскольку со временем потребности
людей меняются, то и набор ценностей не остается постоянным. Это означает, что в
рамках субкультур отмечается более или менее быстрая динамика ценностей. Проде-
монстрировать ее можно на примере ленинградской, а затем санкт-петербургской мо-
лодежной субкультуры "Система", просуществовавшей длительное время и претер-
певшей немалые изменения, в том числе и в ценностном плане.
"Система" представляла собой социальное образование, в недрах которого посто-
янно шли перегруппирования: исчезали одни объединения и формировались новые.
Это была молодежная субкультурная среда общения, в которой каждые два-четыре
года фактически происходила смена "поколений", поскольку одни молодые люди вы-
растали и покидали субкультуру, а другие к ней присоединялись. Кроме того, в "Сис-
тему" время от времени вливались другие молодежные субкультуры. Это обеспечива-
ло быструю динамику ценностей. Так изначально "Система" была создана хиппи и, ес-
тественно, все, входившие в данное образование, разделяли ценности хиппи. Но затем
к "Системе" присоединились панки, потом металлисты, другие молодежные субкуль-
туры. Каждая "волна" прихода новичков привносила свою систему ценностей. В ре-
зультате вначале все новички враждовали с "Системой", но затем вырабатывался но-
вый единый ценностный строй. Таким образом "Система" впитывала привнесенные в
нее ценности новых волн и приобретала новую систему ценностей. Далее следовала
очередная волна ценностной перестройки и т.д.
Приоритетные ценности большинства субкультур переходят в фундамент, где над-
страиваются на основную (основные) ценности. Однако подобные ценности оказыва-
ются "временными" для фундамента, поскольку являются лишь элементами. При
этом, как я уже отмечала, они равнозначимы и равноправны. Они, как цветные стек-
лышки в калейдоскопе, складываются с каждым новым его поворотом в иную комби-
нацию, картинку.
Временные ценности фундамента могут перейти и сами превратиться в фундамент
лишь при условии, что будут длительное время оставаться его элементом.
Здесь была рассмотрена традиционная модернистская модель динамики ценностей
культуры и предпринята попытка выявления постмодернистской модели. Я думаю,
что дальнейшее осмысление процессов в современном, стремительно развивающемся,
мире внесет коррективы в предложенную модель, благодаря чему появится возмож-
ность максимально точно отобразить механизмы действительных социокультурных
процессов нашего времени.
79

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Междисциплинарные исследования
научно-технического развития
и инновационная политика1
В. Г. ГОРОХОВ
Развитие науки и техники необходимо рассматривать как целостный процесс, обус-
ловленный не только собственно научными или техническими факторами, но также
отражающий социальные взаимодействия. Разработка проблем исследования научно-
технического развития и инновационной политики имеет большую актуальность для
современной методологии науки. В отличие от "классической" научно-технической
дисциплины, имеющей в качестве объекта исследования технику или ее отдельные ас-
пекты, философия науки и техники ориентирована не только на изучение обществен-
ной роли техники и возникающих, благодаря ее внедрению, социальных, экологичес-
ких и т.п. конфликтов, но и на принятие решений по их предотвращению и определе-
нию путей дальнейшего развития техники в обществе. Такой анализ особенно важен
на современном этапе для России, переживающей преобразование всей системы соци-
альных и экономических отношений, где оценка научно-технических проектов еще
только формируется. Однако осмыслить западный опыт и выработать рекомендации
для российских условий возможно только на основе развития методологической базы
оценки научно-технических проектов. В то же время методология науки может внести
вклад в осознание и развитие этой новой области знания, используя опыт содержа-
тельного методологического анализа различных конкретных научных (прежде всего
научно-технических) дисциплин.
Новая формирующаяся область научно-технического знания - оценка техники -
имеет проектную направленность, представляет собой проблемно-ориентированное
исследование и носит междисциплинарный характер. В существующих исследованиях
по методологии науки все еще не в полной мере учитываются факторы социокультур-
ной динамики и глобальных изменений в современной науке, в частности ее трансдис-
циплинарный характер, выражающийся в усилении участия общественности в приня-
тии решений в области научно-технической политики и в необходимости разъяснения
содержания научно-технических проектов неспециалистам. Это вносит коррекцию и в
представление о научной теории.
1 Данная статья подготовлена в рамках проекта РГНФ "Методологические основы оценки техники
как новой комплексной проблемно ориентированной научно-технической дисциплины" № О5-ОЗ-О32О9а.
© Горохов В.Г., 2006 г.
80

Рассматривая проблематику междисциплинарной оценки научно-технического
развития, мы опираемся на публикации в журнале "Оценка последствий техники. Тео-
рия и практика", и серию книг вышедших преимущественно в Германии за последние
примерно пять лет3.
Инновации и устойчивое развитие: необходимость исследования
последствий научно-технического развития
Современное научно-техническое развитие переживает глубокий кризис. Сама
идея устойчивого развития, высказанная в 1992 г. в Рио-де-Жанейро, является тому
подтверждением. Уже в понятии "устойчивое развитие", активно эксплуатируемом се-
годня не только философами и политиками, но и экономистами и практиками, зало-
жено глубокое противоречие современной эпохи. С одной стороны, общество все еще
упорно руководствуется устремлениями к ускоряющемуся саморазвитию на пути к до-
стижению всеобщего блага средствами науки и техники. С другой стороны, становит-
ся все более очевидной утопичность такого устремления перед лицом весьма вероят-
ной невозможности достижения в будущем даже стабильного равновесия и сохране-
ния достигнутого благосостояния. Об этом свидетельствуют ученые и политики,
предсказывая скорую нехватку воды и невозобновимых минеральных ресурсов. Вра-
чи предупреждают о новых возможных эпидемиях и неизвестных губительных для
здоровья вирусах. В больших городах ощущается недостаток свежего воздуха, а коле-
бания экстремальных температур и погодные катаклизмы, прогнозы которых выда-
ют синоптики, очевидны всем и если не испытываются всеми одновременно, то сооб-
щаются средствами массовой информации, создавая эффект присутствия.
Таким образом современное общество буквально пронизано предчувствием надви-
гающейся экологической катастрофы и, тем не менее, продолжает свой "business as
usual". Программы "устойчивого развития", принимаемые правительствами, становят-
ся прекрасной сказкой для взрослых, а мировое сообщество так и не продвинулось в
разработке этой концепции4. Как может быть развитие устойчивым - неясно. Не пре-
2 Издается Институтом оценки техники и системного анализа Исследовательского центра г. Карл-
сруэ, принадлежащего Научно-исследовательскому сообществу им. Гельмгольца.
3 Rationale Technikfolgenbeurteilung. Konzepte und methodische Grundlagen. A. Grunwald (Hg.). Berlin: Springer,
1999; Handbuch Technikfolgenabschätzung. Berlin: Ed. Sigma, 1999; Vision Assessment: Shaping Technology in 21th
Century Society. Towards a Repertoire for Technology Assessment. J. Green, A. Grunwald (Eds.). Berlin: Springer, 2000;
Technikfolgensabschätzung im Spiegel ihrer Institutionen. Eine Dokumentation über deutsche Forschungseinrichtungen
auf dem Gebiet der Technikfolgenabschätzung. Hrsg. von R. Coenen, B. Fümiß, Ch. Kupsch. Karlsruhe: FZK/ITAS, 2001;
Jahrbuch des Instituts für Technikfolgenabschätzung und Systemanalyse (ITAS) 1999/2000. A. Grunwald (Hg.). Fors-
chungszentrum Karlsruhe GmbH Technik und Umwelt, 2001; Interdisciplinarity in Technology Assessment. Implementa-
tion and its Chances and Limits. M. Decker (Eds.). Berlin: Springer, 2001; Α. Grunwald. Technikfolgenabschätzung - eine
Einführung. Berlin: Ed. Sigma, 2002; Technikgestaltung für eine nachhaltige Entwicklung. Von der Konzeption zur Um-
setzung. A. Grunwald (Hg.). Berlin: Ed. Sigma, 2002; Technik - System - Verantwortung. Hrsg. von K. Kornwachs. Mün-
ster: LIT Verlag, 2004; Bridges between Science, Society and Policy. Technology Assessment - Methods and Impacts.
M. Decker, M. Ladikas (Eds.). Berlin: Springer, 2004; Rationality in an Uncertain Word. Berlin: Ed. Sigma, 2005; Techni-
kfolgenabschätzung. Theorie und Praxis, 2004 (Nr. 1 - Schwerpunktthema "Systemanalyse und Technikfolgenabschät-
zung als Politikberatung in Deutschland", Nr. 3 - Schwerpunktthema "Wissenspolitik als neues Forschungs- und Hand-
lungsfeld?") und 2005 (Schwerpunktthema "Nationale Politiken unter der Bedingungen der Globalisierung").
4 Поэтому устойчивое развитие зачастую рассматривается или как содержательно пустой постулат,
с которым все заведомо согласны, но продолжают, тем не менее, как и раньше, идти каждый своим пу-
тем, или как идеологический маневр, скрывающий иные общественные и экономические интересы, как
утопическую надежду или даже как иллюзию, поскольку никто не знает как достичь такого развития, да-
же если и предположить, что известно, что означает это понятие (Grunwald А. Forschung für Nachhaltige
Entwicklung. Herausforderung an wissenschaftliche Politikberatung. In: Nachhaltige Entwicklung: Von der wissen-
schaftlichen Forschung zur politischen Umsetzung. Berlin: edition sigma, 2005. S. 44-45).
Si

вратиться ли тогда развитие в стагнацию. Или же все будет и дальше ускоренно разви-
ваться, пока не иссякнут природные ресурсы. Надеяться на научно-техническое чудо,
которое разрешит извечные мечты человечества о достижении рая на земле, после
Чернобыля (по крайней мере от исследований в ядерной области) не приходится. Бо-
лее того, стало ясно, что каждое техническое нововведение имеет не только положи-
тельные, но и негативные последствия, которые к тому же невозможно точно преду-
гадать, но все время приходится предсказывать, несмотря на неизбежные ошибки та-
ких предсказаний. Точный прогноз невозможен, можно только высветить некоторые
сценарии развития. А какие из этих сценариев реализуются и каким образом, предска-
зать очень трудно. Главное же, выбранный путь может кардинально изменить ход
развития всего человечества, а вернуться к исходной точке и попробовать реализо-
вать иной сценарий не представляется возможным.
Решения обществом принимаются в условиях возрастающей неопределенности.
Поэтому оно стремится найти опору в сфере науки или по крайней мере обосновать с
ее помощью выбор того или иного конкретного пути развития. Именно политика
должна воплощать нормативные идеи, но при этом она связана с научными основани-
ями. Наука, однако, берет на себя сегодня то, что делала ранее политика, а современ-
ная политика, например в области проблем климата, вообще не может без науки даже
сформулировать свои проблемы. Таким образом, наука становится сегодня средством
и одновременно важным компонентом современной политики. Именно в этом смысле
говорят о так называемой трансдисциплинарной науке, выходящей не только за рам-
ки отдельных дисциплин, но и дисциплинарной науки вообще в широкую обществен-
ную сферу5.
Роль науки в современном обществе, с одной стороны, уменьшается, поскольку
больше никто не верит в ее всесильность, а с другой - увеличивается, поскольку она с
неизбежностью становится основой политического консультирования и опорой для
принятия политических, социальных и хозяйственных решений. Эта роль существенно
меняется, и теперь самой науке приходится доказывать обществу практическую ре-
зультативность и необходимость своего существования, что делает невозможным за-
мкнутость в узких академических рамках и открещивание от неспециалистов ссылкой
на сложность и непонятность каждому стоящих перед ней задач и используемых ею
методов. Такие изменения характерны для мировой науки в целом, в том числе и для
таких экономически развитых стран, как, например, Германия, а не только для Рос-
сии, где наука и техника больше на занимают того приоритетного места, которое они
имели ранее в Советском Союзе . Сегодня требуется второй Галилей, который в сво-
5 Бехманн Г. Проблемно-ориентированное исследование как новый вид науки // Философия науки и
техники - природа и техника на пороге 3-го тысячелетия. Под ред. В.Г. Горохова. Μ.: ΡΦΟ, 2005.
6 "Отношения между наукой и обществом в последние десятилетия изменились, - пишут германские
ученые Г. Бехманн и Н. Штер в издании Федерального министерства образования и научных исследова-
ний "От знания к действию". - Ориентированную на познание и направленную на объяснение науку как
место далекого от практики искусства экспериментирования и построения теорий, что соответствовало
само собой разумеющемуся идеалу классической физики и именно оттуда начавшему свое победное ше-
ствие, можно сегодня встретить лишь в некоторых частях науки. При этом появляется новая оценка
функционирования науки и научного потенциала, вследствие которой даже фундаментальные исследова-
ния - хотим мы этого или нет - должны быть релевантными и подчиненными общественным интересам.
Производство научных знаний должно непосредственно интегрироваться в процессы принятия экономи-
ческих и политических решений. Тем самым возрастает значимость науки для экономики (инновации) и
для политики (в качестве поставщика тем, проблем и знаний, необходимых для принятия решений). На-
ука тем самым увеличивает деятельностную мощь тех социальных сфер, в которые она поставляет не
только объяснения, но и модели структурирования реальности и альтернативные решения" (Beckmann G.,
Stehr N. Praktische Erkenntnis: vom Wissen zum Handeln // Vom Wissen zum Handeln? Die Forschung zum Glo-
balen Wandel und Ihre Umsetzung. Bonn, Berlin: BMBF 2004. S. 28).
82

их новых "Диалогах" будет доказывать общественности, что "новая наука" имеет пра-
во на существование и, кроме того, должна быть профинансирована обществом.
Современное общество и развитые государства не могут существовать без ново-
введений, поэтому инновационная политика становится одной из важнейших состав-
ных частей научно-технической и социально-экономической политики. Однако на
этом пути общество подстерегают многочисленные опасности. Прежде всего неясно,
что, собственно говоря, считать инновациями. Как известно, новое - это хорошо за-
бытое старое. Тому существует бесчисленное множество примеров в истории науки, а
многие технические нововведения переоткрываются многократно в различные эпохи
заново. Стремление открывать новое и давать этому "новому" свое имя - характерная
черта современной цивилизации, начиная с эпохи Возрождения. В канонической куль-
туре, предшествовавшей современной проектной культуре, авторы стремились
скрыть нововведения под покровом их божественного происхождения или существо-
вания от века или же приписывали их древним авторитетам. Изобретатели тогда пре-
следовались, а инновации рассматривались как дьявольское наваждение, могущее
привести к разрушению установленного Богом порядка вещей. Это, конечно, не озна-
чает, что инноваций не было, но традиционалистское общество эволюционировало
медленно и незаметно для одного поколения. Ритуальное воспроизведение и бук-
вально заученное повторение выбракованных вековым опытом технических проце-
дур ощущалось как гарантия, защищающая не только отдельного человека, но и род,
и все общество от катастроф или даже уничтожения. Положение меняется с развити-
ем экспериментального естествознания. Все образованные люди, а не только ученые,
заражены духом экспериментирования, опробования (даже если это может стоить
собственной жизни), поиска нового. Люди стали свято верить в то, что найденные ими
инновации - благо для общества и готовы ради приоритета изобретателя и внедрения
изобретений идти даже на смерть. Вера в истинную силу научно-технического про-
гресса постепенно овладевала обществом и действительно от оснащенности новой
техникой стали зависеть не только благосостояние, но и существование государств.
Эта вера была перенесена и в сферу социальных нововведений, а негативную реакцию
на нее консервативной части общества ясно выразил Островский в пьесе "На всякого
мудреца довольно простоты" словами генерала, готовившего трактат "О вреде ре-
форм вообще!".
С ускорением научно-технического и социально-экономического развития иннова-
ции стали обычной повседневностью и нарастающий прогресс зримо переживают на
себе люди одного поколения. Это выражается не только в стремлении заполучить все
новые технические продукты, но и в потребности все время обновлять предметы свое-
го окружения, получать новые знания и искать новейшие книги, из которых можно
почерпнуть самые современные и полезные для карьеры и жизни указания. По этой
логике старые книги должны быть уничтожены или спрятаны на долгое хранение.
Они не пользуются спросом, хотя часто новые учебники переписываются со старых,
ставших уже каноническими. Отрыв от прошлого, стремление к обновлению стано-
вится нормой жизни и создает иллюзию ускоряющегося прогресса. Эта иллюзия, од-
нако, рушится под воздействием сопутствующих всяким инновациям не только пози-
тивных, но и негативных последствий, которые часто невозможно предусмотреть или
минимизировать. Но современное общество вынуждено стимулировать нововведения,
а государственная инновационная политика принимать решения о поддержке или не
поддержке конкретных инновационных проектов в условиях полной или частичной
неопределенности и отсутствия или недостатка знаний о неизбежно сопутствующих
им негативных последствиях. Поэтому соответствующие правительственные органы
экономически развитых стран вынуждены выдавать задания на научные исследова-
ния, которые смогли бы хотя бы в общих чертах прояснить возникающие проблемы.
Эти исследования последствий научно-технического развития носят особый характер,
служат определенным, заранее сформулированным, целям и имеют нестандартную
структуру и особенности функционирования.
83

Предметно-ориентированные и проблемно-ориентированные исследования
В последние годы в публикациях по оценке техники довольно часто обсуждается
вопрос о необходимости проведения различения между классическими фундаменталь-
ными и проблемно-ориентированными исследованиями. "С построением "основанной
на знании промышленности", а также поддерживаемого государством и стратегически
и прагматически направленного научного исследования появляются новые формы
знания, которые по способу своей организации не подпадают более под классическую
триаду "фундаментальные исследования - прикладные исследования - коммерциали-
зация". Кроме того, полученные научным путем опытные знания трансформируются
с их помощью в контролируемые знания для принятия решений . Возникновение ис-
следований на границе между наукой и политикой в связи с проблемами социально-
экономической, социально-экологической и т.п. оценок последствий технического
развития является индикатором нового понимания роли науки в обществе. Этот тип
исследования и обозначается часто как "проблемно-ориентированное исследование",
что означает не просто постановку проблемы с методологической точки зрения или с
позиций научной политики, но, прежде всего, социокультурное понимание науки .
Сформулированное ранее понятие научно-технической дисциплины и различение
объектно- и проблемно-ориентированных научно-технических дисциплин может прояс-
нить особенности такого рода исследований .
В конце XIX - начале XX столетий происходит качественное изменение в развитии
науки, которая начинает осознаваться как производительная сила общества, оказыва-
ющая огромное влияние практически на все стороны его жизни. Формируется так на-
зываемая "большая наука", которая характеризуется увеличением финансовых затрат
и количества научных работников, результативностью и соответственно долей при-
кладных исследований, необходимостью управления, планирования и организации.
Происходит формирование дисциплинарно-организованной науки, что в более полной
мере соответствует ее новой роли в обществе. Научная дисциплина в качестве систе-
мы научных знаний выделяется относительно однородного и объединенного темати-
ческой общностью массива публикаций. В социальном плане она представляет собой
относительно устойчивое научное сообщество, состоящее из различных групп ученых
и институтов. Научные дисциплины объединяются, кроме того, в более крупные клас-
сы, обладающие общей спецификой, как, например, научно-технические дисциплины.
Скажем, теоретическая радиотехника или теория механизмов и машин, являясь техни-
ческими науками, удовлетворяют основным критериям выделения научной дисципли-
ны. В этих рамках издаются специальные журналы, преподаются курсы в высших
учебных заведениях, периодически проводятся конференции, научные семинары, спе-
циально финансируются исследования, направленные на развитие самой дисциплины.
В отличие от классических технических наук, предметно-ориентированных на опреде-
ленный класс технических систем (механизмов, машин, радиотехнических устройств,
радиолокационных станций и т.д.), к середине XX столетия появляются новые ком-
плексные научно-технические дисциплины, которые являются проблемно-ориенти-
рованными на решение определенного типа комплексных научно-технических задач,
хотя их объект исследования может частично совпадать.
7 Beckmann G., Stehr N. Praktische Erkenntnis: vom Wissen zum Handeln // Vom Wissen zum Handeln? Die
Forschung zum Globalen Wandel und Ihre Umsetzung. Bonn, Berlin: BMBF 2004. S. 28.
8 К такого рода исследованиям относятся в первую очередь экологические, например, климатичес-
кие изменения, направленные на прояснение механизмов и предсказание их возможных воздействий на
современное общество и его дальнейшее развитие, а часто и существование {Beckmann G. Das Konzept der
"Nachhaltigen Entwicklung" als problemorientierte Forschung - Zum Verhältnis von Normalität und Kognition in
der Umweltforschung // Nachhaltige Entwicklung und Transdisziplinarität. Besonderheiten, Probleme und Erforder-
nisse der Nachhaltigkeitsforschung. K.-W- Brand (Hrsg.). Analytika, 2000. S. 31-45).
9 Горохов ВТ. Современные комплексные научно-технические дисциплины // Вопросы философии.
1982. № 1; Его же. Методологический анализ научно-технических дисциплин. М: Высшая школа, 1984.
84

Таким образом, проблемно-ориентированные научно-технические дисциплины
выделяются не относительно объекта исследования, а с точки зрения различных клас-
сов сложных научно-технических задач (например, системотехника, эргономика, ин-
форматика и т.д.) позволяет по-новому осознать место и роль оценки техники в совре-
менном научном ландшафте. Задача такого проблемно-ориентированного исследова-
ния техники, - как отмечает руководитель Бюро по оценке техники при бундестаге
А. Грунвальд, - формулируется в первую очередь не с внутринаучной точки зрения, а
основывается на социальных ожиданиях, выполняется как определенный социальный
заказ, причем неважно, выступает ли он от определенных правительственных струк-
тур или просто ориентирован на потребности общества. В такого рода исследованиях
интеграция имеющихся знаний и опыта служит выработке рекомендации по стратеги-
ям принятия решений. Понятие "проблема", или "проблемная область", заключает в
себе при этом уже некоторую наперед заданную эвристическую схему, поскольку по-
становка проблемы предполагается как исходный пункт такого рода исследования.
Предметом социальной оценки техники являются способы деятельности по разработ-
ке и созданию техники, способы деятельности, с помощью которых техника использу-
ется, и способы деятельности, с помощью которых техника изымается из употребле-
ния. Эти способы деятельности рассматриваются социальной оценкой техники, впро-
чем, не с инженерно-технической, а с социокультурной и общественной точки зрения.
Однако она идентифицируется не в смысле особенного предмета исследования, а в
плане определенной методологии и конкретной проблемной области (политическое
консультирование) .
Комплексные неклассические научно-технические дисциплины не могут быть отне-
сены ни к естественным, ни к техническим, ни к общественным наукам и, несмотря на
свою комплексность и междисциплинарность, не являются чисто междисциплинарными
исследованиями хотя бы потому, что они сами организованы дисциплинарно, имеют ус-
тойчивый публикационный массив и ограниченное профессиональное сообщество.
Важнейшей проблемой для современной науки и техники становится внедрение их
результатов в виде рыночных продуктов в функционирующие хозяйственные струк-
туры, что связано с развитием новых форм поддержки инновационных наукоемких
технологий. Проблема внедрения научных достижений и в современном обществе не
решается автоматически, если не существует специального подразделения, в задачу
которого входит стыковка научных и хозяйственных структур. Сама промышлен-
ность не в состоянии искать ученых, чьи научные разработки смогли бы стать осно-
вой для новых рыночных продуктов. В то же время и многие полезные для практики
научные достижения останутся лежать на полках, если не будут целевым назначением
исследованы потребности промышленности и экономики. Поэтому создаются особые
организации, призванные решать эту задачу, а именно: во-первых, изучать потреб-
ность промышленности в ноу-хау, во-вторых, осуществлять целенаправленный поиск
ученых и научных коллективов, способных генерировать нужные промышленности
научные результаты, и, в-третьих, помогать и тем и другим организовывать совмест-
ные предприятия для реализации выявленных инноваций. Это и составляет организа-
ционную основу для проблемно-ориентированных исследований. Поскольку расходы
на развитие науки, техники и образования становятся непомерными даже для разви-
тых государств, в промышленно-развитых странах уже созданы подобные структуры,
в задачу которых входит поиск партнеров из области науки и промышленности, их
взаимное консультирование и обучение, обеспечивающие научно-техническое разви-
тие конкретных регионов11. В их задачу входит создание рамочных условий и предпо-
сылок для внедрения инновационных технологий на городских предприятиях с целью
10 См.: Grunwald А. Technikfolgenabschätzung - eine Einführung. Berlin: Ed. Sigma, 2002.
1 ] Одно из первых мест в этом процессе занимает Германия, где созданы, например, подобные регио-
нальные институты: в г. Бремене - Инновационный центр и Бюро технологического трансферта (RKW),
в г. Карлсруэ - "Технологическая фабрика" - инкубатор инновационных технологий.
85

улучшения их конкурентоспособности, определение приоритетности инновационных
проектов, их пользы и степени возможного вреда, который они могут причинить об-
ществу и окружающей среде. Смысл этих организаций заключается в стремлении вла-
стей поддержать развитие малых и средних предприятий, занимающихся доработкой,
выводом на рынок и распространением ноу-хау, созданных на основе проведенных
фундаментальных и прикладных исследований и разработок. В России такого рода
структура - "Общество содействия успехам опытных наук и их практических приме-
нений" - существовала с 1909 по 1918 г. и имела задачу содействовать "тем открытиям
и изобретениям, которые при наименьшей затрате капитала могли бы принести воз-
можно большую пользу для большинства населения", организация прибыльного для
изобретателей и общества использования изобретений. Финансовая поддержка для
доведения и реализации изобретений и открытий осуществлялась из пожертвованного
капитала, причем заранее оговоренная часть полученной от их внедрения прибыли
возвращалась Обществу для поддержки других изобретений и открытий. Экспертизу
научных и технических проектов проводила специальная комиссия, формируемая из
ведущих специалистов, которая оценивала их с точки зрения полезности для челове-
чества и реализуемости12. Сегодня такого рода оценка должна быть не только меж-
дисциплинарной, но и международной.
Дисциплинарная организация междисциплинарных исследований,
междисциплинарность и трансдисциплинарность: эксперты и общественность -
ценность локальных знаний
Следующей важной темой, которая активно дискутируется в рамках оценки техни-
ки, является ее междисциплинарность. Но оставаясь принципиально междисциплинар-
ной, оценка техники в то же самое время постепенно приобретает черты новой науч-
ной дисциплины. Это доказывает институализация социальной оценки техники во
многих западноевропейских странах, прежде всего в Германии13. Выдвигается и ис-
следуется гипотеза о том, что проблемно-ориентированным может быть и дисципли-
нарное исследование, причем, конституируясь в новую дисциплину, социальная оцен-
ка техники, тем не менее, сохраняет в качестве своей основы междисциплинарное ис-
следование, поэтому ее следовало бы назвать комплексной научно-технической
дисциплиной, поскольку она интегрирует в себе естественно-научное, научно-техни-
ческое и социально-гуманитарное изучение последствий современной техники и тех-
нологии. Такое исследование называют поэтому также трансдисциплинарным в том
смысле, что оно тесно связано с социальной постановкой проблем и должно вносить
вклад в выработку стратегий принятия решений. В выработке такого рода решений
12 Временник Общества содействия успехам опытных наук и их практических применений им. Х.С.
Леденцова. М., 1910. С. 10.
13 Об институализации социальной оценки техники в Германии см.: Technikfolgensabschätzung im Spie-
gel ihrer Institutionen. Eine Dokumentation über deutsche Forschungseinrichtungen auf dem Gebiet der Technikfol-
genabschätzung. Hrsg. von R. Coenen, B. Fürniß, Ch. Kupsch. Karlsruhe: FZKATAS, 2001; Technikfolgen-Abschät-
zung im Deutschen Bundestag - ein Institualisierungsprozess // Technikfolgen-Abschätzung als Technikforschung
und Politikberatung. T. Petermann (Hg.). Frankfurt a. M.; N.Y.: Campus Verlag, 1993. История возникновения и
деятельности офиса социальной оценки техники в США изложена в: Schevitz J. Einige Aspekte der Ge-
schichte und der Arbeit des United States Office of Technology Assessment (OTA) // Technikfolgen-Abschätzung
als Technikforschung und Politikberatung. T. Petermann (Hg.). Frankfurt a. M; N.Y.: Campus Verlag, 1993. О со-
циальной оценке техники в Голландии см.: Smits R. Technikfolgen-Abschätzung in der Niederländen mit beson-
derer Berücksichtigung der Niederländischen Organisation für Technikfolgen-Abschätzung (NOTA) // Technikfol-
gen-Abschätzung als Technikforschung und Politikberatung. T. Petermann (Hg.). Frankfurt a. M.; N.Y.: Campus
Verlag, 1993; а в Великобритании в: Parliamentary Office of Science and technology D. Scope. Parliament, Para-
dox and Policy // Interdisciplinarity in Technology Assessment. Implementation and its Chances and Limits.
M. Decker (Eds.). Berlin: Springer, 2001.
86

принимают участие не только эксперты из той или иной научной дисциплины, но и об-
щественность (например, общественные неправительственные организации)14. Про-
блемно-ориентированное исследование, так сказать, направлено в будущее, которое
является открытым. Возможны различные сценарии будущего развития и невозмож-
но точно предсказать, какой из этих сценариев реализуется в действительности. Оцен-
ка техники, таким образом, приобретает форму проектной организации, поскольку ее
конечным продуктом должны быть предписания к деятельности.
Оценка техники является формирующейся новой научной дисциплиной, но не та-
кой, как, например, физика твердого тела, а современной комплексной научно-техни-
ческой дисциплиной, аналогичной, например, системотехнике, которая не ориентиро-
вана на какую-либо одну базовую естественно-научную, научно-техническую или со-
циально-гуманитарную теорию, а на весь комплекс научных (и ненаучных) знаний и
дисциплин и включает в себя не только комплексное исследование, но и системное
проектирование. То, что в оценке техники пока отсутствует, чтобы стать полноцен-
ной научной дисциплиной, - это наличие развитой системы специального профессио-
нального образования, которое в этой области должно быть не только междисципли-
нарным, но и международным, поскольку в условиях глобализации многие научно-
технические проекты выходят за рамки отдельных национальных государств и поэто-
му не могут подлежать с их стороны сколько-нибудь действенному контролю.
Дисциплинарная организация науки, будучи в свое время прогрессивным явлением,
зачастую становится тормозом на пути возникновения новых научных направлений,
многие из которых сегодня междисциплинарны с самого своего зарождения. И если
финансирование и функционирование науки происходит преимущественно по тради-
ционно сложившимся дисциплинам, то это обстоятельство уже само по себе становит-
ся на пути инноваций. Поэтому инновационная политика государства направляется
как раз на преодоление такого рода дисциплинарных барьеров. Многие научные фон-
ды за рубежом специально перетасовывают свои экспертные советы, включая в них
специалистов из разных дисциплин и часто конкурирующих научных школ. Наиболее
ярким примером здесь является нанотехнология.
Действительно, что такое нанотехнология. Уже в самом ее названии заложено
противоречие. Это - технология, а где же наука. Но нанотехнология объединяет веду-
щих ученых самых различных областей от физики и химии до медицины. Поэтому ме-
тоды ее исследования и связанное с ними экспериментальное оборудование приходят
отовсюду, а объект исследования определен лишь приблизительно как область явле-
ний, расположенных между микромиром и макромиром. Она является по сути дела
проблемно-, а не предметно-ориентированным исследованием. Более того, данный
объект исследования часто лежит за пределами измерительной способности сущест-
вующих приборов, и о его сущности, как о "вещи в себе", можно лишь догадываться и
строить эфемерные гипотезы. Однако это не останавливает правительство, Германии
например, сделать нанотехнологию приоритетным национальным научным направле-
нием. Такой вывод был сделан в результате специального также проблемно-ориенти-
рованного исследования нанотехнологии, в котором приняли участие специалисты в
сфере изучения последствий научно-технического развития (не только инженеры, фи-
зики и представители других естественных и технических наук, но, прежде всего, со-
циологи, экономисты и философы). В сущности признание нанотехнологии покоится
на зыбкой основе широко пропагандируемых средствами массовой информации обе-
щаний получить в ближайшем будущем удивительные практические результаты. На-
пример, при напылении на ветровое стекло автомобиля тонкого слоя наночастиц
больше не понадобятся раздражающие водителя щетки, а вода будет незаметно исче-
зать, оставляя обзор свободным. Аналогичные по своей убедительности обещания от-
14 Decke r M., Grunwald А. Rational Technology Assessment as Interdisciplinary Research // Interdisciplinarity
in Technology Assessment. Implementation and its Chances and Limits. M. Decker (Eds.). Berlin: Springer, 2001.
87

носятся к сфере медицинской техники. И хотя точного предсказания здесь достичь не-
возможно, а действительно практически применимые результаты пока весьма
эфемерны, это направление процветает и приоритетно финансируется. Мы отнюдь не
хотим умалить его научного и прикладного значения, а лишь отмечаем, что для ус-
пешного развития и финансирования новых научных направлений сегодня отнюдь не-
достаточно заключений только одних экспертов.
Общественное мнение начинает играть самую решающую роль, и от способности
убедить во многом зависит успех даже безнадежного научного предприятия. Именно
этот факт называют философы науки и техники трансдисциплинарностью в отличие
от междисциплинарности, современная наука вообще и оценка техники, в частности
базируются не только на научных знаниях, но и на многочисленных высказываниях,
лежащих за пределами науки, основывающихся на спорных предчувствиях, эмпириче-
ском опыте, прецедентах и т.п. Если процитировать слова П. Фейерабенда, здесь мо-
жет пригодиться всё, что угодно. Возникает необходимость интегрировать трудно со-
гласующиеся политологические, экономические, экологические, социокультурные,
технические, социально-психологические и этические аспекты и, кроме того, важную
роль при оформлении образа новой техники играют так называемые "локальные зна-
ния" потребителей проекта. "С точки зрения вышеуказанной перспективы междис-
циплинарность необходимо понимать не иначе, как координацию процессов принятия
решений с организацией и интеграцией знания и исследовательской активности. Од-
ним из последствий этого развития является то, что от исследования требуется не
только понять, как научно схватить мир, но также то, что мы хотим знать и то, что в
данный момент является важным. Через организацию исследования, таким образом,
просматривается селективность научно произведенного знания. Знание зависит от его
организационных факторов и само является зависимым от принятия решений"15.
Проектность и социальная обучаемость общества: самореферентные системы
Инновационно-ориентированная оценка техники, как отмечает ряд германских ис-
следователей, не ограничивается описательным подходом, а должна играть активную
роль в инновационных процессах, что означает участие в проектировании новой тех-
ники в плане оценки сценариев проектирования на уровне общего социального рас-
смотрения, создании рамочных условий научно-технической политики. Предпосыл-
кой и исходным пунктом оценки техники является сама возможность политического
управления техническим развитием, внешнего влияния на него со стороны политики,
а основанием для реализации такой возможности является комплексное исследование
процессов появления и процессов проектирования техники. Имеется в виду, что под
проектированием понимается не конкретный вид инженерного проектирования, а не-
которая проектная функция, обязательно присущая современным научно-техничес-
ким дисциплинам наряду с исследовательской, аналитической функцией. Именно в
этом смысле исследование и проектирование рассматриваются нами в качестве мето-
дологической основы оценки техники. «Важнейшей организационной формой науки,
которая пронизывает сегодня все исследовательские области и научные дисциплины,
является "проектная" форма. Проектное исследование является включением научной
деятельности в заранее определенные временные рамки (проект имеет начало и ко-
нец) и делает исследование в плане организации зависимым от других общественных
сфер. Проекты являются во временном отношении лимитированными, финансово-ог-
раниченными и в конце должны быть произведены вполне определенные результаты,
которые могут оказать влияние на приложения» .
15 Бехманн Г. Проблемно-ориентированное исследование как новый вид науки // Философия науки и
техники - природа и техника на пороге 3-го тысячелетия. Μ.: ΡΦΟ, 2005.
16 Там же.
88

Конструктивистская позиция ориентирована на пересмотр традиционного подхода,
когда научно-техническое развитие и его эффекты, содержание научно-технической
деятельности и формирование представлений об этой деятельности в обществе рас-
сматриваются раздельно друг от друга. Она также предлагает переориентацию от
раннего предупреждения и анализа воздействия техники как внешнего фактора к непо-
средственному управлению научно-техническими изменениями, основными принципа-
ми которого должны быть предвосхищение последствий, рефлексивность и социальное
обучение. "Итак, выходя за пределы ее первоначальной функции как прямой подготов-
ки решения, оценка научно-технических последствий развития обрела новые задачи, а
именно: поддерживать акты обучения общества в отношении науки, техники и их по-
следствий на научной основе и тем самым вносить вклад в информационные процессы
формирования мнений при подготовке решений... Это установление целей для исследо-
вания в рамках оценки последствий научно-технического развития требует междисцип-
линарного подхода. Политологические, производственные и народнохозяйственные,
экологические, социальные, культурные, технические, социально-психологические и
этические аспекты должны быть интегрированы и дополнены вненаучным "локальным
знанием" участников процесса формирования научно-технического развития. Задачи
этого проблемно-ориентированного исследования изначально не формулируются как
лежащие внутри науки, но соотносятся с общественными ожиданиями - будь то кон-
кретно фокусированные потребности в консультировании со стороны министерств и
ведомств или же общая социальная ориентация. Интеграция различных компонентов
знания из различных областей не является, однако, самоцелью, интеграция знания в
данном случае должна дать указания на последовательные стратегии решения про-
блем"17. Придание объекту проектирования индивидуальных черт в сочетании с типо-
вым характером проектирования (учет особенностей местности, экономического райо-
на и т.д. уже на стадии проектирования, а не только в процессе его внедрения или экс-
плуатации построенного объекта) является характерной чертой современного
проектирования. Да и традиционное проектирование стремится сегодня приспособиться
к индивидуальным запросам заказчика - например, так называемое проектирование с
участием (заказчика) - participation design, когда из типовых частей собирается индиви-
дуальный проект, скажем, жилой постройки, наиболее соответствующий индивидуаль-
ным вкусам тех, кто в ней будет жить. Включение самого создателя в создаваемое им
целое, разрушение иллюзии его отстраненности от своего творения, воспитанной клас-
сическим естественно-научным подходом, создает совершенно особое "субъкт-объект-
ное" отношение в проектировочной деятельности, когда проектирующий субъект ста-
новится частью проектируемого им объекта. Скажем, проектировщик города часто
сам и живет в нем, каждодневно ощущая все недостатки своего проекта.
Кроме того, современная наука должна ориентироваться на будущее, но не в плане
построения жестких прогнозов, а в смысле разработки сценариев развития, один из
которых может реализоваться, и проведения оценки их возможных последствий. В об-
ласти устойчивого развития мы пытаемся изучать то, что является сложным и неизве-
стным, никогда не имея того "устойчивого" знания, которое есть, например, в физике.
Чем больше мы действуем, тем более нам требуется знания, чтобы действовать. Но
наше общество больше не может социально действовать без наблюдения за ним, на-
пример, со стороны средств массовой информации. Поэтому между сферами знания и
деятельности расположен пояс рефлексии. Известный немецкий социолог Н. Луман
назвал этот феномен наблюдателем второго порядка.
Смысл этого подхода заключается в том, что система рассматривается с энергети-
ческой точки зрения как открытая, а ее внутренние процессы и организация являются
полностью закрытыми по отношению к окружающей ее среде. Поэтому автопоэтиче-
17 Грунвальд А. Междисциплинарное исследование и формирование научно-технического развития //
Философия науки и техники - природа и техника на пороге 3-го тысячелетия. Μ.: ΡΦΟ, 2005.
89

екая система репродуцируется в ходе закрытого для внешней среды рекурсивного
процесса, в котором она сама воспроизводит и сохраняет свои составные части. Само-
референтность системы представляет собой ее способность постоянно определять от-
ношение к самой себе и отдифференцировать его от отношений к окружающему ми-
ру, а также перманентно селектировать свои внутренние связи и элементы. Но глав-
ной предпосылкой является здесь способность системы к упорядочению вещей по
отношению к самой себе и по отношению к окружающей ее среде, т.е. способность
проводить такого рода различение, и способность к сопряжению системы со средой
или системы с ее элементами, что вытекает из необходимости, с одной стороны, про-
водить границы, а с другой - связывать воедино.
Многократное повторение процедуры дифференциации системы и окружающей
среды, направленное внутрь данной системы, ведет к выделению в ней иерархии под-
систем и одновременно к редукции сложности этой системы. Автопоэсис в данном
контексте означает самоорганизацию, самоконституирование и саморепродукцию си-
стемы через построение подсистем. Поскольку же целью организационного или соци-
ального проектирования является преодоление, редукция сложности с помощью упо-
рядочения систем человеческой деятельности через механизмы самоорганизации, то
применение здесь теории самореферентных систем оказывается вполне оправдан-
ным18. Она является конструктивным и интегрирующим инструментом междисципли-
нарного сотрудничества при проведении исследования (и проектирования) организа-
ций. Но и в оценке техники постоянно подчеркивается ее проектная направленность и
междисциплинарность.
Оценка техники представляет собой планомерное, систематически организованное
исследование состояния техники и возможностей ее развития, определение непосредст-
венных и опосредованных технических, хозяйственных, экологических, социальных и
других последствий внедрения новой техники и технологии и возможных альтернатив
этого развития, что должно стать основанием для принятия обоснованных решений, а в
случае их принятия - для их реализации соответствующими социальными институтами.
Речь здесь идет, однако, о проектировании (а фактически, в большей степени об органи-
зации и реорганизации) "социотехнических систем", где акценты явно смещаются на ис-
следование и организацию систем человеческой деятельности, в которых машинные,
технические компоненты играют второстепенную роль и на первый план выходит сис-
темный менеджмент и проектирование организационных структур. Быстро нарастаю-
щие изменения окружающей среды, вызванные неконтролируемым промышленным
развитием, невозможно взять под контроль без использования политических средств.
"С развитием современных технологий ... возникают новые виды рисков и опасностей,
которые ставят перед государством задачи не столько компенсаторные, связанные с ус-
транением уже нанесенного ущерба, сколько превентивные". Становится необходимым
"долгосрочное планирование, которое должно относиться как к предвосхищению но-
вых технических возможностей, так и к расчету и устранению рисков. Чтобы правильно
решить эти задачи, государство должно мобилизовать достаточный научно-техничес-
кий потенциал"19. Иными словами, оценка техники становится разновидностью соци-
ального, организационного или более широкого системного проектирования.
Согласно теории Лумана развитие системы - это активный процесс с сильным ак-
центом на самоответственность и перманентную саморефлексию, в котором не орга-
низации выполняют определенные функции для окружающей среды, а окружающая
среда оказывает влияние на саму себя через любую деятельность, которую предусма-
18 Stützner L. Systemtheorie und betriebswirtschaftliche Organisationsforschung: eine Nutzenanalyse der Theo-
rien autopoetischer und selbstreferentieller Systeme. Berlin: Dunker & Humblot, 1996. S. 46, 62-63, 68, 70-71, 73-
76, 164,220,224-225.
19 Бехманн Г. Оценка техники и оценка воздействия на окружающую среду // Динамика техносферы:
социокультурный контекст. М., 2000. С. 114-115.
90

тривает данная организация. Окружающая среда, которая рассматривается лишь от-
носительно данной системы, требуется системе, собственно говоря, только для того
чтобы иметь возможность ограничить, т.е. конституировать себя.
Одним из центральных понятий лумановской теории систем является понятие са-
монаблюдения. По Луману, система только тогда существует, когда она сама себя на-
блюдает, т.е. самоидентифицирует себя, отделяя от окружающей среды. Важно, одна-
ко, отличать окружающую среду некоторой определенной системы от систем в этой
ее окружающей среде. Существует, таким образом, некий "наблюдатель второго по-
рядка", способный понять, что самонаблюдение отграничивает то, что другие систе-
мы (в качестве "наблюдателей первого порядка" или "внешних наблюдателей") осо-
знают как мир, в котором они существуют.
Итак "первая позиция" - это я сам, мои мысли и действия, "вторая позиция" - это
рассуждения и деятельность "других", молчаливо предполагающая взаимодействие со
мной, и, наконец, "третья позиция" - позиция стороннего наблюдателя, находящегося
как бы за пределами ситуации взаимодействия. Находясь в "третьей позиции", мы мо-
жем относительно незаинтересованно оценивать свои и чужие действия, рассуждения
и поступки, принимать решения, не рискуя ошибиться, размышлять о возможных аль-
тернативах и сценариях разрешения возникших, возникающих и могущих возникнуть
ситуаций. Причем такие решения как бы не затрагивают впрямую наше "второе Я", а
только "первое Я" и "Я других". "Третья позиция" представляет собой инстанцию, ко-
торая не подотчетна никому в реальном материальном мире, а лишь высшей духовной
инстанции. Такую роль выполнял раньше в древнегреческом театре Бог из машины -
"Deus ex machina", обычно появлявшийся сверху на специальной подъемной машине,
чтобы разрешать критические ситуации, возникшие на сцене, которые актеры (или
персонажи пьесы) не в состоянии самостоятельно разрешить. "Третья позиция" - так-
же деятельность, но особая - мыслительная деятельность. Мы вынуждены мыслить,
конечно, и в "первой позиции", но в ней мы мыслим, чтобы действовать, а в "третьей
позиции" - чтобы рефлектировать, т.е. действовать только в сфере мышления. "Тре-
тья позиция" требует некоторого пространственного отрешения от социальной сети
для более свободного не связанного повседневными заботами размышления и поэто-
му позволяет схватить объект исследования и проектирования в целом. Придание
объекту проектирования статуса целостности и одновременно понимание целостнос-
ти его бытия, где каждое частичное изменение может привести к невосстановимому
разрушению целого, неизбежно приводит к необходимости комплексного его иссле-
дования средствами самых различных наук. Это особенно остро ощущается в генноин-
женерных разработках, но в не меньшей мере относится и к социотехническим систе-
мам, где также формируется понимание связанности каждого отдельного творения с
бытием человечества, человеческой культурой в целом, а также с мировым целым.
Ощущение необратимости проектных воздействий приводит к появлению чувства
опасности результатов технической деятельности (да и ее самой) не только для данно-
го конкретного человека, работающего с той или иной технической системой (напри-
мер, в качестве оператора), но и для людей, к ней непричастных. Химические произ-
водства вредны не только для работающих людей (которые хотя бы знают это и со-
знательно идут работать на них, принимают защитные меры, наконец, получают
льготы за вредность), но и для живущих рядом с ними, дышащих отравленным возду-
хом, потребляющих их отходы через воду, пищу и т.д. Отсюда вытекает возрастание
роли моделирования, имитирующего еще не осуществленную деятельность, как
стремление спрогнозировать возможные последствия. Одновременно приходит пони-
мание ограниченности этой имитирующей, прогностической деятельности, т.е. пони-
мание невозможности все заранее предусмотреть средствами научного анализа, пони-
мание принципиальной неисчерпаемости, проблематичности, незавершенности объ-
екта исследования и проектирования и сами исследования и проектирования. Так,
например, "в качестве непредвидимых системных кумуляционных эффектов множест-
ва отдельных действий пользователей техники" выявляются принципиально заранее
91

непрогнозируемые последствия использования техники или же возможные неполадки
в функционировании могут быть предсказаны лишь "с определенной степенью веро-
ятности"20.
Рассмотрение объекта проектирования и самого проектирования как развивающе-
гося, понимание того, что проектируемый объект нельзя пересоздать (тогда это будет
другой объект), но можно постепенно изменить, подводя к новому состоянию, выбран-
ному из множества возможных, приводит проектировщика к необходимости исследова-
ния его истории, сохранения и поддержания "традиций" его существования в сочетании с
конструктивными изменениями . Осознание того, что нет и не может быть одного-
единственного оптимального проекта или плана, по которому может быть раз и навсег-
да пересоздан мир, приводит к осознанию альтернативности проектного действия, рав-
ноправности, а часто и взаимодополнительности альтернатив, необходимости постоян-
ной корректировки проектного воздействия, многократного возвращения к исходному
пункту (а значит, должна быть с самого начала предусмотрена возможность такого воз-
вращения), своевременного признания и исправления ошибок, перепроектирования.
Разрушение чувства "непогрешимости" проектанта перед лицом пассивного объекта,
подвергающегося проектному воздействию, стимулирует развитие у проектировщика
чувства сопереживания, сопричастности, формирования не только технического, но и
этического отношения к объекту исследования и проектирования.
Исследуемый объект включает в себя обладающих правом на самостоятельные мне-
ние и действия субъектов, интересы которых могут затрагивать конкретные научные
проекты. Эксперты-специалисты обязаны учитывать эти мнения и деятельность сво-
бодных общественных индивидов, включенных в сферу их исследования и проектирова-
ния, уже на стадии предварительной оценки последствий новейших научных и инженер-
ных технологий. В этом смысле производство научного знания становится неотдели-
мым от его применения, а они вместе - от этики ученого и инженера, которая в свою
очередь неразрывно связана с оценкой техники. Причем этика техники служит важным
инструментом общества для оформления, структурирования, воздействия на ход техни-
ческого развития в нужном для общества направлении. Но задача этической рефлексии
состоит не в превентивном устранении конфликтных ситуаций, а в создании граничных
общественных условий "их рационального преодоления, которое должно происходить
дискурсивно, с ориентацией на понимание и без применения силы . Итак, перспекти-
ва, которая возникает в связи со сказанным - не отказ от техники вообще, от техничес-
кого отношения к миру, без которого невозможно существование человеческой циви-
лизации, а поиск новых, более гуманных форм этого отношения. Задача заключается в
том, чтобы изменить саму внутреннюю установку технической науки и инженерной дея-
тельности. А изменить ее можно через переориентировку инженерного мышления, и в
первую очередь через инженерное образование. В этом - одна из задач философии тех-
ники , в первую очередь ее прикладной сферы, т.е. социальной оценки техники.
20 Grunwald Α. Ethik in der Dynamik des technischen Fortschritts. Anachronismus oder Orientierungshilfe? //
Streffer Ch., Honnefelder L. (Hrsg.): Jahrbuch für Wissenschaft und Ethik 1999. Berlin: de Gruyter 1999. S. 41-59.
21 В практике системотехники даже выделилось новое направление "реинжениринг", связанное с по-
этапным перепроектированием старых организационных систем при использовании уже имеющегося и с
включением нового самого современного оборудования в эту систему.
22 Grunwald А. Ethik in der Dynamik des technischen Fortschritts. Anachronismus oder Orientierungshilfe? S. 41-59.
23 Этической проблематике в современной западной литературе по философии техники посвящено ве-
ликое множество публикаций: Митчам К. Что такое философия техники? М., 1995 (Ч. 3. Проблема ответ-
ственности техника); Ленк X. Размышления о современной технике. М., 1996; Ленк X. Ответственность в
технике, за технику, с помощью техники // Философия техники в ФРГ. М., 1989; Lenk H. Zwischen Wissen-
schaft und Ethik. Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1992; Wirtschaft und Ethik. Hrsg. von H. Lenk, M. Maring. Stuttgart:
Reclam, 1992; Technik und Ethik. Hrsg. von H. Lenk, G. Ropohl. Stuttgart: Reclam, 1987; Verantwortung. Arbeitstexte
für Unterricht. Stuttgart: Reclam, 1991; Rohbeck J. Technologische Urteilkraft. Zu einer Ethik technischen Handelns.
Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1993; Technology and Responsibility. Ed. By P. Durbin. Dordrecht: D. Reidel, 1987; Mit-
cham C, Duval R.S. Engineering Ethics. Upper Saddle River, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 2000.
92

Если исходить из предпосылок технологического детерминизма, то техническая
этика выступает лишь как своеобразное "музыкальное сопровождение" к техническо-
му развитию. Если техническое развитие детерминировано, тогда вообще не возника-
ет вопросов управления этим развитием в том направлении, которое желательно для
общества или является этически справедливым. Тогда остается лишь прогнозировать
его, с тем чтобы как можно раньше приспособиться к нему. Именно такая установка,
согласно которой техническое развитие не является целеориентированным, характер-
на для первоначального этапа становления социальной оценки техники. Однако каж-
дая конкретная техническая разработка осуществляется с какой-то определенной це-
лью, причем она иногда модифицируется при изменении ее цели или может быть даже
прекращена. Но если имеет место постановка цели, то это означает, что техника пла-
нируема, поддается модификации, и ее последствия можно предупредить. Аналогич-
ная проблема с ответственностью возникает в том случае, если утверждается принци-
пиальная непредсказуемость или непрогнозируемость побочных последствий внедре-
ния новой техники и технологии. Как же тогда можно привлекать к ответственности
за то, что не было известно. Но истина, как всегда, лежит по середине. "Выдвигая те-
зис о недостаточной прогнозируемости, нельзя забывать, что многие аспекты техни-
ческого развития все же прогнозируемы или же поддаются рациональному предвосхи-
щению... Деятельность в условиях риска предъявляет к этике большие требования,
чем деятельность в безопасных условиях" .
Однако техническая этика не ограничивается только профессиональной этикой
инженера, проектировщика или даже технического специалиста в широком смысле
этого слова. Она предполагает также этическое отношение к использованию техни-
ки, что затрагивает общество в целом и всех его членов в отдельности. В нашем тех-
низированном мире неосторожное обращение со сложной техникой может привести к
катастрофическим последствиям. Кроме того, техника может использоваться в иных
целях, чем те, ради которых она создавалась, например, в террористических целях.
Это создает дополнительный риск функционирования техники в современном обще-
стве. Но это же и увеличивает ответственность человека, который «занимает в поряд-
ке природы особо выделенную в ней позицию - постольку, поскольку только он по-
знает "природу", т.е. может успешно продуцировать объяснения и предсказания на ос-
нове своих теорий и, используя свои познания, успешно манипулировать природными
частями и предметами, приспосабливать их к своим целям, "эксплуатировать" ее. Эта
власть - даже если она представляет собой негативную разрушительную технологиче-
скую власть над природными подсистемами - все равно является выражением его осо-
бого положения. Однако власть и знания порождают ответственность - особен-
ную ответственность знающего и властвующего. Эта ответственность людей прости-
рается не только на себе подобных и их будущее, но и на весь жизненный мир ...»25.
Общество риска и новое понимание рациональности в условиях неопределенности
будущего научно-технического и социально-экономического развития
Проблематика оценки научно-технического развития и понимания общественнос-
тью проблем науки и техники привлекает внимание исследователей на протяжении
последней четверти века. Методологические исследования развития, в том числе не-
24 Grunwald A. Ethik in der Dynamik des technischen Fortschritts. Anachronismus oder Orientierungshilfe? //
Streffer Ch., Honnefelder L. (Hrsg.). Jahrbuch für Wissenschaft und Ethik 1999. Berlin: de Gruyter 1999. S. 41-59.
См. также: Risikoforschung zwischen Disziplinarität und Interdisziplinarität. Von der Illusion der Sicherheit zum
Umgang mit Unsicherheit. Hrsg. von G. Banse. Berlin: Ed. Sigms, 1996.
25 Lenk H., Maring M. Umweltverträglichkeit und Menschenzuträglichkeit. Der Mensch im Spannungsfeld von
Natur und Technik In Deppert, W. u.a. (Hg.): Mensch und Wirtschaft. Interdisziplinäre Beiträge zur Wirtschafts- und
Untemehmensethik. Leipzig, 2001. S. 61.
93

