АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
N 5 ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО 1991
СОДЕРЖАНИЕ
Памяти философа
М.К. Мамардашвили — О философии 3
В.П. Зинченко — Послесловие к дружбе 10
Ю.П. Сенокосов — О философе и его работе J 5
А.Г. Твалчрелидзе — Мераб Мамардашвили и современная физика 17
М.К. Рыклин — Метафизика речи 20
A.M. Пятигорский — "Мысль держится, пока мы..." 22
Т.Г. Дуларидзе — Странствующий философ, который любил кино 23
А.В. Ахутин — Слово прощания 25
Из истории отечественной философской мысли
С.С. Хоружий — Философский процесс в России как встреча философии
и православия 26
И.Д. Левин — Я видел П. Флоренского один раз (Предисловие Ю.И.
Левина) 58
Философия за рубежом
А.А. Френкин — Феномен неоконсерватизма 66
Г. Рормозер — Ситуация христианства в эпоху "постмодерна" 75
Наши интервью
Движение к экуменическому сознанию — интервью с о. Романо
Скальфи (Послесловие Ю. А. Шрейдера) 87
Научные сообщения и публикации
И.А. Ильин — О монархии и республике (окончание) 95
МОСКВА ««НАУКА»* 1991

Ю.Т. Лисица — И.А. Ильин как правовед и государствовед 146
Наши авторы 159
CONTENTS
М.К. MAMARDASHVILI. On philosophy. V.P. ZINCHENKO. Epilogue of
a friendship. YU.P. SENOKOSOV. On the philosopher and his work. A.G. TVAL-
CHRELIDZE. Merab Mamardashvili and modern physics. M.K. RYKLIN.
Metaphysics of speech. A.M. PYATIGORSKY. "Thought is at work, until we..."
T.A. DULARIDZE. A wandering philosopher who liked cinema. A.V. AKHUTIN.
Some farewell words. S.S. KHORUZHY. Philosophical process in Russia as meeting
of philosophy and Orthodoxy. I.D. LEVIN. I saw P. Florensky (Introduced
by YU.I. Levin). A.A.FRENKIN. The phenomenon of Neoconservatism.
G.ROHRMOSER. The situation of Christianity at the "Postmodern" Age.
MOVEMENT TOWARD AN OECUMENICAL CONSCIOUSNESS: An
interview granted by padre Romano Scalfi. LA. ILYIN. On monarchy and republic.
YU.T. LISITSA. LA. Ilyin as a lawyer and researcher of State.
© Издательство «Наука»
«Вопросы философии»* 1991

От редакции. 25 ноября прошлого года в возрасте 60 лет скончался философ Мераб
Константинович Мамардашвили — бывший сотрудник и постоянный автор нашего журнала.
Мераб Константинович часто говорил, что философия — это не профессия, а темперамент
и способ жизни. Что это особая страсть человека, страсть чувствовать себя существующим
и убеждаться в своем существовании, неотменимом и уникальном, в любом жизненном
проявлении. В полной мере это утверждение можно отнести и к его собственной жизни и
творчеству, свидетельством чему являются публикуемые ниже материалы, посвященные
памяти философа.
В 80-е годы Мераб Константинович читал лекции по философии для слушателей Высших
курсов режиссеров и сценаристов при Госкино СССР. Публикуемый конспект одной из таких
лекций дает представление об основных положениях и темах философии, которые его волновали
в последние годы.
О философии
М.К. МАМАРДАШВИЛИ
Начало философии — принципиальное непонимание. Отвага сказать
даже перед лицом распространенной, очевидной истины: "Я не понимаю!"
Отвагой этой обладают немногие люди. А те, кто обладает, — лишь
в очень короткие, привилегированные моменты.
Обостренное чувство сознания состоит в неожиданной отрешенности
от самого себя и окружающего, в подвешенности, в полной очевидности
чего-то, что в то же время невозможно (например, по эмпирическим
основаниям). Но ты ясно это видишь. Такая ясность бывает, например, во время
любовного страдания, когда мы неожиданно понимаем природу любви.
Казалось бы, это невозможно, но есть. И в этом смысле есть щемящая,
звенящая радость. Как можно было бы радоваться, видимо, смерти. Радость
связана с тем, что мы з такого рода состояниях переживаем то, что в
принципе не может быть человеческим, то есть реальным психологическим
переживанием. Вот, скажем: бескорыстная любовь или чистая вера, чистое
сознание, все это — вне опыта. Человек не может переживать что-то без
тени расчета, прикидки. Это то же самое, как если бы отец занес меч над
головой собственного ребенка; ведь он не способен не оглянуться и не подумать:
"Это не случится. Бог не допустит!" А раз он не может об этом не подумать,
то это не чистая вера.
Что же я хочу сказать?
В Библии это событие описано как акт чистой веры, но одновременно
и как реальное событие, как человеческое состояние. Эти состояния
являются символическими. Символы и создаваемое ими напряженное
пространство и время и обусловливают испытываемые человеком состояния,
которые естественным образом не могли бы случаться. Такие состояния суть
возможная невозможность, или невозможная возможность.
Невозможна красота, невозможна мысль. А они есть. Строго говоря,
невозможна достойная жизнь.
Определяя искусство жизни, Монтень говорил: оно в том, чтобы жить

apropos. Но сколько наших лучших состояний умирают только потому,
что они некстати! И сколько всего должно сойтись ради a propos.
Смерть — предельный случай чего-то, что не может быть событием
жизни. А вот лик ее, символ, обозначая наше нахождение внутри
напряженного поля, — может. Он как бы концентрирует в себе то, что я называю
обостренным чувством сознания.
Когда мы в сознании, мы не можем посмотреть на себя со стороны.
Следовательно, символы — это своего рода прожекторы, указывающие
на нашу вовлеченность во что-то. Это косвенные знаки и одновременно
косвенный, опосредованный взгляд на самого себя.
Мечты XX века о химическом лекарстве, порождающем в человеке
благоволение ко всему вокруг... Когда человек не мог бы не быть добрым.
Но беда в том, что это не имело бы смысла. Мы оказались бы вне области
морали, вне феномена морали. А я хочу напомнить, что в романских
языках слово "сознание" содержит в себе отсылку к совести. Само сознание
есть в принципе моральное явление.
Не имеет смысла то, что достигается не собственным трудом, не на
самом себе, без обостренного чувства сознания.
"Cogito sum" — мыслю—существую. Это плодотворная тавтология,
то есть непосредственная очевидность личного, собственного опыта.
Наша культурная жизнь — сплошной поиск "лекарства благоволения".
В дореволюционной России этим занимался Чернышевский. Он стремился
найти механизм социального благоденствия, который, однажды
установленный, сам по себе и вечно производил бы равенство, благо, что,
разумеется, невозможно.
Философия есть попытка путем строгого мышления уловить строгость
и точность без внешне логически точных определений. Уловить
грамотность мышления, а это и грамотность ожиданий, стремлений,
требований, предъявляемых к миру. Эта грамотность и есть философия.
Эти истины так трудно уловимы, потому что они никогда не являются
прямыми утверждениями. Их нельзя, раз получив, иметь у себя в кармане.
Беда в том, что то, что в обостренном чувстве сознания промелькнет
как абсолютная истина, нельзя удержать. Это всегда будет чем-то, во что
заново нужно впадать.
Поэтому можно сказать: то, что выглядит как философия и излагается
в виде неких систем и учений, — все это на самом деле техника впадения.
Таких техник много. Философия одна из них, связанная с достижением
состояния мысли, а вообще для человеческих состояний такой техникой
является искусство.
В самом деле, зачем, если, например, заранее известен текст, ставить
еще спектакль? Очевидно, затем, что во время спектакля мы можем испытать
то, что не могли бы испытать или пережить, просто читая пьесу.
Символ анамнезиса — воспоминания. Платон: "Мышление есть
разговор души с самой собой о былых встречах с Богом". И наши другие, в том
числе художественные, переживания построены по этой же структуре
воспоминаний. Вспоминается пережитое в пространстве символов.
Каждый раз, когда мы живем, самое важное и самое истинное уже
позади. Человек есть такое существо, которое чаще всего делает что-то,
когда уже слишком поздно, когда все сцепилось и смысл установился.
И его нужно вспомнить. Мы вспоминаем только то, что с нами происходит.
Можно вспомнить только индивидуальное, только то, что испытал ценой
плат.
Об этом и говорит символ воспоминания.
Теперь сделаем следующий шаг: всякое искусство есть искусство для
искусства. Люди, разоблачающие "башни из слоновой кости", просто

не понимают, о чем они говорят. Всякое искусство, по определению,
есть искусство ради искусства. И мысль тоже: философия есть мысль
ради мысли. То есть это некое усилие, чтобы случилась мысль. По
ассоциации вспомним, что я говорил о поле, магнитные линии которого
сопряжены с символами. Представим себе, что такая символика может быть словесной.
Ну, скажем, словесное философское построение. Акт мысли — о чем он?
Предметом акта мысли является сама же мысль. Ее нельзя родить (по
причине закона впадения в том числе) помимо сопряженной конструкции,
которая тоже является мыслью, но мыслью мыслеродной.
То же самое относится к искусству. То, что мы называем искусством,
рождается посредством искусства же. Поэтому оно и является искусством
для искусства.
Эти же вещи относятся и к сфере науки.
Таким образом, человек — это не вещь, не статичное состояние, а
событие, состоящее из совокупности событий: таких, как человеческая
любовь, вера, честность, мысль и т.д. У Платона есть странная формула:
человек не то и не то, человек-символ (через дефис!).
Обратимся к этимологическому гению языка, запечатленному в слове
"символ". Символ — это разъятая на две части дощечка. Представьте,
что эти части запущены в мировой поток, в круговращение по разным
траекториям и что где-то они соединяются. (Соединиться могут только
они — по уникальному разлому.) Соединение и есть событие — человек.
Вот что имел в виду Платон, говоря "человек-символ". Человек есть акт,
а не факт.
Такими же событиями являются наши состояния. В области мышления
событием является мысль. Она должна случиться по правилам, которые
определяют траекторию этого соединения и точки, где оно может произойти.
То же самое и в искусстве.
Кант: физика есть не опытное исследование природы, а исследование
для опыта. То есть, только имея физику, мы можем опытно пережить
то, чего никогда не испытали бы без физики.
Если уж физика есть что-то, что ради физики, так тем более искусство.
Мы идем в каком-то переживании, доступном человеку как
эмпирическому существу, по линии этого переживания, и приходим туда, где нужно
пережить то, чего нельзя пережить. Почему? Потому что идти дальше
в своем переживании мы можем только через язык — в широком смысле этого
слова. То есть построив ту или иную конструкцию для переживания. И
лишь потом, не имея возможности, скажем, пережить смерть как событие
жизни, у нас может появиться ясное сознание в символе смерти, который
окажется продуктивным для нашей жизни.
Гераклит: смертью жить и жизнью умирать.
Нельзя жить, если жизнь не освещена тем особым напряжением, что
сопутствует переживанию смерти, которая как таковая не может быть
эмпирически переживаемым состоянием человека.
Метафоры странным образом разъясняют нечто. Странным, потому что
сама метафора непонятна. Понятно то, что мы понимаем, посредством
метафоры. Что-то, что мы держим на уровне тайны, оказывается при этом
фундаментальным условием понимания других вещей, само оставаясь —
в строгом рациональном смысле — непонятным.
Метафора огня. Как и символ памяти, она указывает на
фундаментальное устройство нашей жизни. Гераклит: все миры мерно возгораются и
мерно гаснут. Метафора огня указывает на то, чем нельзя владеть.

Без огня не бывает формы. Огонь должен вспыхнуть и лизнуть предмет,
и тогда рождается форма, а огонь уходит. Так я бы сказал о том, как
возможны в нас сознательные акты или события ясного сознания. Поэтому
Прометей для меня, укравший огонь у богов и давший его людям, является
одновременно символическим первофилософом.
Огонь-то ушел, но все уже свершилось. Установилось.
Все это мы знаем, но боимся выразить в словах: в словах это
оказывается парадоксальным. А именно те вопросы, которые мы можем задавать
миру и самим себе, задачи, которые мы можем формулировать, ведь они
существуют или возникают после того, как есть решения, есть ответы
и есть достигнутая цель. То есть цель возможна только тогда, когда она
достигнута; задача — когда есть решение; вопрос — когда есть ответ.
Или иначе — нечто начавшееся является в то же время абсолютным концом,
а конец является началом. Это — змея, кусающая свой собственный хвост.
Второй шаг, который воспроизводит то, что случилось в первом (когда
мы получаем решение, которое уже было), вводит случившееся в сферу
нашего языка, который по природе своей макроскопичен. Все это
предполагает как бы зацепленность всего, находящегося в зазоре между двумя
шагами, на какие-то предметы. И всегда предполагает уникальность или
индивидуальность, поскольку случается в сугубо индивидуальном опыте
человека.
Можно вспомнить только то, что было, но не разрешилось до конца.
Вспомнить то, чего не было, то есть, что никогда не было настоящим,
не получило форму макроязыка или получило в принципе инородную
форму своему действительному смыслу.
Например, некоторые жизненные смыслы героя романа Пруста "В поисках
утраченного времени" упакованы в пирожное "Мадлен". И эта форма
настолько инородна тому, что упаковалось, что тут вообще невозможно говорить
о сознательном акте запоминания. Это неконтролируемый процесс жизни.
Но упаковки должны быть, то есть должны быть предметы, с которыми в силу
разных жизненных обстоятельств мы можем встретиться.
Нас может поразить лишь то, что было в нашей жизни, или было, но
не разрешилось. И чтобы это вспомнить, оказывается, нужны определенные
конструкции. Пиша поэму, я делаю возможной поэзию. Гюго писал в письме
Бодлеру: "Вы подарили нам новое содрогание". Но не "содрогание"
описано в стихотворении Бодлера, а стихотворение Бодлера, написавшись,
сделало возможным эту судорогу в мире. Так что, конечно, Бодлер
занимался искусством ради искусства.
Символы построены как некоторые завершенные гармонии —
мыслительные, эстетические, этические. То есть в них запечатлены те события в мире,
которые в принципе никогда не завершаются (бытовые истории не имеют
ни начала, ни конца, и нет в них ответа внутри самой жизни; в истории
ряд причин и следствий не имеет ни начала, ни конца, но их внутренним
изображением являются историософские построения, благодаря которым мы
что-то понимаем в самой эмпирии) и не могли бы быть поняты. А вот через
завершенные гармонии, включающие элемент символический, элемент
воображения, элемент мнимости (где мнить — воображать), мы что-то можем
понять. И только посредством конструкций, которые строят философия,
искусство!
Мы слышим звук "а". Я утверждаю: никто не слышит звук "а". Он мнит
звук "а"! Физический звук (слышимый нами как "а") не является таковым.
А он есть. Фонема — ходячая мнимость. Флоренский говорил о мыслимых
ощущениях: мы думаем, что мы ощущаем.
Эта вещь мне кажется фундаментальной не только для мысли, но и для
искусства. Задача построения художественного произведения есть задача

создания поля или пространства, строго заданного, для рождения вот
такого рода мнимых ощущений.
Завершенные гармонии действуют своей завершенностью. Наша мысль,
наше переживание дзижутся там по законам, задаваемым этими
завершенными гармониями.
Кроме завершенности, я хочу обратить внимание на другие их
характеристики: вечность, бесконечность, абсолютность.
Абсолютность. Когда я в мысли, в сознании, я не могу посмотреть
на себя со стороны. Это как бы некая абсолютная и неподвижная точка
отсчета, когда все движется по предметам, которые встречаются только
мне, случаются только с нами.
К чему я веду? Эти завершенные гармонии, существующие только в
области форм для чего-то (форм для испытания), содержат в себе возможность
для размыкания наших представлений. Нам ведь всегда кажется, что что-то
должно начинаться и должно кончаться. Будучи целеполагающими
существами, мы всегда включены в поток времени, в котором, заботясь о своем
существовании, мы движемся вперед к какой-то цели, и нам кажется,
что перед нами бесконечность. В том числе и потому, что мы не можем
представить себе смерть, поскольку она не событие в этой жизни, а обидная,
нелепая, внешняя случайность. Мы всегда с занесенной вперед ногой.
Хотя, может быть, на самом деле уже все свершилось. Смысл относительно
всего уже выведен, а мы движемся в дурную бесконечность. Не связав
происходящее с нами с завершенной гармонией, оставшись с поднятой
ногой (то есть с желанием добра, справедливости, мысли), мы попадаем
в дурную бесконечность повторений. Как сказал бы Ницще, в "вечное
повторение тождественного".
Смерть, если мы сопрягли себя с символом, есть способ внесения
в жизнь завершенных смыслов, внесения в жизнь бессмертия. Если что-то
завершилось, то со мной ничего не может случиться. А для того, кто
желал добра, но не умел делать добра, так как добро есть не благое
намерение, все оборачивается "вечностью" — он никак не может умереть,
как в аду. Ад — это мучение: все время умираем и не можем умереть.
Русские люди в конце XIX века боялись доносить. Достоевский —
Страхову: "...я тоже не стал бы доносить на террориста, идущего
с бомбой, — ведь заели бы, замучили!" Он имеет в виду общественное
мнение.
Вот дилемма: остановить убийцу или нет?
Те же люди, которые ее решали спустя три-четыре десятилетия, уже
в упоении доносили.
Это — вечность ада.
Одни и те же стремления. Почему? Ничто не случилось, ничто не
происходило. Желание гражданственности было, а актов гражданственности не было.
Сейчас, например, общество судорожно хочет развиваться. И не может!
Ибо требует у просвещенной власти, чтоб эта власть давала указания.
Мандельштам:
Хотели петь и не смогли,
Хотели встать — дугой пошли.
Это физическое состояние невнятности, немоготы. Потому что оно не
выводилось на сопряженность, замкнутость с формами, посредством
которых можно пребыть — раз и навсегда пребыть, свершиться, состояться.
Все несостоявшееся тянется за нами. А то, в чем можно состояться, —
то единственное содержит масштаб и размерность для действительного
человеческого бытия.
Мы продолжаем пребывать в дурной бесконечности. И смерть не с нами

должна случаться. А если с нами — обидное недоразумение: как раз в тот
момент, когда я вот-вот становился хорошим. Как в 1914 году, когда
срезало Россию, которая была страной с занесенной вперед ногой, —
занесенной в прогресс.
А в области свершений нет такой зависимости, потому что там
создается собственное пространство и время. Это — еще одна характеристика
мыслительных конструкций и конструкций в искусстве и литературе.
Только я, только на самом себе, только имея мужество и терпение
на труд и усилие свободы, — тогда есть область мысли. А там все подвешено
во времени. Нужно ждать. Там время странное: одновременно оно сведено
к мгновению и нужно не упустить, остановить молнию ясного сознания
и пытаться превратить ее в устойчивый свет, а с другой стороны, это долгое
время — время акта и результата, подвешенных и ожидаемых человеком,
у которого на это должно быть мужество, которое я назвал бы мужеством
невозможного. И избавиться в себе от нетерпения сразу разрешить свои
состояния, свои требования — в том числе и свои страдания. Враг ударил —
ты ударил по врагу. И ушло время, которое ты упустил, чтобы увидеть
ту истину, в которой акт врага возвещал о тебе самом. В евангельской
символике это выражено словами "возлюби врага своего". Здесь не
утверждается: люби врага, хотя сказано "возлюби врага своего". Я уже предупредил
относительно того, на какой степени абстракции и уловления впадения
находятся все философские утверждения — в том числе и религиозные
истины, и истины искусства тоже. Но в случае искусства нам помогает
наличие чувственного слоя: там, где не помогает мысль, помогает
наслаждение словесной аллитерацией, например. В философии же никаких
побочных текстуальных радостей быть не может. Здесь приходится быть один
на один с мыслью.
Так вот: даются масштабы и размерности, когда благодаря завершенной
гармонии наша замкнутость размыкается, и мы можем уже не искать
начала и конца, хотя бы потому, что в том пламени, которое вспыхнуло,
начало есть абсолютный конец и абсолютный конец есть начало.
Я сказал: ясное сознание, пронзительное, но в то же время отрешенное,
невыразимое, хотя абсолютно ясное. Оно часто бывает связано с особого
рода восприятиями или ощущениями, которые лучше назвать впечатлениями,
поскольку они обладают особым качеством завораживать нас. Они несут
какую-то значительность. Мы должны расшифровать что-то, что они нам
говорят.
Будучи ленивыми и трусливыми, мы откладываем этот труд. Ведь их
расшифровка может сообщить нам такую правду, которую трудно вынести.
Между тем эти впечатления как раз и приводят нас в движение,
являющееся частью нашей жизни, а не просто умственной прикидкой. Здесь
мы имеем дело с тайной, а не с умственной задачей, поскольку мы сами
включены. А явления, в которые мы сами включены, не могут быть
предметом позитивного исследования, не могут иметь позитивного ответа,
который мы имеем, решая задачи. Хотя тайна тоже может быть ясной,
оставаясь тайной.
Мы не знаем, что это мы сами проецированы на какие-то экраны. Значит,
нужно редуцировать — в том числе себя. И увидеть, что же говорит,
например, дощечка, которую я вижу и называю "лыжа" (я имею в виду известные
стихи Д. Хармса). Увидеть в лыжах дощечки — посмотреть на них
марсианским взглядом — значит, избавиться от заранее-знания "я вижу лыжи".
Я вижу лыжи, потому что я знаю, что это лыжи, но ведь вижу нечто другое.
Здесь и происходит появление собственного времени и пространства,
в которых совершается наше движение, если мы на него решаемся.
Собственное время и пространство — это какая-то физика, которая работает.

И она должна быть приведена в движение, в работу. Это не только наше
прикидывающее и соображающее мышление. То есть не чисто внешняя
умственная задача.
Голос, о котором я говорил, условно назовем феноменом.
Феноменом мы называем такое явление, которое дано нам в какой-то
материальной форме, и одновременно внутри своей же материальной формы,
не требуя никаких опосредовании, само о себе говорит. "Само себя
показывает", — сказал бы феноменолог.
Можно ли исследовать феномены?
Поскольку феномен предметен, он предполагает воспоминание. Значит,
можно что-то сделать с предметом (то есть расспросить нечто как феномен)
и к тому же еще вспомнить, захотев вспомнить, произвольным актом
внимания и воспоминания.
Приведу два эпизода из истории европейской культуры.
В 1929 году (или 28-м) Сартр сидит в кафе с только что приехавшим
из Германии социологом Гурвичем. И Гурвич рассказывает ему о новейших
философских новинках — естественно, германских, что вот появилось
течение, называемое феноменологией, и оно позволяет решить такую,
например, задачу: феноменологически описать чернильницу — саму ее, как она
есть. Услышав эти слова, Сартр, по словам очевидца, побледнел и сказал:
это то, что я должен был сделать! (Бледная немочь честолюбия.)
И такая же сцена на два-три года позже происходит в Италии. Антонио
Банфи рассказывает своему ученику Энцо Паччи тоже о немецких новинках,
что, например, розу можно описать саму по себе, как таковую.
Но дело в том, что это невозможно. Ничто не является феноменом.
Нечто может лишь стать феноменом. И только при одном условии: что
между мной и розой (или чернильницей) что-то произошло. Если же между
мной и предметом не произошло события встречи, невозможна постановка
задачи услышать голос. Что-то увидеть как феномен и затем уже применить
к нему феноменологическое описание можно, если в пространстве путей,
проходимых мной в жизни, случилось — именно между этим предметом
и мной — событие, которое в этот предмет (по известным мне траекториям,
независимо от произвольных усилий запомнить что-то) вложило, упаковало
смысл моего прошлого, в тот момент не ставшего настоящим, не вышедшего
на аналитическую поверхность, — тогда по ходу дела может возникнуть
задача и может быть услышан голос.
Итак, есть некоторый срез бытия, в котором все события завершены,
смыслы уже установились и т.д., что дает действительную размерность
и масштабы нашей человеческой жизни: так, как оно есть на самом деле,
а не так, как нам кажется в дурной бесконечности. Напомню о ряде
последовательных эпизодов в романе "В поисках утраченного времени".
Мальчик, которого нянька водила гулять на Елисейские поля,
оказавшись как-то рядом с общественной уборной и вступив в разговор со
служительницей уборной, оказывается под странным впечатлением от запаха
сырости, который что-то говорил. Это символическое явление, которое
говорит нашему герою, кто он. Но пока герой только под властью
странности, колдовства этого впечатления — казалось бы, банального. Но затем,
через два-три года, оно появляется у него вновь (и он связывает одну
сцену с другой) в комнате у дяди, бонвивана, когда промелькнула уходящая
от него женщина в розовом, Одетт, которая затем окажется возлюбленной
Свана; а любовь Свана к Одетт есть архетипическая любовь для нашего
героя.
Вот три последовательных звука, удара, символа, подобно совпадению,
перекличке фонарей на жизненных перекрестках героев в "Докторе Живаго"
Пастернака. Все они говорят о свершившемся, которое нужно прочитать.

Но прочитать можно, лишь остановившись в своем впечатлении, упорно
расшифровывая. Наш автор, Пруст, строит поле, в котором возможны
непроизвольные воспоминания, когда символы могут всплывать. И они
всплывают. И оказывается, что сырость говорила Марселю, что у него
есть — условно скажем — комплекс влажного лона, что форма единственно
возможной для него любви, которую нужно осознать, чтобы потом
преодолеть, — это быть все время заключенным в лоне, никогда не выходя во
внешний мир, — архетип материнского лона. Вот почему герой не может
заснуть без поцелуя матери. И в своей любви к Альбертине он будет
искать затем ту же утешительную форму материнского поцелуя на ночь..
Будучи тем самым обречен на несчастную любовь, потому что убаюкивающего
лона на всю жизнь быть не может.
То, что я говорю, есть уже расшифровка, потому что я пользуюсь,
рассказывая это, текстом романа. А текст романа, посредством авторской
расшифровки, строит то, посредством чего можно испытать чувства. Не
те, которые ты испытываешь, потому что у тебя появился комплекс,
а ты другой, пересозданный, оказавшийся в пространстве и времени,
заданном движением расшифровки, которое не зависит от случайностей
жизни и в котором ты можешь установиться как человек судьбы,
владеющий своей судьбой. Другой судьбы у тебя не будет. Но той, которая будет,
ты уже владеешь.
Публикация И.К. Мамардашвили
Послесловие к дружбе
В.П. ЗИНЧЕНКО
С Мерабом Константиновичем Мамардашвили меня связывает более чем сороко-
летнее знакомство и дружба, пришедшаяся на последние двадцать лет. Возможно,
наше сближение объясняется тем, что я был тесно связан с некоторыми его друзьями,
эмигрировавшими из страны, прежде всего с Александром Моисеевичем
Пятигорским, и тем, что некоторые из друзей отдалились от философии, уйдя в другие
области. Я же, напротив, стараясь наверстать упущенное в годы учебы на
философском факультете, готов был размышлять о философских проблемах. Он мне
охотно помогал в этом, предупреждая однако, что мне не следует погружаться,
например, в философию Канта или в индийскую философию. Это должны делать
профессиональные философы.
Были и внешние, хотелось бы думать — не случайные — причины для нашего
сближения. М.К. был приглашен Алексеем Николаевичем Леонтьевым для чтения
курса лекций "Методологические проблемы психологии" на факультете психологии
Московского университета. В результате несколько поколений психологов испытали
на себе влияние его необыкновенной личности, получая от его лекций не только
интеллектуальное, но и эстетическое наслаждение, воочию наблюдая процесс рождения
мысли. Его лекции были и уроками гражданственности. Позднее он говорил,
что его "...основная задача — через собственное развитие и просвещение развивать
и структурировать определенным образом социальную материю вокруг себя,
так чтобы она была дифференцирована и многообразна. Потому что только
сложные организмы жизнеспособны" (см. его посмертно опубликованное интервью:
"Комсомольская правда", 1990, 28 ноября). Задачу расширения своего и другого
сознания он блестяще выполнял и в лекциях, и в дружеском общении. Не только
речь, но и все его поведение воспринималось как осмысленный текст: "Звучали
10

шаги как поступки". Праздник духа длился на факультете психологии недолго.
Из ректората университета позвонили декану А.Н. Леонтьеву и "доверительно
информировали" его о том, что сектор философии ЦК КПСС недоволен лекциями
М.К. Мамардашвили, и попросили его уволить. Декан отказался. Тогда ему прислали
приказ об увольнении философа, подписанный проректором Хлябичем. Вскоре
М.К. пригласили читать философию во ВГИКе. Леонтьев попросил меня взять
его курс. М.К. посоветовал мне согласиться, сказав при этом: не старайся выглядеть
философом, будь самим собой и читай как сможешь. Открывая этот курс, я
говорил студентам, что профессор Мамардашвили читал вам максиметодологию, я же
буду пытаться вам читать миниметодологию. В течение ряда лет, пока я читал
этот курс, я пользовался его консультациями. Этот курс оказался опасным.
Забегая вперед, скажу, что и меня со временем уволил (по телефону) новый декан
факультета психологии, сменивший А.Н. Леонтьева после его кончины.
Еще одной внешней причиной нашего сближения послужила адресованная мне
просьба Александра Романовича Лурия. Неожиданно для многих этот
замечательный ученый и обладающий богатым чувством юмора человек, казалось бы,
закаленный еще в ЗО-е годы практикой советской "научной" критики, иногда
оканчивавшейся для него увольнением, крайне болезненно воспринял направленную
против него статью физиолога М.М. Кольцовой. Просьба Лурия состояла в том,
чтобы я ответил ей на страницах журнала "Вопросы философии". Я пытался
убедить Александра Романовича, что эта критика ниже порога его различения,
как, впрочем, и журнала "Вопросы философии". К счастью, он был непреклонен.
Пришлось эту просьбу выполнять. Тогда я, в свою очередь, обратился с просьбой
к М.К. сочинить вместе статью об объективном методе в психологии, а заодно
пойти навстречу пожеланиям хорошего человека и ответить Кольцовой. К моей
большой радости он согласился, и мы, набросав план статьи, пошли
посоветоваться к умному А.Н. Леонтьеву. Как обычно, он с удовольствием принял участие
в интриге, внес в наш план некоторые коррективы и дополнения, свободно
фантазировал о возможности и необходимости установления новых связей между
философией и психологией, сожалел об утрате старых. В конце беседы возникла
идея написать статью втроем. Договорились о том, что мы с М.К. реализуем
принятый план и несем первый вариант текста на суд Алексею Николаевичу.
Так мы и сделали. Написали, согласовали друг с другом свои части.
Согласование состояло в том, что я пытался сделать написанные им куски более
понятными, а он мои куски — более непонятными. С этой работой мы справились
не вполне. По отзывам читателей, швы все равно просвечивают в тексте. (Лишь
к концу, в последние годы своей жизни М.К. впал, "как в ересь, в неслыханную
простоту". К нашему счастью, он ее не утаил.)
А.Н. Леонтьев прочел статью, ограничился минимумом замечаний, вместе с нами
подписал ее, и она была передана в редакцию журнала.
Ныне покойный Геннадий Сардионович Гургенидзе вскоре прислал нам верстку
с просьбой быстро вернуть, так как статья шла в ближайший, апрельский (1977)
номер журнала. Вдруг А.Н. Леонтьев звонит нам, призывает к себе и театральным
шепотом произносит, что это еще не статья, а материал к статье и над ней
самое время начинать работать. Мы оба понимали, что сердиться на него в такие
минуты трудно, а главное — бесполезно, — и приняли это как приглашение к
общению, которое оказалось довольно длительным. Работали мы у него дома по
субботам в течение нескольких неде] г. Потом мы подсчитали, что работа над статьей,
перемежавшаяся беседами на свободные темы, заняла в общей сложности 25—30 часов.
Ни о каком быстром возврате верстки не могло быть и речи. Читали статью вслух,
подолгу застревая почти на каждой фразе. Каждый тур обсуждения заканчивался
ужином, которым угощала нас по-старомосковски хлебосольная Маргарита
Петровна — жена Алексея Николаевича. Но всему приходит конец. Мы вновь расписались
под статьей. Верстку пришлось перебирать заново. В последний вечер за ужином
А.Н. Леонтьев интригующе спросил: а какая реакция будет на статью, и на кого она
подействует? М.К. ответил вполне буднично — статью замолчат. Никакой реакции
на нее не последует, а подействует она на молодежь, которая поймет и примет,
что о серьезных вещах можно писать и так.
Статья была возвращена Г.С. Гургенидзе, а через день наш соавтор позвонил
ему и попросил снять свою фамилию. Мотивы этого он не объяснил ни Гургенидзе,
ни нам. Спрашивать, а тем более гадать о них мы не стали. Этого не позволяла
11

абсолютная вежливость М.К. Как бы то ни было, но мы были благодарны А.Н.
Леонтьеву за полезные обсуждения, да и за помощь в публикации. Без его имени статья
едва ли прошла бы в то время через редколлегию журнала. Это были не пустые
опасения. Приблизительно за год до этого Эрик Григорьевич Юдин вместе с
редакцией журнала организовал Круглый стол по теоретико-методологическим проблемам
анализа деятельности. Редколлегия журнала отклонила этот материал. Он был
опубликовал под редакцией Э.Г. Юдина после его кончины в Трудах ВНИИ
технической эстетики (серия "Эргономика", вып. 10, 1976).
Наша статья вышла в июле 1977 г. Прогноз М.К. полностью оправдался:
ссылки на статью встречались только в работах молодых философов и психологов.
В одном, пожалуй, он все же ошибся. Статья подействовала на меня, которого
лишь с большой натяжкой можно было отнести к числу молодых. Совместная
работа с М.К. вовлекла меня в проблематику психологии сознания, с которой
я до сих пор не могу расстаться. В своей последней статье "Миры сознания
и структура сознания", посвященной его памяти, я использовал его уроки (см. "Вопросы
психологии", 1991, N 2). Вместе с тем я уверен, что если бы он успел ее прочесть,
она стала бы лучше, а возможно, стала бы другой.
Наш ответ М.М. Кольцовой в защиту А.Р. Лурии содержался лишь в
маленьком подстрочном примечании к статье, сформулированном М.К. Приведу его
полностью. В статье шла речь о том, что обыденному сознанию легче
приписать нейрональным механизмам мозга свойства предметности, искать в них
информационно-содержательное отношение и объявить предметом психологии мозг...
Здесь следовало примечание: "В самое недавнее время подробный и, к сожалению,
далеко не оригинальный вывод при всей его нелепости был сделан М.М.
Кольцовой" (см. "Журнал высшей нервной деятельности им. И.П. Павлова", 1976, т. XXVI,
вып. 2, стр. 235.) Александр Романович Лурия успел прочесть статьи и был доволен
ответом (он скончался спустя месяц, в августе 1977 г.).
Не могу не вспомнить еще об одном внешнем обстоятельстве, благодаря
которому я получил не только возможность общения с М.К. у него на родине,
но и вновь испытать радость от совместной работы с ним. В 1979 г. в Тбилиси
проходила международная конференция по проблеме "Бессознательное". Она так
долго готовилась и столько откладывалась, что я забыл содержание
подготовленного для нее доклада, да и утратил интерес к нему. Тем более, что он был уже
опубликован в первом томе трудов за год до конференции. Поэтому незадолго
до конференции я предложил М.К. выступить с совместным докладом. Мы
согласовали тему: "Изучение высших психических функций и эволюция категории
бессознательного" и договорились, что доклад будем готовить в его тбилисском
доме. Накануне конференции мы день работали над докладом и успели его
подготовить благодаря помощи и консультации Юрия Петровича Сено Косова, который
взял на себя литературную обработку и оформление наших не очень прибранных
мыслей. Там же в Тбилиси после доклада наши грузинские друзья, психологи-
эргономисты, взяли у нас текст доклада и опубликовали его полностью в
сборнике тезисов конференции "Эргономика в системе дизайна" (Боржоми, 1979 г.).
Позднее расширенный текст доклада был опубликован в "Zeitschrift fur Psychologie".
Наиболее интересная, принадлежащая М.К. идея, выраженная в этом докладе,
состоит в том, что наличие категории и феноменов бессознательного
представляет собой непреодолимую преграду для любых форм редукции психического.
Волна антипсихологизма, захлестнувшая психологию в начале XX века и не
схлынувшая до настоящего времени, не смогла преодолеть эту преграду. Чтобы в этом
убедиться, необходимо провести своего рода психоаналитический курс (или
эксперимент) над самой психологической наукой, в ходе которого, возможно, удастся
расшифровать вытесненные (а точнее, зашифрованные с помощью особой
деятельности семиотического переозначивания) идеи, относящиеся к пониманию
психического как реального. Ясно, что после вытеснения или зашифровки этих идей
возможны и даже необходимы разные формы редукции психического к реальностям
любого рода, в том числе и мистическим, зроде демонов и гомункулюсов. Такой
ход рассуждений был абсолютно чужд М.К. Он говорил не только о реальности
психического, но и о том, что в мысли, в чувстве прежде всего следует видеть
проявление бытийной силы (энергии) Сознания. Проблема сознания волновала ег э,
потому что в сознании он всегда видел не только отношение к действительности,
являющееся весьма сомнительным фактом, но и отношение в действительности,
12