традиционных научных теорий? также интенсивно проводятся в течение полувека. В
настоящее время можно говорить об определенной концептуальной эволюции в ис-
следовании данной проблематики - отход от односторонних схематических описаний,
рассмотрение взаимоотношений между научным и техническим развитием, а также
научно-технического сообщества с обществом и государством и т.д. Накоплен солид-
ный опыт содержательного методологического анализа развития научного знания. В то
же время в сфере методологии оценки техники существует острая потребность в теории
технических изменений. Речь, однако, идет о некотором теоретическом фундаменте не
только для исследования, но и для практики оценки техники, интегративной и междис-
циплинарной теории техники. Такая теория должна стать не только базисом для иссле-
дования последствий технического развития, а прежде всего для исследования процесса
возникновения новой техники, ранней фазы технических разработок и проектирования,
чтобы на основе этой теории сделать возможным формулировку стратегий деятельнос-
ти. Проблемно- ориентированное исследование не может ждать, когда будут выяснены
фундаментальные основания этой области, чтобы затем на базе хорошо проверенной
теории собрать данные и выработать предложения, а вынуждено даже при наличии не-
ясного теоретического базиса попытаться на основании научных методов достаточно
гибко и аргументировано предоставить базу для принятия решения. Проблемно-ори-
ентированное исследование вынуждено привести к какому-либо решению, даже если
для этого потребуется выработать собственные методологические стандарты в усло-
виях методологической неопределенности . Но в таком случае возникает вопрос, о
какой теории здесь может идти речь.
Совершенно ясно, что классический идеал аксиоматически построенной теории,
известный еще со времен Евклида и гениально просто описанный немецким матема-
тиком Д. Гильбертом, здесь не годится. Даже дополненная эмпирическим (экспери-
ментальным) уровнем в интерпретации неопозитивистов эта модель в лучшем случае
годится для описания классической физической теории и то с известными допущения-
ми, но в ее прокрустово ложе не укладываются многие современные теоретические
построения даже физики и математики. Лакатос на материале истории математики
показал это со всей очевидностью, а Койре продемонстрировал это, проанализировав
физику Ньютона. Несколько лучше для интерпретации теоретических исследований,
проводимых, например, в технических науках, подходит представление об оператив-
ных теориях, опирающееся на различение субстантивных и оперативных теорий, про-
веденное М. Бунге. Субстантивные теории имеют эмпирическое содержание, инфор-
мативны и проверяемы, оперативные же теории инструментальны, представляют со-
бой оперативные концепции методов и являются по сути дела методологиями. Они
подобны инструментальному ящику, из которого могут черпаться модели, методы,
средства, схемы, правила и предписания деятельности. Для оперативных теорий теря-
ет смысл проблема выявления закономерностей и истинности теоретических выска-
зываний, а является важной методическая достоверность, соответствие применяемых
методов цели и процедурам принятия решений. Для них оппозиции "теоретическое -
практическое", "теория - приложения" также теряют смысл. В структуралистской
концепции науки все возможные и существующие приложения включаются в сам кар-
кас теории и конституируют теоретическое исследование, взаимно определяют друг
друга. Наиболее важными для понимания строения, функционирования и развития на-
учно-технического знания является технологическая теория науки Хакинга и Гири,
подчеркивающая оперативные и теоретико-деятельностные аспекты научной теории,
"интерпретиционистский конструктивизм (схемный интерпретационизм)" X. Ленка и
прежде всего "пост-неклассической" социодинамической концепции науки B.C. Сте-
Beckmann G. Paradigmawechsel in der Wissenschaft? - Anmerkungen zur problemorientierten Forschung //
Jahrbuch des Instituts für Technikfolgenabschätzung und Systemanalyse (ITAS) 1999/2000. Hrsg. Von A. Grun-
wald. Forschungszentrum Karlsruhe GmbH Technik und Umwelt, 2001 / S. 98.
94

пина. Точно так же, как и в системотехнике, в оценке техники "теоретическое" и
"практическое" неизбежно сосуществуют в процессах подготовки и принятия реше-
ний, в едином и в то же время комплексном проблемно-ориентированном исследова-
нии, поэтому традиционные представления теории науки об аксиомах, теоремах, пра-
вилах вывода, научных законах и интерпретациях теорий здесь оказываются неприме-
нимыми. Речь идет о возникновении новой рациональности, о выработке новой
парадигмы научно-технического развития. Вместо экспертократии она опирается на
открытое общественное обсуждение, возникающих в связи с внедрением и функцио-
нированием новой наукоемкой техники и технологии проблем.
Что же такое рациональное объяснение и рациональная оценка техники? Люди са-
ми придумывают что-нибудь, чего не было и нет без них в мире, будь то колесо или
компьютер, а потом с помощью этого странного создания объясняют себе весь окру-
жающий их мир. Однако и неразумное, иррациональное, бессознательное начало час-
то выручает нас в критических, тупиковых ситуациях, в которые загоняет нас собст-
венный разум. Неразумные, непредсказуемые разумом поступки рождают в обществе
новые моральные установки, подсознательно формируют инновативные идеи, а ирра-
циональное поведение иногда оказывается спасительным и выигрышным. И если су-
ществует коллективное сознание и деятельность, а также предсказывается наступле-
ние царства коллективного разума ("ноосферы"), почему бы нам не предположить,
что где-то "располагается" коллективное бессознательное. "Располагается", однако,
не означает пространственное расположение, а духовное измерение. Действия обще-
ства часто бывают необъяснимыми рационально, т.е. иррациональными, неразумны-
ми, бессознательными, как и деятельность отдельных индивидов. Коллективный ра-
зум, например, постановляет сохранять окружающую среду, стремиться к устойчиво-
му развитию общества. Все это понимают, принимают совместные декларации и тому
подобные ни к чему не обязывающие заявления, но действуют совершенно противо-
разумно в отношении, скажем, невозобновимых природных ресурсов, руководствуясь
сиюминутной выгодой, уничтожая саму основу собственного существования - биосфе-
ру. Но какая ноосфера может существовать без биосферы, если вместе с ней исчезнет
и весь род человеческий?! Наверное, пора обратиться не к сознанию, а к подсознанию
индивидов через все имеющиеся и вновь изобретенные мультимедийные средства,
чтобы сформировать коллективное (экологичное) бессознательное поведение. Мо-
жет быть, хотя бы оно заставит, наконец, бездумных индивидов поступать разумно.
Без бессознательного не может быть сознательного, как и без разумного - нера-
зумного. Есть масса примеров того, как вполне разумные индивиды поступают совер-
шенно неразумно, иррационально происходит это чаще всего бессознательно. Напри-
мер, какой-нибудь человек всегда ходит домой кратчайшей дорогой и вдруг что-то
(неосознанно) подсказывает ему выбрать иной, совершенно неудобный путь, а на пер-
вом пути его поджидает несчастный случай, преступник или даже смерть. Поступив
бессознательно, иррационально, он спасает себе жизнь. Другой поступает совершенно
неразумно, не скрывшись со своими учениками от преследователей, хотя такая воз-
можность была, и упрямо и бессознательно идет на смерть, что не понятно даже его
ближайшему окружению, но тем самым открывает новый путь развития заблудшему
человечеству. В нашем современном, казалось бы, насквозь рациональном мире мы
привыкли все рассчитывать, но, к счастью, иногда бессознательно поступаем вопреки
этим расчетам. Но может ли эта иррациональная подсказка стать основой для приня-
тия решений и оценки научно-технического развития общества? Не уподобляется ли
тогда научно-техническое развитие тому, что Островский кратко выразил в своей пьесе
"На всякого мудреца довольно простоты": "Мы куда-то идем, куда-то ведут нас, но ни
мы не знаем, куда мы идем, ни те, которые ведут нас". Чтобы избежать этого, мы пыта-
емся построить наше рациональное обоснование такого рода оценки на данных и мето-
дах науки, прежде всего дисциплинарной науки. Однако опираясь на многочисленные
современные дисциплины, мы выходим на более высокий уровень рефлексии, где ни од-
на из этих дисциплин не способна дать рациональное основание для междисциплинарно-
95

го и трансдисциплинарного (т.е. учитывающего связь науки и общественной окружаю-
щей среды, в которой наука и техника развиваются) исследования. В этой ситуации
оценка техники, чтобы остаться на почве научной рациональности, вынуждена обра-
титься к социально-гуманитарному в самом широком смысле этого слова и философ-
скому исследованию. Если этого не происходит, то кажущаяся дисциплинарная рацио-
нальность может привести к иррациональным последствиям, если принятие решений
основывается на рациональных основаниях, представленных одной лоббирующей их
группой экспертов, и не учитывает критический рационализм альтернативных эксперт-
ных групп или широкой общественности, интересы которой эти решения затрагивают.
Поэтому в рамках оценки техники неизбежно происходит расширение понятия рацио-
нальности, которое должно включать в себя не сциентистский аспект "научной рацио-
нальности", но критически-рефлексивный и деятельностный аспекты.
Задача такого рода рациональной оценки техники - найти критерии и обоснования
для принятия справедливого решения, основываясь не только на представлениях раз-
личных научных дисциплин, но и на так называемом "здоровом человеческом обыден-
ном мышлении" под контролем постоянной критической рефлексии, т.е., как уже от-
мечалось выше, - это (по Луману) активный процесс с сильным акцентом на самоот-
ветственность и перманентную саморефлексию. При этом недостаточно лишь
достичь рационального объяснения с помощью средств современной науки, важно
сделать это объяснение с помощью (часто утомительных и, казалось бы, неважных с
точки зрения высокой науки и техники) разъяснений, хотя бы в интенции "понятными
для всех". Но и этого недостаточно! Важно достичь "процедурной рациональности",
сделав рациональные и понятные исполнителям и лицам, принимающим решения,
разъяснения, т.е. выстроить рациональные основания и процедуры будущей деятель-
ности под контролем саморефлексии. Иными словами, рациональное объяснение и
рациональное действие должны дополняться рациональной рефлексией. Капиталисты
договорились, наконец, до плановой рациональности, как "создания рамочных усло-
вий дальнейшего научно-технического развития", но не в смысле построения четко
фиксированных алгоритмических процедур, а при осуществлении постоянной обяза-
тельной критической рефлексии ориентированных на формирование будущего дейст-
вий. При этом "связывание решений с ожиданиями относительно деятельности (по Лу-
ману) ведет к ориентации этих решений на отношения акцептации в затрагиваемой
ими окружающей среде". Речь идет о принятии обществом проводимой научно-техни-
ческой политики с целью создания условий для "социально переносимого обществом"
научно-технического и хозяйственного развития. Это означает, что рациональные ре-
шения и соответствующие им действия должны ориентироваться не на фактическую
их акцептацию общественностью, а на "акцептабельность", т.е. потенциальную при-
емлемость обществом этих решений и действий, которая становится актуальной в ре-
зультате рационального разъяснения, обсуждения с общественностью и убеждения ее
в правильности выбранного пути (сценария) развития с указанием на возможные по-
зитивные и негативные последствия и степень риска .
27 Grunwald A. Die rationale Gestaltung der technischen Zukunft // Rationale Technikfolgenbeurteilung.
Konzepte und methodische Grundlagen. A. Grunwald (Hg.). Berlin: Springer, 1999. S. 29-54.
96

Номенклатура как "разумная система"
С. Д. ХАЙТУН
Долгое время ученые отказывали в разуме животным, однако исследования по-
следних десятилетий показали неправоту этой точки зрения. Высокоразвитые умст-
венные способности были обнаружены у человекообразных обезьян, наибольшие - у
шимпанзе и гориллы.
"Особенных успехов в освоении амслена1 достигли гориллы: 14-летняя самка по
кличке Коко, прочно освоившая 500 знаков и способная спорадически употреблять до
1000 знаков, и 12-летний самец Михаэль, освоивший 250 знаков... Шимпанзе и горил-
лы оказались способными самостоятельно строить предложения из трех-шести слов,
применять усвоенные слова, комбинируя их для описания окружающей среды, чувств,
желаний, общения друг с другом... Гориллы не только демонстрировали способности
к самоузнаванию, но и использовали в разговоре самореферентные обозначения "я",
"мое"... У них отмечено чувство юмора, проявляющееся в вербальных играх, сходных
с играми детей 5-6-летнего возраста: зная названия вещей, они сознательно именова-
ли их по-другому или приписывали несвойственные им качества. Отмечена способ-
ность использовать слова в непривычном контексте, например, придавая им смысл ру-
гательств... по оценке интеллекта горилла Коко набрала количество баллов, соответ-
ствующее нижней норме размаха вариабельности... коэффициента интеллекта,
характерной для нормального человека" [18. С. 179-180].
Высокий интеллект выказывают и макаки: "Хорошо известен случай с японскими
макаками (Масаса fuscata), обитающими на острове Кошима [19]... экспериментаторы
дополнили их меню, разбрасывая на берегу "клубни" батата. Они видели, как 16-ме-
сячная самка по кличке Имо отмывала в ручье песок с "клубней". Она регулярно про-
делывала эту операцию, и вскоре ей стали подражать другие обезьяны... Два года спу-
стя Имо придумала еще одну операцию по очистке пищи. Экспериментаторы разбро-
сали по берегу зерна злаков, и обезьяны собирали их по одному. Имо же набрала
полную горсть смешанных с песком зерен и бросила все это в воду. Песок пошел ко
дну, а зерна оказалось легко собрать с поверхности воды. Эта новая операция по очи-
стке пищи распространилась среди особей популяции" [12. С. 467-^68].
Недюжинные умственные способности проявляют птицы, которые по способности
к обучению "в некоторых отношениях уступают лишь приматам" [U.C. 279]. "...Голу-
1 Амслен - американская версия языка жестов глухонемых.
© Хайтун С.Д., 2006 г.
4 Вопросы философии, № 4 97

би обнаруживают поразительную способность к навигации и восприятию времени, от-
сутствующую у человека... Их можно научить различать фотографии с водой и без
нее, с деревом и без него, с человеком и без человека... голубь опознает воду в форме
капель, бурной реки или спокойного озера, человека выделяет независимо от того,
одетый он или голый, один или в толпе и т.п." [12. С. 309-310]. Поразительную сооб-
разительность продемонстрировали синицы в Англии, научившиеся проклевывать бу-
тылки молока, которые доставляются утром к порогам домов, чтобы получить доступ
к скапливающимся под крышкой сливкам. Начавшись в отдельных районах, это рас-
пространилось затем по всей стране [12. С. 470; 21].
Среди беспозвоночных самые "умные" - моллюски, более других - головоногие
[12. С. 171]. К обучению способны даже плоские черви: "В простом Т-образном лаби-
ринте планарии научаются сворачивать предпочтительно в одну сторону, чтобы из-
бежать прикосновения палочки" [12. С. 166-167].
Многие животные пользуются при строительстве жилища и добывании пищи пал-
ками, прутиками и камнями: "...В естественной среде обитания способность использо-
вания орудий формируется у каждого отдельного животного в результате как подра-
жательного, так и инструментального научения. В этом отношении использование
орудий у приматов трудно отличить от развития пищедобывательного поведения у
дятлового вьюрка. Некоторые биологи хотя и допускают, что использование орудий
само по себе еще не является признаком интеллекта, однако утверждают, что оно со-
здает предпосылки для истинно разумного поведения, в том числе и для возникнове-
ния совершенно новых его форм" [12. С. 466-467].
Особенно удивительны достижения общественных насекомых, достигнутые ими,
по-видимому, благодаря именно социальному образу жизни.
Если считать, что разумное существо, в отличие от "неразумного", обладает созна-
нием, то собака - это разумное существо, а плоский червь - нет. В самом деле, собака
совершенно определенно обладает сознанием, поскольку может его потерять, что мы
заметим по ее глазам. По плоскому же червю не поймешь, в сознании ли он, что озна-
чает (во всяком случае, для нас с вами), что у него нет сознания. Тем не менее поведе-
ние плоского червя, как говорилось выше, достаточно "разумно", т.е. в каких-то отно-
шениях он ведет себя как разумное существо.
Чтобы охватить все объекты, ведущие себя "разумно", обобщим понятие разумно-
го существа в понятие "разумной системы". В обоих случаях поступающие извне сиг-
налы-раздражения вызывают сигналы-отклики, которые затем обрабатываются, по-
добно тому как это происходит в мозге, генерируя реакцию, обеспечивающую систе-
ме оптимальное функционирование в данных условиях среды. Особенность "разумной
системы" в том, что она может не обладать сознанием, тогда как для разумного суще-
ства это по определению обязательно.
Феномену сознания посвящена громадная литература, однако наука пока не при-
близилась к его пониманию3. Используемое нами феноменологическое определение
сознания "по глазам", опирающееся на здравый смысл и находящееся в русле бихевио-
ризма, не хуже других.
Из-за размытости понятия сознания4 размыта и граница между "разумной систе-
мой" и разумным существом. Особенно тонкой грань между ними делает тот факт,
Планарии - подотряд ресничных червей, ресничные черви - класс плоских червей.
3 "Что касается тайны сознания, то здесь царит замешательство: не ясно, с какой стороны к ней можно под-
ходить и какими федствами раскрывать. Должна ли этим заниматься философия, или когнитивная психология,
или биология, или физика, или какая-либо новая междисциплинарная отрасль знания? Или вообще отбросить
науку и довериться собственной интуиции и здравому смыслу... ни у ученых, ни у философов на сегодня нет ясно-
сти, что следует считать фактом сознания, независимо от тех или иных теорий сознания" [23. С. 126-128].
4 «...Когда философы, психологи или когнитивные ученые пытаются теоретически определить сознание
(объективно или "с позиции третьего лица"), или хотя бы обозначить приблизительные границы и составляющие
его элементы, феномен расползается, теряет очертания, ускользает от "определения в понятиях"» [23. С. 126].
98

что основная часть нашего мышления протекает на подсознательном уровне: их раз-
личие, получается, состоит в том, что все "мышление" первой может происходить без
участия сознания, тогда как мышление второго частично осуществляется на созна-
тельном уровне. Непонятно, чем отличается (полностью) бессознательное "мышле-
ние" "разумной системы" от бессознательной компоненты мышления разумного су-
щества.
Размытость понятия "разумной системы", однако, не может служить препятствием
на пути его применения. Понятие разумного существа тоже размыто, однако широко
применяется. Наука вообще зачастую использует понятия, не имеющие строгого оп-
ределения. В физике, например, отсутствует строгое определение понятия силы, в би-
ологии - понятия жизни (размыта граница между живыми и неживыми системами).
Может оказаться полезным, полагаю, и понятие "разумной системы".
Множество "разумных систем", к которому принадлежит и человек, значительно
разнообразнее множества разумных существ. К первому может быть отнесен, напри-
мер, геном, который, на мой взгляд, "мыслит" подобно мозгу [2]5. Как "разумные",
мне кажется, могут рассматриваться также белок, эндокринная и иммунная системы.
Ярким примером "разумной системы" в мире животных является колония общест-
венных насекомых. Населяющая муравейник семья совершенно определенно не облада-
ет сознанием, что не мешает ей достаточно "разумно" вести войны, содержать рабов
(тлей) и вообще адекватно отвечать на вызовы среды [22, 24]. Особенно показателен
опыт, проведенный Дж. Брауэром [25], который на 3 года поместил около семьи мура-
вьев Formica intégra чувствительный для них источник гамма-излучения (10 Р/час). Му-
равьи построили крытую дорогу длиной 12.5 м, что позволило им в какой-то мере осла-
бить воздействие радиации. Сознание в этом явно не участвовало, тем не менее муравьи,
не понимая, что делают, построили по сути дела инженерное сооружение.
Разумеется, поведение муравьев в данном случае было в своей основе инстинктив-
ным, т.е. генетически обусловленным. Однако инстинкт определяет лишь основные
составляющие поведения, его "макроструктуру", но не реакцию на конкретные осо-
бенности среды. Инстинкт не скажет муравьям, в каком конкретном направлении
строить крытую дорогу, чтобы минимизировать воздействие источника радиации и
где брать подручные материалы. Реакция человека на внешние обстоятельства тоже
часто имеет инстинктивную основу, что не отменяет его разумности. Не являясь ра-
зумным существом, муравьиный социум ведет себя так, как если бы им был, что мы и
обозначаем термином "разумная система". К числу "разумных", на мой взгляд, может
быть отнесена и сама морфофизиологическая система, обеспечивающая инстинктив-
ное поведение, вот только носителем этой системы является не особь, а органический
вид, обучение которого растянуто на несколько (много) поколений.
Не исключено, что достаточно "разумно" может вести себя даже ассоциация бак-
терий. Л. Маргулис и Д. Саган указывают на то, что "все бактерии в мире, по сущест-
ву, имеют доступ к единому генофонду и, соответственно, к общему адаптивному ме-
ханизму царства бактерий. Скорость генетической рекомбинации превосходит ско-
рость мутации: если эукариотным микроорганизмам для адаптации к изменениям в
мировом масштабе может потребоваться миллион лет, то бактерии решают эту зада-
5 Морфофизиологическая основа "мыслительных" процессов в геноме иная, чем в мозге. В геноме
давление среды приводит к появлению во внутри- и околоклеточной среде тех или других белков (фер-
ментов и неферментов) и/или низкомолекулярных соединений и металлов, под воздействием которых
осуществляется регуляция экспрессии генов (т.е. процесса реализации генетической информации от ДНК
до фенотипа). В работе мозга также участвуют химические механизмы (сами электрические импульсы и
потенциалы мозга имеют химическое происхождение), определенную роль играют в работе мозга и фер-
менты. Тем не менее характер его деятельности во многом определяется скоростью возникновения и рас-
пространения электрических импульсов по сети нейронов. Геном "мыслит" от поколения к поколению,
мозг - на протяжении жизни особи, ежеминутно и ежесекундно.
4* 99

чу всего лишь за несколько лет... В результате имеется единый сверхорганизм, обес-
печивающий связь и взаимодействие внутри мира бактерий и создавший на планете
такие условия, которые сделали ее пригодной для жизни более крупных биологичес-
ких форм" [26. Р. 17; Цит. по: 27. С. 37]. К аналогичным выводам приходит и P.M. По-
лянский [28. С. 448], обнаруживающий элементы "разумного" поведения у почвенных
микробных сообществ, состоящих из бактерий и микромицетов (грибов).
Понятие "разумной системы" позволяет осмыслить и достаточно давние представ-
ления о Земле как суперорганизме . К представлениям о Гее-Земле склоняются авто-
ры работ [26; 30-34]. Сходные взгляды развивает Ю.В. Чайковский [29]7, а П. Рассел
[35] и вовсе говорит о планетарном сознании.
Подчеркну, что в понятии "разумная система", как мы его понимаем, нет ничего
мистического, это просто такой язык описания достаточно развитых систем, которые
ведут себя как разумные существа. Ведь даже о физической системе, выведенной из
состояния равновесия и возвращающейся в него в соответствии с принципом Ле-Ша-
телье8, при желании можно было бы сказать, что "она действует так, чтобы вернуться
в равновесное состояние", т.е. как если бы она преследовала некую цель, тогда как
речь идет только о направлении ее реакции. "Разумные системы", не обладающие со-
знанием, тоже функционируют так, как если бы они сознательно преследовали некую
цель, тогда как речь идет лишь об их определенным образом направленных реакциях
на внешние раздражения. Не обладая сознанием, нельзя действовать сознательно.
Так что, ни о какой "сознательности" микробного сообщества, социума муравьев
или Геи-Земли речь не идет. Просто, будучи порой чрезвычайно сложно устроенны-
ми, эти системы ведут себя так, что по внешним проявлениям их трудно отличить от
обладающих сознанием разумных существ. Как и последние, "разумные системы"
вполне адекватно реагируют на изменения в среде, защищаясь и нападая. И даже ино-
гда как бы предвидят последствия своих шагов, как это было, например, с биосферой,
которая сначала создала кислородную атмосферу, а затем кислородная атмосфера
сформировала озоновый слой, без защиты которого от ультрафиолетового излучения
Солнца не смогли бы жить на суше появившиеся значительно позже эукариотные
формы жизни9. Биосфера не могла бы действовать более "разумно", если бы даже об-
"Глобальный кризис наглядно показывает нам, что в природе все со всем связано. Первая мысль,
какая приходит тут в голову - вообразить всю живую природу как некий огромный организм, приспосаб-
ливающийся к самому себе... такой видел Землю еще 400 лет назад Иоганн Кеплер... а почти 200 лет спу-
стя - шотландец Джеймс Геттон" [29. С. 228].
7 «Самым странным мне кажется умение паразитов управлять поведением своих "хозяев" (жертв). В
1961-1962 годах в Германии и Англии появились сообщения, что личинки паразитических плоских червей
заставляют зараженных ими насекомых (муравьев и мух) вести себя так, чтобы их съели те животные,
внутри которых личинки смогут развиться во взрослые особи... французский паразитолог Симона Эллюи
смогла назвать около 20 таких примеров... надо понять, какой механизм обеспечивает данное поведение в
данном поколении... Если замысел записан вне особи, то мы снова приходим к концепции Геи, точнее, к
ее детализации. Гея управляет не только экосистемами и видами, но и индивидуальным поведением осо-
бей. В этом случае генетическая система особи играет роль приемника внешних приказов... Данный вари-
ант наиболее фантастичен, но он наиболее перспективен, поскольку открывает возможность понимания
поведения, полезного не самому объекту (он при этом обычно гибнет), а системе, в которую он входит»
[29. С. 276-278].
8 Внешнее воздействие, выводящее систему из равновесия, стимулирует в ней процессы, направлен-
ные на ослабление результатов этого воздействия.
9 «При увеличении количества кислорода до 0.03% от современного должно было начаться форми-
рование озонового слоя. Первоначально этот слой "лежал" прямо на поверхности Земли (точнее, на по-
верхности океана)» [36. С. 148]. Освоение суши живыми организмами стало возможно, "когда озоновый
слой оторвался от поверхности Земли и поднялся в высокие слои атмосферы" [36. С. 152]. "По мере уве-
личения содержания кислорода в атмосфере слой озона в ее верхней части становился все более мощным
и мог экранировать... ультрафиолетовое излучение" [37. С. 200].
100

ладала сознанием и Академией наук. Мы не считаем, однако, биосферу разумным су-
ществом, полагая отсутствующее у нее сознание непременным атрибутом мышления.
"Разумна" (в том же смысла слова и с теми же оговорками), надо полагать, и ноо-
сфера. Она как целое реагирует на возникающие проблемы, решая их по многим
внешним проявлениям как разумное существо. Правда, и о ней мы не знаем, где гнез-
дится ее "разум", но этого мы по большому счету не знаем и о человеке, миллиарды
нейронов которого непостижимым для нас образом порождают феномен сознания10.
Не знаем мы, как говорилось, и что такое сознание, так что если бы даже ноосфера
им обладала, то мы не узнали бы об этом, поскольку не имели бы возможности "пере-
сечься" с ним. Хотя и семья муравьев в муравейнике, и биосфера с ноосферой "мыс-
лят" во многом подобно нам, мы не в состоянии вступить в контакт с их "мышлением",
поскольку мыслим на другом уровне, в других временных и пространственных мас-
штабах.
Можно предположить, что всякий автономный эволюционирующий фрагмент
Вселенной, достигая некоторого уровня сложности, начинает вести себя достаточно
"разумно", должным образом реагируя на помехи своему развитию. Судя по всему,
феномен так понимаемого "разума" достаточно тесно пересекается с феноменом ав-
топойэтических (существенно открытых) систем11, необходимо возникающих на оп-
ределенной стадии универсальной эволюции в сторону связанности "всего со всем",
так что многие автопойэтические системы могут быть охарактеризованы как "разум-
ные", и наоборот.
К "разумным системам", на мой взгляд, могут быть отнесены как достаточно раз-
витые социумы в целом (население стран, городов и пр.), так и достаточно развитые
бюрократические структуры и социальные институты. Конечно, нам трудно признать
в социальных структурах своих собратьев по "разуму", тем не менее многие из них
проявляют вполне "разумную" склонность работать на себя, парируя атаки извне. Ми-
нистерствам, научным школам, спортивным обществам, обществам потребителей и
т.д. и т.п. свойственно некое общее "мышление", позволяющее им выжить и разви-
ваться в противоборстве с другими социумами. По внешним проявлениям их поведе-
ние порой неотличимо от поведения разумных существ.
Поскольку социум не является разумным существом, постольку к нему не приме-
нимо понятие цели, которое предполагает разумное существо, эту цель преследую-
щее. Зато к социуму применимо понятие целесообразности, которое может и не пред-
полагать разумного существа, когда говорят о целесообразном устройстве данной сис-
темы, имея в виду, что ее части хорошо приспособлены к выполняемым ими
функциям в системе, а вся система - к функционированию в среде. Мы можем гово-
рить, например, что один социум устроен более целесообразно, чем другой, имея в ви-
ду, что он устроен более эффективно ("лучше").
Как и в случае генома или Геи-Земли, говоря о "разумности" достаточно развитых
социумов, мы не имеем в виду ничего мистического, просто пытаясь описать доступ-
ными средствами поведение сложных социальных систем, теории которого пока не су-
ществует. Автор этих строк - не единственный, кто использует подобный язык. К не-
му прибегает, например, H.H. Моисеев [41], однако и он не первый. Навести мосты
10 Строго говоря, в мышлении человека участвуют не только нейроны и не только клетки головного
мозга, но и прочие клетки нашего организма, тесное взаимодействие которых не позволяет приписывать
мышление одним лишь нейронам головного мозга.
11 Далекие от равновесия устойчивые, постоянно самообновляющиеся системы, существование кото-
рых поддерживается непрерывным обменом веществом и энергией со средой [33. Р. 10, 33; 38. Р. 10].
101

через пропасть между мышлением индивида и "мышлением" социума пытался К. Юнг,
который со своим понятием коллективного бессознательного шел от индивидуально-
го мышления к коллективному. В обратном направлении двигался Л.С. Выготский
(1896-1934).
Современная социальная психология строит мосты между социумом и индивидом в
обоих направлениях. От социума к индивиду она идет, когда изучает закономерности
поведения индивидов, обусловленные их включением в данный социум, формирование у
них характерных для него групповых установок, предрассудков, правил поведения и пр.
От индивида к социуму социальная психология движется, изучая психологию группы
и/или толпы, межгрупповые конфликты, групповое принятие решений (скажем, в про-
цессе мозгового штурма) и т.п. Фактически наведением мостов между социумом и инди-
видом занимаются также политтехнологи и специалисты по /^-технологиям.
Неразрешимая проблема состоит в том, что нам, людям, в принципе не дано "за-
лезть в голову" социума за отсутствием таковой. Это все равно, как если бы муравей
пытался постичь "мышление" муравьиного социума, а нейроны - как работает мозг.
"Мышление" социума и мышление индивида находятся в разных плоскостях. Поэтому
и Юнг, и Выготский занимались только внешними проявлениями коллективного мы-
шления. Этим же заняты и социальные психологи с полит- и PR-технологами. На
внешние проявления "мышления" социума направлено и наше понятие "разумной сис-
темы".
У социума нет сознания, нет мозга, нет коры больших полушарий и мозжечка.
"Нейронами" социума являются составляющие его индивиды, система которых рабо-
тает во многом аналогично системе нейронов мозга. Как разум человека гнездится в
структуре связей нейронов мозга друг с другом, так и "разум" социума гнездится в
структуре взаимосвязей индивидов. И как действия нейронов нашего мозга непонят-
ным для них (и для нас) образом складываются в разумные действия индивида, так и
действия индивидов непонятным для нас образом складываются в "разумные" дейст-
вия социума. Однако ситуация с индивидом в известном смысле противоположна ситу-
ации с социумом: в первом случае система не обладающих сознанием нейронов обла-
дает сознанием, во втором - система обладающих сознанием индивидов сознанием не
обладает.
Подчеркнем еще раз, что социум муравьев, защищаясь от агрессивной среды, вы-
страивает оборонительные редуты без какого-либо понимания особями смысла своих
коллективных действий. Аналогичным образом без особого понимания индивидами
своих коллективных действий функционирует как "разумная система" и человеческий
социум (так что не всегда справедлива формула "коллектив глупее индивида"). Между
"мышлением" социума и мышлением индивида - пропасть. Часто раздающиеся призы-
вы вроде "люди должны осознать, что..." лишены смысла, игнорируя эту пропасть.
"Осознавать" должен социум, а не индивиды. Индивиды порознь могут сколько угодно
сознавать нечто важное для социума, однако это ни к чему не приведет, если этого не
"ососознает" социум, т.е. если не будет выстроена соответствующая система связей
между индивидами.
Именно это, к примеру, мы все имеем в виду, когда говорим об отсутствии в той
или иной стране гражданского общества: порознь индивиды могут сколько угодно по-
нимать необходимость сопротивления неадекватной власти, однако если это их пони-
мание не выливается в консолидированные действия, ничего путного не получается.
Напротив, индивиды могут не понимать интересов социума, который, однако, при
этом будет действовать вполне адекватно, как если бы он все "понимал". Именно эта
ситуация и имеет место в случае муравейника, защищающегося от радиации. Законы
формирования социального "разума", повторяю, неизвестны, однако сам феномен, не-
сомненно, существует.
Тот факт, что "разум" социума не равен простой сумме разумов индивидов, может
быть проиллюстрирован примером России. Одни говорят о необыкновенной талант-
ливости и духовности россиян, подтверждая это массой фактов. Другие, справедливо
102

указывая на невеселое положение дел в нашей стране и ее внешнюю политику, гово-
рят о россиянах в менее лестных тонах. На мой взгляд, не правы ни те, ни другие. Рос-
сияне порознь - нормальные люди, не хуже и не лучше представителей других наро-
дов ("все люди одинаковые"). Не очень хорошо обстоит дело именно с Россией как
"разумной системой", которая и на самом деле - признаем это - зачастую ведет себя
недостаточно "разумно", т.е. россияне недостаточно эффективно взаимодействуют
друг с другом.
Россия - не исключение, примеры таких "не самых разумных" социумов, состоя-
щих из вполне разумных индивидов, не очень эффективно взаимодействующих друг с
другом, у всех перед глазами. Допустим, страна, бизнес-компания или какой-либо дру-
гой социум переживает трудности (а они их переживают постоянно). Как социум ре-
шает свои проблемы? Какие-то из составляющих его индивидов выступают с идеями,
концепциями выхода из кризиса, программами и т.д. Такому индивиду всегда кажется,
что он "все понял" за социум. Однако индивидов со своими - разными - концепциями
может быть много. Как социум принимает ту или иную из них или какую-то их комби-
нацию в качестве руководства к действию, т.е. как происходит процесс формирования
коллективного решения, по большому счету остается загадкой. Научных, художест-
венных и публицистических текстов об этом написано множество, документальных
материалов - море, однако понимания процессов принятия решения социумом нет. По
большому счету неизвестно, почему одни социумы (страны, компании и т.д.) принима-
ют верные решения, а другие - ошибочные.
Иногда решение принимается стихийно, в результате выплеска эмоций масс на
улицу без понимания индивидами происходящего, порой же решение проблем осуще-
ствляется достаточно сознательно, как это было, скажем, когда Запад на протяжении
последних двух третей XX в. выходил из полосы экономических и социальных ката-
клизмов [3]. Дж.М. Кейнс опубликовал подтвердившую себя в дальнейшем теорию
перехода к (кейнсианской) экономике нового типа в 1936 г., однако Ф.Д. Рузвельт, на-
чав в 1933 г. выводить США из кризиса, действовал в значительной мере вслепую, ме-
тодом проб и ошибок. Только спустя некоторое время теория Кейнса была положена
в основу действий правительств западных государств, составивших сегодня de facto пул
стран "золотого миллиарда", тогда как другие государства до сих пор этого не сдела-
ли, продолжая переживать экономические трудности, из которых давно можно было
бы выйти, прими они верные ("разумные") решения.
Поскольку, как говорилось выше, "разум" социума гнездится в структуре взаимо-
связей индивидов, постольку ножницы между "разумом" социума и разумом индивидов
образуются за счет неэффективного взаимодействия индивидов. Общественное уст-
ройство, обеспечивающее наиболее эффективное их взаимодействие, т.е. делающее
социум наиболее "разумным", и называется демократическим. Сегодня уже общим
местом становится, что именно демократические системы обеспечивают наилучшие
условия для экономического процветания общества . Все современные страны "зо-
лотого миллиарда" имеют демократическое устройство, и нет ни одной недемократи-
ческой страны, которая бы процветала на их уровне.
Поскольку же "разум" социума образуется взаимодействием многих индивидов, по-
стольку на "поумнение" социума, т.е. на формирование его демократического "разу-
ма", уходит гораздо больше времени, чем на "поумнение" индивида. Индивид может
набраться ума лет за двадцать, тогда как, скажем, Франция шла к современной демо-
кратии более ста лет, если отсчитывать с 1789 г., через цепь республик, монархий и
12 "...Более дифференцированные и сложноорганизованные демократические системы... оказывают-
ся устойчивыми лишь при относительно высоком уровне экономического развития" [46. С. 11]. Как ви-
дим, авторы делают здесь акцент на том, что развитая демократия возможна лишь при соответствующем
состоянии экономики. Для нас же важно, что и процветающая экономика невозможна без должного раз-
вития демократии, корреляция носит здесь обоюдный характер.
103

империй, перемежаемых революциями и войнами. Если же взять всю современную
Западную Европу, то ее демократизация началась в недрах феодальной (средневеко-
вой) фазы развития в X-XI вв., когда стали появляться города-коммуны Северной
Италии, а затем и Северной Европы (Ганзейский союз торговых городов). Так что на
формирование демократического европейского "разума" ушло около тысячи лет, с
учетом же античных демократических традиций - более 2 тыс. лет. Поэтому рассчи-
тывать, например, что посткоммунистическая Россия построит демократическое об-
щество ("поумнеет") лет за 10-20, было бы наивно. Хотя темпы социальной эволюции
и ускоряются, на это потребуются, по-видимому, многие десятки лет, если не больше.
Будучи самостоятельной сущностью, "разумная система" обладает инстинктом са-
мосохранения. Если такая система стала опасной или просто обременительной для
большей "разумной" системы, в состав которой она входит, то ликвидацией нашей
"разумной системы" должна заниматься эта большая система. Для примера сошлемся
на живой организм, который уничтожает ставшие для него опасными или ненужными
клетки посредством специальной программы . Другими словами, для уничтожения
"разумной системы" требуются внешние по отношению к ней силы, сама она на это не
пойдет.
Номенклатуру, т.е. бюрократию, владеющую коллективной (номенклатурной)
собственностью, которую она отчуждает от госсобственности и которую потребляет
в форме значительных (превышающих по стоимости должностной оклад) привилегий
[3] , изобрели российские большевики , заполнив ею вакуум в системе управления
страной, который возник в результате устранения рынка . Однако такое управление
страной далось слишком дорогой для нее ценой. Большевики построили номенклатур-
ное государство в государстве17, обеспечив себе снабжение "по потребностям" и не-
Апоптоз - генетически запрограммированный механизм, обеспечивающий самоубийство соматических
(неполовых) клеток, ставших опасными для организма, и включающийся, например, когда у клетки повреж-
ден ее генетический аппарат [47. С. 13]. Но не только, функции апоптоза шире: "Благодаря апоптозу осуще-
ствляются: формообразовательные процессы, точная регуляция количества клеток, составляющих тот или
иной клеточный ансамбль, удаление лишних или потенциально опасных клеток, подобных некоторым типам
лимфоцитов, опухолевых клеток, а также клеток, инфицированных вирусом" [48. С. 182].
14 М.С. Восленский [49. С. 181] относит к номенклатурной собственности всю социалистическую собст-
венность в СССР. Точка зрения Е.Т. Гайдара аналогична: "Государственная собственность есть коллективная
собственность бюрократии" [50. С. 115]. На мой взгляд, однако, принадлежность собственности определяется
не только тем, кто ею управляет, но и тем, кто ее потребляет. Советская номенклатура управляла всей госу-
дарственной и колхозно-кооперативной собственностью, однако потребляла в форме привилегий лишь отно-
сительно небольшую ее часть, которую мы и называем номенклатурной собственностью.
15 При желании в прошлом можно увидеть элементы номенклатуры. Скажем, в конфуцианском Ки-
тае главы уездов и провинций жили в спецрезиденциях, находясь на спецобеспечении [51. С. 130]. Когда
ослабевала центральная власть, возникала тенденция к наследственному закреплению чиновниками за
собой служебной спецсобственности [52. С. 146], и тогда на конфуцианский Китай накладывался фео-
дальный. Однако и без примеси феодального конфуцианский Китай не был номенклатурным: привиле-
гии конфуцианских чиновников были жестко регламентированы, тогда как чиновничество превращается
в "разумную систему" (номенклатуру), когда привилегии размыты, о чем будет говориться далее.
16 "Номенклатура как политический институт возникает как ответ властвующей политической (а затем и
социальной) силы на сформировавшуюся общественную потребность в упорядочивании общественных отно-
шений в нерыночном обществе... Номенклатура - это способ, и по всей видимости, единственно возможный, в
условиях форсированного индустриального развития найти замену рыночным отношениям" [53].
17 "Номенклатура как политический институт имеет политическую, социальную и организационную
структуры, централизованное управление, набор правил (формальных и неформальных) политического
поведения, внутренние моральные нормы, образ жизни, правила рекрутирования, сложившуюся практи-
ку регулирования деятельности и др." [53].
104

щадную "эксплуатацию трудящихся", уровень которой был, как минимум, не ниже,
чем в условиях докейнсианского капитализма первой трети XX в.18.
Как то было и в СССР, в посткоммунистической России номенклатура потребляет
существенно больше товаров и услуг, чем все остальные бюджетники страны. В са-
мом деле, негауссовость социальных явлений [55, 56] делает встречающиеся здесь рас-
пределения существенно неоднородными. Распределение индивидов по доходам (рас-
пределение Парето) может быть приближенно описано формулой "35% людей полу-
чают около 65% всех денег". Это - для современных США, где реальная зарплата
министра превосходит доход среднего американца в 5-6 раз. В России реальная зар-
плата министра (вместе с привилегиями) больше зарплаты среднего россиянина при-
мерно в 200 раз19. Так что распределение российских бюджетников по зарплате (вмес-
те со льготами) грубо описывается формулой "10% бюджетников получают около
90% зарплаты". При уменьшении зарплаты (вместе с привилегиями) 10% высокоопла-
чиваемых бюджетников всего лишь в 2 раза зарплата 90% остальных вырастет в
5.5 раза20. Так что зарплата российских бюджетников и пенсия пенсионеров сегодня
такие нищенские именно потому, что так велики привилегии чиновников.
Множество элементов становится системой благодаря их взаимодействию друг с
другом. Это общее положение в полной мере применимо к бюрократии. В нормальной
стране на множестве чиновников нет единых взаимодействий, которые бы их объединя-
ли в систему, противостоящую остальному миру. В СССР чиновники стягивались в но-
менклатуру, во-первых, идеологией (террором) и, во-вторых, номенклатурными приви-
легиями. В постсоветские времена идеология отмерла, а главным системообразующим
фактором номенклатуры стали привилегии. Оказалось, что экономическая составляю-
щая номенклатуры сильнее политической, номенклатура быстро себя реанимировала и
политически, и экономически. Размытость привилегий делает поле взаимодействий чи-
новников особенно сильным, превращая их в работающую на себя "разумную систему".
Граница между номенклатурной и государственной формами собственности раз-
мыта, привилегии не просто многократно увеличивают доход чиновников, но увели-
чивают его неопределенным образом. Если внимательно прочитать, например, Указ
президента РФ от 22.12.1993 "Об утверждении Положения о федеральной государст-
венной службе" и само это Положение, то можно заметить, как сказал бы Т. Манн,
прекрасную неопределенность формулировок, позволяющую исполнителю тракто-
вать их с большим люфтом. Префект одного из московских округов открыто призна-
вался в том, что волен увеличить денежное содержание подчиненного в 3-4 раза . За-
падный чиновник не имеет такой возможности изменять зарплату подчиненных, вос-
питывающей в чиновниках личную преданность к вышестоящему, столь характерную
для мафиозных структур23. Размытая спецсреда обитания, в которой нет четкой гра-
18 "...На Западе существует принципиально иная оценка живого труда, чем та, что была в СССР... в
промышленности СССР издержки на рабочую силу составляли 15-18% всех издержек и лишь в некото-
рых отраслях доходили до 25%, тогда как в промышленности развитых стран Запада их доля была 30-
50%, а в некоторых производствах доходила до 2/3 и более" [54. С. 105]. Колхозники эксплуатировались в
СССР еще нещаднее. Автор этих строк лично видел в Калининской (ныне Тверской) области в конце
60-х годов XX в. бывшую учительницу 105 лет, пенсия которой составляла 11 руб. (!) и которая выживала
только за счет небольшого огорода, на котором, будучи одинокой, была вынуждена работать.
19 Общая газета. 2002. 7-13.02.2002; Московские новости. 2004. 23-29.04.2004.
20 Пусть 1000 руб. распределены так, что на 10 человек приходится 900 руб., а на 90 - остальные 100.
Отнимем у 10 "богатых" половину, т.е. 450 руб., передав их "бедным", у которых станет 550 руб. Раньше
на каждого "бедного" приходилось по 100/90 руб., теперь по 550/90, то есть в 5,5 раза больше.
21 Государственные служащие - номенклатурный эвфемизм; этот официальный термин не распрост-
раняется на учителей, врачей и прочих "простых" бюджетников.
22 Московский комсомолец. 22.06.1996.
23 В литературе номенклатурные отношения, основанные на личной преданности, красиво именуют
клиентелизмом [53, 58].
105

ницы между положено и не положено , законно и незаконно , размывает право-
вое сознание чиновника, делая его коррупционером24.
Размытые привилегии превращают владельцев номенклатурной собственности в
"разумную систему", работающую на себя и подминающую под себя государство, биз-
нес и все живое вокруг25. Привилегии же являются и главным оружием номенклатуры
в борьбе с внешними врагами, ими она обволакивает не только собственных функцио-
неров, но и своих оппонентов в других ветвях и институтах власти, привязывая их к се-
бе. Любимый прием номенклатуры - зачислить такого оппонента в номенклатурный
штат, посадив на иглу привилегий.
Будучи "разумной системой", номенклатура обладает коллективным "разумом",
который непостижимым для индивида образом отличается от его, индивида, разума,
ее действия носят нечеловеческий характер и воспринимаются нами (рядовыми граж-
данами) как бесчеловечные. Выше говорилось, что подобно многоклеточному орга-
низму, уничтожающему какие-то свои клетки во имя своих "высших" интересов, соци-
ум поступается какими-то индивидами. Это в полной мере относится к номенклатуре,
которая вполне бездушно (т.е. повинуясь "социумной" логике) перемалывает состав-
ляющих ее чиновников, подгоняя их под себя и исторгая или даже физически уничто-
жая их, когда они не удовлетворяют ее требованиям или пытаются восстать против
нее, например, отказываясь от привилегий. Не менее бездушно номенклатура обра-
щается с "простым" населением. Все это передается бытовым выражением "бюрокра-
тическая машина", однако бездушие номенклатуры многократно превосходит безду-
шие обычной бюрократии.
Аналитики, пишущие о российской номенклатуре, не обсуждают (не видят?) систе-
мообразующей роли номенклатурных привилегий. Говоря о посткоммунистической
номенклатуре, они практически не упоминают о привилегиях, полагая их, по-видимо-
му, второстепенным фактором по сравнению с бизнес-деятельностью чиновников.
Дело, однако, не в сравнительной стоимости того, сколько российский чиновник полу-
чает в форме привилегий и сколько - от бизнеса, хотя масштабы бизнес-деятельности
номенклатуры огромны26. Сегодня к номенклатурной собственности относится собст-
венность УДП и других федеральных управлений делами. К ней же следует причис-
лить и государственные унитарные предприятия (ГУПы) , которых только на феде-
ральном уровне в 2003 г. насчитывалось 9810 . На номенклатурную форму собствен-
ности чиновников накладывается их частная собственность; граница между ними
24 Аналогичное явление наблюдается в бизнесе. Безымянный бизнесмен, незаметно для себя вовле-
ченный в криминальный бизнес, констатирует: "Российские мафиози... чаще всего втянулись в крими-
нальный бизнес неосознанно. Просто планка между "можно" и "нельзя" все время сдвигалась в сторону
"можно", тем более что планки этой в современном бизнесе зачастую просто нет" [Московские новости.
21-29.07.1996].
25 "М. Восленский... предложил свой вариант основного закона "реального социализма". По его мне-
нию, этот закон состоит в стремлении номенклатуры... обеспечить максимальное укрепление и усиление
собственной власти. Вряд ли можно отрицать такое стремление у... номенклатуры" [59. С. 153].
26 "Каждый отдельный бюрократ, бюрократический клан стремится превратить государственную
собственность в свою частную собственность" [50. С. 116]. "Когда говорят о "неэффективности" рыжков-
ско-горбачевских реформ, об их слишком медленном темпе, об упущенных возможностях, все время за-
бывают главное - каков... социальный смысл реформ. Если иметь в виду, что социальный смысл был
именно в "номенклатурной приватизации", то обвинения несправедливы - все делалось... достаточно эф-
фективно... Номенклатура шла... на запах собственности, как хищник идет за добычей" [50. С. 143-144].
27 "В ходе горбачевской перестройки российская номенклатура сообразила, что капитализация стра-
ны... поможет сохранить власть... и завладеть собственностью... руководящие чиновники министерств и
директора предприятий коллективно завладевали акциями подконтрольных им предприятий и учрежде-
ний. В результате происходила фактически не приватизация, а номенклатурная коллективизация пред-
приятий (выделено В.В. Белоцерковским. - С.Х.)" [60. С. 692].
28 Московские новости. 23-29.09.2003.
106

размыта, так как чиновники посткоммунистической России во все нарастающих мас-
штабах совмещают государственную службу с частным бизнесом, в котором они во-
всю используют административный ресурс .
Первую скрипку в системном феномене номенклатуры, тем не менее, играют имен-
но привилегии, номенклатурный же бизнес - производное от них. Если привилегии,
объединяя чиновников, превращают их в "разумную систему" огромной коллективной
мощи, то бизнес, которым они сегодня занимаются, эту мощь ослабляет, размывая но-
менклатуру. Точнее говоря, номенклатуру размывает индивидуальный бизнес чиновни-
ков. Российские аналитики не проводят водораздела между индивидуальной и коллек-
тивной бизнес-деятельностью чиновников. Между тем их коллективная бизнес-деятель-
ность, наращивающая номенклатурную собственность, укрепляет номенклатуру как
"разумную систему", индивидуальная же бизнес-деятельность делает чиновников, обза-
водящихся собственным капиталом, независимыми от нее. Поскольку такие чиновники
перестают быть управляемыми членами номенклатурного клана, постольку можно ут-
верждать, что номенклатура как "разумная система" будет ограничивать индивидуаль-
ный бизнес чиновников в пользу коллективного (собственно номенклатурного).
В кейнсианских странах (в странах "золотого миллиарда") доходы делятся между
двумя основными группами населения - работниками и бизнесменами, причем зарпла-
та работников составляет там от 40 до 70% от стоимости продукции.
В России в это распределение вклинивается номенклатура, зарезающая своими
привилегиями и доходами от бизнеса зарплату работников до уровня примерно 15% от
стоимости продукции.
Переход к кейнсианской экономике, связанный с повышением зарплаты основной
массы населения до 40-70% от стоимости продукции, привел бы к исчезновению спец-
доходов номенклатуры, т.е. к ее преобразованию в обычную бюрократию. Будучи "ра-
зумной системой", номенклатура не может этого допустить. Она и не допускает, делая
это весьма эффективно и незаметно, так что многое происходит как бы само собой.
Прежде всего российскими политиками и политологами замалчивается на корню
само кейнсианство, успешно реализованное в странах "золотого миллиарда". Стран-
ным образом не замечая этого ведущего направления экономической мысли, отечест-
венные аналитики дружно жалуются на отсутствие идеи, которая позволила бы выра-
ботать стратегию вывода России из кризиса. Между тем кейнсианство давно уже при-
сутствует в российской науке, проникнув в вузовские и даже школьные учебники [63].
В академической науке экономическую линию, "социально близкую" кейнсианской,
проводят Л.И. Абалкин [64, 65], Д.С. Львов [66] и др.
Подход Абалкина звучит вполне по-кейнсиански: "Исторически инициатором... пе-
рехода к рыночным методам регулирования экономики [в России] стала академичес-
кая наука... Речь идет о современной социально ориентированной и эффективно регу-
лируемой рыночной экономике" [64. С. 30-31]. "В условиях рыночной экономики
главным двигателем роста является совокупный спрос" [64. С. 47]. "...Низкая заработ-
ная плата в рыночной экономике - главный тормоз научно-технического прогресса"
[64. С. 5]. "Классическим способом регулирования зарплаты являются тарифные со-
глашения как результат системы общественного согласия между предпринимателями,
работниками и государством... Регулируется зарплата и через налоговую систему - си-
стему прогрессивного налога. Регулируется она и через установление минимальной
зарплаты" [64. С. 135].
"Наряду с коррупцией в узком смысле существует взяточничество и самостоятельное чиновничье
предпринимательство... Чиновничье предпринимательство отличается от коррупции отсутствием подку-
пающей стороны. Заказчик служебного нарушения здесь - сам исполнитель, извлекающий доход (пред-
принимательский или рентный) из монополии на принятие или согласование определенного решения...
перечисленные формы объединяет использование служебного положения в частных интересах, "прива-
тизация государства". Их можно охарактеризовать как коррупцию в широком смысле" [61. С. 221].
107

Что касается школы Львова, то у нее идея защиты наемных работников имеет яв-
ный коммунистический привкус: "Доля заработной платы в ВВП России примерно в
2-2.5 раза ниже, чем в любой западной стране. На один доллар заработной платы наш
среднестатистический работник производит в 2.5-3 раза больше ВВП, чем... в...
США... Это означает лишь одно: такой, как в России, эксплуатации наемного труда
нет ни в одной стране с нормальной рыночной экономикой" [66. С. 291]. "Альтернати-
вой концепции Вашингтонского консенсуса (см. о ней далее. - С.Х.) является концеп-
ция, провозглашающая, что природные ресурсы... являются общественным достояни-
ем, а поэтому должны выступать в форме общественной собственности" [66. С. 199].
"...Первым шагом на пути проведения социальных реформ должно стать удвоение за-
работной платы наемных работников и общего среднедушевого дохода населения в
2.5-3 раза" [66. С. 295]. "...Частный бизнес, в особенности крупный, в первую очередь
сырьевой, должен осознать, что он рубит сук, на котором сидит... И начать... увеличи-
вать зарплату наемным работникам... чтобы довести ее до 70% от ВВП" [67. С. 57].
Повышать зарплату наемным работникам, конечно же, необходимо, однако сами
отдельно взятые предприниматели делать этого не могут (пионеров в этом благород-
ном деле тут же съедят конкуренты); это повышение должно осуществляться сразу
всем их сообществом, для чего и необходимы разработанные Западом макроэкономи-
ческие кейнсианские средства управления рынком.
Замалчивается в России и сам тот факт, что страной управляет номенклатура, ко-
торая владеет гигантской коллективной собственностью, питающей привилегии чи-
новников . Представители всех российских партий охотно критикуют бюрократию и
никогда - номенклатуру как систему31. Эта подмена терминов32 делает их вольными
или невольными союзниками номенклатуры. Обвиняя бюрократию, уводят из-под
удара номенклатуру. Бюрократия существует во всех странах, ее нельзя отменить,
номенклатуру же отменить можно и должно.
Официально в посткоммунистической России был провозглашен противоположный
кейнсианскому курс на монетаризм, который отстаивают Е.Т. Гайдар, Е.Г. Ясин,
Г.О. Греф и другие представители либерального крыла российских экономистов [50; 73-
76]. Этот курс базируется на принципах так называемого Вашингтонского консенсуса33,
30 М.Н. Афанасьев, работавший в 1992-1999 гг. в Администрации президента РФ, доказывает, к примеру,
что коммунистическая номенклатура "давала не только привилегии, но и чувство разделенной ответственности
за социальный порядок" [68. С. 73], и что с созданием института президентства в посткоммунистической России
номенклатура ушла в прошлое: "Президентство обретает новое основание в живом развитии политийных сил
нации, а не за счет их номенклатурной подмены. Это и есть, на наш взгляд, живой конституционализм в противо-
положность мертвящему отчуждению номенклатуры" [68. С. 74]. Сегодняшний российский властвующий слой
рассматривается им как "постноменклатурный патронат" [58]. С этим даже спорить неинтересно - что такое Ад-
министрация президента РФ с его Управлением делами, как не "передовой отряд" российской номенклатуры?!
31 Скажем, Г.А. Явлинский, ранее иногда говоривший о номенклатурном капитализме [69. С. 61], оконча-
тельно перешел к термину "периферийный капитализм": «Часто используемые в наших публикациях выраже-
ния типа "криминально-бюрократический" или "номенклатурный" капитализм... не совсем удачны... точнее
всего характеристики современного российского капитализма отражает термин "периферийный"» [70].
32 Иногда номенклатуру отождествляют с бюрократией явочным порядком: "Номенклатура как назнача-
емая, а не выборная часть государственных служащих присуща любому государственному режиму" [71. С. 26].
«В работах Гайдара понятия "номенклатура", "бюрократия", "чиновничество" используются как взаимозаме-
няемые, синонимические» [72. С. 33].
33 «Выражение "Вашингтонский консенсус" было употреблено впервые в 1989 г., "в момент крушения со-
ветской системы", американским экономистом Джоном Уильямсоном (John Williamson) "для обозначения его
шести рекомендаций, предназначенных для использования государствами, желавшими реформировать свою
экономику". В статье "Что понимает Вашингтон под политикой реформ" "автор высказывался за налоговую
дисциплину, за "конкурентоспособный" обменный курс, за либерализацию коммерции, иностранных инвести-
ций, приватизацию и "дерегламентирование"... Окончательно же сделало неотразимым такого рода идеологи-
ческую продукцию решение Всемирного банка и Международного валютного фонда подчинить выделение
своих займов принятию политики, руководствующейся вышеназванным консенсусом"» [Le Monde diploma-
tique. 2002. May. http://ru.mondediplo.com/article630.html].
108

идеология которого сводится "к трем постулатам: либерализации, приватизации и ста-
билизации через жесткое формальное планирование денежной массы. Эта политика
направлена на максимальное ограничение роли государства как активного субъекта
экономического влияния и ограничение его функций контролем за динамикой показа-
телей денежной массы" [66. С. 22-23].
Этот курс в принципе не рассчитан на экономическое развитие, перед его разра-
ботчиками стояла другая задача - жесткого финансового контроля: «...Принципы
"Вашингтонского консенсуса" разрабатывались для установления... контроля за фор-
мированием экономической политики слаборазвитых государств с целью предотвра-
щения разбазаривания предоставляемых им из-за рубежа кредитов. Этим объясняется
и... сведение всех вопросов макроэкономической политики к либерализации и плани-
рованию денежной массы... Задавая жесткий план прироста денежной массы, либера-
лизации цен и внешней торговли, МВФ одновременно блокировал свободу действий
во всех других вопросах экономической политики... Пусть установки "Вашингтонско-
го консенсуса" не приводили к экономическому росту - зато обеспечивали контроли-
руемость, прозрачность и предсказуемость экономической политики правительства»
[66. С. 23]. Контроль за движением финансовых потоков - это единственное, что по-
настоящему занимает номенклатуру, позволяя ей максимизировать свои доходы.
Из того факта, что номенклатура - это "разумная система", следует, что и борьба с
ней должна носить системный характер. Между тем российская публицистика и речи
политиков заполнены благими пожеланиями, носящими "диффузный" характер. Одни
делают ставку на семью как основную ячейку общества, которая должна воспитывать
образованных и высоконравственных граждан. Другие уповают на сознательность
бизнесменов, которые обязаны поднимать работникам зарплату. Третьи уверены, что
чиновникам, осознав всю беспардонность своего поведения, надо, наконец, перестать
брать взятки и вмешиваться в дела представительной власти34. Четвертые полагают,
что Россия выйдет из полосы неудач, когда россияне станут "честно трудиться каж-
дый на своем месте". И т.д. и т.п. Все это справедливо, непонятно только, как добить-
ся желаемого результата. "Диффузные" рекомендации (каждая семья должна, каж-
дый чиновник обязан...), на мой взгляд, абсолютно бессмысленны, не предлагая, если
воспользоваться терминологией Архимеда, точки опоры.
Вопреки устоявшейся точке зрения, не перевоспитание граждан должно предшест-
вовать реформам, но, наоборот, реформы - перевоспитанию граждан. Это подтверж-
дается феноменом политкорректное™, свидетельствующим о резком и неожиданном
повышении уровня нравственности населения стран "золотого миллиарда" после, и, я
уверен, - в результате - перехода к кейнсианской экономике. Кейнсианская идеоло-
гия (мне выгодно, когда мои соседи экономически состоятельны, тогда они у меня по-
купают больше) потребовала соответствующего отношения к ближнему (мне хоро-
шо, когда хорошо соседям).
Часто и во многом справедливо говорят об издержках политкорректности, однако
сам их факт показателен, свидетельствуя о первичности в этом явлении повышения
уровня нравственности социума, а не индивидов, что является следствием .макроэконо-
мического характера кейнсианской идеологии (нужно рассматривать не отдельного
работодателя и не отдельное предприятие, а всю их совокупность). Индивиды же ока-
зались вынужденными приспосабливаться к новой (кейнсианской) "морали" социума,
делая это зачастую против своей воли ("так принято") и не очень умело (с перебором).
34 "Источником российского застоя является власть, существующая для себя, даже если она демокра-
тически избрана... Покончить с застоем означает, что политическая функция власти должна быть отделе-
на от административной. Руководители администрации всех уровней... и рядовые чиновники... должны
быть профессиональными служащими на контракте... Никто из них не может "законодательствовать" в
любой форме. Это функция законодательного собрания - Государственной Думы или любого другого за-
конодательного органа, избираемого населением страны или региона" [66. С. 10-11].
109

Так что "осознать" должен не отдельно взятый россиянин, а российский социум
как "разумная система"; проблема совершенно определенно не в индивидах, но в сис-
теме их взаимодействий, которую в принципе нельзя реформировать, "честно работая
каждый на своем месте". Поэтому и предлагаемые решения должны быть системны-
ми, так чтобы было предельно ясно, на какую "болевую точку" социума нажать, что-
бы вызвать должный эффект. Рекомендации должны быть предельно сфокусирован-
ными.
Другими словами, пути выхода страны из кризиса следует обсуждать не на уровне
индивидов (микрополитический подход), но на уровне их совокупности (макрополити-
ческий подход), подобно тому как вывод экономики из кризиса требует макроэконо-
мических решений, т.е. решений на уровне всего множества бизнес-предприятий и
предпринимателей. Между тем, даже когда отдельные авторы говорят о системном
характере того или негативного явления , до формулировки системного решения де-
ло у них не доходит.
На мой взгляд, системное решение проблем России достаточно очевидно - нужно
отменить номенклатуру, для чего необходимо в законодательном порядке отменить
привилегии чиновников. Точнее, привилегии, превышающие некоторый условный по-
рог в долях от должностного оклада, - скажем, его половину. Когда исчезнут размы-
тые привилегии чиновников, стягивающие их в работающую на себя "разумную сис-
тему", тогда чиновничество и перестанет быть номенклатурой.
Понятно, что отмены привилегий чиновников для выхода России из кризиса необ-
ходимо, но не достаточно, с этого шага кейнсианские реформы только начнутся. Си-
стемность ("точечность") этой цели делает ее в принципе достижимой, хотя номенкла-
тура будет защищать себя до последнего, т.е. до полного развала России. России, на
мой взгляд, нужна партия, которая, отстаивая кейнсианскую идею (экономическая
часть программы), боролась бы за отмену номенклатуры (политическая часть про-
граммы).
Литература
1. Хаитун С.Д. Фундаментальная сущность эволюции // Вопросы философии. 2001. № 2.
2. Хайтун С.Д. Феномен "избыточности" мозга, генома и других развитых органических и социальных
структур // Вопросы философии. 2003. № 3.
3. Хайтун С.Д. Социальная эволюция и Джон Кейнс: от прошлого к будущему // Вопросы философии.
2003. № 10.
4. Хайтун С.Д. Эволюция Вселенной // Вопросы философии. 2004. № 10.
5. Хайтун С.Д. Человечество на фоне универсальной эволюции: сценарии энергетического будущего //
Вопросы философии. 2005. №11.
6. Мапельман В.М. Идея космической перспективы развития человечества в русской философской
традиции (Становление и современное состояние). М., 2005.
7. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
8. Назаров В.И. Финализм в современном эволюционном учении. М., 1984.
9. Келер В. Исследования интеллекта человекоподобных обезьян. М., 1930.
Ю.Линден Ю. Обезьяны, человек и язык. М., 1981.
11. Меннинг О. Поведение животных. Вводный курс. М., 1982.
12. Мак-Фар ленд Д. Поведение животных: психобиология, этология и эволюция. М., 1988.
13. Hayes K.J., Hayes С. Imitation in a homeraised chimpanzee // J. Сотр. Physiol. Psychol. 1952. Vol. 45.
14. Gardner ВТ., Gardner R.A. Teaching sign language to a chimpanzee // Science. 1969. Vol. 165.
15. Premack D. Intelligence in Ape and Man. Hillsdale (N.J.), 1976.
16. Animal Mind - Human Mind. Berlin, 1982.
17. Patterson F.G. The mind of the gorilla: Conversation and conservation // Primates: The Road to Self-sustain-
ing Populations. N. Y., 1986.
35 "Победить коррупцию в России означает лишить это явление системного характера" [61. С. 228]. О
"системном дефиците доверия" говорит Г.А. Явлинский [70], характеризуя хозяйственную и политичес-
кую систему современной России.
ПО

18. Бутовская МЛ., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества (Поведенческие аспекты эво-
люции человека). М., 1993.
19. Kawamura S. The process sub-culture propagation among Japanese macaques // Primate Social Behaviour.
N.Y., 1963.
20. Биология. Большой энциклопедический словарь. M., 1999.
21. Hinde R.A., Fisher J. Further observations on the opening of milk bottles by birds // Brit. Birds. 1951.
Vol. 44.
22. Резникова Ж.И. Межвидовые отношения муравьев. Новосибирск, 1983.
23. Юлина Н.С. Тайна сознания: альтернативные стратегии исследования. Ч. I // Вопросы философии.
2004. № 10.
24. Захаров A.A. Внутривидовые отношения у муравьев. М., 1972.
25. В rower J.H. Behavioral changes in an ant colony to chronic gamma irradiation // Amer. Midland Nat. 1966.
Vol. 75. № 2.
26. Margulis L., Sagan D. Microcosmos: Four Billion Years of Evolution from our Microbial Ancestors. N. Y.,
1986.
27. АлленДж., Нельсон M. Космические биосферы. M., 1991.
28. Полянский M.P. Воспроизводственные циклы в почве в свете традиционной концепции цикличес-
кого времени // Социокультурная динамика в период становления постиндустриального общества: Зако-
номерности, противоречия, приоритеты. Материалы к III Международной Кондратьевской конференции.
Кострома, 19-21 мая 1998. М., 1998.
29. Чайковский Ю.В. Эволюция. М, 2003.
30. Lovelock J. Gaia: A New Look at Life on Earth. Oxford, N. Y., 1979.
31. Lovelock J. The Ages of Gaia: A Biography of our Living Earth. N. Y., London, 1988.
32. Sheldrake R. A New Science of Life. The Hypothesis of Formative Causation. London, 1981.
33. Janisch Ε. The Self-organizing Universe: Scientific and Human Implications of Emerging Paradigm of Evo-
lution. N. Y. etc., 1980.
34. Воейков В Л. Витализм и биология: на пороге третьего тысячелетия // Знание - сила. 1996. № 4.
35. Rassell P. The Global Brain: Speculations on the Evolutionary Leap to Planetary Consciousness. Los Ange-
les, 1983.
36. Резанов И.А. Жизнь и космические катастрофы. M., 2003.
37. Одум Ю. Экология. Т. 2. М., 1986.
38. Margulis L., Sagan D. Origins of Sex: Three Billion Years of Genetic Recombination. New Haven (Conn.),
1986.
39. Берг Л.С. Номогенез, или эволюция на основе закономерностей. Пг., 1922.
40. Афанасьев ВТ. Мир живого: Системность, эволюция и управление. М., 1986.
41. Моисеев H.H. Быть или не быть человечеству? М., 1999.
42. Пелипенко A.A., Яковенко И.Г. Культура как система. М., 1998.
43. Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1976.
44. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М., 1974.
45. Анохин М.Г. Политические технологии // Вестн. Российского ун-та дружбы народов. Сер. политол.
2000. № 2.
46. Паншин В.И.,Лапкин В.В. Эволюционное усложнение политических систем: проблемы методоло-
гии и исследования // Политические исслед. 2002. № 2.
47. Патрушев Л.И. Экспрессия генов. М., 2000.
48. КорочкинЛ.И. Введение в генетику развития. М., 1999.
49. Восленский М.С. Номенклатура: господствующий класс Советского Союза. М., 1991.
50. Гайдар Е.Т. Государство и эволюция. Как отделить собственность от власти и повысить благосо-
стояние россиян. СПб., 1997.
51. Лапина З.Г. Принцип бережливости (экономии) как категории средневековой культуры в воззре-
ниях китайских ученых XI в. (на примере трактата Ли Гоу "Политика обогащения государства, усиления
армии, успокоения народа" 1039 г.) // Вопросы истории Китая. М., 1981.
52. Малявин В.В. "Чистые суждения" - страница социальной истории и культуры раннесредневеково-
го Китая <1—III вв.) // Вопросы истории Китая. М., 1981.
53. Мохов В.П. Советская номенклатура как политический институт // Материалы Интернет-конфе-
ренции "Номенклатура в истории советского общества". 2003. <elis.pstu.ac.ru/mokhov2.htm>.
54. Смирнов B.C. Экономические причины краха социализма в СССР // Отечественная история. 2002.
№6.
55. Хайтун С.Д. Наукометрия: Состояние и перспективы. М., 1983.
56. Хайтун С.Д. Проблемы количественного анализа науки. М., 1989; Количественный анализ соци-
альных явлений: проблемы и перспективы. М., 2005.
57. Левин М. Номенклатура - Arcanum imperil. Технология управления против социологии управленцев //
Свободная мысль. 1997. № 4.
58. Афанасьев М.Н. Клиентелизм и российская государственность. М., 1997.
59. Лесков Л.В. Катаклизмы в России в свете теории катастроф // Обществ, науки и современность.
1994. № 1.
60. Белоцерковский В.В. Путешествие в будущее и обратно: повесть жизни и идей. М., 2003.
111

61. Кузьминов Я.И. Тезисы о коррупции // Инвестиционный климат и перспективы экономического
роста в России. Кн. 1. М., 2001.
62. Осадная ИМ. Кейнсианство сегодня // Мировая экономика и международные отношения. 1996.
№8.
63. Сороко-Цюпа О.С, Смирнов В.П., Строганов А.И. Мир в XX веке. Учеб. для 11 класса общеобра-
зоват. учреждений. М., 2002.
64. Абалкин Л.И. Логика экономического роста. М., 2002.
65. Абалкин Л.И. Стратегический ответ России на вызовы нового века. М., 2004.
66. Львов Д.С. Экономика развития. М., 2002.
67. Бернштейн Э.С. Почему мы такие бедные? М., 2003.
68. Афанасьев М.Н. Государство и номенклатура: попытка необходимых уточнений // Полис. 1996. № 2.
69. Явлинский Г.А. Кризис в России. Конец системы? Начало пути? М., 1999.
70. Явлинский Г.А. Социально-экономическая система России и проблема ее модернизации. Дисс. д-ра
эконом, наук. М., 2005. <www.yabloko.ru/Publ/Diser/Yav_dissert/>.
71. Коржихина Т.П., Фигатнер Ю.Ю. Советская номенклатура: становление, механизмы действия //
Вопросы истории. 1993. № 7.
72. Четкое М.А. "Вечно живая" номенклатура? // Мировая экономика и международные отношения.
1995. № 6.
73. Гайдар Е.Т. Долгое время. Россия в мире: очерки экономической истории. М., 2005.
74. Экономика переходного периода. Очерки экономической политики посткоммунистической России
1991-1997. М., 1998.
75. Инвестиционный климат и перспективы экономического роста в России. Кн. 1-2. М., 2001.
76. Ясин ET. Российская экономика. Истоки и панорама рыночных реформ. М., 2003.
112

11 Бермудский треугольник" интерпретации
научного знания
Р. А. АРОНОВ
Вы были там прежде, чем вошли,
И останетесь после того, как уйдете.
Д.Дидро
Речь идет о знаменитом семантическом треугольнике Готлоба Фреге, о той роли, ко-
торую он играет в интерпретации научного знания, и о том, что происходит с субъек-
том, который в процессе интерпретации научного знания игнорирует некоторые осо-
бенности этого треугольника. Семантический треугольник, как и его геометрический
прообраз, естественно, обладает тремя неразрывно связанными между собой вершина-
ми. Этими вершинами семантического треугольника, как известно, являются денотат,
номинация и сигнификат.
Поскольку речь идет о той роли, которую семантический треугольник играет в ин-
терпретации субъектом научного знания, денотатом является то, что при этом интер-
претирует субъект в научном знании. Это может быть понятие, рефлексия, слово, пред-
ложение, текст, а также то, что соответствует им в объективной действительности -
вещь, процесс, практическая деятельность и т.п.; номинацией является название, обо-
значение рассматриваемого денотата с помощью соответствующего слова, предложе-
ния, текста; сигнификатом - его смысл как его в научном знании понимает, использует
и представляет субъект.
Семантический треугольник, обладающий такими тремя вершинами, в интерпрета-
ции научного знания превращается в нечто, напоминающее не менее знаменитый "Бер-
мудский треугольник", если субъект, который находится при этом внутри него, игнори-
рует в процессе интерпретации научного знания следующие три обстоятельства: незави-
симость смысла денотата от интерпретации им его, корреляцию, существующую в этом
треугольнике между денотатом, номинацией и сигнификатом, и то отличие, которое су-
ществует между смыслом понятия, рефлексии, слова, предложения, текста и смыслом
того, что соответствует им в объективной действительности.
Трудно не согласиться с одним из самых популярных современных немецких писате-
лей Мартином Вальзером, который в своих "Мыслях Месмера" писал: "Из всех ловушек
© Аронов P.A., 2006 г.
113

опаснее всего те, которые человек расставляет для себя сам". Как мне представляется,
именно так обстоит дело в каждом из перечисленных выше трех случаев.
В первом из них мы сталкиваемся с довольно широко распространенным в научном
сообществе представлением, согласно которому особенности субъекта, знакомящегося
с денотатом, так или иначе сказываются на его смысле, что они будто бы могут обус-
ловливать этот смысл, порождать его, что если субъект, о котором идет речь, скажем,
математик, то денотат, как правило, имеет математический смысл, если он физик - фи-
зический смысл, если он философ - философский смысл и т.п. [1].
При ближайшем рассмотрении оказывается, что смысл денотата содержится в нем и
к каким бы то ни было особенностям знакомящегося с ним субъекта никакого отноше-
ния не имеет, в том числе и к его профессии, что субъект, знакомящийся с денотатом,
отнюдь не порождает его смысл, а лишь открывает, находит, обнаруживает содержа-
щийся в нем соответственно математический, физический, философский и какой бы то
ни было иной смысл [2; 3].
Игнорирование второго и третьего обстоятельств, о которых шла речь, при бли-
жайшем рассмотрении оказывается основой анамнеза разнообразных логико-гносео-
логических патологий, в том числе таких фундаментальных, как пифагорейский синд-
ром, синдром Пигмалиона и логико-гносеологический аутизм [4; 5]. Дело в том, что
смысл денотата, которым являются понятие, рефлексия, слово, предложение, текст, и
смысл денотата, которым является то, что соответствует им в объективной действи-
тельности (вещь, процесс, практическая деятельность и т.п.), существенно отличают-
ся друг от друга.
Первый из них содержится в понятии, рефлексии, слове, предложении, тексте и не
существует вне и независимо от них, тогда как второй сплошь и рядом существует вне и
независимо от понятия, рефлексии, слова, предложения, текста, о которых идет речь и
которые представляют в научном знании то, что соответствует им в объективной дейст-
вительности. Вместе с тем оба они находятся в определенной корреляции друг с другом,
ибо первый из них представляет смысл денотата, которым является вещь, процесс,
практическая деятельность и т.п., в научном знании, в то время как второй представляет
собой то, что соответствует смыслу денотата, которым являются понятие, рефлексия,
слово, предложение, текст, в объективной действительности.
Впрочем, в каждом конкретном случае мы сталкиваемся с игнорированием тех трех
обстоятельств в интерпретации научного знания, о которых шла речь, не только по-
рознь. Характерны в этом отношении те выводы, к которым приходит Б.Б. Кадомцев,
оказавшийся в семантическом треугольнике, денотатом которого является свобода во-
ли: "Очень трудно представить себе рубеж появления свободы воли на границе между
неодушевленным миром и жизнью. Гораздо более естественным является допущение о
том, что свобода воли является имманентным, т.е. внутренне присущим свойством всего
мира. Только на основе этого исходного положения можно уйти от бессмысленного,
полностью детерминированного механистического мира к миру живому и развивающе-
муся" [6. С.522].
В основе этого рассуждения, как мне представляется, лежит сравнительно неслож-
ный паралогизм, в котором отождествляются понятия не полностью детерминирован-
ного механистического мира и мира свободы воли. Дело в том, что по самому смыслу
того, что из себя представляет свобода воли, она связана с возможностью свободы ре-
шения объекта о выборе им того или иного действия. А решать о том, как поступить,
далеко не всякий объект (и даже далеко не всякий субъект) способен. "Свобода дейст-
вий может реализовываться только в точках бифуркации, - пишет Б.Б. Кадомцев, -
когда законы механики и физики допускают неоднозначное развитие процесса" [6. С. 522].
Но, во-первых, точки бифуркации существуют лишь как элементы научного знания,
лишь как элементы математического аппарата теории, с помощью которого описыва-
ются соответствующие ситуации в объективной действительности. Отождествление
этих последних с точками бифуркации - одно из проявлений пифагорейского синдрома
или синдрома Пигмалиона [4]. А, во-вторых, и это, может быть, самое главное - в отли-
114

чие от тех существ, которые в соответствующих ситуациях в объективной действитель-
ности могут принимать решения о том или ином развитии процесса, в неодушевленной
природе в каждой из таких ситуаций это происходит без принятия какого бы то ни было
решения материальным объектом, а вследствие тех или иных объективных обстоя-
тельств.
«Соответствующий процесс можно рассматривать как результат эволюции под дей-
ствием начального возмущения, - говорится далее в статье - Само это возмущение
можно рассматривать как совершенно случайное, не связанное ни с какими причинами.
Но тогда совершенно эквивалентным образом можно сказать, что мир в целом (вклю-
чая множество мелких связей, т.е. возмущения) "принял решение"» [6. С. 522].
По существу то, что утверждает здесь Б.Б. Кадомцев и те, кто разделяет его точку
зрения, воспроизводит в прозе нечто, напоминающее то, о чем писал Ф.И. Тютчев в сво-
ем знаменитом стихотворении:
Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик -
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык...
Между тем вывод, к которому приходит Б.Б. Кадомцев, о том, что мир в целом при-
нял решение, к миру в целом, как мне представляется, никакого отношения не имеет.
Дело в том, что случайное, не связанное ни с какими причинами, о котором он пишет, на
самом деле в объективной действительности не существует: нет такого случайного, ко-
торое не было бы причинно обусловлено. А это значит, что в отличие от субъекта, ко-
торый может рассматривать и принимать решение о том или ином поведении мира в це-
лом, сам этот мир не рассматривает и не принимает никаких решений. В нем объектив-
но реально, вне и независимо от чьих-либо решений, реализуются соответствующие
динамические и статистические закономерности.
Трудно не согласиться с тем выводом о соотношении понятий свободы воли и детер-
минизма, к которому приходит Д.И. Дубровский: "акт свободы воли (как в плане произ-
водимого выбора, так и в плане генерации внутреннего усилия для достижения цели)
есть акт самодетерминации. Тем самым устраняется тезис о несовместимости понятий
свободы воли и детерминизма" [7. С. 106]. И тем самым, как я надеюсь, раз и навсегда
преодолеваются те неприятности, с которыми сталкивается субъект (в нашем конкрет-
ном случае автор статьи [6]), который, оказавшись в семантическом треугольнике, де-
нотатом которого является свобода воли, игнорирует в процессе интерпретации ее
смысла отмеченные выше три обстоятельства.
Выполненный Жилем Делезом в его "Логике смысла" анализ взаимоотношения
между собой всех трех вершин семантического треугольника приводит его к следую-
щим двум выводам о смысле денотата. "Смысл, - пишет он, - выражаемое в предложе-
нии... присущее предложению и обитающее в нем" [8. С. 34]. Здесь, как нетрудно по-
нять, речь идет о смысле предложения, который, естественно, вне предложения не су-
ществует.
Второй вывод, к которому приходит Жиль Делез, состоит в том, что "нельзя даже
сказать, существует ли смысл в вещах или в разуме. У него нет ни физического, ни мен-
тального существования" [8. С. 35] С этим выводом, как мне представляется, едва ли
можно согласиться. Если речь идет о смысле понятия, рефлексии, слова, предложения,
текста, то он содержится в разуме и не содержится в вещах. И поэтому у него (в отличие
от смысла того, что соответствует понятию, рефлексии, слову, предложению, тексту в
объективной действительности) нет физического, но есть ментальное существование.
К иным выводам приходит М.А. Розов. "Всем известен семантический треугольник,
который, вероятно, появился впервые в работах Готтлоба Фреге", - пишет он. И вслед
за этим обращает внимание на то, что его не устраивает в этом треугольнике. Напри-
мер, спрашивает он, «как слово "стол"... взаимодействует со столом, за которым я сей-
час работаю, или с тысячами других столов?» [9. С. 67].
115

При этом сама постановка вопроса и дальнейшее обсуждение его происходят без
учета того обстоятельства, что и у этого слова, и у того, что соответствует ему в объек-
тивной действительности, есть смыслы, которые находятся во вполне определенной
корреляции друг с другом.
"У семиотических объектов нет свойств", - утверждает М.А. Розов, полагая, что
свойства существуют лишь у несемиотических объектов. "Какие это свойства, - спра-
шивает он, - если они, подобно улыбке Чеширского кота, повисают в воздухе и не свя-
заны ни с какой субстанцией?" [9. С. 67]. Не знаю, что именно происходит при этом в
воздухе, но если речь идет о свойствах, которые повисают в нем, значит, эти свойства
все-таки существуют, значит, слово ими обладает.
Вопреки мнению М.А. Розова, у слова, бесспорно, есть и смысл, и свойства. Что же
до субстанции, с которой будто бы эти свойства никак не связаны, то достаточно вспом-
нить смысл слова "субстанция", чтобы убедиться в том, что это не так не только по от-
ношению к свойствам слова, но, кстати, и по отношению к улыбке Чеширского кота.
Как мне представляется, дело здесь в том, что М.А. Розов предпочитает, как он пи-
шет, "понимать смысл "как конкретный способ задания обозначаемого" (Фреге Г. "Ло-
гика и логическая семантика", М., 2000, с. 231) [9. С. 68]. Трудно понять, зачем вслед за
Готтлобом Фреге понимать смысл так, как понимал его он. Понимать смысл как кон-
кретный способ задания обозначаемого - значит существенно обеднять его, игнориро-
вать смысл обозначаемого вне и независимо от того или иного конкретного способа за-
дания.
Здесь, на мой взгляд, происходит именно то самое игнорирование независимости
смысла денотата от его интерпретации субъектом, о котором речь шла выше. Дело в
том, что смысл денотата и его сигнификат - это отнюдь не одно и то же: смысл рассма-
триваемого денотата как его в научном знании понимает, использует и представляет
субъект, это, как нетрудно понять, не что иное, как интерпретация субъектом его зна-
ния о денотате, это его предположение о том, каков смысл денотата, каков смысл того,
что он знает о нем и что он использует.
Игнорирование этого обстоятельства приводит к парадоксальным выводам, к кото-
рым приходит М.А. Розов. Именно таковы его выводы о роли и смысле рефлексии. "Ре-
флексию интересует поведение системы, а нас - система в целом, включая и саму ре-
флексию", - пишет он [9. С. 71]. Здесь, прежде всего, не ясно, поведение какой системы
интересует рефлексию - системы, существующей вне и независимо от нас, вне и незави-
симо от научного знания, от теории, или же рефлексию интересует поведение системы
научного знания.
Если речь идет о первой из этих двух альтернатив, то включение в нее рефлексии не-
правомерно: система в этом случае существует объективно реально, вне и независимо
от рефлексии. Если же речь идет о второй из этих двух альтернатив, то в эту систему
нет нужды включать рефлексию, ибо она уже по необходимости туда включена.
Не менее парадоксальным представляется мне вывод о том, что "деятельность - это
тоже порождение рефлексии... Представьте себе, - пишет М.А. Розов, - что темной но-
чью в лесу богатый купец копает яму, желая спрятать кувшин с золотом, а за деревом
притаился разбойник и ждет, пока купец выроет себе могилу... С другой стороны, раз-
бойника подстерегает комиссар полиции, желающий захватить его с поличным. Что же
делает купец - закапывает клад, роет себе могилу или служит приманкой в руках комис-
сара?" [10. С. 96-97].
Ответ на этот вопрос, на мой взгляд, таков: купец, о котором идет речь, делает и то,
и другое, и третье, и кое-что еще. Однако это происходит не потому, что все, что делает
купец, порождение рефлексии. Просто смысл того, что он при этом делает, многозна-
чен независимо от чьей бы то ни было рефлексии и соответствующей его интерпрета-
ции. Купец ведь не только копает яму, но одновременно с этим воздействует некоторым
образом на окружающую среду и на физиологические и физические процессы, происхо-
дящие в его организме, а также совершает множество других действий, о которых вряд
ли догадываются и он, и те, кто о нем рассказывает...
116

Порождением рефлексии является здесь не все то, что делает купец, а то, что проис-
ходит с автором, оказавшимся в соответствующем семантическом треугольнике и игно-
рирующим особенности смысла его денотата. Порождением рефлексии являются и все
те соображения, которые сопровождают его рассказ о том, что делает купец, и, естест-
венно, мои соображения обо всем этом.
С игнорированием независимости смысла денотата от интерпретации его мы сталки-
ваемся и в многочисленных публикациях о негативной роли диалектико-материалисти-
ческой философии по отношению к теории относительности и квантовой механике. Ти-
пична в этом отношении статья В.П. Визгина «Ядерный щит в "тридцатилетней войне"
физиков с невежественной критикой современных физических теорий» [11].
В этой статье он пишет о диалектико-материалистической философии, сыгравшей
по отношению к теории относительности и квантовой механике роль "философского
пресса" [11. С. 1364], совершенно не учитывая того, что на самом деле роль "философ-
ского пресса" по отношению к теории относительности и квантовой механике играла не
диалектико-материалистическая философия, а идеология КПСС, лишь использовавшая
терминологию диалектико-материалистической философии, но по существу не имев-
шая с ее смыслом ничего общего. Как мне представляется, находясь внутри соответст-
вующего семантического треугольника на рубеже XX и XXI вв., пора уже это, наконец,
понять, а не продолжать по-прежнему идти на поводу у невежественных интерпретато-
ров диалектико-материалистической философии и тем самым, вольно или невольно,
уподобляться им.
Между тем, как известно, было немало людей в 20-ЗО-е годы XX в., которые это по-
нимали уже тогда. "Стоит напомнить, - между делом замечает В.П. Визгин, - что в эти
годы находились и философы, которые защищали теорию относительности с позиций
диалектического материализма, прежде всего СЮ. Семковский и Б.М. Гессен" [11.
С. 1365]. Кстати, не только в эти годы, но и в последующие, о чем авторам такого рода
публикаций тоже не мешало бы знать.
В эти и последующие годы было немало физиков, которые тоже это понимали.
В.П. Визгин упоминает в этой связи "Вавилова, Иоффе, Фока, энергично выступивших
в защиту квантово-релятивистской физики с позиций диалектического материализма"
[U.C. 1369]. В отличие от В.П. Визгина, эти физики понимали, что роль "философско-
го пресса" по отношению к теории относительности и квантовой механике играла не ди-
алектико-материалистическая философия, а то, что они совершенно справедливо назы-
вали "диалектической фразеологией".
Об этом, в частности, свидетельствует процитированный В.П. Визгиным фрагмент
из знаменитого "письма трехсот" ученых в президиум ЦК КПСС в октябре 1955 г., в ко-
тором отмечались «многочисленные старания некоторых наших философов и физиков,
которые, прикрываясь диалектической фразеологией, пытались "отменить" теорию от-
носительности и квантовую теорию» [U.C. 1379]. Напомню в этой связи известное вы-
ступление В.А. Фока в ФИАНе 20 января 1953 г. о тех, кто выступал против теории от-
носительности и квантовой механики, ссылаясь на диалектико-материалистическую
философию: "Двадцать лет назад они физики не знали, но мы - физики считали тогда,
что они, по крайней мере, знают философию. К сожалению, нам и в этом отношении
пришлось разочароваться" [12. С. 179].
Вместе с тем В.П. Визгин совершенно справедливо обращает внимание на несо-
мненно связанное с обвинением ряда физиков в "физическом идеализме" их «обвине-
ние в "космополитизме", одним из истоков имевшем откровенный антисемитизм Ста-
лина и его окружения» [U.C. 1372]. В книге A.C. Сонина «"Физический идеализм": ис-
тория одной идеологической кампании», на которую я ссылался в предыдущем абзаце
и на которую также ссылается в своей статье В.П. Визгин, сказано об этом еще более
определенно.
Так в предисловии к книге A.C. Сонина СМ. Рытов пишет, что в процессе «борьбы с
"физическим идеализмом"... на первое место выступила антисемитская кампания, ано-
нимно разжигаемая партийным руководством... Марксистская философия взяла на себя
117

роль идеологической "крыши" для антисемитской кампании» [12. С. 5-6]. Эти сообра-
жения нуждаются лишь в одном (но, на мой взгляд, существенном) уточнении, о кото-
ром, впрочем, уже было сказано выше: роль "философского пресса" в борьбе с так на-
зываемым "физическим идеализмом", в которой, как пишет СМ. Рытов, на первое мес-
то выступила антисемитская кампания, роль идеологической "крыши" для этой
кампании на самом деле взяла на себя не марксистская философия, не диалектико-мате-
риалистическая философия, а идеология КПСС (в которой использовалась лишь соот-
ветствующая терминология), по существу не имевшая со смыслом диалектико-материа-
листической философии и ее взаимоотношениями с теорией относительности и кванто-
вой механикой ничего общего [13].
Механизм воздействия на ученых этой идеологии достаточно хорошо известен. На-
помню здесь лишь о том, как его в свое время описал А. Эйнштейн в стихотворении,
опубликованном в [14. Р. 86]:
Мы истину решением партийным создаем.
Ну а тому, кто в этом посмеет усомниться,
Мы сразу по мозгам - по черепу даем.
Лишь только так и можно надежно воспитать
Ученых, смелых духом, умеющих молчать...
Завершая рассказ о том, что происходит с авторами, которые каждый раз оказав-
шись внутри соответствующего семантического треугольника в процессе интерпрета-
ции научного знания, игнорируют те три его особенности, о которых шла речь, либо ка-
кую-то одну из них, я прихожу к выводу, что для каждого из этих авторов семантичес-
кий треугольник превращается вследствие этого в нечто, напоминающее "Бермудский
треугольник", и что каждому из них в этой связи можно было бы адресовать знаменитое
высказывание Д. Дидро, фигурирующее в качестве эпиграфа к этой статье: "Вы были
там прежде, чем вошли, и останетесь после того, как уйдете".
Литература
1. Шрейдер Ю.А. Загадочная притягательность философии // Вопросы философии. 1996. № 7.
2. Вейль Г. Математическое мышление. М., 1989; Аронов P.A. Размышления о физике // Вопросы ис-
тории, естествознания и техники. 1983. № 2.
3. Аронов Р. А. Проблема смысла в контексте // Вопросы философии. 1999. № 6.
4. Аронов P.A. Пифагорейский синдром в науке и философии // Вопросы философии. 1996. № 4; Аро-
нов P.A., Шемякинский В.М. Логико-гносеологические патологии и амбивалентность физического позна-
ния // Вопросы философии. 2002. № 1.
5. Аронов P.A. В начале было слово // Вопросы философии. 2002. № 8.
6. Кадомцев Б.Б. Динамика и информация // Успехи физических наук. 1994. Т. 164. В. 5.
7. Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения // Вопросы философии. 2002. №10.
8. Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995.
9. Розов М.А. В поисках Жар-птицы // Вопросы философии. 2005. № 6.
10. Розов М.А. Знание как объект исследования // Вопросы философии. 1998. № 1.
11. Визгин В.П. Ядерный щит в "тридцатилетней войне" физиков с невежественной критикой совре-
менных физических теорий //Успехи физических наук. 1999. Т. 169. В. 12.
12. Сонин A.C. "Физический идеализм": история одной идеологической кампании. М., 1994.
13. Аронов P.A. К вопросу о связи пространства и времени с движением материи // Некоторые
вопросы философии. Кишинев, 1959, № 1; он же. Пространство и время и пространство-время // Пробле-
мы истории и методологии научного познания. М., 1974; он же. О философской оценке научного насле-
дия Эйнштейна // Успехи физических наук. 1980. Т. 132. В. 3; он же. Об основаниях "нового способа мыш-
ления о явлениях природы" // Вопросы философии. 2001. № 51; он же. Сознание и квантовый мир // Во-
просы философии. 2005. № 6.
14. Feuer L.S. Einstein and the generation of science. N.Y., 1974.
118

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
JLH. Толстой и А. Швейцер:
о рационализме и мистике в этике
М. Л. КЛЮЗОВА
Истинная жизнь человеческая происходит
вне пространства и времени.
Л.Н. Толстой "О жизни"
Этика может оставить в покое пространство и
время.
А. Швейцер "Культура и этика"
Невозможность эмпирически обнаружить и однозначно идентифицировать этичес-
кое в мире заставляет человеческий разум, желающий быть предельно последова-
тельным в собственных суждениях и оставаться в то же время честным перед самим
собой, признать, что этическое как таковое не является фактом и не фиксируется в
пространственно-временной определенности каких-либо конкретных явлений жизни.
Этот неизбежный вывод, казалось бы, оставляет нашему разуму только два пути, поз-
воляющих ему избежать самоотрицания и сохранить тождественность самому себе:
освободить этику от мира или мир от этики, ибо примирить их познающему разуму не
представляется возможным...
Безысходность подобной дилеммы столь же очевидна, сколь и трагична для этики.
В сложившейся ситуации этика неминуемо оказывается практически беззащитной
жертвой насилия со стороны разума с той лишь разницей, что в первом случае она без
остатка растворяется в абстрактной мистике Абсолюта, лишающей человека самой
потребности свободно и ответственно мыслить, а во втором ~ капитулирует под напо-
ром не менее абстрактной силы всеобщей необходимости, исключающей для челове-
ка саму возможность свободно и ответственно действовать.
Между тем человек не обладает иным, столь же действенным и доступным, инст-
рументом для осуществления сознательного, свободного и ответственного жизненно-
го выбора, помимо разума. Дабы иметь возможность осуществлять такой выбор, по-
следовательно мыслящий человек неизбежно вынужден принять известную сократов-
скую установку, предполагающую категорическую недопустимость "повиноваться
© Клюзова М.Л., 2006 г.
119

ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной
проверки представляется мне наилучшим"1.
Эта проверка неизменно предполагает предельное вопрошание о том, что есть аб-
солютное наилучшее, а не выяснение того, что является более приемлемым или вы-
годным для отдельно взятого человека в конкретных жизненных обстоятельствах.
Иначе говоря, подобный интерес разума не может простираться только от средства к
цели, он с неизбежностью должен быть устремлен к последнему постижению того,
что является абсолютно наилучшим для жизни человека в целом, т.е. к обладанию
знанием истинного смысла жизни. Тем самым в ситуации смысложизненного выбора
человек неминуемо совершает прорыв из области временного и относительного в мир
вечного и абсолютного, т.е., оставаясь конечным существом, действует в соответст-
вии с логикой бесконечного. В этом смысле этика как пространство свободного, со-
знательного и ответственного жизненного выбора мистична по самой своей природе,
ибо мораль не умещается в границах познающего (контролирующего) разума, кото-
рый не в состоянии дать человеку исчерпывающий ответ на простой вопрос: почему
он способен, осознавая собственную онтологическую ограниченность и нравственное
несовершенство, действовать так, будто является носителем универсального начала,
всецело подчиняющего его эмпирическое бытие абсолютной причинности? Иными
словами, что заставляет его, осознавая себя конечным и несовершенным, действовать
сообразно стандартам бесконечного совершенства?
Отчаявшись в своих безуспешных попытках разгадать эту тайну и опасаясь утра-
тить свои привилегии высшей инстанции, санкционирующей человеческое существо-
вание и поведение, познающий разум исподволь монополизирует право говорить от
имени морали. В результате гносеология неизбежно и последовательно подчиняет се-
бе этику, постепенно лишая ее самостоятельности и самодостаточности. Сократичес-
кое утверждение предметного тождества нравственности и мышления, за пределами
которого для человеческого разума нет и не может быть ничего столь же важного,
достойного, да и просто интересного, рационализм Нового времени заменяет убеж-
денностью в том, что этика, как и любое знание, прежде всего, нуждается в надежном
обосновании. В поисках наиболее предпочтительного источника морали разум обра-
щается к миру явлений и, не обнаружив в нем ничего, хотя бы отдаленно напоминаю-
щего искомый предмет, неизбежно устремляется в область трансцендентного. Итогом
подобных исканий нередко оказываются не оставляющие места этике крайности ка-
тегорического отказа от услуг разума по причине его бесполезности в качестве инст-
румента последовательной этической аргументации человеческих поступков или дис-
кредитация самой моралистики как таковой в силу невозможности ее последователь-
но рационального обоснования.
Для современной западной культуры подобный тупик становится главным симпто-
мом кризиса, явившегося внешним выражением неразрешимости более глубокого и
опасного конфликта - конфликта разума с самой жизнью, проявления которого вы-
шли далеко за рамки отвлеченных теологических и философских спекуляций. Воз-
никший конфликт, как образно и точно заметил Л. Шестов, ясно показал, что "древо
познания" неизбежно "глушит" само "древо жизни", если человек, который по приро-
де своей "хочет мыслить в тех категориях, в которых он живет", оказывается вынуж-
денным "жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить" .
Причиной тому послужило декартовское "cogito ergo sum". Именно эта аксиомати-
зация мысли в статусе фундамента человеческого существования подействовала на
европейскую философию словно заклинание, магия которого лишила ее сил противо-
стоять все возраставшим претензиям разума, узурпировавшего право судить все и вся,
в том числе и саму жизнь, и поставившего философское самосознание на грань онто-
1 Платон. Критон. // Платон. Соч. в 4 т. М: Мысль, 1990. Т. 1. С. 100.
2 Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 332.
120

логического суицида. Пессимизм А. Шопенгауэра и Ф. Ницше довершил дело, пре-
дельно усилив и обнажив интенцию рационального жизнеотрицания и этического ни-
гилизма в европейской культуре. В этих обстоятельствах открыто выступить в защи-
ту этики как некой антроподицеи, т.е. универсального жизнепонимания мыслящего
человека, сознательно и последовательно утверждающего свое существование в каче-
стве пространства разумного, свободного и ответственного ценностного выбора, бы-
ло равносильно культурному вызову.
Именно поэтому та решительность и ясность намерений, с которой вступили в
"борьбу за этику" такие мыслители, как Л.Н. Толстой и А. Швейцер, вызывает несо-
мненное уважение и привлекает к себе особый исследовательский интерес.
Вместе с тем идея свести между собой эти знаковые фигуры ушедшего столетия,
на первый взгляд, столь же увлекательна, сколь и тривиальна. При всей колоссальной
масштабности и несомненной оригинальности творческого наследия Л.Н. Толстого3 и
А. Швейцера сама постановка их имен в один ряд отнюдь не нова и нарочито предска-
зуема в своем неизбежном стремлении возвести в квадрат и без того впечатляющую
моралистическую пафосность их гуманистических воззрений. Учитывая это, в оче-
редной раз напоминать об очевидном, отыскивая то, что сближает мотивы и содержа-
ние их нравственно-философских размышлений - значит двигаться по кругу. Ведь об-
щее и так лежит на поверхности, бросаясь в глаза и не оставляя поводов усомниться в
подлинном духовном родстве обоих мыслителей... Напряженные искания смысла соб-
ственного существования, разделившие их жизнь на две части - жизнь для себя и
жизнь для других, и породившие радикальный, всепоглощающий этицизм или этико-
центризм их миросозерцания, а также "предельный" в своей неукоснительной после-
довательности и беспощадной строгости рационализм, определивший не только осно-
ву или метод их философствования, но и саму сущность их натуры. Вот простая и всем
известная формула их образа жизни и образа мыслей.
Красноречивее всего об этом духовном единстве свидетельствуют сами мыслите-
ли. Л.Н. Толстой говорит прямо: "То, что называется этикой - нравственным учени-
ем" "о жизни людей - о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе", "совер-
шенно исчезло" в современном мире4. Причиной тому, разъясняет А. Швейцер, послу-
жила "несостоятельность философии", по вине которой "истиной стала считаться
лишь наука, описывающая действительность". На этом фоне "бездомными и жалкими
3 В отношении Л.Н. Толстого (в отличие от А. Швейцера, который сам однозначно определяет свое
учение как "мистическую этику" или "этическую мистику") нам представляется необходимым заранее
дать дополнительные пояснения по поводу корректности подразумеваемой тематикой данной статьи ква-
лификации нравственно-религиозной философии Л.Н. Толстого как мистического учения по своей под-
линной сути. Не предвосхищая дальнейшего хода сравнительного анализа толстовской и швейцеровской
версий соотношения мистического и рационального в морали, позволим себе напомнить, что весьма убе-
дительные рассуждения о мистическом характере философского творчества Л.Н. Толстого можно встре-
тить в отечественной философской критике, в частности у В.В. Зеньковского и П.А. Сорокина. Так, к
примеру, В.В. Зеньковский прямо заявляет о том, что "Толстой был мистик. Но его мистические запросы
... коренились не в чувстве, а в уме" (См.: Зеньковский В.В. Проблема бессмертия у Л.Н. Толстого // Рус-
ские мыслители о Льве Толстом. Тула: Издательский дом "Ясная Поляна", 2002. С. 335). Поэтому мисти-
ка Л.Н. Толстого, делает вывод В.В. Зеньковский, имманентна, конкретна и рациональна. В результате, и
все миросозерцание Л.Н. Толстого приобретает форму "системы мистического имманентизма" (Зеньков-
ский В.В. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991. Т. 1.4. 2. С. 198). П.А. Сорокин также доказывает,
что философия Л.Н. Толстого мистична в своих основаниях, указывая на две черты, которые явно "доми-
нируют в системе Толстого: мистицизм и любовь" (См.: Сорокин П.Л. Л.Н. Толстой как философ // Рус-
ские мыслители о Льве Толстом. Тула: Издательский дом "Ясная Поляна", 2002. С. 449).
Все это, на наш взгляд, позволяет рассматривать нравственно-религиозное учение Л.Н. Толстого в
качестве оригинального варианта мистического жизнепонимания и жизнеучения.
4 Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? Л.: Худож. лит., 1991.
С. 223, 306.
121