представляющее собой весьма реальный акт. Столь же серьезно он относился
и к проблематике бессознательного, усматривая в нем наличие пластов
превращенной (и извращенной) сознательной деятельности, сохраняющих свое влияние
и находящих выход в поведении помимо воли и желания субъекта. Многие
психологи (не все) тянулись к нему, потому что он, как никто, помогал им обрести себя
как психологов, имеющих дело с реальностью, которая ничуть не хуже
реальности физической, химической, физиологической и пр., и даже лучше, поскольку
она сложнее,
И вдруг источник нашего научного и человеческого оптимизма, человек,
помогавший осознать необходимость превращения нашего безответственного мира
в мир ответственности, где можно называть добро и зло и где понятия
"наказания" и "искупления", "греха" и "покаяния", "чести" и "бесчестия" имели смысл,
географически отдалился от нас. В 1980 году М.К. уехал в Тбилиси и стал работать
в Институте философии АН Грузии. Тому были разные причины. Официозная
Москва опасалась свободы и интеллектуальной избыточности. Она не любила
умных и духовно богатых. Кстати, только это и накопил М.К. за всю свою
жизнь. Он уходил из Института истории, естествознания и техники АН СССР по
тем же причинам, по которым его и раньше уходили из других мест. Были
и семейные обстоятельства — болезнь старенькой мамы, живущей в Тбилиси.
Мы с Василием Васильевичем Давыдовым — тогда еще директором Института
общей и педагогической психологии АПН СССР (теперь, после долгого, не
зависевшего от него перерыва он уже снова директор) и с Владимиром Михайловичем
Муниповым — заместителем директора ВНИИ технической эстетики задумались над
тем, как продолжить общение М.К. с московской интеллигенцией. Он ведь давно
сам стал неотъемлемой принадлежностью культурной Москвы. Решение было простым.
Два года подряд НИИОПП и ВНИИТЭ приглашали М.К. для чтения лекций
аспирантам институтов. Лекции проходили в переполненной Большой аудитории
старого доброго челпановского Института психологии на Моховой. Темы курсов — -
философия Декарта и философия Канта. Праздник духа продолжался и в годы
застоя. Реализации нашего замысла великодушно способствовал и директор
Института философии АН Грузии — Нико Зурабович Чавчавадзе.
Эти лекции были замечательны не только своим содержанием, которое к тому
же было не всем доступно. Всех привлекала форма, помогавшая если не понять,
то почувствовать содержание творимого на наших глазах. Стыдно признаться,
но европейски образованный грузин учил нас русскому языку. Он сам в
совершенстве владел особым языково-духовным слухом и презирал идеализированный
воляпюк, на котором нам в молодости рассказывали о философии и заставляли
на нем выражать свои мысли. Этот язык, — по словам М.К., — визжал, в нем были
чудовищные, дубовые сочетания из пяти или десяти слов, посредством которых
не может выражаться никакой человечески возможный смысл. Он отгораживал
нас от всех глубин души человеческой. Духовная раскованность и незамутненный
русский язык М.К. были сродни языку, который мы слышали в докладе и в беседах
с Романом Осиповичем Якобсоном на тбилисской конференции по проблеме
"Бессознательное". Это был русский язык, который сегодня не услышать даже
в Малом театре. Не случайно М.К. ценил Михаила Булгакова за стиль, который
нес в себе что-то радостное, радость самого слова, живущего и движущегося
по законам слова же.
Нередко после его лекций мы поднимались в кабинет к В.В. Давыдову и
обсуждали ситуацию, сложившуюся в психологии, да и в гуманитарной науке
в целом. Сейчас обидно вспомнить, что в беседах с ним мы — психологи — жаловались
на оскудение психологической культуры, на распространенную в то время
недостойную критику наших реальных достижений в области культурно-исторического
анализа психики и сознания, на неразвитость науки о человеке и отсутствие
целостных представлений о нем. Только теперь мы понимаем, что М.К. олицетворял
в себе новое сознание и новое мышление о человеке, проникнутое страстной
заботой о его настоящем и будущем. М.К. волновали не культура и не история
сами по себе, а человек в культуре и в истории, — человек, который должен
постоянно превосходить себя, чтобы быть самим собой, В этом он видел скрытые
предпосылки развития и существования культуры, ее скрытую пружину. Ибо
культура не совокупность готовых ценностей и продуктов, лишь ждущих потребления
или осознания. Это способность и усилие человека быть...
13

После снятия В.В. Давыдова праздник кончился. Закрылся и семинар по
философским проблемам психологии, который мы вели вместе с ним и участником
которого был М.К. Пал один из поеледних оплотов московского научного свободо- -
мыслия.
Застой был замечателен отсутствием фатальности и полной безысходности.
В начале 80-х годов неожиданно для философов и психологов был создан
Межведомственный совет по проблеме "Сознание". Учредителями Совета были Госкомитет
по науке и технике СССР и Военно-промышленная комиссия при Совмине СССР.
Председателем Совета был назначен Евгений Павлович Велихов, испытывавший
искренний интерес к проблемам сознания. Он ввел М.К. в состав Совета. Открылась
еще одна отдушина — семинар по проблемам сознания в Президиуме АН СССР
под руководством Е.П. Велихова и ежегодные научные школы по этой же проблеме,
проводившиеся в Грузии (Тбилиси, Батуми, Боржоми, Телави и т.д.). И в семинаре,
и в школах неоднократно участвовал М.К. Среди участников хотелось бы назвать
С.С. Аверинцева, А.В. Ахутина, Н.П. Бехтереву, Б.С. Братуся, М.Н. Вайнцвайга,
В.В. Давыдова, В.Л. Деглина, B.C. Гурфинкеля, А.В. Зинченко, В.В. Иванова,
В.Ж. Келле, Ю.М. Лотмана, Ю.И. Манина, В.И. Медведева, М.А. Мокульского,
Н.Л. Мусхелишвили, Ю.П. Сенокосова, Л.И. Спивака, Н.З. Чавчавадзе, Ю.А. Шрей-
дера. Работал действительно междисциплинарный и в высшей степени
профессиональный коллектив. Однако философское видение проблематики сознания, его
гносеологии и особенно онтологии в наибольшей мере присутствовало в докладах
М.К. Его интерес к онтологии сознания делал его подлинным
философом-практиком. В своем философствовании он шел не от гносеологии к реальности, а от мира,
от его суровой реальности к оценке любого философствования, будь оно
традиционным, классическим или современным. Особенно нетерпим он был к любым
предвзятым схемам, порожденным самозванцами мысли. Его собственное
философствование всегда было органично, естественно и очень личностно. Он обнажал
истоки и корни социальной мифологии и алхимии, изменивших сознание ученых
и пронизывающих до мозга костей общественную и гуманитарную науку, показывал
предельную глупость и трагичность возникшей в XX веке идеи формирования
"нового человека", "новой морали". Эта идея вытеснила старое знание о человеке,
в частности то, что человек может и должен формировать себя самолично. Без
этого он утрачивает свое человеческое лицо. Реализация идеи формирования
нового человека привела, — по словам М.К., — к максимальной неразвитости
набора человеческих лиц и характеров, с которыми мы имеем дело. Такая
неразвитость в сочетании с военной и технической мощью может стать причиной
антропологической катастрофы. Было бы неверно думать, что М.К. волновали
лишь глобальные проблемы современности. Он заботился (и мечтал) о достойной
человека микроскопии социальной и культурной жизни, о воссоздании ее
естественности, богатства и чувства свободы, которые никогда не изменяли ему самому,
несмотря на любые внешние обстоятельства. В этом он видел цель и смысл
универсальной борьбы человечества за свободы — борьбы, к которой мы присоединяемся
с таким опозданием. И, возможно, потому с таким озлоблением.
Его доклады и лекции никогда не были изложением, а всегда —
размышлением. Мы осязали звучащую и говорящую плоть его мысли, лицезрели процесс
его мышления in status nascendi, то есть в моменты возникновения мыслей,
порой неожиданных для него самого. Приятно было наблюдать, с какой радостью
он мыслил и с каким пристрастием Мастера сам наблюдал за своим мышлением,
являя собой живое опровержение постулата В. Джеймса о невозможности
совмещения того и другого. Возможно, секрет состоит в том, что акты его мысли
одновременно были актами его личного действия. Это было "поступающее мышление"
(выражение М.М. Бахтина), а поступок — это не только продукт сознания,
но и предмет осознания. Потому что поступок всегда от лица и перед лицом,
говорил М.К.
Сейчас многое из того, что он говорил в своих лекциях и докладах,
опубликовано им самим. Оно уже существует в культуре и потому необратимо. Еще
больше предстоит опубликовать его друзьям и коллегам. К счастью, у Ю.П.
Сенокосова, да и у многих других, имеется богатая фонотека его публичных выступлений.
Слушая их, мы будем вспоминать его слова о том, что философия — это сознание
вслух, а сознание — это страсть. Поэтому слово для М.К. всегда было больше,
чем действие, акт. Оно было работой, ремеслом. Казалось, он всегда знал, помнил,
14

что философия, как и поэзия, прежде чем стать делом, искусством письменным,
была искусством устным. М.К. никогда не проповедовал, а свободно, без видимых
усилий следовал неизбежности мысли, мужеству невозможного, понимая под этим
волю и верность судьбе, своей "планиде": "А планида наша — мастеровой труд,
в себе самом исчерпывающееся достоинство ремесла, "пот вещи", на совесть
сработанной. Сказав это, я чувствую, насколько это похоже на клятву Мандельштама
"четвертому сословию". Поэтому то же самое, что я сказал о философах, гораздо
поэтичнее можно сказать его же, Мандельштама, словами: "Как пехотинцы мы
умрем, но не прослагим ни хищи, ни поденщины, ни лжи" (М.К. Мамардашвили.
Как я понимаю философию. М., 1990, с. 199). К М.К. относятся и другие слова
любимого им поэта:
Видно, даром не проходит
Шевеленье этих губ...
Настоящие субъективные заметки не претендуют на рассказ о научной биографии
философа, на характеристику подлинного масштаба его личности, реализованной
им в виде уникальных по своей естественности мысли и бытия. Его научное
и духовное наследие предстоит еще осваивать и развивать. Сейчас планируется
организация (и публикация) ежегодных научных чтений памяти Мераба
Константиновича Мамардашвили.
В заключение хочу поделиться еще одним воспоминанием. Во время наших
встреч у Леонтьева Алексей Николаевич как-то спросил: с чего начался человек?
М.К., не задумываясь, ответил: с плача по умершему. Никогда не думал, что мне и
всем, кто его знал и любил, придется плакать по нем. Как сказал Тициан Табидзе:
"И свистящий ноябрь запечатал двери".
О философе и его работе
Ю.П. СЕНОКОСОВ
Мы дорожим тем, повторял часто Мераб Константинович, во что мы вложили
свою душу. За это мы готовы умереть. С привычным же и давно знакомым, но чужим,
во что душа наша не вложена, мы расстаемся легко. И философия, как некое
особое жизненное призвание, имеет дело прежде всего с тайной души или тайной
нашего индивидуального, личного существования.
И еще, разбирая архив, я встретил эту запись в одной из его рабочих тетрадей:
"Мы должны судить дела, а не людей, т.е. состояния, а не их носителей. Людей
же пусть судит Бог".
На мой взгляд, эти две жизненные установки — по отношению к себе и другим —
выражают главное, что было присуще М.К. как философу и человеку.
Известно, что человек в России всегда склонен верить, что он жертва
несправедливости и обмана. И чем большее зло и обман его окружают, тем он легче в это верит,
тем охотнее говорит о себе как о жертве.
Начиная свой жизненный путь, связанный с философией, М.К. предпринял иную,
альтернативную этой традиции "жертвенности" попытку самоопределения в
отечественной культуре. Рассуждал он примерно так. Мы живем в мире, в котором
все уже, в общем, известно, определено — на языке повседневной жизни, истории,
психологии, математики и т.д. Но разве этим снимается задача понимания
нами собственного, отнюдь не жертвенного, положения в мире? Нашей личной
ответственности? Разумеется, нет. Однако именно это, считал он, и является
самым трудным. Поскольку в момент устремленности к такому пониманию мы
едва ли можем довериться хотя бы одному из своих органов чувств, а понятия,
которые мы при этом используем, отягощены грузом предшествующего развития
15

языка и культуры. Так как же быть? Можем ли мы представить, вообразить
себя в качестве свободного индивида? Не имея в виду дискретную в пространстве
и времени выделенную особь, а в качестве индивида в фундаментальном смысле
этого слова. Как некую уникальность собственного существования.
И философ отвечал: не можем — до того, как наша душа займет (а может и не
занять) свое место в мире. Что и имеет прямое отношение к свободе, как основной
цели человеческих устремлений.
Следовательно, рассуждал он, в человеке как бы изначально заложено движение
к тому, чего нельзя знать в принципе. Не в смысле непонимания, а с той точки
зрения, что каждый из нас может что-то увидеть и значит понять, только придя
в определенного рода движение. В одной из своих поздних дневниковых записей
М.К. пишет по этому поводу следующее:
"Философствуют только исторические существа. И философия имеет прямое
отношение к тому, есть ли такое существо или нет. Ибо знание свободы, опыт сознания
как такового ("чистого*') конституирует человека: без такого знания и знания о таких
вещах нет собственно человека как человека".
Итак, философия, согласно М.К., обязательно предполагает некое специальное
усилие, реализуемое с помощью мысли или со-знания, благодаря чему возможно
открытие бытийно-личностного начала в человеке. Философ один переживает
в такой момент всю муку с трудом выговариваемого слова, поскольку ему
одному известна вся мера человеческого неведения. Он нарушает молчание лишь
в тот критический момент, когда окончательно исчезает среди всеобщего хаоса
и беспамятства человеческий лик. То есть тот уникальный исторический символ,
который способен вернуть нам достоинство, ум, честь, великодушие, радость.
Философ приходит для того, чтобы помочь нам обрести себя. С этим связан и
этому подчинен его бытийно-личностный эксперимент в культуре.
Подобно его любимому философу Декарту, М.К. связал свою судьбу мыслителя
с бытием, о котором говорил, что оно дороже ему, чем он сам. Ибо мысль,
утверждал он, относится не только к предмету, о котором мы мыслим, не только
связана "со сложностью и глубиной этого предмета, но и с состоянием самого
мыслящего или с каким-то неизбежным изменением в нем самом, чтобы он мог
помыслить существующее. А раз так, то проблема мысли становится для нас не просто
задачкой, которую можно решить, а тайной, поскольку мы сами вплетены в тайну
существования или бытия" ("Беседы о мышлении").
За тридцать лет работы в области философии помимо опубликованного М.К.
было написано более десяти книг (в настоящее время они готовятся к печати),
посвященных истории философии и философским проблемам сознания.
В таких работах, как "Античная философия", "Картезианские размышления"
и "Кантианские вариации", обращаясь соответственно к Платону, Декарту и Канту,
М.К. показывает, что у философии есть свой собственный язык и сфера
деятельности, связанные прежде всего с выявлением познавательных возможностей
человека, которые он сводит к "первоэлементам мысли" и считает, что последние
добываются философом всякий раз заново в процессе работы с самой же мыслью.
Философия, по его определению, есть мысль мысли, или сознание большего сознания.
В работах "Сознание и культура" и "Беседы о мышлении", развивая этот
последний тезис, он подчеркивает, что сам гений языка разрешил некогда вопрос
о сознании, соединив в этом слове значения двух слов: "состояние" и "знание".
То есть, хотя любое новое знание появляется в виде локализуемого объекта, на уровне
предметного выражения, однако само его появление, связанное с определенным
духовным состоянием человека, всегда остается тайной, которую и стремится
раскрыть философ, создавая для этого специальный язык и аппарат анализа.
Две указанные книги являются самостоятельным, оригинальным вкладом М.К.
в разработку этой сложной проблемы.
Свое дальнейшее развернутое обоснование на примере анализа науки и искусства
эта точка зрения нашла в его книгах: "Символ и сознание", "Трактат о
развивающемся знании" и "Психологическая топология пути" (о романе М. Пруста "В поисках
утраченного времени"). Центральная идея этих работ — выявление онтологических
оснований возможного "примирения" традиционного и нетрадиционного подходов
к познанию мира и человека,
М.К. всегда стремился ответить, в сущности, на один волновавший его вопрос:
как человеку пребыть, осуществи ^ся в этом мире во всей поли гге своих возмож-
16

ностей. Ибо философия для него была не профессией, а способом жизни.
Выражением той особой и только ему присущей страсти, которая вела его и позволяла
чувствовать себя существующим. Его философский темперамент был по-своему уникален.
Подобно Декарту и Канту, он осмелился на ясное видение трагического опыта
своей эпохи. И подобно им же полагал, что этот опыт может быть претворен
только в свете Истины.
Ему было дано видеть все в сверхослепительном свете. Истину и ложь. Добро
и зло. Он всегда занимал позицию не наблюдателя, и не философскую, согласно
обыденным представлениям, а ту, что связана с чувством абсолютной личной
вины и одновременно ответственности. А это и есть философская позиция.
Не надеяться ни на что и в то же время надеяться абсолютно. М.К. был философом
в единственно существующем, на мой взгляд, смысле этого слова. Ибо любил свет
мудрости, ценил ясный ум, верил в здравый смысл.
Мераб Мамардашвили и современная физика
АХ. ТВАЛЧРЕЛИДЗЕ
Любой свободно и независимо мыслящий человек несет в своей душе модель
мироздания. Эта модель, с одной стороны, естественно впитывает в себя все
надежды, чаяния, противоречия и разочарования современности, отражая тем самым
объективное состояние развития научной мысли. Вместе с тем, каждая такая модель
неповторима в своем роде, ибо несет в себе неизгладимый отпечаток и, я бы
сказал, аромат личности. Поэтому, мне кажется, всегда интересно заглянуть
во внутренний мир выдающихся мыслителей современности, которые своей
деятельностью и, главное, своей мыслью очерчивают интеллектуальный накал эпохи.
Мераб Константинович Мамардашвили нес в себе весь современный мир. Однако
его модель мироздания, выходящая за рамки узко профессиональных интересов,
никогда не переносилась на бумагу, не становилась предметом его широко
известных циклов лекций и очень редко затрагивалась в частных беседах. Несмотря
на то, что у него было много близких, преданных друзей, он был человеком
очень одиноким и легко ранимым. Поэтому он выработал определенный механизм
самозащиты, оставаясь до конца искренним лишь с очень близкими ему людьми.
Кроме того, хотя как философ, с моей точки зрения, он сформировался
изначально, константно, один раз и никогда не изменял своему мировоззренческому
кредо, в ходе наших с ним долголетних, часто эпизодических, с первого взгляда
случайных, но всегда доверительных бесед постепенно менялась или, вернее,
кристаллизовалась картина мироздания, которая была запечатлена не только в его, но и
в моей душе.
Я по способу мышления — естествоиспытатель до мозга костей и в своих
научных обобщениях всегда исхожу из экспериментально доказанного факта.
М.К. был диаметрально противоположной личностью. Поэтому для
взаимопонимания нам пришлось начать издалека, с разных концов проблемы и долгие годы
идти навстречу друг другу. Такие беседы, состоявшие изначально из взаимного
легкого прощупывания, становились постепенно более глубокими и интересными.
Они спорадически длились, повторяю, долгие годы, но особенно частыми стали
в апреле-мае 1989 года, когда он сначала в больнице, а затем в реабилитационном
центре лечился от инфаркта.
Это были очень тяжелые дни, время, когда выздороветь от тяжелой болезни
можно было, лишь отрешившись от повседневности, от сложнейших и трагических
проблем того периода. Друзья не оставляли его одного, и каждый из нас в силу
своего знания, умения и, возможно, мировосприятия старался найти для него
подходящий предлог для беседы, Вот именно тогда мы сумели найти точки
взаимосоприкосновения наших интересов.
17

Я спросил как-то, почему с его точки зрения физика XX века не состоялась.
Мне эта мысль представлялась если и не оригинальной, то во всяком случае
парадоксальной. Действительно, ведь наше столетие начиналось с попыток
передвижения на неуклюжих фанерных конструкциях, которые лишь человек с богатым
воображением мог отождествить с аэропланом; начиналось первыми
экспериментами Рентгена с таинственными Х-лучами; начиналось первыми опытами с
радиоактивными элементами, проведенными в буквальном смысле голыми руками. И
кто в те романтические годы мог представить себе компьютер, атомную бомбу
или ракетное оружие? Но ведь правда и то, что лишь 15 годами позже
выдвинулась Геттингенская школа физиков, а Альберт Эйнштейн, опубликовав
специальную теорию относительности, чаял создать единую теорию поля. Именно эта
неудача, очевидно, и привела к тому, что теоретическая физика как бы застыла
на месте, а экспериментальное ее направление наскоками зондирует
неизведанное.
К моему удивлению, М.К. прекрасно знал о не вполне удачном опыте
современной физики. И он высказал очень верную и оригинальную мысль, к которой
через многочисленные неудачи, ломая копья, лишь подходят лучшие экспериментаторы
современности: современное естествоиспытание разбито на ряд самостоятельных
дисциплин, занимающихся, может быть, очень важными, но при всей своей
масштабности все же частными вопросами. Приобретая необычайную глубину, требующую
все более узкопрофессионального подхода, современное естествознание потеряло
широту. Последний энциклопедист современности, В.И. Вернадский, уже не мог
разобраться в ядерной, а тем более квантовой физике.
Р. Фейнман в своих знаменитых лекциях по физике грустно пошутил, что
современная физика берет простейшие явления, а все остальное представляет на растерзание
других наук. Действительно, как теоретическая, так и экспериментальная физика
изучает не объективный мир как таковой, а некую модель мира, ограниченную
проксимальными допущениями, физическое пространство — это не реально
существующий трехмерный континуум, но обычно лишенное структурированности
модельное, а порой просто схоластическое пространство, в котором воссоздаются не
действительно протекающие в реальности процессы, но их некоторые модели.
По мере усложнения исследуемых процессов возникает некоторый люфт между
физикой как таковой и объективной реальностью. Погрешность физического
познания, какой бы малой она ни была, приобретает важнейшее, а порой и трагическое
значение по мере проникновения в атомный и субатомный уровень. Исследуемые
закономерности уже не могут быть изучены во всей своей полноте, вследствие
чего они носят вероятностный характер. Статистическая физика — это
капитуляция науки перед многообразной сложностью мироздания.
И как бы ни декларировал Гильберт, что физика — это единственная из
естественных наук, обладающая научным инструментарием, необходимо помнить,
что она совершенно не в состоянии познать ни причину изучаемого процесса, ни,
если можно так выразиться, его внутреннюю структуру. Например, ни один
физик не знает глубинных причин существования физических полей — магнитного,
гравитационного, электромагнитного и т.д.
Возникновение термодинамики, как науки о причинах и направлениях
физических явлений, можно, таким образом, рассматривать как упрек классической
физике. Однако уже первые же следствия ее первого и второго начал гласят,
что любая система, во-первых, может быть исследована лишь в процессе ее
превращения, а во-вторых, термодинамика принципиально не в состоянии проследить
последовательный путь этих превращений, исследуя лишь начальное и конечное состояние
системы.
Мы с М.К. долго думали, не являются ли крупнейшие инженерные катастрофы
XX века, такие, например, как Чернобыльская, предупреждением, а может,
и упреком неполноты научного познания. Ведь совершенно ясно, например, что
экологические катаклизмы обусловлены изначальным стремлением человека покорить
окружающий его мир, а не жить в гармонии с ним. И здесь возникает важная
проблема, рассмотренная М.К. с совершенно иной стороны. В своих публикациях
и особенно в интервью он подчеркивал, что деформация языка вызывает и
деформацию сознания как на идеологическом, так и обыденно-бытовом уровне. Не
произошло ли то же самое и в мире естественной науки? Не возник ли параллельно
миру реальному некоторый модельный мир научных гипотез, практически нигде
18

с реальным миром не пересекающийся? И не привел ли рационалистический
подход, поднятый как знамя разума еще Декартом, в феноменологический тупик?
Ведь вот в чем дело: рационалистическое естествоиспытание всегда исходило
из представления, что мир как таковой, все его системы стремятся к равновесию.
Термодинамическая система сама по себе не может ни изменяться, ни даже
распадаться. Перпетуум мобиле невозможен. Но возникает известный эксперимент
и химическая реакция Белоусова как вызов господствующим представлениям.
Показательно, что сначала от нее отрекались не только в нашей стране, что вполне
понятно, но и практически во всем мире. Но затем появились первые
публикации мудрого Ильи Пригожина, который не очень хорошо знал математику,
квантовую физику и даже равновесную термодинамику, но зато умел парадоксально
и оригинально мыслить. Его теория неравновесной термодинамики постепенно
преображается в глобальную гипотезу нашего мироздания, основанную в
принципе на идее, что системы стремятся не к равновесию, но к симметрии.
Издавна, например, известна симметрия основных законов физики. Но мы г М.К.
часто задумывались, что идеально симметричный мир был бы черно-белым и
мертвым в буквальном смысле этого слова. В природе нет идеальной симметрии,
и геологи и минералоги прекрасно знают, что все многообразие природы,
вся красота, сама жизнь возникают в многообразии отклонения от законов
симметрии. И, может быть, более чем четырехсотлетняя загадка чарующей улыбки
Монны Лизы как раз и заключается в том, что ее лицо асимметричное и даже
кривое?
Вот так, двигаясь постепенно навстречу друг другу, М.К. и я, очевидно, несколько
самонадеянно заключили, что естествознание XXI века с обязательностью должно
вновь объединиться. Углубленное изучение отдельных дисциплин, а вернее даже
отдельных проблем в их пределах уже начинает изживать себя. Пора остановиться,
оглянуться и поразмыслить о том, к чему же нас привела технократия XX
столетия и не потеряли ли мы впопыхах ребенка? Необходимо вновь вернуться
к энциклопедическому направлению исследований и, использовав новые знания,
попытаться переосмыслить картину мироздания. Природа не простит нам карикатуры
с ее лика. Ведь уже совершенно очевидна тенденция взаимопроникновения
естественных наук; возникают комплексные направления, которые, к сожалению, пока
несут все пороки их родителей.
М.К. прекрасно знал, что такое объединение возможно лишь на основе неких
фундаментальных закономерностей, присущих любой природной системе,
безотносительно к ее физическому, да и вообще сущностному содержанию. Мы не раз
обсуждали возможные варианты и согласились, что наиболее важным свойством
систем является ритмичное их строение и цикличность развития. Здесь может
вообще наметиться мост между живой и неживой природой.
Многое можно было бы сказать по этому поводу, но это уже предмет особого
исследования. Ни в коей мере не претендуя на всеобъемлющие рецепты, все же
отмечу, что наиболее важным, учитывая изложенное, является как раз внутреннее
строение систем в состоянии инерциального покоя, т.е. то состояние, которым
принципиально не занимается ни одна из естественных наук.
Если изложенные здесь мысли найдут дальнейшее воплощение в реальной
практике научных исследований, то можно будет констатировать, что Мераб
Константинович Мамардашвили, один из наиболее ярких мыслителей нашего времени,
стоял у истоков естествознания XXI века.
19

Метафизика речи
М.К. РЫКЛИН
Я хотел бы сказать не столько о работах Мераба Константиновича, сколько
о введенной им в философию теме, так как в качестве философа он во многом
был персонификацией Темы, темы с большой буквы.
Свою Тему он явно и неявно очерчивает таким образом: существует единая
философия, которая идет как бы поверх (или параллельно) того, что он называет
философией учений и систем. Эта единая философия представляет собой некий
пульсирующий континуум сознания, который признается принципиально точечным
и прерывным. В то же время М.К. настаивает, что все факты культуры рефлексивно
дублируемы и только в состоянии рефлексивной дублируемости мы имеем
аутентичное постижение этих фактов. По сути дела, здесь можно видеть радикальную
критику натурализма, ибо утверждается, что факты культуры даны нам в ситуации
как бы своей ложности, так что постоянное "расколдовывание", расшифровка
этих натурально данных (т.е. неистинных) вещей считается философией, возводится
в ранг философии.
Я считаю это совершенно оригинальной точкой зрения, если учесть, что
сторонники классических рефлексивных философий претендовали на то, что система
философии, которую они разрабатывали, как бы вообще венчала здание метафизики
(это была претензия Декарта, Канта, других крупнейших метафизиков). В данном
же случае мы сталкиваемся с совершенно иным подходом, согласно которому
истинность метафизического хода присутствует в философии изначально. То есть
здесь нет претензии на завершение метафизики, и континуум рефлексивных актов
признается принципиально открытым. Что придает философии статус
определенной религиозной мудрости, которая, несмотря на декларирование своей открытости
и принципиальной понятности для всех, в то же время эзотерична, поскольку
никакого предварительного условия постижимости фактов и универсальной
рефлексивной дублируемости не задается.
М.К. Мамардашвили нашел способ выражения такого рода философии, с ее
высокой дидактичностью при большой скрытой эзотерике, в устной речи. Эта
философия ориентирована на научение, но одновременно это научение не может
осуществляться через текст, потому что текст относится к тем объективациям
культуры, к тем случайным сгущениям сознания в язык, которые, строго говоря,
не дают представления об истине философии. Значит, обучение должно происходить
каким-то совершенно особым способом, способом взаимодействия обучающего
с аудиторией в ситуации непосредственной передачи мысли. Из этого, я думаю,
как раз и вытекает устный характер его философствования. Причем, даже не в смысле
Сократа, ибо в философии были разные причины для такого рода научения. Скажем,
сократическая дидактика известна нам исключительно в записи. То есть, по сути
дела, характер устной речи Сократа — это чистая фикция, поскольку его речи
существуют только в изложении Платона, никакого устного их эквивалента нет.
В случае же с Мамардашвили роль Платона выполняет редактор, осуществляющий
не запись, а правку незаписываемого. В его лекциях мы постоянно имеем дело
с как бы принципиально не записываемым, нам неизменно дается понять, что
любая их запись будет ложной. Но каким тогда образом это явить?
На мой взгляд, М.К. была разработана присущая только ему, хотя и очень
древняя, техника устной передачи мысли. Очевидно, у него было глубокое чувство
потребности именно в такой форме философствования. Устная речь играла, я
думаю, в его случае такую же роль, как момент импровизации в присутствии зрителя
у джазовых музыкантов. Все, кто имеет представление о джазе, знают, что
энергия публики используется для импровизации, в то время как в стерильной
атмосфере студии музыканты не могут повторить то, что легко удается в ситуации
напряженного публичного ожидания.
В случае устного философствования метафизика передается телесно, в
результате чего мы получаем возможность философию как бы видеть. И мне повезло,
что в студенческие годы благодаря М.К. я мог воочию наблюдать, как делается
20

философия (и не исключено, что в нашей культуре пока вообще нельзя научить
философии другим способом, нежели простым показом). Не случайно то, что сейчас
я улавливаю в текстах Мамардашвили то, что узнаю и что в них меня бесконечно
трогает и задевает, это — интонация. Но я не знаю, насколько можно ее опознать,
не имея первичного контакта. Ведь интонационно звучащая материя текстов М.К.
настолько доминирует над тем, что записано, и в их авторе было столько
артистического, виртуозного косноязычия, доведенного до логического завершения! Вся сила
его философского темперамента вкладывалась в речевой акт. Казалось бы,
значительно проще было закамуфлировать непередаваемость мысли на уровне, по крайней
мере, удобопонятной традиционной стилистики, но он не пошел по этому пути,
и в этом смысле мы можем говорить о нем как о радикале. Его последние интервью
являются исключительно интересными образчиками именно чисто речевой культуры.
Кроме того, я хотел бы отметить, что в этом способе метафизического
размышления npncyTCTBvioT еще два важных момента: с одной стороны, вся философия
выступает у него как этика, а с другой — сама этика предстает исключительно
в форме теории познания. Здесь не выстраивается иерархия, характерная для
традиционной метафизики, где этика венчала познавательные усилия. Этика и познание
как области философствования перемешиваются, поскольку только первоначальный
акт философствования признается за истинный, а любая его систематизация,
любая попытка придать ему характер некой иерархии фактически осуждается.
Таким образом, это тотально этическая прзиция, и в то же время она не связана,
по существу, с действием, потому что культура устроена так (причем, сам М.К. все
более и более однозначно говорил об этом), что мысли не выполняются, радикально
невыполнимы, и стало быть этический поступок в такой культуре невозможен
(в этом смысле это не-культура). Единственный этический поступок, который
возможен, это поступок самой мысли.
Я думаю, что в этой связи нетрудно понять крайне критическое отношение
М.К. к культуре, где не выполняются требования рефлексивной философии. Свою
сверхзадачу философа-профессионала Мамардашвили видел в европеизации
наших мыслительных навыков, ясно понимая при этом, что это дело не года и не двух.
Он прекрасно сознавал, что многие доминирующие в российской культуре
мыслительные привычки глубоко враждебны философии, человеческому достоинству
и будущему самой России. И он с ними боролся, и это, вероятно, единственное,
в чем он был совершенно непримирим и неутомим.
Как человек М.К. мог вести себя довольно непредсказуемо. Помню, в 1976 г.
я должен был защищать кандидатскую диссертацию; защита не состоялась из-за
отсутствия кворума и была перенесена. Естественно, я был этим огорчен, сидел
дома среди вина и закусок, в отвратительном состоянии. И вдруг звонок —
появляется М.К. "Ну что из-за такой ерунды расстраиваться, — сказал он. — Не
пришел кто-то? Ну и черт с ним." Мы прекрасно провели вечер, как-то незаметно
стали говорить о философии, и из моей головы буквально все вылетело. Он обладал
способностью приподнимать человека над обыденным и в этом смысле был очень
сильной личностью.
Во всяком случае, для меня, в моей памяти он навсегда останется выдающейся
личностью и образцом сократического педагога. Я думаю, что кроме публикации
его текстов желательно организовать более сложный способ издания его
наследия, может быть, следует подумать об издании магнитофонных записей его лекций.
Прежде всего для студентов, которые его не слышали. Поскольку, повторяю,
это был крупный педагог, никогда не стремившийся создавать свою школу, но
обладавший уникальной способностью доступно и просто показывать, как можно и
нужно мыслить.
21

'Мысль держится, пока мы.
A.M. ПЯТИГОРСКИЙ
Эта маленькая заметка — не о. Не о Мерабе, человеке, философе, или чем-нибудь
еще в этом роде. Она — просто комментарий на первые четыре слова начальной
фразы в одном из грузинских интервью Мераба. Буквальный смысл этой фразы —
что мысль сама не держится. Ее манихейский смысл (Мераб был не чужд
манихейства!), что кто-то не хочет, чтобы мысль была и держалась. Но миропорядок
таков, что мысль есть, — с этим кто-то ничего не может сделать. Но он может
помешать мне ее держать или, скорее, помешать мне хотеть, чтоб она была и мною
держалась. На него нельзя списывать мою слабость, она — моя. Он, этот кто-то,
и есть эта слабость (я тоже не чужд манихейства). Его нельзя обосновать,
не обосновав себя. Там, где я себя обосновал, он уже обосновался как мой хозян,
дьявол не-думанья.
Мысль держится мною не как личностью, а как мыслью мысли. Она держится,
хотя и во мне, но во мне как в пустом пространстве думанья, откуда она тут же и уйдет,
как только я перестану быть для нее этим пространством. Сама "мысль безопорна,
ни на чем не основана и ни чем не обоснована" — это уже не манихейство, а цитата
из буддийской сутры. Выражаясь метафорически, можно было бы сказать, что
каждая конкретная, то есть уже выполненная в высказывании внешне или про себя,
мысль — это форма пустоты, а никак не содержание того, в материале чего она
выполнена: в материале языка, культуры, текстов.
Когда я (слово "Я" в этой заметке употребляется вместо "я", "ты", "вы" и "тот,
кто"...) отождествляю мысль с материалом ее выполнения — языком, культурой,
"личностью" и т.д., — то ее там, в моем "пространстве", уже нет. Вместо мысли
остается — талантливое или бездарное, все равно — оперирование словами как
мыслями и вещами как словами. Так упраздняется феноменология, которая
заменяется лингвистикой, лингвистической философией или логическим анализом.
Когда я, сознательно или бессознательно (последнее — гораздо чаще!), разрушаю
этот "материал выполнения" мысли — отрицаю культуру, подавляю личность,
клиширую язык — то этим я произвожу дьявольскую подмену: вместо внутренней
работы в пустом поле мышления я выношу этот "принцип пустоты" вовне — в
общество, страну, народ, коллектив — как извращенный идеал очищения мышления от
всего "не-своего" (любое применение внутреннего во внешнем есть извращение).
В этом направлении работали и работают все тоталитарные идеологии. Сам
классический феномен культурного нигилизма является, по существу, кривым зеркалом
того, что думающий может (то есть свободен) совершить в своем поле мышления,
а именно — осознать мысль как "не то, не то, не то".
И, наконец, когда я, "держа мысль", отрицаю наличный, современный материал
ее выполнения как не ее, как этой мысли не соответствующий, как то, в чем
она не может быть выполнена во мне, то это отрицание объективно (то есть, с точки
зрения наблюдающего меня, а не только мое мышление, философа), эмпирически,
принимает форму индивидуального бунта. Бунта против моей (своей, но не другой!)
культуры, языка и... филологии. Веселая Наука Фридриха Ницше — именно такой
случай. Блестящий молодой профессор классической филологии, он отменил
филологию как элемент германской христианской культуры, но, в отличие от самых
радикальных профессоров нашего времени, Ницше отменил и свое профессорство.
Филология была гордостью германской культуры, как лет через пятьдесят после
Ницше стала гордостью русской. (Мой большой друг, профессор русской
филологии Московского университета Борис Андреевич Успенский, как-то сказал, что
Россия — страна лучшей филологии в мире. На что другой мой друг, профессор
русской филологии в одном из германских университетов Игорь Павлович Смирнов,
парафразируя доктора Сэмюэла Джонсона, сказавшего, что патриотизм — это
последнее прибежище негодяя, заметил, что филология в России — это последнее
прибежище патриота.)
Реакция Ницше на христианскую германскую науку, изучавшую языческие
тексты, была реакцией философа, отрицающего навязываемую ему его культурой
22

вторичность (третичность?) культурного языка. Строго говоря, он был не столько
против христианства в Германии, сколько против христианизма и германизма
как двух вставленных друг в друга культурных рамок, как двух жаргонов, в
материале которых его мышление не выполнялось. Но, я замечу, христианская
культура Германии Ницше еще была. Был материал для философской критики.
Обращение Мераба, через сто лет после Ницше, к христианской европейской
культуре произошло, когда этой культуры уже не было в России и Грузии. В
отличие от Ницше, Мераб в своем думаньи не отрицал филологии (включая
структурализм и формалистское литературоведение), но объективно оказался вне ее,
как он оказался и вне позитивистского и экзистенциалистского направлений
в философии. И кто знает, не играли ли в его думаньи роль первичного материала
русская и французская поэзия вместо греческих поэтов и трагиков Ницше, и...
Пруст вместо выдуманного Ницше Заратустры?
Но это — шутка. Мысль держится, пока мы не забываем ее держать.
Главная проблема думающего — не как запомнить то, что уже воспринято (это дело
вульгарной мнемотехники), а как не зыбыть делать то, что делаешь сейчас.
Повторяю вслед за Мерабом, это — не об объектах мышления; их все равно только
два — любовь и смерть. Или даже один — смерть. Осознаваемая смерть, к которой
путник идет "из мрака культуры, из мрака повседневной жизни, идет по лучу мысли"
(я неточно цитирую Мераба). Это — о неотступном думаньи сейчас, о думаньи
сейчас несущего свое время, отличное от времени моей жизни и жизни других
и отличимое от них только в моем думаньи.
Странствующий философ, который любил кино
Т.Г. ДУЛАРИДЗЕ
Первая же его фраза встряхнула ВГИК: "Выкиньте из головы, будто вы в
ответе за все, что происходит в мире. Каждый из нас в ответе только перед
собственной бессмертной душой".
Он не делил человечество ни по вертикали, ни по горизонтали. Он различал
в человечестве людей. Мы, каждый из нас, были для него единственны.
"Только между уникальными личностями общение имеет смысл", — сообщал
он нам. И мог вести долгие беседы с человеком, даже, на наш взгляд,
ординарным.
"Беспочемучно только Добро. Зло всегда имеет корысть", — утверждал он.
А сам был снисходителен и добр. И не помнил зла.
Его любили. Операторы, потому что он был выразительнее любой "звезды".
Кинематографисты вообще, потому что он был лучшим зрителем в мире. Умные,
потому что в его обществе становились гениальными. Женщины, потому что они
любят королей. Друзья, потому что он был создан для дружбы. Философы,
потому что даже философию он украшал собой.
Он ум^р в дороге, как странник. Чужой закрыл ему глаза, вряд ли зная,
какая вселенная остывает под его рукой.
"Философия есть упражнение в смерти, подготовка к ней", — повторял он
часто. И невозможно усомниться, что душа его обрела свет и покой. Но никто
из нас не оказался подготовленным к его смерти.
Мераб Мамардашвили забрел к нам во ВГИК в душные семидесятые и начал
с самого главного. "Для того чтобы написать роман "В поисках утраченного
времени", Пруст должен был выработать, вырастить то "я", которое способно
его написать. И когда эта работа была завершена, роман оказался закончен".
Он не грозил, не призывал на борьбу с чем бы то ни было. Но и лазеек
никаких не оставлял: "я", способное написать роман "В поисках утраченного
времени", осуществляется в процессе написания этого романа и никак иначе.
23