бродят ... по свету этические идеалы рационализма, на которых зиждется культура",
ибо "никто не пытался более создать всеобъемлющее мировоззрение, способное
обосновать их"5. Казалось бы, общий вектор, указывающий направленность рассуж-
дений обоих мыслителей, найден. Это восстановление этики во всей полноте ее прав
на организацию пространства собственно человеческого бытия, совпадающего с об-
ластью рациональности.
Однако что-то в этой знакомой картине все же настойчиво приковывает к себе
внимание любого, хотя бы поверхностно соприкоснувшегося с творчеством Л.Н. Тол-
стого и А. Швейцера, не давая отвести взгляд и пройти мимо, сочтя для себя все абсо-
лютно ясным. Где-то в глубине, ускользая от мимолетных взоров, таится загадка, еще
ожидающая решения, скрывается тайна, приковывающая и завораживающая мысля-
щий ум...
Эта тайна состоит в удивительной созвучности и парадоксальной последовательно-
сти той критики и одновременно утверждения изначально-неразрывного тождества
нравственного и разумного в человеческой жизни, которая стала лейтмотивом этико-
философских размышлений обоих мыслителей. Оправданно символичным выглядит
в этой связи то, что в качестве своеобразной отправной точки их рассуждений высту-
пает уже упомянутое выше декартовское "cogito ergo sum".
Подобно человеку, пережившему мучительное пробуждение от тягостного гипно-
тического сна, Л.Н. Толстой с предельной четкостью констатировал трагизм своего
положения - положения человека, начавшего постепенно различать очертания той
зияющей пропасти небытия, в которую его настойчиво увлекал призывный голос соб-
ственного разума. "Я, мой разум - признали, что жизнь неразумна. Если нет высшего
разума (а его нет, и ничего доказать его не может), то разум есть творец жизни для ме-
ня. Не было бы разума, не было бы для меня и жизни. Как же этот разум отрицает
жизнь, а он сам творец жизни? Или, с другой стороны: если бы не было жизни, не бы-
ло бы и моего разума, - стало быть, разум есть сын жизни. Жизнь есть все. Разум есть
плод жизни, и разум этот отрицает саму жизнь. Я чувствовал, - признается Л.Н. Тол-
стой, - что тут что-то неладно". Более того, иначе и быть не может, чуть позже сдела-
ет вывод мыслитель, обнаружив и указав главную ошибку всех подобных рассужде-
ний: разум не в состоянии и не вправе санкционировать человеческое существование
(не важно, в качестве его творца или судьи) по той простой причине, что вне простран-
ства жизни мысль, взятая сама по себе, есть лишь пустая форма, лишенная содержа-
ния. Она не может удостоверять человеческое существование, т.к. сама нуждается в
исходной предметной определенности. Именно поэтому, заключает Л.Н. Толстой,
"строго разумное знание, то знание, которое, как это сделал Декарт, начинает с пол-
ного сомнения во всем, откидывает всякое допущенное на веру знание и строит все
вновь на законах разума и опыта - и не может дать иного ответа на вопрос жизни, как
тот самый, который я и получил, - ответ неопределенный". То есть лишенный содер-
жания, т.к. "для того чтобы понимать, наблюдать, умозаключать, человек должен
прежде сознавать себя живущим". Живущим же человек может опознать себя "не ина-
че, как хотящим" или сознающим "свою волю". Последняя, в свою очередь, составля-
ет "сущность его жизни" и не может сознаваться "иначе, как свободною". Следова-
тельно, "без сознания себя немыслимо и никакое наблюдение и приложение разума"6.
Продемонстрированная нами логика движения толстовской мысли позволяет оп-
ределить, почему ясность понимания природы возникшего противоречия разума и
жизни, равно как и путей его преодоления, пришла к Л.Н. Толстому только тогда, ког-
да ему удалось обнаружить, что ошибка, которую он безуспешно искал, многократно
5 Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть первая // Швейцер А.
Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 45.
6 Толстой Л.Н. Исповедь// Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? Л.: Худож. лит., 1991. С. 71, 77;
Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. Т. VII. М.: Худож. лит., 1981. С. 337.
122

"проверяя ход рассуждений разумного знания", на самом деле кроется в изначальной
экзистенциальной необоснованности выбора их исходной точки. Это заставило
Л.Н. Толстого откровенно признаться в том, что роль главного инициатора подобного
шага принадлежала отнюдь не "разумному сознанию", а той, по сути, дорациональной
силе, которую он назвал "сознанием жизни". Именно она указала ему выход из того
отчаянного положения, в котором он оказался по вине разума, незаконно присвоив-
шего себе исключительное право осуществлять безраздельную власть над жизнью.
Все сказанное выше позволяет сделать вывод о том, что пережитый Л.Н. Толстым
трагический внутренний конфликт между "разумным сознанием", отрицавшим жизнь,
и "сознанием жизни", ее утверждавшим, конфликт, который сам мыслитель квалифи-
цировал как "раздвоение сознания", явился прямым следствием некритически усвоен-
ной декартовской последовательности "мысль - существование". "Я понял, - конста-
тирует Л.Н. Толстой, - что я заблудился ... не столько от того, что неправильно мыс-
лил, сколько оттого, что я жил дурно ... Я понял, что, для того чтобы понять смысл
жизни, надо прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже -
разум для того, чтобы понять ее"7. Иначе говоря, мысль, лишенная предметности, не
может удостоверить человеческое существование, ибо только само существование
способно наполнить ее содержанием. Значит, заключает Л.Н. Толстой, "сознание
жизни" и есть тот элементарный предмет мысли, который неизменно обнаруживает
человек в качестве исходного факта своего существования.
Ту же логику рассуждений демонстрирует и А. Швейцер, обнаруживая и устанавли-
вая, подобно Л.Н. Толстому, принципиально иную, по отношению к декартовской, по-
следовательность человеческой самоидентификации в пространстве бытия: "сущест-
вую, следовательно, мыслю". "Философия Декарта, - рассуждает А. Швейцер, - исходит
из положения "Я мыслю, следовательно, я существую". Это убогое, произвольно вы-
бранное начало уводит ее безвозвратно на путь абстракции. Его философия не находит
контакта с этикой и задерживается в мертвом миро- и жизневоззрении. Истинная фило-
софия должна исходить из самого непосредственного и всеобъемлющего факта созна-
ния. Это факт гласит: "Я - жизнь, которая хочет жить, я - жизнь среди жизни, которая
хочет жить". Это не выдуманное положение. Ежедневно и ежечасно я сталкиваюсь с
ним. В каждое мгновение сознания оно появляется передо мной. Как из непересыхаю-
щего родника, из него постоянно бьет живое, охватывающее все факты бытия миро- и
жизневоззрение. Из него вырастает мистика этического единения с бытием" .
Подобное единение, конечно, не может представлять собой чисто интеллектуаль-
ный акт, ибо оно есть не что иное, как непосредственное схватывание человеческим со-
знанием целостности высшего откровения воли к жизни, которое становится мистичес-
ким прорывом человеческого сознания из конечного в бесконечное, из временного в
вечное, не предполагая при этом выхода за пределы нравственного измерения бытия.
Между тем экзистенциальная непосредственность этого прорыва не означает его
стихийности. Обнаруживая собственное существование в осознании свободного про-
явления своей воли, человек неизбежно сталкивается с ее раздвоением, отделением
собственной воли к жизни от иных, чуждых ему воль, порождающим опасный кон-
фликт одной воли к жизни с другими. Кульминацией этого конфликта становится сти-
хийно-индивидуалистическое, животное жизнеутверждение, т.е. торжество одной
жизни за счет других. Жизнь же человеческая возможна и оправдана только как бла-
го, и это ее единственно разумная форма. "Жизнь человека есть стремление к челове-
ческому благу, а стремление к человеческому благу и есть жизнь человеческая , -
7 Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? Л.: Худож. лит., 1991. С. 87.
8 Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вторая // Швейцер А. Благоговение пе-
ред жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 217.
9 См.: Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Избранные философские произведения. М.: Просве-
щение, 1992. С. 462.
123

резюмирует Л.Н. Толстой, превращая, таким образом, этическую апологию жизни в
эвдемонистическую апологию блага. Однако логически очевидная неосуществимость
личного блага как сугубо эгоистического интереса "животной личности" требует ка-
тегорического отказа от сугубо гедонистической трактовки человеческого блага и пу-
тей его обретения. У человека, желающего обрести подлинное и прочное благо,
убежден Л.Н. Толстой, остается лишь один путь - безусловно подчинить свою жизнь
"разумному сознанию", диктующему необходимость отказаться от стремления к благу
своей личности в пользу содействия благу других существ. Тем самым истинная жизнь,
в понимании Л.Н. Толстого, есть "стремление к благу, достигаемому подчинением
своей личности закону разума"10.
В результате этика оказывается тем единственно возможным способом пребыва-
ния в мире, который позволяет человеку, как говорит Л.Н. Толстой, "точно так же до-
бывать жизнь, как и животные, но с тою только разницей, что он погибнет, добывая
ее один, - ему надо добывать ее не для себя, а для всех . Этим принципом устанавли-
ваются четкие границы собственно человеческого бытия и фиксируется фундамен-
тальная норма отношений человеческих существ друг к другу, в качестве которой вы-
ступает безусловное признание абсолютного равенства всех людей без исключения в
их естественном праве беспрепятственно реализовывать свою изначальную "волю к
жизни".
То есть, в сознании человека как разумного существа, развивает эту мысль
А. Швейцер, "естественный процесс оказывается в противоречии с самим собой",
сталкиваясь с рационально обусловленным стремлением вынести центр собственного
существования за пределы своей природной индивидуально-эгоистической ограничен-
ности и "слепого жизнеутверждения"12. Оказавшись в этой точке аксиологической
бифуркации, человек неизбежно начинает апеллировать к мышлению, благодаря ко-
торому этика как непосредственное "живое отношение к живой жизни" обретает
возможность своего окончательного оформления в пространстве бытия. Эта процеду-
ра не имеет ничего общего с обоснованием этики "извне", посредством мышления
этика конституирует себя изнутри.
"Есть только этика мыслящая" утверждает А. Швейцер, - основание которой зало-
жено в ней самой, а потому однозначно определить соотношение причин и следствий в
контексте диалектического единства рационального и мистического в этике не пред-
ставляется возможным. С одной стороны, "мышление должно ... прийти ... к этичес-
кой мистике", - доказывает А. Швейцер, - а, с другой, "этика должна родиться из мис-
тики"14. Это явное противоречие может найти свое объяснение лишь в том, что эти-
ческая мистика оказывается самым последовательным или "предельным" вариантом
этического рационализма, т.е. рационализма, исходно полагающего собственные пре-
делы. "Я не буду искать объяснения всего, - твердо заявляет Л.Н. Толстой, следуя ло-
гике этого "предельного" или мистического рационализма. - Я знаю, что объяснение
всего должно скрываться, как начало всего, в бесконечности. Но я хочу понять так,
чтобы ... все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума
неправильны... но потому, что я вижу пределы своего ума"15. Тем самым порождается
парадоксальная обратимость понятий: этика как специфически человеческий способ
бытия в мире не может быть ничем иным, как строго рациональным мышлением, ко-
10 Там же.
11 Толстой Л.Н. Исповедь// Толстой Л.Н. Указ. изд. С. 88.
12 Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вторая // Швейцер А. Благоговение пе-
ред жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 207.
13 Там же. С. 215.
14 Там же. С. 102,215.
15 Толстой Л.Н. Исповедь// Толстой Л.Н. Указ. изд. С. 109-110.
124

торое, в свою очередь, не имеет другого, более адекватного его природе, содержания,
кроме этического, т.е., по сути, мистического. Иными словами, "стать нравственным
означает стать истинно мыслящим", в то время как "только истинно этическое есть
истинно разумное"16. Иначе это могло бы прозвучать так: этика есть мистическая ра-
циональность, подлинная же мистика - мистика этическая и рациональная одновре-
менно.
В этом свете этика разворачивается как настоящая "мистерия" и одновременно де-
мифологизация разума, утрачивающего исключительность статуса незаменимого ин-
струмента познания и обретающего взамен безграничную свободу морального дейст-
вия и самые широкие критические полномочия по отношению к эмпирической реаль-
ности в целом. Не случайно Кант честно признает, что понимание того, как "чистый"
разум может стать "практическим", выходит за рамки возможностей человеческого
разумения. Таким образом, если разум с необходимостью обнаруживает, что гносео-
логически он существенно ограничен или вовсе несостоятелен, то вполне логичным
было бы предположить следующее: остается только одна сфера, в которой творчес-
ки-созидательный потенциал "разумной рациональности" оказался бы полностью и
органично востребован и раскрыт, и это сфера морального сознания и нравственной
деятельности людей. Следовательно, если разум изначально и сущностно "этичен", то
этика не может не быть рационалистической, т.е. мыслящей логически.
Все это может означать лишь одно - этика в равной мере мистична и рациональна.
В русле столь противоречивого, на первый взгляд, суждения обнаруживается подлин-
ная природа этики как соединения мистики бытийного универсализма жизни и ее по-
следовательной рациональной критики. Этическая мистика имманентна стихии жиз-
ни, конкретна и рациональна, мыслящая этика всегда оппозиционна действительности
(миру), универсальна и мистична. Этическая мистика - это мистика человека как аб-
солютной "меры всех вещей", в основании которой лежит способность его мышления
конструировать и задавать всеобщие стандарты и универсальные нормы человеческо-
го существования. Следовательно, признание мистики основанием этики, а рацио-
нальности - лишь ее содержанием, может оказаться не только поспешным, но и глу-
боко ошибочным выводом.
Проблема соотношения мистики и рационализма в этике есть не столько проблема
обоснования или оправдания этики, сколько вопрос о наличии у нее возможностей
адекватно выразить себя в мире, ибо "в этом загадочном мире этика может обосно-
вать себя только собой"17. Главной причиной создавшегося положения является не-
адекватность языка классического рационализма задачам выражения подлинной пол-
ноты мистического смысла этического как такового. Вот почему "все эти понятия,
при которых приравнивается конечное к бесконечному и получается смысл жизни, -
обнаруживает Л.Н. Толстой, - понятия Бога, свободы, добра мы подвергаем логичес-
кому исследованию. И эти понятия не выдерживают критики разума" .
Начиная с Сократа, поведавшего людям о своем "даймонионе", философия ищет
наиболее точное определение тому не сводимому к знанию, а, следовательно, не вы-
разимому в языке "субстрату" морали, который и составляет ее подлинную сущность
или квинтэссенцию. Он непосредственно обнаруживается в точке пересечения жизне-
утверждения и жизнеотрицания в тот момент, когда второе становится подлинным и
неотъемлемым условием первого. Отрицание ложной жизни "животной личности" во
имя утверждения жизни истинной, как это делает Л.Н. Толстой, или отрицание сти-
хийности природного жизнеутверждения во имя высшего жизнеутверждения как тор-
жества человеческой свободы и ответственности за все живое у А. Швейцера - в обо-
16 Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вторая // Швейцер Л. Благоговение пе-
ред жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 217, 229.
17 Там же. С. 207.
18 Толстой JI.Н. Исповедь// ТолстойЛ.Н. Указ. изд. С. 81.
125

их случаях мы имеем дело с одним и тем же феноменом: этика всегда противостоит
действительности и обнаруживает себя в свободе от мира. Наиболее точно и емко эту
сущностную черту этического сознания удалось выразить А. Швейцеру в следующем
определении: "Субъективная ответственность, и вглубь и вдаль уходящая в бесконеч-
ное, ответственность за всю жизнь, принадлежащую сфере влияния человека, ответ-
ственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и кото-
рую он пытается реализовать в жизни, - это и есть этика .
Таким образом, этика - это сфера или способ сознательного и свободного жизне-
утверждения мыслящего человеческого существа, воспринимающего жизнь как изна-
чально целостный феномен и, одновременно допускающего возможность рациональ-
но критиковать и оценивать жизнь, предварительно выработав четкие аксиологичес-
кие критерии, позволяющие отделять "истинную" жизнь от жизни "ложной" и
этически утверждать первую, категорически отвергая вторую. Тем самым неизбежно
образующийся разрыв между экзистенциальным жизнеутверждением и рациональ-
ным жизнеотрицанием придает этике как Л.Н. Толстого, так и А. Швейцера характер
«мистического учения об "истинной жизни"» (символично, что это определение,
данное В.В. Зеньковским нравственно-религиозной философии Л.Н. Толстого, очень
хорошо подходит и для характеристики этико-философских построений А. Швейце-
ра).
Очевидно, что мистические учения подобного типа не несут в себе черты абстракт-
но-отвлеченной мистики трансцендентного миру Абсолюта. Они в той же мере рацио-
нальны, в какой мистичен сам этический рационализм. Эту специфику этической мис-
тики очень точно, на наш взгляд, удалось выразить Л.Н. Толстому. "Все это знание... -
пишет он, - заключено в одном: я живу и все, что составляет это знание, 1) не может
быть познано разумом и 2) без этого знания не может существовать ни одного разум-
ного понятия".
Столь органичное единство рационального и мистического в этике наиболее ясно
обнаруживается в точке соединения теоретического содержания и нормативного смыс-
ла этики, универсально-мистической сущности ее исходных принципов и рационально-
логической конкретности ее императивов. Ключом к пониманию природы этого един-
ства служит поразительное сходство толстовской и швейцеровской аргументации ос-
новного принципа человеческой нравственности. И дело здесь не столько во внешнем
(нередко формальном) совпадении их интерпретаций нравственного отношения к жиз-
ни, выражающихся в нормативных формулах "непротивления злу насилием" и "благого-
вения перед жизнью". Так, к примеру, склонность Л.Н. Толстого к предельному расши-
рению области действия принципа ненасилия, распространяемого на все живое в целом,
есть скорее следствие внутренней логики его собственных этических построений, чем
прямое предвосхищение швейцеровской версии жизнеутверждения.
Гораздо более значимым является внутреннее единство той модели соотношения
теоретического и нормативного, которую мы находим в этических построениях обоих
мыслителей. Несущей опорой этой этико-философской конструкции выступает так
называемый "основной принцип нравственного". Он представляет собой, согласно
А. Швейцеру, "заложенный в самом себе" и прочно укорененный в мышлении, "логи-
чески необходимый проявляющийся в нас принцип", который "при всей его универ-
сальности должен быть чем-то поразительно элементарным и сокровенным"22. Таким
образом, искомый принцип одновременно является рационально обусловленным и эк-
19 Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вторая // Швейцер А. Благоговение пе-
ред жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 216.
20 Зеньковский ВВ. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 204.
21 Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. Т. 62. М, 1953. С. 246-247.
22 См.: Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вторая // Швейцер А. Благоговение
перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 206, 104-105.
126

зистенциально непосредственным гарантом реализации подлинного смысла человече-
ской жизни. Этот принцип служит прямым выражением изначальной определенности
человеческого существования, т.е. гармонизирует, приводит в соответствие человече-
ское бытие и бытие мира, создавая универсальное пространство жизни, совпадающее
с пространством этического. Данный принцип призван максимально надежно обеспе-
чивать единство и подлинность последнего, т.е. быть императивным требованием не-
посредственного и безусловного жизнеутверждения.
Так, согласно Л.Н. Толстому, жить - значит сознавать себя "хотящим", причем это
"хотение" не может не быть свободным. "Свобода, ничем не ограниченная, - прямо
говорит Л.Н. Толстой, - есть сущность жизни в сознании человека". Следовательно,
все, посягающее на человеческую свободу или прямо противодействующее ей, угро-
жает жизни и может повлечь за собой уничтожение ее. Поэтому единственным логи-
чески безупречным принципом подлинно нравственного жизнепонимания и жизнеот-
ношения может быть только категорический запрет на использование любых форм
внешнего ограничения свободной воли человека. Предельно общим определением по-
добного посягательства на человеческую свободу выступает понятие насилия. Соглас-
но Л.Н. Толстому, "насиловать значит делать то, чего не хочет тот, над которым со-
вершается насилие, и чего, наверное, для себя не желал бы тот, который совершает
насилие...". В этом свете насилие предстает как внешне фиксируемое проявление
нравственной недостоверности или зла в конкретно-жизненном пространстве челове-
ческого бытия, главным условием которого служит стремление людей к подчинению
себе чужой воли. Иными словами, насилие есть, согласно Л.Н. Толстому, такое пове-
дение людей, которое, будучи "все противно самой какой бы то ни было свободе", не-
посредственно состоит в том, что "одни люди могут силой заставлять других людей
жить по своей воле..."23. В итоге насилие как частичное ограничение или полное ли-
шение свободы неизменно оказывается для Л.Н. Толстого равносильным отрицанию
самой возможности жизни, а потому отказ от насилия (ненасилие) и становится един-
ственно возможной нормативной формой жизнеутверждения.
А. Швейцер же, как известно, обнаруживая в качестве элементарного факта чело-
веческого существования "волю к жизни", стремится обеспечить ее беспрепятствен-
ную реализацию императивным требованием "сохранения и развития жизни", катего-
рически исключающим все, что препятствует жизни или уничтожает ее.
В результате жизнеутверждение оказывается той самой фундаментальной интен-
цией человеческого мышления и деятельности, которая объединяет теоретический и
нормативный аспекты этики (как у Л.Н. Толстого, так и у А. Швейцера) в неразрыв-
ное изначально заданное целое.
Таким образом, подлинная этика и в теоретическом, и в нормативном ее "измере-
нии" раскрывается как абсолютное и удостоверенное в мышлении жизнеутверждение.
Она, по сути, проводит демаркацию бытия, выделяя в нем сферу "истинной жизни",
т.е. жизни, преодолевшей рамки объективно-природной детерминированности и дове-
денной до предельной логической определенности и универсальности ее смысла. Эти-
ка становится своего рода мыслящей "эманацией" жизни за пределы пространствен-
но-временной ограниченности эмпирического существования мира и человека.
23 Толстой Л.Н. Собр. Соч. в 22 т. М.: Худож. лит., 1981. Т. VII. С. 350; Толстой Л.Н. Царство божие
внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание // Толстой Л.Н.
Избранные философские произведения. М.: Просвещение, 1992. С. 338; Толстой Л.Н. Путь жизни. М.:
Высш. шк., 1993. С. 201,200.
127

Философская биография Льва Шестова
и особенности его философии
В. Л. КУРАБЦЕВ
«...Никак не убежишь от "мыслей"...
С полок глядят на тебя беспокойные
люди всех времен и, сколько не уберегаешься,
все время в голове и в душе точно жернова ходят».
Л. Шестов
Биография философа, тем более такого экзистенциально-психологического, как
Лев Шестов, не может не помочь (в определенной мере) проникновению в тайны его
личности и философии. Имеет какое-то значение, конечно, и обеспеченность его ку-
печеской семьи, и национально-религиозное происхождение, и домашнее обучение
ивриту и Каббале. Шурин и друг философа Г. Ловцкий утверждал, что остроумный и
одаренный отец передавал сыну легенды, мифотворческие рассказы, предания, изре-
чения1. Молодой Шестов переводил вместе с журналистом Г. Работниковым несколь-
ко глав труда Г. Греца "История евреев". Но также известно, что он "не придерживал-
ся внешних обрядностей" иудаизма (Г. Ловцкий), не изучил иврита и резко высказы-
вался против любых Необходимостей и Законов Божьих. Однако Лев Шестов имел
отношение к глубочайшей религиозности, которая, согласно Б.П. Вышеславцеву, все-
гда интимна и мистична, а значит, "сверхзаконна" . Эта религиозность философа, как
будет показано, наиболее близка эзотерической доктрине Каббалы. Существенное в
его судьбе также связано с русским языком, российскими гимназиями и университета-
ми (Московским и Киевским), с детским и юношеским увлечением социально-полити-
ческой борьбой. Есть версия Е. Лундберга о связи юного Шестова с "народовольца-
ми", есть его же предположение о похищении 12-летнего мальчика (возможно, с его
согласия) некими анархистами (?) ради выкупа; есть очевидные факты замешанности
Шестова-гимназиста и, не исключено, Шестова-студента в политических делах. Его
диссертация с целью получения звания кандидата прав - о новых Рабочих Законах (с
изложением фактов нищеты рабочих и крестьян) была запрещена Московским Цен-
1 Ловцкий Г. Философ библейского откровения // Новый журнал. Кн. 85, 1966. Нью-Йорк. С. 207.
2 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М: Республика, 1994. С. 33.
© Курабцев В.Л., 2006 г.
128

зурным Советом. При этом ни один из биографов не фиксирует какой-либо серьезной
реакции Шестова на произошедшее. А отношение философа к марксизму и больше-
визму в конце концов сложилось совсем не в пользу последних.
Молодой человек искал себя и как певец, и как поэт, и как писатель. В его расска-
зах юноши-идеалисты думают о победе добра, о помощи страдающему народу, о без-
заветном служении обществу. В одной из первых своих статей - «Идеализм и симво-
лизм "Северного вестника"» (1896 г.) он осуждал декадентов и символистов и выра-
жал "свое преклонение перед деятелями 60-х годов и перед позитивной проповедью
Толстого"3. Писать нечто философское он начал случайно, в 27 лет (с 1893 г.) / из
"Разговоров со Львом Шестовым" Б. Фондана / и не любил писать, "переламывал се-
бя". Это воспринимается достаточно парадоксально, поскольку жизнь и творчество
философа обнаруживают и литературную одаренность, и почти несомненное - отно-
шение к философии, как к призванию.
Исходное Льва Шестова - главным образом не политика, не увлечения юности, а,
скорее всего, чтение в 26-28 лет Канта, Библии и Шекспира. Кант разочаровал, Писа-
ние по-настоящему увлекло (возможно, как продолжение ранних занятий Каббалой и
обучения со стороны отца), а Шекспир оказался "первым учителем философии". То
есть первым оказался не философ, а поэт и великий знаток жизни. Не гениальная
классическая и просветительская философия, а иудейско-христианская Книга (она
же "философия", согласно Шестову; иногда - "иудаистская" Книга). Вероятно, други-
ми исходными моментами жизни и творчества нужно признать события личной жизни -
связь с горничной Шварцманов и рождение внебрачного и любимого сына Сергея
(примерно в 1892 г.), а также достаточно неясный "проклятый случай" сентября 1895 г.
(скорее всего, тяжелая личная трагедия, вызвавшая к тому же нервное расстройство).
О ней Шестов в "Дневнике мыслей" от 11.06.1920 г. написал так: "В этом году испол-
няется двадцатипятилетие, как "распалась связь времен" или, вернее, исполнится -
ранней осенью, в начале сентября. ...Самые крупные события жизни - о них же никто,
кроме тебя, ничего не знает - легко забываются" . "Проклятый случай, который на-
делал столько бед в моей жизни", - об этом же в письме к В. Малахиевой-Мирович
(1896 г.). Эти факты не позволяют связывать воспринятые Шестовым гамлетовские
слова - "the time is out of joint" - ни с его политической борьбой, ни с запретом диссер-
тации (что произошло раньше, между окончанием Киевского университета в 1889 го-
ду и 1892 годом). Маловероятно, что это было как-то связано с напряженными и не-
любимыми коммерческими делами (об этом, как одной из причин, пишет Н. Барано-
ва-Шестова). Не самое вероятное и заметить такие слова Шестова: "...Разбитая голова
часто является первой страницей истории развития гения"5. Поскольку, если бы такой
случай произошел, он был бы так или иначе замечен окружающими.
Между тем значение распада "связи времен" колоссально: Щестов в своей первой
книге "Шекспир и его критик Брандес", как пишет Б. Фондан, "...пытался вставить
время обратно в колею", "еще стоял на точке зрения морали". Но позже позволил
времени "разлетаться в куски". Закончилось творчество из готового материала. Начи-
налось "творчество из ничего". Начиналась беспочвенность.
Первая книга писалась в Италии, в 1896-1898 гг. И это был рубеж перерождения
убеждений Шестова: когда человек вылетает из колеи и видит ужасы вокруг (из ста-
тьи "Памяти великого философа. Эдмунд Гуссерль", 1938-1939 гг.); когда "нужно свя-
зать павшую связь времен, нужно убить короля"6, а Гамлету проще убить себя. Быть
может, "король" Шестова - это его удачливый любовный соперник. И это сразу обна-
3 Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. Париж, 1983. С. 17.
4 Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. Париж, 1983. С. 23.
5 Шестов Л. Начала и концы. СПб.: Шиповник, 1908. С. IX.
6 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб., 1898. С. 67.
5 Вопросы философии, № 4 129

руживает, что жизнь может оказаться сильнее морали; что душевное подполье может
оказаться сильнее душевной мягкости и прощения. Подобная версия подтверждается
устойчивой апологией жизни, эгоизма, жизненного зла (в противовес добродетель-
ным "пустоцветам") в сочинениях 1900-1905 гг. А в основе всех версий перерождения
идей Шестова, помимо влияния Шекспира, имморально понятой Библии, Каббалы и
Ницше, конечно, трагедия, или одиночный "ужас жизни".
По-другому идейная суть перерождения, ставшая "ведущей для всего творчества
Шестова" (Н. Баранова-Шестова), - это последние слова второй и поворотной книги
("Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше"), слова о перемене ценностей: Ницше по-
нял, что добро не есть Бог. "Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сост-
радания, выше добра. Нужно искать Бога" . То есть онтологизация добра - ошибоч-
на и для отдельного человека, и для человечества. Главная Ценность - не добро, а
Путь к настоящему Богу, Богу-Жизни, которого Ницше условно назвал "Дионисом".
Шестов идет к онтологизации не добра, а реального и таинственного мира, человека,
жизни души, живого Бога. Шестов отрицает также онтологизацию разума, знания,
смысла жизни: скорее нуждается в объяснении ("в терминах жизни4) сам разум, само
знание, сам смысл, чем мир, человек, жизнь, Бог. Об этом же, говоря о "современной
философии жизни", написал и Г. Риккерт: "Сама жизнь должна из самой себя фило-
софствовать без помощи других понятий...". И эта позиция Шестова, конечно, так или
иначе опрокидывает христианство (морализированное христианство), традиционную
мораль, сциентистские ценности, классическую философию, неклассическую и нере-
лигиозную философию (позитивизм, марксизм, утилитаризм и др.).
Шестов - это постоянный Удар, направленный против христианства, морали, на-
уки, разума, классической философии, нерелигиозной философии. И постоянная
Борьба за творческий поиск, дерзание, за "истинного" Бога и веру, за спасение погиб-
шего человека, за "экзистенциальную философию" (в духе Кьеркегора), за Свободу (в
целом благое и беспочвенное своеволие).
За этим, причем с самого начала - с отношения к Канту, Библии, Шекспиру, Ниц-
ше, видится то, о чем писал М. Хайдеггер в работе "Европейский нигилизм": новое
рождение метафизики. "...Метафизика есть истина о сущем в целом и потому говорит
о бытии сущего..."8. То есть "старая" метафизическая (она же онтологическая) истина
(в данном случае Канта) совершенно не удовлетворяла рождающегося философа Шес-
това. Кроме того, Хайдеггер упоминает ницшеанское понятие психологии (оно - и у
Шестова, и обозначает то же самое!), которое можно, согласно Хайдеггеру, понять
как антропологию, то есть "философское исследование существа человека в аспекте
принципиальных отношений человека к сущему в целом. "Антропология" есть тогда
"метафизика" человека"9. Больше того - "метафизика есть антропоморфия - образо-
вание и созерцание мира по образу человека". Иными словами, Лев Шестов выбрал в
качестве пути именно метафизику человека ("антропологию") как самый необходи-
мый (человеку и человечеству) и жизненный путь. И его метафизика, в самом деле,
стала оформляться как "антропоморфия", то есть не научно ориентированное оформ-
ление и созерцание мира, не "подгонка" человека к реально существующему, не идеа-
лизация сущего вопреки его таинственным реалиям, а принятие, эзотерическое рас-
познавание и преобразование сущего по образу (прежде всего, библейско-ницшеан-
скому) и желаниям (гуманистическим, мифологическим, библейско-откровенным и др.)
человека.
Метафизика Льва Шестова начиналась как специфический нигилизм. Сначала, со-
гласно Хайдеггеру и Ницше, как его праформа - пессимизм и неполный нигилизм (по
7 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. СПб.: Шиповник, 1900. С. 187.
8 Хайдеггер М. Европейский нигилизм //Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Ре-
спублика, 1993. С. 95.
9 Там же. С. 78.
130

отношению к добру, разуму, социальной самоотверженности и другим ценностям -
уже в первой книге "Шекспир и его критик Брандес"), потом, со второй книги "Добро
в учении гр. Толстого и Ф. Нитше", сразу "активный нигилизм". Активный нигилизм,
согласно Ницше, - это возрастающая мощь духа, решившаяся на переоценку старых
ценностей. В "Апофеозе беспочвенности" (1905 г.) активный нигилизм Льва Шестова
достигает, действительно, апофеоза, становясь "экстатическим нигилизмом" (термин
Ницше). То есть расчисткой пространства (взрытием "утоптанного поля современной
мысли"), полаганием новых (чаще - достаточно забытых) ценностей, а именно твор-
чества из ничего, духовного дерзания, радикального гуманизма (вплоть до воскреше-
ния погибших Сократа и Джордано Бруно), эзотерической свободы (как у первого до-
греховного человека).
Нигилизм у Ницше - "история полагания ценностей" в их метафизической необхо-
димости. Метафизическая необходимость, обусловившая нигилизм Шестова, во мно-
гом обозначена тем же Ницше: "вера в категории разума есть причина нигилизма, -
мы измеряли ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышлен-
ному миру"10. А также: "Идеальный раб ("добрый человек"). - Кто себя не может по-
ставить "целью", вообще не может от себя вводить цели, тот отдает честь морали ли-
шения самости - инстинктивно"11. Влияние Ницше очевидно и в целом несомненно.
Но вероятно и влияние на философа внушавшейся с детства Каббалы: "Объясняя на
примере Иова суть подлинного человеческого совершенства, Зогар показывает, что
такое совершенство достижимо лишь для того, кто живет согласованием дурных и
благих сторон бытия, а вовсе не одним лишь стремлением к добру".
Возвращаясь к Ницше, отметим, что он свой нигилизм (или цвет "европейского ни-
гилизма", согласно Хайдеггеру) называл "классическим" и сущностно связывал с тези-
сом "Бог умер" и выдвижением ценности воли к власти. Шестов же в определенном
смысле другой: да, христианский "Бог умер". Но "воля к власти" русского философа
оказалась скорее не жестокой, а гуманистичной, менее природной и не сфокусирован-
ной на хищном сверхчеловеке. Кроме того, она достаточно ясно (и эзотерически од-
новременно!) устремлена на мистико-иудаистского "Бога живого", спасение человека
и против многоразличной материальной и духовной Необходимости. Нигилизм Шес-
това определить непросто - в нем ощущается основа Ницше, парадоксально, Кабба-
лы, но еще больше жажда творческой Свободы. Ясно выражен творческий и гуманис-
тический характер этого нигилизма. М. Хайдеггер говорит о нигилизме Ницше как о
свободном установлении новых ценностей. И "слово "нигилизм" утрачивает... свое чи-
сто нигилистическое значение"12 - нигилизм созидает новые ценности! В силу выше-
сказанного, нигилизм Льва Шестова можно, достаточно условно, обозначить как ни-
гилизм, направленный против Необходимости, как нигилизм, разрушающий "оковы"
Необходимости, и созидающий новые ценности, духовную обеспокоенность, актив-
ность, великие надежды. Разумеется, нигилизм Льва Шестова онтологичен (метафизи-
чен): "В понятии ценности таится понятие бытия, содержащее в себе истолкование су-
щего как такового в целом". В понятии ценности "мыслится существо бытия"13.
Фридрих Ницше - второй (или третий - после Библии) Учитель Шестова (с 1894 г.).
Философия Шестова, как и философия Ницше, тоже во многом оказалась самоиспове-
дью, причем для нее специфично обнаружение близости Библии и философии Ницше:
1. В том, что змей (Дьявол) из истории первого грехопадения - это та же черная
змея из поэмы Ницше, которая заползла в рот спящему пастуху, и которой нужно от-
кусить голову. Черная змея, познание - это все та же Необходимость Льва Шестова.
Цит. по: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 89.
11 Цит. по: там же. С. 106.
12 Хайдеггер М. Европейский нигилизм //Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 65.
13 Там же. С. 75.
5* 131

2. В том, что "великая истина" Евангелия ("...солнце одинаково всходит над греш-
никами и праведниками" /Шестов/) соответствует жизненной формуле "по ту сторону
добра и зла" Ф. Ницше (он угадал тайну Евангелия!). И этот имморализм - "важный,
огромный шаг вперед" (к Свободе от Этической Необходимости).
3. В том, что Библия указывает на право человека в жизни и на силу, поддержива-
ющую это право (например, в Книге Иова), и Ницше учит человека не похожести на
человека, а пути к дерзающему Человеку. Вопреки моральному "богу" и другим "об-
щим местам о христианском учении, которые... застилают смысл и свет правды"14.
Отсюда понятны нехристианские мотивы Шестова и даже нападки на христианство
(как согласившееся с Необходимостью).
4. В том, что человек - это дерзкий творец (как библейский Бог), а философия
(Ницше, Библии и др.) по сути своей антропологична (о месте и значении человека, о
его правах и роли во Вселенной и т.д. ).
5. В том, что Библия - из жизни, и Ницше писал фатально, из жизни, из собствен-
ного опыта.
Так увидел русский философ новаторство Ницше. Его избранничество. И в этой
имморальной библейско-ницшеанскои метафизической тенденции - суть перерожде-
ния идей Льва Шестова. А за тенденцией, конечно же, особый гуманизм философа.
Его эзотерические слова - имморальные и реальные жизнь, мир, Бог и дерзающий на
все человек - перед лицом жизни и смерти, своего места (не жалкого, в социуме, а на-
стоящего - во Вселенной, где есть Высшая Сила). Это обязательно, как уже было за-
мечено, и вопрос о творчестве человека, включающем в себя нигилирование слиш-
ком маленьких, отработанных (согласно Шестову и Ницше) ценностей. Ради Челове-
ка. И это тоже говорит о том, что нигилизм Шестова и Ницше - творческий. Путь к
Человеку (у Шестова и Ницше - разный, особый) требует радикализма, без которого
не преодолеть привычку, традицию, сон, колею, разнообразную приземляющую фи-
лософию. Радикализм Шестова - антирационалистический, имморальный, или биб-
лейско-ницшеанский. Суть его - антиклассическая. И, соответственно, главная уста-
новка Шестова (после 1898 года) имеет три аспекта -религиозно-метафизический
(позитивирующий), нигилистический и гуманистический.
Шестов после 1898 г. хочет видеть не добро (в том числе в душах Толстого, Досто-
евского, Ибсена, Чехова и других), а реальные и бессознательные (потаенные) их же-
лания, а также маскировку под общую мораль и приличия. Это несколько переклика-
ется с учением Зигмунда Фрейда. Но в отличие от Фрейда Шестов ищет не потаенное
сексуальное, а потаенные "весы Иова", Бытие-в-душе, то есть тайну метафизическую,
а также тайну религиозной веры, которая может даже не вполне осознаваться (как ве-
ра Ницше или Спинозы). Одним из основных его методов становится близкий герме-
невтике глубинно-психологический и, в основном, эзотерический метод. Именно он
скрывается под словами - "странствования по человеческим душам". Открытия фило-
софа пугают, шокируют, превращают его почти в маргинала, как это происходило с
маркизом де Садом и Ф. Ницше. Друг H.A. Бердяев называл это "шестовизацией" и
"безблагодатным максимализмом". Евангелие у Шестова перестает быть Евангелием,
Л. Толстой - проповедником добра, религиозная вера - религиозной верой, рациона-
лизм - рационализмом (например, у Спинозы) и так далее. То есть наступает смеще-
ние от центра и, случается, что рождается некая прежде незаметная истина. И фило-
софия, история философии оказываются не широкой столбовой дорогой, а извилис-
тыми и неожиданными тропинками, возможно, приводящими к ускользающей (на
старом горизонте) истине. К ней ведет психологизм. Как полагал Лев Шестов, - с До-
стоевского тысячелетняя эра разума и морали сменяется "эрой психологии". Но так
же, как было показано, - и эрой метафизики человека.
14 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. Paris, 1971. С. 197.
132

Парадокс неприятия Канта Шестовым уже в молодые годы, с 26 лет (а, по сути,
всей классической и постклассической философии) тоже должен быть прояснен:
1. Философия, согласно русскому мыслителю, - это "обзор и объяснение человече-
ской жизни" , то есть жизненная "антропология", а не "выдумка одного богоподобно-
го разума". Антропология Канта Шестова никак не устраивала. Кроме того, истинный
философ, согласно Шестову, - это скорее поэт, а уже потом мыслитель.
• 2. Это не стремление к системе (так как тогда страдает "свободное творчество", то
есть, в понимании Шестова, беспочвенность мыслителя).
3. Это не "навешивание номеров на все", по сути, на таинственное.
4. Это не подмена ("уничтожение") живого Бога и сердечной нравственности чем-
то разумным и должным.
5. Это не игнорирование (или слабое научное объяснение) страстей и трагедий, ги-
бели человека и "вековых мук человечества".
6. Это не признание Необходимости ("управляющего нашей жизнью кирпича") не-
победимой и вечной силой.
Таковой представала ранняя антикантианская позиция Льва Шестова, которая
радикально и несколько прямолинейно не замечала сложности и кантианских ант-
ропологии и антропоцентризма, и свободного творчества, и религиозности, и нрав-
ственности, и особой борьбы с необходимостью. Шестов во всем, связанном с фило-
софией Канта и классической традицией, до конца жизни видел «опасность "духов-
ную" от представителей современной мысли» (можно сказать, опасность
секулярную).
На первом месте у Льва Шестова оказалась почти литература, близкая философии
жизни; философ как поэт (а, значит, уже "свободное творчество", или беспочвен-
ность); беспонятийное (даже антипонятийное) философствование; реабилитация
"уничтоженного" Бога и живой, а позднее теологической нравственности. Но, вероят-
но, самое важное -ради чего и философия, и философ, и его приоритеты. И здесь Ше-
стов изначально - антиклассический философ: все не ради всеобщих и необходимых
истин, не ради прогресса, а ради "субъективно" чувствующего и страдающего челове-
ка, народов, ради борьбы с "непобедимым" врагом - Необходимостью. Так откры-
лось Шестову поле бытия человека. Очевидна также изначальная гуманистическая
установка философа; антропологизм и антропоцентризм; большие религиозные на-
дежды.
Антиклассическая философская направленность Шестова изначальна, почти неиз-
менна во всем творчестве и едва ли не абсолютна: философия - это радикально "нена-
ука" (а, например, у Канта было также стремление сделать философию наукой, по-
добной математике), "борьба" (то есть особая метафизика), а не умозрение; философ
- скорее псалмопевец, чем разумный мыслитель; источник философии - скорее отча-
яние, чем удивление (согласие Шестова с Кьеркегором); проблемы - скорее этико-ан-
тропологические и религиозно-метафизические, чем классические (эпистеме, логос и
др.); "принципы" и методы - скорее библейско-откровенные, каббалистические, чем
рациональные, диалектические, интеллектуально-интуитивные и т.д.; цели - скорее
антропоцентристские и религиозные, чем познавательные. Классическая философия,
как можно понять Шестова, неэзотерична, и уже поэтому "навеки" удалена и от исти-
ны (ее истина - только "материальные и идеальные данности"), и от истинной морали,
и от лучшей жизни и спасения человека. А антиклассическая философия состоявше-
гося (позднего) Шестова во многом солидаризуется с религиозной философией
М. Лютера: чтобы уничтожить мировое зло, нужно уничтожить грех не только в на-
стоящем, но и в прошлом (иначе грех сохранит свою власть в настоящем и будущем).
Значит, всемогущество Бога должно благостно изменить прошлое, и прежде всего со-
бытие первого грехопадения. "Только таким образом можно радикально излечить
15 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб., 1898. С. 88.
133

природу павшего человека, ...в корне истребить вошедшее с грехом в мир зло и вер-
нуть людей к божественному "добро зело", вернуть им свободу, которая есть не свобо-
да выбора между добром и злом..., а свобода творить добро (выделено. - В.К.)У как
творит добро Тот, Кто по своему образу и подобию создал человека"16. То есть ради-
кально, β духе Добра, изменить бытие человека и бытие мира.
Антиклассические и, самое вероятное, основные цели Шестова - истребление ми-
рового зла и преображение человека в догреховного, божественно свободного и тво-
рящего добро человека. И это во многом совпадает с бердяевским пониманием спасе-
ния: "Спасение есть победа над первоисточником мировой испорченности, вырывание
корней зла; спасение есть полное преобразование всего бытия, рождение к новой жиз-
ни..."17. Но у Бердяева это связано с концом истории и всеобщим воскрешением (хрис-
тианское понимание). А у Шестова история ни при чем; всеобщее воскрешение не рас-
сматривается. Речь только о Боге и борющемся человеке (а Страшный Суд связыва-
ется с личной смертью). И при жизни возможно такое состояние, что Необходимость
(Ανάγκη) уже не существует, как и все законы, принципы, техники мышления, цели
классической философии. Остается едва ли не одна (и антиклассическая) "техника
мышления" - sola fide (лат. только верою).
То есть антиклассический философ Лев Шестов, прежде всего, религиозный, но и
антропоцентристский философ. "Библейский философ" - менее точное определе-
ние, поскольку он обращался и к небиблейской философии, и к мифологии, а в по-
следние годы жизни серьезно увлекся индийской религиозной философией (особенно
ведантой), но написать что-либо о ней не успел.
1898-1910 годы можно обозначить как литературоведческо-ницшеанский период
в творчестве философа, или период творчества из ничего (свободы), а не из готового
материала (почвы). Это - помимо упомянутого "Добра в учении гр. Толстого и
Ф. Нитше" (1900) - и "Достоевский и Нитше" (1903), и "Апофеоз беспочвенности"
(1905), и "Начала и концы" (1908), и "Великие кануны" (1910), и ряд статей. Но влия-
ние Ницше в некоторых важных моментах оказалось, все-таки не решающим, не це-
левым. Ницше оставался для Шестова, прежде всего очень нужным творческим раз-
рушителем. "Он шел от Ницше к Библии" (Бердяев). Этот период, несомненно, был
достаточно скрыто (в сочинениях Шестова) богоискательским: об этом говорит и зна-
комство с религиозными философами С.Н. Булгаковым, H.A. Бердяевым и другими;
участие в деятельности Религиозно-философских обществ, собраний в частных домах.
Другом на всю жизнь стал H.A. Бердяев, который, при очевидной разности миросозер-
цании, находил в шестовской проблематике "что-то близкое" (см. Главу 2, § 8.1.5.).
Бердяев фиксирует бытийственное в их спорах: "Это было не только интересное
умственное общение, но и общение экзистенциальное, искание смысла жизни (выде-
лено. - В.К.)". Разумеется, смысла "в терминах жизни", а не в обобщающих понятиях.
Антиклассйческие цели Шестова тоже ясно указывают на это. Переписка философов
приоткрывает разность их миросозерцании: Бердяев упрекал Шестова в свободном
обращении с христианскими ценностями и чужими философиями, а Шестов Бердяева -
в несвободе от немецкой философии, от дидактики, от навязывания своей (более хри-
стианской и более рациональной) правоты. Для Шестова за научной ясностью воды
сохранялась неизвестность: "вода, как была, так и осталась непонятною"18. Едва ли не
единственное объяснение этой очень специфической позиции Шестова - влияние эзо-
терики Каббалы и Ветхого Завета: "И хотя ведают Собратья сроки, неопределима для
нас жизнь эта, сомнительны наши исчисления и это суть и основы вещей".
16 ШестовЛ. Соч. в 2-х т. М.: Наука, 1993. Т.1. С. 595.
17 Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 173.
Приложение. Неизданные письма Льва Шестова (Письма к жене и дочерям. Письма к A.M. Лазаре-
ву) // Русская мысль, 27 февраля 1969, № 2727 (письмо к A.M. Лазареву, 1926-1927 гг.).
134

Беспочвенность Шестова - это нигилизм по отношению к любой "почве" и творче-
ство из ничего с пониманием беспредельной неизвестности вещей и жизни человека,
с влиянием гениальной творческой беспочвенности (переоценки ценностей) Ф. Ниц-
ше, с личной "борьбой" с духовной опасностью науки, разума, морали. Так философ
почувствовал родники бытия. С.Н. Булгаков в связи с этим заметил: "Ваш апофеоз
беспочвенности таит в себе абсолютную почву ветхозаветного откровения". С этим
можно (и даже нужно спорить), но несомненно, что Шестов не легковесный скептик,
как его представляли себе некоторые авторы (например, В. Базаров), а духовный тво-
рец и борец. Философ, который видел гораздо большую ценность в антиклассических
выпадах русских философов и писателей, чем в добре и идеалах классических филосо-
фов Запада. И сам настолько продвинулся в этом, что пришел к "апофеозу беспочвен-
ности", к разрушению "почвы". Ницше и Достоевский (а скрыто и Л. Толстой, Чехов,
Ибсен) стали для него провозвестниками эры психологии (антропологии, согласно
Хайдеггеру) и "живой жизни", заменяющей эру разума и морали. Они признали права
хаоса и безнадежности (Чехов - "певец безнадежности"); нового беспредельного и ан-
тирационального творчества. За тайной Шестова действительно стоит перемена эр
(от классики к нонклассике) и, возможно, эсхатологические предчувствия. Стоят До-
стоевский, Чехов, Ибсен, Ницше, русские философы рубежа XIX-XX веков, а также,
вероятно, Каббала (с ее иррациональной и эзотерической глубиной). "Нам нужно от-
выкнуть от понимания, полюбить ужас и неустроенность" . Предполагать даже не-
что чудовищное: что твое спасение - в распинании Сына Божьего ("чтобы раз навсег-
да перестать ценить разум" ). И здесь особенно чувствуется нехристианский (хотя и
противоречивый) мотив философа. Но для "творчества из ничего" (свободы, в том
числе религиозной) это может быть признано допустимым.
Вероятно, одна из главных отгадок литературоведческо-ницшеанского периода
творчества Шестова (и его личности) в словах о Льве Толстом: Толстой научился раз-
рушать и созидать миры (т.е. творчеству из ничего; речи, как власть имеющий) после
того, как "взглянул в лицо смерти и ушел от наших традиционных истин"21. Эта отгад-
ка - экзистенциальна. Но нельзя исключать и определенное влияние Каббалы, в кото-
рой сказано: "И если тот кусок земли (Исраэль. - В.К.) включал в себя всю землю, то
тем более раби Шимон, светоч всей земли, ибо он равноценен всей вселенной!"22.
Иными словами - человек совершенный и святой достигает качеств "Святого" (Бога-
Творца. - В.К.), и прежде всего в творчестве мудрости, особенно откровенной муд-
рости. Здесь, возможно, самопризнание философа: необходимо новое (и онтологиче-
ское!) творчество, новые истины; бесстрашное стояние перед лицом смерти и уход от
"почв".
С изучения (с 1911 по 1914 год) средневековых учений и философии М. Лютера в
творчестве Льва Шестова происходит едва ли не самый важный поворот - с отчетли-
востью религиозно-философский. Суть поворота логически объяснима: все огромные
проблемы человеческие можно решить только с помощью Бога. Но с помощью не
обычной (традиционной) религиозной веры, а веры экстраординарной. Даже, скорее,
не веры, а редчайшего откровения, поскольку это мощное откровение уникально, бе-
зосновно и кратковременно. Как откровение И. Христа жестокому иудею Савлу (пе-
реродившее его в апостола Павла), или реалистичнейшие откровения Плотина о сия-
ющем Едином. И это чудо рождает сверхъестественное зрение (оно же чудесно изме-
няет вещи); "расплавляет" прежнего человека; приводит к новым Откровениям (а,
значит, и к невозможным и желанным человеку событиям). Откровение - значит, ве-
19 Шестов Л. Великие кануны. СПб.: Шиповник, 1910. С. 16.
20 Там же. С. 144.
21 Там же. С. 152.
22 Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. М.: Гнозис, 1994. С. 148.
135

роятность решения в принципе нерешаемых проблем. Значит, Надежда. Так филосо-
фия позднего Шестова становится причастной к своеобразному ревеляционизму {лат.
revelatio - откровение).
В 1911 г. Шестов уже подошел вплотную к новой стадии "творчества из ничего"
(начавшегося примерно в 1898 г.) - к тайне человека, его бытийственной жизни, к
тайне его греха и его веры (почти аналога последней истины). Причем вера-открове-
ние Шестова - онтологична: из абсолютной свободы, из абсолютной неизвестности,
из (от) Бога. И она есть онтологический знак вероятности полного преображения по-
раженного грехом и злом мира и человека.
Можно и так объяснить значимость "Sola fide...": после первого грехопадения (он-
тологического истока мирового зла) вся реальность была порабощена Необходимос-
тью (Ничто, злом). И спасает от нее не добро, не разум и наука, не искусство, не рели-
гии и философии, не дела и заслуги, не разумная праведность, a sola fide, sola revelatio.
To есть "область вечной тьмы", в которой "все неожиданно, фантастически случайно,
по существу необъяснимо", но онтологически могущественно.
Н. Баранова-Шестова называет "Sola fide..." "некоторым образом духовной авто-
биографией" философа и источником многих последующих мыслей. И это близко к
истине и перекликается с религиозно-философской устремленностью к онтологичес-
ки укорененной вере мыслителей средних веков, Лютера, Паскаля, Кьеркегора, До-
стоевского, предостерегая "от омертвения и от духовной гордости" (Вяч. Иванов в
1936 г. о творчестве Льва Шестова). Суждение Вяч. Иванова обнаруживает одну из
особенностей философии Л. Шестова: радикальное предостережение против омерт-
вения (мысли, истин, ценностей, религиозной веры) /радикальное анти-омертвение / и
предостережение против духовной гордости (уверенности в своей доброте, служении
Богу, в заслугах и знаниях) /радикальная духовная анти-гордость/. И здесь снова мож-
но подозревать (к сожалению, только подозревать - почти нет прямых знаков) влия-
ние мистики Каббалы, запрещающей схематически понимать десять сосудов вопло-
щения Божественной Воли (Сефирот). Голос Тайны - это "живое мерцание Сефи-
рот, их текучесть, их способность перевоплощаться друг в друга, когда все вдруг
становится всем"23. Символика Каббалы постоянно пульсирует. Но этим, конечно,
специфика философии Льва Шестова не исчерпывается.
Биографический материал только подтверждает новую направленность: события
1917-1919 гг. (революционное насилие, еврейские погромы (они происходили и рань-
ше, но, вероятно, серьезно семьи Шварцманов не коснулись), опасности, голод, гибель
имущества и др.) обострили религиозные надежды философа: если это все от Бога, то
"тогда главное вновь устремиться к Богу, Которого мы забыли" . Именно в эти годы
была в основном написана очередная религиозно-философская книга "Власть клю-
чей. Potestas clavium" (Берлин, 1923 г.). А большевизм ("Что такое большевизм", Бер-
лин, 1920 г.) был оценен как небывалый деспотизм, враждебный идеям свободы лич-
ности и подлинного прогресса. Философ чувствовал лично для себя почти безуслов-
ную опасность: кажется, "если бы я не уехал, меня бы давно уже на свете не было"
(письмо сестре Лизе от 27.08.1925 г.).
Биографический материал периода эмиграции также не лишен трагического: это
переживания Шестова в связи со смертью родителей и по поводу насилия в Испании,
нацистской Германии и большевистской России. Именно в эмиграции стала особенно
рельефной специфическая черта философа - открывать тайну живого человека-мыс-
лителя. Достоевский открывал душевную и идейную тайну любого человека (неинте-
ресных людей для него не существовало) и выражал ее художественно-пронзительно;
23 Кравцов М.А. Комментарии и примечания // Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. М.: Гнозис,
1994. С. 269.
24 Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. Париж, 1983. С. 169 (письмо Шестова от
12(25). 10. 1919 г., Киев).
136

Фрейд - тайну бессознательной части психики любого человека, связанную с Эросом
и Танатосом; а Шестов - тоже глубинно-психологически (а также эзотерически) и
герменевтически - тайну живого мыслителя (философа, писателя, богослова, апос-
тола, пророка, святого). Тайна потому и тайна, что скрывается, или тщательно скры-
вается, или не осознается ее обладателем (заблокирована). Тайна мыслителя - нечто
глубоко интимное, часто трагическое; часто - великая надежда или очень значимая
мечта. Можно понять Шестова и так, что личная тайна мыслителя - это метафизичес-
кая тайна, иногда являющаяся в виде откровения от Бога, или неизъяснимой и даже
самим человеком не признаваемой веры ("самого важного" Плотина). Это как бы по-
ложительное Ничто (от Бога). Или Бытие-в-душе. Об этом говорит следующее: Шес-
тов не обнаружил "тайны" у Канта и Гегеля, но все-таки предположил, что они "самое
важное скрыли". То есть совсем тщательно запрятали. Об этом подходе философа го-
ворит напряженная работа Шестова в течение трех месяцев над двумя сочинениями
А. Бергсона и его следующие выводы: лучшее у Бергсона - "случайные" идеи, порой
совсем не связанные с основными мыслями (письмо к дочерям от 03.08.1920 г.). Еще
отчетливее Шестов обозначил свой, если угодно, метод, рассказывая о работе над
Плотином: я пытался достранствовать "до тех невидимых глубин его внутренней исто-
рии, о которых в истории философии принято думать, что их не бывает. <...> ...То,
...что он {Плотин, а также Спиноза. - В.К.) больше всего ценил и искал, об этом он
говорит всегда мимоходом..."25, противореча своему учению. Как сказано в Зогаре:
"Те, которые не слышатся: высшая сокрытая Мудрость, обитающая в мысли, неот-
крывающаяся и неслышимая... , и лишь иногда слегка приоткрывающаяся.
Иными словами, живой человек вовсе не стремится открыть свою душу ("внутрен-
нюю историю") всем (таков, вероятно, и сам Лев Шестов!). Поэтому Толстой отшаты-
вается от толстовцев, а Ницше - от ницшеанцев. Самое ценное и самое желанное Тол-
стой, Ницше и любой человек-мыслитель оставляют только для себя. И еще, как
написал Шестов, - для "посвященных". И только случайно, "мимоходом", это интим-
ное может проявиться. Но "непосвященные" (историки философии и история филосо-
фии) на это не обращают внимания (ибо есть существенное, есть учение, а мимоход-
ное, конечно же, несущественное). Поэтому Лев Шестов как бы плохой историк фи-
лософии, нонклассический историк философии, "шестовизатор" (H.A. Бердяев);
"выдумщик и парадоксалист".
В силу вышеобозначенного важнейшей специфической чертой личности и творче-
ства Шестова следует признать герменевтический поиск (или метод). Герменевтичес-
кий поиск Шестова - это глубинно-психологическое отгадывание тайны души како-
го-либо мыслителя ("странствование по душам"); отгадывание самого важного, эзо-
терической философии данного мыслителя. Это невидимое, "невесомое", "тьма";
очень часто - Бог. Философ ясно обозначил цель: «Странствование только метод, а
задача разыскать "весы"» . В силу этого становится понятным то, что автор рабо-
ты обозначил как "библеизация". Идеи Библии обнаруживаются Шестовым у (на
первый взгляд) очень далеких от нее мыслителей - у Ф. Ницше, у Плотина, у под-
польного человека Достоевского, у Кириллова из "Бесов", у Спинозы и других. В си-
лу этого понятны и метафизические находки Шестова, и его метафизический вы-
бор: объясняют человека, жизнь, мир, Бога не "Афины" (это слишком поверхност-
но, экзотерично в лучшем случае), а "Иерусалим" с его отчаянием пророков и
философов, с его внутренним "расплавлением" и полным преображением и т.д.
Каждый пророк (и каждый человек) - из уникального метафизического мира. Каб-
бала прямо говорит об изменяющихся "высших мирах, которым нет числа и преде-
25 Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983. Т. 1. С. 311 (письмо Шестова
Эйтингону от 04.08.1925 г.).
26 Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. М.: Гнозис, 1994. С. 142.
27 Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983. Т. 2. С. 39 (письмо Шестова
Б. Шлецеру от 07.09.1930 г.).
137

ла . Общего нет вообще, и принципе (и здесь Шестов, как бы вопреки Каббале, ста-
вит под сомнение единое Бесконечное Каббалы - Эйн Соф). У него, возможно, даже
Бог - как высшая Беспочвенность, добрый произвол - не есть общее для всех людей,
не есть постоянное, предсказуемое, непокидающее даже истинного верующего. Бы-
тие - неустойчиво, исключительно изменчиво.
Еще одна важнейшая специфическая черта личности и творчества Льва Шестова -
это борьба за живую духовность человека. Если у человека не открыто "новое измере-
ние мышления", то он не открывает свою настоящую силу, возможности, ум (или Глу-
пость, как однажды выразился Шестов), путь к последней истине и путь к спасению.
Только с "Афинами" (разумным мышлением) - значит неполноценно; если же и с "Ие-
русалимом" ("иным измерением мышления") - значит по истине, данной человеку Его
Творцом. И, как дополнение и принцип, - радикальные анти-омертвение и духовная
анти-гордость. Высшая истина - не приобретенная честно вещь, за сохранность и на-
дежность, которой можно не опасаться. Если она уже - для "всех", в Законах и нравст-
венных нормах - она умерла, причем сразу, как только стала "для всех". Или если на-
шлись для нее слова (слова убивают истину). И здесь Шестов наиболее отходит от
Каббалы, от иудаизма. В Зогаре нет сомнений в том, что "и дал им другие со стороны
Древа познания добра и зла, ибо оттуда дается Тора в виде запретительных и обязую-
щих предписаний: справа - жизнь, а слева - смерть .
Поэтому своеобразие Льва Шестова - мыслителя ХХ-го века можно обозначить в
такой простоте истины: философ свободной и живой духовности (близкой, но не сов-
падающей с живой религиозностью). Вне духовной спесивости и убежденности, вне
как бы духовно умершей "почвы", вне знаний (научных, философских, религиозных,
этических, эстетических и других, даже если остается место для вещи-в-себе). Потому
что (на примере Бога) нельзя не только разумно доказывать Его существование, не
только связывать Его с Мировым Разумом, не только называть Его свойства и имена
(катафатическое богословие), не только быть хоть в чем-то убежденным в вопросе
существования Бога, но нельзя даже упоминать Его Таинственное Имя (влияние мис-
тического иудаизма). Кто с Богом - знает не сам человек и не другие люди, а только
та Истина, которую мы называем Богом. И это обязательно - "по ту сторону добра и
зла", вообще всех земных представлений и действий. Живая духовность Шестова, ко-
нечно же, апофатична, но совершенно по-особому, беспочвенно, а не как у Дионисия
Ареопагита или в Каббале. Однако можно доказывать то, что она наиболее близка
апофатичности Каббалы и древнееврейской веры (эмуны).
Бог абсолютно скрыт и неизвестен, как неизвестно и множество Его Имен; есте-
ственные вещи, мир, человек, жизнь, история - тоже абсолютно неизвестны и уже по-
этому от них можно ожидать любого чуда. Важнейшая специфическая черта личнос-
ти и философии Льва Шестова - признание беспредельной Неизвестности мира и Бо-
га. То, что известно (наука, логика, позитивная философия, познавший самого себя
человек, мораль, религия и др.) - страдает самомнением и ограниченностью; даже ло-
жью. Ни один из философов в истории философии так радикально не обозначал то-
тальную, уникальную и абсолютную Неизвестность каждой вещи, человека, мира,
Бога. Поэтому, в понимании Шестова, субъективное мнение может оказаться гораздо
истиннее и метафизичнее всемирно признанной объективной истины, а божья коров-
ка - ценнее победы в мировой войне. Это выходит за рамки вещи-в-себе Канта (она
связана с невидимым обычными глазами божественным), за рамки потенциального
бытия Аристотеля и Фомы Аквинского (оно более упорядочено), за рамки субъектив-
ного идеализма Беркли и Юма (тут агностицизм познавательный, прежде всего). Не-
известность Шестова - нарушает все "связи" (особенно всеобщую связь), законы,
Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. М, 1994. С. 268 ( Эц га-Хаим).
Цит. по: Кравцов М.А. Книга о Праведнике // Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. Мм 1994.
С. 233 (Зогар, 1,266).
138

принципы, логические и природные невозможности, все границы, перекликаясь с из-
начальной Свободой-Хаосом H.A. Бердяева, или с Ничто М. Хайдеггера, или с онто-
логией Зогара: сокрытые высшие миры ("одежды Эйн Соф (Бесконечного)") "изменя-
ются в любое время и мгновение"30. Вероятно, более бездонной онтологической глу-
бины, переходящей в Хаотический Водоворот Чудес, в мировой философии не
обозначено. Ведь это касается не только Высшего мира, человека, но и последней пе-
счинки, атома, самых убедительных закономерностей и научных открытий.
Поэтому и настоящее творчество (А.П. Чехова, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевско-
го, Плотина, Ф. Ницше и других) - это "творчество из ничего". А творчество из гото-
вого материала - нечто сродни "Афинам" (во многом Сократу, Аристотелю, Канту и
другим). "Из ничего" - означает, из беспредельной (и онтологической) неизвестности
мира (условно говоря, Хаоса). А не из достаточно однообразной бесконечности, не из
как-то ограниченной научной неизвестности и определенной неполноты познаваемос-
ти вещей. Может быть, Тютчев почувствовал нечто несколько похожее: "под ними ха-
ос шевелится!"
И поэтому своеобразие Шестова (еще одна простота его истины) может быть обо-
значено так: философ уникальной, онтологической и беспредельной Неизвестности
сущего.
Лев Шестов в последние годы жизни увлекся индийской религиозной философией,
изучал, в частности, веданту и находил, что сила умозрения у индийцев большая, чем у
греков, большее проникновение в тайны божественного (или метафизического, со-
гласно Льву Шестову). Таким образом, вся биография философа - от детского любо-
пытства в церкви и синагоге - говорит о пути к "Иерусалиму". Или, может быть, точ-
нее - к тайне и таинственности (прежде всего - сверхъестественной). Статья Шестова
1922-1923 гг. "Сыновья и пасынки времени (Исторический жребий Спинозы)" почти
открывает тайну философа: сыновья времени - это те, кто изгонял из мира "тайну и
таинственность" и, согласно Гегелю, выявлял в своей философии историческую сту-
пень развития мысли с ее ограниченностью и зависимостью от данного народа, земли,
от общего духа времени. Это были Декарт, Спиноза, сам Гегель и другие, оставшиеся
в истории и в истории философии на самых видных местах.
Пасынки времени - это ослушники конкретно-исторического духа, считавшие,
как, например, Паскаль, что ясность и отчетливость убивает истину, а "Дух времени,
безраздельно овладевший лучшими умами эпохи, был Духом лжи и зла, а не истины и
добра"31. Дух времени Шестов сравнивает с библейским змием, что подтолкнул рай-
ского Адама к познанию добра и зла, то есть к первому грехопадению и величайшей
измене Богу. И когда человек служит этому Духу, то в нем "выражается, вопреки Ге-
гелю, не его истинная сущность, а то, что в нем есть наиболее внешнего, наносного,
поверхностного, внутренно ему совершенно чуждого и даже враждебного" . И сам
Шестов примерно до 1898 г. служил этому "Духу" (добру, социальной справедливости
и т.д.), то есть для него внешнему и чуждому, "даже враждебному".
Собственно, каждый мыслитель, согласно Шестову, - и сын, и пасынок времени. И
особенно контрастен Спиноза: любивший Бога и чтивший Тайну - убил Бога (настоя-
щее имя Бога в "Этике" Спинозы - необходимость и т.п.). Ясные и отчетливые его
суждения (от Духа времени) - история приняла. Но "скрытое, чуть видное и даже не
всегда видное ему самому и другим" - для истории не существует. Но сказывается "в
тех странных, таинственных, неуловимых и не учитываемых звуках, которые на на-
шем языке нельзя назвать даже и голосами вопиющих в пустыне и которым имя - без-
звучность (выделено. - В.К.)"33. И снова напрашивается понимание (но не доказанное
Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. М, 1994. С. 269.
Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 262.
32 Там же. С. 269.
33 Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 277.
139

знание!) от Каббалы: раби Шимон говорит о том, что "глас Иакова, который суть То-
ра" - между двумя Женами - внутреннее неслышимое и внутреннее слышимое. Не-
слышимая "высшая сокрытая Мудрость, обитающая в мысли, ...затем она проявляется
и слегка приоткрывает себя в безмолвии - так как неразличимо для слуха то, что на-
зывается гласом великим, ибо он тонок и выходит в безмолвии"34. Этот глас - "Дом
для высшей Мудрости", "Бейт Решит (Дом Начала)". К этому пониманию метода и
сути философствования Льва Шестова подводит и часто упоминаемое философом,
причем эзотерически, слово "Тайна". Каббала, как говорит ее знаток и переводчик
М.А. Кравцов, - это "путь... к тайному смыслу Торы, к жизни творческого Глагола во
вселенной". А если все это так, то, возможно, герменевтика Шестова, - прежде всего
каббалистическая, а его "ответы" (о сути Спинозы и др.) - близки к истине, но истине
невидимой и невоспринимаемой "непосвященными" (далекими от понимания Мудрос-
ти Св. Писания и Каббалы).
Шестов говорит: Бог может нас обманывать. Бог может сделать с нами то, о чем
рассказал Исайя: "И услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать? И кто
пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня. И сказал Он: пойди и скажи этому на-
роду: слухом услышите, и не уразумеете; и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо
огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не уз-
рят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтоб Я исце-
лил их" (Ис. 6, 8-10). На долго ли? - спрашивает Исайя. И Господь отвечает: совсем
опустеют города, земля, но останется "святое семя" и "будет корнем ее".
Шестов говорит: Бог обманывает философов, обманывает историков философии,
позволяя "изображать "процесс развития" философских систем" в соответствии с эта-
пами Духа времени. "Беззвучное" сыновей времени не интересует. Но только "без-
звучное", тайна и таинственность, согласно Шестову, и есть "πρώται άρχαί, ριςώματα
πάντων или, как Плотин, τό τιμιώτατον"35 (грен, первые начала, корни всех вещей; на-
иважнейшее). То есть бытие. И шестовское "странствование по человеческим душам" -
вовсе не психологические изыски, не "шестовизация", не парадоксализм маргинально-
го философа, а серьезные онтологические вопрошания, нигилирования, предположе-
ния и, иногда, ответы. Лев Шестов - подлинный философ, сродни Платону, Аристоте-
лю, Ницше, Хайдеггеру, Гуссерлю, то есть онтологически ищущий мыслитель. Но его
особенный онтологический поиск (что вполне допустимо, учитывая столь трудную и
безмерную цель, как бытие) - вне истории, вне социальной проблематики, вне време-
ни, в основном вне эллинской и классической линии понимания бытия (у Платона ис-
комое бытие - "нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливос-
ти и от нее не страдающее, полное порядка и смысла"). Бытие у Шестова (что, повто-
ряю, допустимо - так безмерна тайна бытия) - не стройное, не вечно тождественное
(но связанное с вечностью), не не творящее несправедливости, не не страдающее от
несправедливости, не полное порядка и смысла. Другое имя бытия у Шестова - эзоте-
рическое. Еще имена - Бог, божество, живая истина, Сын Божий, демиург и другие. И
это множество имен - то, что допустимо, а не просто и не только метания между ве-
рой и неверием (неверие - от скрытого или явного скепсиса Шестова). К тому же Каб-
бала говорит именно о подобном понимании: каждый отрывок Зогара намекает на ка-
кое-то Имя Бога, жизнь Которого - благоухающая и изменчивая. Резко нигилистиче-
ское отношение философа к рационалистическому Богу философов (Мировой Разум,
Абсолютная Идея и так далее) обнаруживает глубоко понятое Шестовым противоре-
чие: это "объясненное" бытие всего лишь экзотерично, поверхностно и поэтому вмес-
то тайны бытия предлагается понятная и якобы необходимая "истина" (на самом деле,
согласно Шестову, ложь) и понятное "добро" (на самом деле, как полагал Шестов, -
добро неонтологическое, слишком маленькое и земное).
34 Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. М.: Гнозис, 1994. С. 142.
35 Шестов Л. Соч. в 2-х т. М, 1993. Т. 2. С. 263.
140

Обычным людям и даже многим гениальным мыслителям хочется, и поскорее, яс-
ных ответов и известности бытия, хотя оно таковым не является и так почти не от-
крывается (даже гениям и великим святым). И, конечно, ожидать от Шестова, столь
тонко чувствовавшего ложь ответов, открытий тайны бытия никак нельзя. Бытие
апофатично. И, действительно, можно философствование Льва Шестова назвать
"оригинальным опытом конкретного апофатизма"36. И это главная причина недоска-
занности, видимой неотрефлектированности, осознанной асистемности философии
Льва Шестова. Он настаивал: нельзя вводить мою философию в "связь вещей". Пото-
му что вводить - значит ухудшить, если не убить то, что так неустойчиво выражено,
являясь именно неустойчивым, беспочвенным, "весами". Как только неустойчивое че-
ловек делает устойчивым и даже как-то понятным - оно теряется. Там, где общие от-
веты, общеизвестные истины (по поводу бытия) - там выхолощенность. По-другому -
вместо колеблющихся "весов" (бытия) появляется сверхустойчивая необходимость
(лжебытие, как понимал это Шестов). Это близко парадигме чуткой религиозной он-
тологии, и особенно каббалистической. Но Шестов - мыслитель XX в., и его метод, с
одной стороны, писательско-философский (экзистенциальный), а с другой, не столь
явно видимой, это поиск Бытия-в-душе человека (эзотерический поиск). Точнее -
поиск Бытия-в-душе мыслителей, писателей, пророков, апостолов, И. Христа, святых.
И это Бытие-в-душе не столь однолинейно, как у философов средних веков (Бог-в-ду-
ше). У Шестова - более философски и проблематично: таинственное Бытие-в-душе,
которое иногда может показаться, условно говоря, едва ли не бесовским. Оно предпо-
лагается различным: например, животным-в-душе (у части людей, возможно, произо-
шедших от обезьяны). Или компромиссным вариантом: вещь-в-себе человека - это и
божественная свобода (от Бога), и нечто грубо-звериное (самое вероятное, от приро-
ды). О социальном человеке - ничего. Кроме того, что это всего лишь внешнее "изоб-
ражение" человека.
Искомое, самое больное и самое волнующее бытие Шестова может быть названо
Беспочвенностью. И когда Шекспир говорит о духовных мучениях Гамлета - он гово-
рит о бытийственной Беспочвенности. И когда Библия говорит о воплях пророков
или откровениях Иисуса Христа - она говорит о том же бытии. И когда Ницше пишет
о "святом духе жизни", или о всемогущей воле к власти - он говорит тоже о нем. И его
Шестов, странствуя по человеческим душам, открыл у софистов, киников, Платона,
Плотина, Августина, Лютера, Кьеркегора, Достоевского, Толстого, Чехова и других.
В силу вышесказанного онтологически прочитывается следующий текст филосо-
фа: "История гораздо сложнее и запутаннее, чем думал Гегель, и история филосо-
фии... могла бы увидеть кое-что такое, что много интереснее и значительнее, чем сту-
пени развития... <...> "Процесс развития" философских систем... наблюдается, но он
не только не вводит нас в святая святых философов, т.е. в их заветнейшие мысли и пе-
реживания, но лишает нас возможности общения с наиболее замечательными людьми
прошлого. История философии, да и сама философия должна быть и была часто
только "странствованием по человеческим душам", и величайшие философы всегда
были странниками по душам"37. То τιμιώτατον, бытие - не в учениях философов (там
почти все определено-расписано, чтоб было, как полагал Шестов, понятно "всем"), а в
ранимых, одиноких и внеисторических душах живых людей-мыслителей. Там - и не-
известность, и свобода, и апофатичность, и страх, и постыдность, и униженность, и
творчество, и тайная любовь, и восторг, и живая духовность (revelatio). И именно из
этого (что для Гегелей несущественно) вырастает лучшее, το τιμιώτατον любого ве-
ликого текста, проявляясь, как и "положено" апофатическому бытию, - в неуловимых
звуках, даже "беззвучности". Очень часто Шестов это относит к "Духу пророков и
36 Ахутин A.B., Паткош Э. Примечания и комментарии // Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 410.
37 Шестов Л. Соч. в 2-х т. М, 1993. Т. 2. С. 262.
141

апостолов", онтологический зов которого - нельзя потерять чувствительность к "без-
звучному", нельзя, чтобы и слух, и очи, и сердце стали "ожиревшими" (таков смысл,
согласно М. Буберу, еврейского слова: Ис. 6, 8-10). Если же можно - Он не исцелит
их, а выжжет. Вне бытия (а с Духом времени, общества, с уверенностью в своей пра-
ведности) - человек идет к выжженности. А философия этого человека становится
признанной, но (сверхъестественно) ложной.
Такова, вероятно, парадигма философии Льва Шестова. И поэтому, прежде всего в
его историко-философских размышлениях и экскурсах можно найти его философию.
Мартин Хайдеггер написал: человек "философствует в недрах своего существа" . Не
об этом ли и Шестов: философия - это часто только "странствование" по душам (сво-
ей и других мыслителей)? Заглядывание в (бездонные) недра?
Хайдеггер продолжает: "Гегель... характеризует философию как мир навыворот.
Он хочет сказать, что по отношению к тому, что нормально для нормального челове-
ка, она воспринимается как извращение, но по существу есть выпрямление человечес-
кого бытия"39. Шестов тоже за "выпрямление". Но он же - едва ли не анти-Гегель, ан-
тиклассический философ. И его "мир навыворот" - двойной: и по отношению к нор-
мам нормального человека, и по отношению к "нормам" Гегеля, Гуссерля и даже
немного Хайдеггера. Хайдеггер остерегался связывать бытие с Библией. Хайдегге-
ровское бытие - бытие-в-мире. А Шестов - интраверт. Бытие, прежде всего в душах,
если они не омертвели и не возгордились. И самые не омертвевшие души в истории
философии Льва Шестова - души Шекспира, Иова, Плотина, Лютера, Паскаля, Кьер-
кегора, Ницше, Достоевского, Льва Толстого.
В центре биографии Льва Шестова - все-таки не столько поиски Бога, сколько
жизнь (свобода, труд, любовь) и творчество человека. Или судьба человека. В центре
историко-философских странствований Шестова - не столько поиски Бога, религий,
сколько поиски бытия, которое - в душе человека, и которое решает его веру, жизнь,
смерть, судьбу. В центре философии Льва Шестова - не столько Бог и не поиски Бога,
сколько опять-таки судьба человека, центр которой - Бытие-в-душе человека.
Основная философская ситуация Льва Шестова - человек перед реальностью абсо-
лютной Неизвестности (вещей, мира, Бога, свободы, творчества, веры, человека). И
основные проблемы философа связаны с тайной вещей, с тайной мира, с тайной Бога,
с тайной свободы, с тайной творчества (творчества из ничего), с тайной веры, с тайной
жизни и смерти, с тайной человека. И эти тайны - неразгадываемы. И "разгадывать"
их нельзя. Если что-то человеку открывается - это нельзя передавать никому (тайна
исчезнет).
Бытие-в-душе человека - это иррациональные великие силы, которые сам фило-
соф чаще обозначал почти прозаично - "иррациональный остаток" души. Но этот "ос-
таток" связан с Эросом, манией (вдохновением), гениальностью, откровениями, отчая-
ниями, горем, восторгом, красотой. И только этими путями осуществляется прорыв к
абсолютной Неизвестности (бытию). И главные "средства" прорывов - произвол ду-
ши (бесконечная, как смерть, свобода), творчество из ничего (в абсолютной неизвест-
ности, незаданности) и вера (почти невозможная, как великое чудо). Таким становится
иррацио души человека в философии Льва Шестова (то есть становится бытием!).
И историко-философские странствования Шестова приоткрывают виды и формы
этого всегда нового, всегда иррационального бытия - Бытия-в-душе живого мыслите-
ля. Это бытие выявлялось и в собственной антиинтеллектоцентристской религиоз-
но-экзистенциальной философии Льва Шестова. Эта философия двухсоставная: ниги-
лирующая и позитивирующая. И то, и другое происходит, прежде всего на радикаль-
ном метафизическом уровне. Нигилируется онтологизация добра, интеллекта,
38 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 119.
39 Там же. С. 132.
142

"интеллектуальной" философии, науки, цивилизации, христианства (и любой конфес-
сии), и позитивируется онтологизация, прежде всего человека, его души, чувств, твор-
чества, свободы, веры, а также естественного мира (но не общества!) и Бога. Сверх-
цель Шестова - тотальное доброе преображение природы человека (восстановление
Бытия-в-душе); уничтожение зла в прошлом, настоящем и будущем; всемогущее твор-
чество добра (человека с помощью Бога).
Духовное влияние Каббалы многое (бытийственное) в философии Шестова прояс-
няет, но, как философ XX в., Лев Шестов был также духовно свободен (скепсис, обра-
щение к разным источникам, вне апологии Каббалы и Торы, большое влияние Досто-
евского, Толстого, Ницше и другое). Его Бог-Добрый Произвол, его мир - с почти
абсолютной беспочвенностью и чудесностью, его общечеловеческий гуманизм само-
бытнее идей, близких мистическому иудаизму. Скорее (и биография тоже говорит об
этом) - перед нами экзистенциально и онтологически искавший метафизические ис-
тины и ценности духовно свободный еврейский, русский и, можно сказать, европей-
ский мыслитель конца XIX - первой половины XX в.
143

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Система критического идеализма
Германа Когена
В. Н. БЕЛОВ
Работа "Теория опыта Канта", перевод одной из глав которой здесь предлагается,
занимает особое место в философской системе Г. Когена. О том, что данная работа,
действительно, является лейтмотивом, сущностным ядром всей философии немецкого
неокантианца говорит уже тот факт, что с нее Коген начал в 1871 г. свою серьезную
философскую карьеру в качестве самостоятельного оригинального мыслителя и ей
же в 1918 г. - третье издание появилось незадолго перед смертью философа, второе -
в 1885 г. - подвел итог своей многолетней научной деятельности.
"Теории опыта Канта" предшествовала подготовительная и по-своему знамена-
тельная статья Когена "К спору между Тренделенбургом и Куно Фишером", опубли-
кованная в том же 1871 г. в 7-м томе издаваемого М. Лацарусом и Г. Штейнталем
"Журнала по психологии народов и науке о языке". Молодой философ вмешивается в
спор о значении пространства и времени у Канта. И Тренделенбург, и Фишер крити-
ковали Канта за недостаточную проясненность проблемы пространства и времени и
обвиняли друг друга в непонимании аутентичного Канта. Тренделенбург в своем ос-
новном произведении "Логические исследования" указал на то, что возможны три ха-
рактеристики пространства и времени: объективная, т.е. присущая внешним вещам и
явлениям, субъективная, т.е. относящаяся к субъективным условиям внешнего мира
и, наконец, и объективная и субъективная одновременно. Кант через априоризм про-
странства и времени настаивает на их строгой субъективности, упуская, таким обра-
зом, третью, наиболее, по мнению Тренделенбурга, приемлемую возможность1. Фи-
шер критикует Тренделенбурга за его попытку "дополнить" Канта через эту третью
возможность интерпретации пространства и времени, полагая, что третья возмож-
ность, напротив, не дополняет, а исключает первые две "как чистую субъективность,
так и чистую объективность", ведь "если в огонь добавляют воду - он гаснет"2.
Несмотря на верную интенцию - защитить априоризм пространства и времени у
Канта от такой односторонности, которую ему приписал Тренделенбург, Фишер не
смог сделать это в достаточной степени убедительно в результате того, что "сам не
понял своего Канта"3. Коген соглашается здесь с выводом, который ранее в отноше-
нии Фишера сделал Тренделенбург. Анализируя аргументацию Фишера, он находит,
что тот, действительно, не смог постичь всю глубину кантовских коперниканских
идей: например, используя математический довод, он не видит различие чистой и при-
© Белов В.Н., 2006 г.
144

кладной математики, сравнивая габилитационную работу Канта с "Критикой чистого
разума", он опирается совсем не на те положения, которые с очевидностью демонст-
рировали бы эволюцию взглядов Канта на проблему пространства и времени, путает
условия применения с принципом объяснения. В целом получается, что если Тренде-
ленбург абсолютизирует особость двух "стволов" человеческого познания - чувствен-
ности и рассудка, то Фишер, впадая в другую крайность, делает акцент на их единстве,
несправедливо отождествляя формы чувственности и формы рассудка.
Данная путаница в интерпретации "Трансцендентальной эстетики", лежащей в ос-
нове всей системы критического идеализма, которая проистекала отчасти из небреж-
ного обращения с кантовскими текстами, но в большей мере, конечно, из неверного
понимания основополагающих кантовских идей, вынудила Когена обратиться к более
детальному и основательному самостоятельному исследованию кантовского учения о
пространстве и времени, результатом чего и явилась его "Теория опыта Канта". От-
четливо осознавая то, что эта первая интерпретационная работа - только начало в ре-
абилитации Канта, но тем, не менее, начало важное и необходимое, самым непосред-
ственным образом связанное и с его развитием - понять Канта, значит пойти дальше
него - Коген в письме от 30 сентября 1870 г. своему давнему другу и единомышленни-
ку Г. Левандовски отмечает: "Заключительную главу о критическом идеализме я пи-
сать не буду, потому что иначе мне пришлось бы предложить и свою программу. Это
может быть следующей работой. Сегодняшняя же - полностью сконцентрирована на
спасении Канта от основных нападок... Я показываю значение учения о пространстве
и времени для кантовской метафизики и психологии, принимая во внимание выдвину-
тые против него возражения"4.
Уже через год, в октябре 1871 г. в Предисловии к "Теории опыта Канта", Коген
уточняет основание, на котором раскрывается это значение учения о пространстве и
времени: кантовское учение об априори5. Таким образом, он определяет главную точ-
ку приложения своих усилий, возможности чрезмерной субъективации или, наоборот,
объективации которой косвенно свидетельствуют о недостаточной проработанности
и проясненности ее у основателя трансцендентальной философии. Это - априоризм,
рождающий то новое понятие опыта, в котором должен быть преодолен извечный ан-
тагонизм эмпиризма и рационализма, субъективности и объективности. Для Канта
здесь не возникает никаких сомнений - единственно возможным опытом, а не ошиб-
кой, заблуждением, метанием из стороны в сторону, действительно заключающим в
себе человеческую мудрость, является ньютоновское математическое естествозна-
ние. Но характеристик объективности - необходимости и всеобщности - Кант, со-
гласно Когену, не смог до конца последовательно провести в своей философии.
Коген использует трехступенчатую модель трансцендентальной реконструкции
кантовских положений пространства и времени, делая акцент на первой и особенно на
последней ступенях. Если для Канта пространство и время - первые априори первой
познавательной способности человека, то, согласно Когену, их "чистоты" можно до-
стичь, во-первых, только в случае размещения первоначальности этих априори не в
чувственности человека, а в математическом фундаменте опыта, и, во-вторых, в даль-
нейшем анализе дистанцировав их от чувственной способности познания. Первая сту-
пень априоризма - пространство и время - означает, по Когену, первоначальность.
Уже свободная от психологических начал эта метафизическая априорность имеет все
же значение, связанное с психологическим вопросом, т.е. первоначальность понима-
ется здесь как хронологическая начальность в развитии сознания. Но пространство и
время становятся априорными не просто как отдельные пространственные и времен-
ные представления, а как чистые созерцания, лежащие в математическом фундаменте
опыта.
Вторая ступень априорности представляет пространство и время как формы чувст-
венности, а, следовательно, как познавательные условия. Формами они называются
потому, что выступают источниками научных приемов и способов познания различ-
ных областей знания. Если определять пространство как форму чувственности, то она
145

репрезентирует возможность сосуществования, время как форма чувственности не
имеет, согласно Когену, никакого другого содержания, кроме содержания возможнос-
ти последовательности .
Решающей для всей интерпретации "Трансцендентальной эстетики" в "теории
опыта" является третья, заключительная ступень априорности, на которой простран-
ство и время как чистые созерцания выступают формальными и конституирующими
условиями опыта. Первые две ступени не достигают полноты трансцендентального
априоризма ввиду того, что, по мнению Когена, они несут на себе еще печать "врож-
денности". Третья ступень априорности свободна от подобного значения. Она "проры-
вается" уже к "ядру априоризма" - кантовскому единству апперцепции - единству со-
знания, но в отличие от кантовской субъективно-психологической характеристики
трансцендентального единства апперцепции, когеновское единство сознания стано-
вится единством научного сознания, как единства опыта . Не как первоначальные
элементы сознания, не как формы чувственности, а исключительно как предусловия
синтетических принципов пространство и время приобретают ранг и значение транс-
цендентально-априорных условий научного опыта .
Однако получается так, что пространство и время почти полностью повторяют ха-
рактеристики категорий Канта. Тогда возникает закономерный вопрос о роли катего-
рий в трансцендентальной схеме Когена. Сама же схема Когена такова, что она распо-
лагает основное свое содержание не между аффицированной чувственностью и абст-
рактной идеальностью, как у Канта, а исключительно в основании возможности
научного опыта. Уже в интерпретации Когеном кантовской "Трансцендентальной эс-
тетики" различие между пространством, временем и категориями потеряло смысл
различения между чувством и рассудком или созерцанием и мышлением; и то, и дру-
гое, согласно Когену, различается внутри сознания. Категория - лишь другой вид ус-
ловий, другой источник, другая форма, другое средство того же единства сознания, ко-
торое представляют и трансцендентальные априори пространства и времени. Однако
за категориями еще сохраняется некая "ущербность" по сравнению с идеями Канта.
Так как мы вместе с Когеном установили, что категории не вторая познавательная
способность, а только другая форма сознания, следует теперь выявить ее специфику.
И она, по логичному рассуждению Когена, заключается в объединительном характе-
ре категорий. Применяя ту же трехступенчатую модель интерпретации априорности
категорий, что и в случае с пространством и временем, и имея в виду выявленную ра-
нее специфическую черту категории, Коген приходит к следующим значениям кате-
горий: на первоначальной стадии "автономности" пространства и времени категории
задействованы в качестве самого принципа объединения многообразного, без кото-
рого - пусть и в самом общем, "аморфном" виде - не могли бы существовать прост-
ранство и время. Вторая стадия - начинающая процесс очищения от "рудиментов"
психологизма - выводит категории из-под принадлежности их субъективным познава-
тельным способностям. Они объявляются формами логической мысли, присущими
научному духу как таковому, приводящему природу к ее единству, только на основе
которого она и становится реальным предметом опыта9.
И, наконец, третья ступень истинно трансцендентального априоризма категорий
демонстрирует их значимость в качестве объединительного момента самих формаль-
ных условий опыта, т.е. времени как множества элементов в форме последовательно-
сти и пространства как множества элементов в форме сосуществования. Именно из
этого объединения, по убеждению Когена, производимого благодаря категориям,
рождаются синтетические основоположения (synthetische Grundsätze), лежащие в осно-
вании возможности опыта, т.е. ньютоновского математического естествознания.
Несмотря на то что системность мышления, приводящая к философской система-
тике, была свойственна Когену с самого начала его творчества, к своей собственной
оригинальной философской системе он пришел уже после первого издания "Теории
опыта Канта". По верному замечанию ближайшего сподвижника, друга и коллеги
П. Наторпа "Коген ищет систему кантовской философии в течение первой половины
146

своей творческой деятельности и систему философии - в течение второй"10. Совсем
не случайно, что глава "Система критического идеализма" во втором издании "Теории
опыта Канта" (1885) претерпела почти полное изменение по сравнению с первым и
приобрела законченный вид только в третьем (1918) после того, как свет увидели та-
кие фундаментальные работы, как "Обоснование этики Кантом", "Принцип инфини-
тезимального метода и его история", "Обоснование эстетики Кантом", "Логика чисто-
го познания", "Этика чистой воли" и "Эстетика чистого чувства".
Методическое требование системы, согласно Когену, заключено в самом существе
трансцендентальной философии как критики познания (Erkenntniskritik). В системной
мысли немецкого неокантианца артикулировано дифференцированное единство разу-
ма. Оно эксплицируется как единство сознания, с одной стороны, и как целостность
сознания науки, нравственности и искусства - с другой11. Понятие единства сознания
означает, по Когену, не единство индивидуального сознания, не идентичность самосо-
знания, которую Кант называет также аналитическим единством сознания. Когенов-
ская формулировка такова: единство сознания только и исключительно в значении
единства основоположений, что позволило Кассиреру заключить: "Для Когена "единст-
во сознания" есть только другое выражение для единства синтетических основоположе-
ний, на чьей действенности вообще покоится возможность опыта, а с ней и возможность
предметности"12. И оно названо также ядром обоснования, систематическим решаю-
щим основанием для интерпретации Когеном кантовской теории: недвусмысленная
ценность объективности требует этого значения. Специфический смысл объективнос-
ти познания останется недостижимым до тех пор, пока единство сознания как последнее
и высшее из этих условий останется привязанным к эмпирическому субъекту познания
и будет оставаться только тем видом, в котором у Канта чистая, первоначальная или
трансцендентальная апперцепция связана с эмпирическим сознанием.
Что касается единства сознания как высшего основоположения, то над ним, со-
гласно марбургскому философу, уже нет никакой инстанции: "...над мыслью не тяго-
теет никакая необходимость; мы не хотим признавать господство необходимости в
той области нашего сознания, которая очерчивает науку, математическое естество-
знание. Откуда же еще должна появиться необходимость, если не из этой определен-
ности отмеченного содержания сознания, если не из самого факта, на который на-
правлен наш вопрос! <...> Только это одно может быть путеводной звездой закона:
что закон должен господствовать в области опыта"13. Этот не дедуцируемый момент,
это "качество" мышления проявляется во всех особых познаниях как собственное
трансцендентальное условие, как предпосылка мышления, которая оказывается дей-
ственной, когда и поскольку опыт возможен как наука.
Теорема высшего основоположения находится в очевидной корреляции с принци-
пом первоначала (Ursprung) , который Коген представит в "Логике чистого позна-
ния" (1902). Принцип первоначала утверждает то, что познание обосновано в мышле-
нии и только в мышлении: "Мы начинаем с мышления. Мышление не может иметь ни-
какого первоначала, кроме самого себя, если его чистота (Reinheit) должна быть
неограниченной и незамутненной. Чистое мышление в себе самом и исключительно
должно производить исключительно чистые акты процесса познания"15. Чистое мыш-
ление, которое не может иметь никакого начала в чем-то помимо него самого, должно
пониматься в действительности как производство, производство своего содержания, а
то, в свою очередь, - тем более, только как продукт мышления: "Мышление есть мыш-
ление первоначала. Первоначалу ничего не может быть дано. Принцип - это основопо-
лагание в буквальном смысле. Основание должно стать первоначалом. Если только мы-
шление в первоначале может открыть бытие, то это бытие не может иметь никакого
другого основания, кроме того, которое ему способно предложить мышление. Как мы-
шление первоначала становится впервые чистое мышление действительным"16.
Понятие высшего основоположения для когеновской теории опыта является сис-
темообразующим. С самого начала немецкий философ подчиняет пространство, вре-
мя и категории (как виды априори) этому высшему основоположению; они есть ничто
иное, как материал для содержания особых основоположений: "Отдельные виды a pri-
147

ori должны рассматриваться в качестве слагаемых тех основоположений, как матери-
ал для их содержания"17.
При всей равнозначности синтетических основоположений, на которых покоится
математическое естествознание, Коген выделяет постулат действительности и осно-
воположение антиципации восприятия и делает это совсем не случайно. Если синтети-
ческие основоположения априори являются единственными условиями опыта как
ньютоновского математического естествознания, то именно в них должна быть реше-
на загадка объективного и субъективного в познании, формы и материи мышления.
Постулат действительности и основоположение антиципации восприятия имеют дело
с ощущением, самым сложным и неоднозначным элементом в познавательном про-
цессе, камнем преткновения трансцендентальной системы Канта и всего последующе-
го идеализма. Чтобы разобраться точнее с той реальностью, с которой имеет дело на-
учное познание, Коген предпринимает специальное исследование "Принцип инфини-
тезимального метода и его история. Глава к обоснованию критики познания" (1883).
Продолжая, как он считает, более последовательно коперниканскую революцию
Канта, покоящуюся на принципе - "условия возможности опыта одновременно есть
условия возможности предметов опыта", - и преодолевая кантовский дуализм явления
и вещи в себе и его психологизм, Коген заявляет о том, что реальность, с которой
имеет дело познание, наука, обосновывается, конструируется не через ощущения, а
для них. Следовательно, реальность производится мышлением и в мышлении. В про-
тивном случае, т.е. если реальное определить в качестве предмета ощущения, реаль-
ность познания становится зависимой от чисто психологической инстанции. По Коге-
ну между реальным предметом и ощущением нет никакой внутренней взаимосвязи.
Таким образом, ощущение не может быть индексом или критерием реальности. То,
что критика познания определяет как реальное, есть более глубокая инстанция, неже-
ли та, которую предлагает ощущение. Поэтому появляется необходимость в новой те-
матизации понятия реальности: "Реальность не находится ни в необработанности чув-
ственного ощущения, ни в чистоте чувственного восприятия, а должна приобрести
ценность как особая предпосылка мысли"18. Реальность познания, таким образом,
должна быть обеспечена через его характер законности. Но если ощущение не может
быть элиминировано из процесса познания, то его нужно реализовать и объективиро-
вать критико-познавательно, т.е. в особом основоположении. Основоположение анти-
ципации восприятия, а именно реальности, есть то место, где сходятся и обрабатыва-
ются проблемы реальности и проблемы ощущения. Реальное должно быть здесь при-
ведено к определенности и обоснованности, а ощущение - объективироваться.
Основанием для решения этой двойной проблемы Коген предлагает сделать поня-
тие интенсивной величины, точнее, понятие бесконечно-малого. Критика познания
выводит из мышления не так называемые действительные вещи, а те логические
предпосылки, те понятия и знания, в силу которых наука объективирует явления этих
вещей. Только в этом смысле можно говорить, что критика познания выводит объек-
ты природы из мышления.
Согласно Когену, научная объективация осуществляется двумя дисциплинами,
прежде всего математикой и затем математическим естествознанием, т.е. физикой.
Критико-познавательное фундирование этой объективации вещей в предмет, в реаль-
ный объект природы протекает в трех фазах, соответственно трем видам кантовских
основоположений. Первую фазу образует основоположение экстенсивной величины
(кантовские "аксиомы созерцания"), которая определяет, прежде всего математичес-
кое объективирование, вторую фазу представляет основоположение реальности, чья
задача состоит в том, чтобы обеспечить связь математики и естествознания и внутрен-
не ее обосновать. Третью, последнюю фазу образуют основоположения "аналогий",
которые должны легитимировать заключительное естественно-научное объективи-
рование.
Критика познания спрашивает не о схватываемости явлений, но исключительно о
том, в силу каких понятий математические предметы как первая фаза объективации
явлений в реальный объект природы соединяются с "предметом". Согласно сущност-
ному содержанию основоположения экстенсивной величины, предмет опыта должен
148

соответствовать идеальным образам геометрии и быть в них представленным. Пред-
мет должен быть представлен, прежде всего в качестве величины, которая покоится
на массе и числе19.
Критико-познавательный вопрос о возможности познания предпосылает любую
идеализацию как фактическую и нацелен исключительно на те мыслительные пред-
посылки, которые любые идеальные образы геометрии рассматривают имманентно
познавательно, обеспечивают единство их предметных смыслов и таким образом де-
лают их возможными. Эти понятия, среди которых как основные Коген называет ве-
личину, массу и число, являются не родовыми понятиями рассудка, а функциональны-
ми основными понятиями познания. Эта специфическая постановка вопроса критико-
познавательной предметной конституции проясняется в основоположении реальнос-
ти. Оно содержит в себе принцип, который обеспечивает физическим телам в отличие
от идеальных математических образов их специфическое материальное значение и
таким образом делает возможным одновременно ту мыслительную материализацию
геометрически идеальных образов в физические тела.
Только на основоположении, которое определяет не понятие субстанции, не поня-
тие существования, не понятие данности, а только понятие реальности, можно, соглас-
но Когену, провести те соотносительные определения, в которых основоположения
"аналогий" фундируют само естественно-научное объективирование.
Как же конкретно следует мыслить переход от математического предмета, пре-
формированного в пространственно-временных координатах, к физически-реальному
объекту? Этот переход Коген экспонирует как переход от экстенсивной величины к
интенсивной. В то время как экстенсивное определение обычно воспринимается как
модель определения величины вообще, интенсивное определение величины должно
произвести нечто (Etwas) реальное. Интенсивная величина постольку является величи-
ной производящей, конституирующей, поскольку она есть величина бесконечно-малая.
Интенсивное определение величины знает качественные явления, которые образуются
не суммой своих частей, но схватываются как континуум и только таким образом могут
быть определены. Никакая степень не может быть наименьшей, многообразие может
быть представлено только через приближение к нулю. Это интенсивное единство степе-
ни находит, по Когену, свое математическое выражение в дифференциале. С помощью
дифференциала достигается любое качественное явление, а это, согласно немецкому
философу, и означает, что достигнута конституция реальности. Поэтому фундамен-
тальное значение бесконечно-малого для конституирования реальности не должно вы-
зывать никаких сомнений: "Инфинитезималь есть не просто вспомогательное средство
исчисления, не искусственное орудие, для того чтобы обсчитывать физические процес-
сы, общее исчисление которых еще не появилось, но естественный способ, согласно ко-
торому вообще подразделяются и специализируются вещи и процессы. Он ведет в ко-
нечном счете прямо к тому образу, без которого привычный вид исчисления был бы не-
достаточен и в собственном смысле беспредметен... Бесконечно-малая как интенсивная
величина означает реальность в определенно выраженном смысле: она достигает того
реального, которое предпосылается и ищется в любой естественной науке, она произ-
водит и конституирует реальное. Инфинитезималь поэтому есть инструмент познания
природы в значении органона, который производит и образует природные вещи'.
Таким образом, дифференциал выражает категорию, производящую реальность, а са-
ма категория реальности есть поэтому "триумф мышления" над чувственностью и
"исходный момент критического идеализма" .
Но исчерпывается ли построением системы синтетических основоположений ап-
риори все пространство опыта? Коген отрицательно отвечает на этот вопрос, указы-
вая на то, что опыт до сих пор был для нас исключительно математическим естество-
знанием, а естествознание не может ограничиваться лишь им. Оно обладает "принци-
пиальным недостатком" в том, что оставляет органические природные формы вне
своей компетенции. Для описания природных форм недостаточно только абстракций
механики. В решении проблемы, связанной с растительным и животным миром, у меха-
ники нет "никакого органа, никакого средства, никакой точки зрения, никакого крите-
149

рия"22. Таким образом, наряду с математическим естествознанием Коген вводит поня-
тие описательного естествознания или описательного исследования природы, подразу-
мевая двуединую задачу: с одной стороны, расширить понятие опыт, с другой, -
представить его в единстве, как понятие научного опыта. И все это с одной лишь це-
лью - элиминировать кантовскую вещь в себе из вещи, находящейся вне опыта, и ве-
щи, находящейся вне научного опыта. Эту проблемную ситуацию Коген решает через
интерпретацию кантовского понятия вещи в себе, которому придаются значения по-
нятия бесконечного, пограничного, идеи и регулятивного принципа. Все эти значения
объединяет задача представить кантовскую вещь в себе в качестве принципа цели.
Вещь в себе не является предметом опыта, но и не может быть из него элиминирова-
на. Поэтому она может быть представлена самим опытом как таковым, помыслен-
ным в качестве предмета. Ошибка кантовской диспозиции в учении об идеях, согласно
Когену, состояла в том, что он в трансцендентальном значении идеи не имел в виду
никакого факта науки.
Лишь целевая идея, в которой механика находит свою границу, делает доступными
для упорядочивания природные тела. Регулятивная целевая идея, как принцип описы-
вающего исследования природы, ограничивает и одновременно дополняет математи-
ческое естествознание и таким образом делает возможным систематическое единство
природы в системе опыта, а система критического идеализма выходит к границам че-
ловеческого разума, что в целом исчерпывает как таковую задачу философии.
Примечания
1 Более подробно о позиции Тренделенбурга в отношении кантовских пространства и времени см. так-
же: Длугач Т.Б. Проблема бытия в немецкой философии и современность. М., 2002. С. 140-145.
2 Cohen H. Zut Kontroverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer / Cohen H. Schriften zur Philosophie und
Zeitgeschichte. Berlin, 1928. Bd. I. S. 238.
3 Ibid. S. 242.
4 Письмо Герману Левандовски (an Hermann Lewandowsky) было любезно предоставлено автору руко-
водителем международного когеновского общества профессором Г. Хольцхеем (Цюрих, Швейцария)
5 "В предлагаемой книге я предпринял попытку по-новому обосновать априорное учение Канта" (Co-
hen H. Kants Theorie der Erfahrung / Cohen H. Werke. Hildesheim, Zürich, New York, 1987. Bd. 1. Tl. 1.1. S. IX.)
6 Ibid. S. 279.
7 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 282-283.
8 Ibid. S. 284.
9 Ibid. S. 325-326.
10 Natorp P. Hermann Cohens philosophische Leistung unter dem Gesichtspunkte des Systems / Hermann Cohen.
Frankfurt am M., 1994. S. 76.
1 ' Так, в отношении этики и логики Коген утверждает: "Этика имеет логику как предпосылку; но ло-
гика в себе не есть этика" {Cohen H. Ethik des reinen Willens. Berlin, 1907. S. 38). Они не могут противопос-
тавляться друг другу, так как в основоположении истины сформулировано: "Истина означает взаимо-
связь и созвучие теоретических и этических проблем" (Ibid. S. 89.). То же говорится и в отношение эсте-
тики. Положение: "Искусство есть самостоятельное направление сознания культуры", Коген сразу же
дополняет: "Оно связано с систематическим сознанием культуры... познание и этика являются ее предус-
ловиями" {Cohen H. Ästhetik des reinen Gefühls / Cohen H. Werke. Hildesheim, 1982. Bd. 8. S. 310.)
12 Cassirer E. Hermann Cohen und die Erneuerung der Kantischen Philosophie / Hermann Cohen. Frankfurt am
M, 1994. S. 44.
13 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 185.
14 Б. Яковенко переводит этот термин как "происхождение", что тоже верно, но может быть не так глубо-
ко передает смысл когеновского центрального понятия (Яковенко Б. Философия Когена//Логос. 1910. № 1).
15 Cohen H. Logik der reinen Erkenntniss / Cohen H. Werke. Hildesheim, 1977. Bd. 4. S. 13.
16 Ibid. S. 36.
17 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 184
18 Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der
Erkenntniskritik / Cohen H. Werke. Hildesheim, 1984. Bd. 5. Tl. l.S. 14.
19 Ibid. S. 107.
20 Ibid. S. 133.
21 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 547.
22 Ibid. S. 650.
150

Теория опыта Канта
Глава 16· Система критического идеализма*
Г. КОГЕН
1. Понятие системы философских убеждений приобретает у Канта решающее зна-
чение сразу в двух отношениях.
Методически, в построении системы он ищет тот "дух основательности", в качест-
ве "источника" которого "в Германии" превозносит Вольфа (В. S. XXXVI)1. В системе
находит свой образец точность понятийных определений. С другой стороны, он счита-
ет "последовательный образ мышления" "величайшей обязанностью философа"1. Во
взаимосвязи понятий и теорем глубина сохраняет свои корни, а чистота - свою "соч-
ность". Не каждый творчески мыслящий философ решался на построение собствен-
ной системы. Платон не смог ее создать из-за своего стиля; его произведения искусст-
ва находятся посередине между назидательными стихами его предшественников и ар-
хитектоникой его великого ученика. Творчество же Аристотеля едва дошло до нас в
своей целостности, так что мы не можем решить, несет ли и стилистически оконча-
тельный облик его учения такой отпечаток, который мог бы соответствовать дуалис-
тическому содержанию этого учения. Декарт и Лейбниц до известной переписки с
друзьями и противниками не смогли включиться в полемическую борьбу; вряд ли они
могли насладиться неторопливым развитием мысли, по меньшей мере, что касается
выводов и следствий.
Кант, напротив, с провидческим инстинктом гения приступил к возведению здания
своего учения. Его не беспокоили детали этого построения и возможность их последу-
ющих улучшений: был бы только завершен критический каркас учения. В триединст-
ве "Критик" заключена система. "Критика чистого разума" является "пропедевтикой",
поскольку она есть основоположение метода, метода системы. Когда же это выраже-
ние систематического разграничения ошибочно принимали за бессознательное при-
знание слабости, тогда критик всякой метафизики вынужден защищаться и в своей
первой "Критике" прокламирует основание и единство своей системы (В. S. 29)11.
* Перевод осуществлен по изданию: Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung / Cohen H. Werke. Hildesheim,
Zürich, New York. 1987. Bd. 1. Tl. 1.1. S. 731-784.
1 Bd. V. S. 27. [Кант И. Критика практического разума / Кант И. Соч. на нем. и рус. языках в 4-х т.
М., 1997. Т. 3. С. 333,335.]
© Белов В.Н. (перевод), 2006 г.
151