Мамардашвили был учтив и доброжелателен и, казалось, не посягал на основы
и устои. Но обнаруживалось вдруг, что никаких основ и нет, а есть химера,
тающая в волнах красивого спокойного голоса: "Ни о каком равенстве не может
быть и речи. Бог создал нас равными. Но дальнейшее — результат наших
усилий. Каждая ступень роста требует усилия,, усилия понимания, например.
И не могут быть равными тот, кто делает это усилие, и тот, кто этого
усилия не делает".
Он был очень живописен: красиво вылепленная голова, удобная светлая одежда,
трубка, пластика Гулливера среди лилипутов. Грация есть отсутствие лишних
движений. Его нездешность бросались в глаза и в Москве, и в Тбилиси. Вги-
ковские неоязычники колебались в своих предположениях по его поводу по
широкой амплитуде — от мощного экстрасенса до пришельца. Его звездное
происхождение не очень вязалось, правда, с нескрываемой любовью Мераба к Грузии.
Впрочем, какой же марсианин не любит Грузии?
Сам Мамардашвили первое время был скорее озадачен явным для него
несоответствием аудитории предмету, откровенно признаваясь, что считает художников
устроенными не для этой науки. И все же вел этот предмет, которым во все
времена занимались избранники и который в нашей системе всеобуча стал
обязательным даже для тех, кто и свой-то родной язык учил, преодолевая отвращение и
лень.
При этом он занимался философией, как занимался ею, наверное, Сократ.
И поэтому, конечно, его слушателями, собеседниками должны были быть только
философы. А он читал нам, в Институте кинематографии. И, как мне кажется,
ничего не упрощал. Как ему казалось, ничего не переводил на наш язык.
Ему задавали глупые вопросы: "Дозволяет ли философия самоубийство?" или
"Боитесь ли Вы смерти?" Мамардашвили улыбался, разводил руками... и
продолжал на своем языке: "Философия есть упражнение в смерти..." За знакомой
фразой следовало рассуждение, от которого захватывало дух, нездешним ветром
обжигало мозг. И спасти от этой вовсе небезопасной игры, куда вовлекал
нас этот глубокий, ясный, могущественный ум, могла разве что безмятежная
глупость.
И тогда наше, "неприспособленное для философии", как он говорил, мышление
переводило в образы полученный только что опыт, открывался душе просвет
под знаком впервые осмысленного.
Насколько мне известно, никто из вгиковцев, слушателей лекций Мамардашвили,
философом не стал. Так же, впрочем, как не претерпела никаких изменений
детская любовь Мераба к кино. Кто знает, может быть, он любил в кино
то же, что и в романе Пруста? Но как он любил старый американский вестерн
и французский детектив, "Детей райка" и "Сансет бульвар", Хичкока и Висконти,
так и остался верен этому кинематографу, скажем, кинематографу как таковому.
Хотя и соглашался легко посмотреть очередной опус очередного местного
гения и великодушно помолчать потом на обсуждении. Его молчание было
красноречиво, хотя молчал он на языке еще более другом, нежели говорил.
И был при всем том веселым спутником, гурманом, любил тихую беседу с
друзьями и шумные студенческие сборища... Одно с другим уживалось в нем
органично, как две разные сущности в кентавре.
Мераб легко выучивал языки. Французский — язык философии, английский,
итальянский — для общения, испанский, чтобы читать Хименеса. "Это легко, —
объяснял он, — но надо начинать со сложных текстов, с ритма и звучания,
а не отдельных слов с переводом".
Я думаю, так он вводил нас в философию. И хотя, повторяю, никто из нас
философом не стал, Мамардашвили все-таки научил нас — нет, не философии,
но, может быть, мужеству смотреть на вещи прямо. И исторг, пусть не всех
или ненадолго, из тьмы самодовольного невежества.
Но главным, на мой взгляд, было то, что независимо от того, прослушал
ты одну или все лекции, уже невозможно было избежать чудесного воздействия
личности Мераба Мамардашвили: обнаружить у себя, почти физически ощутить
собственные мыслительные возможности.
У одних он вызывал желание присвоить его, у других — страх быть
присвоенным. И то, и другое было напрасно — Мераб Мамардашвили был свободен.
"Свобода не является предметом, на который можно ответить. Потому что она,
24

как душа. Если человек говорит, что нет души, то единственное, что можно
ему ответить: да, если ты так настаиваешь, у тебя нет души. В данном
случае знание и есть сам человек, то есть человек есть то, что он знает."
Мераб Мамардашвили знал, что душа есть. И знал свободу.
Вряд ли кто-нибудь из нас знал его. И этот маленький мемуар не
претендует быть исследованием личности Мамардашвили. Он только дань восхищения,
попытка разглядеть подарки, так щедро раздаваемые странствующим
философом, забредшим в нашу жизнь.
Слово прощания
А.В. АХУТИН
Его смерть — внезапная, невероятная — переживается и как зловещий симптом.
Будто предвещая что-то.
А.Д. Сахаров — о. Александр Мень — Мераб Мамардашвили. Люди очень
разные — разного типа, разного масштаба. Ученый, священник, философ; русский,
еврей, грузин. Но есть нечто общее, отличающее их, что-то простейшее, казалось
бы, само собой разумеющееся для человека и тем не менее редчайшее среди
нас. Нравственный слух, чувство личной ответственности, ясное сознание,
здравый смысл... Элементарные вроде качества, входящие в условия бытия человека,
и тем не менее не только исчезающе редкие, но и, как видим, убийственно
опасные.
Когда со всех сторон громыхают очередные спасительные идеологии, возвещаемые,
конечно же, от имени Народа, Нации, Отечества, Союза, да чего там — от
имени самого Бога, когда новые спасители требуют самозабвенного слияния со
"своими", соблазняя человека комфортом коллективной безответственности, — в
такие времена становятся особенно, до смерти нужными независимое суждение,
трезвое сознание, личная ответственность, — все то, чем индивид превышает
авторитет и власть любых Институтов, Коллективов, Традиций.
Некогда, в преддверии надвигавшейся диктатуры, А. Блок передал нам, как
талисман, пушкинские слова о "тайной свободе". Речь идет, конечно же, не о
привычной для нас, советских людей, свободе тайком, а о тайне личного
самостояния, о безусловном личном достоинстве и чести каждого человека.
Как бы ни называли бодрствование в этой свободе — просто ли здравым
смыслом, совестью ли, хранением образа и подобия божия, осознанностью собственного
бытия — именно такой, первичной и незаменимой свободой были одарены эти
единственные люди, здесь они сходятся, отсюда исходит их независимость,
стойкость, трезвенность, способность разуметь и вразумлять.
Пока теплятся такие одинокие свечи, еще кое-что видно...
Умных людей много. Философов же, то есть тех, кем держится сам ум, —
единицы. Мераб Мамардашвили — один из них. Он знал, что человеческие устроения
стоят не крепостью стен, армий, законов, норм, а усилием непрерывно
выполняемого осознания и разумения; что устроения эти тем более жизнеспособны,
чем более сами способствуют жизни сознания и смысла.
Много знатоков философии. Но мало кто умеет, как умел Мераб Мамардашвили,
возвращать философской мысли ее собственный смысл и форму. Он не излагал
классические тексты, а исполнял их мысль, открывал источник мыслящей энергии.
Он мог это, потому что был философом не только по профессии, но по складу
личности, потому что философская мысль была для него личным опытом, опытом
самой личности, судьбой. Со времен Сократа мы знаем, что это значит:
способность быть в каждый момент целиком, до конца, — ведь разум
безрассуден, его единственная точность и непреложность не рассчитывается жизненной
осмотрительностью, не доказуется успехом. Философский счет всегда последний,
и если философ правит миром, то, как Сократ, своею смертью...
Мераб Мамардашвили умер между Москвой и Тбилиси, в аэропорту, в
помещении, именуемом на нашем лагерном языке "накопитель", один в толпе.
Мало к кому с таким правом можно отнести слова поэта:
Господи, душа сбылась,
Замысел твой самый тайный.
25

От редакции. Предлагаемая вниманию читателей статья С.С. Хоружего продолжает
серию публикаций и статей, появившихся на страницах нашего журнала в последние годы
и посвященных важнейшей задаче — возрождению традиций и самой культуры
отечественного философствования. Достаточно редким для нас остается ее жанр — жанр
теоретической рефлексии над российским историко-философским процессом. По-видимому, не все
могут согласиться с исходными установками и оценками автора, неоднозначную реакцию
вызвала статья и в нашей редакции. Но теоретическое осмысление истории русской
философии только начинается, в журнале появятся, мы надеемся, и другие материалы,
выражающие иные точки зрения.
Философский процесс в России
как встреча философии и православия
С.С. ХОРУЖИЙ
Судьбы культуры вновь, как когда-то,
становятся делом выбора и доброй
воли. Кончается все, чему дают
кончиться, чего не продолжают.
Возьмешься продолжать — и не кончится.
Из письма Бориса Пастернака
Осипу Мандельштаму
Православие не только еще не
выразило, но лишь начинает себя выражать
на языке современности и для
современного сознания.
о. С. Булгаков
Введение 1991 г. Настоящий текст, писаный, сколько помнится,
в 1974 или 75 году, — одна из ранних проб пера автора и типичный
плод самиздата, с присущим этому творчеству из-под глыб сочетанием
глобальности проблем и доморощенности решений. Я думаю, он бы вполне
заслуживал своей непечатной участи, если бы... если бы с тех пор
разбираемые темы нашли, как должно, более серьезное и глубокое изучение.
Но этого пока не случилось. Как и следовало ожидать, последние годы
увидели огромную волну интереса к русской религиозной мысли, но в этой
волне, увы, почти незаметен какой-либо творческий элемент. Область
оказалась в полном владении массовой публицистики, которая принялась
вкривь и вкось склонять имена Бердяева, Флоренского и Соловьева.
Меж тем, современный анализ пути и перспектив нашей
религиозно-философской традиции, конечно, необходим; и, может быть, старый
текст поможет подтолкнуть его появление. Развитый здесь взгляд сегодня
можно рассматривать как то, что в физике называют toy model, игрушеч-
26

ная модель: сознательно упрощенная структура, передающая лишь
минимум свойств изучаемого процесса. Весьма также важно подчеркнуть, что
это — имманентная модель, отвечающая взгляду изнутри, следящая
внутреннюю логику философского процесса и структурирующая этот процесс
на базе им же выработанных, в нем же находимых критериев. Здесь не
решается и не обсуждается проблема внешнего, "объективного" описания
процесса, которое помещало бы его в некий объемлющий контекст и
структурировало в категориях последнего. Проблема эта сложней, ибо речь идет
уже не об одном, а о двух процессах, российском и европейском, ко-
. торые нужно увидеть в их переплетении и взаимодействии. Но здесь
также бытует своя toy model — и о ней, ввиду ее расхождений с нашей,
следует сказать два слова.
Естественно, что имманентная модель русского философского процесса
связана ближе со славянофильской позицией, тогда как другая, "внешняя"
модель — с западнической. Согласно этой модели, русская религиозная
философия с первых и до последних своих этапов остается в пределах
средневекового типа мысли, когда философия жестко подчинена Церкви,
вероучению и догмату. Чаще всего этот типологический тезис соединяется
с оценочным: полагают, что, в силу своей средневековой природы, это —
философия архаичная и ущербная, собственно — имитация философии,
провинциальный тупиковый отросток философского развития. В этой
распространенной схеме к обоим тезисам нужны и уточнения, и возражения.
Бесспорно, что обсуждаемая традиция — в самой тесной связи с религией
Христа. Но возможные виды связи никак не исчерпываются дихотомией:
либо "философия — служанка теологии", либо они обе всецело раздельны.
Напротив, только тут и начинается анализ: необходимо тщательно
разобрать, какова же природа религиозных связей русской мысли, — и такой
разбор заведомо не обнаружит чистого средневекового типа. В нашей
модели — напомним, самой упрощенной и предварительной! — род связи,
который постепенно формировала традиция, определяется как "принятие
Православия в качестве феноменальной почвы для философствования". Это
далеко не равносильно пребыванью в стереотипах средневекового мышления.
Мы попросту констатируем, вслед за Пушкиным, что "греческое
вероисповедание дает нам особенный национальный характер", — и
заключаем, что прямой долг философии — подумать и раскрыть этот
"особенный характер" (отнюдь не утверждая, что в этом — весь долг и весь
смысл существования философии). Справедливо, что на Западе сходное
продумывание происходило еще в Средние Века. Но думать, будто эта
довольно ограниченная параллель делает мысль Франка или Карсавина средне-
вековою мыслью, значит совершать злостное petitio principii. Далее,
второе положение "внешней модели" еще сомнительней. "Отсталое"
Средневековье и "передовое" Просвещение — представленье из обихода линейной
прогрессистской модели истории, давно отставленное и теорией, и самой
жизнью: в "александрийской парадигме", где мы живем, сплошь и рядом
сочетаются элементы разных эпох, и сами понятия "отсталого" и
"передового" выявляются как идеологические штампы.
Но главное и не в этих недостатках "внешней модели". Главное
в том, что налицо было мощное и живое движение, которое оказалось
катастрофически оборвано еще на стадии становленья, не успев преодолеть
многих начальных несовершенств и помех. Чтобы понять такое явление,
важно видеть не только сделанное, но и вызревавшее, сквозившее; важны
потенции и тенденции. И различить такие черты возможно лишь изнутри,
не извне.
27

1
Традиция русской религиозно-философской мысли, идущая от
славянофилов и Владимира Соловьева, узнавшая свой расцвет в первые
десятилетия нашего века, в период, который нередко так и называют "русским
религиозно-философским возрождением", сейчас никак не может считаться
покрытой мраком забвения. Разнообразные труды, от академических штудий
до популярных статей, посвящаются ей в немалом числе и в различных
странах — даже в России. Что еще важней, она, несомненно, служит
одним из основных духовных влияний, определяющих идейные процессы
в современном русском самосознании. Интерес к ней велик и
продолжает расти. Но при всем том несомненно и другое: едва ли сегодня
думают, что эта традиция еще жива, еще продолжается. Скорее ее
рассматривают как явление, связанное с определенным кругом лиц и
определенным периодом, а ныне сполна завершившее свой путь и
принадлежащее истории.
Вполне ли оправдано это общепринятое восприятие? Во многих
отношениях с ним трудно не согласиться: казалось бы, оно прямо
продиктовано существующим положением вещей. В самом деле, пускай в Париже или
Питтсбурге изучают русскую религиозную философию, посвящают ей пухлые
диссертации и юбилейные панегирики; пускай в Ленинграде и Москве
нередко пытаются не только ее изучать, но и следовать ей, находить
в ней основу своей духовной ориентации. Первое, без сомнения, почтенно;
второе отрадно. Но и в том и в другом случае перед нами нет
главного — творческого, хозяйского участия в традиции, дальнейшего
обновления и обогащения ее. В отсутствие же этого остается лишь
констатировать, что кончина традиции не подлежит сомнению: о ней говорят
факты. Однако достаточно ли ограничиться констатацией фактов, когда речь
идет о судьбе духовного явления? Судьбы идей — особого рода. Решающим
элементом в них служит логика их внутреннего развития, их внутренняя
история — и эта история способна далеко расходиться с тем, что лежит
на поверхности вещей, о чем, казалось бы, говорят пресловутые
эмпирические факты. Поэтому невозможно всерьез судить о состоянии и судьбе
русской религиозно-философской традиции, не задаваясь вопросами о ее
внутренней истории и внутренней логике, — как то: какие задания имела
перед собой традиция? сумела ли их исполнить? все ли сказала, что
имела сказать? — И плоская констатация того, что ныне, в некий
настоящий момент, традиция, по-видимому, безмолвствует, еще ничуть не
дает ответа на эти вопросы. Если ресурсы традиции не исчерпаны, ее
развитие еще продолжится в свой черед, вопреки вынужденному, стало
быть, безвременью; если в русле ее еще может быть высказано что-то
новое, важное, оно и будет высказано, хотя бы в мире царили и
большевики всех мастей, и глобальный экологический кризис, и даже "кризис
христианской культуры". Когда, где — это уже дело иное.
Поставленные вопросы — исторической природы. Чтобы ответить на
них, необходимо понять, в чем были существо и смысл обсуждаемой
традиции как духовного феномена, стоящего в контексте национального
культурного развития, с одной стороны, и европейского философского
процесса — с другой. Это — работа интроспекции, самоосознания
философской традиции — ив этой работе наша традиция, не долго жившая,
успела продвинуться не очень значительно. Чаще всего выражался взгляд, по
которому общее значение религиозно-философского движения заключалось в
отходе интеллигенции от материалистического и позитивистского
мировоззрения и возвращении ее в церковь. Такое суждение справедливо, но,
вместе с тем, и существенно неполно. Оно выражает не столько внутренний
28

смысл традиции, сколько ее прикладной, социальный аспект, и если бы
значение русской философии, действительно, ограничивалось лишь этим,
пришлось бы ее отнести в разряд средств социальной терапии как вид
оздоровительного труда, отвращающего нигилистическую интеллигенцию
от дурных наклонностей и занятий — наподобие, скажем, швейного
заведения для раскаявшихся падших созданий... Выяснить же значение и
смысл традиции на более глубоком уровне, затрагивающем ее
истинное существо, возможно лишь на основе определенной философской
позиции или модели, описывающей соответствующие духовные феномены.
Будет естественным, если такую модель мы попытаемся вывести из той
самой традиции, путь которой желаем осветить. Как нетрудно увидеть,
общие принципы и установки традиции имплицируют вполне определенное
понимание ее собственной природы, и шире — природы философского
процесса в России. Это понимание можно резюмировать в виде ряда
основных положений.
I. Философский процесс в России, становление и жизнь самобытного
российского философствования, не есть отдельный и автономный процесс,
но один из аспектов (моментов, "качествований", если употребить термин
Л.П. Карсавина) процесса исторического существования российской культуры,
в котором последняя выступает как единый субъект, наделенный
способностью к изменению и самосоотнесению.
II. Существо исторического процесса включает в себя раскрытие,
развертывание, актуализацию некоторого исходного содержания, неточных начал
исторического существования культурного субъекта. В каждом из аспектов
раскрытие неточных начал совершается своим специфическим образом. В
частности, философский аспект процесса (если таковой присутствует) имеет
своим содержанием философское освоение (осмысление, претворение,
препарирование) его истоков, выступающих здесь как опытный материал,
как феноменальная основа и почва философствования.
III. В случае субъекта российской культуры духовным истоком цельного
процесса является Православие, во всей совокупности своих сторон: как вера и как
Церковь, как учение и как институт, как жизненный и духовный уклад.
IV. В итоге, существо, смысловое содержание философского процесса
в России с необходимостью включает в себя освоение, проработку
Православия средствами и в формах философского разума.
Аутентичная российская философская традиция не может не исходить из
опытной почвы Православия (хотя и не обязана ею исчерпываться, "Дух
бо веет, идеже хощет").
В этих формулировках мы избегаем слишком ограничительных понятий и
допущений, стремясь, по мере возможности, сохранить общность схемы.
Заведомо необходимым для нее является понятие "субъекта процесса";
но мы не применяем к нему таких категорий, как "личность" или
"национальная личность" или "организм". Достаточно мыслить этот субъект
как сущее, наделенное тремя предикатами, без которых нельзя говорить
о духовном процессе: единство (связность), способность к изменению и
способность к самосоотнесению (самосознание). Для такого субъекта мы
употребляем термины "культура", "культурный (или культурно-исторический)
субъект", обычно ассоциируемые с "органической" и, в частности, шпенг-
леровской историософией. Связь с данным направлением мы ограничивали
до минимума. Мы не предполагаем процесс органическим развитием,
происходящим по эволюционному стереотипу. Под термином "развитие", когда
мы (не часто) употребляем его, мы подразумеваем всего лишь
"духовное развитие" — мало определенное и малообязывающее понятие, не
исключающее самых разных механизмов: и "преформизма", и "эпигенеза", и
"синергии". В то же время эта связь с руслом органической историосо-
29

фии заведомо не устранима до конца, как ясно хотя бы из п. II, говорящего
об "неточных началах" и их "развертывании" Удерживая ее в
минимальных пределах, мы отделяем модель от односторонних крайностей,
детерминистских схем типа эволюционизма, крутого почвенничества или софио-
логии. Но полное ее устранение не может входить в наши цели, коль
скоро модель предполагается имманентной, отвечающей позициям самой
русской религиозной мысли. Элементы органического мировоззрения есть
уже в христианском платонизме отцов Церкви, в известной концепции
"зародышевых логосов", образующих начал вещей мира. Что же до русской
философской традиции, то почти вся она, от Чаадаева и Хомякова до
Флоренского и Карсавина, в той или иной мере разделяла установки
органической историософии. И наша схема вполне адекватна общим
позициям традиции, раскрывая их применительно к теме философского развития.
Данная тема уже возникала у Ивана Киреевского, и с ним схема связана
наиболее тесно: на поверку, у него можно найти едва ли не все ее
тезисы, и даже в близких формулировках.
Мы не станем сейчас входить в дальнейший анализ схемы. Она эскизна,
ее можно усовершенствовать, дополнять; но наша главная цель — не
построение схемы, а ее приложение. И при всех недостатках, это —
работающая схема: она дает единую картину философского процесса и вносит
структуру в его течение. Она рисует этот процесс включающим в себя
две основные стороны: "философию" — как форму выражения, как язык,
как необходимую ступень уяснения и осознания, и "православие" — как
содержание, как материал, ищущий быть выраженным, ищущий себя
осознать и себя уяснить себе. Сам же процесс как таковой — не что
иное, как "история отношений" этих фундаментальных факторов, как плод
их встречи и их взаимодействия между собой. Существо его состоит
тогда в том, что мысль, мыслящая православие, делается философскою
мыслью, философией. При таком взгляде возникают естественные
характеристики, "параметры", посредством которых можно членить процесс на
фазы или этапы и можно сравнивать, различать между собой
всевозможные элементы процесса. Именно, эти фазы и элементы различаются
по степени охвата, степени присутствия каждого из двух определяющих
факторов — то есть по "мере православности" (показывающей, сколь
полно мысль мыслит православие, вбирает в себя его опыт и материал)
и "мере философичности" (показывающей, сколь совершенно мысль
претворила свой материал в философию, организовала себя в философское
знание).
Любые членения процесса условны, и выбор их зависит от цели и угла
зрения. На базе нашей схемы также возможны разные членения, и мы выберем
простейшее, выделяющее в философском процессе всего три крупных этапа.
Прежде всего, выделяется начальный, предфилософский этап, когда российское
духовное развитие только стояло на пороге создания собственной
философии. На этом этапе сама возможность аутентичной русской
философии, идущей неким своим особым путем, служила еще предметом
дискуссии, а элементы оригинального философского содержания, рождавшиеся в
русской мысли, выражались не в форме профессиональной философии, но,
по преимуществу, в форме богословия. Затем наступает этап более зрелый.
Здесь русская философия уже сформировалась в профессиональном
отношении: в ней выдвигаются самостоятельные концепции и решения
кардинальных проблем, строятся цельные философские системы, В центре
последних стоят, как правило, фундаментальные проблемы религиозной мысли,
темы о Боге как Абсолютном, о связи Бога и мира — так что налицо
и тесная связь философии с религиозным содержанием. Однако
специфическою чертой данного этапа является то, что эта связь носит нестрогий,
30

произвольный характер. В своем отношении к религиозному содержанию
философия не следует какой-то продуманной методологии — она
использует его. Все философские построения этого этапа опираются на то или иное
религиозное содержание; однако оно заведомо не совпадает со всей
цельностью, всем "корпусом" православного опыта — а что именно из этого
корпуса философия делает своим достоянием и что оставляет без внимания —
решается субъективно, по вкусу философа. Одно в религии ему близко,
другое чуждо, одно вдохновляет — другое отталкивает... И характерным
образом, среди этих близких и вдохновляющих элементов почти никогда
не присутствуют специфические особенности православия — подробности
его догматики, конкретные типологические черты... Они наиболее далеки
от привычного религиозного материала европейской философии. Итак,
на данном этапе русская мысль преимущественно осваивает в сфере
религиозного опыта не собственно православные, а более общие горизонты —
отчего мы и дадим этому этапу название "этап общерелигиозной
философии". Именно он составляет основу содержания нашей религиозно-
философской традиции; к нему принадлежит львиная доля всех ее построений,
начиная с философии Вл. Соловьева, являющей собою и самый яркий и
самый значительный образец того, что мы называем общерелигиозной
философией. Однако философия такого рода все же не остается последним
словом традиции и целиком не исчерпывает ее.
Ближе всматриваясь в наследие русского религиозно-философского
возрождения, мы замечаем, что в его поздних опытах уже зарождался,
начинал складываться следующий этап развития, сперва еще
малоотличимый от предыдущего и однако обладающий уже иными
характеристиками, иным отношением между "философией" и "православием". Связь
философской мысли с опытной религиозной основой принимает более
строгий, отрефлектированный характер. От построений, заимствующих лишь
отдельные, часто разрозненные элементы религиозного содержания, приходят
постепенно к тому, чтобы вобрать в о»рбиту философского разума
феномен Православия в его цельности. Конечно, речь не идет об
утопической (и антифилософской) цели без остатка погрузить философию в море
деталей церковного бытия. Существенны две черты: философия задумывается
именно о цельном феномене Православия, и она осуществляет свое
продумывание этого феномена на базе строгого и адекватного метода. И эти
черты обозначились, хотя и не успели достичь зрелого развития, к тому
времени, когда российская мысль силою обстоятельств оставила пределы
российской, а затем и земной действительности.
Основу начального этапа, разумеется, составляет деятельность
славянофилов. Первооткрывательская миссия славянофильства по отношению к
русской философской традиции общепризнана в истории философии. Даже
Густав Шпет — вероятно, самый скептичный из всех отечественных
исследователей российского духовного развития, заявлял: "Славянофильские
проблемы — единственные оригинальные проблемы русской философии,
как бы ни решались они"1. Именно в творчестве славянофилов впервые
было осознано, что философия для России — не одно из заимствований
с Запада, желательных, чтобы быть наравне с цивилизованными
странами, но необходимый элемент в кругу духовных заданий национального
развития. В нем впервые утверждалась необходимость для русской мысли
своего самостоятельного пути и своих особых задач, вырастающих из
самой нашей истории; и были въявь указаны эти задачи, было открыто
Г.Г. Шпет. Очерк развития русской философии. СПб., 1922, с.37.
31

истинное поле деятельности для самобытного русского философствования.
Как уже говорилось, эти задачи и это поле деятельности прочно
связывались с Православием. С особенною настойчивостью идея о том, что
выработка "самобытного православного мышления", создание оригинальной
философии на почве православного опыта, составляет жребий и долг
русской мысли, проводилась в творчестве Ивана Киреевского, где она
занимает одно из самых центральных мест.
Наряду с осознанием путей и задач русской мысли в наследии
славянофилов мы обнаружим и целый ряд элементов, идей, относящихся
уже к осуществлению этих задач, к практической работе философского
освоения Православия. Иные из них весьма глубоко затрагивают и
православную религиозность, и философскую проблематику. Наиболее крупным и
важным вкладом такого рода является богословие соборности Хомякова,
которое чутко уловило, быть может, самые существенные черты жизни и
устроения Православной Церкви и сумело найти для них сильное,
убедительное выражение, в зародыше уже содержащее в себе едва ли не всю
будущую российскую метафизику всеединства. Несомненный интерес
представляет и славянофильская концепция человека, выраженная наиболее
отчетливо у Ивана Киреевского. Следуя в русле святоотеческого учения о
человеке как тварной личности, несущей образ и подобие Божие, она в то
же время предвосхищает многие идеи философской антропологии нашего
века. Однако сейчас мы не будем останавливаться на философских
заслугах славянофильства. На данном этапе философское содержание, даже
глубокое и нетривиальное, оставалось в основном имплицитным. Оно не
выражалось в истинной философской форме, в категориальном строе
профессиональной философии, ибо тогда, в середине прошлого века, такого
строя попросту не существовало на русском языке, ни оригинального,
ни даже заимствованного. Содержание, относящееся к периферийным
областям философствования — историософии, социальной философии и проч., —
облекалось обычно в вольную форму культурфилософской эссеистики и
полемики; содержание, относящееся к более глубинной онтологической
проблематике, принимало форму богословия.
Последнее — необходимый момент в становлении философской
традиции. Ее зарождение происходит в недрах религиозно-мифологических,
ближайшим же образом — теологических представлений и понятий; и
поначалу она не может иметь собственных средств выражения. Затем, по мере
осознания ею самостоятельности своего метода и своего отношения к
предмету, она постепенно отделяется от богословской проблематики и
методологии. "Когда мышление выступает самостоятельно, мы расстаемся с
теологией".2 Именно эта стадия "расставания с теологией" и названа выше
этапом общерелигиозной философии. На данной стадии философия еще
поддерживает активную связь со сферой религии — однако, как уже
говорилось, включает в свое поле деятельности лишь отдельные избранные
элементы религиозного содержания. Подобные построения типичны для
европейской философии в эпохи позднего Средневековья и Возрождения;
к ним можно, например, отнести учения Экхарта и Кузанского. За этой,
по самой сути промежуточной, стадией следует период уже совершенной
автономизации и даже обособления мысли, которая теперь полагает
истинным и единственным философским предметом лишь себя самое. Это — этап
чисто спекулятивной классической философии. Однако и он не
оказывается последним. В свой черед, с неотвратимостью обнаруживается, что
одно самоисследование мышления не приводит к созданию целостной
и неискаженной картины реальности. Тогда философский предмет вновь
2Г.В. Гегель. Лекции по истории философии, ч. 3. Собр. соч., т. XI, М—Л., 1935. с. 208.
32

становится не чисто мыслительным: на его месте оказывается та или
иная объемлющая, широкая система: мысль плюс некое иное ей
содержание, инобытие. Именно такой род построений и поисков характерен
для европейской философии последних десятилетий. К этому руслу
принадлежат разные виды экзистенциальной, символической,
психоаналитической философии (а также философии жизни, если вспомнить более
ранние опыты), разнообразные попытки философии личности и философии
деятельности. Общим для них всех является представление о некоторой
синтетической, сложносоставной — и в то же время единой и
нерасчленимой цельности, включающей в себя мыслительное содержание, но не
сводимой к нему. Естественным первообразом такой цельности является
человек в целокупности своего опыта, объединяемого и упорядочиваемого
опытом религиозным. И если вернуться к приведенному суждению Гегеля,
то сейчас мы могли бы его продолжить: когда мышление осознает
несостоятельность своих притязаний заменить собою всего человека, мы снова
возвращаемся — не столько к теологии, сколько к полноте религиозной
жизни как к феноменальной основе философствования. При этом
соотношение философии и теологии вновь меняется: теперь, по
формулировке Хайдеггера, "философия есть онтологический корректив, указывающий
на онтическое, дохристианское содержание основных понятий теологии"3.
Она, однако, сохраняет завоеванную независимость и не имеет внутренней
нужды в теологии ("философия может быть собою и без того, чтобы
выступать в качестве названного корректива"4), а также не принимает
свою связь с религией в качестве априорного определения-обязательства:
"христианская философия есть попросту деревянное железо".5
Набросанная эволюция европейской мысли отлична от описанной в п. I
эволюции русской философии; в частности, в российском процессе
общерелигиозная философия сменяется не отвлеченно-спекулятивной метафизикой, но
более углубленным обращением к религиозным истокам. Но
соотношение двух процессов — отдельная тема; мы ограничимся лишь двумя
необходимыми пояснениями. Как уже ясно из формул Хайдеггера, с позиций
современной западной мысли все содержание нашей традиции должно
быть отнесено еще к области теологии (пускай, возможно, и
прилагающей к своим понятиям философский корректив). Это отнюдь не должно
смущать нас: от перемещения границы двух областей прослеживаемые нами
различия в русской мысли не обессмысливаются, а плоды этой мысли
не обесцениваются. Однако все сравнения российской и современной
европейской философии должны учитывать, что концептуальная работа,
открывающая, что "христианская философия — деревянное железо", в нашей
традиции еще проделана не была. Вероятно, даже было бы небесполезно
ввести смысловое различие между терминами "богословие" и "теология", и
считать, что русская религиозная философия — вне сферы богословия, но
пока внутри теологии.
Далее, прослеживая российский философский процесс, нельзя обойти
вопрос о воздействии на него европейской мысли как некоего
неустранимого внешнего фактора.
С самого своего зарождения русская философия стоит в русле
одновременно двух потоков, испытывает два рода воздействий: российской культурной
истории и европейского философского процесса. Именно первое из этих
воздействий вызывает к жизни самобытную философскую мысль, доставляет
ей почву и питательную среду, определяет ее задачи и ее фундаментальную
проблематику. Роль же второго определяется тем, что к тому времени,
3М. Heidegger. Phanomenologie und Theologie. Fr.a. M., 1970, S. 32.
4Там же.
5Там же.
2 Вопросы философии, N 5 ..-

когда русская философия, наконец, собралась появиться на свет,
философия в Западной Европе насчитывала уже многие столетия
непрерывного творческого развития. Пребывая с первых своих шагов в соседстве
и общении с готовым высокоразвитым способом философствования,
готовыми методами и системами категорий, нарождающаяся русская философия
не могла не оказаться в зависимости от этого мощного арсенала. Toutes
proportions gardees, можно сравнить это положение с тем, в каком
пребывала христианская мысль в первые столетия христианства: весь свой дух
и свои задачи она сознавала радикально иными по отношению к
языческой философии — и несмотря на это, все же сплошь и рядом
оказывалась в зависимости от нее, от ее профессионального аппарата. При
этом такая зависимость никогда не остается чисто технической, ибо
никаких "технических средств", отдельных от смыслового содержания, в
философии просто не существует. В итоге средства выражения новой
традиции неизбежно входят в конфликт с ее истоками и задачами, и в ее
недрах возникают внутренние напряжения — извечная распря нового
вина и старых мехов. Исход конфликта может быть лишь один. Новое
течение мысли создаст свой язык, свои адекватные формы и методы.
Но это едва ли окажется доступным ему сразу, на первых же стадиях
его существования.
Как уже сказано, этап общерелигиозной философии объемлет главную,
если не подавляющую часть русской религиозно-философской традиции.
Его открывает философия Владимира Соловьева, и в значительной мере
она определяет собой весь его дух и облик. Большинство крупных
философов Серебряного Века считаются последователями Соловьева; другие
заметно испытали его влияние, и все так или иначе были причастны к
развитию шедших от него тем. К соловьевскому этапу следует относить
творчество С. и Е. Трубецких, раннего Флоренского, раннего Булгакова,
Бердяева, Лосского, Эрна; могут быть названы и другие имена. Но мы не будем
обсуждать творчество отдельных авторов. То, что касается нашей темы, —
это облик этапа в целом, его родовые особенности.
Можно без труда выделить черты этапа, восходящие к
религиозным истокам философского процесса. Прежде всего, весь круг ведущих
мотивов и интуиции этапа пронизывается и связуется воедино неким,
несомненно религиозным в своей основе, стремлением к цельности как
должному и чаемому состоянию мира и человека. В таком стремлении
явно заложено основоположное представление религиозного мировосприятия:
представление о совершенном образе бытия, отличном от здешнего,
эмпирического бытия как от несовершенного и ущербного. Это совершенное
бытие мыслится первичным по отношению к эмпирическому бытию,
предшествующим ему если не хронологически, то в некоем смысловом
измерении. Оно словно некогда было утрачено, распалось под действием
стихий зла и греха — и сейчас надлежит снова вернуть его. В этом
воссоединении бытия, восстановлении его цельности — фундаментальная
задача всего исторического бытия человека, его назначение и смысл.
И в весьма большой части проблематика и работа русского
философствования связана с разными аспектами замысла воссоединения бытия.
(Поскольку же сам замысел есть производное библейской мифологемы Эдема,
то и русская мысль в данной части стоит под знаком этой мифологемы
и несет печать мифического сознания.)
В первую очередь предметом философского исследования стала сама
интуиция бытия в его совершенстве и полноте. Данную интуицию
русская мысль раскрывала, по преимуществу, на основе новозаветной симво-
34

лической характеристики цельного и совершенного бытийного устроения:
"да будет Бог все во всем" (I Кор 15, 28). Бытие в его истинной
полноте мыслилось как совершенное единство, однако не однородное и
сплошное, а строящееся из многоразличных элементов, всецело связанных и
сообразованных меж собой в единый гармонический лад; иначе говоря —
как совершенное единство множества, где осуществлено тождество части
целому. Подобный тип бытийного устроения, или онтологический принцип
в русской метафизике, начиная с Соловьева, получил название Всеединства.
В прежние философские эпохи этот принцип уже неоднократно возникал
в построениях неоплатонизма и христианского гносиса — в том числе
у Климента Александрийского и в Ареопагитиках, у Эригены и Николая
Кузанского и др. И русская метафизика рассматриваемого этапа, в которой
Всеединство, по сути, выступает центральным онтологическим понятием,
также включается в широкое русло христианского платонизма.
Далее, философской проблемой была и сама возможность возвращения
падшего бытия к первозданному всеединству. Эта проблема ставилась
и решалась как тема "оправдания твари", унаследованная философией от
святоотеческой мысли. В этой теме о соотношении Бога и мира,
абсолютного и эмпирического горизонтов бытия, русская мысль исходила
из постулата о глубинной связи двух горизонтов. Предполагали, что связь
выражается в некой "укорененности" здешнего бытия в Божественном, в
существовании "корней твари в Боге", через которые здешнее причаствует
Абсолютному. И отсюда возникало понятие смысла, обладавшее, как и
понятие всеединства, магической притягательностью для русских философов.
Смысл сущего именно и понимался как его корень в Боге, его
причастность Абсолютному, внутренняя соотнесенность с Ним6, его "идея", в
терминах платоновской традиции. Смысл — определяющая характеристика
сущего, и любое явление надлежит рассматривать, прежде всего, в его
смысловом измерении, где раскрывается его связь с Абсолютным. Дело
же философии — реально осуществлять это рассмотрение явлений в смысловом
измерении. Очевидным образом, это — установка чистого и
последовательного онтологизма, и она полностью господствует в русской философии.
В частности, этою установкой стойко определялись гносеологические
построения русской мысли, начиная уже с "системы цельного знания"
Соловьева. В большинстве таких построений ставилась напрямик задача
установления зависимости гносеологии от онтологии, выявления
онтологических предпосылок акта познания — в соответствии с чем концепции
подобного типа и получили название "онтологической гносеологии".
Характерно, к примеру, что трактовка акта познания в интуитивизме
Франка и Лосского прямо отражает идею воссоединения бытия: познание
рассматривается здесь именно в качестве воссоединяющей активности, работы
воссоединения, в итоге которой устанавливается актуальное единство
познающего и познаваемого.
Тот же мотив восстановления цельности бытия диктуют
натурфилософские позиции русской мысли. Эти позиции проникнуты святоотеческим
антропоцентризмом, идеей человека — "возглавителя твари". Предполагается,
что в назначение человека с необходимостью входит космическая и
теургическая миссия, которую составляет работа "собирания твари": живя и действуя
в мире, человек должен собрать и преобразовать мир в живое и строй-
нбе целое. Такое преобразование-преображение мира достигается не
насильственной перестройкой по какому-то отвлеченному проекту, но только
органическим и любовным единением со всем сущим в мире, содействием
'6Ср. уже у Соловьева: "Под смыслом какого-нибудь предмета разумеется именно его
внутренняя связь со всеобщею истиной" (Вл. Соловьев. Смысл любви. Собр. соч., 1 изд.,
т. <6, стр. 418).
2* 35