Интерес Канта к системе был обусловлен не только методически и морально; в це-
лом, построения подобной системы требовала его историческая точка зрения, его
оценка всех своих предшественников. "Итак, все метафизики торжественно и законо-
мерно освобождены от своих занятий до тех пор, пока они не ответят удовлетвори-
тельно на вопрос: как возможны априорные синтетические познания?' Все пробле-
мы метафизики в данном вопросе он пожелал наделить ее верительными грамотами и
ее основной сущностью. До него метафизика существовала как искусство: с ним она
стала наукой.
Но наука повсюду является системой теорем. Следовательно, согласно своей исто-
рической оценке отличительный характер его философии требует систематики про-
блем. Трансцендентальная философия по своей сути есть систематика. Поскольку в
нее входят пограничные понятия идей, этика в своей области не является bonum vacans
[бесполезным благом]. И эстетика методически не является безразличной и лишней
ни для телеологии природы, ни для морального учения о цели, она также закрепила за
собой прочное место в членении завершенных единств, которые "стремятся к умопо-
стигаемости". Методическое единство всех основных критических понятий, категорий
и идей требует для их выражения системы.
Не случайно последователи Канта выполняют его основное требование по совер-
шенствованию системы; о таковом заявляют Фихте и Шеллинг. Если мы принимаем и
изучаем кантовскую систему в качестве методического основания философствования,
то мы должны познать правомерность и необходимость главных понятий философст-
вования, отвергнув то, что предлагалось Кантом в качестве философии и в качестве
системы. Поэтому сейчас в критической системе мы хотим ориентироваться на основ-
ные методические понятия.
2. Уже слово "критика" определяет методическое отличие от всех ранних систем.
Критика не есть исследование познавательных возможностей - это, вероятно, мог-
ло бы быть воспринято и как психология - но, объективно, есть исследование науки,
чистого разума как чистой науки. Философия является не "доктриной", но критикой;
она не сама порождает науку о предметах природы, но учит вскрывать заблуждения, и
делает то, без чего была бы невозможна никакая наука: позитивно определять "гори-
зонт" познания. Через то, что философия, таким образом, отказывается от претензии
на доктрину, она заслуживает права называться "цензурой", одновременно реализуя в
качестве проверяющей инстанции понятие "возможность опыта".
Благодаря тому, что критика сдержанно относится к содержанию опыта, благода-
ря тому, что она делается предпосылкой своего образования, что философия как та-
ковая порождает и формулирует особые законы и особое содержание опыта несамо-
стоятельно, благодаря тому, что критика предпосылает факт науки, с которым связа-
на действительность, вытекает следующее предположение: критика приобретает
позитивное значение для ценности и содержания опыта.
Соотношение математики и философии особенно с XVII столетия является спор-
ным; то, что последняя как-то взаимодействует с первой чувствуется повсюду; но не-
ясно, как это происходит и как это следует мыслить. Название главного произведения
Ньютона обнаруживает эту неясность, которая в посмертно опубликованном кантов-
ском опусе о "Переходе"111 порицается. Но и в "Критике" присутствует мысль, что ма-
тематика и философия должны быть взаимосвязаны, чтобы создать науку о природе;
в наследии Канта эта тема варьируется в повторяющихся рассуждениях и указаниях.
Значение синтетических основоположений для опыта состоит в том, что в них в опре-
делении соотношения между философией и наукой критика становится позитивной.
Таким образом, критика означает, прежде всего предупреждение: не следует ста-
вить философию на одну плоскость с математикой или естествознанием. Философия
*■ Prolegomena Bd. IV, S. 27. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей по-
явиться как наука / Кант И. Соч. в 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. I. С. 93.]
152

не может производить вещи, или, как гласит заимствованное из математики выраже-
ние, их "конструировать", но прежде всего она их осмысляет и проверяет то, как кон-
струируются объекты и законы математического опыта. Это предупреждение одно-
временно содержит в себе и понимание, и утешение: математическое естествознание
не покоится лишь на математике и опыте, оно является и самостоятельной частью
философии. Критика рекомендует познавать и исследовать эту часть, и философ, иду-
щий таким путем, всей душой ощущает дух в объекте своей критики.
Позитивное содержание критики имеет решающее значение, в первую очередь для
задачи и характера системы. Сборник предписаний и предупреждений мы не смогли
бы назвать системой. Но и правила, в том виде, как они составлены Декартом, не мо-
гут быть содержанием системы. Если мы, напротив, признаем, что математическое
естествознание нуждается в предпосылке субстанциального мышления, и что оно до-
стигло бы подобного через критику, то критика благодаря такому научному содержа-
нию была бы в состоянии выполнить задачу системы. Поскольку теперь субстанци-
альное мышление есть ее собственная теорема, а собрание таких теорем придает фи-
лософии как критике характер системы.
Ядром критической системы является критика. Критический идеализм в понятии
опыта объединяет идеализм и реализм. Критика раскрывает основные понятия, ко-
торые реализм как наука заимствует у философии, и она, с другой стороны, показыва-
ет идеализму, что он нуждается прежде всего в опыте, при помощи которого он может
и должен стать плодотворным. Математическое естествознание является тем реаль-
ным и объективным, которое, в первую очередь может быть предметом идеализма.
Идеализму следует добиваться единства с эмпирическим реализмом. Признание разу-
ма в науке - это первый признак настоящего идеалиста. Кто, согласно басне о собаке
и луне, мелочно придерживается факта и рабочей области науки, тот избегает попри-
ща критического идеалиста.
И для включения этики в систему идеализма критика является решающей. Хотя
нет такой науки о моральных проблемах, которая была бы равнозначна факту мате-
матического естествознания, но методическая аналогия состоит все-таки в том, что
этику не полагается верить в возможность порождения нравственного закона в его со-
держании, он в состоянии определить только формулу закона. Конечно, его задача, по
меньшей мере, в овладении проблемой здесь сложнее, чем в математическом естест-
вознании: но критикой в негативном и позитивном смыслах должен довольствоваться
и этик. В фактах культуры, которые разгадывают или раскрывают нравственный за-
кон, этик открывает его формулу и ценность.
И по отношению к последней составляющей системы, а именно, по отношению к
эстетике, критика дает, как в позитивном, так и в негативном смысле, то, что необ-
ходимо философу при открытии эстетического закона. Он не может, в отличие от эс-
тетического гения, установить правило и закон прекрасного, но в силах дать знания о
произведениях искусства и об отношении особого эстетического интереса к наивной
простоте природы, на которой покоится эта преданность к милой привлекательности
"целесообразности без цели", которую мы можем понять и зафиксировать в понятиях.
Философски открывать или изобретать следует не закон прекрасного в его историче-
ских проявлениях, а то, в чем он мог бы состоять и заключаться. Даже критика вкуса
состоит позитивно в доказательстве тех понятийных элементов, о которых в пробле-
ме прекрасного художник может лишь догадываться.
3. Среди кантианцев представлением об отношении философии к математическо-
му естествознанию занимался, главным образом Якоб Фридрих Фриз, частично и Ио-
ганн Фридрих Гербарт. И это - великая заслуга обоих, они продолжили ту традицию,
которой сами же дали толчок и в рамках которой работали. В то время как субъек-
тивные идеалисты стремятся создать науку для выполнения своих огромных задач, от-
вергая связь критики с доктриной, для любого ученого-реалиста прежде всего сущест-
вует незыблемое математическое естествознание, с которым могла бы иметь отноше-
ние философия. Выводы о том, как связаны философия и математическое
153

естествознание, у тех и у других отсутствуют, как бы они и ни расходились в частнос-
тях. Психологические интересы настраивают преисполненных обширными знаниями
мыслителей на простую задачу критики. Вместо того чтобы обнаружить собственную
ценность философии в открытии и проверке тех мотивов, которыми обладает наука и
которыми она оперирует, вместо того чтобы, следовательно, придерживаться нали-
чия науки и исследовать ее условия, они исходят из того, что проектируют картины
душевных процессов в познании, ищут в них самостоятельность философской работы
и вновь наполняют метафизику собственными измышлениями, вместо того, чтобы це-
ломудренно принять основания науки, и в их критической характеристике подтвер-
дить производящее содействие метафизики. Но признавая, по меньшей мере, самосто-
ятельное значение науки, они не находят все же связи науки и философской работы. У
них отсутствует понятие критики как критического метода. Этот метод является
трансцендентальным.
4. Понятие трансцендентального метода реализуется в различении трансценден-
тального и метафизического априори.
Убеждение в том, что философия обладает априорным богатством понятий и зна-
ний, было настолько сильно у ряда смелых самостоятельных мыслителей, что они
упустили точный смысл априори, который определил трансцендентальное ограниче-
ние. И все же было бы несправедливо в отношении Фихте считать при его ненаучной
смелости, что для него различие между априори и апостериори было временным и,
вообще, относительным. Это не только справедливо - не приписывать Фихте подоб-
ной поверхностности - так как он выше благодаря своему глубокому обоснованию по-
следних условий мышления в любом сознании; это помогает нашему пониманию кри-
тико-систематического метода, так как, становясь на позицию метафизического апри-
ориста, мы дистанцируемся от трансцендентального априори. «Это никакая не душа, -
говорит Фихте иронически в "Анналах философского тона", - и ничего нет в душе до
опыта. Если рассмотреть этот вид открытого, то все, что имеется для него, а также он
сам, возможно только в опыте (апостериори). Если же рассмотреть то, что является
необходимо обоснованным по сути, то таковым является априори»3.
Так четко обосновал свою позицию Фихте по поводу объективной ценности апри-
ори; и тем не менее он не смог избежать заблуждения, считая "общий опыт в качестве
условия самосознания". Основание для подобного, чреватого последствиями, ошибоч-
ного утверждения находится в том, что априори - как бы глубоко он его ни пытался
постигнуть в деятельности сознания, в любой объективности исходящих от Я установ-
лений - он смог определить только в метафизическом смысле как основание духа, как
главное условие самосознания. И чем более он старался определить Я как чистое, и
чем дальше он при этом отдалялся от личного Я, тем более он заслуживает упрека,
выдвинутого еще Гегелем, в том, что он "идет от чистого Я к эмпирическому" .
5. Это метафизическое восприятие априори, которое обосновывало априори в со-
знании, оставалось определяющим и для сторонников, и для противников. Метафизи-
ческим априори дорожат противники, считая его наиболее сильным положением у
Канта. Подобную точку зрения разделяют не только идеалисты, но также Фриз и Гер-
барт, как и Шопенгауэр, который воспринимает пространство как способ априорного
умственного аффицирования. Характерными в этой связи являются шутливые возра-
жения Лотце: он сравнивает "теоретико-познавательные исследования" с "затачива-
нием ножа" с одной стороны, что было бы бессмысленным, "если им не намереваются
ничего резать", а также - со "звучанием инструментов перед началом концерта". Это
суждение, казалось бы, противоречит другому; настройка инструментов с готовнос-
тью включается в критическую философию, если бы здесь же не говорилось: "Я
знаю, сколь неслыханно мое мнение ввиду направленности нашего времени; однако я
не мог избавиться от ощущения, что стремления тех, кто надеется найти основание
3 S. W. Bd. II. S. 471-479. [J.G. Fichtes sämmtliche Werke. 8 Bde., Berlin, 1845/46. Bd. II. S. 478f.]
154

метафизики в психологическом расчленении нашего процесса познания, внутренне
нездоровы"4. По словам Лотце, он отвергает только такие теоретико-познавательные
исследования, которые состоят в "психологических расчленениях нашего процесса по-
знания" и приводят, в действительности, к основной ошибке наши логические спра-
вочники. Зигварт также считает, что логические решения зависят от "теории образо-
вания представления"5.
Но в самом ли деле "не намереваются ничего резать", если познавательно критиче-
ски затачивают нож? То, что мы намереваемся резать, есть не что иное, как наука в
своих основных понятиях и предпосылках. Тем, что мы их открываем и упорядочива-
ем, мы подтверждаем трансцендентальную ценность априорных условий и демонстри-
руем, что занимаемся критической философией по трансцендентальному методу. При
этом, разумеется, у нас нет задачи антиципировать методы науки, но, скорее, их под-
твердить.
Лотце, напротив, путает историю философии с историей наук, когда утверждает:
"В действительности, история науки учит, что у тех, кто ориентировался на разреше-
ние проблем, между делом (!) возникала догадка о применяемых вспомогательных
средствах и о границах их полезности; пристрастное занятие теорией познания, напро-
тив, очень редко приводило к объективной пользе и отнюдь не само по себе порожда-
ло методы, бесплодной демонстрацией которых оно занималось". Нет ничего более
несправедливого в объективном и историческом смысле, чем этот упрек, в силу чего
он, скорее, становится рекомендацией для любой теории. Методы наука может найти
сама, но в этом поиске философия имманентна познанию науки. Поэтому если крити-
ке достается скромная задача проверить на деле те первоначала, что присутствовали
бы в науке и философии, то это не означает дополнительную каторжную работу, ко-
торую якобы должна выполнять трансцендентальная философия. Это, по сути, есть
проверка и прояснение первоначальной причастности к созданию науки. То, что
инертная мысль явилась бы методом для открытия случайного закона, нельзя припи-
сать ни одной из философий; но критическая философия оценивает вклад, который
вносит та или иная мысль в целое научного познания.
Тем не менее Кант охарактеризовал свой метод, не только сравнивая его с копер-
никовским, как индуктивную проверку наличных оснований, но и как метод, "похо-
жий на эксперименты химиков" (в предисловии ко второму изданию "Критики"). Как
явствует из вышеизложенного, эта редукция доказывает позитивную и первоначаль-
но активную составляющую философии. Следующим этапом будет рассмотрение, как
трансцендентальный метод, являющийся открытием и легитимацией априори благо-
даря своей значимости для науки, подходит системе, и ее практическим и теоретичес-
ким звеньям.
Рассматривая метафизическое априори в качестве подготовки трансцендентально-
го, мы воздерживаемся от неметодического выделения признаков и составных частей
так называемой "организации духа", т.е. не ставим психологию под метафизические
знамена, которые могли бы препятствовать процессу психологического генезиса и по-
ниманию условий познания. Мы считаем, в конце концов, априорными не "элементы
сознания", но фундамент познания, а с ним - и фундамент научного сознания. Если,
например, причинность не считается в антропологическом смысле априорной, то и ре-
флексы не могут с ней конкурировать.
Точно так же определенное душевное чувство, например, чувство сострадания или
мести, не выступает для нас в качестве морального априори; не основное свойство на-
шего чувствования хотим мы представить в качестве морального, но мы ищем как ап-
риори этики, разумеется, то, что в образе закона и исключительно как такового мо-
жет конституироваться для нравственной культуры.
4 System der Philosophie II. Teil. Metaphysik 1879. S. 15.
5 Logik I. S. 286. {Lotie H. Grundzüge der Logik und Enzyclopädie der Philosophie. Leipzig, 1883.]
155

И суть априори вкуса мы не ищем в духе, но ищем то, что могло бы и должно быть
рассматриваемым в качестве закономерности на этом скользком пути. Это - единст-
венное, что мы ищем как эстетическое априори, оно безразлично к нашему состоя-
нию сознания, когда мы делаем это общее определение наших представлений. Кто на-
целен на то, чтобы открыть моральный смысл или основные эстетические возможно-
сти, методически столкнется с моральной статистикой и с индукцией вкуса. Это
столкновение воображаемое, так как упускается из виду тенденция априоризма, имен-
но к ней тяготеет процесс определения тех моментов, на которых покоилась бы зна-
чимость познания, нравственного закона и объективного суждения о прекрасном. Со-
гласно вышесказанному, изменяется значение понятий, которое трансцендентальный
метод выделяет как искомое априори.
6. Носители априори в кантовской теории - пространство и время, как и катего-
рии, их следует понимать в качестве методов, а не в качестве духовных форм.
Это восприятие является следствием трансцендентального метода, трансценден-
тального априори. Априори означает, в трансцендентальном смысле, только познава-
тельную ценность, но реализуется и подтверждается она научным способом. Поэтому
различаются как методы основные виды априори - вид созерцания и вид мышления.
А именно, метод чистого созерцания означает метод математики, а метод мышления -
метод механики.
Что же касается пространства, то оно так же мало означает пространственность,
как и время - временность. Пространство априори не является физическим или, точ-
нее, геометрическим, оно лишь процесс производства и оформления последнего. Это
означает, что пространство является чистым созерцанием. И как таковое оно означа-
ет метод изобретения прямой линии или конуса, которые, как известно, не могут быть
просто считаны с rerum natura [природы вещей]. Масса книг, написанных против того,
что пространство является априори, хотя противники не могут и не должны отрицать
то, что мы и впредь можем пользоваться геометрией для установления вещи, - эта
масса может служить неоценимым материалом для исторической комедии философ-
ских заблуждений. При этом не должно оспариваться то, что история проблемы свои
подготовительные моменты имеет и у Канта и, следовательно, с такой, более лично-
стной, точки зрения находит свое объяснение. Но сейчас речь идет о существе дела и
его побуждающих и определяющих мотивах.
Однако с помощью лишь геометрии и чистой математики - поскольку то, что мо-
жет выполнить пространство для геометрии, может также выполнить время для
арифметики - мы не можем образовать физику; для нее требуется еще и механика. В
этом могут помочь категории. Категории субстанции, причинности, величины соглас-
но обоим ее видам, все они обозначают и определяют методы. Понятие интенсивной
величины представляет метод, который, как таковой, преимущественным образом
обозначается как инфинитезимальный метод. Поэтому нужно спорить не о том, явля-
ется ли понятие интенсивной величины "родовым понятием", или может ли хватить,
при экономном распределении, только этих основных понятий, спор должен идти о
том, возможно ли исключение некоторых, задействованных в каждой категории, ме-
тодов и направлений процесса познания.
Понятие чистого мышления, представленное категориями, должно постигаться
точнее. Говоря о "формах мышления", мы подразумеваем не просто мышление, но
мышление, задействованное в механике, включая то мышление, которое наряду с ме-
тодами созерцания используется и в чистой математике. Находясь на этой исходной
позиции, можно обсудить вопрос о значении цели. Можно и нужно, конечно, мыслить
цель, и в любом случае уже должен мыслиться организм; но эти важнейшие понятия
не являются основными понятиями, не являются "формами мышления". Они пред-
ставляют скорее те условия, которые должны подходить к математическим конструи-
рующим условиям, если должны возникнуть предметы математического естествозна-
ния. Формы мышления являются механическими добавлениями математических
форм созерцания, как заложенные в математической конструкции к тем негативным
156

условиям. Таким образом, мыслеформы как формы созерцания являются не матери-
альными или духовными по своей природе, а методами, средствами и путями, с помо-
щью которых реализуется понятие "предмет".
7. Как чистое созерцание трактовал значение формы Фридрих Лпелып и выразил
его в прекрасных и точных словах: "Ты поймешь из того, что я здесь сказал, как вся
судьба для того, кто пытается проникнуть в святая святых философии, заключена в
том, что он учится правильно понимать сущность чистого созерцания, великого от-
крытия Канта. Предметами чистого созерцания в совокупности человеческого позна-
ния вновь являются лишь формы предметов. Представление треугольника, например,
является предметом чистого созерцания, но в целом процесса познания он является
только формой предмета, а именно такого, который имеет три угла"6. Но форма все-
гда оставалась, хотя и признанной в качестве "закона", основной формой "чувственно-
го разума", поэтому чистое созерцание могло быть обозначено Апельтом как "герои-
ческая абстракция", как "покров Исиды". В то же время эта форма является элемен-
тарным способом деятельности науки, с которой началась теоретическая культура.
Апельт, как мы видим, пренебрег точкой зрения, включающей категории, так как
обратился к антропологической интерпретации своей "основной спекулятивной фор-
мы" и прошел мимо определения категорий как механико-математических методов,
несмотря на то что именно он признавал их применение. Но он принимает понятие
трансцендентального в метафизическом смысле: "Кант называет "трансценденталь-
ным" именно то что содержит основание возможности представления априори"77. По-
этому, согласно Апельту, он губит, исходя из категорий, свое лучшее воззрение на
пространство. Пространство, осмысленное как представление априори, он вновь рас-
полагает "за основными геометрическими понятиями и аксиомами в качестве их ис-
точника" и, таким образом, "первоначальное, непосредственное основное представле-
ние чистого разума должно также находиться здесь, за этими необходимыми понятия-
ми чистого разума или категориями в качестве их основы . Эта основная
спекулятивная форма является "темным пространством"; формы суждения образуют
для него "отверстия", "трубопровод", а категории являются "звездной картинкой", или
"туманным облаком", геометрическое выражение является рисунком. И эта основная
спекулятивная форма остается у Канта не раскрытой.
8. Далее следует пункт, где нужно отметить попытки, которые последователи Кан-
та (последователи-идеалисты) превратили в свое основное предприятие, хотя сам фи-
лософ их настойчиво отвергал. Если созерцание является самостоятельным методом
и в той же мере мышлением, то следует определить начало, в котором "интеллекту-
альное созерцание" их нивелирует и тем самым упраздняет одно из них. В интеллекту-
альном созерцании Фихте, как и Шеллинг, не видят возможностей для идеализации
реального и для реализации идеального. Если интеллектуальное созерцание можно
оценить объективно, то это - его достоинство, нежели недостаток. Одно дело - изоб-
ражение общих сил, которые заключены в духе, в отличие от мира вещей, и совсем
другое дело - осветить методы и выделить ценность каждого из них; использование
этих методов связано с теми общими силами, поскольку они не только именуют ре-
альное, но и хотят определить его научное своеобразие.
Гегель поэтому так заносчиво насмехается над словами - "интеллектуальное созер-
цание", называя их не иначе как "вдохновением" и при этом "убогим средством", пото-
му что он сознательно в своем "понятии" имеет дело с методически полноценным, на-
учно определенным и систематически плодотворным, чтобы выполнить цель, кото-
6 Metaphysische Betrachtungen über die Welt in "Anhandlungen der Fries'sehen Schule" von Apelt, Schieiden,
Schlömilch und Schmid; 2. Heft 1849. S. 97, 103, vgl. Dess. Metaphysik S. 85 f. [Apelt E.F. Metaphysische Betrach-
tungen über die Welt in Anhandlungen der Fries'schen Schule. Heft 2. 1849. S. 96f, 103.]
7 Metaphysik 1857. S. 133.
8 Ib. S. 136.
157

рая у него с его "понятием" общая: не только закрепить реальное в идеальном, но и
преодолеть дифференцированность обоих.
Для изображения идеального в реальном каждый идеалист использует другое
субъективное средство, которое с опаской было отмечено еще Кантом: "способность
воображения". У Канта эта "субъективная" возможность была средством для установ-
ления равенства между синтезом рассудка и многообразием созерцания, для объеди-
нения многообразного в единство синтеза. У последователей Канта, приверженцев
мнимой суверенности и самостоятельности, которые полноту кантовских мотивов,
скорее, сужают и затем видоизменяют в богатой вариациями монотонности, у них -
виртуозов способности воображения - она становится удобным локомотивом, кото-
рый переводит natura naturans [природу творящую] в natura naturata [природу порожден-
ную]. Но где тот научный метод, оправдавший бы себя в качестве способности вооб-
ражения, которая в дальнейшем могла бы стать и источником поэзии?
9. Если, напротив, формы априори мыслятся как методы, то они как таковые ста-
новятся полезными и необходимыми не только для науки, но также для этики и эсте-
тики. И хотя нравственный закон не может быть найден этиками, он может быть от-
крыт в качестве закона согласно своей форме. А чтобы ничто фальшивое не вводило
бы нас в заблуждение - нескромная теология или умная не по годам история с их
школьной премудростью - этик нуждается в методе априори и для формулирования
нравственного закона. Ни эмпирическое содержание культурных богатств, ни непро-
веренное содержание литературных не должны служить этику путеводной звездой, а
лишь ориентация на метод, согласно которому законы везде могут быть установлены.
Этот метод нуждался в различении не содержания и формы, но материи и формы, так
как форма является законом содержания, в том числе и морального. Метод, устанав-
ливающийся в форме закона, освобождает от предрассудков, в которые материя впу-
тывает культурную ткань законов.
Таким же образом использование формы становится полезным для эстетическо-
го законодательства. Спор de gustibus [о вкусах] уже давно был бы переведен в другое
русло, если бы хотели иметь представление о методе, согласно которому следовало
бы определять априори вкуса, в котором только и мог бы состоять эстетический за-
кон. Ни в поэзии, ни в музыке не предопределено определенное содержание прекрас-
ного, но насколько возможно, чтобы эстетический закон при смене культурных эпох
занял место рядом с этическим, - это вопрос методический; и, исходя из него, позволи-
тельно определить априори в качестве метода для оценки всего прекрасного.
Формы, осмысленные как методы, делают возможным единство системы из ее
отдельных звеньев; в теоретической области они определяют также требуемое ей
единство. Если должно возникнуть "единство опыта", то методы должны быть взаи-
мосвязанными, при этом оставаясь в качестве отдельных методов. Это значение еди-
нения априорных методов следует в дальнейшем иметь в виду.
10. Единство сознания не является ни единством категорий, ни единством созерца-
ний, но в качестве единства синтеза многообразия созерцания оно является связью
обоих этих методов. И так как те находят свое выражение в "синтетических основопо-
ложениях", то единство сознания является единством основоположений.
Уже первые кантианцы почувствовали необходимость основоположения, но не-
справедливо по отношению к ним считать их формальное представление о единстве
сознания в качестве основной движущей силы. У Рейнгольда "основоположение со-
знания" обладает лишь метафизически-психологической природой, и даже когда Бек
выделяет трансцендентальное, ему не удается объективно описать единство сознания,
которое обосновывается только в единстве основоположения. У него центр тяжести
остается в "самосознании", которое Фихте, расширив кантовское выражение "всеоб-
щего самосознания", делает "корнем" и достаточным "источником" для любого содер-
жания опыта.
Фихте предложил всем последователям, не исключая и Гербарта, программу, и
он был услышан повсюду. Но согласно взгляду Фихте на творческое продуктивное Я
158

для любого не-Я объективного мира, Кант стал бы онемеченным Декартом, а единст-
во сознания - лишь монадологическим выражением cogito. Напротив, Кант говорит:
«"Я мыслю" должно сопровождать все мои представления». Представления должны
присутствовать, но недостаточно, чтобы они сводились к А в положении А = А, кото-
рое, существует, скорее всего, только в Я. Из "я мыслю", следовательно, произошло
сознание, которое включает в себя и имеет в основе "я чувствую", "я воспринимаю".
Правда, ни Фихте, ни его ученикам недостает здравого человеческого рассудка,
чтобы спровоцировать несправедливость ощущения', в то же время как они это дела-
ют, они всегда впадают в картезианство мышления и для них становится невозмож-
ным ни выделить, ни объединить различные притязания научного сознания как тако-
вого. До тех пор пока единство сознания будет мыслиться только личностно, оно не
сможет объективно раскрыть содержание опыта, и тогда неизбежен произвол и по-
верхностный субъективизм. Не помогает в этом случае и ссылка на чистое Я, и отде-
ление его от эмпирического; остается, как говорит Гегель о Канте и Фихте, "психоло-
гический идеализм"У1.
Научно зафиксированная объективность требует единства сознания только в зна-
чении единства основоположений, таким образом здесь не может больше скрываться
ничего личностного, ничего психологического. Основоположения являются фунда-
ментом естественных законов, "всеобщими естественными законами". Естественные
законы объективируются в силы, а в силах объективируются предметы природы. Та-
ким образом, основоположения являются фундаментом вещей. Так как методы при-
надлежат законам, основоположения требуют в качестве своих методических условий
методы созерцания и методы мышления; говоря конкретно, методы многообразного
и синтетических единств. Осмысленные в качестве элементов основоположений, они
не могут быть в дальнейшем представлены как субъективные факторы, напротив, в
них обосновывается объективный характер основоположений, ценность всеобщих ес-
тественных законов для конституирования объектов.
11. Эти основоположения требуют "высшего основоположения", т.е. основополо-
жения единства сознания. Именно личностное понимание единства сознания и объяс-
няло эту необходимость. Эти основоположения сосуществуют так долго, что можно
задаться вопросом, зачем их так много: отчего нельзя сформировать такие, которые
бы описывали любое особое содержание опыта? Фихте достаточно смело приписал
любому исследованию собственное содержание и собственные методы. Напротив,
"синтетические основоположения" должны считаться только фундаментальными ме-
тодами, одновременно быть лишь формально объективными. В них заложены только
те всеобщие предпосылки, в которых нуждается механико-математическое исследо-
вание. "Особые природные законы" имеют в них свою последнюю основу, но ни в ко-
ем случае не их угадываемое выражение.
Высшее основоположение единства сознания как "единство основоположений" де-
лает отчетливым различие между научным содержанием опыта и его конкретным со-
держанием. Дело в том, что все основоположения возникают из этого единства, кото-
рое не является созданным, а лишь идеальным единством закона: то, что у нас долж-
ны быть законы, поскольку мы хотим иметь науку, - эти простые истины означают
единство сознания. Тому, что мы должны обладать законом субстанции и законом
причинности, поскольку мы хотим обладать математическим естествознанием, учит
трансцендентальная дедукция, которая коренится в требовании: производи законы!
Это требование является единством, из которого возникают законы. Это единство
обосновывает идеалистический характер единства сознания, как единства основопо-
ложений. Единство является следствием всех единств законов и последним источни-
ком, из которого они созданы.
Согласно этому положению, в единстве сознания находятся только всеобщие есте-
ственные законы, на которых покоится математическое естествознание. Так, общая
механика не предопределяет "особые" законы звука, электричества, если они с ней не
связаны. Таким образом, всеобщие естественные законы обладают единством, на ко-
159

тором покоится научный опыт, исходя из которых, он может расширить свое содер-
жание, но не может, с другой стороны, углубить свою основу, так как она - в самом
формулировании всеобщих законов. Единство сознания предостерегает от фальшиво-
го априоризма, который путает особенное содержание опыта с его всеобщим установ-
лением.
12. Но следует подчеркнуть, что единство сознания у Канта может отвечать только
за синтетические основоположения, но не включает в себя моральное или эстетичес-
кое априори. Прежде всего для него было необходимо конституировать единство
опыта как единство математического естествознания, чтобы в нем обрести норму для
всех других видов научной достоверности и обрести ценность объективного познания.
Единство сознания как единство основоположений достигает апогея в утверждении:
"Условия возможности опыта одновременно суть условия возможности предметов
опыта". Поэтому критический идеализм един с идеализмом эмпирическим, а скорее, с
научным реализмом. Критический идеализм в теории стремится - и в этом ему нет
равных - обосновать реальность, конституировать "предметы опыта".
Необходимы все синтетические основоположения. Для этой цели - конституирова-
ния предметов - ни одно не обладает преимуществом перед другими; лишь методичес-
ки одно из них могло бы содержать в себе все вопросы и трудности in nuce [в самом
сжатом виде]. Речь идет об основоположении, обозначенном как "постулат действи-
тельности", которое апеллирует к ощущению, в связи с ним определяет действитель-
ное, и следовательно, делает кажущееся субъективное основание опорой действи-
тельности.
13. Основоположение антиципации связывает реальность и ощущение в основопо-
ложение интенсивной или производящей величины.
Среди всех средств сознания ощущение является самым неописуемым, двусмыслен-
ным и одновременно самым не опровергаемым, соответствующим объективности и
ее выражающим. Поэтому оно является фундаментом сенсуализма и камнем преткно-
вения для идеализма. В кантовском представлении разработан только план отноше-
ния ощущения к мышлению и в меньшей степени - отношения ощущения к чистому
созерцанию. Тем не менее чистое созерцание может получить объективное значение
не только для математики, но и для математического естествознания "только через
эмпирическое созерцание, где оно является лишь формой". Но в таком случае эмпи-
рическому созерцанию вновь является темный факт ощущения со своей объективной
противоположностью - аффицирующей вещью, и тогда кажется, что идеализм, кото-
рый так смело начинался с чистого созерцания, в итоге вновь оказывается догматиче-
ским реализмом. Одним словом, кажется, что трансцендентальный метод терпит не-
удачу с ощущением.
Это была точка зрения, которая, как это видно, окрыляла субъективный идеа-
лизм. Обращает на себя внимание здоровое тщеславие Фихте в отличие от реалисти-
ческих предрассудков несамостоятельных кантианцев, особенно Рейнгольда. Это при-
дало ему смелость вносить добавления в идеализм Канта. Несмотря на то что смог по-
нять его только наполовину, он, тем не менее, внес поправки в само основание
кантовского идеализма. Необходимо было, как решил Фихте с систематической стро-
гостью, не оставлять ничего, что не содержалось бы в сознании и через сознание не
могло бы быть описано, говоря иначе - нет никаких вещей, их должны устанавливать
законы сознания. Но тогда с двух сторон возникают возражения, направленные про-
тив наукоучения.
14. Поначалу Шеллинг и Гегель не были удовлетворены тем, что реальность могла
бы быть упрочена такими неопределенными и простыми "фокусами". Поэтому науко-
учением для них была философия "рефлексии" или "субъективности". Реальное долж-
но было обосновываться в идеальном глубже и крепче. Так, из суждения о нехватке
достаточной объективности в основоположении Я возникла тенденция философии
тождества. Самые откровенные и сильные положения в обоих учениях следует пони-
мать, исходя их данного суждения. Таким образом, установление реального происхо-
160

дило, преимущественно, согласно собственным словам Фихте, "в себе' и "для себя", а
тождество абсолютного с "абсолютным процессом познания" должно было, в конце
концов, изменить эту фатальную проблему.
Но, с другой стороны, для здравомыслящих исследователей, согласно этим рассуж-
дениям, устанавливался такой жесткий, начинающийся с Фихте, экстравагантный
субъективизм, который ошибочно полагал не только возможным и позволительным,
но и необходимым выведение всего отдельного содержания опыта, "воздуха и воды"
из самосознания. Они увидели беду в том, что задача философии может быть так не-
верно истолкована, и большинство двинулось назад к Канту, который якобы "запеча-
тал источник опыта", являясь тем исследователем, который лаконично изрек: "Мое
предназначение - плодотворный пафос опыта"9. И тут возникло ощущение и устано-
вило дедукциям из самосознания их границы.
15. Таким образом, ощущение оказалось совершенно исключенным из чистого
трансцендентального аппарата. Ведь недостаточно просто констатировать: ощущения
велики или должны быть заданы или ощущения действительны. Данность, трансцен-
дентально понимаемая, не может означать и определять ничего более как только от-
ношение сознания к своему содержанию . А вот почему эта данность имеет место,
для чего должна быть воспринята, как раз это и является проблемой ощущения. Ощу-
щения не являются ни действительными, ни самим действительным; действительное
является темой синтетического основоположения, а действительность или существо-
вание отличаются от ощущения, и все они между собой различны по субстанции.
Ощущение не является действительным, но является его знаком, и не просто заяв-
ленным, но и призванным к притязанию, так как ощущение сообщает об энергии дан-
ного, которая путем чистого созерцания еще недостаточно выражена. Данное чистого
созерцания может обеспечить только подготовительную работу внутри математики.
Переход к физике требует ощущения, которое заявляет о связи с внешним миром, от-
ражающимся в ощущении. И к такому аффицирующему, т.е. помысленному как аф-
фицирующий миру вещей мы приходим в физике; ощущение извещает об этих вещах.
Но это сообщение о вещах есть только притязание, которое устанавливает знак
ощущения. Как может быть оправдано это притязание? Это тот глобальный вопрос,
который сталкивает идеализм и реализм, несмотря на их общие потребности в реаль-
ных вещах. Ощущение утрачивает свое право, оно является только словом и как поня-
тие - только знаком. Право на обоснование "аффицирующего" реального должно
быть сообщено трансцендентально, выделено в основоположении. До тех пор пока
это самое узкое значение реального, как того требует ощущение, трансцендентально
не гарантировано, до тех пор не будет осуществлено единство идеализма и реализма в
силу трансцендентального метода. Предпосылка действительных вещей, за которую
"отвечает" ощущение, должна быть, безусловно, определена трансцендентальным
языком.
Никак иначе, как в связи с "возможностью опыта" сообщенное ощущением значе-
ние вещей не может быть доказано или описано. Поскольку природу мы знаем только
в качестве естествознания, предметы - только в качестве "предметов опыта", и есте-
ствознание познаем как гарантию природы, опыт - как источник предметов, то и ре-
альное, которое мы ищем в качестве "предмета ощущения", может быть, и этого
вполне достаточно, узаконено только в основоположении, которое, в этом случае, оз-
начает возможность опыта. Этим значением обладает основоположение интенсивной
величины.
9 Prolegomena Bd. IV, S. 129. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей по-
явиться как наука. С. 202.]
10 Vgl. "Prinzip der Infinitesimal-Methode" S. 18 ff; 106 ff. [Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode
und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntniskritik. Berlin, 1883.J
6 Вопросы философии, № 4 161

16. Можно было бы спросить, что может создать реальное ощущение вместе с ве-
личиной? Этот вопрос выводит на понятие интенсивного, в котором осуществляется
категория реальности.
Во-первых, следует принять во внимание то, что реальность выделяется и делается
значимой в качестве категории. Механико-математическая форма мышления - это та
форма, которую мы можем назвать реальностью. Это определение означает прежде
всего негативное. Установку, которой орудуют субъективные идеалисты, определен-
но следует сделать проблемой и рассмотреть. Реальность, которая является незамени-
мым требованием познания, должна фиксироваться в качестве научного требования.
Фабула спонтанного, самотворящего проявления реального должна быть переведена
на научный язык его методического производства. Такая точность присуща реальнос-
ти как категория. Она устанавливает единство, которое, в отличие от экстенсивной
величины в общей геометрии, не является единством множеству а считается первым,
производящим.
Это единство мышления реальности, которое противопоставляется любому чувст-
венному многообразию в качестве основного пункта реального, для того чтобы стать
основоположением, связывается с основным чувственным условием времени, и тем
самым достигает полноты такого основоположения, которое позволяет возникнуть
новому виду величины. Смысл интенсивной величины состоит в том, что она пред-
ставляет основу и первоначало экстенсивной, позволяя последней самопорождаться,
так, что в ней реальное может быть передано в такое научное снаряжение физики, ко-
торое во внутренней связи с предпосылками механики выполняет инфинитезималь-
ное исчисление.
В производящей величине, возникающей в бесконечно-малом, являющейся закона-
ми движения материальных точек, мы можем познать то реальное, которое научным
образом рассматриваем в ощущении; или которое, ощущением заявленное, становит-
ся доступно научному определению. Более глубокой и чистой реальности в сокровен-
нейших основах научного сознания нет.
Эта интенсивная величина реального, имеющая преимущество перед другими ос-
новоположениями, может определить единство сознания, в соединении с экстенсивной
числовой величиной она является фундаментом как новой математики, так и физики
в качестве важнейшего инструмента для любого научного конституирования объек-
тивности. Так основоположение реальной величины определено как фундамент ре-
ального объекта.
17. В этом моменте единство идеализма и реализма в критической системе стано-
вится особенно очевидным. Реализм научен, в исчислении с бесконечно-малым он
пользуется интенсивной величиной и признает тем самым критический идеализм. В
противном случае, идеализм, который фантазирует под покровом Майи и путает по-
эзию с философией, является "мечтательным".
Или, в противном случае, и реализм является поверхностным, не осознающим сво-
их оснований и не способным определить свои философские возможности. Такова
судьба позитивизма и любой другой, так называемой философии действительности,
которые все вместе не знают, что они вводят в систему загадочное слово. Что есть
действительное? Что есть позитивное? Это вопрос, на который философия должна
дать ответ. Поэтому упомянутые философии действительности могли бы поставить
знак вопроса и в своем названии. Однако не следует вводить в название слово, которое
присутствует в учении; право на действительное и позитивное предъявляют все, серь-
езно занимающиеся философией. Методы необходимо выделить как отличительное,
а не как нечто с epitheton ornans [украшающим эпитетом] "научный", так как любая
истинная философия стремится быть научной. Это и отпугнуло Канта от "наукоуче-
ния".
В обосновании претензии ощущения, выражаясь трансцендентальным языком, его
ценности, критический идеалист реализует истинное единство идеализма и реализма,
к которому в немалой степени стремился и Беркли, не говоря уже о Платоне. Крити-
162

ческий метод делает возможным и осуществляет только то, что до его применения
планировал и к чему стремился каждый настоящий идеалист. В той же степени это
единство как самое сокровенное, самое главное устремление превозносили и самые
отчаянные идеалисты.
18. Поучительную позицию в отношении этого основного понятия занимает Гер-
барт, который вынужден был с ним столкнуться в качестве реставратора монадоло-
гинеской метафизики. Ученику Фихте ясна, прежде всего, основная мысль идеализма:
"Мы полностью включены в наши понятия, и именно потому, что мы существуем та-
ким образом, понятия определяют реальную природу вещей. Кто это принимает за
идеализм (от чего он совершенно отличен), тот должен знать, что согласно своему
словоупотреблению нет никакой другой системы, кроме идеализма"11. Тем не менее
Гербарт был в неведении относительно методического происхождения этих "понятий,
определяющих реальную природу вещей". Он недооценивает легитимацию и тем са-
мым определенную ценность синтетических основоположений. Из-за того, что он вы-
водит их, опираясь на психологическую точку зрения, для него нет никакого значимо-
го различия между понятием субстанции и понятием простого. Среди категорий он
упускает категорию вещи и не замечает, что все категории представляют, преимуще-
ственно, стороны вещи. Он полагает, что Канту следовало бы "вернуться к ощущени-
ям"12, но тогда разнообразие ощущений и "единство сознания противостояли бы друг
другу"13. Он не видит, что единство сознания, напротив, включает ощущения и обос-
новывает их в особом виде интенсивного основоположения, после того как эти ощу-
щения в чистом созерцании были подготовлены для использования в геометрии. Эту
лигитимирующую силу основоположения, почерпнутую из предварительных условий
созерцания и мышления, Гербарт не понимает.
Поэтому он вновь идет по пути Лейбница, расширяя его, превращая интенсивную
величину в вид монады и конституируя монаду на основании понятия, которое удосто-
веряется не в качестве основоположения, и соответственно этому Кантом выделяется
как "идея"; идея простого со всем ее монадологическим шлейфом характеризует бы-
тийствующее. И поскольку Гербарт, беря курс на интенсивное, терпит неудачу с про-
стым, он путает понятие реализации для сознания и для ощущения с понятием суб-
станции в сознании и в ощущении. Так, на месте интенсивных величин всплывает
"простое реальное" как "самосохранение души". Но при помощи каких "решающих
понятий" доказывают эти сущности свою реальность, свое право обосновывать реаль-
ность? Здесь остается последнее убежище для идеи "вещи в себе", которая абсолютно
отлична от основоположения для основополагания предмета опыта.
Кажется, что мы можем стереть последний след "вещи в себе" на пороге произво-
дящих величин, так как затем в экстенсивном мире их можно определять как предме-
ты. Между тем вещь в себе наверняка ставит еще больше вопросов и означает больше
того, что может и должен осуществить предмет математического естествознания.
"Задача", которую ставит вещь в себе, нуждается в специализации, которая, вообще,
выводит за рамки синтетических основоположений.
19. Установление регулятивных целей-идей наряду с синтетическими основополо-
жениями, и в отличие от них, доводит до конца претензии вещи в себе к естественной
телеологии, а также к этике.
Среди всех основных критических понятий понятие идеи, возможно, более всего не
понято. Разумеется, и значимая ценность идеи кажется, по большей части, располага-
ющейся, что называется, на двух стульях: сопроводительные слова "только" и "даже"
демонстрируют это ее двойное лицо. Но это "даже", этот рост значимости идеи, что-
бы она в силу этого подъема могла бы заменить вещь в себе, позволяет определить ее
11 W. W, Bd. I. S. 221.
12 Bd. VII. S. 537.
13 Ib. S. 534.
163

только в апогее движения от условного к безусловному. Эту идею бесконечного, как
идеалисты преимущественно называли безусловное, они брали для одной лишь "ве-
ры", которая, начиная с Якоби, по праву пользовалась дурной славой в научной фило-
софии. Если философия должна остаться наукой, то, полагали они, бесконечное не
может остаться верой. Таким образом, Шеллинг направил эту идею против "Абсолю-
та", чтобы в ней объединить идеализм и реализм и вырвать с корнем любые сомне-
ния в реальности. Процесс познания тогда не имел бы в качестве своего содержания
ничего менее значимого, нежели абсолют, и он был бы равен абсолютному в своем
предмете процессу познания. И у Гегеля понятие в качестве абсолюта должно преодо-
леть противопоставление бытия и знания. Но в обеих тенденциях, которые хотят по-
лучить науку в противоположность вере, наука теряет, в итоге, не только критерий,
но и предмет.
Поскольку бесконечное как таковое должно соотноситься с конечным, если оно
должно считаться элементом знания. И в этом отношении к конечному проводится то
различение, которое мы могли бы обозначить как духовную позицию Канта: острое
чувство обособленности областей опыта и учения о нравственности. Идея как таковая
является целевой мыслью во всем многообразии своих возможностей. Но цель в опы-
те должна быть задействована иначе, чем в нравственных вопросах. И именно в этом
отличии, которое не означает полного разделения, оправдывается единство критичес-
кой системы.
20. Целесообразность природных форм является основным понятием описания
природы, так же как субстанция - основным понятием в учении о природе. Но поня-
тие субстанции с понятием величины образует основоположение количества материи,
в то время как целесообразность остается только "правилом" для исследования. Меха-
нический закон, в любом случае, можно объективировать в силе и массе. Кто подоб-
ным же образом захотел бы схематизировать идею цели, мог бы ее только символизи-
ровать, объективация должна была бы здесь стать персонификацией. Цель, осмыс-
ленная в качестве вещи в себе, имеет, скорее, только смысл личности в себе. Но
личность обозначает, конечно, важное и необходимое требование, только догматиче-
ская телеология направляет его по ложному адресу. Не природные формы заслужива-
ют такой оценки. Если, тем не менее, их творец должен таковые потребовать, то ос-
нова для них находится в природных вещах не с физико-теологической точки зрения,
так как наука исходит с "формальной целесообразностью" из природных форм, и
справедливо остерегается разукрашивать в своих описаниях личностные силы. Вещи
никогда не являются личностями.
Личности возникают исключительно из такого рассмотрения, которое называется
этикой. Последняя нуждается в идее цели. И в этике эта цель, направленная на лич-
ность, называется свободой. Это "пограничное понятие", этот "ноумен", это "безус-
ловное" целевая идея свободы представляет в качестве основного понятия этики. Лич-
ности, нравственные существа, можно сказать, существа, осмысленные с точки зрения
этики, являются конечными целями. Здесь объективация цели, на самом деле, являет-
ся ее персонификацией. Личности не являются вещами, вещи принадлежат механичес-
кому миру. Личности же как таковые никогда не являются "только средством", но
"всегда одновременно и целью". Так обозначаются и определяются вещи в себе, кото-
рые как таковые любых существ, знаемых нами, мы понимаем и должны понимать.
И с точки зрения этической ценности целевой идеи освещается вещь в себе, кото-
рую желали бы видеть уже в природной телеологии. Однако верховный законодатель
морали может быть помысленным лишь в качестве "высшего звена в царстве целей".
Только вследствие необходимой взаимосвязи той достоверной целесообразности, ко-
торая является частью этического мира целей, с той, которая, если и не равна с ука-
занной по объективной значимости, регулирует мир природных форм, мы постулиру-
ем безусловное особого вида, божественного зачинателя цели в природе. "Согласно
осуществлению науки о природе" говорит Кант, и согласно осуществлению этики, до-
164

бавляем мы, в его смысле, и по нему дословно. Осуществление обеих представляет
вещь в себе божественной идеи.
21. Уже Фриз отошел от научной тенденции учения о цели. Думается, необходи-
мо выделить два момента. Во-первых, при всей полемике с Шеллингом он все же
благосклоннее отнесся к тому, что у последнего не дифференцированы механизм и
организм, как этого можно было бы ожидать при его актуальном понимании мате-
матического естествознания. Гербарт не упустил случая жестко высказаться по
этому поводу.
Данную ошибку попытался исправить его ученик Апелът, надеясь внести поправ-
ки в кантовское учение об идеях. Он полагал, что идеи у Канта имели только субъек-
тивную значимость, потому что они воспринимаются лишь как идеи с раскрытым зна-
чением. Он находит "нелепым" то, что наука должна сама уметь давать предпосылки
для решения своих проблем; в то время как прямым значением разума является требо-
вание завершения обусловленного для индукции. Непосредственно в этом разум явля-
ется объективным в своей регулирующей функции, объективируя природные формы
как таковые. Но Апельт говорит: "Наш разум содержит в себе принцип представлять
вещи независимо от ограничения нашей чувственности"14. Этот принцип является для
него "основоположением завершения", который он, тем не менее, понимает не как за-
дачу. Поэтому на повестку дня выходят представления в качестве идей абсолютного, в
то время как непосредственное познание разума является "темным". Таким образом,
его восприятие учения об идеях является логическим следствием его учения об аппер-
цепции.
Но в дальнейшем Фриз сумел постичь нравственное содержание идей, признавае-
мое романтиками, и горячо, хотя и однобоко подчеркивал значение идеи для этики и
эстетики. Это было необходимо, и эта его заслуга сохранится в памяти истории, в то
же время нельзя не принять во внимание того, что единство системы пострадало
вследствие недооценки позитивности идеи. Преодоление всех реалистических, равно
как и всех спиритуалистических притязаний может быть достигнуто только через иде-
ализм критической идеи, который единственно способен сгладить все антиномии.
В научно добросовестном и этически зрелом осмыслении Апелът и сам это при-
знал и выразил: как говорил Фриз, отграничил друг от друга механический натура-
лизм и "оценку" идей. "Один-единственный из нашей среды открыл немецкому народу
великую тайну. Кант открыл "трансцендентальный идеализм" - новое, высшее, ни-
когда не опровергаемое воззрение на мир, которое с научной надежностью связало
религиозные идеи и физический способ представления и разрешило загадку мира. Яс-
но, что наши геометрические конструкции не в состоянии объяснить целостную зага-
дочную картину природы в ее отдельных чертах, что во всех наших научных комбина-
циях ускользает то прелестное цветовое многообразие, которым играет бледный мра-
мор природы и красота образов"15. В этой образной форме языка видна острота и
ясность мысли.
22. Но против этого языка, как и против идеи, выступает диалектика, которая, со-
гласно Лотце, выдумывает небылицы о "смысле мира" , отражая симптом всеобще-
го философского регресса. "Смысл мира" нужно истолковывать, он не очевиден. И
для этого есть два основных способа истолкования: механико-математический и теле-
ологический. Но последний подразделяется еще на три: природная телеология, мо-
ральная и эстетическая. Для Лотце характерно, что он, как и Шеллинг, апеллирует к
"эстетической справедливости" в качестве ultima ratio [последнего довода]16, что у не-
14 Metaphysik. S. 378.
15 Die Epochen der Geschichte der Menschheit 1845. Bd. I. S. 305. [Apelt E.F. Die Epochen der Geschichte der
Menschheit; eine historisch-philosophische Skizze. Jena, 1845/46. Bd. 2.]
16 Metaphysik S. 175-177.
165