раскрытию и высвобождению всех его бытийных потенций. Эта
космическая и "хозяйственная" тема в русской, мысли почти непосредственно
смыкается с темой Софии, еще более заметной и важной. Но и ту и другую
сейчас оставим без обсуждения: как и умозренья славянофилов, они в своей
разработке остались скорей на пороге философии, гранича иногда с
богословием, а иногда с эссеистикой.
Наконец, можно еще отметить, что устремление к цельности, к
собиранию тварного бытия наложило свой отпечаток и на сам внешний
облик русской религиозной метафизики, отразившись на характерных
формах ее построений. Православная мысль искони рассматривала духовную
жизнь по преимуществу как задачу синтеза, а не анализа, собирания
духа, а не его расчленения; русская же философия обнаруживала
неизменное тяготение к созданию широких синтезирующих схем, где
преодолевалась бы разъединенность отдельных философских областей и подходов.
Первою такой схемой была система Положительного Всеединства раннего
Соловьева. Она явилась прообразом большого числа построений
аналогичного типа, среди которых можно назвать системы Евгения Трубецкого,
раннего Флоренского, раннего Булгакова и др. И структурное сходство
всех этих систем есть в большей степени общая родовая черта, нежели
следствие прямых взаимных влияний.
Можно согласиться, что описанные идеи и установки действительно
соответствуют православному миросозерцанию, каким оно развито в учениях
греческих отцов Церкви. Но, вглядываясь подробней в картину обсуждаемого
этапа, нельзя не признать, что достигаемое философское раскрытие
Православия покуда очень не полно и, больше того, вызывает сомнения в
своей адекватности. Очевидно, во-первых, что даже из главных мотивов
и ключевых позиций православного миросозерцания философия пока
отражает далеко не все. И речь не об одной лишь формальной неполноте
(которая в начале развития неизбежна); налицо и определенная тенденция.
Повторяя на первых порах путь западной мысли, становящаяся русская
философия осваивала почти исключительно те стороны христианской
духовности, которые соответствуют, говоря обобщенно, платонизированному
восприятию христианства. Не только метафизика всеединства, о которой уже
упоминалось в этой связи, но и тема смысла, ноуменального содержания
явлений, и центральный тезис онтологической гносеологии о зависимости
познавательного акта от этого ноуменального содержания, и тема
преображенного, "софийного" состояния мира — по существу, все не выходят
за рамки христианского платонизма. Излишне, однако, доказывать, что
существенное содержание христианства никак не исчерпывается тем, что у него
общего с платоновской, эллинской духовностью. За пределами этой
общности не может не остаться все то, что связано с самим raison d'etre
христианства, с "событием Христа". Основное содержание этой области,
вероятно, можно определить как христианское откровение о человеке, из
которого вырастает новое понимание человека, новая христианская
антропология. Сюда входят представления о религиозной жизни личности, об
уникальности духовного пути, личных отношений с Богом каждого человека
и об особых законах, сокровенной динамике этих отношений как
длящейся всю жизнь работы обожения. Все эти кардинальные темы
христианской духовности на данном этапе еще не стали предметом
философского размышления. Славянофильство здесь оказывалось даже впереди:
и Киреевский, и Хомяков, не развив никакой систематической философии,
тем не менее, высказали немало содержательных интуиции, относящихся в том
числе и к философской антропологии.
36

Но и замеченное философией христианское содержание — стоит взглянуть
внимательней, чем оно было для философии. В большинстве построений
рассматриваемого этапа религиозный элемент служит тем фактором,
который сообщает исходный толчок мысли, задает ей тему, проблему и
отчасти — направление ее разрешения. Он играет роль бродильного начала,
источника творческих интуиции и идей, и это — немалая роль. Но все
же едва ли ею предполагается особенно строгое и обязательное
отношение к этому источнику — скорей, отношение достаточно вольное, не
чуждое произвола. Об этом говорилось уже в разделе 1. Упоминалось
и то, что в составе продумываемого философией религиозного
содержания почти никогда не бывал догмат, — хотя, казалось бы, имея
систематическую форму, напоминающую формы дискурсивной мысли, он
должен был бы всего теснее соприкасаться с полем философии. Но
философию на данном этапе как раз и не устраивала строгость,
законченность догмата, то, что он, по самой сути своей, не мог быть
объектом свободного обращения и базой для спекуляций, но требовал
пристального и точного отношения к себе. С подобным материалом
русская философия еще не умела обращаться. Хорошая иллюстрация этого —
творчество С. Булгакова. Он ответственней, нежели Бердяев, Соловьев и
другие, подходил к религиозному содержанию (в том числе и к догмату),
уделял ему много места; но в то же время по типу своей философской
мысли он всецело в пределах общерелигиозной философии. В согласии с
нашими аргументами, эти две черты не совмещались между собой —
творчество о. Сергия ушло в чисто богословскую область.
Неполнота и односторонность философского освоения православных
истоков на данном этапе прямо связана с "внешним фактором", воздействием
европейского философского процесса. В рассматриваемый период западная
философия носила почти исключительно спекулятивный характер, и еще не
иссяк новый мощнейший импульс развития спекулятивной мысли, который
был дан Гегелем. Поэтому было практически неизбежным, что философии
русской значительное время удавалось себя выражать лишь в рамках
спекулятивного способа. (До поры до времени альтернативой было
лишь то, что Федор Степун называл "нутряной философией style russe": некое
глубокомысленное, но нечленораздельное философствование, само не знающее
своих законов и неспособное придать точный смысл своим положениям.)
Но это-то и входило в противоречие с изначальными органическими
заданиями русской мысли. Ибо все отмечавшиеся особенности, что
препятствовали выполнению этих заданий, суть, на поверку, не что иное,
как родовые признаки спекулятивного мышления. Именно спекулятивная
философия, которая, по Гегелю, "есть сознание идеи, воспринимающее все
как идею", считает философски содержательным в христианстве лишь то,
что имеет родство и близость с платоновскою традицией, и неспособна
понять его важнейших пластов, с этой традицией идущих вразрез. Именно
спекулятивная философия характеризуется предельно свободным
обращением с любыми вне-спекулятивными данными и, притязая на совершенную
строгость в своей внутренней сфере спекулятивного конструирования, все
же часто оказывается грубой импровизацией, когда обращается к
религиозному опыту. (Недаром религиозные воззрения даже крупнейших философов
спекулятивного склада — как Гегель, Кант, Шопенгауэр — нередко
поражают скудостью и нечуткостью.) И именно спекулятивная философия
игнорирует догмат, либо всячески принижает его значение, не будучи
способна ввести его в круг данностей своей работы. "Догматы... теперь
не играют никакой роли в убеждениях людей", — заявлял Гегель7.
7Г.В.Ф. Гегель. Философия религии, т. I. M, 1975, с. 236.
37

Это несоответствие между общим духом и направлением западной
философской мысли и исходными задачами становящейся русской
философии, разумеется, не оставалось незамеченным самой русской метафизикой.
Критическое отношение к спекулятивной философии, стремление преодолеть
этот философский способ и выйти за его пределы сопровождали русскую
мысль с первых ее шагов, с обличительных писаний Хомякова о Гегеле и
ставившейся Иваном Киреевским задачи создания "самобытного
православного мышления". Для этапа общерелигиозной философии они составляли
одну из главных его интенций и существенный элемент его идейного
пафоса. Первой систематической попыткой в этом направлении явилась
"критика отвлеченных начал" раннего Соловьева. Поставленная здесь задача
уничтожения "отвлеченности" философских категорий, по существу, именно
и была задачей создания новой метафизики путем преодоления философией
своего спекулятивного характера. Но в качестве решения Соловьевым
была предложена метафизическая система, основанная на понятии сущего —
которое, по своей философской сути, является "отвлеченным" ничуть не
менее любого из "отвлеченных начал"; так что итогом "критики"
оказывалась, увы, философия того же спекулятивного типа. Показательно, что и
сам автор в последующем отошел от нее и помышлял о создании
учения совсем иного характера. Попытка Соловьева и ее неудача не просто
характерны для рассматриваемого этапа: они создали его парадигму. Снова
и снова после Соловьева ставили эту задачу "преодоления", в других
терминах и под другими углами; но до поры до времени в результате
таких преодолений возникали только очередные системы спекулятивной
метафизики германского типа. Критическая установка не достигала цели.
Реальный выход за рамки спекулятивного способа потребовал немалых
внутренних изменений в строе и принципах философской мысли, и те
построения, где он эффективно достигался, следует выделить уже в следующий
этап.
Формирование нового этапа отнюдь не было завершено. Тот новый,
не спекулятивный подход к исконной задаче осмысления истоков, что
должен был стать его содержанием, еще нигде не имеет полного
выражения. Но у разных авторов, в разных произведениях русского
философского ренессанса мы уже ясно замечаем его черты. Как нам
представляется (может быть, не без доли субъективизма), относительно полней
и отчетливей они оказались выявлены в зрелом, позднем творчестве
Флоренского и Карсавина: о нем, главным образом, мы и будем
говорить ниже.
Ясно определилось, что в своем дальнейшем движении к философскому
раскрытию Православия русская мысль тяготеет к феноменологическому
подходу, центральным принципом которого является предельное углубление
в опытные данные философии и их непредубежденное и
неопосредованное, "без аппарата умозаключений и доказательств" (Гуссерль),
наблюдение и описание. И у Флоренского, и у Карсавина, а также, добавим,
и у Франка налицо твердое представление о том, что на смену прежней
метафизике с ее отвлеченными конструкциями и домысливаниями должна
прийти последовательная феноменология, не привносящая извне никаких
метафизических принципов или гипотез и опирающаяся всецело и
исключительно на определенные исходные данности. Отношение к этим данностям,
к опытной почве философии менялось достаточно радикально: если в
процессе отвлеченного конструирования мысль все дальше отходит от этой
почвы, в конечном счете едва ли не забывая о ней, — то
феноменологическое описание в своем развитии все более углубляется в нее,
делает свое наблюдение ее все пристальней и детальней. Здесь будет
38

нелишним уточнить: то, что преодолевалось и изживалось, — не столько
спекулятивная философия как таковая, которая вовсЬ не противоречила
феноменологии (speculatio — наблюдение!), сколько именно эта ее форма,
долго господствовавшая * в философии: отвлеченное, "умножающее
сущности" метафизическое конструирование. Преодоление не вело к разрыву
с западной мыслью, в которой также развивался феноменологический
подход; но оно не вело и к слиянию с ней, ибо, хотя, по последнему
счету, "русская философия" — такое же деревянное железо, как и
"христианская философия", но непосредственная задача философского
продумывания Православия с неизбежностью наделяет феноменологическую
работу русской мысли своими отличиями, внося в нее специфические темы,
мотивы и акценты.
Легко согласиться, что феноменологическая методология значительно
лучше отвечает задаче философского раскрытия столь сложного и
разнохарактерного содержания, каким является православие в его духовной
и исторической цельности. Но это вовсе не значит, что всякий опыт,
пытающийся следовать этой методологии, есть адекватная передача
феноменальной почвы как целого, свободная от односторонности и искажений.
Скорей, мы сочтем естественным, если начальные попытки такого рода
сумеют охватить не все аспекты и области этой почвы, причем в разных
попытках охват будет тоже разным. Как уже говорилось, в русской
религиозной философии к руслу феноменологизма в той или иной степени
тяготеют поздние системы Карсавина, Флоренского, Франка — и все эти
три системы осуществляют феноменологическое освоение принципиально
различных, даже мало соприкасающихся между собой, сторон
православного опыта.
В случае философии Франка эти осваиваемые мыслью стороны
православия практически те же, что и в прежних спекулятивных построениях —
а именно, наиболее общие бытийные представления христианского
миросозерцания, породившие и питающие традицию христианского платонизма.
Не только отличия православия в кругу христианских исповеданий, но и
отличия христианства в кругу мировых религий почти не входят сюда.
Характерным образом, первая часть "Непостижимого", центрального
философского труда Франка, снабжена эпиграфом из суфийской мистики; а
эллинскую спекулятивную мистику платонизма и неоплатонизма Франк неиз-%
менно причисляет к "самим основам своей мысли". Как уже понятно,
здесь сохраняется и невнимание к догмату, непризнание за ним какой-
либо философской ценности: по справедливому замечанию Г.В. Флоровского,
"для Франка догматы имеют только практическую, но никак не
теоретическую значимость"8. Поэтому в интересующем нас плане философского
освоения православия система Франка несет в себе мало нового сравнительно
с предшествующим этапом; по сути, это все та же общерелигиозная
философия, хотя и выражающая общерелигиозное содержание средствами
иного метода.
В отличие от этого в метафизике Карсавина и Флоренского совершается
расширение опытной почвы философии: в качестве материала философской
мысли здесь активно привлекаются новые сферы религиозного опыта.
В системе Карсавина опытным материалом для философии выступает
прежде всего догматика христианства, и ближайшим образом — догмат
троичности. Принцип триады множество раз служил базой для философских
8Г.В. Флоровский. Религиозная метафизика С.Л. Франка. — В кн.: Сборник памяти
С.Л. Франка. Мюнхен, 1954, с. 147.
39

построений, но база Карсавина — именно догмат, а не спекулятивный
принцип; вслед за ним в состав этой базы входят и другие догматы, хрис-
тологические определения поздних Вселенских Соборов и другой богатый
догматический материал. В основе же всей системы — феноменологически
связанная с догматом троичности онтологическая парадигма, в соответствии с
которой совершаются все движения и процессы в бытии, все изменения и
превращения. Эта универсальная онтологическая парадигма есть Триединство —
динамическая структура, характеризуемая троичным строением, члены или
ступени которого реализуют различные бытийные состояния или действия и
связаны также особым динамическим единством, предполагающим их
взаимную тождественность и, одновременно, определенную взаимную
упорядоченность. Эти члены или ступени, образующие фундаментальную триаду,
носят названия: первоединство — само-разъединение — самовоссоединение.
Таким образом, триединство — онтологический (и, вообще говоря,
не хронологический) процесс в недрах некоего изначального единства,
которое само-воссоединяется (возвращается к единству), пройдя через
саморазъединение. Это — не столько тип устроения бытия (каков, скажем,
принцип всеединства), сколько динамический принцип, тип онтологической
динамики, описывающий не пребывающее бытие, но "драму бытия",
взаимопревращения бытия и небытия. В своей разработке этот принцип
обнаруживает у Карсавина немало общего с другими фундаментальными
триадами в истории философии — триадами Плотина, Прокла, Гегеля и,
в особенности, с концепцией бытия-возможности, possest Николая Кузан-
ского. Но все же достаточно явственно и указанное выше отличие: кар-
савинская разработка стремится держаться в элементе феноменологического
наблюдения, базой которого служит догмат.
Стоит обсудить, что же за отношение складывается здесь между сферами
философии и догматики. Помимо уже обсуждавшегося отношения,
сводящегося к простому умолчанию философии о догмате, издавна
распространены и еще два типа отношения, противоположные между собой. Один —
когда философия пытается своими средствами "вывести", "доказать" догмат
и претендует на то, чтобы, оставаясь в границах спекулятивного рассуждения,
получить выводы о внутреннем строении, внутренних процессах в
Абсолютном, которые для религиозного сознания составляют предмет откровения.
Другой — когда философия слепо копирует догмат, с самого начала
имея его перед собой как некий шаблон, который ей положено лишь
"пересказать" с употреблением своих профессиональных терминов. Весьма
обобщенно, первый тип может считаться характерным для протестантской,
второй — для католической мысли. В каждом из этих случаев
отрицается самостоятельное значение одной из сфер, ее незаменимость и
несводимость. В первом случае все существенное, что дано в догмате, считают
возможным получить в рамках философии; во втором же считают, что
все существенное, что получает философия, уже дано в догмате, — так что
в итоге либо философию, либо догматику следовало бы вообще отсечь
бритвой Оккама... Однако принятие догмата в качестве феноменальной
почвы для философии, когда мысль стремится его описать как истинный
феномен — феномен соборного опыта Церкви (для чего ей требуется
войти самой в элемент соборности!), — порождает иной, третий тип
отношений. Он отличен от первого типа: догмат здесь есть данность,
и притом — откровенная, и никакого его "выведения" и "доказательства"
в философии не происходит. Нет совпадения и со вторым типом; работа
философии над своею феноменальной почвой есть вовсе не рабский
пересказ, но внутренняя трансформация этой почвы, всецелый перевод ее в
новый духовный план. Раскрытие догмата в феноменологическом
наблюдении означает достижение истины философской, которая еще отнюдь не
40

содержится в догмате как таковом, как зафиксированной формуле
религиозного откровения. И обе сферы, теснейше соприкасаясь, в то же время
не порабощают и не поглощают одна другую... Именно это ориента-
ционное значение догмата для философии предносилось — все тому же Ивану
Киреевскому, интуиции которого встречают нас едва ли не на всех
критических поворотах пути русской мысли: "Направление философии
зависит, в первом начале своем, от того понятия, которое мы имеем
о Пресвятой Троице"9. Карсавин же, реализуя описанную связь между
философией и догматом, приходит к тому, что три элемента
фундаментальной триады, будучи взяты в своей внутренней сущности или
самосоотнесенности, тождественны друг другу, и их отношения между собой,
а также к общей сущности, воспроизводят отношения ипостасей
Пресвятой Троицы, а также отношение ипостасей к усии.
Из той же догматической почвы возникает еще одна, не менее
важная направляющая интуиция. Божественная ипостась есть не что иное, как
личность. В философской разработке учения о Боге это свидетельство
христианского вероучения, как правило, получало несоизмеримо малое
внимание. Бог есть личность; христианство — религия личности, — эти и им
подобные классические максимы, не оспариваясь и не утверждаясь,
оставались сами по себе, за оградою философии, а в центре учения о Боге
снова и снова оказывались "отвлеченные начала" и "гипостазированные
предикаты" — Дух или Ум, или Сущее, или Субстанция... Едва ли даже
укажешь в европейской философии какой-либо систематический опыт
онтологии, в основе которого лежало бы понятие личности. Но именно к такой
онтологии и стремился Карсавин. Бытие Бога или, что то же, бытие
как таковое, подлинное бытие в его полноте, последовательно трактуется
им как личное бытие, род бытия личности. Такая позиция может
рассматриваться как логическое продолжение и завершение классического
онтологизма. Бытие означает, что сверх-бытийная Сущность выступает
"из вечной ночи Ничто" (Хайдеггер) в определенность, в открытость;
являясь к существованию, достигает своего выражения. Однако достичь
совершенной, окончательной выраженности и значит — выразиться в
личности, обладать лицом. Наделенность лицом есть полнота и предел,
последний и высший градус выраженности и открытости. Поэтому сущность
в полноте выраженности — что то же, бытие, а в терминах богословских,
ипостасность1 — есть не что иное, как личность. При этом здесь
важно — а для современных опытов философского персонализма даже
относительно ново—решительное утверждение того, что личность как
таковая принадлежит горизонту Божественного, а не тварного бытия. Почва
догмата рождает философский тезис: "личность не есть что-то тварное
и человеческое, но начало Божественное и само Божество"11.Бог есть
Личность — но лишь именно Бог, а не тварный индивидуум. Отношение
же последнего к началу личности a priori еще неизвестно, и его нужно
определить — что составляет особый круг философских проблем.
Коль скоро бытие личностно, а все, совершающееся с бытием, описывает
принцип триединства, то этот принцип, тем самым, характеризует также
устроение и внутреннюю динамику личности. В итоге, определяется от-
9И.В. Киреевский. Собр. соч., т. I, M., 1911, с. 74.
10 Ипостасность, в отличие от конкретной ипостаси, обозначает самый принцип наделен-
ности ипостасью, начало ипостасности как выраженности. С конкретной ипостасью в
философии соотносится не категория бытия, но категория существования: три различные
ипостаси суть три способа самоопределения сущности, усии; три образа существования.
Бытие же едино и есть общая основа, общий принцип всех образов существования.
11 Л.П. Карсавин. Церковь, Личность и Государство. Париж, 1927, с. 6.
41

ношение всех трех краеугольных начал, на которых стоит онтология
Карсавина: Бог, Триединство, Личность; и это их отношение — не что
иное, как взаимное тождество. Данное тождество составляет истинное ядро
карсавинской онтологии, и с его установлением система ее основных
положений обретает завершенность.
Остальные разделы метафизики Карсавина, объединяемые в обширное
учение о тварном мире, в аспекте метода носят более смешанный характер:
в одних частях мы видим то же строгое следование опытной
догматической основе, в других — заметный элемент метафизического примысли-
вания. Карсавин описывает природу и судьбу тварного бытия; и можно,
в общем, сказать, что "феноменологический" элемент преобладает в его
трактовке "природы", элемент же "спекулятивный" — в трактовке "судьбы".
Стоит отметить и эволюцию творчества: элемент второй имел тенденцию
сокращаться в пользу первого, как показывает сравнение двух главных
философских работ Карсавина, "О началах" (1925) и "О личности" (1929).
Центральное онтологическое отождествление бытия как такового с бытием
личности и бытием Божиим имеет необходимым следствием вывод о том,
что тварь сама по себе, вне своего отношения к Богу, не обладает
бытием и не является личностью; она не-бытийна, безлична, безипостасна.
Коль скоро же она в каком-то смысле и какой-то мере существует,
причастна бытию, то это означает, что она заимствует бытие у Бога;
и, насколько она достигает этого, она становится и личностью, "воипо-
стазируется". Таким образом, тварь есть не сущее, но становящееся, и
существование твари, здешнее бытие, есть онтологическое изменение, процесс.
Суть этого процесса — обретение тварью бытия, становление ее в
личность, в Божественную ипостась — Богопричастие; и в согласии со
святоотеческой традицией, Карсавин именует данный процесс обожением(Э£соац).
Описанное понимание природы твари имеет основательную укорененность в
догматике и патристике.
Далее же Карсавин развертывает сложную схему процесса обожения,
связывая ее воедино с троическим устроением Божественного бытия. По этой
схеме тварь, возникая из чистого небытия (обк 6v) и обожаясь, достигает
полноты обоженности, "становится самим Богом на место самого Бога"12;
но это есть, по святоотеческой формуле, "Бог по благодати" —
несущий печать своей сотворенности, "изнесущный Бог". В последующем,
однако, "изнесущный Бог" непостижимо преодолевает свою тварность и из-
несущность и оказывается Богом единственным и истинным. Тем самым,
тварь как таковая, как отличное от Бога единственного и истинного,
оказывается не существующей более, возращается в небытие, и весь путь
ее предстает как (опять-таки трехстадийное) "движение... от небытия ,к
небытию через полноту"13. Но путь твари, в силу единственности и
недробимости бытия, предполагает определенный процесс в недрах самого
Бога: коль скоро тварь почерпает бытие от Бога — Бог при обоже-
нии твари должен в некоем смысле утрачивать бытие (ср.: "если есть
Бог, то нет твари, а если есть тварь — то нет Бога"14), а с
возвращением твари в небытие — вновь его обретать. В итоге возникает
широкая картина всеохватной онтологической динамики, объемлющей и
"историю Бога", и историю твари, нерасчленимо связанные между собой-
12 Л.П. Карсавин. О личности. Каунас, 1929, с. 160.
13Там же, с. 203.
14Там же, с. 175.
42

Вся эта глобальная динамика предстает как своеобразная "двойная
спираль", соединяющая в себе две взаимно противоположные ветви: бытие —
небытие — бытие Бога, и небытие — бытие — небытие твари. В
онтологическом последовании "сначала — только один Бог, потом — Бог
умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо
Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять
один только Бог"15.
Отдельные моменты этой метафизической схемы имеют более или
менее прямую связь с почвой догмата и вероучения — в частности, с
христологическими догматами, с известным святоотеческим положением:
Бог стал человеком, дабы человек стал Богом и др. В целом же
подобные построения несут вполне очевидную идейную окраску и жанровую
принадлежность. Выстраивая сложные, диалектически изощренные "спирали"
всеобъемлющей динамики Бога и мира, высказывая на их основании смелые
и парадоксальные доктрины о "последних вещах" — об аде, о смерти,
о воскресении, - - философская мысль Карсавина движется в традиционном
русле европейской спекулятивной мистики. И по типу, и по идеям —
внося в учение о Боге мотивы становления, истории, драмы, смерти —
она неизбежно приобретает родство с мыслью гностического и "теософского"
рода и весьма близко напоминает, скажем, мысль Эригены (которого,
кстати, Карсавин усиленно изучал и собирался переводить). Искомого
качественного обновления в отношении философии к своей почве и своим
истокам здесь увидеть нельзя.
Иные сомнения рождает та часть учения Карсавина, что подробней
описывает строение тварного бытия. В своем историческом существовании
тварь — нечто "промежуточное" между бытием и небытием, личностью
и безличием. Эту промежуточность, специфику здешнего бытия, Карсавин
передает категорией несовершенства: тварь — несовершенная личность
и несовершенное триединство. Триединство же тесно связывается у него
с всеединством: последнее — статический аспект триединства, тип устроения
или же внутренняя форма субъекта онтологического процесса. При этом
несовершенное триединство, или же тварный мир, космос, в каждый
момент своего пространственно-временного существования является и
несовершенным всеединством, где единство множества и тождество части
целому осуществлены лишь неполно, ущербно. Однако наличие несовершенства
не отменяет того, что в каждый момент тварный мир — все же не
только множество, но и единство, и представляет собою, пусть лишь зачаточно
и ущербно, единую личность. Это — древняя мысль, общая и мистико-
гностической и патристической традиции; ср., напр., у преподобного
Максима Исповедника: "существует одна вся вместе всяческая тварь как некий
единый человек"16. В учении Карсавина она играет важную роль: как мы увидим,
многие его позиции восходят именно к усиленному утверждению единства,
к преобладанию единства над множественностью, свободой. Далее, принцип
тождества части целому диктует, что тварный мир должен быть
(несовершенно) личным бытием также и во всякой своей части. Поэтому не
только индивидуальный человек есть несовершенная личность, включенная в
единую личность космоса, но и все промежуточные ступени от индивидуума
до космоса — собрания, совокупности индивидуальных личностей и даже
области природного мира, живого и неживого (коль скоро все они в некой
мере вовлечены в историю и обожение) представляют собой (пускай
лишь несовершенно, в зачатке) самостоятельные личности. Такое соборное,
сверх-индивидуальное "личностное образование" Карсавин называет симфо-
15Там же, с. 161.
1бЦит. по: Л.П. Карсавин. Святые Отцы и Учители Церкви. Париж, 1926, с. 240.
43

нической личностью. Всякая такая "личность" включает в себя, вообще
говоря, целый ряд индивидуальных личностей, однако и сама, в свою
очередь, входит в разнообразные "высшие", "более крупные"
симфонические личности — в частности, в симфоническую личность тварного мира
в целом.
В итоге мир представляется в виде сложной иерархической структуры.
Он есть симфоническая личность и одновременно — иерархия взаимо-
включающихся симфонических личностей. Вершина этой иерархии — космос
как единое целое; основание — индивидуальный человек, последний предел
само-разъединения несовершенного триединства, "атом" личного бытия.
При этом всякая симфоническая личность в своем отношении к высшей,
содержащей ее, выступает, по терминологии Карсавина, как "момент" или
"качествование" последней, являясь ее "стяженным", то есть как бы
сгущенным, сжатым выражением; актуализуя, "стяженно заключая" ее в себе.
Концепция симфонической личности, лежащая в основе всего описания
здешнего бытия у Карсавина, далеко не является его индивидуальным
измышлением и философской новацией. У нее несомненные и прочные
корни как в церковно-патристической традиции, так и в русской культуре.
Напомним, например, как трактуется в православной экклезиологии
понятие поместной Церкви, входящей в состав единой Православной Церкви.
Один из авторитетных современных авторов дает следующую дефиницию:
"Поместная Церковь, то есть Община, собранная вокруг своего епископа
и клира (clerus), есть полная Церковь. Она есть проявление и
пребывание в данном месте Церкви Христовой"17. Отсюда видно, что
иерархическая концепция симфонической личности, актуализующей в себе
высшую симфоническую личность, полностью отвечает православному
пониманию епархиальной общины и поместной церкви, или, правильнее сказать,
данная концепция попросту вырабатывалась Карсавиным с прямой опорою
и ориентацией на эти экклезиологические понятия. Далее, несомненно, что
эта концепция самым тесным образом связана с традиционными и
излюбленными для русской мысли представлениями о соборности (симфоническую
личность, включающую в себя только индивидуальные личности, но не
природный мир, Карсавин прямо именует соборной личностью), об идеале
органического и гармонического устроения мира. И этот идеал, и тема
соборности, как и понятие симфонической личности, восходят к принципу
всеединства и представляют собой попытки его приложения или
"проекции" в область тварного мира и социальной жизни. Социальный идеал, тип
общественного устроения, основанный на интуиции всеединства, — самая
старая тема русской мысли. Именно этот идеал славянофилы называли
"общинностью", и пресловутая "община", дискуссии и размышления о которой
заняли столь заметное место в нашей идейной истории, по смыслу то же,
что коллективная личность, или же симфоническая личность, метафизики
Карсавина. Как убедительно показал Хомяков в своем богословии
соборности, наиболее чистым осуществлением этого общинного (или соборного,
или симфонического) типа устроения является Церковь. Наряду с этим в
качестве примера истинной общины, коллективной личности всегда
рассматривалась и нация, народ в его целокупности. Идея национальной личности,
нации как личности служила главным теоретическим обоснованием тезиса о
самобытности и самоценности русской истории, о наличии в ней своего
особого смысла и содержания. Активно утверждавшаяся еще славянофилами
(ср. хотя бы у Хомякова: "каждый народ представляет такое же живое
|7Прот. А. Шмеман. Знаменательная буря. Несколько мыслей об автокефалии,
церковном предании и экклезиологии. — "Вестник рус. зап.-евр. патриаршего экзархата",
N 75/76, 1971, с. 201 (курсив мой. — С.Х.).
44

лицо, как каждый человек"18), эта идея, по существу, никогда не
переставала быть в поле зрения русской историософской мысли, вплоть
до нашего дня, когда вновь делаются попытки привлечь ее к решению
вопроса о духовных задачах современного общества19. Однако сразу же
нужно подчеркнуть кардинальное различие между тезисами о личностном,
всеедином устроении Церкви и нации: только первый из них имеет
обоснование в христианской онтологии. Второй же — достояние публицистики,
либо "органической философии", эклектически смешивающей языческие
и христианские представления: языческая онтология обожествляет нацию,
но не имеет концепции личности; онтология христианства располагает
этой концепцией, но, относя ее к Божественному, а не тварному бытию,
отнюдь не утверждает ее приложимости к этнокультурным образованиям.
Единственно лишь Церковь, по самому своему определению, как
мистическая община заведомо причастна Божественному бытию и тем самым
обладает личной природой — либо вовсе не есть.
В разряде органических концепций, сливающих благодатно-церковные и
природно-исторические начала, оказывается и карсавинское учение о
симфонической личности. Это обстоятельство имеет важные последствия для
антропологии. Как и всякий элемент иерархической структуры, человек здесь
всего лишь проявление, актуализация высших симфонических личностей,
смысл его существования сводится лишь к тому, чтобы служить выражением
таких личностей (церкви, нации, общества), "осознать себя как свободное
самоосуществление высшей личности". Но тем самым человек утрачивает
онтологическую самостоятельность и самоценность; он не обладает никаким
собственным и непосредственным отношением к Богу, а может осуществлять
это отношение только через посредство высших личностей, "по инстанциям"
всей их иерархии. Если в метафизике Соловьева человека, допустимо сказать,
нет вообще, ему не находится места в спекулятивной онтологии, так и не
преодолевшей "отвлеченных начал", то в метафизике Карсавина человек
низведен до вторичного и лишен индивидуальной неповторимости. Он —
только отвлеченный "момент" в иерархии симфонических личностей и как
таковой не обладает никакими сущностными отличиями от всех остальных
моментов. Хотя время от времени тут и говорятся слова о том, что
каждый момент неповторим, однако, по самому духу схемы, у всех
моментов одной и той же симфонической личности во всем
существенном — одна судьба, одни и те же "типовые" отношения с Богом...
В свете всего этого проясняется и характер карсавинской трактовки обо-
жения. Если утверждают, что человеку нужно заботиться лишь о том, чтобы
полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, с другой же
стороны, принимают, что смысл человеческого существования — в обоже-
нии, — остается, очевидно, лишь заключить, что осуществление
симфонической личности и есть то единственное, что требуется для обожения.
Последнее тем самым приходится понимать как некий "естественный"
процесс, совпадающий с простым существованием симфонических личностей,
и иерархия этих личностей volens nolens становится не чем иным, как
иерархией ступеней обожения. Очевидным образом в такой трактовке на
первый план выдвигаются внешние формы, социально-исторические стороны
процесса обожения, и оставляются в глубоком пренебрежении все его
внутренние, благодатные измерения. Если же довести эту тенденцию до крайнего
завершения, то мы приходим к тому, чтобы попросту отождествить обо-
жение с "ходом истории", после чего отказаться и от самого термина,
18А.С. Хомяков. Собр. соч., т. I (изд. 3), М., 1900, с. 38.
19См. напр.: В. Борисов. Национальное возрождение и нация-личность. — В сб. "Из-под
глыб", Париж, 1974.
45

как делающегося явно излишним. Это уже гегелевская позиция, в которой
на место Святого Духа поставляется некий выдуманный "хитрый дух
истории", освобождающий метафизика от требования абсолютности
нравственных оценок..., а заодно и от необходимости дополнять свою мысль
новыми принципами, если они чужды его философскому темпераменту.
Итак, существует совершенно прямая связь между всеми отмеченными
моментами системы Карсавина: концепцией симфонической личности —
иерархической картиной тварного бытия, лишающей человека непосредственной
связи с Богом, — метафизикой безблагодатного социально-исторического
"обожения" — гегельянской тенденцией к преклонению перед историей —а через
нее, наконец, и его социально-политическими воззрениями. Непосредственно
апеллируя к идеалу симфонической личности, Карсавин, вместе с руководимым
им евразийством, резко отвергал принципы демократического общества в
пользу "корпоративных" социальных форм, основанных на жестком
иерархическом подчинении индивида высшим социальным образованиям — нации,
партии; к этим предпочтительным формам он относил, в том числе,
и "некоторые формы диктатуры, как коммунизм и фашизм"... И эти
страницы из жизни идеи, опасности, которые несет с собой ее
одностороннее утверждение, не следовало бы забывать сейчас, когда мы снова
присутствуем при возрождении идеала симфонической и национальной
личности.
Едва ли нужно доказывать, что весь этот комплекс идей и мотивов
системы Карсавина далеко расходится с самим существом христианской
религиозности. По всему духу христианского благовестия, в горизонте
тварного бытия человек первичен, а не вторичен, самостоятелен и самоценен,
а не подчинен каким-либо коллективным образованиям. В своем главном
и глубочайшем определении — в отношении к Богу человек выступает
как лично предстоящий Ему, а отнюдь не как "момент" какой бы то ни
было симфонической личности. У каждого человека это личное и прямое
отношение к Богу реализуется своим особым и уникальным образом, и у
различных людей оно может приводить к онтологически различным итогам,
к радикально различной вечной судьбе. Эта внутренняя динамика Бо-
гочеловеческого отношения, детерминируемая не столько
социально-исторической ситуацией, сколько неисповедимым взаимодействием человеческой
природы с благодатными Божественными энергиями, и составляет суть
обожения, так что последнее представляет собой, прежде всего, благодатный,
"энергийно-синергийный" процесс и уж затем, во внешних и вторичных
счоях, — процесс социально-исторический. И так далее и так далее.
Чтобы все эти кардинальные положения нашей веры нашли себе место в
системе Карсавина, в системе этой необходим какой-то иной философский
принцип, который бы корректировал и уравновешивал концепцию
симфонической личности, восстанавливая первичность человека и непосредственность
его отношений с Богом. Скажем прямо: такого принципа в системе
Карсавина нет. Скажем больше: его и не может там быть. Этому
препятствует сам характер системы и тип философской мысли Карсавина, с его
настойчивым акцентом на "монизме" философии, на возведении всех
элементов философского построения к единственному фундаментальному принципу.
Если подобным же образом проанализировать метафизику
Флоренского, возникающая картина будет довольно сходной. Обладая глубоко
различным характером, концентрируясь на совершенно разной тематике,
обе системы, тем не менее, обнаруживают большую близость в своем
отношении к православной почве. Здесь со всею определенностью
принимается, что в философскую установку входит пристальное внимание
46

к этой почве, а философское постижение предполагает ее непредвзятое,
неискажаемое наблюдение и описание. Однако усиленно углубляясь в
отдельные области живого опыта Православия, оба автора нацело
игнорируют, оставляют в тени другие, не менее значительные его разделы.
И на базе этой урезанной, суженной опытной почвы они создают
философские системы, приводящие к заведомо одностороннему раскрытию
неточных начал.
Следуя нашему подходу, необходимо рассмотреть, какой принимают
вид и как сочетаются в философии Флоренского оба определяющих
фактора, философский и религиозный. Мы сразу видим эту философию
весьма своеобразною в том, какие области православия избираются ею
для философского осмысления. Если в философии соловьевского типа
эти области включали в себя лишь общие идеи религиозного
миросозерцания, дополняемые отдельными темами по вкусу авторов, если в
метафизике Карсавина такою областью служит догмат, естественный предмет
внимания философской мысли, при ее близком родстве с догматическим
богословием, — то у Флоренского с самого начала на первом плане
стоят отнюдь не теоретические, умопостигаемые, но практические области
религиозного содержания, каковы Церковь и культ. "Феноменальная почва
религии" здесь понимается, по преимуществу, как религиозная практика,
жизнь Церкви и жизнь в Церкви. Это — необычайно обширная,
разветвленная область, вобравшая в себя самое разнообразное содержание — деяния
святых и подвижников, таинства и обряд, школы молитвы и экзегезы,
храмовое искусство и еще очень и очень многое; и весь этот столь
полифонический материал активнейше привлекается и используется
Флоренским. С первых дней появления в свет его "Столпа и утверждения Истины"
книга не переставала поражать богатством, разнообразием и широтой
спектра религиозных данностей, вводимых в философскую проблематику.
Уже беглый обзор содержимого отдельных глав полностью убеждает в этом
беспримерном богатстве и широте. Вот Письмо пятое, "Утешитель".
Присутствуют: тексты Оригена и отцов Церкви — Афанасия Великого,
Василия Великого, Григория Богослова, преподобного Максима Исповедника;
троичные молитвы, экзегеза новозаветных текстов о Святом Духе; гимны
Симеона Нового Богослова. Письмо девятое, "Тварь": снова тексты отцов,
соборные постановления о еде и браке; жития, литургика и аскетика.
Письмо десятое, "София": экзегеза ветхозаветных и новозаветных софийных
текстов; новозаветные апокрифы, писания св.отцов и аскетов; богослужебные
и иконографические материалы о Софии. И так далее. В центре же всего
этого духовного многообразия стоит Церковь; вокруг нее, к ней собирается
и организуется все. Понятие Церкви, реальность Церкви как мистического
Тела, включаясь в которое человек получает спасение, служит для
Флоренского средоточием всего религиозного опыта, всей сферы религиозного
как такового.
Весь этот опытный материал православной церковности, равно как и
установка его решительного внедрения в философскую проблематику, были новы
и необычны для философии. Здесь происходило кардинальное расширение
сферы опытных данных философствования; рамки материала, обращаемого
в объект философского анализа, раздвигались радикально, революционно.
И это далеко не было одно лишь количественное, формальное расширение.
Привлекаемый Флоренским материал был нов принципиально, и на фоне
узкой и обедненной опытной базы философских течений того периода,
на фоне господствовавшего в них формалистического, гносеологизированного
понимания опыта и опытных данных, — он производил неотразимое
впечатление свежей и свободной духовности, открывая наличие огромных
неведомых богатств, являющихся достоянием церковной традиции и в то же
47