го, как и у Шеллинга, "естественное чувство правдоподобия, в последнюю очередь,
правит всеми нашими философскими начинаниями"17.
Таким образом, система трансцендентального идеализма создана в точном разгра-
ничении различных видов "строительных материалов" и их возможностей. Единство
идеализма и эмпирического реализма кажется нам теперь незначительным, почти не-
достаточным выражением системы. Между тем, даже сегодня, как и во времена Кан-
та, трансцендентализм упрекают в субъективизме, или - в "противоречивости" систе-
мы. Поэтому мы считаем не лишним завершить эти размышления развитием кантов-
ских рассуждений в направлении, защищающем объективность его учения.
23. В чем существенное отличие трансцендентального идеализма от общеприня-
того?
Обычный идеализм заключается преимущественно в той мысли, что все опытные
знания не дают нам истины, но что таковая обеспечивалась бы только через идеи чис-
того разума. Между тем это общее для всех идеалистов положение не является исход-
ным пунктом мышления, напротив того, оно является заключением из toto coelo [со-
вершенно] различного восприятия. Это - заслуга Канта-цензора, указавшего на дан-
ный пункт и вскрывшего противоречие, которое кроется в обычном идеализме.
Обычный идеалист исходит именно из той предпосылки, что чувственно явленное
есть реальное. Но далее он заключает, что это реальное не может быть истинно ре-
альным, так как последнее должно быть независимым от нашего чувственного созер-
цания, и наконец, - и с этой второй посылки начинается собственный мотив идеалис-
тического мышления, - потому что чувственное созерцание обманывает и вводит нас
в заблуждение. Именно поэтому оно не может быть средством постижения вещи в ее
сущности, следовательно, истинная реальность располагается по ту сторону чувствен-
ного опыта, в идеях другого познания. В этом конечном пункте и рождается идеалист,
который в начале был реалистом. Для него прежде всего существовал мир явлений,
как мир реального; не поверхностно чувственное, не говоря уже о сверхчувственном,
воспринял он первоначально как реальное, а чувственно данное. Но после принятия
этого положения он попытался его осмыслить и обнаружил, что его опыт, представ-
ление, которое у него есть о средствах своего опыта, не смогли бы проверить сущест-
вующее. "Именно этот трансцендентальный реализм впоследствии / принимает харак-
тер / эмпирического идеализма (Idealisten) и, сделав ошибочное предположение отно-
сительно предметов чувств, будто они / как предметы, существующие вне нас, должны
обладать / бытием самим по себе, помимо наших чувств, приходит с этой точки зрения
к утверждению, что все представления наших чувств недостаточны для того, чтобы
удостоверить действительность их объектов (derselben)" (A. S. 369)νΐπ. В силу этого
исходного пункта обычный идеалист заслуживает прозвище эмпирического, а говоря
точнее - материалистического, поскольку его преследует это его первоначало. И его
"идеи" пристают, приклеиваются к материальному.
В то время как реальный мир, который полностью захвачен его эмпирическим
чувством, он желает обосновать на иной основе, нежели на основе опыта, но никогда
не может его закрепить, полет его фантазии преодолевает границы любого опыта, а
чувственно-чуткие субстанции провозглашаются им сверхчувственными идеями. Же-
лание обозначить утонченные радости как нечувственные, говорится в "Критике
практического разума", "это то же самое, как если бы невежды, которые любят поко-
паться в метафизике, мыслили себе материю столь тонкой и сверхтонкой, что у них от
этого голова пошла бы кругом, а затем предположили бы, будто таким образом они
придумали духовную и тем не менее протяженную сущность"18. "Сверхтонкая" мате-
18 Bd. V. S. 27. [Кант И. Критика практического разума. С. 333.]
166

рия остается материей, а эмпирический идеалист в психологии, как и в космологии,
каким бы он ни был с самого начала, является эмпирическим реалистом19.
Иное дело трансцендентальный идеалист: он исходит из научного опыта. Его пер-
вой заповедью является: того, с чего должен начинаться любой опыт, нельзя избегать.
Таким образом, его первым шагом является отвлечение от материи опыта, для него
она не является началом любого мышления. Он воспринимает, в первую очередь, не
мир вещей, до любого опыта, чтобы затем постигнуть его с опытом в его возможной
априорной истине - невозможное требование! А так как он ничего другого и ничего
ранее не мог знать, кроме возможности опыта, то по этой причине порядок "рефлек-
сивных понятий" материи и формы в его коперниканском духе поменялся: первым,
что следует искать, является форма закона как форма опыта. Она является истинным
априори. Предмет должен вращаться вокруг нее, в этом вращении он и может впер-
вые возникнуть.
После опыта посткантовской философии можно задать вопрос: порождается ли
реальность из самостоятельных творческих понятий, и должен ли быть отвергнут
идеализм?
Но, с точки зрения истории, трудно постижимым является как раз то, что Канта
смогли полностью пропустить. Не только в одних понятиях, но также и в чистой, т.е.
научной чувственности, открывается априори, и тем самым делается невозможным
"интеллектуальное созерцание".
Кант ясно высказался о том, что эмпирический идеализм ввиду априорности чувст-
венного созерцания, открывающего интеллектуальное созерцание, подтачивается в
корне. "Подлинный идеализм, - говорит Кант в приложении к "Пролегоменам", -
имеет всегда мечтательные устремления, да и не может иметь никаких других; цель
моего идеализма состоит лишь в том, чтобы понять возможность нашего априорного
познания предметов опыта, - задача, которая до сих пор не только не была разреше-
на, но даже не была и поставлена. А тем самым падает весь мечтательный идеализм,
который всегда (как можно обнаружить уже у Платона) заключал от наших априор-
ных познаний (даже от геометрических) не к чувственному, а к другому (именно ин-
теллектуальному) созерцанию, так как им в голову не приходило, что можно посред-
ством чувств созерцать также a priori"20. Из этого положения явствует полное осозна-
ние значения трансцендентального идеализма, который, имея основой априорную
форму научной чувственности, называется "формальным" идеализмом.
В первом издании "Критики" Кант называет свой идеализм "трансцендентальным"
и противопоставляет его "эмпирическому", в котором различаются "догматический" и
"скептический". Напротив, в "Пролегоменах", которые во многих местах предотвраща-
ют опасность появившихся неправильных толкований трансцендентального идеализма
и смешения его с эмпирическим, это прежнее определение принимает определяющее
для всего дальнейшего развития идеалистической мысли выражение: "критический"
идеализм является "формальным" и в подобном рассмотрении противопоставляется эм-
пирическому как "материальному". Кроме того, это определение включается во второе
издание "Критики" с замечанием: "В некоторых случаях, по-видимому, во избежание
недоразумений лучше пользоваться этим, а не приведенным в тексте выражением"
(В. S. 519)1Х. На основе этого различия, наконец, во введении "Опровержения идеа-
лизма" материальный идеализм делится на "проблематический" Картезия и "догмати-
19 Выражение "трансцендентальный реалист" является грубым показателем до этой степени ни в ко-
ем случае не принимаемой свободы, которую Кант облек в господствующую языковую форму, в то время
как именно на этих словах воздвиг он свою новую методику, а на ней - и всю свою систему.
20 Bd. IV. S. 128. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как на-
ука. С. 201.] Сравните все приложение к "Пролегоменам". "Образчик суждения о критике, предшествую-
щего исследованию" [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как на-
ука. С. 542.]
167

ческий" Беркли (В. S. 274)х; в то время как картезианский в приведенном месте "Про-
легомен" называется еще и скептическим.
24. Вернемся теперь к поставленному нами ранее вопросу: каково научное отличие
эмпирического реализма от идеализма? Различие запечатлено в априорном созерца-
нии. Лишь категория единственно не обусловливает предмет: чистое созерцание, в со-
вершенно равной мере, является формальным условием опыта. Формальный идеа-
лизм есть то, что отличает трансцендентальное от эмпирического и подготавливает
эмпирический реализм.
Но другое, сложное размышление становится сейчас вновь значимым. Разумеется,
предмет требует чистого созерцания, в котором он как бы "дан". Но существует ли он
в этом малом представлении, в одном лишь малом явлении? И не заключается ли это в
самом понятии явления - быть явлением чего-то?
Правда, сейчас вопрос о соответствующем представлению предмете имеет другой
смысл. Предмет, который мы отличаем от восприятий, чьим "содержанием" он лишь
является, перестает быть реальным в чувственном явлении, так как реальное в прост-
ранстве, материю мы уже достаточно знаем как "некоторую форму или способ пред-
ставления" (A. S. 385) . Вопрос о том, как может "находящаяся вне нас совершенно
инородная причина" вызывать внутреннее представление внешнего предмета, боль-
ше не ставится. В этом вопросе мы принимаем явления за реальное, за причину наших
представлений, поэтому образ влияния этой причины не может быть объяснен. Но об-
щая трудность возникла в результате реалистического гипостазирования материи.
Трансцендентальный вопрос - это вопрос о том, как может думающий субъект вооб-
ще иметь внешнее созерцание?
И этот вопрос допускает только одно решение, которое ограничено тем, что объ-
ясняет возможность опыта, и именно как науки, а не как способа и метода получения
опыта: пространство в качестве метода созерцания является априорной формой чув-
ственности и вместе с этим формальным условием опыта. Если вопрос его единствен-
но возможной направленности подменяют методической ценностью способа позна-
ния, то он утрачивает всякий смысл. В этом отношении Кант говорит: "На этот во-
прос ни один человек не способен дать ответ, этот пробел нашего знания никогда не
может быть заполнен, его можно только обозначить, приписывая внешние явления
трансцендентальному предмету, который составляет причину этого вида представле-
ний, но о котором мы ничего не знаем и никогда не будем иметь никакого понятия"
(A. S. 393)хш. Это - вопрос о сознательности (Bewußtheit).
Между тем, если и первый продукт проекции нашего пространственного способа
представления, сама материя, дается только как "определенный способ представле-
ния", то она всегда будет "способом представления о неизвестном предмете". Но так
как этот неизвестный предмет равен "χ , то вся реальность кажется извлеченной из
своего последнего убежища; ни в своей самости, ни в мире вещей нет так называемого
твердого положения, на которое могло бы опереться человеческое знание. Формаль-
ный идеализм угрожает разуму самым опасным скептицизмом. Он уничтожает не
только материальный мир, но и подтачивает основание, из которого эмпирический
идеализм, согласно его необоснованному утверждению, позволяет выступить реаль-
ности. Если предмет, чье явление эмпирическое, должен быть трансцендентальным
объектом равным "х", то явление, согласно этой деградации производящей причины,
становится видимостью. Это возражение, отвергаемое во многих местах самим Кан-
том и, тем не менее, многократно повторяемое, должно быть точно взвешено, чтобы
защитить от него критический идеализм.
Особого внимания заслуживает то, что Кант жестко возражал против этого упре-
ка. Этот упрек является поводом постоянного спора, источником заблуждения. О том,
насколько сложно ликвидировать этот источник заблуждения, Кант говорил неодно-
21 [Кант И. Критика чистого разума. С. 138.]
168

кратно, но полагал, что все же таким путем его можно выявить. Это - тот самый "пси-
хологический антагонизм", который описывает Шиллер: "он, ввиду того, что основан
на радикализме и внутренних движениях души, производит между людьми раскол худ-
ший, чем могла бы вызвать случайная ссора... он не позволяет философу, даже если
тот совершил все возможное, убедить других целиком и полностью"22. Кант "совер-
шил все", и все же он выглядел недооцененным. Его гуманность позволяла ему подо-
зревать в своих противниках добрую волю. "После этой-то необходимой поправки
приводят возражение, основанное на непростительном и чуть ли не преднамеренном
извращении, будто мое учение превращает все вещи чувственно воспринимаемого ми-
ра в простую видимость"23. А пятнадцатью годами позже он пишет в "Антропологии":
"Вот почему я через внутренний опыт всегда познаю себя только таким, как я себе яв-
ляюсь; часто это положение злонамеренно извращали так, будто оно говорит: мне
только кажется (mini videri), что я имею те или иные представления или ощущения, да
и вообще, что я существую"24 Отличие между явлением и видимостью (игра немецких
слов "Erscheinung" и "Schein". - В.Б.) состоит в различии между трансцендентальным
феноменализмом и мистическим скептицизмом.
Кантовское опровержение ограничивается подчеркиванием заблуждения: види-
мость может вызываться чувствами, в то время как лишь в суждении рассудка явление
может стать видимостью. Чувства представляют нам, что планеты движутся то впе-
ред, то назад, в чем нет ни истины, ни видимости; она является доброму "Беркли", по-
тому что то, что есть лишь явление чувства, он заранее превращает в реальность.
Между тем реальное одновременно является основным понятием механистического
мышления. Чувства как таковые имеют, в лучшем случае, только формы чистого со-
зерцания. Если мы сегодня говорим о разочаровании в чувствах, то это происходит с
той же погрешностью, которая вообще заключается в истине чувств, отстаиваемой
материалистами. Это - не априорность чувств, с которой должны быть связаны дру-
гие формальные условия опыта.
Очень важно это возражение о видимости привести в нужном месте: оно не подхо-
дит в качестве довода против теоретического понятия эстетики. Только во взаимодей-
ствии понятий и суждений опыта одно представление становится представлением ка-
жущегося, а другое - объективно-действующего. Но даже если мы проясним эти взаи-
мосвязи и именно в них обнаружим видимость, то будет ли и после этого тот же самый
"протест лаконичным и ярким настолько, чтобы показаться даже излишним"? Усиле-
ние вопроса, если таковое происходит со стороны категорий, должно быть теперь из-
мерено.
25. Предмет "дается" в чувственности и "мыслится" через категорию. Если он дан
только в пространстве, то он - пустой "призрак"; если он мыслится только в катего-
рии, то он - "лишь мыслительная форма"; в обоих случаях - без какого-либо содержа-
ния. Если мы задаем вопрос в эстетике: как нам добраться до предмета? - то нас обна-
деживают категории; если мы спрашиваем в логике: как может быть дан предмет? -
то нас отошлют к априорному созерцанию пространства. Но в нем он - лишь явление.
Если бы в категории он получил настоящую глубокую основу, то он был бы, таким
образом, явлением реального. Но так как предмет, который мы искали и устанавлива-
ли вне категории, возникает только вследствие самой категории - через понятия ре-
альности, каузальности и субстанции, следовательно, он может считаться только
трансцендентальным объектом равным "х", то теперь возражение звучит следующим
образом: так как вещь в себе является лишь местом рождения синтетических единств,
22 Bd. ХП. S. 207. ed. Gotta, 1867. Этот источник не идентифицирован немецкими исследователями. - В.Б.
23 Bd. IV, S. 40. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука.
С. 107.]
24 WW(R) Bd. VII, 2. S. 30. [Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / Кант И. Соч. в 6 т.
М., 1966. Т. 6. С. 374.]
169

то в конце концов все же имеется предмет, поскольку он мыслится категорией, - не
собственно предмет явления, но только видимость явления. Со стороны действитель-
ной вещи в себе он мог бы быть явлением, должен ли он со стороны трансценденталь-
ного объекта равного "х" называться видимостью?
Источником данного понятия о предмете является недостающее вещи в себе, неза-
висимо от нашего представления, не говоря уже о том, что он зависим только от со-
стояния научного опыта. И если потребность в суверенной вещи должна быть удовле-
творена конечным способом, то ее, разумеется, невозможно будет достичь. Поэтому
эмпирический идеализм с похвальным благоразумием опирается на "непосредствен-
ное самосознание". Соответственно этому, право критического идеалиста отклонить
эти полученные выводы, должно измеряться решением, к которому могло бы прийти,
со своей стороны, и противоположное воззрение.
Cogito ergo sum не должно быть ключом, так как любой опосредованный опыт яв-
ляется, конечно же, видимостью. Поэтому следует проверить, действительно ли непо-
средственное самосознание, в котором должна заключаться гарантия абсолютной ре-
альности представлений, позволяет себя считать таковым, каким оно само себя нео-
боснованно полагает: непосредственным. Атака критического идеализма направлена
на то, чтобы доказать положение эмпирического идеализма, как возникшее из заклю-
чения.
Принимая во внимание это доказательство, Кант отличает скептический идеализм
в качестве "благодетеля человеческого разума" от догматического. Упреки первого
против непосредственного восприятия материи подготовят точку зрения, что все на-
ши восприятия, и внутренние не менее, чем внешние, основываются на непосредствен-
ном сознании лишь настолько, насколько они являются только сознанием того, что
присуще нашей чувственности. То Я, за которое цепляется эмпирик-идеалист, как и
эмпирик-материалист за материю, так же мало имеет общего с вещью в себе, как и с
материей. Это явилось бы только "подтасовкой гипостазированного сознания ,
когда бы я считал единство в синтезе мыслей ощущаемым единством в субъекте этих
мыслей. "Однако простота представления о субъекте вовсе не есть знание о простоте
самого субъекта" (A. S. 355) . Но если нет никакого самосознания, из которого эм-
пирический идеалист мог бы черпать непосредственную достоверность той реальнос-
ти, каковой он в своем разоблачительном характере как первоначальный реалист на-
делил эмпирические вещи, то нет и никакого спасения для абсолютистов как в идее,
так и в материи, как в трансцендентальном субъекте равном "х", так и в трансценден-
тальном объекте равном "х".
Чисто интеллектуальное Я является "формальным условием связи моих представ-
лений", поскольку имея содержание, многообразие чувства лежит в основе самосозна-
ния. Итак, непосредственное сознание самости, скорее, является сознанием данного во
внутреннем созерцании многообразия, которое не требует заключения, так как оно
дано нам в чистой форме; но, разумеется, только "дано", при этом оно может оста-
ваться "призраком". Если мы теперь для того, чтобы из призраков получить предме-
ты, применим категории к явлениям нашего чувства, то они станут явлениями неизве-
стного нечто (Etwas), о чем можно лишь делать заключения, но что не может быть не-
посредственно воспринято. "Наоборот, трансцендентальный идеализм может быть
вместе с тем эмпирическим реализмом, или, как говорится, дуализмом (Dualist), т.е.
может допустить существование материи, вовсе не выходя из области самосознания и
не признавая ничего больше, кроме достоверности представлений во мне, т.е. cogito,
ergo sum. В самом деле, трансцендентальный идеализм считает материю и даже ее
внутреннюю возможность только явлением, которое вне нашей чувственности вовсе
не существует (nichts ist); поэтому для него она есть только вид представлений (созер-
цание), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам,
внешним самим по себе, а в том смысле, что они относят восприятия к пространству, в
котором все внеположено (außereinander...ist), тогда как само пространство находит-
ся в нас.
170

В пользу этого трансцендентального идеализма мы высказались уже в самом нача-
ле своего исследования. Поэтому при нашем учении / нет никакого затруднения / в
том, чтобы признать, что существование материи доказывается простым свидетельст-
вом нашего самосознания точно так же, как и существование моего Я как мыслящего
существа. <...> Узнавать путем умозаключения о действительности внешних предме-
тов я в такой же мере не имею нужды, как и узнавать этим путем о действительности
предметов моего внутреннего чувства (моих мыслей), так как и те и другие предметы
суть не что иное, как представления, непосредственное восприятие которых (созна-
ние) есть вместе с тем достаточное доказательство их действительности" (A. S. 370)XVI.
В приведенных положениях имеется новое доказательство систематической гар-
монии, которая существует между первым и вторым изданием "Критики". "Опровер-
жение идеализма" содержит не что иное, как то, что было сказано здесь в паралогиз-
мах первой разработки . Здесь отчетливо видно, каким образом Кант обращает ост-
рие своей критики против эмпирического идеализма. Слова в начале первого
примечания к доказательству эмпирического реализма показывают, куда направлено
опровержение. "Из приведенного доказательства видно, что / оружие, употребляемое
идеализмом/, с еще большим правом может быть обращено против него" (В. S. 276)XVÏI.
Если следует избежать лишь видимости, которую непосредственное самосознание мо-
жет не заметить, то реальность полностью спасена. Если же, напротив, видимость хо-
тят исключить из того способа, когда явление как бы отражается известным предме-
том, тогда все усилия напрасны. Видимость остается, но, вероятней всего, станет озна-
чать явление.
26. До сих пор наша тактика в борьбе против эмпирического идеализма была лишь
оборонительной. Эта борьба будет продолжаться до тех пор, пока в трансценденталь-
ном объекте во внимание приниматься будет только отрицательный момент. "Поэто-
му самый строгий идеалист не может требовать, чтобы мы доказали, что нашим вос-
приятиям соответствуют предметы вне нас (в точном смысле слова). В самом деле, ес-
ли бы подобные предметы существовали, то они все же не могли бы быть
представляемы как существующие вне нас, так как существованием вне нас предпола-
гается пространство, а действительность в пространстве как нашем представлении
есть ничто иное, как само восприятие" (A. S. 375) п. Однако это соотношение в кри-
тико-познавательной оценке обеих точек зрения изменится, если мы обратим внима-
ние на позитивное содержание неизвестного нечто.
Тем, что коперниканская критика позволила распознать истинное движение пред-
мета вокруг духовных методов, она одновременно открыла основу природного фено-
мена, а именно то, что мы общий коррелят наших чувств и нашего рассудка преврати-
ли в абсолют природы. И этот феномен нашего мышления оказывается настолько ес-
25 К. Фишер, напротив, утверждает: "Это было ложным направлением, которое он избрал во втором
издании "Критики"" (Geschichte der neueren Philosophie 2. Aufl. Bd. III., S. 430, 478 ff.) Однако в третьем из-
дании в отдельно изданном введении к 5-му тому (S. 59-75) под названием "Kritik der Kantischen Philosoph-
ie" К. Фишер на свой манер определил свою позицию. Это изложение так основательно искажает Канта,
как если бы Кант издавался после Фишера'. "Противоречие", которое Фишер обнаруживает в понятии ма-
терии, могло бы быть названо литературным недоразумением. В паралогизмах материя называется пред-
ставлением, потому что в таком виде она может представиться идеалисту, который исходит из априорно-
сти чувственности. В "Опровержении идеализма", напротив, речь идет об эмпирическом идеалисте, кото-
рый не признает многообразия созерцаний в качестве априорного условия. Поэтому это основное
чувственное условие приводится им под объединенным выражением постоянного в душе. Эти рассужде-
ния служат особой полемической цели; но в то же время во втором издании они приходятся к месту. По-
тому что только на основании трансцендентальной диспозиции реализм защищен как наука. Трансцен-
дентально материя есть и остается представлением; однако трансцендентально материя является пред-
ставлением ничуть не равным образом, как cogito внутреннего опыта, как Я эмпирического идеализма.
Cogito и Я являются "лишь формой связи представлений"; но материя есть данное в чистом созерцании
содержание представлений, на котором единственно и исключительно могло бы быть воздвигнуто Я.
171

тественным, что он, хотя и изучен, все же сохраняет обманчивую видимость. Так же
как вопреки Копернику, но согласно нашим чувствам всегда движется солнце, такой
же остается и трансцендентальная видимость абсолютного предмета, хотя мы знаем
точно, что она проистекает из форм нашей самости. Принимая во внимание возмож-
ность опыта, мы осознаем ее как "природное свойство" чувства созерцать внешнее;
точно также мы осознаем ее как природу рассудка давать синтетическое единство в
предмете. Отсюда неизбежный процесс, в котором взаимодействуют категории вто-
рой и первой аналогий. Нам настойчиво внушается снисходительность. "Впрочем, чис-
то умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать трансцендентальным
объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как
восприимчивости" (В. S. 522) . Но рассудок освобождается от чувственных границ,
чтобы через интеллектуальное созерцание присоединиться к новой чувственности.
Так из головы и через голову ноумен дорастает до феномена.
Однако этот ноумен при своем рождении получил метку отрицания: только в "от-
рицательном" значении ноумен может быть приемлем. В то время как мы абстрагиру-
емся от способа созерцания, плодотворного только в научном опыте, и даем волю схе-
матическому упражнению рассудка, ноумен выдумывается. Но в то же время, когда
мы видим "предел", который тот должен преодолеть, мы также постигаем и то, что он
не может выйти за рамки своей отрицательной природы. "Учение о чувственности
есть вместе с тем учение о ноуменах в отрицательном смысле, т.е. о вещах, которые
рассудок должен представлять себе без отношения к нашему способу созерцания, т.е.
/не как / явления, а как вещи в себе, причем, однако, он понимает, что в случае такого
обособления [вещей от чувственности] он не имеет права применить к ним свои кате-
гории" (В. S. 307) . Итак, "предел" становится "границей", потому что эта вещь в се-
бе "должна" мыслиться, и все-таки быть отделенной от предмета опыта. Если бы
вещь в себе настаивала на своей видимости, на том, что она, так как мыслится, должна
была бы быть и созерцаемой, то она была бы понятием нашего предела, поскольку
эту договоренность нельзя установить. Напротив, если вещь в себе мыслится как си-
стематическое единство, как законченное понятие, то изображение в созерцании из-
бегает понятия безусловного. И, таким образом, осуществляется взаимосвязь беско-
нечного с конечным в вещи в себе; хочется сказать: конечное ограничивается в бес-
конечном .
Ноумен является "пограничным понятием". Этим определением заканчиваются все
возражения, которые повторил и Ф.А. Ланге, и которые проистекают из той мысли,
что причинность, значимая только для явлений, стала бы значимой и по отношению к
установлению вещи в себе27.
Напротив, Кант отказывает ноумену даже в ценности объекта: "Нельзя также счи-
тать ноумены подобным объектом мышления... понятие ноумена не есть понятие
объекта; оно [выражает собой] только неизбежно связанный с ограничением нашей
чувственности вопрос: не существуют ли предметы, совершенно независимые от на-
ших чувственных созерцаний" (В. S. 344)хх . Но в "вопросе" ноумен вновь приобрета-
ет позитивность, которую он в качестве вещи вынужден был потерять. Тем не менее
задача ограничения явлений не совпадает с задачей их объективации в законах.
"Идеи", в которых проводится ограничение, не являются законами, в которых осуще-
ствляется объективация.
Конечно, исходя из сравнительной точки зрения, вещь в себе можно превратить в
высшее понятие мышления, специализациями которого явились бы все без исключе-
ния основные понятия научного мышления. Вещь в себе могла бы, соответственно,
26 О различии границы и предела сравни Prolegomena Bd. IV. S. 106 [Кант И. Пролегомены ко всякой
будущей метафизике, могущей появиться как наука. С. 175-176.] и "Kants Begründung der Ethik" S. 31 ff. 36.
II. Aufl. S. 40ff. 45.
27 Geschichte des Materialismus S. 167 f.
172

мыслиться в качестве всеобщей задачи, толкование которой для специальных про-
блем составляет содержание критики познания. И, наконец, исходя из подобного воз-
зрения, философию вообще, как учение о "границах чистого разума" можно было бы
назвать учением о вещи в себе, так как характеристика значений вещи в себе как ме-
ханического закона и синтетического основоположения или как регулятивной идеи
цели, есть пестрое содержание критической философии. В охране границ этого поня-
тия, как позитивного, так и негативного, показывает себя система трансцендентально-
го идеализма, которая свое единство находит в связи обоих направлений, включаю-
щих в себя задачу вещи в себе: защита науки и оправдание нравственного учения.
Система критического идеализма исполняет духовное повеление своего основате-
ля. Система возникает в различении математического естествознания и метафизики
морали. И завершается в мысли: что asylum ignorantiae [убежище невежества] предела
может быть перевоплощено в форум познания границы. Критическая система оправ-
дывает, с одной стороны, "гордость человеческого разума" - науку, и делает, с другой
стороны, "непостижимость" нравственного закона как такового постижимой: "боль-
ше этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в
принципах дойти до границы человеческого разума" . Понятие границы установило
для вещи в себе ее позитивное значение в качестве идеи, в двойном значении принци-
па цели.
Примечания
I Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998. С. 46. Примечания, обозначенные арабскими ци-
фрами, принадлежат Когену, примечания, обозначенные римскими цифрами, и примечания, заключен-
ные в квадратные скобки, принадлежат нам.
II Там же. С. 70.
III Имеется в виду "Opus postumum" - подготовительные материалы к произведению "Übergang von den
Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Physik" из наследия, над которыми Кант работал с
1796 по 1803 г.
IV Hegel G.W.F. Differenz des Fichteschen und Schelling'schen Systems der Philosophie. / Werke. Berlin, 1832.
Bd. l.S. 213.
v Кант И. Критика чистого разума. С. 37.
VI Hegel G.W.F. Glauben und Wissen. / Werke. Bd. 1. S. 27, 29.
vn Lotie H. Metaphysik. Drei Bücher der Ontologie, Kosmologie und Psychologie (System der Philosophie II).
Leipzig, 1879. S. 603.
vni Кант И. Критика чистого разума. С. 326. Варианты перевода: "/3 - прикидывается... привержен-
цем (spielt); 3 - как внешние предметы должны (wenn sie äußere sein sollen)/".
IX Там же. С. 406.
x Там же. С. 235.
XI Там же. С. 332.
хп Там же. С. 333.
хш Там же. С. 335.
XIV Там же. С. 338.
xv Там же. С. 320.
XVI Там же. С. 326. Варианты перевода: "/С - устраняются все сомнения (fällt... alle Bedenklichkeit weg)/".
xvn Там же. С. 237. Варианты перевода: "/С, 3 - игра, которую ведет (вел) идеализм (das Spiel, welches
der Idealismus trieb)/".
xvm Там же. С. 328.
XIX Там же. С. 408.
хх Там же. С. 256-257. Варианты перевода: "/3 - не просто так (nicht bloß als)/"
XXI Там же С. 280-281. Варианты перевода: "/С - Такой объект нельзя назвать noumenon (Man kann
auch das Noumenon nicht als solches Objekt nennen)/".
Перевод В.H. Белова
28 Schluss der "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" Bd. IV. S. 324. [Кант И. Основы метафизики нрав-
ственности / Кант И. Соч. в 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. I. С. 310.]
173

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Философия и психопатология: творчество
Карла Ясперса
В июне 2005 г. в Российском государственном социальном университете (РГСУ)
при участии Международной академии информатизации, Международной академии
ноосферы (устойчивого развития), Фонда Карла Ясперса (Базель) и Высшей специ-
альной школы Гейдельберга прошел 4-й российско-германский симпозиум "Филосо-
фия и психопатология - научное наследие Карла Ясперса". В работе симпозиума при-
няли участие ученые и преподаватели РГСУ, МГУ имени М.В. Ломоносова, РАГС при
Президенте РФ, Московской государственной юридической академии, Российской ме-
дицинской академии последипломного образования, специалисты из университетов
Германии, Швейцарии и Австрии. Участников симпозиума приветствовали замести-
тель председателя Государственной Думы ФС РФ С. Н. Бабурин и посланник ФРГ в
России г-н Андреас фон Меттенхайм.
В социальной философии Карла Ясперса есть идеи, не поддающиеся эрозии време-
ни, - отметил в своем докладе член-корр. РАН, ректор РГСУ В.И. Жуков. - Актуаль-
ность его научного наследия обусловлена тем, что он не ограничивался анализом дан-
ностей своей исторической эпохи, но, как мыслитель, проникал в область возможно-
го. В России Ясперс стал известен прежде всего как психопатолог. В 30-е гг. XX в. его
философские построения привлекли внимание русских интеллектуалов в эмиграции.
Так, например, H.A. Бердяев говорил о близости основных мотивов философии Яс-
перса изначально экзистенциальному русскому мышлению. В 1960-80-е гг. в СССР
доступ к текстам немецкого философа был ограничен, публиковались преимущест-
венно критические работы о нем. В 1990-е гг. на русском языке вышли в свет некото-
рые наиболее известные произведения Ясперса, включая "Общую психопатологию"
(1997), появились диссертации, в которых концепции Ясперса были проанализирова-
ны без идеологической предвзятости. В 2003 г. в Москве прошла научная конферен-
ция, посвященная 120-летию со дня рождения мыслителя и 90-летию публикации его
труда "Общая психопатология" (см.: Водолагин A.B. Разум и безумие в мировой исто-
рии.// Национальные интересы. 2003. № 3. С. 20-23; Материалы конференции "Разум
и безумие в мировой истории" // Развитие личности. 2004. № 3. С. 217-247).
Центральное понятие концепции Ясперса - "осевое время" (около 500 г.до н.э.),
эпоха небывалой духовной активности во всех очагах локальных культур. Ясперс не
ставил вопрос о происхождении повсеместных взрывов духовной активности раздроб-
ленного человечества. Новое в культурах "осевого времени" связано, по его мнению, с
тем, что человек впервые "осознает бытие в целом" и вместе с этим осознанием обре-
тает новые возможности для деятельности. Иначе говоря, в "осевое время" человек
становится существом трансцендирующим, т.е. и духовно, и практически выходящим
за пределы чувственно данной, сложившейся реальности и устремленным в будущее.
Благодаря этому формируется новый способ бытия - "экзистирование", появляются
174

первые опыты свободы. Начинается процесс, названный Гегелем "прогрессом в со-
знании свободы", т.е. процесс всемирной истории. Формально его начало связано с
первыми проблесками рефлексии. Бытие становится историческим постольку, по-
скольку осложняется рефлексией, обращенностью на самое себя. Таким образом, в
осевое время возникает человеческое самосознание.
В Новое время противостоящий и природе, и Богу "чистый разум" становится ос-
новным источником "беспредельной динамики Запада", его научно-технического и
технологического превосходства над традиционными, религиозно ориентированными
цивилизациями. Но вместе с этой, казалось бы, ничем не ограниченной свободой разу-
ма возникает опасность срыва человечества в какую-то новую разновидность коллек-
тивного безумия. Сознание этой опасности поддерживало устойчивый интерес Яспер-
са к проблемам психопатологии.
В.И. Жуков обратил внимание на то, что все выявленные Ясперсом предпосылки
эпохи глобализации первоначально обнаружились в сфере Духа и являются по своей
сути спиритуальными. Ясперс выступил на философском поприще как спиритуалист
новой формации, преодолевший гегелевский европоцентристский спиритуализм. В
мышлении Ясперса явственно проступают элементы ноосферного подхода к осмысле-
нию динамики мировой истории. Он был одним из тех "универсально мысливших лю-
дей" XX в., кто указал человечеству "путь в ноосферу".
Вице-президент Международной академии информатизации Л.П. Свиридов отме-
тил, что предложенная Ясперсом концепция университетского образования обретает
новое звучание в эпоху глобализации. Главные задачи университета Ясперс видел в
поиске истины в обществе исследователей и студентов посредством науки, передаче
ее новым поколениям в процессе преподавания и в воспитании, т.е. духовном форми-
ровании всего человека, в его образовании. Эти три задачи образуют неразрывное
единство. Их выполнение невозможно без коммуникации между исследователями,
между преподавателями и студентами и зависит от их духовного состояния.
Берна Вайдманн (университет Гейдельберга, Германия) утверждал, что Карл Яс-
перс попытался политически инструментализировать университет. Уже в первой ре-
дакции своего программного сочинения "Идея университета" (1923) он сформулиро-
вал ту мысль, которая оказалась определяющей и для двух последующих изданий этой
работы в 1946 и 1961 гг.: не являясь политически ангажированным институтом, уни-
верситет призван служить исключительно научному поиску истины и представляет со-
бой то место, в котором не должно осуществляться никакой политической деятельно-
сти. Тезис Вайдманна состоял в том, что по сравнению с первым изданием 1923 г. но-
вация издания 1946 г. заключается в новом понимании научной истины, а именно - как
политической критики. Ссылаясь на знаменитую речь Макса Вебера о "Науке как
призвании", Ясперс наделяет научный поиск истины терапевтической функцией, ко-
торая, благодаря своей обязательной нацеленности на объективное познание, позво-
ляет разоблачать любой субъективный интерес как чужеродный научному, а также
сделать прозрачными те или иные политические мотивы. Опыт национал-социализма
преподнес политически наивному Ясперсу большой урок и побудил его к переосмыс-
лению отношения между государством и университетом. Он пришел к выводам о том,
что университет в отношениях с государством должен взять инициативу на себя, изу-
чать политические реалии, формировать политические знания и политическое мыш-
ление, с тем чтобы государство смогло увидеть, что существует на самом деле и что
может быть осуществлено в будущем. В этом напряжении между действительным и
возможным поиск научной истины обретает характер политической критики, кото-
рая, по Ясперсу, ограничивается политическим анализом и не предполагает никакого
политического действия.
В докладе президента Международной академии ноосферы (устойчивого развития)
А.Д. Урсула был рассмотрен вопрос о возможности научного познания будущего. Для
познания будущего не могут быть привлечены такие категории гносеологии как исти-
на, факт, практика и многие другие, которые хорошо работают при изучении прошло-
175

го и настоящего. Для научного исследования будущего необходимо кардинальным об-
разом изменить как традиционную теорию познания, так и науку в целом. Принцип
целостности темпомиров, если следовать мыслям Ясперса, более адекватен для исто-
рического исследования, чем традиционное представление истории как прошлого. Ис-
торическое исследование, ориентированное на целостное восприятие исследуемого
предмета, должно отображать и прогнозировать развертывание бытия во всех темпо-
мирах, т.е. как "связь прошлого, настоящего и будущего".
Курт Саламун (университет Граца, Австрия) сделал доклад на тему "К вопросу об
общественной релевантности понятия разума у Карла Ясперса". Проектируемые в со-
циальной философии модели общества зачастую принимают облик либо норматив-
ных утопических концепций, либо идеально-типических конструкций, - сказал он.
Рефлексия над этими моделями призвана выявить те преимущества и недостатки,
которые они могли бы иметь для экономического, социального и индивидуального
развития. Саламун сформулировал четыре тезиса: 1) Нормативные элементы этих
моделей общества непосредственно связаны с нормативными, фундаментальными фи-
лософско-антропологическими допущениями, т.е. с представлениями о conditio humana
и смысле человеческой жизни. 2) Нормативные, фундаментальные философско-ант-
ропологические допущения являются факторами, направляющими познание как при
конструировании моделей общества, так и при оценке преимуществ и недостатков тех
или иных спроектированных моделей. В зависимости от того, какой идеал счастливой
жизни или истинного человеческого бытия будет имплицитно или эксплицитно пред-
полагаться, таким будет и нормативный характер той или иной модели общества.
3) Общественная релевантность образов человека обнаруживается, с одной стороны,
в зависимости от того влияния, которое они оказывают на образование моделей об-
щества; с другой стороны, в зависимости от того влияния, которое соответствующая
модель общества имеет на формирование общественной жизни, т.е. на политику.
4) Понятие разума у Ясперса подразумевает образ человека, который тесным образом
связан с динамической, плюралистической и относительно открытой моделью обще-
ства. Его ориентированный на разум идеал человеческого бытия может иметь обще-
ственную релевантность в том отношении, что он способен инициировать разоблаче-
ние тенденции к оцепенению в общественных процессах, усилить интенции на демо-
кратизацию институтов и ускорить тенденции к общественным изменениям.
Антон Хюгли (университет Базеля, Швейцария) отметил, что Ясперс и социальная
философия современности имеют намного больше общего, чем это может показаться
на первый взгляд и чем это может представить себе современная социальная филосо-
фия. Последняя, по его мнению, призвана изучать "социальную патологию, т.е. такой
вид нарушения и отклонения от нормального развития, который имеет отношение не
к индивидуальным психическим процессам, но связан с процессами социальными". Ди-
агностировать эти патологии - задача социальной философии, которая в силу этого
одновременно становится критикой актуального положения дел: она разоблачает па-
губные и вирулентные тенденции существующего общества и - если сама она не под-
дается культурному пессимизму и не смиряется с ними - ищет противоядия, при помо-
щи которых можно было бы подвергнуть терапевтическому лечению безнадежную
современность. Согласно Ясперсу, нет ни природы человека, ни естественного состоя-
ния, ни той исторической цели, исходя из которой человек мог бы быть понят в каче-
стве человека или в качестве того, кем он должен был бы быть. И, тем не менее, Яс-
перс нисколько не сомневается в том, что делает человека человеком: "в историчес-
кой континуальности человек должен стать самобытием", понять себя - такова его
главная формула - в свободе перед лицом "трансценденции", в силу которой он стал
тем, кто есть.
Ганс Занер (университет Базеля), говоря о состоявшейся в сентябре 1946 г. в Жене-
ве конференции интеллектуалов, обсуждавших тему - "Европейский дух", привлек
внимание к высказанным тогда идеям Ясперса, единственного немца, приглашенного
на конференцию. Согласно Ясперсу, никаким решением нельзя по достоинству оце-
176

нить культурное многообразие Европы, поскольку мы не вполне знаем, чем является
этот европейский дух, и даже не имеем более или менее удовлетворительного пред-
ставления о территориальном облике Европы. Если Европа не является самостоя-
тельным континентом и территориально не может быть определена однозначно, то
не стоит ли ее в таком случае определять, скорее, как "духовный принцип"? Таковым
для Ясперса является западный принцип, т.е. принцип, больше уже не привязанный к
территории Европы. Идея Запада пережила второе рождение, оказавшись вплетен-
ной в осевое время мировой истории. Вероятно, только Европе свойственно то, что по
возможности она "является всем". Поэтому она противоречива сама в себе, сама себе
не идентична, а "ее существование радикально диалектично" и укоренено в "глубинах
разобщенности". По мысли Ясперса, нет и не может быть никакой автономной и сепа-
ратной Европы. А в том случае, если Европа будет идти во главе процесса объедине-
ния, то она сможет обезопасить себя от ложных путей только тем, что откроет себя
миру, находящемуся за пределами Запада. В этом открывании и включении в новый
мировой порядок Европа обретает второй шанс своей истории.
Доклад И. А. Исаева был посвящен анализу мало изученных аспектов социальной
философии немецкого мыслителя, его отношений к политической мистике и магии.
Демоническое всегда оставалось непременным атрибутом дуалистического воззре-
ния, столь свойственного политическому противопоставлению "друг-враг". Демоно-
логия позволяла сформулировать достаточно систематическое представление о враж-
дебном мире, "царстве зла", мире темных сил и т.п. Оборотничество становится важ-
нейшим атрибутом демонов, тайна и анонимность - приемом их работы. По Ясперсу,
подобное восприятие демонического, включение его в мифологию ведет ко многим
недоразумениям и неясности. Реальность, осознаваемая как восприятие сил демониче-
ского воздействия, иллюзорна. Происходит абсолютизация "лишенной ясности непо-
средственности", наличие демонов становится оправданием того смятения, которые
несет в себе безрадостная и тревожная эпоха господства науки и рациональности. В
современном мире демоны прячутся в машине, и демонический характер техники оче-
виден для Ясперса. "Демон из машины" - самый говорящий символ сегодняшнего ир-
рационализма.
И Л. Гобозов обратился к философско-исторической концепции немецкого мыс-
лителя. Вопросы единства и многообразия истории волновали многих исследователей.
Одни абсолютизировали многообразие и отвергали единство. Другие исходили из
единства и многообразия исторического процесса. К их числу относится и К. Ясперс.
Единство исторического процесса он рассматривает через историческое время, кото-
рое он называл осевым временем. Он считал, что единство мировой истории никогда
не будет завершено, и это, по его мнению, хорошо, так как, если бы оно закончилось,
то пришел бы конец самой истории. И нельзя не согласиться с Ясперсом. Ясперс не
абсолютизирует единство истории. Общее, свойственное всем народам, не исключает
единичного, присущего отдельным культурам и цивилизациям. Ясперс дал широкую
панораму единства и многообразия мировой истории, которые проявляются во всех
сферах общественной жизни - материальной, социальной, политической и духовной.
Происходящая в современном мире глобализация приводит к стандартизации и уни-
фикации. Исчезает национальное своеобразие во всем: в политике, экономике, духов-
ной жизни, в кодексе поведения людей, особенно молодежи, в менталитете. Вместо
единства и многообразия человечество все больше и больше превращается в унифи-
цированное общество, в котором человек перестает быть представителем культуры
того или иного народа. И.А. Гобозов выразил уверенность в том, что Ясперс как вы-
дающийся мыслитель и гуманист, исходивший из единства и многообразия истории,
отверг бы унифицированное человечество.
В.Я. Перминов проанализировал представления К. Ясперса о цели исторического
процесса. Согласно Ясперсу, человеческая история имеет цель, которая состоит в до-
стижении единства человечества. Скрытый смысл истории состоит, соответственно, в
постепенной реализации этой цели, т.е. в возрастании элементов общественной жиз-
177

ни, определенных ее целостностью и внутренней гармонией. Существуют частные
примеры единства, такие как единство человеческой природы, единство языков, рели-
гий, морали, быта, коммуникации, взаимопонимания и т.п., но это, по Ясперсу, только
относительные единства, которые не могут быть абсолютизированы. Подлинное
единство человечества трансцендентно: оно ни в чем не реализуется полностью, оно
представляет собой скрытую основу истории, которая вбирает в себя все частные
единства и может демонстрировать себя для индивидуального сознания только по-
средством намеков и символов. Мы можем увидеть границу любого единства, но не
можем отказаться от общей идеи единства, если мы не хотим, чтобы история распа-
лась для нас на ряд случайностей. Идея единства, считает Ясперс, вплетена во все на-
ши попытки понять конкретные события, в логику исторического исследования. Цель
истории остается трансцендентной и невыразимой в понятиях, приобретая вместе с
тем определенную позитивность и более осязаемую связь с реальностью. С материа-
листической точки зрения такого рода телеологическая трактовка истории, конечно,
неприемлема. Хотя исторический процесс может иметь устойчивые тенденции, в част-
ности тенденцию к единству в различных ее формах, мы не имеем оснований выво-
дить из этого факта существование универсальной цели человечества, которая реали-
зуется в ходе его развития и детерминирует его.
Президент Фонда Карла Ясперса (Базель) Райнер Виилъ (университет Гейдельбер-
га) особое внимание уделил анализу ясперсовской концепции соотношения филосо-
фии и науки. В его ранних исследованиях психопатологически значительных феноме-
нов (как, например, в его исследовании феномена ревности) он признает метод фено-
менологии научным. Он видел в попытке Гуссерля сделать из философии "строгую
науку" одну из самых больших ошибок, что касается определений отношения между
философией и наукой. Ясперс не только выступил против сциентистских требований,
но и принципиально отверг недружелюбное и критическое отношение к науке. Для
него философия и наука вместе составляли необходимые элементы всего человечес-
кого стремления к познанию истины. Как таковые они являются необходимым вкла-
дом в современную человеческую культуру. Определение отношений между филосо-
фией и наукой, как его понимал Ясперс, можно охватить в трех тезисах: 1) философия
и наука существенно различны; 2) наука нуждается в философии; 3) философия невоз-
можна без науки. Можно к этим трем тезисам как пояснение прибавить четвертый:
философия не является наукой, но ей присуще нечто научное. Главная опасность, гро-
зящая современной эмпирической науке, связана с возможностью потеряться в тота-
литаристских претензиях универсального знания. По мнению Вииля, в "Общей психо-
патологии" развивается эмпирическое или методологическое картезианство, заклю-
чающееся в видении целостности человеческого бытия как единства тела и души.
Согласно Ясперсу, картезианство составляет часть методологии эмпирических гума-
нитарных наук. В ней он опять-таки находит границу, переходя которую философия
приобретает только ей присущие качества. Освещение экзистенции и экзистенциаль-
ная коммуникация отличаются от эмпирического самовосприятия и эмпирически на-
блюдаемого социального поведения.
A.B. Водолагин обратил внимание на присутствие элементов метафизики воли в
психопатологической концепции К. Ясперса. Критический анализ и всеохватываю-
щий обзор сложившихся к началу XX столетия психологических и психопатологичес-
ких концепций подвели Ясперса к осознанию того центрального феномена, который и
придает психике человека характер рационально непостижимой загадки. Речь идет о
феномене свободной воли, не выводимом из элементарных психических функций и не
сводимом к комбинации тех или иных переживаний: "осознание своей воли представ-
ляет собой не поддающийся редукции феномен". Психология начала XX в., по наблю-
дению Ясперса, предоставляла незначительное число фундаментальных понятий, не-
обходимых для анализа "волевых переживаний". Пожалуй, никто, кроме Э. Гуссерля,
не доходил до четкого различения "переживания волевого акта" как субъективного
проявления психической жизни и самого волевого акта с присущей ему смысловой на-
178

правленностью и нацеленностью на изменение объективного порядка вещей. Фено-
менологические исследования Гуссерля подводили к выводу о том, что именно выбор
и решение воли, ее свободное самоопределение, проявляющееся даже в безволии или
слабоволии, определяют интенциональную окраску индивидуальной психики, ее цен-
ностно-целевую направленность, болезненную сосредоточенность на определенной
страсти или идее. Постижение воли в ее сокровенных истоках могло бы пролить свет
и на природу человеческой психики в целом, и на генезис различных психических ано-
малий и расстройств. Осознав непостижимость воли в рамках психологии, Ясперс,
следуя феноменологическому импульсу, попытался выйти на более высокий, метана-
учный уровень исследования и тем самым получить доступ к ресурсам метафизики,
скрытым от позитивистски ориентированных психологов и психиатров. Этой же про-
блемой параллельно занимался К. Юнг. Независимо от Ясперса, следуя за П. Жане, он
пришел к выводу о том, что значительное число психических расстройств, связанных
с экстремальным снижением ментального уровня, обусловлены "своеобразным ослаб-
лением воли". В рамках же усвоенного Ясперсом феноменологического подхода к
анализу воли как "осевой" структуры психики стало возможным новое решение во-
просов о критериях нормы и патологии, о рациональном и иррациональном в челове-
ческом поведении, о разуме и безумии в мировой истории. Исследования Ясперса спо-
собствовали утверждению взгляда на то, что "психиатрические симптомы - это глав-
ным образом нарушения коммуникации". В частности, современная психиатрия
обращает внимание на то, что для параноидных, шизоидных и шизотипических лично-
стных расстройств характерна "выраженная ущербность в сфере общения1. Указан-
ные аномалии обусловлены, по мысли Ясперса, подавлением в человеке духовного на-
чала - "воли к коммуникации".
Доклад Кристофа Мундта (университет Гейдельберга) был посвящен анализу со-
отношения между искусством и психиатрией в ясперсовской патографии Гельдерлина
в свете современных представлений о псхопатологических аспектах художественного
творчества. При прочтении патографии Карла Ясперса сегодня обращают на себя
внимание три значительные отличия в рецепции произведений художественно актив-
ных психически больных людей в то время и на сегодняшний день: 1) более критичес-
кое отношение к передаваемым с психопатологической оценкой нормам и суждениям:
от реципиента сегодня требуется готовность перешагнуть через рамки норм и ценнос-
тей; 2) более расширенный симптоматический инвентарь психопатологии психозов на
сегодняшний день, с когнитивными и эмоциональными дисфункциями, клинически
менее заметными, но имеющими решающее значение для терапевтического успеха:
от реципиента сегодня требуется признание "я" и личности по отношению к отличае-
мой от этого инструментальной психопатологии; 3) как художники, так и больные
психозами сознательно притязают на то, чтобы их перспектива подвергалась не оцен-
ке, а критическому рассмотрению: от реципиента сегодня требуется допустить пере-
ход задания перспективы от реципиента к художнику и расположить себя к ней. Дес-
криптивно-психопатологическая трактовка творчества психически больных художни-
ков воспринималась во время создания патографии Ясперса более непринужденно,
чем на сегодняшний день. Ясперс предваряет свои психопатологические описания бо-
лезни Гельдерлина замечанием о том, что гений поэта не может быть научно полно-
стью рассмотрен, объяснен в духе этиологии и патогенеза, т.е. понятиями, которые
мы используем в качестве инструментов для исследования возникновения психопато-
логических симптомов.
В докладе Ю.С. Шевченко и В.Л. Корнеевой был рассмотрен ряд вопросов, касаю-
щихся связи шизофрении и творчества. Ясперс пришел к выводу о том, что шизофре-
ния не является причиной гениальности. Тем не менее влияние данной болезни как на
форму, так и на содержание художественного произведения творческой личности Яс-
перс признает достаточно определенно. Прослеживая динамику культурной ситуации,
он указывает на неслучайное распространение в обществе моды на "сумасшедшие"
произведения Ван Гога и других "великих шизофреников", характернное для начала
179

XX в. К концу же прошлого века следование этой моде привело не только к подража-
нию характерным болезненным формам, но и к их культивированию в профессио-
нальной среде. При этом "подражательное оригинальничанье", пусть даже лишенное
глубокого содержания, стало приравниваться к творческому процессу.
Ясперс в своем патографическом анализе подчеркивает изначальную сохранность
и даже обостренность эмоциональной сферы будущих великих творцов, что, возмож-
но, обусловило длительное отсутствие у них признаков эмоционального дефекта по-
сле начала заболевания. С точки зрения современной психопатологии, продуктивные
симптомы шизофрении (например, тревожная депрессия, мания, иллюзорно-галлюци-
наторные обманы восприятия, бредовые идеи, онейроидные расстройства сознания и
др.) могут способствовать и даже провоцировать всплеск творческой активности, насы-
щая ее новым содержанием и неожиданным отражением объективной и субъективной
реальности. С другой стороны, негативная симптоматика, обнаруживающая специфиче-
ские признаки ущерба (падение энергетического потенциала, ослабление побуждений,
аутизация, эмоциональное оскудение, разлаженность мышления, расщепление личнос-
ти, снижение общего интеллектуального уровня, регресс и др.), постепенно приводит к
снижению продуктивности и выхолащиванию содержательной стороны художествен-
ных произведений.
Томас Фукс (университет Гейдельберга) подчеркнул, что Ясперс является обще-
признанным создателем психопатологии как науки с собственным объектом изучения
и собственной методикой. Создание этой науки по существу основывалось на отрица-
нии естественно-научного редукционизма, который пытался объяснить психические
феномены и проявления болезней причинами, укорененными в их органическом суб-
страте, т.е.в головном мозге. Хотя этот редукционизм и стремится дать научное объ-
яснение, он ставит вопрос "почему" прежде вопроса "что" и таким образом упускает
тщательное описание и понимание патологических изменений психики. Психопатоло-
гия, напротив, исходит из предпосылки, что даже душевная аномалия носит оформ-
ленный и осмысленный характер и не исчерпывается перечислением симптомов, ко-
торые понимались бы как прямое отражение расстройств внепсихического субстрата.
В отличие от нейрологии, которая каждый раз соотносит клинические выпадения
функций с четко определенными органическими поражениями, психопатология берет
свое начало там, где расстройству подвергается вся структура психики, а значит, и
конституция переживания мира и себя самого. Эту измененную или расстроенную
конститутивность уже невозможно описывать в виде отдельных симптомов, она тре-
бует феноменологической актуализации всей структуры пережитого мира в целом.
Только после того как эта задача будет выполнена и психическое заболевание будет
понято как изменение структуры мира, можно будет осуществлять поиск органичес-
ких, биографических или иных причин в опоре на надежный методический базис.
Гелъм Штирлин (университет Гейдельберга) говорил о работе Ясперса, которую
тот называл книгой своей молодости - "Психология мировоззрений". Первое издание
этой книги появилось в 1919г., четвертое - в апреле 1953 г. Книга возникла в тот пе-
реходный период, когда Ясперс стал уделять больше внимания философии и меньше -
психологии и психиатрии. При этом уже в его главном труде по психиатрии "Общая
психопатология", опубликованном в 1913 г., имеются свидетельства тому, что автором
как психологом двигал философский интерес.
Ясперс исходил из предположения о том, что в жизни каждого человека происхо-
дит постоянная борьба различных сил, таких как влечение и рассудок, чувство и ра-
зум, душа и дух, которые влияют друг на друга и требуют приведения их к гармонич-
ному состоянию. Однако при этом индивид запутывается в противоречиях - и в осо-
бенно острой форме это происходит тогда, когда, подгоняемый психологическим и
философским интересом, он пытается понять, что же с внешней стороны подталки-
вает нас к сути вещей и при этом "связывает все воедино в глубинах нашего внутрен-
него мира". Такое взаимодействие сил и интересов и такие противоречия способст-
вуют появлению самых различных мировоззрений, - а это уже имеет далеко идущие
180