время несущих в себе существенный философский смысл. В этом
обогащении мысли живой конкретностью православия, в настойчивом сближении
философии не с умозрительною религиозностью, но с практикой религиозной
жизни, с церковностью — или еще иначе, в выдвиженьи и исполненьи
девиза: "Философствовать не о религии, а в религии, окунувшись в ее
среду"20, — неоспоримая заслуга Флоренского. Именно эти свойства его
мысли и сделали появление "Столпа и утверждения Истины" подлинным
духовным событием, место которому должно найтись в любой из
летописей Серебряного века России.
Вслед за признанием этих заслуг встает, однако, немедленный дальнейший
вопрос: но что же делалось у Флоренского со всем собранным
материалом? каким именно образом он его вводил в философию? Ведь
одно лишь стремление исходить из определенной опытной почвы, сохранять
с нею неослабную связь еще далеко не определяет облика философии.
Оно разве что позволяет охарактеризовать ее как "феноменологическую
философию" в некоем широком и малоопределенном смысле; и в пределах
этой широкой установки философия еще может принимать очень разные
формы. Сырой опытный материал, разумеется, еще не есть философия.
Между первым и второю лежит дистанция, и опыт философской
феноменологии обретает определенные очертания лишь тогда, когда в нем (явно или
неявно) дан ответ на методологический вопрос: как должна преодолеваться
эта дистанция? в соответствии с какими правилами? И в этой
методологической проблематике позиции Флоренского гораздо менее убедительны.
В попытках претворить данности Православия в философские формы мысль
его прошла два этапа, отчетливо различающиеся в своем существе. "Столп
и утверждение Истины" принадлежит первому, более раннему из этих
этапов.
На данном этапе мы практически еще вовсе не обнаруживаем у
Флоренского никакой философской методологии в отношении к опытному
материалу. Только что упомянутая дистанция почти нацело игнорируется:
впечатление, будто автор считает, что стоит собрать побольше материала,
да переписать его по порядку — итог и будет уже философией.
Методика философского препарирования данных опыта не только здесь не
проведена, но и не сформулирована; незаметно даже и мысли о самой ее
необходимости. Раскроем опять те же поздние письма "Столпа", что
вызывали наше восхищение богатством и живой подлинностью данного в них
материала православной духовности. Мы немедленно убедимся, что весь
этот материал, по сути, так и остался здесь в своей изначальной форме,
будучи буквально перенесен на страницы "Столпа" со страниц Миней
и апокрифов, патериков и творений отцов... Единственное, что с ним
проделано, это некоторая поверхностная систематизация: материал
сгруппирован по темам, и внутри каждой из тем, как правило, соблюдается
определенный порядок расположения: тексты Писания и их экзегеза — тексты
отцов Церкви — прочая церковная литература (жития, патерики, службы) —
наконец, современные источники. В итоге на месте философского
рассуждения оказываются своды эмпирического материала, школьные
тематические подборки из всевозможных областей церковного опыта; философский
анализ опытного содержания заменяется составлением списков последнего,
некой его инвентаризацией. Как выразился (не об о. Павле) Абрам Терц,
"взамен описания жизни он учинял ей поголовную перепись"... Такую
позицию можно назвать "наивной феноменологией", поскольку она свойственна
обыденному сознанию, не знающему различия между эмпирическим
описанием-перечнем и "описанием" или "наблюдением" философской феномено-
Свящ. П. Флоренский. Вступительное слово перед защитой диссертации. Серг. Посад. 1914.
48

логии, в котором актуально совершается самораскрытие смыслового строения
предмета. Несколько уточняя, можно связывать эту позицию с
естественнонаучным сознанием, которое в самой сильной степени было развито у о. Павла,
обратившегося к философии и богословию после нескольких лет занятий
математикой и физикой. Действительно, для ученого-естественника работа
над данными опыта как раз и состоит в их упорядочении, систематизации —
а следующая за тем стадия "научных выводов" уже не трогает их, нимало
не помышляя о той их внутренней трансформации, том претворении в иной
смысловой горизонт, которые неотделимы от философского метода. Еще
нагляднее, чем в "Столпе", эта естественно-научная методология выступает в
первой большой работе Флоренского, недавно опубликованном сочинении
"О Церкви" (1906 г.), которое все целиком, с начала и до конца,
представляет собой только систематизированную подборку всевозможных
материалов об определении и основных свойствах Церкви.
Итак, этот ранний (но довольно продолжительный) этап творчества
Флоренского, при общей феноменологической направленности, все же не был еще
философской феноменологией в настоящем смысле и может рассматриваться
лишь как "наивная" или "естественно-научная" феноменология. Подобная
методологическая незрелость влекла за собой отрицательные последствия.
Прежде всего, сама общая картина православной церковности, создаваемая такого
рода сводами и подборками материалов, рисковала оказаться неадекватной,
субъективно деформированной. Ведь все эти описи и подборки, сколько бы ни
расширял их Флоренский, заведомо не могли быть исчерпывающими, ибо
целое здание христианской духовности попросту необъятно. Для философского
осмысления они были чрезмерными, раздутыми (ибо включали множество
однотипного, повторяющегося материала), для полного свода данных —
недостаточными. В их составлении неизбежно участвовал элемент выбора, и,
поскольку в "наивной феноменологии" принципиально не существует
обоснованных критериев такого выбора, последний мог совершаться только по
субъективному произволу. На практике же это значило, что полнота и
основательность привлекаемого Флоренским материала оказывалась только
кажущейся. Целые темы и области церковного опыта получали здесь
совершенно неравномерное освещение: одни усиленно выдвигались на первый
план, другие оказывались умалены и урезаны, для третьих не находилось
вообще места. Достаточно напомнить, что в числе тем, оставляемых в
небрежении и в тени, оказалась у о. Павла даже сама христологическая тема, и в
главном его сочинении, целиком посвященном проблемам спасения, образ
Спасителя выступал лишь некой "неясной тенью на заднем плане", по
выражению о. Георгия Флоровского. Впрочем, об этих специфических
свойствах раннего творчества Флоренского много уже писали.
8
В дальнейшем, однако, метафизика Флоренского проделала немалую
эволюцию, и многие из отмеченных ее особенностей претерпели крупные
изменения. Сейчас нас занимает только один аспект этой эволюции.
Опираясь на проведенный прежде21 анализ ее мотивов и существа, мы
проследим, как эволюционируют здесь все те же определяющие факторы
российского философского процесса, "философский фермент" и "православный
субстрат" в их взаимодействии.
"Наивная феноменология" раннего творчества Флоренского была успешно
преодолена и изжита. На смену же ей пришла весьма высокоразвитая
система воззрений, названная автором "конкретной метафизикой" и пред-
21С.С. Хоружий. Миросозерцание Флоренского (1974, рукопись).
49

ставляющая собой определенную разновидность философского символизма.
Ведущим принципом всего данного направления является: рассматривать
феномен как символ, в философском значении последнего термина. Этим
предполагается, что всякий феномен заключает в себе определенное
ноуменальное содержание, или смысл, причем этот смысл неотделим от чувственной
данности явления, нераздельно слит с его вещным обликом, "видом".
Явление не только "заключает" в себе определенный смысл, но и "выражает"
его всеми чертами и подробностями. Поэтому, наблюдая эти черты и
подробности, тщательно вглядываясь в них, человек может различить в них,
прочесть по ним смысл явления. Раскрывая ноуменальную сторону
явления, образующую нераздельное двуединство с его феноменальной стороной,
осуществляя, иными словами, акт символического узрения феномена,
человек достигает созерцания смыслов. Все они в совокупности традиционно
представляются собранными в некий особый мир — горний мир смыслов,
платоновский Koq^ioq vor\Toc,. Созерцание горнего мира и составляет цель
философствования.
Полагая своим главным принципом углубленное внимание к
феномену в его конкретном своеобразии, требуя тщательного и непредвзятого
наблюдения феномена, всякий философский символизм может
рассматриваться как феноменология в широком смысле. Но это — довольно
специфический род феноменологии. Философским препарированием
опытного материала здесь служит достигаемое предельным углублением в феномен
восхождение от феномена к ноумену, или же путь a realibus ad realiora, по
известной формуле Вячеслава Иванова; и в итоге философское описание
феномена отождествляется с актом опознания феномена как символа.
Далее, конкретный род философского символизма выделяется тем, какая
именно система символов принимается в нем и как осуществляется
прочтение, интерпретация реальности в терминах этих символов. "Конкретная
метафизика" Флоренского имеет здесь много примечательных отличий.
Однако сейчас нам важно из них только единственное и самое
очевидное: свой опытный материал это учение в значительной степени черпает
в сфере православной религиозности. При этом снова, как и на раннем
этапе, различные области, различные темы православия получают у о. Павла
крайне неодинаковое и неравноценное выражение. Однако теперь области,
рассматриваемые подробно, и области, оставляемые в тени, распределяются
по несколько иной, чем в "Столпе", и очень отчетливой закономерности.
Понятно, что для всякой символической философии опытным материалом
служат, в первую очередь, данности, доступные чувственному восприятию.
В сфере религии к таковым принадлежат культ, обряд, храмовое искусство;
и действительно, именно они составляют феноменальную базу конкретной
метафизики, к ним постоянно обращается и в их кругу пребывает мысль
Флоренского.
Однако православие в своей полноте отнюдь не исчерпывается своими
символическими элементами. Можно указать по меньшей мере два рода
такого содержания, которое не допускает символической интерпретации и не
охватывается никакою системой символов. Один — чисто теоретическое
содержание, обладающее законченным выражением в формулах и понятиях.
Такое содержание не символично, ибо отвлеченно, не связано с
чувственными данными и не имеет адекватного выражения в их формах. Другой
род — экзистенциальное содержание, выражающее внутренний опыт и
внутренние установки человека в цельности его духовно-душевного мира. Такое
содержание не символично, ибо изменчиво и необъективируемо; хотя оно
и находит выражение в чувственном, но это выражение не связано ни с какими
закрепленными статичными формами, в которые должен облекаться символ.
В своем чувственном аспекте символ закончен, статуарен, имеет неизменную
50

форму. В противоположность этому, экзистенциальное содержание
характеризует энергийно-синергийную динамику личных отношений Бога и
человека — динамику внутреннего процесса, который извне неуправляем и
непредвидим и в своем чувственном выражении принимает все новые и разные
формы, ни с одной не будучи связан сущностной и окончательной связью.
И в совокупной картине православия, взятого во всей полноте своих
духовных основ и исторических форм, как теоретический, так и
экзистенциальный элемент занимают существенное место. Теоретическое содержание,
разумеется, играет самую видную роль в сфере догматики и вероучения22.
Что же до экзистенциального аспекта, то, как уже мы неоднократно
подчеркивали, им полностью определяется вся христианская антропология —
представления о духовной жизни и духовном пути человека, о грехе
и благодати, молитве и Богообщении; преимущественно в экзистенциальном
ключе решается и столь специфичный для христианства раздел этой
антропологии, как аскетика — практическая наука о соработничестве человека
Богу, стяжании Святого Духа.
Обе эти важные стороны православного опыта практически целиком
остаются за пределами конкретной метафизики. Сравнительно с ранними
этапами здесь наблюдается даже некоторое отступление: еще в период "Столпа"
одним из главных разделов опытной почвы философии для Флоренского
служила аскетика. Теперь же такою почвой остается почти исключительно
"символическое в православии" — культ, икона, различные области
церковного, не-спёкулятивного мистицизма (мистика смерти, мистика духовного
экстаза, "восхищения"), как говорящие о путях и способах сообщения
между эмпирическим и духовным, феноменальным и ноуменальным мирами,
в совокупности образующими единое символическое бытие. И можно
сказать, подводя итоги, что если со стороны метода поздняя философия
Флоренского может рассматриваться как законченная "символическая
феноменология", то со стороны своей опытной почвы она есть только
философия православного символизма — символических элементов в
православии и по преимуществу православного культа. Поэтому в аспекте
философского раскрытия православия существо эволюции, проделанной мыслью
Флоренского, заключается в том, что эта мысль, в полной мере сделавшись
"философией", в то же время стала даже несколько менее
"православием", нежели была им на раннем своем этапе.
9
Возможно уже подвести и более широкие итоги. Теперь можно явно
оценить, насколько оправданно видеть в творчестве Карсавина и
Флоренского начатки некоего нового этапа российского философского процесса.
В нашей исходной схеме мы сформулировали внутренние задания этого
процесса как продвижение мысли в глубь "философии", с одной стороны,
и "православия", с другой, — так, чтобы смысловое строение "православия"
было всецело — то есть конкретно и полно — выявлено и
воспроизведено в философских формах. На раннем, "общерелигиозном" этапе
процесса это воспроизведение было заведомо и не полным, и не конкретным;
и то новое, что появляется в учениях Карсавина и Флоренского, можно
кратко выразить так: здесь воспроизведение, за счет феноменологической
установки, начинает приобретать конкретность (строгость, детальность),
22 Отметим, однако, что догмат как таковой не рассматривается православным сознанием
как чисто теоретическое положение. Для верного его восприятия признаются необходимыми
некоторые внутренние предпосылки, которые можно кратко определить как "пребывание
в духе церковности (соборности)"; это обстоятельство разъясняет, например, о. Сергей
Булгаков в своем "Православии". С учетом таких предпосылок догмат следует скорее
рассматривать как особого рода соединение, сочетание теоретического и экзистенциального
элементов.
51

но еще по-прежнему остается далеким от полноты. При этом мы говорим
не о радикальной, а лишь об относительной выделенности этих
учений: оба они (и особенно система Карсавина) сохраняют многие черты
старого этапа, а новая феноменологическая тенденция выражена и у других
авторов (Франка, Ильина, Шпета, Лосева). Цель наша — не
противопоставить их остальным, но уловить тип изменений и указать направление
процесса.
Стоит сопоставить между собой эти две крайние точки, которых
философский процесс покуда успел достичь. Как уже сказано, их главная общая
черта — подход к религиозному содержанию с установкой конкретности и
феноменологизма. В них избирается определенная цельная область этого
содержания и методически "описывается" с пристальным и строгим
вниманием ко всем подробностям. Именно так для философии Карсавина важен
догмат — вплоть до самых, казалось бы, незначительных деталей
формулировки, которые он разбирает по греческим оригиналам соборных
определений. И именно так для философии Флоренского важен культ — вплоть
до мельчайших подробностей богослужебных чинов. Здесь русская
философия приобретает остроту зрения, умение различать и осмысливать
"тонкую структуру" своего опытного материала.
Другая общая особенность двух систем — их ограниченность именно
какою-то одной сферой религиозного содержания: у Карсавина это почти
исключительно догматическое содержание, у Флоренского — символическое.
За счет единообразия феноменальной базы возникает и единообразие
философского построения; весь комплекс понятий и заключений,
осуществляющих философское описание такой базы, естественно тяготеет к единству.
Соответственно, оба учения принимают характер монистических систем, в
основе которых лежит единый метафизический принцип. В системе Карсавина
таким принципом служит укорененный в догматике принцип личности
как триединства и в то же время всеединства; в системе Флоренского —
укорененный в культе символический принцип нерасторжимой связи, дву-
единства феноменального и ноуменального миров.
Приверженность жесткому монизму — философская установка, также
общая двум учениям; и в том и в другом единство, стройная возве-
денность всех положений к стержневому принципу системы преследуются
сознательно и неукоснительно. Но это достигается немалой ценой. Тип
монистической системы, построенной на тотальной выводимости из единого
принципа, соответствует отнюдь не феноменологическому методу, а старому
стереотипу отвлеченного конструирования. И в нашем случае он возникает
лишь оттого, что в обоих учениях — только ущербная, "испорченная"
феноменология: как выше указано, их монизм прямо связан с
неполнотой наблюдения, с ограничением феноменальной базы какою-то одной
стороной, одним видом религиозного содержания. Еще ранее отмечалось,
что в философии Карсавина, вследствие иерархической и коллективистской
трактовки начала соборности, игнорируются экзистенциальные стороны
религии; у Флоренского же остаются в тени и экзистенциальные, и
догматические стороны. Поэтому, в сущности, религиозное содержание, осваиваемое
философией Карсавина, есть только голый догматический каркас
Православия, и при забвении экзистенциальных предпосылок православного
догматизма этот каркас транспонируется в философию как отвлеченная логическая
схема. Философия здесь не занимается ничем из того, что связано с внутренней
жизнью и исторической конкретностью Православия, не чувствует его
духовного стиля и атмосферы — и в результате: "Православие автора
имеет очень мало общего с историческим Православием"23. С этой сухою
G.V. Florovsky. L.P. Karsawins Philosophic der Geschichte. — Der Russische
Gedanke, I Jahrg. Heft 2, 1929, S. 222.
52

репликой трудно не согласиться: мы видим выраженной лишь логику
Православия и нацело отсутствующей — его живую конкретность. Совершенно
обратное (но совершенно равноценное) — у Флоренского. Во всем,
начиная с названия, его система враждебна схемам и устремлена к конкретной
подробности описываемого предмета, которая непременно предполагается
доступною чувственному восприятию. Здесь тщательнейше передается как
раз своеобразие сакрального устроения и культовых форм православия,
все то, что создает его чувственный облик. В то же время, как нами
детально выяснялось, духовное содержание, стоящее за этой конкретикой, —
логика, связь идей, весьма существенно деформируется или подменяется
в пользу позиций языческого античного символизма, платоновской и
неоплатонической мистериальной духовности. Сохранена, таким образом,
конкретика православия, отсутствует или искажена — логика.
Итак, оставаясь в границах феноменологической установки, наши системы
имеют основания лишь к тому, чтобы быть частными построениями в
конкретно взятых областях: учение Флоренского заключает в себе ценный
опыт "феноменологии культа", учение Карсавина — "феноменологии догмата".
Но оба они стремятся выступать в качестве глобальных философских
систем, устроенных по монистическому принципу, — и в этом стремлении
далеко переходят указанные границы. Совершается неоправданное, "волевое"
распространение представлений и принципов, извлеченных из наблюдения
единственной сферы опыта — и, вообще говоря, лишь в этой сфере и
применимых — на все сущее многообразие религиозного материала. И это
означает контаминацию, смешение феноменологизма и метафизического
примысливания, новой философской конкретности и старого вольного
конструирования-фантазирования. Гибриды такого рода имеют особую окраску,
тяготеют к особой специфической типологии. Наличие феноменологического
элемента часто влечет жесткость, безапелляционность — ибо, в отличие
от прежней метафизики, философия сейчас имеет в своем истоке, ядре не
отвлеченность, а конкретность, нечто, увиденное в самой жизни — и потому
сильней задевающее, отстаиваемое с большею резкостью. Система Соловьева,
исходящая из "Всеединого Сущего'*, что не имеет, как говорится, ни цвета,
ни запаха, никогда не могла бы утверждать свои положения с такой же
авторитарностью, как учение Флоренского, опирающееся на осязаемую
вещественность ритуала.
Здесь раскрывается еще один типологический аспект эволюции русской
мысли. Системы общерелигиозной философии, даже когда они идейно узки,
в своей тональности, в отношении к другим учениям обычно академичны
и толерантны; даже Бердяев с его воинственным духом тоже утверждает
свободу взглядов и ценность личности. На новом же этапе являются
категоричность, нормативность и нетерпимость. Все это вплотную подводит
нас к более широкой теме, о связи философии со своей эпохой.
Сказанное об учениях общерелигиозного этапа отчетливо соотносит их с устоями,
с атмосферой довоенной Европы и дореволюционной России, мира
либеральных ценностей и просвещенного гуманизма XIX столетия — "золотого
века", по Мандельштаму. И не менее отчетливо типология следующего
этапа соотносится со следующей эпохой, послевоенной и послереволюционной.
Даже не только типология. Именно вышеописанный методологический
гибрид или "испорченная феноменология" (а не истинная феноменология
Гуссерля и Хайдегтера, хотя она и развивалась тогда же!) есть
доминирующий метод и философский тип эпохи 20-х—30-х годов. Нетрудно
опознать его, скажем, в философии жизни; и к нему же, что важнее,
принадлежат оба господствующих направления периода, марксизм и фрейдизм.
В них без труда узнаются все те же родовые черты, тот же порочный
стереотип формирования философского учения: некие частные закономерно-
53

сти, быть может, и верно подмечаемые в своем месте, но вслед за тем
немедленно превращаемые в Абсолют, в ключ ко всем вещам и всем
тайнам мира, и прилагаемые к самым разнообразным сферам, которые
в действительности не думают им подчиняться... Несомненна прямая
связь такого типа философии, такого образа мышления со всей
духовной атмосферой эпохи. Первою чертой этой атмосферы была острая
идеологизация. Влиятельные духовные течения принимали форму тотальных
идеологий, жестких и агрессивных идейных схем, диктующих человеку
его позиции во всех областях и претендующих на монопольное обладание
правильными решениями всех кардинальных проблем жизни и мысли.
То был соблазн партийного или тоталитарного сознания, покуда еще не
разоблачившего себя своими вещественными плодами; и духу времени,
переживавшего этот соблазн, наиболее отвечала та философия, которая стояла
всего ближе к идеологии, всего легче могла быть превращена в нее. Но таким
свойством и обладает "испорченная феноменология": ведь чем более узкой,
частной (а еще лучше — совсем случайной) является исходная основа
философского учения, тем легче это учение превратить в жесткую
систему норм, воинственно нетерпимую ко всем другим взглядам...
Из этих слов также следует, что семена идеологизма, сродства с
идеологическим мышлением присутствуют, и в наших православных системах.
Обнаружить их не составляет труда. Как известно, в конце двадцатых
годов Карсавин выступал открыто в качестве идеолога, участвуя в евразийском
движении, которое проявляет откровенную слабость к тоталитаризму. Что же
до Флоренского, то в начале тридцатых годов в парижском "Пути"
появилась таинственная анонимная работа "О Блоке" — как сообщала
редакция, "доклад, сделанный одним московским священником по случаю
десятилетней годовщины дня смерти Блока", недавно же эта работа
была опубликована вновь в "Вестнике РСХД" уже как принадлежащая
Флоренскому. Видимо, авторство пока надо считать строго не
установленным; но это сейчас несущественно для нас: важно, что по содержанию
статья целиком построена на понятиях и идеях позднего Флоренского,
в рамках его воззрений. И написал ли ее сам о. Павел или его
последователь, перед нами яркий пример превращения его системы в жесткую
идеологическую схему. Здесь сразу же, в серии решительных, сжатых
тезисов, ставится твердая задача: создать "строго монистическую" систему
идеологии, служащую "антитезисом" марксизму, опирающуюся на
православный культ и нормативно оценивающую все явления жизни и культуры.
Небезынтересно отметить, что все черты общности в учениях Карсавина
и Флоренского возникают и утверждаются вопреки разительному несходству
этих учений. По всем внешним признакам, трудно найти в нашей
традиции два более несхожих учения — как и двух более несхожих авторов.
Уже говорилось неоднократно, что в Православии им были близки
совершенно разные стороны, и в основе их учений лежали совершенно
разные принципы. Даже почти все темы творчества у них различны, что уж
совсем удивительно в свете их принадлежности одному времени и одной
традиции. Едва ли не единственная "точка пересечения" — эсхатология,
включающая в себя метафизику смерти и метафизику телесности, тела; и, конечно
же, развитие темы идет по очень разным путям. В корне разнится у них
и сама фактура мысли, стиль и характер философствования. Стиль мысли
Карсавина — схоластика: логическая изощренность, граничащая с
казуистикой, любовь к сложному, ветвящемуся рассуждению, к выстраиванью
"спиралей мысли", "узоров и извивов мысли", как он сам выражался. Стиль
54

мысли Флоренского — строгое подобие активности зрения: античное
сакрально-символическое созерцание, что вовсе не строит никаких рассуждений,
а мистериально просветляет себя — и зорко вглядывается.
Различия делаются еще сильней, если мы обратимся к особенностям
творческой индивидуальности. В своих творческих установках оба философа —
истинные антиподы. Флоренский неустанно подчеркивает свое ревностное
следование церковной традиции, добровольное подчинение всем ее канонам
и нормам. Для своей философии он утверждает одну лишь цель — служить
передаче учения Церкви; для творческого процесса утверждает одну
установку — полного самоустранения, подавления всего личного, субъективного,
когда метафизик — только посредник, медиум, проводник образов горнего
мира.
Напротив, Карсавин всюду, где можно, акцентирует самостоятельность
своего творчества, охотно подчеркивает отличия своей метафизики от
других учений, но чаще всего обходит молчанием совпадения и влияния.
С нескрываемою претензией он дает своему сочинению оригеновское
название "О Началах". Он стремится утвердить особливость и новизну своей
мысли, и это толкает его избирать нарочито смелые философские решения,
занимать парадоксальные позиции, высказывать суждения, граничащие с
ересью, а порой и с кощунством. Недаром трактат "О Началах" снабжен
многозначительным (и не без нотки самодовольства) эпиграфом: "Haereticare
potero, sed haereticus non его"; а в поздней "Поэме о смерти" "суровые,
убеленные сединами старцы" противятся принятию его по кончине в Рай со
словами: "Он богохульник и кощун". В ironie macabre этой сцены все же
есть и доля объективной самооценки... Вызов и эпатаж, даже рисовка и
поза, увы, были не совсем чужды ему, как равно и некоторое
пристрастие к успеху в обществе. Граф Валентин Зубов, неплохо знавший
его, а в годы революции сидевший с ним вместе в Петроградской ЧК,
вспоминает, что в этом их совместном сидении Карсавин "получал
роскошные пакеты от разных дам, в большом числе к нему
благоволивших"... Какой разительный контраст являют все эти черты рядом с
обликом Флоренского, где, может быть, самым характерным было
истовое смирение — смирение разума перед верой, души перед канонами
благочестия и всего человека перед Церковью. Перед, нами две
глубочайше различные фигуры — с различной религиозностью, различными
творческими устремлениями и полною противоположностью личного типа:
один — предельно светский, другой, по своей сути, монашеский.
То же, что противостоит всем различиям и в конечном итоге
оказывается сильней их, называется простым словом: время. Все, кто обладает
чуткостью слышать зов времени и обладает силой повиноваться этому
зову, приобретают общность судьбы, которая уже нимало не зависит
от них. "Кто расслышал — не может ослушаться", — сказал Блок. И мы
видим воочию, как общая эпоха, общая преданность пути России и пути
русской мысли властно сближает двух расслышавших, рождая в их
творчестве и в их судьбе глубинные соответствия, которые крупней и
значительней всех их расхождений. Среди таких соответствий, богатых смыслом,
есть и еще одно. Отец Павел Флоренский и Лев Платонович Карсавин
закончили свою жизнь гибелью в сталинском концлагере. В этой кончине,
скрепляющей их связь со своим веком и своею страной последними и
нерушимыми узами, судьба сблизила их даже географически. Оба они погибли
в северных лагерях.
10
Пора вернуться к началу. Наше беглое обозрение, вкупе с "имманентной
моделью" философского процесса (п. 1), дает возможность ответить на воп-
55

росы о судьбе традиции не по вкусу и разумению, а хотя бы на скромной
теоретической основе. Сравнивая плоды и итоги традиции с ее духовными
заданиями, достигнутое — с тем, чего стремились достичь, мы можем
прийти лишь к одному выводу: ни о каком исполнении заданий и
достижении целей, ни о какой внутренней завершенности попросту невозможно
говорить. Гораздо скорей, работу традиции следовало бы считать не в конце,
а в начале. Из нашего обзора этой работы рождаются два контрастирующих
впечатления, одновременной бедности и богатства: так мало было достигнуто
окончательного, бесспорного — и так много было даровитого, обещающего,
что еще только начинало продумываться. Заведомо не было и другой
возможной причины "естественной смерти" традиции — оскудения сил,
внутреннего иссякания, которое помешало бы ей двигаться далее к своим
целям. Реальная картина была полной противоположностью иссяканию: то
была беспрецедентная философская разбуженность и активность. Изживала
себя, подходила к концу пути зачатая Соловьевым метафизика всеединства —
но нет ни малейшего основания думать, что ее конец стал бы концом
или хотя бы серьезным кризисом русской мысли. Семена дальнейшего
уже прозябали, и дальнейшие горизонты вырисовывались.
Закат метафизики всеединства знаменует и прекращение почти
безраздельной принадлежности русской религиозной мысли руслу христианского
платонизма. Выше, в разделе 4, мы говорили уже о том, какие
существенные области православного опыта целиком или в большой мере не
охватываются этим руслом. В первую очередь, это сфера духовной практики,
православная аскетика, где столетиями отрабатывался и культивировался
христианский взгляд на человека, его назначение и пути реализации этого
назначения. Стержнем этой обширной сферы служит духовная традиция
исихазма или священнобезмолвия, с древности развиваемая в византийском,
а затем и русском монашестве. Включая в себя, прежде всего, определенный
метод внутренней или "умной" молитвы, эта традиция в то же время
проникает своим влиянием широкие области православной духовности, в
немалой степени формируя склад православного миросозерцания, его глубинную
специфику. Она давно и глубоко вошла в духовную жизнь России:
является признанным ее воздействие на преп. Сергия Радонежского и
Андрея Рублева, к ней примыкают, порой добавляя к ней важные страницы,
и мистика света преп. Серафима Саровского, и народная мистика
"Откровенных рассказов странника", и многое еще, вплоть до наших дней, до подвига
Силуана Афонского, и учения о молитве митрополита Сурожского Антония.
В период исихастских споров в Византии XIV века традиция получила
богословское оформление в трудах св. Григория Паламы, где развито
было учение о действующих в мире Божественных энергиях и о сути
религиозной жизни как "энергийном соединении" с Богом. И не подлежит
сомнению, что только через работу освоения и развития этого паламитского
наследия лежит путь к постижению православных позиций во всей
антропологической и экзистенциальной проблематике.
К этой работе русская мысль подводилась неизбежно и неуклонно,
всей логикой своего развития. В последние годы существования русской
религиозной философии в России у наших авторов начинают уже мелькать
отдельные мысли, отдельные замечания, затрагивающие православное
богословие энергий; и, без сомнения, очень скоро тема была бы поставлена
в порядок дня. Больше того, она оказалась назревшей настолько, что,
вопреки событиям, все же была поставлена — хотя и не в России, а в
эмиграции, и не в философском, а богословском плане. С вышедшей в
1936 г. работы о. Василия Кривошеина, бывшего тогда афонским монахом,
в русской эмиграции начинается углубленное историческое и богословское
изучение исихазма и паламизма, плоды которого постепенно сложились
56

в основательную современную рецепцию исихастской традиции. Наличием
подобной рецепции сегодня создаются все предпосылки для постановки
философских задач — и возобновления русской религиозной философией
своей прерванной работы.
Направление этой работы созвучно духовным поискам современности.
Отход от традиционного стиля европейского мышления Нового времени,
поиски альтернатив этому стилю начались давно, но еще продолжают
оставаться ведущим мотивом философского развития. И мы уже замечали,
что движение русской мысли, в котором она отходит от своего этапа
общерелигиозной философии, имеет родственные моменты с этим европейским
отходным движением, разделяя его тяготение к конкретности и феноме-
нологизму. С продвижением к новому этапу "православного энергетизма"
такие связи и соответствия углубляются. Еще В.Н. Лосский отметил наличие
многих сходств между фундаментальной онтологией Хайдеггера и
богословием Паламы. Образ мышления, воспитываемый стихией православной
мистики и аскетики, вряд ли стоит называть "современным": для истинной
мистической традиции такой эпитет лишь оскорбителен. Но он несет в себе
многие черты, искомые современностью и нужные ей. Как замечал прот.
Иоанн Мейендорф, заключая свой капитальный труд о ев, Григории, в этом
исконно православном образе мышления заложен "конструктивный ответ
на вызов, брошенный христианству Новым Временем". И добиться того,
чтобы этот образ мышления, наконец, выразил бы себя и в философии, —
задача, лежащая на скрещеньи духовных запросов современности и проблем
творческого продолжения нашей философской традиции. Выскажем надежду,
что в решении этой задачи может быть найдена новая плодотворная
жизнь, чаемое пакибытие русской мысли.
57

Предисловие к публикации
Иосиф Давидович Левин (1901—1984) родился в Варшаве в достаточно ортодоксальной
еврейской купеческой семье, не чуждой, однако, и русской культуры. В семье говорили на
четырех языках: польский и идиш были языками бытового общения; русский и иврит — также
и языками культуры: русская классика читалась, естественно, по-русски, мировая же
(первоначально) — в переводах на русский и иврит. Учился И.Д. в классической гимназии, сначала
в Варшаве, а потом, после эвакуации семьи в 1915 г. — в Москве. В гимназии к четырем
"семейным** языкам добавились латынь и греческий, немецкий и французский. Такой была
культурно-языковая основа. В 20-х гг. И.Д. читал уже почти на всех европейских языках
и на ряде восточных (арабском, персидском, турецком). Еще в гимназические годы И.Д.
переводил на иврит сонеты Петрарки и сказки Уайльда.
В семье была воспринята и иудейская религиозность — но не в формально-ритуальном,
а в интимно-поэтическом аспекте. Поэтому, даже когда детская вера прошла, еврейство
продолжало сохранять свою привлекательность. В гимназии издавался рукописный журнал, для
которого И.Д. написал серию статей ("Наука и Библия" и др.), позже была написана работа
о пророках и их социальном учении. В Москве в 20-х гг. И.Д. участвовал в ивритских
литературных кружках, Но постепенно эти интересы уходили на задний план, оттесняемые
философскими.
В 1919 г. И.Д. поступил на философское отделение историко-филологического факультета
1-го МГУ, где слушал курсы и участвовал в семинарах Г.Г. Шпета, И.А. Ильина, Б.А. Фохта,
С.Л. Франка и др. Среди студентов преобладали приверженцы религиозной философии —
соловьевцы, лопатинцы, лосскианцы; меньше было "рационалистов" — последователей Гуссерля
и учеников Шпета, неокантианцев. И у тех, и у других всегда был готов ответ на все вопросы.
"Я был ищущий, они — обретшие" (здесь и далее цитируется неопубликованная
автобиографическая работа "Шестой план" и дневники И.Д.). И.Д. не соблазнился готовыми ответами
и стал искать собственный путь, — хотя воздействие московской философской среды он
всегда считал для себя определяющим.
В 1922 г. он окончил университет, оказавшись в последнем выпуске закрытого в том же году
отделения. Его кандидатская работа "Философия знания", в которой была сделана попытка
системной реконструкции рационализма XVII века как единой системы мыслей, в отвлечении
от диахронии и от индивидуальных особенностей философии Декарта, Спинозы, Лейбница, —
была высоко оценена Шпетом и рекомендована к печати, долгое время ходила по цензурным
инстанциям и в конце концов была запрещена как "идеологически чуждая".
В 20-е гг. И.Д. активно участвовал в философской жизни Москвы: семинары, кружки, доклады.
Он был в числе основателей (в 1922 г.) московского философского общества; но и после его
распада (ок. 1927 г.) философские встречи продолжались в узком кругу, прекратившись лишь
в 1937 г. с арестом ближайшего друга И.Д. Б.Ю. Айхенвальда (погиб в 1938 г. на Колыме).
После войны эти домашние семинары возобновились и продолжались до начала 70-х гг.
После окончания университета И.Д. зарабатывал на жизнь уроками и переводами: с
упразднением в СССР всякой философии, кроме марксистской, профессионализация в области
философии для И.Д. и его коллег по университету стала невозможной. Университетские друзья
И.Д. разбрелись по разным профессиям: экономист, переводчик, полиграфист, литературовед,
бухгалтер, библиограф и т.д. И.Д. с его знанием восточных языков с 1927 г. работал в Комака-
демии — вначале з комиссии по национальному вопросу, а потом — в Институте советского
строительства и права, занимаясь государственным правом стран Востока; с упразднением
Комакадемии продолжал работать в том же институте, перешедшем в состав АН СССР
(впоследствии — Институт права, потом — государства и права), — где и проработал в области
государственного права в качестве старшего научного сотрудника до 1981 г. В 1935 г. ему (без
5S

защиты) было присвоено звание кандидата, а в 1939 — степень доктора юридических наук
(диссертация "Государственные формы на Востоке") и звание профессора. Одно время (перед
войной) И.Д. был заведующим кафедрой государственного права Московского юридического
института, а с конца войны до 1949 г. — профессором МГУ. В 1949 г. И.Д. был объявлен
космополитом и уволен из МГУ (но остался в АН). В области науки государственного права
И.Д. пользовался высоким авторитетом, опубликовал десяток монографий и более сотни статей,
имел десятки учеников, — но всегда смотрел на эту область знаний как на службу и обузу,
считая своим истинным призванием философию.
Вся жизнь И.Д. была нескончаемым философским поиском. Его истинная биография —
не в смене житейских событий и служебных постов, а в смене объектов этого поиска истины,
в достижениях и утратах в духовной сфере. При этом его поиск был всегда обращен на
существенное, кардинальное для жизни и мысли. "В 16 лет — я марксист, в 17 лет — материалист.
К марксизму меня привели поиски правды, к материализму — поиски теоретической истины",
"...в 1918 г. читал в Тургеневке и дома Фохта, Бюхнера, Геккеля... — и это показалось убедительно.
Я стал убежденным и притом "вульгарным" материалистом. С Плехановым я познакомился
гораздо позже, и тогда же бросилась в глаза искусственность сочетания диалектики и
материализма. Но к этому времени я уже перерос материализм вообще".
Уже в 1919 г. размышления о природе времени привели к понятиям надвременного, вечного.
В поле зрения появляются Шеллинг, Гуссерль, Платон. "Вечность, все sub specie aeternitatis,
идея — вот что меня захватило..., оттеснив... как нечто иррелевантное, спор материализма
и идеализма". В 1921 г. — увлечение Мейстером Экхартом и одновременно рационализмом
XVII века (результат — упомянутая диссертация "Философия знания"). Декартовский критерий
ясности и отчетливости, лейбницева идея истин разума остались в числе краеугольных камней
философствования И.Д.
Сильное влияние на И.Д. оказало знакомство с канторовской теорией множеств и логико-
математическими парадоксами. Центральным в этом круге размышлений стало понятие
бесконечности, с которым рационализм справиться не мог. "Выход из противоречий я увидел
в точном разграничении сфер идеального и реального бытия. Тут во многом помогли Гуссерль
и Шпет. Однако мое понимание идеального не вполне совпадало со шпетовским. Для Шпета —
это возможное, мыслимое. Для меня — это необходимое, и мыслимое как необходимое...
И мне странно и грустно видеть ту слепоту к логически необходимому, которой страдают люди,
считающие себя философами (логические позитивисты и т.д.)".
В докладе 1923 г. "Знание и действительность", наряду с познавательным отношением
человека к действительности, постулируется иное отношение — переживание реальности,
связанное с "совместной жизнью с вещами и другими людьми в единой реальности". Тут был сделан
шаг от тотального рационализма. Впоследствии И.Д. видел здесь "экзистенциализм до
экзистенциализма". За утверждением автономии искусства, где наиболее ярко проявляется переживание
реальности, последовало утверждение автономии жизни, имеющей свою иерархию ценностей,
не подчиненную философской и религиозной иерархии.
В 1926—36 гг. И.Д. занимался главным образом проблемами логики (попытки построить
чисто интенсиональную логику, без понятия объема, тем самым приспособив ее к требованиям
знания в платоновско-рационалистическом понимании). 1936—1954 годы И.Д. считал философски
бесплодными, хотя и тогда он "много думал на историко-культурные и политические темы".
В 1955 г. происходит "прорыв в метафизику" — отчасти, быть может, "в знак протеста" —
в результате знакомства в послевоенные годы с экзистенциализмом и логическим
позитивизмом. "Философия не нужна, если она углубляется в частности, как бы она при этом ни
изощрялась, — и оставляет в стороне важнейшее, самое существенное, что можно было бы
сформулировать запросто: а что всё это значит, черт побери? Экзистенциализм, позитивизм,
аналитическая философия пытаются отвлечь от поисков ответа на этот вопрос либо прямо
налагают на него запрет". В основе этого нового периода лежали два убеждения: в
неистребимости метафизического порыва, стремления "дойти до самой сути" (что исключало
неопозитивистские и прочие запреты) и в необходимости трезвого критицизма ("эллины требуют
доказательств") — в противовес слепой вере.
Метафизика И.Д. может быть охарактеризована как "минималистская": "Я пытался построить
метафизику, исходя из некоторых... элементарных очевидных положений, по возможности
держась ближе к этим положениям, чтобы не потеряться в дебрях произвольных допущений,
и придавая решениям характер символов, не столько показывающих, сколько указывающих,
намечающих, подводящих... Я бы определил эту метафизику как... некий метафизический
минимум. Мне кажется, что такая критическая метафизика — это как раз то, что сейчас нужнее всего..,
что должно стать эзотерической частью культуры в целом". И.Д. считал, что именно философия,
точнее метафизика, может и должна фундировать как научные исследования, так и практическую
59

этику, и потому болезненно переживал упадок метафизической мысли в современной философии
(ср. конец настоящей публикации).
За метафизикой последовала философия искусства, построенная на двух началах —
переживании реальности и стремлении к прекрасному. Затем — этика, построенная на
некоммутативности Я и ТЫ и на понятии жалости как основного этического отношения (при сильном
отталкивании от понятия долга). Здание общей философии И.Д. завершила книга, посвященная
философии культуры, базирующейся на понятии личности как единственной формы
существования и воплощения духа (позже были добавлены соображения о построении метафизики
культуры). К этим четырем книгам вскоре добавились еще две — "О еврействе", дань молодости
и своим духовным истокам, и "Записки сумасшедшего", посвященная преимущественно России,
ее истории и современности. Надо ли добавлять, что ни одна из этих книг света не увидела.
В последние 15 лет жизни И.Д. писал исключительно в жанрах эссе и афоризма, дополняя
этими многочисленными фрагментами свой основной труд. Публикуемое эссе, написанное в
70-х гг. и навеянное перечитыванием Флоренского, примыкает к книге по философии культуры.
Ю.И. Левин
<Я видел П. Флоренского один раз..,>
И.Д. ЛЕВИН
Я видел П. Флоренского один раз (в ГАХНе ). В памяти осталось одухотворенное
лицо, как бы сошедшее с древней иконы. Но при мысли о "мнимостях в геометрии"
(а эту книгу я "проглотил"* сразу же после ее выхода в свет) невольно возник и смущал
почти кощунственный вопрос, который можно сформулировать, используя оппозицию,
выдвигаемую самим Флоренским: лик или личина?
Этот удивительный человек высказывает самые экстравагантные
("парадоксальные" — это уж не то слово), "ни в какие ворота не лезущие" мысли — таким обычным
тоном, что невольно вспоминаешь — да будет это мне прощено — фокусника высшего
класса, который производит самое поразительное, невероятное с таким деланно
невозмутимым видом, что уже это одно должно убедить нас в отсутствии какого-либо
"мошенства", какой-либо мистификации. В этом сила Флоренского, его "прелесть", как
в первоначальном, так и в производном, вошедшем в обиход значении этого слова
Я понимаю Зеньковского, ревнителя ортодоксального православия, который в своей
"Истории русской философии" осудил учение Флоренского как модернистскую ересь
(последние слова — мои; я суммирую то впечатление, которое осталось после давно
прочитанной книги Зеньковского, — в вопрос об обоснованности этого суждения,
я, разумеется, не собираюсь вдаваться).
Онтологизм Флоренского мне очень по душе. По Флоренскому, реальность дана
не в познании, а в жизни и выражается через символы.
В 1923 году в одном из явочно существовавших философских обществ я высказал
ту мысль, что реальность дана в переживании и выражается в искусстве. Близость
здесь, правда, больше в употребляемой терминологии, чем во вкладываемом в нее
смысле. Это относится прежде всего к смыслу понятия реального как идеального,
понимаемого в строго философском смысле, возрожденном (хотя и не вполне
адекватно) Гуссерлем, а у нас Г. Шпетом.
Победа христианства в греко-римском мире была великой революцией духа,
утвердившей в сознании людей превосходство духовного начала — как в человеке,
♦И переболел. Выдержка из дневника 21-летнего студента поможет лучше понять дальнейшее:
"22 ноября 1922 г.
Нахожусь под сильнейшим впечатлением новой книги Флоренского. Вплотную поставлен перед
вопросом: быть или не быть, оставаться вольным мыслителем или сдаться... Приходят в голову
самые странные мысли: как жить дальше, не надо ли перестроить всю жизнь... А вдруг это лишь
тенденциозная апологетика? Но очень уж талантливая..."
60

так и в сущем вообще. Это сознание основывалось на непосредственном
переживании реальности духовного начала пророками Ветхого Завета ("не войском, не
силой, а духом моим" — Захария), и Иисусом и апостолами. Но христианское — или, шире,
иудеиско-христианское (включая и фарисейско-талмудическое) мышление было и
оставалось дофилософским мышлением, отягченным наивным материализмом и
мифологией.
Оставалось и его понятие о духе. Филон Александрийский мог внести в это
понятие философские элементы (Логос). Гностики, Августин и некоторые отцы церкви
могли попытаться сочетать полученное ими понятие с философией неоплатонизма, но
дофилософский характер концептуальной системы христианства сохранился.
Онтология Флоренского остается в целом в плоскости дофилософского мышления.
Не потому, конечно, что он не "дорос" до философского уровня. Конечно, дорос —
но "перерос", "преодолел", "превозмог", отвергнув его, как и всю "возрожденскую"
культуру, ради христианской истины. Как она ему открылась?
В религиозном опыте (термин, впервые введенный, если не ошибаюсь, Джемсом и
очень популярный в начале двадцатых годов)? В мистической интуиции? Было бы
нескромно ждать или искать ответа на этот вопрос — тем более, что ни один из
возможных ответов не устранит опасности этого субъективизма, который Флоренский
так решительно осуждает — и не без основания — в возрожденской культуре.
Хотя это и рискованно перед лицом такого сильного (Seivoxaxoi;2 — сказал бы
Сократ) обвинителя, я все же хотел бы замолвить словцо в защиту возрожденской
культуры. Я не буду ссылаться на расцвет науки и философии, на прекрасное в
творчестве Рафаэля, Тициана, Рембрандта — для Флоренского это скорее антиценности.
Но можно ли считать случайным тот факт, что два вида христианства, при всей их
противоположности, прошедшие через возрожденную реформацию и
контрреформацию — католичество и протестантство, — оказались наиболее устойчивыми?
Они не только оказались действенными как превентивное оружие против
атеистической революции, но и там, куда последняя была занесена из еще недавно
православной страны, они сумели гораздо успешнее отстаивать свое существование
и влияние.
Мой ответ гласит: именно Возрождение создало ту культурную среду, в которой
могло окрепнуть и христианство. Нужды нет, что именно от Возрождения пошли
и материализм, и пантеизм, и атеизм. В атмосфере Возрождения — этой революции
разума — данные течения выступали не как догмы, во что они вылились в невоз-
рожденских условиях, а как продукты свободной мысли, состязающиеся с религией,
но не подавляющие ее. Были религиозные (точнее межрелигиозные) войны, но не было
антирелигиозных войн. Даже Робеспьер признал Etre supreme3.
В этих условиях христианство приспособлялось к изменениям интеллектуального
и общекультурного климата. Протестантизм вобрал в себя и ассимилировал
рациональные элементы современной ему культуры. Более консервативное католичество
само в себе содержало богатую культуру и представляло собой самостоятельную,
независимую от государства силу. Когда пришлось, оно было способно выдержать
"культуркампф": не только бисмарковский, но и гитлеровский (и гомулковский).
Россия не "проделала" Возрождения и лишь впоследствии перенимала и усваивала
готовые его плоды. Всестороннего и органического развития культуры не
получилось. И исторический опыт показал, что это не пошло на пользу ни церкви, ни
религии. Церковь и государство взаимно опирались друг на друга (как позднее —
идеология и государство), а голое государственное принуждение лишь ослабляло
моральный авторитет церкви и ее внутренний рост. Это полностью обнаружилось, когда
настал час испытаний. Святая Русь превратилась в страну массового атеизма, как
никакая другая страна в мире. Странам, "преодолевшим" Возрождение, не в чем каяться.
И разве можно считать случайностью то, что крупные религиозные мыслители
России, как Хомяков, Соловьев, Бердяев (не говоря о Шестове), оказываются
сравнительно мало связанными с русским культурным наследием и гораздо больше
черпают для себя на Западе. Не обинуясь можно это сказать даже о Достоевском
(ср. образ Ферапонта в "Братьях Карамазовых"), от розового православия которого
недаром отмежевывается Константин Леонтьев.
Составлял ли Флоренский исключение?
Не берусь судить, но уверен, что его отказ от "возрожденской" культуры — это
иллюзия, ибо слишком он уже "испорчен" ею. И видит он Троицу Рублева не так, как
видел ее московский современник Рублева, "доперспективный" человек.
61

Возвращение русского человека к допетровскому мышлению или европейского
к довозрожденскому так же иллюзорно, как возвращение цивилизованного человека
к природе.
А ведь проницательнейшие люди XIX века видели в России оплот против
революции, социализма и атеизма. Видимо, Тютчев лучше понял язык природы ("в ней есть
язык"), чем язык истории, а Достоевский — душу человека лучше, чем душу народа
(хотя и претендовал на монополию в этой области). Горе народу, который возомнил
бы себя оплотом чего-либо или против чего-либо. Его уделом были бы застой,
заканчивающийся революцией, и революция, завершающаяся застоем. Огромное
пространство с его неисчерпаемыми материальными и людскими, физическими и
духовными ресурсами — это потенциальное поле свободной игры сил, в которой
проявилось бы и то положительное, что есть в революции, социализме и
свободном мышлении, и подверглось бы проверке то жизнеспособное, что есть в
традиционных устоях.
Казалось бы, мыслящие русские люди должны были продумать все, что произошло,
и извлечь иэ этого необходимые уроки или, по крайней мере, сделать
напрашивающиеся выводы. К сожалению, когда сравниваешь нынешние умонастроения с
настроениями начала двадцатых годов, когда мы со свойственным молодости пылом,
усердием и жадностью к еще новым впечатлениям бытия посещали семинары Ильина,
слушали лекции Франка, доклады Бердяева, Степуна, Вышеславцева, вдохновенные
вещания Вячеслава Иванова, Андрея Белого, испытываешь двойное чувство.
Всплывают дорогие сердцу воспоминания о лучшей поре жизни, ее порывах и надеждах,
и в то же время разочаровывает знакомость всех мотивов и отсутствие нового
осмысления пережитого. Обо всем этом говорили, спорили уже полвека тому назад.
И хочется сказать: хотя многое (и не только плохое, но и хорошее) забыли, но почти
ничему не научились.
Чем грешили или продолжают грешить?
1. Злоупотребление антииндивидуалистическими концепциями, к которым теперь
прибавляют безличное сознание буддизма. Разве не хлебнули мы с тех пор вдоволь
"соборности", всеединства, целостности, обезличенности (правда, совсем иначе, чем
предполагалось). Не пора ли подумать больше о личности, о ее душе, ее правах,
неповторимости, самостоятельности, спонтанности, свободе (тут-то многому можно
научиться у Достоевского).
2. Идейный экстремизм, безудержный — как в направлении иррационализма, так и в
направлении материализма (для русской мысли характерна именно такая дилемма).
Рационализм отвергается из-за "абстрактности" и той, и другой стороной. Помню,
как в упомянутом философском обществе молодой философ С. (который в отличие
от нас, "медведей", и несмотря на свои хилиастические настроения хорошо и много
танцевал на вечеринке) утверждал, что теория относительности и японское
землетрясение (под впечатлением которого все находились — шел 1923-й год) — это
симптомы одного и того же космического катаклизма, проявления одной и той же
апокалиптической стихии, — и эта онтологическая эквилибристика никого не
шокировала и даже не забавила. Господствовала уверенность, что полнота истины (а на
меньшее не соглашались) может быть достигнута лишь религиозным или
мистическим озарением или опытом. И тем самым того, кто не сподобился такого озарения,
несмотря на все свои усилия, — толкала к материализму. И так получалось нередко.
И такой же путь для многих предопределен и нынешними умонастроениями.
А между тем существует и третий путь, путь углубленного философского раздумья,
путь метафизической рефлексии. Но об этом дальше.
3. Пристрастие к прыжкам, желание непременно "миновать" определенные стадии
к социализму, минуя капитализм вообще (народничество) или развитой капитализм.
Неевропейский путь к буддизму. А не говорил ли Пушкин — правда, в другом
контексте: "европеец и в упоении восточной роскоши должен сохранить вкус и взор
европейца"? Невозрожденский путь к некоей другой, более высокой культуре и
национальному государству, минуя западную демократию. Но России уже дорого
обошелся неорганический путь развития в прошлом, и этим же угрожает (в
частности, в области культуры) такая же тенденция в будущем. Сочетание национальных
особенностей и своеобразия с принадлежностью к общееевропейской культурной
сфере всегда здесь давалось с трудом и не без усилий. И сейчас на этом пути встают
трудности, к сожалению, не только внешнего (полицейско-идеологического), но и
внутреннего характера.
62

Самым легким выходом было и остается — отрицание Европы ("Возрождения")
во имя национальной самобытности. Это, казалось, линия наименьшего
сопротивления ("обойтись без"). На самом же деле такое сальто-мортале доступно немногим,
для большинства оно означает либо национальный, либо культурный нигилизм.
Флоренскому отрицание Возрождения не страшно, ибо у него остается много другого
(а по существу, и много "возрожденского"). Толстой в своем нигилизме пошел дальше
(выбросив и православие), — но и у него кое-что осталось (хотя, пожалуй, и меньше),
но зачем вводить в соблазн малых сих?
В этом отношении нельзя не воздать должное Владимиру Соловьеву, его силе ума
(несмотря на скованность догматикой, с одной стороны, и чрезмерное доверие к
данным мистического "опыта" — с другой), широте его кругозора. Широта кругозора и
широта образованности — вещи разные. Флоренский образованнее Соловьева. Но
кругозор его несравненно уже. Вопреки Достоевскому, Леонтьеву, славянофилам
и при всей критичности его к "отвлеченным началам", Соловьев смог взглянуть на
Запад (в частности, католический) без предвзятости. Его Россия — это не просто
"Восток Христа", но тесно связана с Западом Христа. Впрочем, и Достоевский, несмотря
на почвенность, лобызал священные камни Европы и умиленно плакал перед
возрожденской Сикстинской Мадонной. И его Христос — это не только Христос Востока,
как и Великий инквизитор оказался не только Инквизитором Запада...
Флоренский считает, что возрожденская культура и цивилизация не
заслуживают даже критики по существу. Когда-нибудь человечество просто отмахнется от
них как от чего-то ненужного и докучливого, сказав им "не надо". Все, что было
сказано Руссо, Толстым, Рескином и другими, бледнеет перед этим уничтожающим
приговором. И здесь проявляется та сила Флоренского-кудесника, о которой
говорилось в самом начале. Для того, чтобы разобраться, надо сперва опомниться,
прийти в себя, как после оглушительного удара. И почти сразу начинаешь задавать
вопросы, сначала робко, а потом все смелее.
С чего начинать возрожденскую культуру и ее разрушение — с пороха или
книгопечатания, Боккаччо или Кальвина? Может быть, все же сохранить телефон для
вызова неотложной помощи, радио для терпящих бедствие в море или горах, самолеты
и вертолеты для оказания помощи жертвам стихийных бедствий? Можно ли без науки
справиться с продовольственной проблемой растущего народонаселения земного шара
или экологической проблемой? Порабощение техникой — дурно, техницизм — зло,
но лучше ли было порабощение ручным трудом, всегда воспринимавшееся как
проклятие, последствие грехопадения ("в поте лица своего будешь есть хлеб")? В одном случае
отчуждение, в другом случае — отождествление человека с продуктом труда. Оба плохи,
но последнее более пагубно для духовной сущности человека. И в этом, может быть,
и суть проклятия? К тому же в этом отождествлении есть и нечто унижающее
человека.
Если возрожденский лозунг "власть над природой" обернулся своей отрицательной
стороной и завел человечество в тупик, то значит ли это, что состояние
беспомощности перед природными стихиями было в действительности "золотым веком"?
Совершенно ясно, что то, что произошло за последнее полутысячелетие, — как
к этому ни относиться, — необратимо. Путь к отступлению отрезан. Можно идти
лишь вперед, и вопрос лишь в выборе пути. Ибо "возрожденская" культура оставляет
достаточно простора для свободного выбора. Ведь характерной чертой
"возрожденской культуры" и возрожденского человека как раз и является ее открытость
во все стороны — в прошлое и будущее, на Восток и на Юг. Это культура
диалогическая, полифоническая и, если можно так выразиться, "симпосионическая".
Это единственная культура, ставшая культурой для себя, поднявшаяся до
метакультуры, способная определить свой путь с наибольшей" степенью свободы.
Свобода выбора облегчается способностью возрожденской культуры вместить самые
различные элементы, тянущие в различные стороны: техницизм и духовные ценности,
естественные науки и религию (как и экономическое неравенство, частную
собственность, с одной стороны, и политическую свободу и демократию, с другой), что
оказалось не под силу для тех, кто остался в стороне от Возрождения. Самым ценным
продуктом возрожденской культуры я готов считать разочарование в ней,
неудовлетворенность ею — появление таких людей, как... Флоренский. Ибо сама рефлексия
на эту культуру, само осознание тупика и необходимость поисков выхода из него —
это необходимый элемент этой культуры как метакультуры, как культуры "открытой".
Тема о нравственных недугах "общества потребления" (а это, по существу, последняя
63

трансформация общества Возрождения) стала уже избитой. Эти недуги существуют,
и это грустно. Однако мне не кажется, что нравственный облик человека "общества
недопотребления", а тем более общества нужды — чище. В последнем поражает
безучастность сытых к голодным и разгул насилия со всех сторон. В
цивилизованном обществе, что ни говори Руссо или Толстой, по крайней мере, больше
элементарной decency4. И духовности не меньше. Если здесь она тонет в "массовой
культуре", то там она тонет в массовом бескультурье. Духовное богатство
примитивного человека "вдумано" в него неудовлетворенностью человека
цивилизованного. Духовности (как, впрочем, и преступности) "на душу населения" в современном
возрожденском обществе не меньше, чем в московском обществе эпохи великого,
непревзойденного Рублева.
Это, конечно, не затрагивает существа утверждений Флоренского (ныне ставших
уже общим местом) о духовных болезнях современного цивилизованного
человечества. Конечно, и наука несет свою долю ответственности, — хотя не все, что
говорит об этом Флоренский, достаточно убедительно. Если современный сциентизм
и отказался от притязаний на абсолютную истину, то это отнюдь не обесценивает
науки, скорее открывает, чем закрывает, перспективу на трансцендентное. А в состоянии
ли Флоренский действительно дать нам эту абсолютную истину?
Ответ Флоренского ясен: вера. Об обновлении через веру, о религиозном
обновлении сейчас говорят многие. Но ведь вера не дается по заказу, а когда религия
из самоцели превращается в орудие, в средство (пусть даже самой святой цели),
то происходит какая-то подмена, чувствуется фальшь (ненамеренная, конечно). Вера,
внушаемая себе на потому, что уверовал, а для того, чтобы обрести душевный покой,
или для нравственного обновления, или — что сейчас еще более распространено —
для национального возрождения или из уважения к национальным традициям, не
может быть ни достаточно искренней, ни достаточно прочной. Wishful believing5 ничуть
не лучше, чем wishful thinking6. И можно еще указать на то, что в странах, где старая
вера еще очень крепка и глубоко ,укоренена — в Латинской Америке, в
мусульманских странах, в Южной Италии, а может быть, и в Индии, мы не наблюдаем ни
более высокого уровня нравственности, ни национального подъема (в
положительном смысле).
А в цивилизованных странах скепсис, породивший науку и порождаемый ею,
зашел настолько далеко, что вряд ли через это горнило может еще пройти
достаточно мощная осанна (единичные случаи не в счет).
Но помимо науки и религии есть еще третий путь — философии и, в частности,
"первой философии" — метафизики. Подобно религии и в отличие от науки,
метафизика признает трансцендентное, но подобно науке и в отличие от религии,
она не желает принимать его на веру.
А. Пятигорский о метафизике, мистике и религии говорит как о чем-то
тождественном. Это можно понять, поскольку их выводы (если в отношении двух последних
можно говорить о выводах) могут оказаться близкими. Постижение основных
метафизических понятий или символов требует такой интеллектуальной углубленности,
такой силы умозрения, которые могут иметь нечто от "мистической интуиции" или
"опыта". В метафизической рефлексии раскрывают и инфрарациональное, и
рациональное, и супрарациональное в Сущем. Нельзя, однако, отвлечься от
принципиального различия между интерсубъективным характером метафизики и чисто
субъективным (вопреки Флоренскому) характером религии и мистики.
Конечно, метафизик (если он не желает впасть в такую же субъективность)
вынужден иметь дело с предположениями, гипотезами, более или менее правдоподобными.
У философа нет своего credo7, ему приходится довольствоваться своим cogito8.
Но что делать, если все, что ему предлагают взамен, даже под видом столпа и
утверждения истины, представляется ему еще более проблематичным, если оно его не
убеждает, если он не способен на нас возвышающий, спасительный самообман.
Ограничение разума лишь сферой точных и эмпирических наук не расширит сферу веры,
но приведет лишь к агностицизму, закроет (для многих единственный) выход из
сферы чувственно данного.
Паскаль говорит, что вера дана нам свыше, а разум — дело человеческое. А почему
не наоборот? Быть может, разум, отличающий человека от животного, — это дар
или эманация свыше., а вера внушена людьми или самому себе?
Возрождение открыло перед европейским человеком все три пути. Оно заложило
основы современной науки. Оно через реформацию и контр-реформацию осуществило
64

религиозное обновление: и оно же в мощном порыве, идущем от Николая Кузан-
ского через Декарта, Мальбранша и Спинозу к Лейбницу, возвело величественное
здание метафизики. Этот творческий порыв не иссяк и в последующих столетиях.
Вплоть до последнего времени (в России — в различной степени — Франк,
Лосский, Лопатин и отчасти Бердяев, Булгаков, Аскольдов).
Но каковы реальные шансы на успех именно такого поворота?
Скажем прямо: они не слишком велики. Как ни странно, в современной западной
культуре легко уживаются наука и религия (включая оккультизм, теософию и т.п.),
но с метафизикой плохо уживаются как та, так и другая. Для науки — это нечто
иррациональное, претендующее на рациональность; для религии — рациональное,
желающее подменить иррациональное — веру. Наука оперирует категориями, легче
доступными рассудку, а у религии свои испытанные пути к уму, сердцу и
воображению массового человека. Метафизика — и философия вообще — всего этого
лишена. И все же имеются некоторые обнадеживающие симптомы.
Логический позитивизм находится в состоянии разложения. Его крайнее крыло —
аналитическая "философия" заблудилась в дебрях грамматических упражнений, в то
время как такой виднейший его представитель, как Карл Поппер, своей концепцией
"третьего мира" сделал серьезный шаг в направлении к платонизму. В психоанализе
параллельный этому путь от Фрейда к Юнгу и Фромму. Чисто философские элементы
имеются и в неотомизме. Экзистенциализм либо перерастет в метафизику (к этому шел
Ясперс), либо выродится в мистику без тайн (работы Гейдеггера второго периода) или
"ангажированный" маразм (Сартр). Наконец, само развитие точных и естественных
наук (квантовая механика, теория относительности, молекулярная биология,
кибернетика, если угодно, бионика) — все настоятельнее требует философского осмысления
не в позитивистском, а в метафизическом плане.
Метафизика (как подлинная философия вообще) относится к области эзотерической
культуры. Она не апеллирует непосредственно ни к "массам", ни к "широкой публике",
а к "посвященным". Но ведь то же самое относится к "религиозному опыту" и
"мистической интуиции". Распространение их вне этого круга происходит за счет глубины
и аутентичности. Но эзотеричность не означает герметичность. Изучаемые
метафизическим мышлением идеи пробиваются различными путями и в эзотерическую,
и в "массовую культуру". Наличие ее уже само по себе определяет характер,
окраску культуры в целом (как это было в античном мире или в эпоху от Канта до
Гегеля в Германии), резко отличая ее от ^метафизической или амусической культуры,
представляющей собой безрадостное зрелище покинутости, "игры в бисер", забвения
самого важного и существенного или отказа от свободной, недогматической, не
связанной оковами предания трактовки этого важного и существенного. На большее, чем
это косвенное влияние или "окрашивание", рассчитывать не приходится, но и это
немало. Десять праведников не могли бы обратить Содом, но их присутствия было бы
достаточно, чтобы его спасти от божьего гнева.
Примечания
1 Государственная академия художественных наук.
2 грозный (греч.).
3 Верховное существо (франц.).
4 благопристойность (англ.),
5 вера по заказу (англ.).
6 мышление по заказу (англ.).
7 верую (лат.).
8 мыслю (лат.).
Публикация Ю.И. Левина
3 Вопросы философии, N 5
65

Феномен неоконсерватизма
А.А. ФРЕНКИН
Особая актуальность этой темы связана с тем, что именно новые консерваторы
добились в 80-е годы и наибольшего экономического роста в крупнейших странах Запада, и
подъема национального самосознания. Р. Рейган и Дж. Буш в США, М. Тэтчер в
Великобритании, Ф.-Й. Штраус, Г. Коль, Л. Шпэт в Германии уже составили определенную
эпоху. В 90-е годы неоконсерваторы сохраняют власть, и опыт их должен быть для
нас поучителен.
Новое политическое мышление требует более широкого, чем прежде, взгляда на
неоконсерватизм. Если мы исходим из взаимозависимости различных систем, из нашей
принадлежности к единой цивилизации и видим не только особенности систем, но и общность
между ними, тогда мировой опыт неоконсерватизма может помочь нам не только адекватно
понять, что происходит на Западе, но и глубже осмыслить наши собственные проблемы.
Попытаемся переосмыслить конструктивные элементы в неоконсерватизме, в том числе
и в его политической философии, на примере типичной германской модели. Обще-
цивилизационная значимость и ряда политических структур (парламентарная демократия,
политическая культура и т.д.), и тем более так называемых "дополитических" сфер жизни
общества очевидна. Речь идет о средствах, механизмах, регуляторах, которыми пользуется
неоконсерватизм.
Объективной основой появления неоконсерватизма явился структурный кризис мировой
экономики, обнаруживший недостаточность прежних реформ и потребовавший более
радикальных средств. Все остальное было уже следствием: надежды на стабилизацию общества,
на моральное обновление. Рухнула прежняя вера в то, что "научная цивилизация" (Г. Шельски)
сама стабилизирует общество в силу рациональности своего механизма и не нуждается
ни в моральном подкреплении, ни в легитимации. Философы "старого" консерватизма
уповали на то, что сама эта "научная цивилизация" обладает каким-то внутренним
регулятором, что не только экономика, но социальные отношения и духовное состояние общества
имеют некий автоматически действующий стабилизатор, заключенный в самой системе.
Неоконсерватизм вновь и вновь воссоздается кризисом современного общества, считает
один из ведущих его теоретиков в Германии Г. Рормозер. "С одной стороны, его порождает
ослабление моральных устоев человеческого сообщества, происходящее как на Западе, так
и на Востоке, хотя и в различной степени. С другой стороны — "кризис выживания"
научно-технической цивилизации. Оба исторических "вызова" — аналогичного рода, и оба
побуждают к новому консервативному мышлению"1. Новый консерватизм оказался более
результативным, он нашел более эффективные средства решения социальных проблем, сильнее
стимулировал индивидуальные достижения, признавая в то же время необходимость
"социального выравнивания". Суть неоконсервативной модели — в системе "социального рыночного
хозяйства", которая продемонстрировала свою эффективность в мировом масштабе"2.
Крупнейшие представители политической философии неоконсерватизма в Германии — это
О. Марквард, Г. Люббе (либеральное течение), Г.-П. Шварц, М. Штюрмер, В. Вайденфельдт
("умеренные"), К. Хорнунг, Г. Рормозер, А. Молер, Б. Вилльмс, Г.-К. Кальтенбруннер
(правый, или "ортодоксальный" неоконсерватизм). Неоконсерватизм в Германии многолик.
Rohrmoser G. Was bedeutet heute konserwativ? — "Criticon", nov./dec. 1989, S. 285.
2I b i d.
66

Это осложняет задачу исследования — выявления того общего, что существенно для
неоконсерватизма в целом. Наиболее общий родовой признак неоконсерватизма в том, что это
один из механизмов сохранения системы. Линия качественных различий между основными
формами политики и идеологии проходит сегодня прежде всего по степени
радикализации, по тому, какими средствами пользуется или готово воспользоваться данное
политическое движение. Специфика политической философии неоконсерватизма — в его готовности
использовать в своих отношениях с противником в крайнем случае и весьма радикальные
средства.
В политической философии неоконсерватизма в Германии выделяются две центральные
идеи: подчинение индивида государству и обеспечение политической и духовной общности
нации. Стратегические программы, основанные на первой из них, ориентированы на
укрепление власти; программы, базирующиеся на второй, выполняют интеграционную функцию.
Предусматривается усиление политических институтов при ограничении демократии; установка
на кризисные ситуации и готовность в связи с этим к чрезвычайным средствам для
подавления "врага".
Решающее отличие неоконсерватизма от неолиберализма вовсе не в "антиэтатизме".
Неоконсерватизм, действительно, против вмешательства государства в экономическую жизнь
общества, но за самое сильное вмешательство в политику. Однако главное отличие даже
не в том, "больше" или "меньше" участие государства. В неоконсерватизме меняется сама
проблема политической философии. Вопрос уже и не в свободе, и не в правах человека,
и вообще не в демократии и даже не в морали, что первостепенно для либералов.
Для консерватора же все это не столь существенно. Главный вопрос для него — о настоящей
политике, которая начинается с приоритета общего над индивидуальным. На передний
план выдвигается внешнеполитическая ситуация нации.
Цивилизованные страны, говорит Г. Кальтенбруннер, вступили в "эпоху постлиберализма",
когда исторической необходимостью для современности и будущего стал неоконсерватизм.
"Я глубоко убежден, что либеральные принципы и институты, которые наложили отпечаток
на всю западную культуру, могут быть обеспечены и развиты сообразно требованиям
времени, только если они будут защищены от либерализма "эмансипации", превратившегося
в сущее бешенство..."3. Духовная и политическая функция неоконсерватизма, объясняет в этой
связи философ, имеет диалектический характер: неоконсерватизм — и критик, и в то же
время наследник либерализма. Разумеется, неоконсерватизм также исходит из свободы
рыночных отношений в экономике, не имея в этом вопросе существенных расхождений с
либерализмом. Но новые консерваторы категорически восстают против перенесения тех же
принципов на политические отношения. "Ортодоксы" неоконсерватизма — Г. Рормозер, К. Хорнунг,
А. Молер — против либерализма именно как политической философии, против того, чтобы
глубинный смысл и конечны* цели общественного развития объяснялись в категориях
индивидуализма, свободы личности, демократии и т.д., тогда как этот смысл и цели определяются,
согласно консервативному мышлению, интересами общности (государства, нации), другими
политическими приоритетами.
Подчеркивая определенную роль властных отношений, неоконсерваторы уличают либералов
в абсолютизации рыночных регуляторов, в опасности перенесения их на общество в целом,
в игнорировании таких факторов, как политика и мораль.
К. Хорнунг рассуждает так: воля больдшнства не может быть "последней
инстанцией", нельзя ее абсолютизировать. Общественное мнение именно в передовых индустриально
развитых странах и создают целенаправленно, и манипулируют им. Нельзя наделять это
мнение слишком большой властью. Гитлер тоже ведь пришел к власти в 1933 году легально
и волей так называемого "демократического" большинства, напоминает философ4.
Консерваторы обвиняют либералов в том, что те лишь паразитируют на политических
проблемах, выдвигая лозунги чисто декларативного характера, неосуществимые в реальной
жизни. Полагаясь на то, что полная свобода рыночных отношений сама будет и
экономическим, и социальным, и политическим регулятором, либерализм, считают
неоконсерваторы, завел общество в тупик, поставил перед кризисом. Самостабилизирующий и
гармонизирующий эффект системы оказался иллюзией.
С точки зрения А. Молера, американцы, англичане и французы пользуются такими
"общими идеями", как свобода и равенство, "чисто риторически, "инструментально", оставляя
свободным пространство для политических решений"5. Ограниченность и относительность демо-
3Kaltenbrunner G.-K. Zur Krise der politischen Tugenden. "Handbuch zur Deutschen Nation".
Tubingen, 1987, S. 122.
4Cm.: Hornung K. Herkunft und Zukunft. Asendorf, 1989.
5M о h 1 e г A. Im Dickicht der Vergangenheits-bewaltigung. "Handbuch zur Deutschen Nation".
Tubingen, 1987, S. 38.
3 67

кратии философы правого неоконсерватизма видят особенно остро в контексте чрезвычайных
ситуаций, требующих политических решений, когда пассивность становится опасной.
Беда Германии усматривается в том, что нормативность понятий вроде "свободы*', которые
во множестве вписаны в Основной закон, парализует главное — свободу принятия решений
государством, поскольку оно увязает в спорах о том, как понимать все эти
либеральные принципы демократии. Эти сюжеты связываются Молером в один политико-
философский блок: высшая политика государства должна быть свободна от необходимости
нравственных, правовых и пр. оправданий, ее легитимность не нуждается в доказательствах.
Но тогда, заметим, государство и получает право на применение радикальных средств
в чрезвычайной ситуации.
Для неоконсерватизма характерно сейчас противопоставление "партиципационной
демократии*' — "элитарной". Первая была выражением новой политической культуры протеста со
стороны левых, которые квалифицировали политическую ситуацию как "кризис легитимности"
(Хабермас). В защиту элитарной демократии выступил неоконсерватизм, который также
заявил о кризисе, но определил его как "неуправляемость". "Неуправляемость" государства
объясняется непослушанием граждан, развращенных либерализмом. Но кроме такой
субъективной стороны дела есть ведь и объективная проблема, а именно кризис управления. Когда
власть не принимает решений, социальные конфликты перерастают в политические. Философы
неоконсерватизма предупреждают о необходимости и более активной, и более ясной политики.
Неоконсерваторы поясняют, что они не отрицают таких норм политического консенсуса,
как свобода, равенство, федерализм, правовое государство. Однако положение в мире,
внешнеполитическая и внешнеэкономическая ситуация ныне такова, что требует большей
политической централизации.
Концепция "ограниченной демократии" в политической философии неоконсерватизма исходит
из следующих посылок. Ввиду функциональной комплексности современного общества, его
плюралистичности, многообразия культур политическое единство стало невозможным. Во всяком
случае, для него уже нет гарантий в едином общественном мнении. Поэтому
необходимо изъять значительную часть политических решений из сферы демократии, принимая их
властным порядком.
Приоритетность сильной власти обосновывается неоконсерватизмом в Германии прежде
всего тем, что только она способна осуществить высшую цель — самоутверждение общности
(нации, государства). Именно в расширении власти сущность политического. Власть —
цементирующий фактор, без него общество слабеет, деградирует, распадается, рушатся связи между
индивидом и общностью. Увеличение власти своей страны, превращение ее в мировую
державу считается высшей и абсолютной целью, которой должны быть подчинены частные
и групповые интересы.
Клаус Хорнунг, один из апостолов неоконсерватизма в Германии, в новой своей книге
"Происхождение и будущее" показывает, что восстановление сильной власти — это ключ к
решению не только собственно политических, но и всего комплекса общественных проблем.
Главная беда, говорит он, в "утрате исторического сознания". (Имеется в виду, что
осуждение нацизма оказалось "чрезмерным", поскольку привело к деполитизации сознания,
к подрыву патриотического национального самосознания). Неоконсерватизм категорически
против подмены политики схватками за распределение продуктов в обществе. Когда
политическое мышление, объясняет Хорнунг, ограничивается лишь этим и сводится к внутренней,
экономической и социальной политике, оно обессиливается, выхолащивается сама сущность
его. "Самоутверждение общности как целостности, и притом внешнеполитическое, как
государства среди других государств в конфликтном поле мирового противостояния, —
вот что в значительной степени упускается тогда из виду"6 (выделено мной. — Л.Ф.).
Новый консерватизм отличается от старого прежде всего резкой политизацией, ориентацией
на радикальное изменение "статус-кво". Подлинная политика предполагает готовность к
"чрезвычайной ситуации". Неоконсерваторы выдвинули на первый план тезис К. Шмитта "суверенен
тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении". Лишь в чрезвычайной ситуации
выявляется "сущность государственного авторитета", нормальное же положение вообще ни о
чем не свидетельствует. Тема "вражеского заговора" для неоконсервативного сознания,
особенно для правого, — одна из ведущих в аспекте политической психологии.
Тенденция неоконсерватизма состоит в том, чтобы утвердить не просто необходимость
усиления государства, а именно автономность политического отношения, его независимость
от нравственных, правовых, ценностных и т.п. норм, что оправдывается "высшими" инте-
6Н о г n u n g К. Op. cit., S. 62.
68