последствия для нашего образа жизни. Эти мировоззрения представляются Ясперсу
с идеально-типической стороны, как выражение и результат определенных основ-
ных допущений, определяющих нашу жизнь, ключевых различительных моментов и
возникающих на их основе установок.
Ясперс считает, что типичной причиной того, что люди переживают страх и стра-
дание, является то, что они прибегают к определенной мировоззренческой установке
как к убежищу, напоминающему "раковину" (Gehäuse). В этом случае основные допу-
щения и ключевые различения этого мировоззрения настолько жестко фиксируются
и закрепляются, что появляется возможность обрести определенную степень внутрен-
него спокойствия, а также быть способным к действиям, лишенным амбивалентности.
Однако как только "раковина" сооружена и защищена "изолирующей абсолютизаци-
ей" от вопросов и сомнений, она начинает требовать от своего обитателя свою цену.
И, как правило, этот обитатель оказывается в состоянии душевной ограниченности,
если не сказать, душевного упадка. Ибо, как говорит Ясперс, "раковины, основанные
на жестких учениях, опускают завесу и на нашу душу". И тогда мы говорим об экзис-
тенциальной слепоте, ограниченности. Ясперс резко отвергал и критиковал психоана-
литический подход Фрейда. Он считал, что те глубокие психологические наблюдения,
к которым пришли Ницше и Кьеркегор, Фрейд переработал и упростил в расчете на
массового потребителя. И исходя из этого, Ясперс ни в коем случае не стал бы совето-
вать врачам, стремящимся к достижению интегративной целостности, использовать
идеи Фрейда.
Альфред Краус (университет Гейдельберга) отметил, что, с одной стороны, по
сравнению с эпохой до Ясперса, Интернациональная Система Классификации Психи-
ческих Заболеваний (ICD) и Американский Мануаль Диагностики (DSM) выполнили
некоторые требования Ясперса, как, например, требование положить в основу единиц
классификации не гипотетические причины, а то, что пережито пациентом и установ-
лено в процессе наблюдения за ним; с другой стороны, можно установить некое от-
клонение от феноменологической методики Ясперса благодаря ярко выраженному
уклону DSM в сторону логического эмпиризма. В то же время эти изменения вызвали
кризис таксономии, благодаря которому в поле зрения ученых попали новые принци-
пы классификации, как, например, принцип прототипа; эти новые принципы частично
восходят к Ясперсу и, таким образом, придают его труду о психопатологии новую ак-
туальность. Несомненно, исторической заслугой Ясперса было то, что он привлек
внимание сообщества к диагностике, основанной прежде всего на психогенных симп-
томах, а не только на чувственно воспринимаемых симптомах поведения пациента.
Эта диагностика получила значимое продолжение в новых концепциях, возвышаю-
щих пациента, в сущности, до диагноста. В этом случае профессиональный диагност
выполняет лишь вспомогательную функцию, т.е. он помогает, словно акушер пациен-
ту в процессе его размышлений о своем изменившемся переживании и в попытках па-
циента описать его. С другой стороны, феноменологическая психопатология Ясперса
оказалась недостаточно востребованной, и многое в ней существует лишь в виде фор-
мулировки подхода или постановки вопроса и было в дальнейшем разработано раз-
личными феноменологическими направлениями, которые можно объединить терми-
ном "феноменологически-антропологическая психиатрия".
Михаэль Шмидт-Дегенхард (Дюссельдорф, Германия) выступил с докладом о зна-
чении понимания в психиатрической практике, представив психиатрическую ситуа-
цию как пограничный опыт. Клиническая психиатрическая повседневная практика,
как правило, связана с усилиями, необходимыми для диагностического определения
соответствующего психопатологического синдрома и выработки адекватной терапев-
тической концепции. Таким образом, она исходит из совершенно рациональных пред-
посылок, удостоверенных преимущественно эмпирическим путем. Однако при непо-
средственном общении с ближним, в поведении которого просматриваются специфи-
ческие черты психоза, нас охватывает чувство раздражения и даже неприятного
изумления, если, конечно, мы вообще вступаем с ним в разговор: опыт психотическо-
181

го искажения бытия ближнего, который неприятно изумляет его самого ничуть не
меньше, чем других, вызывает ощущение надлома и тем самым порождает неуверен-
ность в нашем привычном жизненном опыте и стиле жизни. На этом основании как
раз и мог появиться психиатрический аффект удивления, который был описан В. Геб-
заттелем в качестве движущего мотива познания и практики врачевателей души: этот
движущий мотив, близкий колдовству, репрезентирует наше переживание встречи с
непонятным Другим. Однако отсюда следует, что в этом опыте содержится также вы-
зов личности и самопониманию психиатра. По мнению Шмидта-Дегенхарда, психиат-
ры в особенной мере подвержены обеспокоенности другими и немалое количество
клинических и научных ритуалов, используемых при обращении с душевно-Другими,
служат, безусловно, необходимому снижению этого постоянного беспокойства.
Германн Ланг (университет Вюрцбурга, Германия) коснулся полемики Ясперса с
психоанализом, которая началась в 1913 г., когда впервые была опубликована его
"Общая психопатология", и закончилась в 1964 г. его лекциями по телевидению под
названием "Малая школа философского мышления". Любопытно, что сначала Ясперс
как психиатр и психопатолог с интересом изучал психоанализ, и лишь затем, как фи-
лософ, он все больше и больше критически дистанцировался от психоанализа, пока,
наконец, психоанализ не превратился для него в негативный образ, контрастирующий
с его собственной экзистенциальной философией. По мнению Ланга, Ясперс стал опа-
саться, что широкое распространение и влияние психоанализа, которое он получил в
США, может переметнуться и на Европу. Цель всякого психоанализа и любой психо-
терапии состоит в том, чтобы способствовать освобождению от зависимости, содейст-
вовать эмансипации и, наконец, трансформации асимметричных отношений, - кото-
рым Ясперс уделял особое внимание, имея в виду отношения "врач-пациент", - в отно-
шения симметричные. По мнению Ланга, философская герменевтика усиливает
психоанализ, показывая принципиальную невозможность полностью осознать сте-
пень участия бессознательного в жизни человека. В этом смысле психоаналитическая
герменевтика способна сделать еще один шаг вперед, выступив в качестве герменев-
тики повседневного жизненного мира. Она уже не будет, как прежде, наталкиваться
на "пограничные герменевтические ситуации". Но было бы большим самообманом
ожидать от "психоаналитической глубинной герменевтики" полного и окончательно-
го выведения или прояснения всех предпосылок психических или психосоматических
данностей.
Мартин Бюрги (университет Гейдельберга) обратился к этимологии термина
"психоз", которая до сих пор окончательно не выяснена. Поскольку все психические
заболевания предполагают опосредованность неврологическими структурами, вплоть
до конца XIX в. психозы рассматривались в качестве разновидности неврозов.
Начиная со второй половины XIX столетия понятие психоза получает более широ-
кое распространение, однако в силу идентификации с неврозами оно применяется в
качестве синонима к тогдашним понятиям "психическое расстройство", "душевная бо-
лезнь", "помешательство".
В немецкоязычном пространстве Ясперс в своей "Общей психопатологии" вводит
дихотомию между неврозом и психозом. Вместе с Ясперсом старая гейдельбергская
школа и Курт Шнайдер придерживаются понятия психоза в узком смысле, т.е. рассма-
тривают его в качестве обозначения заболевания, имеющего соматогенетический ха-
рактер. В англо-американском языковом пространстве Ясперс до настоящего времени
известен лишь частично. Английский перевод "Общей психопатологии" вышел лишь
в 1963 г., т.е. как раз 50 лет спустя после первого немецкоязычного издания этой кни-
ги. Его психопатологические понятия трудны для перевода, его методы противоречат
как привычкам эмпирического мышления, так и тому значению, которое имел психо-
анализ в англо-американском пространстве.
На установленной Ясперсом дихотомии невроза и психоза основывается поляр-
ность терапевтической практики, которая и по сей день осталась в основных своих
чертах неизменной: если неврозами занимается понимающая психотерапия, предпола-
182

гающая вовлечение в процесс лечения личности пациента, а также историю обучения
и развития, то в случае эндогенных психозов больших успехов достигли благодаря
развитию нейролептической терапии и фармакотерапии.
В докладе Е.И. Кузьминой было рассмотрено понимание свободы в работах К. Яс-
перса. Ясперс под свободой понимал преодоление человеком внешнего и собственно-
го произвола. Согласно его представлениям, человек обретает свободу в процессе эк-
зистирования - выхода за пределы своего "Я" в активном поиске самобытия, постро-
ении собственной духовной ситуации в соответствии с исторической ситуацией.
Свобода возможна лишь в сообществе людей, она становится реальностью в процес-
сах осознания и трансцендирования - действенного изменения себя во времени, опре-
деления своей судьбы. По мере раскрытия содержания трансцендирования в работах
Ясперса первоначальный тезис "существование реально только как свобода" перерас-
тает в утверждение о том, что "свобода есть существование экзистенции", означаю-
щее, что только в те моменты, когда "Я" реализует собственную свободу, Я - полно-
стью Я: "Быть свободным означает быть самим собой". Такое понимание свободы
следует из представления о человеке как "открытой возможности", то есть незавер-
шённом, ищущем основы своего подлинного бытия. Быть человеком означает быть
тем, кто принимает решения. Трактовка свободы Ясперсом, по мнению Е. И. Кузьми-
ной, позволяет глубже понять выделенные им особенности психотерапевтической ра-
боты, осознать ценность его идей для современной экзистенциальной терапии, не ут-
ративших свою актуальность в настоящее время.
В докладе УльрихаДииля (университет Гейдельберга) "Ясперс - кантианец?" была
предпринята попытка доказать, что Ясперс по наиболее существенным чертам своего
философствования был кантианцем. С этой целью докладчик проанализировал рас-
суждения Канта о бытии Бога, бессмертии души, свободе воли и сущности зла, сопос-
тавив их с соответствующими мотивами экзистенциальной философии Ясперса. При
этом он вынужден был констатировать, что Ясперс вполне осознанно дистанцировал-
ся по отношению к Канту. Его работу "Духовная ситуация времени" Дииль предложил
рассматривать как культурно-диагностический и культурно-терапевтический труд и
вместе с тем - как социально-философское завещание.
Кнут Эминг (Высшая Специальная школа Гейдельберга) раскрыл значение транс-
цендирования в качестве "философского метода" и способа осуществления филосо-
фии в ее отличии от науки, как это понимал Ясперс. Его толкование трансцендирова-
ния актуализировало античную метафизику и в то же время включало в себя элемен-
ты кантовского критицизма.
Участники симпозиума заслушали также доклады Г.В. Сориной и Ю.В. Ярмака,
В.П. Давыдова, В.И. Купцова, В Д. Менделевича, Б.И. Козлова, A.B. Савки,
И.П. Французовой, СИ. Данилова, A.A. Водолагина. Подводя итоги работе симпозиу-
ма вице-президент Международной академии информатизации А.П. Свиридов сказал
о том, что состоявшиеся дискуссии позволили выявить наиболее актуальные аспекты
научного наследия К. Ясперса и определить его вклад в развитие современного соци-
ально-гуманитарного знания. Президент Фонда Карла Ясперса Райнер Вииль вручил
руководству РГСУ медаль Карла Ясперса в знак признания заслуг ученых и препода-
вателей университета в области изучения идей выдающегося немецкого мыслителя.
A.B. Водолагин
183

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Империя и нация в русской мысли начала XX века. Составление, вступ. статья и при-
меч. - СМ. Сергеев. М.: Издательская группа "Скимен", Издательский Дом "Пренса",
2004, 352 с*
Эта книга требует не простой рецензии, а про-
странной аналитической статьи, настолько важен и
существен собранный в ней материал, настолько он
актуален. Вообще нынешнее время на удивление
напоминает предреволюционные годы. Правда
вместо модернизма - постмодернизм, да и уровень
постмодернистской литературы классом пониже,
но релятивизм нравственных оценок совпадает в
обоих случаях поразительно. В области историо-
софской проблематики тоже можно найти совпаде-
ния. С одной стороны, вновь актуальной становится
имперская идея, о которой рассуждают все - от
журналистов и публицистов до вполне серьезных
историков и философов. С другой стороны, снова
высшая власть, которая вроде бы должна осозна-
вать и укреплять свою имперскость, выдвигает и
тиражирует необходимость некоей новой нацио-
нальной идеи. Уже когда-то Николай II переимено-
вал город Санкт-Петербург в Петроград и приказал
придумать вместо пилоток - богатырки в нацио-
нальном духе (тогдашние патриотические моделье-
ры постарались), но прошло совсем немного време-
ни, и прямо со складов эти богатырки попали сов-
сем в другие руки, превратившись в буденовки.
Исторический опыт, особенно историко-философ-
ский, заслуживает, по меньшей мере, обсуждения,
если страна не хочет вновь наступить на те же
грабли.
Поэтому имеет смысл оценить споры тех лет,
в которых принимали участие не политпиарщики,
а люди вполне вменяемые и ангажированные не
властью, а стремлением понять судьбу России. Сто-
ит перечислить имена, вошедшие в книгу: это —
П.Б. Струве, В.В. Розанов, П.Н. Устрялов, П.Н. Са-
вицкий, В.Я. Брюсов, Андрей Белый, менее извест-
ные современному читателю М.О. Меньшиков,
П.П. Перцов, Д.Д. Муретов, а также те мыслители,
тексты которых остались за пределами сборника,
но имена которых постоянно упоминаются его ав-
торами: E.H. Трубецкой, В.Ф. Эрн, В.П. Мещер-
ский, Н.Я. Данилевский и др. Самая ранняя статья
сборника помечена 1900 г., а самая поздняя - 1915 г.
Надо сказать, что, несмотря на публицистический
* Работа подготовлена при поддержке РГНФ.
пафос этих статей, практически все публикуемые
тексты содержат весьма серьезно продуманные
историософские суждения.
Попробуем выделить несколько проблем сбор-
ника, которые между собой связаны даже не теоре-
тически, а вполне жизненно, исторически и полити-
чески: 1. проблема имперского начала в России, что
это такое; 2. место национальной идеи в имперской
идеологии как антитезы "космополитизму", антисе-
митизм; 3. взаимоотношение народа и государства в
имперском контексте; 4. противостояние национа-
лизму идеи христианства и понимание христианства
как национальной религии.
Я хотел бы начать с последней по времени ра-
боты, опубликованной в этом сборнике, с текста
П.Н. Савицкого 1915 г. с серьезным названием:
"Борьба за империю". Так можно называть свои
размышления, когда налицо явно идущая гибель
империи. Вот как он характеризует смысл импер-
ской структуры. Во-первых, он называет империа-
листической политику той нации, которая расши-
рит свое национальное хозяйство, национальную
культуру или границы своего национального госу-
дарства за пределы своей национальности, своей
национальной территории. Во-вторых, он считает
"законченным империалистическим образовани-
ем - или "империей" -<...> то образование, где име-
ет место объединение одновременно всех трех ука-
занных родов, т.е. объединение политическое, хо-
зяйственное и культурное" (с. 265). Там, где
объединение только политическое (как пример Са-
вицкий называет Тамерлана и османов-турок), где
нет позитивного влияния на завоеванные народы,
не может возникнуть органическое объединение. В
общем-то, похоже на правду, хотя, безусловно, и
экономическая завязка, пусть варварская, граби-
тельская здесь была. Было и культурное влияние:
принятие мусульманства боснийскими сербами, эле-
менты татарщины, вошедшие в культуру России. Но
это особенно любопытно - отрицание имперскости у
кочевого, степного государства в тексте будущего
идеолога евразийства, видевшего впоследствии в та-
таро-монголах культуросозидательную силу. Здесь
же он писал: "Возможно, например, что лишь та-
тарское владычество могло привести северную
Русь к национальному объединению - и тем создать
фундамент Русской империи. Мы хотим только
184

подчеркнуть, что "империей" может быть названо
лишь то империалистическое образование, в кото-
ром нация, созидающая многонациональную цель-
ность, может дать "империализуемым" народам
что-либо положительное, а не берет у них сама на-
чатки цивилизации ценою понижения уровня куль-
туры покоренных наций; "империя" - лишь там, где
для покоренных народов покорение имеет большее
значение, чем значение того несчастья, которое
воспитывает характер человека и обнаруживает
ему его недостатки" (с. 268). Строго говоря, татаро-
монгольское завоевание уровень культуры Руси по-
низило.
И тут Савицкий вводит одно очень важное - да-
же не понятие, понятие это существовало раньше -
определение образования, противоположного им-
перии: "При содействии свободного обмена, затем
путем наемного, иногда даже подневольного труда
"империализуемых" могут осуществляться культу-
роносительские цели, может распространяться ци-
вилизация среди экономически эксплуатируемых
наций. Наоборот, властвование милитарное, осно-
ванное на политическом порабощении "империали-
зуемых" наций, в его чистом виде не ведет ни к ка-
кому прогрессу. Ибо подобным завоевателем
может стать и Чингиз-хан, и Тамерлан. Их "конти-
нентально-политические" империи чужды империа-
лизма в нашем понимании этого слова" (с. 308).
Иными словами, тому образованию, которое похо-
же на империю, но называется иначе, а именно, вос-
точной деспотией - мыслитель дает вполне и сего-
дня работающие характеристики: это власть "мили-
тарная", не экономическая, а политическая, а
месторазвитие - континентальное. Заметим, как
совпадает это с хантингтоновским делением циви-
лизаций, только без политической спекуляции. За-
нятно, что наши националисты-геополитики совер-
шенно не помнят об отечественных традициях мыс-
ли, даже евразийство читая сквозь призму либо
немецкой "консервативной революции", либо
сквозь американские штудии русской и мировой ис-
тории.
К подлинным империям ранний Савицкий отно-
сит "эллино-македонскую" и "римскую". Поэтому и
российская империя становилась в своем преодоле-
нии местнических, в том числе сугубо московских
интересов, когда держава "теряла свой узкомосков-
ский характер и переходила к сущности сверхмос-
ковской. Важнейшим этапом этого перехода стало
царствование Петра I" (с. 302). Тема Петра, конеч-
но, из центральных тем русской историософии, бо-
лее того, не случайным было и сопряжение в его
деятельности европеизма и римского наследия.
Строя Петербург как город Святого Петра с яв-
ным указанием на Рим, Петр Великий одновремен-
но ведущим принципом российской империи видел
европеизм. Почему? В статье 1913 г. "Новая эпоха
всемирной истории" В.Я Брюсов писал, что рим-
ское наследие выработалось в европейское: "Эллин
был гражданином своего города и часто смертель-
ным врагом соседнего. Рим выработал новое поня-
тие - civis Romanus - гражданин всего культурного
мира. <...> В наши дни оно приобретает новый
смысл: гражданин культурной Европы, европеец"
(с. 323). Но отсюда несложно заключить, что права
на это наследие можно было получить только через
европеизм. Что Петр и делал. Но нельзя забывать,
что, несмотря на межевропейские войны, само по-
нятие европеизма имеет наднациональный харак-
тер, как и понятие имперскости. Стало быть, пуб-
лицисты выступавшие против европеизма, высту-
пали против империи. А поскольку имперским был
сам образ правления в России, то и против государ-
ства. Самое забавное, что при этом националисты,
называя идею Достоевского о "всечеловечности"
русского народа "гибельной" (М.О. Меньшиков),
полагали себя защитниками российской государст-
венности.
Меньшикова стоит процитировать, особенно
его статью "Нецарственный империализм" (1910), в
которой идея мононационального царства противо-
поставляется идее империи: "Притворяться всече-
ловеками, ухаживать за враждебными инородцами,
натаскивать в Россию евреев, поляков, армян, ла-
тышей, финляндцев, немцев, сдавать им постепенно
все государственные и общественные позиции - вот
что наши либералы называют имперской полити-
кой. Нет, <...> это не политика вовсе, это - само-
убийство. <...> Империя - как живое тело - не мир,
а постоянная и неукротимая борьба за жизнь, при-
чем победа дается сильным, а не слюнявым. Рус-
ская Империя есть живое царствование русского
племени, постоянное одоление нерусских элемен-
тов, постоянное и непрерывное подчинение себе на-
циональностей, враждебных нам" (с. 67). Звучит до-
статочно современно, но мы все же заняты не пуб-
лицистикой, а академическим исследованием.
Любопытно другое, что националистический мак-
симализм - все или ничего! - приводит к самому со-
крушительному отчаянию и национальному ниги-
лизму. И в статье "Близость конца" (1913 г.) Мень-
шиков пишет: "Худо это или хорошо, - но мы никак
не можем выбиться из низших сословий в человече-
стве, из сословий землеробов и современных рабов.
Германцы дважды пытались сделать нас завоева-
тельной расой - в век Рюрика и в век Петра Вели-
кого, - но это им не удалось. Через 360 лет после
Рюрика мы сдались татарам. Неизвестно, что будет
через 360 лет после Петра Великого, но через
200 лет после него мы уже сдались отдаленной род-
не татар - японцам. При величайшем натуральном
могуществе мы не разрушили ни одной мировой
империи, как германцы или монголы, и не создали
ни одной новой страны, как англосаксы. Средизем-
ное наше положение между Европой и Азией не
сделало нас торговыми посредниками между мате-
риками. Несмотря на все усилия, мы не могли овла-
деть даже теми морями, которые завоевали. Ника-
кого флота мы не имеем, подобно скифским пред-
кам, и иноземная цивилизация у нас держится на
засилье иноземцев. Зародышевая собственная тор-
говля и промышленность довольно быстро перехо-
дит к наследникам финикийцев - евреям. Полити-
ческая власть в значительной степени принадлежит
уже тевтонским и скандинавским родам. <...> Нашу
роль в человечестве - роль пахарей, пастухов, рабо-
чих - и отстаивать нечего; на эту роль никто не по-
зарится..." (с. 91).
Вместе с тем проблема становления России как
империи требовала создания "имперской нации",
как пишет современный историк Н.И. Цимбаев.
Для этого достаточно принятия языка и культуры
185

империи, да так оно и было. Сравнивая Россию с
Римом, а русского человека с римлянином, кото-
рый потому и бродяжничает, что хочет осмотреть
свои владения, Василий Розанов понимал важность
для имперского становления многоэтнического на-
селения и его равенства: "Инородцы все у нас при-
греты. Из мордвы был знаменитый патриарх Ни-
кон, а Годунов был потомком казанских князей.
Литва, белорусы, грузины - все у нас свои люди, все
сидят за русским столом, без кичливости над ними
хозяина. Им не подают грязных салфеток, не обно-
сят кушаньем. И, мы верим, в русских "инородцах"
Россия получит, как уже и получала, преданнейших
слуг или, точнее, детей-слуг себе. Такими были Ба-
гратион, Барклай-де-Толли" (с. 101). Заметим себе,
что вся русская аристократия иноземного проис-
хождения, от Рюрика, от Радчи, от Ибрагима Ган-
нибала и пр. От татар почти половина, от итальян-
цев, шведов, шотландцев (один Лермонтов и Барк-
лай-де-Толли чего стоят!). Карамзины, Чаадаевы,
Тургеневы, Ростопчины, Юсуповы, Кутузовы, Ак-
саковы - тюрки, татары и пр. Стоит только вду-
маться в этимологию русских аристократических
фамилий, чтобы увидеть отсутствие национализма
у русской аристократии1. Русская аристократия и
была первым шагом к созданию искомой "импер-
ской нации". Почему же не получилось? Прежде
всего потому, что не утихал развязанный прави-
тельством национализм.
Как писал Г.П. Федотов: "Два последних импе-
ратора, ученики и жертвы реакционного славяно-
фильства, игнорируя имперский стиль России, ру-
били ее под самый корень". К началу XX столетия
универсальность имперско-европейской идеи была
подвергнута сомнению как на уровне государствен-
ном, так и - что, быть может, важнее - культурном.
Характерна опора будетлянина Хлебникова на язы-
ческие корни русской культуры, и даже прямое
предвестие евразийства в противопоставлении ази-
атства как сути России европеизму. Хлебников объ-
явил себя Председателем Земного Шара, проклами-
руя при этом победу Азии над Европой, а русскую
поэзию называя выразительницей чингизханства.
Парадоксальным образом забывалось, что "что у
каждого человека чувство любви к своей велико-
русской или украинской, крымской или сибирской
1 Сошлюсь еще раз на текст Розанова в рецен-
зируемой книге: "Расцветают народы, живущие от-
крытою свободной жизнью, не дрожащие за каждо-
го человека, женящегося, положим, на немке или
русской, проклинающие такого человека, ибо "нас
уменьшилось на одного", не боящихся смешанных
браков, при полной вере в себя и свое. Русские,
очень широкие в этом отношении и не считающие
младенцев, тем самым и притягивают к себе не
только немцев, англичан и французов, но также и
поляков" (с. 118).
2 Федотов Г.П. Судьба Империй // Федо-
тов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи
по философии русской истории и культуры. В 2-х т.
СПб., 1992. Т. 2. С. 322.
родине должно быть нераздельно связано с чувст-
вом общерусского, имперского отечества"*.
Задолго до сталинской "борьбы с космопо-
литизмом" тот же Василий Розанов придает благо-
родному слову "космополит" (как себя называли
Диоген, стоики, Петрарка, Стендаль) резко отри-
цательное значение: "Теперь национальный инте-
рес нам диктует ограничение евреев в русских учеб-
ных заведениях, между тем со времен императора
Николая чуть не насильно загоняли евреев в рус-
ские училища, в русские гимназии и университеты.
Результат был тот, что евреи, конечно, не стали
русскими, но стали космополитами в русском сюр-
туке и на русской должности, в русских професси-
ях (курсив мой. - В.К.). Всюду они распространили
этот безличный дух, эти неопределенные, бесцвет-
ные убеждения, стремления, вкусы, где русское вы-
ветривается и тоже обезличивается. Теперь только
поняли русские, и слишком поздно поняли, что ев-
рей в сюртуке гораздо вреднее еврея в лапсердаке,
еврей-адвокат гораздо опаснее и разрушительнее
для русской жизни, для русского общества, нежели
еврей-меняла и процентщик. Ибо от последнего
можно отгородиться, а от первого никак не отгоро-
дишься. Вполне это применимо и ко всем другим
инородцам" (с. 128). Конечно, космополитизм - это
имперская идея. Поэтому объявление Сталиным
"космополитизма" сущностным врагом советского
строя означало только одно - окончательное пере-
рождение советского режима в националистичес-
кую деспотию, о чем писали и Федотов, и Степун, и
Франк, который формулировал это так: "Впервые
после ХУЛ века "азиатский деспотизм" был насажден
в России именно советским правительством; он отли-
чается от архаических азиатских деспотий только
тем, что в силу технического развития мог стать под-
линно тоталитарным деспотизмом, каким не были
и не могли быть его древние прообразы"4.
Почему же Розанов уходит от идеи имперскос-
ти, почему идея национальная пересиливает импер-
скую идею? Ответить односложно трудно. Совер-
шенно очевидно, что главным событием эпохи был
выход народа в историческое пространство. Выход
этот был разный: тут были и погромы евреев, и
поджоги барских усадеб, но было явное желание иг-
рать серьезную роль в действительной жизни, стать
из мифического народа-богоносца реально действу-
ющим лицом. Опыта такого не было, да и не могло
быть, поскольку империя строилась помимо наро-
да, славянофильские апелляции к народу были сво-
еобразной попыткой вернуть народ в историческое
пространство. Но этот народ сам по себе был по-
хож на глухонемого богатыря Герасима из рассказа
Тургенева "Муму", который не в состоянии был вы-
разить свои предпочтения и желания, что порожда-
ло разнообразные легенды и позволяло трактовать
эти желания на тот лад, который более подходил
той или иной идейной группе. Более того, как спра-
ведливо замечал Н.В. Устрялов: "Славянофилы ве-
Степун Федор. Чаемая Россия // Степун Φ Л.
Сочинения. М: РОССПЭН, 2000. С. 532-533.
4 Франк Семен. Советский империализм // Франк
Семен. Непрочитанное... М.: Московская школа поли-
тических исследований, 2001. С. 321.
186

рили в "русскую идею", но связывали ее не с госу-
дарством, а с общиною, "миром", с "Землею". Но
глубоко ошибочной должна быть признана их тео-
рия, резко отделяющая "Государство" от "Земли".
Эти начала нераздельны и принципиально и факти-
чески" (с. 253).
Это не могли не увидеть либеральные рефор-
маторы, попытавшиеся включить реальный, а не
мифический народ в имперскую идеологему.
П.Б. Струве писал: "Государственная мощь невоз-
можна вне осуществления национальной идеи. На-
циональная идея современной России есть прими-
рение между властью и проснувшимся к самосо-
знанию и самодеятельности народом, который
становится нацией. Государство и нация должны
органически срастись" (с. 218). Именно он как са-
мый государственно мысливший из кадетов, пони-
мавший важность сохранения России как Империи,
заговорил о "национальном ядре" Империи, разуме-
ется, держа за образец Британию: "Могут быть
многонациональные государства, лишенные нацио-
нального ядра, их скрепляющего. Но такие много-
народные государства, каковы бы ни были их раз-
меры и какое бы государственное устройство они
ни имели, не суть Империи. Многонародная Швей-
цария не есть Империя; не является Империей, не-
смотря на свой официальный титул, несмотря на ис-
торические традиции могущества, Австро-Венг-
рия. Ибо ни в дуалистическом целом, ни в обоих его
частях нет национального ядра. Наоборот, подлин-
ными Империями являются Англия, Северо-Аме-
риканские Соединенные Штаты, Россия" (с. 231).
Для Струве было ясно, что внутри страны две си-
лы - "Великая Россия", т.е. Империя, и "Святая
Русь", т.е. народ. Но "Святая Русь" - это ведь не ре-
альность, это миф о народе. И правду-то он по тра-
диции образованного общества видел именно у на-
рода: "Если в Великой России для нас выражается
факт и идея русской силы, то в Святой Руси мы вы-
ражаем факт и идею русской правды" (с. 234). Он
полагал, что эта правда "национального ядра" кор-
респондирует с идеей Империи. Но можно ведь
представить ситуацию, что Святая Русь внутренне
против Великой России. Такую ситуацию предста-
вил Радищев, а затем Пушкин, написавший о пугачев-
щине, русском бунте, "бессмысленном и беспощад-
ном". Поэтому переход Струве от уже возникавшей
"имперской нации", объединявшей разноплеменных
подданных Российской Империи, к нации, националь-
ной идее, по сути, абортировал идущий процесс. Ду-
маю, прав СМ. Сергеев (составитель и автор пре-
дисловия), что "идеология русских националистов
<...> оказалась в глубоком противоречии с основа-
ми русской жизни" (с. 18).
Об идее "святой Руси", "русского Христа" не
без раздражения писал E.H. Трубецкой, не без ос-
нования полагая, что это несет разъединение даже
христианским подданным Империи: "Подлинный
Христос соединяет вокруг себя в одних мыслях и в
одном духе все народы. Он везде, где собираются
двое во имя Его. Но кто же соберется во имя Хрис-
та русского? Он оттолкнет не только немцев и ита-
льянцев, но и самих русских. Верующие соединятся
с неверующими в живом против него протесте. И
это оттого, что настоящий сверхнародный Мессия и
нужнее и ближе подлинному религиозному созна-
нию, чем ограниченное национальное божество"".
Если при этом учесть, что иереи православной
церкви были среди организаторов "Черной сотни",
то можно сказать, что в такой ситуации не только
не формировалась нация (ибо погромщики - это
люмпены любого национального коллектива), но и
Империя оказывалась под ударом, ибо, по справед-
ливому замечанию Розанова, «"окраинный вопрос"
в России есть один из самых темных и неясных в пу-
тах своих и в существе своем. Он труден для прави-
тельства, мучителен для населения» (с. 104). Окраи-
на и оказалась "спусковым механизмом" револю-
ции.
В этом бурлящем многонациональном вареве
не могло быть перехода от империи к нации, пото-
му что нации еще не было. Единственная в своем
роде империя, где не было "национального ядра",
поскольку, по словам Вейдле, "народ не был вклю-
чен в нацию". А когда апеллировали к нации, имели
в виду русский народ. Но чаще просто напрямую
шла апелляция к простому народу - у всех направ-
лений, особенно у теоретиков, славянофильски
ориентированных, которые предпринимали герои-
ческое усилие понять народ как основу нации. Это
было невозможно. Народ, находящийся в рабстве,
не может стать ядром победоносной, "головной" на-
ции. Народ сам себя разделял на "пскопских", "ка-
лужских", "тутошних". Идея национализма должна
была бы изнутри объединить разрозненный народ,
как это происходило, начиная с позапрошлого века,
в Германии. Но национализм требует преодоления
местной ограниченности, а для того образованнос-
ти. Поэтому вместо реального национализма воз-
ник миф нации. Миф этот был рожден влиянием за-
падноевропейской науки. Но в Западной Европе на-
ции уже сложились в лоне империи, в долгом
процессе, начавшемся еще империей Карла Вели-
кого, а в России этот процесс только шел. Нельзя
требовать преждевременных родов. А именно это и
лежало в основе противопоставления национализ-
ма имперскости.
Удивительна, кстати, слепота Струве, поразив-
шегося интернационалистской программе больше-
виков: "Русскую "интеллигенцию" упрекают и об-
виняют - и пишущий эти строки принадлежал к са-
мым решительным обвинителям - в том, что в ней
слабо развит "государственный" смысл. Это верно
вообще, но в одном отношении в русской интелли-
генции "государственное" решительно возобладало
над "национальным". Не знаменательно ли, что ря-
дом с "Российской Империей", с этим в глазах всех
радикально мыслящих официальным, казенным чу-
довищем-Левиафаном, есть тоже "российская" - со-
циал-демократическая рабочая партия. Не русская,
а именно "российская". Ни один русский иначе, как
слегка иронически, не скажет про себя, что он "рос-
сийский" человек, а целая и притом наирадикаль-
нейшая партия применила к себе это официальное,
ультра-"государственное", ультра-"имперское" обо-
значение. Это что-нибудь да значит. Это значит:
5 Трубецкой E.H. Старый и новый националь-
ный мессианизм // Трубецкой E.H. Смысл жизни.
М.: Республика, 1994. С. 341.
187

она хочет быть безразлична, бесцветна, бескровна
в национальном отношении" (с. 221).
На самом деле это значило лишь то, что Струве
не понял, какую роль собиралась играть эта партия
в дальнейшей судьбе России, а именно: стать ядром
новой Империи вместо распадающейся старой. По-
разительное дело, что национализм привел не толь-
ко к распаду Империи, но и к удару по ее нацио-
нальному ядру - русскому народу. И характерно,
что в ленинской, а затем сталинской России так и не
была решена проблема старой Империи, - народ
был вновь обращен в рабское состояние, а потому и
не смог стать "национальным ядром" нового госу-
дарственного образования. Необходимость этого
ядра чувствовалась, и снова возник миф национа-
лизма, которому не очень удачно противостоял дру-
гой миф: о "новой исторической общности - совет-
ском народе". За националистическим мифом все
же были какие-то энергии, второй оказался мер-
творожденным, поскольку его создатели совершен-
но не мыслили в историческом контексте и не пони-
мали своей сверхзадачи - создании имперской на-
ции. Поэтому Франк мог смело говорить, что в
азиатском деспотизме "и состоит существо того,
что зовется мало подходящим именем "советского
империализма". Это есть явление совершенно свое-
образное, не имеющее ничего общего с империа-
лизмом национально-русской государственной вла-
сти"6.
В досоветской России Империя строилась на
петровской идее европеизма как наднационального
блага - это был объединяющий принцип, на кото-
ром вырос Пушкин, признававший, что каждая на-
ция внутри этой империи имеет свою сущность: "...и
назовет меня всяк сущий в ней язык...". К несчас-
тью, как показывает данная книга, далеко не все
Франк Семен. Советский империализм. С. 324.
русские мыслители в начале XX в. понимали ту ве-
ликую ценность, которой являлась русская импер-
скость, предохранявшая от национализма, от вы-
броса из мировой культуры, от ксенофобии, от гря-
дущего тоталитаризма. Но самое главное, пусть
дико и криво, но все же Российская Империя вела
русский народ к тому, чтобы он родился со време-
нем как нация так же, как из "Священной Римской
империи немецкого народа" родились французская,
немецкая и другие европейские нации. Если же го-
ворить о позиции народа, к которому апеллировали
русские националисты, то он-то на самом деле пы-
тался выбрать выгодное для себя - интернациона-
лизм, который как бы вводил в имперское прост-
ранство четвертое сословие - рабочих и крестьян-
ство. Народ пошел за перверсным империализмом
большевиков (т.е. интернационализмом), посколь-
ку на словах, по крайней мере, интернационализм
обещал преимущества не правительствам, а наро-
дам. Поэтому повторю: выросший как противовес
национализму интернационализм оказался на время
победителем. Правда, очень быстро советский ин-
тернационализм усвоил все националистические па-
радигмы, оставшись интернационализмом лишь на
словах.
Книга вызывает еще на многие рассуждения,
требует привлечения другого материала, но рецен-
зия есть жанр, имеющий вполне определенные гра-
ницы. Поэтому в заключение могу сказать лишь,
что сборник стоит читать. К сожалению, не указан
тираж, судя по всему небольшой. Несмотря на пре-
красную подборку текстов и очень профессиональ-
ную вступительную статью, в книге немало опеча-
ток, что может затруднить не владеющему матери-
алом человеку восприятие этих текстов. И тем не
менее публикация этого сборника чрезвычайна
уместна и прямо к сегодняшним спорам.
В.К. Кантор
АН. АБДУЛОВ, A.M. КУЛЬКИН. Контуры информационного общества. М.:
ИНИОН РАН, 2005, 162 с.
Многомерный феномен, названный "информа-
ционным обществом", в наши дни обсуждается
чрезвычайно широко, выходя далеко за пределы
научного поля в самые различные области культу-
ры (образования, художественной литературы,
средств массовой информации и досужего общест-
венного мнения). Это естественно, поскольку ин-
формационные процессы становятся все более
важным компонентом человеческой жизни и дея-
тельности. Однако понятно, что без специализиро-
ванного научного анализа этого феномена не обой-
тись, а в то же время квалифицированных и систе-
матических работ по этой теме, как ни
парадоксально, за последние годы в России опубли-
ковано буквально единицы. Поэтому появление но-
вой работы А.Н. Авдулова и A.M. Кулькина явля-
ется важным и своевременным событием.
Надо сказать, что обсуждение этой проблемы,
как ни странно, имеет тенденцию к односторонней
интерпретации этого феномена, как имеющего де-
ло с собственно информацией, средствами ее пере-
дачи, расширением возможностей коммуникации и
некоторыми другими. Тогда как специалистам ясно,
что невозможно понять природу информационного
общества, опираясь лишь на его проявления (след-
ствия), пусть даже наиболее важные в социальном
плане. Необходимо понять внутреннюю конструк-
цию и механизмы порождения информационного
общества как этапа человеческой истории. Лишь
такой подход позволяет одновременно и глубоко
188

понять его природу и оценить его возможности и
последствия, и найти механизмы более эффектив-
ного внедрения в жизнь общества, в том числе в
российскую действительность.
Именно такой подход предлагается авторами,
которые изначально понимают информационное
общество не как порожденное новыми информаци-
онными возможностями (общество как результат
"информатизации"), но в первую очередь как сово-
купность причин, порождающих некоторые новые
возможности, которые лежат в основе многомерно-
го в себе "информационного общества" - эти при-
чины кроются в науке и инновациях. Наукоемкие
технологии и наукоемкие отрасли справедливо
квалифицируются в книге как "основная движу-
щая сила развития экономики" (с. 27). Именно
этим - причинным относительно информационного
общества - феноменам и социальным институтам,
собственно, и посвящено исследование. Нужно со-
гласиться с авторами в том, что только такой под-
ход и позволяет понять истинную природу новой
информационной эпохи, поскольку сущностью "ин-
формационного общества" является новое знание,
его порождение и использование, в том числе для
обеспечения собственно информационных процес-
сов. Поэтому естественно появление менее распро-
страненного, но более содержательного синонима
информационного общества - "общество знания".
Можно даже утверждать, что термин "информаци-
онное общество" не вполне адекватно описывает
современную ситуацию и по существу уводит в сто-
рону от обсуждения конструктивно-позитивных ос-
нований и переносит акценты в область общения,
значительная часть которого представляет собой
"информационный шум", часто выступающий в ви-
де бесцельного и бесполезного времяпровождения,
которое также становится печальной "модой" и
зловещей тенью информационного общества, раз-
лагает человеческую сущность.
В этой связи обсуждение сущностных аспектов
феномена информационного общества как бы воз-
вращает ему истинный - классический, просвещен-
ческий, если хотите модернистский смысл, проти-
востоящий деконструкции постмодерна. Полагаю,
что именно в этом главная "миссия" данной работы,
которую можно выразить словами - как механиз-
мы информационного общества должны помочь
человеку совершенствоваться, развиваться, проти-
востоять расчеловечиванию человека на волне но-
вых тенденций глобализма и постмодерна.
Обсуждение содержания наукоемких (в том
числе информационных) технологий, организации и
управления процессами их разработки и внедрения
требует комплексного социального подхода, по-
скольку неизбежно приводит к трансформации все-
го общества, включая его экономические и полити-
ческие институты. По мнению авторов, наиболее
благоприятными условиями для развития наукоем-
кого и высокотехнологичного информационного
общества созданы в либерально-демократических
странах, направляющих на это большие средства,
создающих условия для реализации человеческого
потенциала. Поэтому не странно, что большое вни-
мание уделяется анализу организации и управления
научными и инновационными процессами в США,
являющихся лидером разработки и использования
исследовательских и инновационных программ, в
том числе благодаря созданным правовым механиз-
мам. Далее на основе различных источников дают-
ся перечни наукоемких (высоких) технологий, пред-
лагается обоснованный вариант их классификации:
базовые (элементный уровень), первичные (при-
борный уровень) и вторичные, наиболее распрост-
раненные (технологически встроенные инновации).
Данная классификация помогает сориентироваться
в ключевых моментах, различить фундаменталь-
ные и прикладные исследования и разработки, по-
нять (утрачиваемое сегодня в России) значение их
сочетания для дальнейшего развития, несмотря на
низкую и даже отрицательную коммерческую эф-
фективность фундаментальных исследований (если
брать их в отрыве от последующих внедрений). За-
тем обсуждаются реформационные процессы в на-
уке, производстве и высшей школе в России со всем
набором некоторых достижений и больших оши-
бок. Специальные разделы посвящены инноваци-
онным процессам в мире, моделям инновационного
развития, его генезису и стадиям, факторам, влияю-
щим на инновационный успех, вопросам эффектив-
ного управления инновациями и стратегии иннова-
ционной деятельности в России. Заключительный
раздел книги посвящен обсуждению специфическо-
го аспекта информационного общества - так назы-
ваемым "информационным войнам". Представляет-
ся важным, что этот момент исследуется через
призму понимания зарубежных авторов, что суще-
ственно дополняет исследование этого явления в
ряду работ по данной теме, опубликованных отече-
ственными специалистами (особенно Г.Г. Почепцо-
вым, И.Н. Панариным).
Понятно, что авторы не претендовали на де-
тальное раскрытие природы информации, опира-
лись преимущественно на понимание информации
как знаниевой (гносеологической) конструкции,
причем ориентированной на использование в сфере
материального производства. Естественно, это вно-
сит определенные ограничения в анализ информа-
ционного общества и различных социогуманитар-
ных аспектов, однако такое "сужение" одновремен-
но позволяет авторам отчетливо конкретизировать
свои исследования и результаты, придавая им прак-
тическую ценность и открывая возможность ис-
пользования в системе аргументации при принятии
государственных стратегических решений.
Однако хотелось бы обратить внимание авто-
ров и читателей, что для правильного понимания
результатов работы необходимо осмыслить ее в
контексте мировоззренческого позиционирования.
В этой связи нельзя оставить без комментария два
принципиальных момента. Первый - авторы рабо-
тают в парадигме Просвещения и универсализма,
рассматривают достижения (и возможности дости-
жения) знания, и, как следствие, информационного
общества как общечеловеческую перспективу, не
"отвлекаясь" на социально-культурные "детали".
Однако эти "детали" вдруг стали настолько выпук-
лыми, что уйти от них невозможно. Так, все отчет-
ливее заметно, что пожинать позитивные "плоды"
новой эпохи допускают совсем не всех. Неспроста
парадигма просвещенческого модернизма (а вместе
с ним и возрожденческого гуманизма) сменилась
постмодернизмом и антигуманизмом в современ-
189

ную эпоху. Идеалы Просвещения, все еще являю-
щиеся важнейшим компонентом современности, ее
"движителем", вдруг оказались идеалами "произво-
дящих знания рабов", которые перестали быть мод-
ными и выглядят как этакие монстры прошлой
культурной эпохи, на смену которой приводятся (во
многом сознательно и искусственно) иные идеалы -
развлечение вместо труда, виртуальность вместо
реальности, космополитическая внекультурность
вместо традиционности, бездуховность вместо вы-
сокого духа, аморальность вместо морали, неравен-
ство "мировой элиты" и "мировой черни" вместо
просвещенческой справедливости и равенства (ли-
беральных либо коммунистических). Все более яв-
но плоды Просвещения достаются не носителям
этой системы ценностей, производящей их и потому
вроде бы заслуживающих их, а как раз тем, кто ут-
ратил всякое моральное право на "наследство" про-
свещенного разума, отказавшись от его идеалов. И
противостоять этим тенденциям на уровне отвле-
ченной идеологии Просвещения (пожалуй, с сере-
дины XX в.) не представляется возможным иными
способами, как путем развития традиционных куль-
тур и отказа от универсализма. Иными словами, ут-
верждать принципы разума и морали на Земле
можно лишь отказавшись от инструментов абст-
рактного Разума эпохи Просвещения, которые ока-
зываются беспомощными. Романтизм сторонников
просвещенческой концепции особенно доказывает
неспособность этой парадигмы реализовать себя в
России и "просветителям" сегодня остается лишь
сожалеть и кивать на "неразумных правителей",
уничтожающих разум в собственной стране.
Для конкретизации этого тезиса обратимся ко
второму моменту. Можно много говорить об успе-
хах США и других стран, по умолчанию или вслух
предполагая, что и наша страна сможет достичь
этого уровня, если создать аналогичные условия.
Мы не будем обсуждать позиции авторов книги, ко-
торые склоняются к тому, что и у нас модель орга-
низации и развития науки, правовая база должны
быть приближены к американским стандартам, по-
скольку в мире нет альтернатив. Если бы не одно
небольшое обстоятельство - на информационно-
инновационном Олимпе нас не только не ждут с
распростертыми объятиями, но именно страны-ли-
деры со становящимся все более очевидным элита-
ризмом приложили все силы к тому, чтобы нас от-
туда вытеснить как недавно сильнейших конкурен-
тов. Безусловно, для того чтобы двигаться в этом
направлении, снова взобраться на этот Олимп,
стране нужен внутренний научно-технический и ин-
новационный потенциал. Но далеко не только это,
но и умение жестко противостоять в конкурентной
информационной борьбе. Но если идти по амери-
канскому пути, то нужно стать такими же безмерно
эгоистичными, циничными, внеморальными, жес-
токими, коварными, исповедующими несправедли-
вость, двойные стандарты ("для себя" и для осталь-
ных "варваров"), обирающими весь мир и т.д., каки-
ми являются американцы и уже европейцы и
японцы. Без этого встроенного, органического мо-
мента европейско-американская модель не работа-
ет, она — неконкурентоспособна. Мы же стать та-
кими не хотим и не можем по определению. Потому
пытаться соединить нас с их методами развития в
информационном обществе - это утопия. Мы долж-
ны дать свой ответ на вызовы информационной
эпохи - либо мы погибнем как культура, как народ,
как государство. Дать адекватный ответ "по анало-
гии" - невозможно. Конкурентоспособный ответ
может быть только выстрадан изнутри, из нашей
культуры, из нашего человека, из нашей практики
организации социально-экономической жизни - ка-
кими бы красивыми ни казались идеалы либо
"иные люди". Полагаем, что понимание сущности
информационного общества, изложенное в работе,
способно и должно помочь в первую очередь имен-
но в этом.
Л.И. Селиванов
ПИСЬМО В РЕДАКЦИЮ
В текст моего выступления на заседании, посвященном памяти Л.Н. Митрохина,
("Вопросы философии" № 10 за 2005 г.) не по вине редакции закралась ошибка. Речь
идет о фразе: "Оказывается, у него были какие-то психологические мотивы занять-
ся этим (баптизмом), связанные с семейными традициями". Здесь вместо слова "тра-
дициями" должно было бы стоять "трагедиями" (в 1949 г. был репрессирован отец
Льва Николаевича).
Хочу еще заметить, что слова о психологических мотивах нельзя понимать так,
будто речь идет о личной приверженности религии. Академик Л.Н. Митрохин, на-
сколько я знаю его труды и знал его лично, был человек светский, свободомысля-
щий. Философия была для него не только профессией, но и убеждением, его интерес
к баптизму и другим конфессиям является сугубо исследовательским.
Л.Л. Гусейнов
190

Наши авторы
КИСЕЛЕВ
Григорий Сергеевич
ТУЛЬЧИНСКИЙ
Григорий Львович
КАШНИКОВ
Борис Николаевич
КУКАРЦЕВА
Марина Алексеевна
КАСАВИН
Илья Теодорович
ЛЕВИКОВА
Светлана Игоревна
ГОРОХОВ
Виталий Георгиевич
ХАЙТУН
Сергей Давыдович
АРОНОВ
Рафаил Аронович
КЛЮЗОВА
Мария Львовна
КУРАБЦЕВ
Василий Леонидович
БЕЛОВ
Владимир Николаевич
- кандидат исторических наук, профессор Иллинойского университета (США)
- доктор философских наук, заслуженный деятель науки РФ, профессор
Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств,
заведующий Международной кафедрой (ЮНЕСКО) философии и этики науки
СПб НЦ РАН
- кандидат философских наук, профессор кафедры социально-гуманитарных
дисциплин Московского университета МВД России
- доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой философии и
психологии МГТУ "МАМИ"
- доктор философских наук, член-корреспондент РАН, заведующий сектором
социальной эпистемологии Института философии РАН
- доктор философских наук, профессор кафедры философии Московского
педагогического государственного университета
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института филосо-
фии РАН
- кандидат физико-математических наук, ведущий научный сотрудник Инсти-
тута истории естествознания и техники им. СИ. Вавилова РАН
- кандидат философских наук, проректор Государственной классической
академии им. Маймонида
- кандидат философских наук, доцент Тульского государственного
педагогического университета им. Л.Н. Толстого
- кандидат философских наук, доцент кафедры философии Российского
государственного социального университета
- доктор философских наук, декан философского факультета Саратовского
государственного университета
191

CONTENTS
G.S. KISELEV. Senses and Values of the New Century. G.L. TULCHINSKY. On the Na-
ture of Freedom. В.N. KASHNIKOV. "Moral Agreement" by David Gotier as the Theory of
Russian Liberalism. M.A. KUKARTSEVA. Linguistic Turn in Historiography Practice.
I.T. KASAVIN. The Context of one Essay by I. Brodsky. S.I. LEVIKOVA. Two Models of
Culture Values Dynamics. V.G. GOROKHOV. Interdisciplinary Investigations of Scientific
and Technical Progress and Innovation Policy. S.D. KHAITUN. Social "Mind Systems".
R.A. ARONOV. "Bermudas Triangle" in Interpretation of Scientific Knowledge.
M.L. KLIUSOVA. L.N. Tolstoy and A. Schweitzer on Rationalism and Mysticism in Ethics.
V.L. KURABTSEV. Philosophical Biography of Leo Shestov and Features of his Philosophy.
V.N. BELOV. The System of Critical Idealism by H. Cohen. H. COHEN. Kant Theory of Ex-
perience. Ch. 16. SCIENTIFIC LIFE. BOOK REVIEWS.
Сдано в набор 13.01.2006 Подписано к печати 03.03.2006 Формат 70 χ 100Vi6
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 58,7 тыс. Уч.-изд.л. 18,8 Бум. л. 6,0
Тираж 3710 экз. Зак. 1145
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель - Научно-производственное объединение «Издательство "Наука"»,
117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон: 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192