ресами нации, необходимостью подавления "врага", спасения нации от гибели и т.д.
Политические решения, в том числе и применение "чрезвычайных средств" в кризисной ситуации,
не нуждаются, по заверениям неоконсерваторов, ни в оправданиях, ни в обоснованиях,
истинны ли они, моральны и законны ли, ибо легитимность их задана изначально тем,
что эти политические решения приняты в общих интересах нации, а не в каких-либо
личных, частных, групповых и др. Этот политико-философский сюжет — центральный и
наиболее существенный в неоконсерватизме.
Для политического сознания неоконсерватизма характерно сосредоточение на философской
антропологии, на проблемах религии, "общества достижений", традиций и прогресса.
Неоконсерваторы "выводят", или обосновывают свою политическую философию, ссылаясь на
определенное понимание прежде всего этих тем.
В сфере философской антропологии выделяется конечность человека, случайность его
судьбы и жизненных обстоятельств, которые обусловливают его уникальность и
одиночество. Жизнь человека настолько определена его судьбой, настолько случайна и
относительна, что нельзя ставить его в зависимость от абсолютного7, — утверждает О. Марквард.
Казалось бы, отказ от абсолютного в политике и философии, отстаивание плюрализма,
приверженность к герменевтике — разве не либеральные все это мотивы? Да. Но у Марк-
варда эти либеральные сюжеты подчинены в конечном итоге неоконсервативным установкам.
Решающей оказывается незыблемость и неприкосновенность системы, всех ее устоев. Свобода,
за которую он выступает, ограничивается свободой мнения. Сохранение системы — один из
вайжнейших для него приоритетов, но неоконсерватизм допускает и модификации, реформы
системы, лишь бы она была прочнее и эффективней функционировала. Неоконсерватизм
ни в коей мере не является антиреформизмом. Если правый неоконсерватизм и выступает
как "антилиберализм", то лишь в критике издержек и крайностей бездумного или
чрезмерного либерализма. Кроме того, остается, естественно, определенное "взаимопроникновение":
консерватизм не только противостоит либерализму, но и взаимодействует с ним, по крайней
мере в едином политико-философском консенсусе всех, кто противостоит в Германии "левым",
которые покушаются на саму систему.
Представляя либеральное течение в западногерманском неоконсерватизме, Марквард
настаивает на терпимости к иной вере, вообще к иным убеждениям, считая, что
идеологические и религиозные различия не стоят того, чтобы из-за них воевать.
Важно задуматься, мне кажется, над тем, не выявляет ли Марквард именно те проблемы,
которые вызывали пренебрежительное отношение в нашем коллективистском сознании. В его
скептицизме есть своя мудрость, предостерегающая от поспешных социальных,
экономических и прочих экспериментов, от готовности что-то сломать, даже не задумываясь над
"ценой" и последствиями. Мы привыкли к расхожей фразе, что для консерваторов человек —
порочное существо. Это не так. Для неоконсерватизма в Германии, если иметь в виду
его либеральное и умеренное течения, исходящие из философской антропологии А. Гелена,
Г. Плесснера, О. Маркварда, Г. Люббе и др., человек — прежде всего слабое существо,
а потому нуждающееся в защите сильного государства в первую очередь, а также общества.
И мотивы, и сама философская позиция Маркварда при этом гуманистичны.
Характерный для консервативной традиции тезис о том, что сущность человека —
природная, трактовался у нас порой как свидетельство биологизма, игнорирование социальной
сущности человека. Однако в действительности акцентированная "натурализация" человека
понимается как решающая предпосылка для обеспечения его прав.
Что касается религии, то для либерального неоконсерватизма важнее интеграционный
потенциал религии, который выводится из постулата о ее всеобщности и функции некоего
"высшего" хранителя ценностей демократии и культуры. Герман Люббе, один из виднейших
философов этого течения, полагает, что общность судьбы объединяет ныне религию с
наукой, поскольку обе испытывают угрозу со стороны тоталитарных систем и их
"сверхидеологий". "Ни религия, ни поддерживающие ее политические институты не покушаются на
свободу науки. Притязания на монопольное владение истиной исходят от тоталитаризма. И в
этой ситуации общий интерес религии и науки состоит в правовом обеспечении духовной
свободы".8
7См.: Marquard О. Abschied vom Prinzipiellen. Stuttgart, 1987.
8L u b b e H. Religion nach der Aufklarung. Graz—Wien—-Koln, 1986, S. 13.
69

"Надо только быть хорошим христианским демократом, к какой бы партии ты ни
принадлежал, и свято хранить основы либерального конституционного государства*'9, — эта мысль
Люббе как раз и выражает тот консенсус, который желателен для либерального
неоконсерватизма (выделено мной. — А.Ф.). Верность религии и преданность политической системе
синтезированы здесь так, будто они органически совпадают.
Люббе утверждает, что за религией остается ее антропологически универсальная функция.
Только через религию человек сохраняет связь с недостижимым в своей жизни, со
случайностью своей судьбы10.
Г. Кальтенбруннер обращает внимание на другую реальную проблему. Готовность к
самопожертвованию большинство уже считает каким-то абсурдным понятием. "Когда жизнь
лишается религиозного смысла или иных трансцендентальных ориентиров, тогда весь смысл
жизни сводится к земному существованию". Но именно в этом и состоит огромная
опасность, считает неоконсерватор, потому что тогда люди думают лишь о том, как бы
лучше прожить и любой ценой выжить. Тогда и лояльность по отношению к
государству все более приобретает чисто утилитарный характер, она ставится в зависимость от
того, удовлетворит ли государство прагматические личные запросы. А это уже не настоящая,
а лишь гипотетическая лояльность, и это для консервативного мышления "начало конца",
потому что отказ от религии привел в итоге к отказу от политического отношения.
"Тогда ведь и предательство перестает уже быть позорным"11, — заключает Кальтенбруннер,
обозначая беспредельность политического падения, к которому приводит по логике вещей
отказ от веры.
У политической философии правого неоконсерватизма есть и другой угол зрения на
проблему. Г. Рормозер акцентирует внимание на том, что философские вопросы, вставшие
перед человечеством, носят общий характер, будучи свойственны современной цивилизации
при всем различии ее форм. Он относит к таким общим проблемам исчерпанность веры.
Человек, отказавшийся от веры, вследствие сложности жизни испытывает духовные
"перегрузки", становится рабом случайного стечения житейских обстоятельств. Есть ли нечто
общее в ситуации людей, одни из которых утрачивают веру в социальный идеал, а другие
отказались от религии? Г. Рормозер видит эту общность в потере надежды и смысла
жизни. Но предмет его размышлений — не ослабление веры само по себе, а влияние
этого процесса на положение политики в обществе. Что меняет по существу духовную
ситуацию эпохи, так это, по мнению Рормозера, экологический кризис и "засилье успехов
научно-технического прогресса"12. Раньше у людей были возвышенные представления о
смысле жизни: теперь же, когда они подорваны, с ожиданиями своими люди обращаются
к политике. Выход Рормозер видит в том, чтобы интегративную политическую функцию
вместо религии взяла на себя идея национального самоутверждения.
Г. Рормозер считает, что по мере того, как религия исчерпывает себя в обществе,
ее все больше заменяет политика. Хотя в общем-то ведь проблема, на мой взгляд,
в другом — в необходимости для человека и общества веры в некие абсолютные начала
социальных, политических, нравственных идеалов. Но именно высших идеалов, которые
приподнимаются над случайностью индивидуальных жизненных обстоятельств.
К исходным философским установкам неоконсерватизма относится также ориентация
на "общество достижений", на критерий результативности. Неоконсерватизм — это прежде
всего политика, и отказ от политики, сведение ее к социальной или нравственной
проблематике неизбежно означает превращение консерватизма в социал-демократизм13, объясняет
Г. Рормозер. Противопоставление формулируется предельно резко: неоконсерватизм зиждется
на политической философии, социал-демократизм — на социальной. Душу и смысл
неоконсерватизма составляет внутренняя и внешняя политика безопасности, а также национальное
самоутверждение.
Приоритет политического вовсе не означает при этом, что в неоконсерватизме вообще
нет социального элемента. Но в основе его лежит поощрение личных достижений, частной
инициативы. Социальная защита "слабых" ограничивается поддержкой только тех, кто
действительно не может работать. Консервативное сознание непримиримо к иждивенчеству. Тот
минимум социальной защиты, который действительно окажется необходимым, вовсе не следует
9I b i d., S. 326.
"Kaltenbrunner G.-K. Op. cit., S. 122.
I2R о h r m о s e г G. Religion und Politik in der Krise der Moderne. Graz, 1989.
70

считать какой-то свободой, он всего лишь элементарная предпосылка осуществления
гражданских свобод, подчеркивает Кальтенбруннер. Каждый шаг в сторону "социальной
справедливости", понимаемой в смысле уравниловки, означает ослабление свободы. Равенство вообще
достижимо лишь за счет свободы. Это относится и к законодательному установлению
минимального уровня заработной платы или продолжительности рабочего дня, что абсурдно
с точки зрения консервативного мышления, ибо ограничение свободы рыночных отношений
есть насилие и над свободой, и над здравым смыслом.
Став социальным, государство теряет свою политическую сущность и начинает заниматься,
по мнению неоконсерваторов, чем-то совершенно чуждым ему, противоестественным — причем
не только обеспечением экономическим, но и "внутренней безопасностью". Не в
политическом смысле, который для неоконсервативного мышления естествен и важен, а именно
в социальном, когда гражданин рассчитывает, что государство обязано обеспечить ему
также душевный комфорт, сняв факторы риска, угрозы в самой общественной атмосфере.
Отказ от призыва в армию, замечает Кальтенбруннер, имеет для левых либералов не
только пацифистский смысл, такой отказ мотивируется нежеланием умирать "за это
государство", это вызов самой политической системе. Когда превозносится "гражданское мужество",
которым считается выступление против официальных представителей государства, но не воинское
мужество, — это рассматривается как разложение общества.
Кальтенбруннер оговаривается, что неоконсерватизм не против "социального
государства" как такового, он против его чрезмерного разрастания и утопических ожиданий, которые
связываются с ним.
Порочность "общества потребления", или "общества притязаний", которое поощрялось
левыми и либералами, состоит для неоконсерваторов, особенно правых, в том, что
вытесняется сама идея "чрезвычайной ситуации" и изживается ощущение враждебности к "чужим", без
которого нет и политического сознания. Ради социальной удовлетворенности населения жертвуют
главным — безопасностью внешней.
"Цена" прогресса, свободы и т.д. — один из излюбленных философских сюжетов
неоконсерватизма. Неоконсерваторы настаивают на том, что ломка устоев существующего недопустима,
последствия ее были бы катастрофичными. Однако, заметим, решительную структурную
перестройку экономики они проводят, не смущаясь ее тяжелыми социальными последствиями,
когда с ликвидацией устаревших или просто неэффективных отраслей значительным
социальным слоям приходится "сойти с поезда". Понятие "аусштайгеров" употребляется в
политической науке в Германии в весьма широком смысле: это вообще все социальные
категории, для которых вследствие самых разных причин, объективных и субъективных, в обществе
нет места. Тот факт, что в обществе есть и будут "слабые" и "сильные", философы
неоконсерватизма считают совершенно естественным. При этом надо признать, что консервативное
сознание отнюдь не бездушно к "слабым".
Ориентация на "общество достижений" связывается неоконсерватизмом также с
"возрождением элиты", с требованием снять с самого понятия "элиты" политические подозрения.
Главный аргумент: поощрение "высших достижений" необходимо для общего блага, иначе
Германия не выдержит мировой конкуренции. Но чтобы она могла удерживать ведущие
позиции в мире как страна-экспортер, нужна свобода рыночных регуляторов.
Как это ни парадоксально, говорит Кальтенбруннер, но "общество тем прогрессивнее
(в смысле большей способности к выживанию, большего богатства возможностей,
многообразия и творчества), чем больше в нем реакционных элементов''14. Знание или иррациональное
предчувствие какого-то высшего смысла истории дает консерваторам, с гордостью причисляющим
себя к вечно непонятым и гонимым реакционерам, право взять на себя политическую
ответственность в чрезвычайных ситуациях, поскольку лишь они оказываются спасителями
общества от гибели. Но это дает им, как они полагают, и чрезвычайное право на
применение любых средств.
Развитие цивилизации приобретает столь возрастающий динамизм, что мы реагируем на
это углублением исторического сознания, считает Люббе. Чем быстрее стареет мир
современной культуры, тем огромнее становится для нас и понятие прошлого15.
Для либерального неоконсерватизма историческое сознание есть, во-первых, некий защитный
механизм, компенсаторная реакция на то духовное перенапряжение, которое создается
прогрессом цивилизации. И, во-вторых, историческое сознание есть сохранение культуры.
14Kaltenbrunner G.-K. Wege der Weltbewahrung. Asendorf, 1985, S. 249.
I5L и b b e H. Op. cit.
71

Видное место в неоконсерватизме, особенно правом, занимает тезис о том, что немцы
должны осознать свое политическое предназначение, историческую миссию, свою роль в
Европе и свою ответственность за Европу. От этой вечной и высшей политической роли
их не должны отвлекать или уводить в сторону обстоятельства обыденной политики,
а тем более нацистского прошлого.
Неоконсерватизм, как следует из концепции Хорнунга, усматривает национальную трагедию
для Германии в том, что вместе с нацизмом были отвергнуты "государственное
сознание", этика долга, противостояние "врагу" и т.д. Несчастье немцев в ФРГ в том, утверждает
Хорнунг, что они вообще не знают, кто они, им не с чем идентифицироваться.
(Идентификацию с правовым государством, с конституционными принципами правые неоконсерваторы
считают явно недостаточной.) Хорнунг характеризует все это лишь как "попытки
компенсации": эйфория экономического роста, общество потребления, "эксперименты с эмансипацией"
и т.д. Ничто в этих сферах не дает индивиду сознания, что он соответствует своей сущности.
Истинная идентификация индивида возможна лишь с некой высшей целостностью.
Демократия и ее механизмы сами по себе еще не являются достаточными регуляторами при
борьбе различных сил в условиях плюрализма, хотя они и существенны как формы и
средства самосохранения нации и ее политической культуры. Но смысл демократии постижим
лишь в ее взаимосвязи с интересами нации.
Именно национализм (причем отнюдь не только с одиозным оправданием национал-
социализма, как у Б. Вилльмса), и в основном на почве объединения Германии, становится
сейчас ведущей интеграционной основой неоконсерватизма в ФРГ. Г. Рормозер, один из
наиболее глубоких аналитиков духовной ситуации в стране, замечает по этому поводу,
что если прежде неоконсерватизм был ответом на трансформацию классического марксизма
в стратегию культурной революции, то новый распространяющийся национализм и обращение к
силам исторических религий действительно становится ответом на крах утопий прогресса,
получивших наиболее сильное отражение в социализме.
Г.-П. Шварц, представляющий "умеренное" течение в неоконсерватизме, следующим образом
объясняет исключительную приоритетность национального самосознания: прежде всего,
это особое свойство именно германского сознания, исторически присущее немцам. Для
неоконсервативного мышления вообще нетерпима какая бы то ни было уязвленность национального
самосознания. Шварц с недоумением задает вопрос, с какой стати в Германии до сих пор
выражают покаяние по поводу преступлений минувшей войны, которая уже в весьма
отдаленном прошлом, между тем как в Японии день капитуляции вообще игнорируется, и
вспоминают о нем лишь в смысле поминовения павших16. Политической капитуляции Германии,
оказывается, не было, а была лишь военная, и только вермахта, но не Рейха.
Сюжет этот постоянно повторяется в политической философии неоконсерватизма: с его
точки зрения, и сама минувшая война, и нацизм — лишь вариации, попытки реализации
некоей высшей политической программы. Крах этих попыток истолковывается как
свидетельство того, что неудачными были лишь средства, в то время как сама конечная цель
сомнению подлежать не может. Назыблемым должен оставаться политико-философский замысел
программного, стратегического характера, в то время как и сам нацизм, и вторая мировая
война оказываются всего лишь обстоятельствами технического свойства. Считается, что
сложились эти обстоятельства трагическим образом вследствие каких-то субъективных
факторов и неблагоприятных объективных условий. Но дискутируется лишь вопрос о том, как
следовало идти к цели, а не сама конечная цель. К высшим целям программного харак-.
тера неоконсерватизм относит необходимость самоутверждения Германии, ее подобающего
положения и влияния в мире.
Очень характерна для правого неоконсерватизма теория, что нацизм был лишь одним из актов
"общеевропейской драмы", "тридцатилетней войны" XX века (1914—45) и в тиком контексте
оказывается прежде всего судьбой, определенной немцам извне, но не результатом их воли.
К. Хорнунг, отнюдь не принадлежащий к самым правым среди философов этого
направления, утверждает в книге "Происхождение и будущее", что XX век можно понять
во внутренней взаимосвязи его истории прежде всего именно как "революционную
эпоху", которая привела к тоталитаризму. Либеральной демократии противостояли различные
формы тоталитаризма, с их коллективистскими теориями освобождения и идеологиями
"исцеления".
Отношение неоконсерваторов в Германии, в том числе и либерального направления,
к фашизму противоречиво. С одной стороны, они стараются отмежеваться от фашизма.
Das deutsche Selbstbewustsein. "Das Wort zur deutschen Zukunft", Stuttgart,
1989, S. 70.
72

С другой, проявляют терпимость и к пропаганде фашизма и к оправданию его, ссылаясь
на ю, что этого требуют их демократические убеждения. В результате остается
парадоксальная, на мой взгляд, ситуация: фашизм не запрещен "из соображений демократии".
Его следует, дескать, осуждать морально, но нельзя запретить. Пропаганда и оправдание
гитлеровского фашизма существуют как "доказательство'* подлинной свободы и демократии...
Поставленная неоконсерватизмом в ФРГ проблема существования двух уровней: "высшей"
политики, или конечных, программных, стратегических целей, общего политико-философского
замысла, с одной стороны, и текущей политики, с другой, это реальная проблема, имеющая
отношение и к нам. И до войны, и на протяжении второй мировой войны
одновременно функционировали, варьируясь и соперничая, два политико-философских замысла:
противоборство двух систем с приоритетом классовых интересов и противостояние фашизму на
основе общедемократического консенсуса антигитлеровской коалиции ради спасения
цивилизации. В дальнейшем соотношение приоритетов снова менялось. Но и для нас, и для Запада
такое наличие двух уровней политики, "высшей" и текущей, остается.
Г.-П. Шварц отметил, что глубокие тенденции мирового политического развития надо
анализировать в категориях власти. Но если "закат власти США" и его последствия
будут протекать эволюционно и они в какой-то степени контролируемы, то фиксируемый
им "закат власти СССР" пугает консервативного философа именно непредсказуемостью и
самого процесса и его последствий. А непредсказуемость — источник нестабильности. К тому
же внешняя безопасность — это для консервативного сознания фактор первостепенный,
ради которого опять-таки "в крайнем случае" можно пожертвовать и всем остальным.
Наша страна для немцев и сейчас совершенно другой мир. Загадочный и до сих пор
страшный, хотя и значительно менее, чем прежде. Куда мы идем и чем кончатся
перемены у нас, остается для них неопределенным. Озабоченное прежде всего собственной
внешней безопасностью, большинство немцев заинтересовано в общей стабильности ситуации
в СССР. Это главное. Кроме того, в рамках неоконсерватизма сильное либеральное и
юхнократическое течение делает ставку на то, чтобы снять риск непредсказуемости со
стороны Советского Союза, "связав" его сетью экономических взаимозависимостей с Западом.
Теоретики этого направления видят в демократическом и экономически сильном Советском
Союзе гаранта безопасности для немцев. Проблема сегодня состоит в том, чтобы
Восток и Запад, приняв консенсус в вопросе о приоритете общечеловеческих интересов --
спасения цивилизации в условиях ядерной и других угроз, взяли на себя и равные
нравеtвенные обязательства, чтобы каждая из сторон не имела в своей политической
философии такой программной цели, как подавление противоположной системы.
Нельзя не видеть того, что все западные демократии попеременно используют оба
механизма — и социал-демократический, и либерально-консервативный. Значит, они взаимодополняют
друг друга. Ведь в конечном счете борьба между ними сводится к тому, в какой
степени рыночные регуляторы экономики корректируются государственным вмешательством.
Хотя из этой исходной экономической проблемы вытекают очень существенные политические
и духовные конфликты. Но если парламентарные демократии выбирают для себя то один,
то другой из этих механизмов, то из этого вытекает вывод, что в общецивилизацион-
ном аспекте при исследовании политической философии неоконсерватизма нам не следовало
бы заранее полагать, что она "хуже", а либеральная или левая — определенно "лучше". Изучая
мировой опыт и применяя его критически к нашим собственным проблемам, трудно избежать
такого вопроса: а разве не видим мы у нас самих сегодня огромного богатства не
только ценностных ориентации — и "либеральных", и "консервативных", но и разных
концептуальных возможностей решения наших проблем — также, можно сказать, "либеральных"
и "консервативных". Причем истина, видимо, в разумном сочетании их.
Склонность к тому или иному типу политического сознания в нашем обществе
обусловливается социальными, групповыми, профессиональными, возрастными, характерологическими
и пр. индивидуальными особенностями людей. Естественно, что во всем мире люди, связанные
с армией и охраной общественного порядка, к примеру, более консервативны, а
представители художественной интеллигенции — более чувствительны к теме личной свободы.
Старшее поколение, как правило, более консервативно, а молодежь — более либеральна.
Для определенных групп населения приоритетно неукоснительное соблюдение гласности
и других демократических принципов, а в вопросах экономической реформы — более
активное включение рыночных регуляторов. И все это, заметим, типично сейчас для либерально-
73

демократического сознания в развитых странах, как и подчеркнутая терпимость к инакомыслию.
Плюрализм мнений принципиально дорог для либерального сознания.
Консервативное же сознание прежде всего традиционалистское, интегративное по природе
своей, оно исходит из приоритета интересов общности над групповыми и индивидуальными.
Патриотическому сознанию придается основополагающее значение, как и его корням —
"историческому сознанию" нации. Кроме того, консервативное сознание мощно
представлено обычно своей охранительной функцией по части общественного порядка, а также функцией
сбережения нравственных ценностей, сохранения семейных устоев и т.д. Не видеть во всех
этих типических приоритетах консервативного и либерального сознания определенных
общечеловеческих черт может лишь догматик.
Опыт взаимодействия неоконсерватизма с либерализмом на Западе примечателен сегодня
и для нас. Разные представления о целях и средствах дальнейшего движения, существующие
в нашем обществе, кажутся нам порой несовместимыми. Между тем следовало бы
задуматься над тем, как совмещаются в современном цивилизованном обществе в других странах
не менее разные концепции, находящие, однако, консенсус при большем, чем у нас,
плюрализме.
74

Ситуация христианства в эпоху "постмодерна'
глазами христианского публициста
Г. РОРМОЗЕР
Долго и безуспешно можно спорить о том, что такое христианский
публицист, ведь подразумевается, что нам известен смысл слова
"христианский". И одним из величайших заблуждений не только современных
теологов, но и церквей, да вообще всех, кто в какой-то мере с ними
связан, является их уверенность, что они знают это. Если бы мы знали, что
такое "христианский", если бы мы смогли определить это с помощью
идентифицирующего рассудка, тогда и в самом деле было бы несложно
ответить на вопрос о христианском публицисте. А потому, думается, нам
придется довольствоваться такой формулировкой: христианский публицист —
это исключительно толковый, дельный публицист. А значит, он мог бы
особенно удачным, примерным, вызывающим всеобщее одобрение образом
совершать то, что ожидается от публициста.
Полагаю, что в конечном счете ответ может быть только таким. Тогда,
однако, постановка вопроса смещается, и нам следует озаботиться не только
вопросом о смысле слова "христианский", чтобы затем из понятия
"христианского" вывести понятие соответствующего публициста, но сделать то, что
делали христиане всех времен в кризисные эпохи своей истории. Они не
задавались вопросом о самих себе, не сосредоточивались на себе в
бесконечной рефлексии, ломая голову над своей христианской сущностью. Нет, они
отдавали себя в распоряжение миру, а конкретнее, той задаче, которую,
по их разумению, ставила перед ними история. Итак, примем совет,
данный нам в Новом Завете, и будем внимательно следить за знамениями
времени1, что и должно отличать христиан от всех прочих. Я вижу
огромное упущение теологии и христианского возвещения после 1945 г. в том,
что христиане невнимательны и, по всей видимости, уже не обладают
духовной силой, потребной для истолкования знамений времени. То, что
по мнению апостола Павла делает христиан особо пригодными для этой
задачи, есть ведь даруемая Св. Духом способность различения духов .
Христианин познает все и вся, самого же его не постигнет никто. Эти
слова ко многому обязывают, кажется мне.
Итак, в связи с этим нам в нашей исторической ситуации следует
понять ту стоящую перед нами задачу и тот брошенный нам вызов —
в духовной, политической, религиозной и культурной областях, — которые
должны учитываться не только христианским публицистом, но в принципе
всеми публицистами общества, базирующегося на началах свободы, истины и
права. Лишь исходя из этого мы можем, — если это вообще возможно, —
поставить вопрос о том, что же отличает христианина от всех прочих
публицистов. А это значит, что в методологическом плане мы переворачиваем
постановку вопроса.
75

Мне бы хотелось высказать еще одно соображение. Я прикинул,
кого из деятелей прошлого можно зачислить в христианские публицисты.
О ком, оглядывая временной массив после Французской революции, могли
бы мы сказать: вот кто был христианским публицистом, да к тому же,
возможно, и образцовым? Здесь возможны многие варианты, но я назову
лишь двоих. Первый из них — Серен Кьеркегор.
Кьеркегор в роли христианского публициста
Нельзя забывать, что Кьеркегор не был только религиозным
писателем, каковым он сам себя считал. Вообще говоря, не был он и
богословом, как ошибочно полагают теологи, мало того, он и не хотел
им быть. Он видел в себе религиозного писателя, а помимо этого
занимался еще деятельностью, которую в наши дни назвали бы
публицистикой. Он ввязывался в прессе в серьезные конфликты и
участвовал в крупных газетных баталиях. Стоило бы провести специальное
исследование, чтобы на основе изложения и интерпретации знаменитого
спора с журналом ?9Корсар", в который включился тогда Кьеркегор,
уяснить, что в стратегическом отношении означает христианская полемика
на арене публицистики. В те годы "Корсар59 играл примерно ту же роль,
что сейчас в ФРГ журнал "Шпигель". С полной самоотдачей, с
невероятной страстью и с мужеством, не боящимся предельной открытости,
Кьеркегор сражался с дьявольским началом, воплощенным — как он считал —
в журнале "Корсар".
Другая крупная стратегическая задача, поставленная перед собой Кьерке-
гором — христианским публицистом, была и гораздо шире, и тоньше.
Он решился вскрыть фундаментальный — на его взгляд — скандал его
общества и его эпохи, скандал, заключавшийся в том, что христианство в
христианах уже прекратило свое существование. В предельно упрощенной
формулировке это звучит так: все говорят, что они — христиане, но
жизнь, какую они ведут на самом деле, есть нечто совсем иное. Они
используют христианство для этого "иного", а значит, истолковывают себя
посредством христианских категорий. Они, к примеру, живут в категориях
эстетических, нравственных, экономических или технократических, но все это
остается за кадром, и самое ужасное — в восприятии Кьеркегора —
это то, что все они утверждают, будто они — христиане.
Самопонимание эпохи включает в себя то, что люди аттестуют себя христианами,
что церкви существуют и выполняют свои задачи и даже вырастают
в такую могучую, крепкую в финансовом отношении общественную силу.
Но и это еще не все. Есть даже крупная народная партия, называющая
себя христианской. Но христианство исчезло. Каким-то абсолютно
непостижимым, никем толком не замеченным способом при сохранении
соответствующих категорий и привычных внешних форм оно уступило место
иному.
На этом фоне по-настоящему интересная, однако трудно выполнимая
стратегическая задача христианской публицистики формулируется так: что
делать, если все (возможно, и сегодня в секуляризованной форме)
исповедуют христианские ценности, чтобы, легитимировав себя таким образом,
предъявлять к другим требования, связывать с кем бы то ни было
определенные ожидания, а при этом сама субстанция христианства уже
улетучилась? В этой ситуации Кьеркегор обнаруживает, что нет смысла в
прямой лобовой атаке, поскольку нападать, собственно, не на кого.
В переложении на современный язык это звучит так: конечно, все хотят
добра, все — гуманисты, все признают ценности, против которых не
стал бы протестовать ни один христианин, все — за мир, все — за
76

социальную справедливость, все — за сохранение жизни на Земле. Здесь
придраться не к чему. Следовательно, надо действовать не так
прямолинейно, не в лоб, и Кьеркегор так и поступает, вооружившись сократовским
методом родовспоможения истине, приспособленным к ситуации Копенгагена
XIX века. Сократически вопрошая об истинных формах и сущности
эксплуатируемых всеми христианских исповеданий, он обращает внимание именно
на то, что христианства в христианах уже нет.
Это первый пример, помогающий уяснить, что и христианин в
публицистике нуждается в определенной стратегии, являющейся продуктом
осмысления общей ситуации. Стратегия вытекает из особой природы задачи,
встающей перед христианской публицистикой; а посему она не должна
быть всегда лобовой и агрессивной, но может быть
сократически-родовспомогательной, и тем самым не прямой. Сам же Кьеркегор в
последние годы жизни отошел от косвенной стратегии; не боясь
конфронтации, он бросил вызов церкви, поскольку воспринимал ее как место,
ставшее гнездом антихристиан или угрожающее стать им. В том, что в
церкви может распространиться власть антихриста, нет ничего неслыханного
или небывалого. И тогда Кьеркегор решил отбросить все до сих пор
оправданные методологические принципы и действовать прямо, без
околичностей, хотя при этом он сознательно шел на риск мученической судьбы.
Такая ситуация в глазах Кьеркегора не была рядовой, не была
нормальной, но она бывает возможной в исключительных случаях, когда и
христианский публицист должен быть готов взять на себя бремя
мученичества. Вообще Кьеркегор считал, что в будущем христианство может
быть спасено только кровью христианских мучеников. И спасение это
необходимо не только ради христианства, но ради самого человека. У
Кьеркегора было почти апокалиптическое видение дальнейшей эволюции
современного мира: наступит состояние анархического и нигилистического
отрицания какого бы то ни было авторитета, политика станет невозможной,
политики — бессильными (см. пример Горбачева). В результате омассовления
и прогрессирующей анонимности индивида лишь готовый к кровавому
самопожертвованию мученик, преграждающий путь толпе, способен обратить
внимание на качественное различие между Богом и человеком.
Было бы исключительно полезно для познания проверить, насколько
кьеркегорова парадигма применима к нашей теперешней ситуации, здесь же
мы хотели просто показать на примере необходимость верной стратегии.
Христианский ответ Достоевского на вызов атеизма
Другой великий пример христианского публициста — Достоевский,
который в рамках истории XIX века сформулировал христианский ответ
на вызов, брошенный Ницше. Насколько известно, Достоевский не был
знаком с работами последнего, тем не менее он сумел постичь проблему
Ницше столь же радикально и последовательно и сделал попытку дать
на нее христианский ответ. Ответ этот он дал не только своими
романами, но и в публицистических своих работах: он регулярно писал
передовые статьи для ряда газет. Цель Достоевского — и это тоже
ответ на вопрос о стратегии христианского публициста во вполне
определенной ситуации — выяснить суть происходящего в мировой истории
после великого поворота, отмеченного Французской революцией, и привлечь
к этому внимание.
Его не интересовала поверхностная интерпретация политических и
социальных проблем, вопросов науки или философии. Достоевский
располагал острым зрением наблюдателя, приобретенными напряженным трудом
знаниями и необходимой базой и был в состоянии оценить происходящее
77

в этих сферах. Однако он считал, что в этих областях, где его эпоха билась
за выработку собственного самопонимания, а значит, и за возможный
путь будущего развития истории, невозможно подступиться к корню всех
проблем, к ядру, лежащему в основе вещей. Это значит, что он осознал
необходимость заглянуть под покровы видимости, за внешние симптомы
определенной исторической ситуации духа и вскрыть лежащий в основе
всего фундаментальный вопрос.
Достоевский выдвигает три тезиса о будущем ходе истории. Согласно
первому из них, западное христианство неудержимо движется к своему
упадку. Он выражает то, что и сегодня ощущают русские диссиденты,
попадая в Западную Европу, — христианство на Западе в упадке.
Конкретно его мысль сводится к тому, что римский католицизм переживает
неотвратимую трансформацию, в результате которой он превратится в
гуманный социализм. То, что Достоевский увидел это в середине прошлого
столетия, говорит о его пророческом даре. Ведь если тщательно
проштудировать энциклики папы, выясняется, что в центре всего папа помещает
человека и проповедует то, что по праву можно назвать христианско-
социальным гуманизмом. Второй тезис говорит об историческом конце
протестантизма. Дело в том, что протестантизм осознавал и определял
себя, исходя из протеста против римско-католической церкви, и с
исчезновением последней исчезнет и он сам. И, наконец, в-третьих, Достоевский
считал, что поэтому подлинно историческое решение будет связано с
выбором между социализмом и обновленным на основе православной
традиции России христианством. Он, однако, полагал, что время для этого
придет лишь тогда, когда социализм явит свою истинную природу —
как логическая неизбежность того, что несет атеизм обществу человека.
Под социализмом Достоевский понимал нечто большее и нечто иное,
чем мы в наше время, и рисовал осуществленный социализм в двух
метафорических образах: хрустального дворца и муравейника.
Хрустальный дворец — олицетворение господства науки над обществом.
Исторически реальным ядром социалистической утопии является, по
Достоевскому, господство науки. Поверхностные идеологии в соответствии с
таким взглядом несущественны, ибо там, где верят и пока верят, что
руководство обществом могут взять на себя — вместо богословия и
философии — наука и техника, там мы имеем дело с социализмом. То,
что мы сегодня считаем социализмом, есть лишь фасад, ибо суть социализма
содержится в утверждении, что наука и направленное на достижение
человеческих целей познание могут занять в современном обществе место
духовной монополии на интерпретацию всего. Образ же муравейника в
этом контексте означает, что человек как индивид, как подобие Божие —
исчезает. Достоевский считал, что этот социализм принесет с собой такое
радикальное разрушение всего исторического наследия христианства, что
только ценой бесконечных страданий оно может обновиться, причем на
основе православной традиции, если, конечно, у человечества вообще есть
будущее. Стратегия Достоевского заключается в том, чтобы пробить
поверхность дискуссии и вернуть ее к ключевому вопросу, от которого зависит
все. В идеологическом оформлении решающий вопрос звучит так:
христианское обновление или атеистический социализм, причем Достоевский
абсолютно верно определяет последний как господство науки над
обществом.
Западный рационализм под огнем критики
Ограничимся этими примерами, хотя, конечно, существуют и другие,
быть может не менее значительные. Важно заранее подчеркнуть, что
масштабы для стратегии, концепции и самопонимания христианского публи-
78

циста мы можем обрести лишь на таких примерах. Ни подражать им,
ни повторять их мы не в силах, но мы должны иметь перед глазами
масштабы явлений такого ранга, чтобы, постоянно сверяясь с ними,
мы могли бы определять, насколько еще отстаем от того, чего должны
были бы, по идее, достичь. Действовать сообразно указанным двум
моделям значит поставить себе вопрос: каково ядро связанной с нашей
исторической ситуацией задачи христианского публициста или — точнее —
в конечном счете всякого христианина. Ведь требуемый здесь ответ не
может просто назвать необходимые для этой цели инструменты. Ведь и
университеты в свое время были чем-то большим, они были местом
самоосознания того или иного общества, нации, были духовными центрами
дальнего действия. Но стоящая задача куда более широкая и глубокая.
Как охарактеризовать нашу ситуацию? Из соображений краткости не
стану перечислять все, что следовало бы сказать по этому поводу.
Ограничусь лишь напоминанием о пресловутом конгрессе в Ганновере
на тему "Природа и дух". То, что с середины XIX века начало
вырисовываться стараниями Шопенгауэра — имеется в виду проникновение
нехристианского, азиатского мышления, восприятия, азиатских стилей и форм
благочестия в Европу, — приняло на этом конгрессе исключительно яркую
и наглядную форму. Что значит заявленное на конгрессе: необходима
новая встреча европейско-христианского и азиатского опыта богопознания?
Ведь это означает, что мы имеем дело с ситуацией, с которой — на
наш взгляд— не можем справиться на основе собственной веры,
собственной традиции веры и собственного богопонимания. Христианства,
говоря попросту, уже не хватает на это. Карл Фридрих фон Вайцзек-
кер некогда выразился в том смысле, что мы можем преодолеть
агрессивную европейскую рассудочность, лишь обратившись к глубинам
восточной трансцендентальной медитации. То, что мы имеем, считает он,
есть тотальное господство рассудка. Этот рассудок склонен к агрессии,
эксплуатации и руководствуется неприкрытой волей к власти. А посему
нам для спасения от этого агрессивного, рвущегося к власти рассудка
необходима восточная, трансцендентальная медитация. Вот о чем говорил
Вайцзеккер. Если изложить суть дела на языке философии, то речь идет о
вопросе: как нам преодолеть картезианский дуализм? Преодоление
картезианского дуализма равнозначно здесь преодолению фундаментального для
Нового времени — как мы полагаем — раскола на мыслящее Я и
противостоящий ему отвлеченным и отъединенным образом объект. С одной
стороны, нужно преодолеть изоляцию и редукцию духа, могущего
воспринимать себя самого лишь в абсолютности саморефлектирующего субъекта,
а с другой, должно быть преодолено понятие природы как чистой,
постигаемой с помощью механической причинно-следственной модели,
материальной природы.
С этой самопроизвольно возникающей задачей преодоления картезианского
дуализма на Ганноверском конгрессе была связана фундаментальная критика
и взятие под сомнение всей совокупной науки Нового времени и
определяющего ее понимания. Роль оспаривания сформулированной Декартом
дуалистической картины мира раскрывается в полном объеме, если уяснить,
что речь идет вообще о существовании, настоящем и будущем, современного
индустриального общества. Ведь под вопрос ставится не какая-то
произвольная форма рефлексии или идеологического отражения, а духовный,
интеллектуальный фундамент, на котором покоится индустриальное общество и
все вдохновляющие это общество идеологии и политические формации.
Следовательно, речь идет о реальных условиях и предпосылках сохранения
индустриального общества и всех систем, связанных с его существованием.
Этот вызов немедленно порождает вопрос, готова ли еще и в какой
79

степени Федеративная республика Германии выполнить необходимые для
ее сохранения требования.
Мы не должны закрывать глаза на то, что тем самым — не прямо,
а в логической последовательности — отрицается смысл всех идеологий,
предпосылкой которых — от либерализма до социализма — со времен
Французской революции является формирующий весь современный мир
принцип рациональности. Гарантом, авторитетом и представителем этой
рациональности всегда была наука. Упадок авторитета современной науки,
который нашел зримое выражение на этом конгрессе, является причиной
того, что все политические образования и партии, которые связывали
свою историческую идентичность с отношением к прогрессу науки и
индустриального общества и могли ссылаться на смысл этих наук, пребывают в
кризисе. Не будем углубляться в детали политической ситуации в ФРГ,
поскольку для нас важно лишь вскрыть внутренние связи духовного
движения, затрагивающего интеллектуальное ядро индустриального общества
и имеющего соответствующие последствия для политики. Сложность,
перед которой стоят партии, заключается ведь в том, что им
становится все труднее определять свое самопонимание и свою политическую
идентичность. Эта проблема касается всех партий, в результате чего во
все большей мере наносится ущерб их способности к действиям*. Они уже
не в состоянии обеспечивать внутреннее согласие и идентичность, что
является непременным условием их политической деятельности. Их
внутренний упадок приводит к тому, что и государство, в значительной
мере представляемое и поддерживаемое этими партиями, а значит, и
конституционная и государственно-правовая субстанция ФРГ вовлекаются в
эту засасывающую и прогрессирующую эрозию доверия и легитимности.
В результате этого и возникла нынешняя ситуация — не в
экономическом, но в духовно-культурном и политическом отношениях, которая
в принципе не отличается от ситуации, предшествующей гибели Веймарской
республики.
Этот тезис станет яснее, если мы изучим причины, приведшие к тому,
что новая сегодняшняя ситуация в общем виде определяется понятием
постмодерна. Здесь мы сделали шаг вперед, ибо тот, кто говорит о
постмодерне, выражает тем самым мысль, что модерн уже в прошлом.
Даже Юргеном Хабермасом овладевает подчас озабоченность, что проект
модерна может провалиться. Конец модерна приводит к ситуации, называемой
им несколько безобидно "новая непросматриваемость", "новые потемки"
(die neue Untibersichtlichkeit), которая в сущности соответствует
фундаментальной утрате ориентации. Однако до того, как мы вместе с
интеллектуалами — апологетами постмодерна заявим: модерн потерпел крах, — нам
в обоих случаях нужно спросить, что здесь закончилось, что объявляют
потерпевшим крах и что из этого следует. Результат можно свести к
трем моментам.
Признаки постмодерна
Конец модерна означает, во-первых, конец веры в разум, следовательно,
радикально скептическое взятие под сомнение того, что христианской Европе
подсовывают в качестве разума и традиции рационализма, хотя стоило бы
хорошенько проверить, совпадает ли подсовываемое с тем, что в этой
традиции понимается как разум. Речь идет о доходящей до корней
самопонимания модерна воле к деструкции разума. Духовный центр вражды
♦Подробнее об этом в: Rohrmoser G. Ideologie-Zerfall. Nachruf auf die
geistige Wende. SINUS—Verlag. Krefeld, 1990.
80

к разуму сегодня уже не Берлин, как это было во времена Веймарской
республики, а скорее Париж. Постструктурализм, деконструктивизм в лице
своих представителей — Деррида, Фуко и других — с такой ненавистью
атакуют разум, что перед нею побледнел бы радикализм Ницше.
Второй момент заключается в том, что постмодерн означает конец
возможности мыслить идею единства и всеобщности (тотальности). Критики
разума устанавливают связь между традиционным пониманием разума и
интенцией к целостности и единству, откуда и делают вывод о том,
что разум был источником тоталитарного. Сама по себе справедливая
критика того злоупотребления единством, которым грешили тоталитарные
режимы XX века, сверх того направлялась против идеи единства как
таковой. В связи с этим все постмодернистские течения выступают в
пользу высвобождения плюрализма. И делают они это с тем же тотальным
притязанием, с каким прежде выступали идеологи в своих проектах
единства. Но сегодня плюрализм, отрицание единства означает примерно
то же, что и всеядность. Всеядность же подразумевает, что ныне стиле-
образующим, если можно так выразиться, принципом жизненных культур
становится анархизм. Если спросить, что собственно стоит за принципом
бесконечного многообразия жизненных, культур, которое мы сегодня
прославляем как дальнейшее развитие свободы, то надо ответить: все это не что
иное, как анархизация культуры. В то время как прежде понятие
анархического ограничивалось, как правило, определенными революционными
концепциями и политическими программами, теперь анархизм —
основополагающий принцип, в соответствии с которым мы практикуем свободу —
в политической, общественной, культурной и религиозной сферах — как
плюрализацию стилей жизни. Процесс этот присущ как церковной
культуре, так и общественной. Когда сегодня, например, представители
феминистской теологии всерьез заявляют, что нынче необходимо отбросить
принцип патриархата, консервирующий отношения господства, и для этого
в качестве предварительного условия нужно учредить какую-нибудь богиню,
официальные представители церкви, как правило, не находят что ответить,
и вынуждены поэтому признать подобные предложения минимум как
достойными обсуждения.
Третьим аспектом постмодерна является отказ от принципа
субъективности. "Субъективность" — понятие, ведущее начало от идеалистической
трансцендентальной философии, В христианском духе его можно выразить
таким образом, что человек есть уникальная, единственная в своем роде
личность. Для современной интеллектуальной дискуссии век субъективности
миновал, и даже Хабермас со своей новой парадигмой
коммуникативной активности лишь сделал отсюда вывод, передав все вопросы о нормах —
не только государственных и правовых, но и нравственных — в сферу
процесса коллективного соглашения. Все нормативные установления всегда
выносятся на обсуждение, которое само собой затухает, так что вопрос
о компетентности и ответственности едва ли может быть поднят.
Индивид как ответственный за формирование мира (der einzelne als Adressat
selbstverantwortlicher Weltgestaltung) уходит в отставку, он устарел, он
признается связанным с предрассудками рационализма и отбрасывается. Этот
переворот можно было бы рассматривать как неожиданное косвенное
подтверждение всего того, что в течение трех столетий было сказано с
позиций христианского наследия, христианской сущности и ответственности
против стремящегося к тотальности процесса рационализации. Еще двадцать
лет Назад ситуация была прямо противоположной. Христианские критики
модерна слыли атавистическими редкостями, ископаемыми остатками
отжившего прошлого, людьми недостаточно просвещенными, чтобы понять, что же
стоит на повестке дня.
81

Капитуляция теологов
Это мнение приняли близко к сердцу и теологи, а потому стали
ревностно содействовать тому, что они называли процессом
секуляризации. Ведь вся религиозная ситуация модерна была обусловлена понятием,
ключевой категорией секуляризации. Сама теология исходила из того, что,
так сказать, исторически и провиденциально тотальная секуляризация
современного общества неудержима и приводит в итоге к состоянию, в котором
не будет больше религии. Это напугало теологов, и в результате они чуть
ли не толпами стали перебегать на сторону секуляризаторов. Они начали
с самих себя и секуляризовали все, что в багаже христианской догматики
вот уже два тысячелетия практически не подвергалось сомнению. Мы не
будем здесь оценивать, что это означает с точки зрения теологии:
гуманизация, социализация всех христианских содержаний вплоть до полной
неузнаваемости и до полного исчезновения христианской специфики в надежде,
что такой ход позволит не отстать от времени и даже, может быть,
оказаться в лидирующей группе.
Другие, настроенные более консервативно, были слегка озабочены, они
не разделяли этой эйфории и серьезно размышляли о том, как найти
пределы, за которыми, возможно, потерпит крах вся эта программа
секуляризации и просвещения. Здесь теология выступила в качестве "затычки",
она стремилась пристроить свое теологическое дело всюду, где эта
концепция рационализации вполне очевидно доходит до границ своих
возможностей: ведь ни рождение, ни страдание, ни смерть, ни болезни, ни
личные жизненные катастрофы не отменялись, да и не могут быть
отменены. Церковь и теология тем самым превращаются в своего рода
корректирующую силу противодействия современному процессу
рационализации, не имея возможности ни остановить его, ни коренным образом
изменить. Эти функции церквей согласуются и с выдвигаемым сегодня
так называемыми неоконсервативными философами постулатом: религия есть
преодоление случайностей (Kontingenzbewaltigung), т.е. метод, позволяющий
справляться с тем, что от нас не зависит, переносить удары судьбы.
Общее у сторонников тезиса о преодолении случайностей с секуляриза-
торами в том, что и те и другие уже не ставят вопроса о
теологической истине и рассматривают религию лишь функционально, в отношении
либо к ускорению истории, угрожающему свести религию на нет, либо
к торможению истории, чтобы уберечь человека от тотального
вмешательства общества.
Но лежит ли в основе обоих типов реакций правильная оценка
ситуации, точный ее анализ? Что выяснилось в актах самокритики модерна,
в его сомнениях по поводу себя? Что переживает кризис, а может быть,
даже потерпело крушение? Обанкротилась вера, вера модерна в прогресс.
С точки зрения формы и структуры эта вера всецело отвечала
требованиям религии. Решающий для дальнейшего хода наших рассуждений
вывод, без которого нет смысла и начинать, состоит в том, что здесь,
в сущности, мы имеем дело с кризисом веры. Выражаясь языком
религиозной терминологии, мы вынуждены констатировать, что вера, религия
модерна потерпела крах. Связывавшиеся с этой верой чаяния и ожидания
были опровергнуты. Чтобы обрисовать масштабы этого процесса, нам не
хватит здесь места. Современные люди, т.е. люди модерна черпали
оттуда историческую подвижность и способность к действиям. Политические
партии могли осуществлять свою конструктивную деятельность, лишь
апеллируя к этим религиозным силам. Модерн вовсе не был секуляризованной
эрой. Хотя отношение его к своим христианским истокам
трансформировалось, все же то была эпоха, до краев наполненная религией,
питавшаяся надеждами, ожиданиями, верой в исполнение обетовании.
82

Упущенные возможности обновить христианство
Подлинная загадка внутренней, в конечном счете лишь религиозно
обусловленной ситуации состоит в том, что христианство после крушения
этой веры модерна не стремится бросить все обновляющие силы на
заполнение возникшего вакуума. А это было бы не только желательно с
точки зрения религиозной надежды христианства, но и просто разумно.
Отчего же этого не происходит? И здесь я вынужден сказать всем в
какой-то мере фундаменталистеки настроенным христианам не особенно
приятные для них вещи. Причем скажу я это, несмотря на то, что не
отказываю фундаментализму в доле истины. Как правило, фундаменталисты
склонны отвечать на вопрос: почему христианская вера не заполняет
возникшего вакуума? — тезисом об отпадении от Бога. Сегодня это не
знающий конфессиональных границ теологический и историко-теологический
базис фундаментализма в любых его формах. Все они признают великий
тезис об отпадении от Бога и стремятся нащупать в истории следы,
указывающие, где произошло это отпадение. От католиков, к примеру,
слышим: все беды пошли от Лютера. А потому и сегодня в
католической церкви мы имеем сильное контрреформационное течение. Толку
от этого никакого, но теперь по крайней мере понятно, что к чему.
Другие видят истоки отпадения во Французской революции, а некоторые
даже доходят до обращения в христианство византийского императора
Константина. Но вообще-то, с точки зрения богословия кощунственно
утверждать, что столь великая историческая эпоха, длившаяся многие
столетия, прошествовала по мировой сцене без Бога. Ведь это
подразумевает, что Бог внезапно самоустранился; что косвенно подтверждается
тем, о чем толкуют атеисты; что Бог уже не отвечает за все и оттеснен
в эпоху древних. Отпадение от Бога, понимаемое как определенный
исторический период, есть безбожие, есть атеизм. Это отрицание, на которое
опираются фундаменталисты, атеистично и в сущности не выдерживает
критики. Если Бог — Господин истории, то он — Господин всей истории,
а значит, и Господин истории Нового времени, и не было такого
момента времени, после которого он перестал им быть.
Вина за то, что не христианство заполняет вакуум, возникший после
крушения веры модерна, ложится, пожалуй, всецело на христианских теологов
и на сами христианские церкви. Ключевой вопрос здесь таков: какие
ложные пути развития теологии привели в Новое время к тому, что
христианство не может заполнить разверзшуюся пустоту? Назову две
причины: первая — это уступка науке, выразившаяся в отказе
христианства от своего притязания на действительность. Мы только что говорили
об этом. Люди считают, что наука превзошла и опровергла христианство.
Это вздор, и оспорить его можно было уже с помощью Лейбница. Вторая
причина затрагивает решающий, базисный фактор модерна. Христология
и содержания, связанные с надеждой и обетованием, не исчезли, а в
известной степени были секуляризованы. К ним стали относиться как
к целям, достижимым в рамках этого мира. Именно поэтому и Новое
время является составной частью истории христианства. Предпосылкой
для секуляризации христианских сотериологических, т.е. связанных со
Спасением, целей стала утрата понятия peccatum, греха. Самую ужасную рану
христианство нанесло себе само, перенеся понятие греха в плоскость
морали. Евангелическая теология следовала здесь всецело по стопам Канта.
В наши дни какое-либо движение христианского возрождения само создает
на своем пути препятствия, продолжая морализацию понятия греха. То,
что сегодня делает фундаменталистов пугалом, связано, пожалуй, вовсе
не с их целями, а с беспокойством, что морализация понятия греха
83

станет еще более радикальной и энергичной. Пойди мы на это, мы
сами стали бы себе мешать. Грех-то вещь совсем иная и куда более
серьезная и глубокая, чем интимные отношения до брака или кража
серебряных ложек. Это пустяки, никак не сопоставимые с тем
измерением, о котором шла речь, когда в свое время христианская теология
заводила разговор о peccatum, о грехе.
Новые опасности: "Нъю Эйдж" и возрождение мифа
Что же приходит на место вакуума, что получается? Происходят
поразительные вещи. Укрепляется мнение, будто христианство несег основную
вину за этот модерн и за его нынешнее крушение. Уже писатель Карл
Амри полагал, что экологический кризис есть жестокое последствие
христианской веры в Сотворение мира и Божий промысел. Если согласиться,
что ответственность за катастрофу самого модерна несет не Просвещение,
не Лютер, а, в сущности, само христианство, — а в широких кругах
именно так и думают, — тогда мы получаем объяснение другой эволюции,
приведшей к тому, что религиозность, вышедшая из опыта осознания
границ модерна, проходит мимо христианских церквей и их теологии.
Церкви беспомощно наблюдают новый религиозный ренессанс и выступают
скорее в роли объекта, не становясь сами направляющими и
созидающими силами этого ренессанса.
Радикальным вызовом для христианства и церквей вообще является
тот факт, что религиозные устремления начинают ориентироваться сегодня,
минуя христианство, на доисторические и внеисторические религии. Сегодня
христианский публицист ведет полемику в первую очередь не с
марксизмом и атеистической критикой религии прошлого столетия; новым
вызовом является все то, что привыкли связывать с движением "Нью Эйдж"
(New Age)3. Я считаю, что опасность для христианства со стороны "Нью
Эйдж" значительнее всего до сих пор известного из опыта XX века.
По своему духовному содержанию движение "Нью Эйдж" затрагивает корни
европейской культуры постольку, поскольку последняя отходит от начал
единства, разума и субъективности; а тем самым оно обнаруживает тенденцию
возврата к стадии доисторической религиозности, обожествляющей природу.
Процесс, идущий параллельно движению "Нью Эйдж" на интеллектуальном
уровне, связан с реабилитацией мифа. Поскольку в наличии силы религиозного
обновления у христианства многие сомневаются, в наши дни со всей
серьезностью и на более высоком, чем когда-либо, уровне принимается
миф в качестве источника коллективного сознания (Sinn). Результатом
воздействия движения "Нью Эйдж" и процесса реабилитации мифа является
иррационализация всех процессов этоса и культуры, а значит, государства
и общества. В настоящее время политики имеют дело только с симптомами,
а не с внутренней природой иррационализма, формирующегося в недрах
культуры. Новую угрозу притязаниям политики на рациональность со стороны
этого иррационализма устранить весьма непросто, ведь перед нами
религиозный конфликт. А это в самом деле религиозный конфликт, поскольку
речь куда более радикально идет о целом. Что за великое стремление
находит здесь свое отражение? На место разума приходит ремифоло-
гизация, обожествление природы. Природа понимается как носительница
собственной субъективности и тем самым спасительной силы; если свести
к короткой формуле: природа — источник спасения и исцеления. Это
может проявляться вполне безобидно, скажем, в виде новой методы водной
терапии. Такие безобидные формы существовали и раньше, однако теперь
природа как источник спасения и исцеления понимается в совершенно
ином смысле. Кроме того, на место единства, .достигаемого на путях
84

рациональности, выдвигается целостность, познаваемая и переживаемая
непосредственно. И, наконец, посредством медитативных упражнений человек
приучается отказываться от себя в своей субъективности и растворяться
во всеобъемлющем, божественном религиозном целом.
Дилемма постхристианской эпохи
Напрашивается аналогия между нашей ситуацией и положением
разрушающегося античного мира. Тем не менее подъем христианства дается
сегодня не так просто, как это было во времена первых христиан.
С чем это связано? Где проходит граница в отношении повторимости
стратегии между нами и умирающим античным миром? Мы находимся
в исторически беспримерном положении, ибо нехристианами или
антихристианами мы не являемся, а суть — постхристиане. Еще никогда в
истории европейская культура не переживала ситуации, которую нужно
назвать постхристианской. Роковым в этой постхристианской ситуации,
если сформулировать теологическую проблему, является тот фактор, что
антихристианина однозначно идентифицировать уже нельзя. В эпоху гибели
античного мира враг христиан был налицо. Христиане в начале своего
исторического пути знали, с кем надо бороться, и всерьез воспринимали
понятия "борьба" и "militia Christi", воинство Христово. Христиане знали
точно, что должны выдержать в этой битве с сатанинскими силами, т.е.
с антихристом. Этс была вполне ясная ситуация, в которой так же четко
было установлено место языческого культа. В гитлеровском Третьем Райхе
ситуация была тоже ясной, насколько это возможно. Тем не менее
Исповедующая церковь и Немецкие христиане4 не могли срйтись в вопросе
о Гитлере: кто он, Богом посланный вождь или воплощение сатаны. Теологи
тоже конфликтовали по этому поводу. Мы не должны забывать, что
в то время многие христиане действительно верили в то, что Гитлер
ниспослан Богом немецкому народу в его нужде как вождь и
спаситель. Сегодня уже никто не хочет этого признавать, но что было, то
было. Были и другие люди, способные к более верной оценке и видевшие
за делом сатану, ведь Гитлера скорее всего можно связать именно с
деятельностью сатаны, а не с божественным спасительным актом. Так бывает
в истории: теология оказывается беспомощной, и перед лицом конкретной
исторической ситуации христианину не избежать риска выбора.
Долг христианина, говорим мы, распознавать знамения времени, различать
духов. И здесь, поскольку мы живем в постхристианскую эпоху, перед
нами возникают значительные трудности. Они состоят в том, что
сегодняшний мир не назовешь огульно христианским или нехристианским. С
неуловимой амбивалентностью, как в сумерки, с легкостью хамелеона одно
перетекает в другое. Объективность этой ситуации и затрудняет нашим
христианам правильный выбор. Ну кто, скажите на милость, готов указать —
вот он антихристианин? Можно, пожалуй, говорить о ширящемся диффузном
антихристианстве, но у кого достанет смелости назвать его по имени,
схватить за руку? Очевидно, что это нелегкая задача. Не стану утверждать,
что она вообще невыполнима. Не буду и отрицать, что со временем
положение прояснится. Но пусть это и звучит провокативно, я скажу,
что сегодня антихристианина скорее можно обнаружить и
идентифицировать в явлениях, называющих себя христианскими, чем в "злом" мире,
поскольку, в частности, все бывшие идеологические движения легитимируются
в более или менее христианских формах. Это сущностно новый элемент
нашей ситуации, в чем надо отдавать себе отчет. Если "антихриста"
не так просто задержать по причинам, которые уже названы и еще
будут дополнены, то это свидетельство недуга, это значит, что культура
85

насквозь больна. Поражены не только отдельные люди, сбившиеся с
правого пути или не нашедшие его, здесь мы имеем дело со своего
рода заболеванием объективного духа, коллективного организма, болезнью
коллективного характера. Мы можем отказаться от понятия
"антихристианин", хотя это, возможно, центральное понятие, и завести разговор об
упадке, декадансе. В соответствии с категориальной системой марксистской
философии культуры, сегодня везде приходится фиксировать симптомы и
проявления декаданса. Поэтому главный вопрос формулируется так: возможно
ли преодоление упадка? В историко-культурном плане во всех культурах
наступает такая стадия декаданса, приводя их к концу. В свое время этот
факт не очень беспокоил Августина, знавшего, что культуры и народы в
истории приходят и уходят. Если та или иная культура вступила в
фазу своего упадка и уже не в состоянии быть носительницей истины
христианства, говорит Августин, Бог дарует эту истину другому народу.
На божественном пути Спасения, ведущем сквозь историю, никак, в сущности, не
отражается упадок отдельных народов и культур. Следовательно, христианин
может с относительным спокойствием заниматься своими повседневными
делами, даже если его собственный народ предает христианскую истину.
Но вот вопрос, который, как мне кажется, еще не ставился: как ведет
себя христианская вера в ситуации, когда налицо необозримое множество
явлений, указывающих на то, что сама христианская культура — во
исполнение предвидения Ницше — охвачена симптомами упадка? Вопрос этот
нов, и в настоящей работе я постарался обосновать необходимость его
постановки.
Примечания
Настоящая статья напечатана в журнале "СгШсбп", 122, 1990, November/Dezember, S. 275—
280. О том, как соотносятся постмодерн, модерн и христианство, см. работу того же автора:
Rohrmoser G. Religion und Politik in der Krise der Moderne. Styria-Verlag. Graz—Wien—
Koln, 1989.
'Мф 16,3
2I Kop 12, 10
3New Age — Новый век (англ.) — собирательное название нового синкретического движения,
сочетающего междисциплинарную духовность и эволюционную эзотерическую религиозность.
Истоки его — в кризисе современной научной картины мира. "Нью Эйдж" настаивает
на "трансформации сознания" во всех областях мышления и жизненной практики (социология,
политика, экология, естествознание и пр.), что приведет к новому самосознанию и
примирению с природой, в том числе и в "космическом" измерении. Результатом должно стать
новое, "постмодернистское" жизнеощущение и мышление, снимающее противоположность
рационализма и иррационализма и выдвигающее новую целостную парадигму для
истолкования мира. При этом преодолевается пестрота и раздробленность нашего мира на всех
уровнях и осуществляется переход к космической гармонии, к "новому веку" (поскольку в
"Нью Эйдж" в ходу астрологические представления, этот переход — от века Рыб к веку
Водолея). Среди представителей можно назвать Фритьофа Капру (С ар га F. Wendezeit.
Bausteine fur ein neues Weltbild. 1987), среди критиков со стороны теологии — Юргена Мольт-
манна.
4В годы нацизма Евангелическая церковь Германии раскололась на две фракции:
Немецких христиан, поддерживавших нацистский режим и его идеологию, и Исповедующую
церковь, не принявшую Гитлера как мессию немецкого народа и отстаивавшую
независимость церкви от тоталитарной власти. Среди членов Исповедующей церкви были Карл Барт,
Мартин Нимеллер, Дитрих Бонхеффер и др.
Перевод и примечания А.Б. Григорьева
86

От редакции. О. Романо Скальфи {род. 1923 г.) — католический священник, основатель
и директор исследовательского Центра по изучению русской православной культуры (г.
Милан). В настоящее время для всех желающих там постоянно работают курсы русского языка,
иконописи, экуменизма. В I960 г. начал издание журнала "Russia Cristiana". В дальнейшем
на базе Центра и журнала было создано издательство "Матренин двор". Р. Скальфи —
автор многочисленных работ о России и русской культуре, несколько раз посещал СССР.
По просьбе редакции он дал в Италии интервью для нашего журнала.
Движение к экуменическому сознанию
Прошу Вас, отец Романо, рассказать о задачах Центра "Христианская Россия" и его
истории.
Центр возник в 1957 г. и имел целью изучение культуры и традиций русского
народа, особенно русской Церкви, и ознакомление итальянского народа с этой
культурой. Деятельность Центра была и остается экуменической, подготавливающей
объединение церквей и народов. Но нет единства без знания друг о друге. Мы,
западные христиане, считаем себя обязанными знать о прошлой и настоящей жизни
народов России: нас интересует как культурная традиция прошлого, так и жизнь
Церкви и людей в настоящее время.
Сначала положение Русской Православной Церкви и всех христиан было
достаточно тяжелым. Мы должны были документально зафиксировать преследования,
направленные против всех верующих, когда эти преследования либо отрицались,
либо о них говорилось поверхностно, в угоду политическим интересам. Наши
источники в основном опирались на материалы советской печати, так что не
надо было ничего выдумывать или преувеличивать. Но, разоблачая преследования,
мы всегда старались подчеркивать богатство русской духовности, литературы,
иконографии, одним словом — русской культуры.
Входит ли в задачу Центра ознакомить Россию с богатствами западной
философии, и как Вы думаете это сделать?
Задачей Центра является прежде всего ознакомление Запада с богатствами
восточной традиции. "Дышать двумя легкими", — как рекомендовал Вяч. Иванов
и как потом напомнил Папа Иоанн Павел II. Мы считаем, что трудно выйти
из общего кризиса, который в настоящее время охватил все общество и даже
христианство, не обращаясь к восточной христианской традиции. Мы сейчас
страдаем от духа светскости, который берет начало от кризиса схоластики,
проходит через философию Декарта, через рационализм, Просвещение и материализм.
Теперь рационализм находится в кризисе и не может найти пути выхода из него,
не обращаясь к спиритуализму.
Естественно, и западная традиция может многое предложить Восточной Церкви.
Прежде всего Жития Святых: это богатство дорого нам всем. Мы опубликовали
на русском языке "Портреты святых", но еще раньше мы опубликовали "Русских
святых" Кологривова. Но также и западная христианская философия может внести
много полезного, начиная от освоения наследия св. Фомы Аквинского вплоть до
французских персоналистов и некоторых современных мыслителей, укорененных в
традиции и внимательно относящихся к живому опыту Церкви.
87

Можете ли Вы привести какой-нибудь пример влияния русской философии на
западных мыслителей?
Конечно. Когда в 1922 г. были высланы из России примерно шестьдесят
философов, главным образом христианских, большая часть их обосновалась в Париже.
Можно упомянуть Бердяева, Франка, Булгакова... Они основали журналы и центры
русской культуры, которые оказали сильное влияние на Даниелона, Маритэна
и в особенности на Мунье. В произведениях де Любака и фон Бальтазара
чувствуется влияние Владимира Соловьева и других русских авторов. Возвращение
к Отцам Церкви и внимание к Литургии также является результатом влияния
Русской Церкви.
Наш Центр переводит полное собрание сочинений Соловьева, что привлекло
к себе неожиданно пристальное внимание. В условиях кризиса рационализма и
аналитического мышления западный мир также чувствует необходимость философского
синтеза. Интегральное знание, как говорил Соловьев, чрезвычайно занимает умы,
внимательно относящиеся к современному кризису.
Вы говорите, что сегодня наступил конец эпохи рационализма, но рационализм
отстаивал еще Фома Аквинский. Не идет ли речь только о кризисе рационализма
в духе Просвещения, который отрицал самое существование чего-либо выходящего
за пределы человеческого разума? Но это уж столь ограниченный в своей
самовлюбленности рационализм, что его даже грешно называть рационализмом.
Я думаю, одной из задач Церкви является спасение рационализма или, точнее,
ценности разума. Сегодня наибольшей опасностью является не классический
рационализм, а нигилистический рационализм. Постмодернистская философия пропитана
нигилистическим и антирационалистическим духом. После триумфа и кризиса
классического рационализма не только постмодернист, но и человек с улицы более
не верит в разум. Он отрицает, что разумом можно дойти до истины.
Распространение этого скептицизма по отношению к разуму чувствуется и сбреди христиан.
Раньше было модно претендовать на открытие объективных законов истории
с помощью разума, теперь модно обращаться к чувству, к интимности, к интуиции,
отбрасывая всякую логику. В противовес всем ложным идеологиям Церковь призвана
восстановить настоящий рационализм. Св. Фома — образец "рационалиста" именно
потому, что его рационализм можно вмонтировать в "интегральное знание", и в
этом залог его перспективности.
Если я правильно понял, сегодня необходимо восстановить новый рационализм,
который по крайней мере частично опирается на Аквнната. Не кажется ли Вам,
что томизм — это и есть рационализм XXI столетия?
Прежде разум отделялся от веры и от жизни. Теперь необходимо объединить
веру, разум, чувство, опыт. Необходимо вновь увидеть жизнь в ее единстве до
всяких абстрактных разделений. Опыт также имеет свою ценность в открывании
истины. Сегодня необходим такой рационализм, который способен рационально
обосновать неизбежность синтеза разума и веры, откровения и житейского опыта.
Новый рационализм призван освоить исторический опыт не только в его
духовных взлетах, но и в трагических заблуждениях. Он должен нести в себе
осмысление трагических событий истории и сохранившихся несмотря ни на что ростков
духовного опыта.
Можно ли сказать, что Западу необходим духовный опыт восточного христианства
и горестный опыт Русской Церкви?
Без сомнения. Духовность России, особенно во время преследований, имеет для
нас огромное значение; это не только свидетельство мужества, но и подлинности
веры. Я не говорю об официальных заявлениях, которые часто носят двусмысленный
характер, но о духовности, которая, в частности, выражается в документах
Самиздата. О духовности, по большей части свободной от соблазнов секуляризма.
Каким образом опыт западной философии может помочь России? В России
произошла трагедия, но можем ли мы чему-нибудь научиться посредством
западного опыта? В прошлом веке Запад дал России системы, противоположные
традиции Отцов: гегелевскую и марксистскую философию. Можно ли позаимствовать

на Западе навык не бросаться реализовывать любую прельщающую идеологическую
утопию? Не поможет ли нам Запад найти новый синтез?
Мне трудно на это ответить. Может быть, и Запад может чему-нибудь
научить. Безусловно, Запад не поверил в марксистскую утопию с той страстностью,
которая была характерна для позиции многих русских интеллигентов. Мы дали
материал для фундамента этой утопии, но часть русской интеллигенции поверила
в нее больше, чем западная, может быть, в силу врожденной потребности
немедленно, наивно проделать эксперимент, ввести идеи в жизнь. Думаю, что на
Западе именно традиция Церкви помогла предотвратить попытку немедленного
и внезапного осуществления этих утопических идей. Мне приходит в голову
легенда о св. Николае и св. Кдссиане, рассказанная В. Соловьевым в его книге
"Россия и вселенская Церковь". Св. Кассиан, полный достоинства римский сенатор,
не хочет помочь крестьянину вытащить телегу из лужи. Св. Николай, напротив,
помогает крестьянину и пачкает свои белоснежные одежды. Тот, кто слишком боится
запачкаться, не хочет вмешиваться и быть запутанным в конкретные житейские дела,
более подвержен влиянию утопии и ее абстракций. Тот же, кто более связан
с жизнью, рискует запачкаться более, чем это необходимо, но он имеет больше
жизненного опыта и менее склонен поверить в абстрактные планы всеобщего
спасения. Естественно, все это — схематизация. История Церкви подтверждает,
что всегда присутствуют разного рода соблазны, как для верующего, так и для
Церкви, как на Востоке, так и на Западе. К счастью, вера, надежда и любовь
присутствуют и в той, и в другой Церкви.
Можно ли сказать, что чрезмерная духовность способствует смешению идеала
и действительности; не Бог, но идея Бога может способствовать тому, чтобы
поддаться соблазну утопии. Когда Церковь имеет отношение к политической жизни
людей, она менее расположена к тому, чтобы верить в утопию.
В настоящее время существует другая опасность. После падения различных
идеологий возникает двусмысленный экуменизм, который настаивает на
объединении всех людей вокруг общих (так называемых общечеловеческих) ценностей.
Христиане и нехристиане якобы могут создать новую общность во имя этих ценностей.
Я не знаю, как реагирует русская духовность на эти предложения. Может быть,
вам легче понять, что основанием экуменизма и общности между христианами
может быть только Христос.
Соловьев в "Трех разговорах" выразил в трагической форме эту озабоченность,
когда император (он же Антихрист) спрашивает у представителей христианских
церквей, что им дороже всего. Старец Иоанн отвечает, что для христиан нет
ничего дороже Иисуса Христа.
Итак, реальным основанием экуменизма как отношения взаимопонимания и
сотрудничества может служить общее признание католиков и православных их
укорененности в Христе. Но разве это требует отказа от особенностей каждой
из этих великих духовных традиций? Для того, чтобы сражаться бок о бок
в обшей битве за торжество Христа над силами зла, вовсе не требуется
смешиваться в толпу без различия мундиров. Не лучше ли идти "в бой" под своими
знаменами и со своим вооружением? Каждый из отрядов несет свой "боевой" (в данном
случае — духовный) опыт, которым нужно распорядиться наилучшим образом.
Не правда ли, это было бы наиболее эффективным способом содействовать
устроительству нашей Ойкумены (а именно от этого слова произошел сам термин
"экуменизм")?
Я противник того, чтобы слишком четко отграничивать опыт Русской Церкви
от опыта Западной Церкви. Конечно, существуют особенности, которые надо
уважать, которые сохранились и развились в обряде, духовности и даже в теологии,
но сегодня мы замечаем, что фундаментальные проблемы, я бы сказал — соблазны
нашего времени, становятся все более схожими для Востока и Запада. Кризис
охватывает всю Европу, даже весь мир. Каждый должен внести свой
собственный вклад, но каждый должен знать, что речь идет об общем кризисе, Между
двумя Европами имеются культурные связи, более существенные, чем политические
различия. К сожалению, налицо также кризис культуры, который нельзя преодолеть
одними политическими соглашениями.
89

Вернемся к тому, о чем мы уже говорили: и у нас имеется опасность взгляда
на религию как на утешение для отдельного человека, как на поддержку
капиталистического мира. (Также и утешение может быть полезным для этой
структуры, говорил Маркс.) Так и на Востоке есть аналогичный соблазн видеть в
религии поддержку других, вовсе не духовных структур.
Я считаю, что вера полезна во всех отношениях, следовательно, и для
социальной структуры, для любой социальной структуры. Она полезна, потому что вносит
больше гуманности в любую социальную структуру, но основанием веры и главной
целью верующего и Церкви являются не человеческие ценности и, следовательно,
не благо конкретного общества, как это часто истолковывают. Опорой Церкви
является Христос, а ее целью — жизнь во Христе. Все остальное второстепенно,
т.е. зависит от этого основного.
Разрешите одно политическое наблюдение. Когда наши лидеры первый раз
выдвинули идею "общечеловеческих ценностей'* — это было замечательно, это был, я бы
сказал, героический акт, так как этим преодолевался классовый взгляд на
ценности, приведший к катастрофическим последствиям. Но если, говоря об общих
ценностях, хотят затенить или исключить Христа, то и "общечеловеческие
ценности" становятся обманом. Согласны ли Вы с этим?
Конечно, мы не должны отрицать, что общечеловеческие ценности существуют.
Мы признаем их: это — мир, солидарность и т.п. Опасность состоит в том,
чтобы утверждать эти ценности, не доискиваясь их источника. Для нас это —
Христос, а для других — признание некоторой Тайны, из которой эти ценности
вырастают и которой питаются. Я не могу вообразить себе этику, имеющую
ценность для всех, если при этом не признают ее источник — высший, а не
просто "человеческий" договор. Я не могу представить себе этики без метафизики.
Я отлично понимаю, что человек может быть морально безупречен
безотносительно к какой-либо религии, но не могу понять, по каким основаниям его мораль
может быть принята в качестве нормативной.
Остается добавить, что когда предлагаются общие ценности, эксплицитно не
связанные с той или иной концепцией жизни, то это делается, между прочим,
и для того, чтобы скрыть и протащить какую-то конкретную концепцию жизни
как бы во имя общих ценностей.
Очевидно, что согласие, диалог можно установить со всеми, но лучше делать
это с открытыми картами, лицом к лицу; иначе всегда имеется опасность взаимной
неискренности в главном, которая в конце концов приводит к отсутствию
понимания, двусмысленности и аморальным соглашениям.
Если я правильно понял, христиане могут и должны вести диалог с атеистами
и вообще со всеми, но они должны ясно сказать, кто они такие и не исходить
из абстрактной общей основы. Если некоторые атеисты не признают, что человек
всерьез может быть христианином, то они тем самым отрицают само существование
христиан. Можно вести диалог с человеком, не признающим Бога, но нельзя
вести диалог с человеком, который не признает другого таким, каков он есть.
Могу привести пример. Мы были первыми, кто поддержал диалог между
католиками и коммунистами, но вскоре от этого отказались, потому что при
этом требовалось, чтобы католики стали менее католиками, а коммунисты — менее
коммунистами. Таким оказался неожиданный плод одного двусмысленного диалога.
Может быть, это относится и к диалогу с православными и протестантами?..
Я вспоминаю, что мне сказал один православный. Чтобы подготовить дорогу
к объединению, католики должны становиться более католиками, а православные —
более православными. Мы должны вместе помогать друг другу все более обращаться
к Христу и вместе указывать миру на Христа как на спасение. На этом общем
пути обращения и проповедничества Бог удостоит нас дара единства. Иначе
мы придем к единству мертвых душ, христианских кладбищ. Думаю, что не такова
была исходная цель экуменизма.
Как предупреждает Соловьев в "Трех разговорах",-возможен и "экуменизм",
предлагаемый Антихристом на основе отречения от Христа. Недостаточно вместе работать
для мира, для экологии, чтобы продвинуть вперед решение задачи единства. Общая
работа может привести и к "Вавилонской башне". Надо предвидеть эту
опасность.
Беседу вел Ю.А. Шрейдер
90

Послесловие к интервью
Экуменическим движением принято называть стремления и старания христиан к единению
всех христианских вероисповеданий и церквей. Таково определение, данное в соответствующей
словарной статье авторитетного словаря1. Определение в советском энциклопедическом словаре
(1980) отличается от приведенного характерным нюансом: в нем говорится о движении
христианских церквей, а не христиан, то есть экуменизм оказывается задачей организации, а не проблемой
самосознания личности. Характерно, что польский словарь начало экуменического движения
относит к XVI веку, а не к Флорентийскому собору (1438—1445), решавшему вопросы
объединения Римско-католической и Греко-православной церкви и практически добившегося согласия
по основным догматическим спорам2. Но это было не движением христиан, не расширением
христианского самосознания, но акцией церковной иерархии с попыткой богословского
устранения возникших расхождений. С точки зрения определения из СЭС, мы были бы обязаны считать
Флорентийский собор одной из заметных страниц экуменического движения. Следовало бы
тогда упомянуть и II Лионский собор (1274), где от имени императора Михаила VIII
Палеолога было зачитано исповедание веры, текст которого предложил в 1276 г. Папа Климен-
тий IV, когда император обратился и к нему с предложением об объединении церквей3.
Следовало бы отметить и посещение государем императором Петром I Сорбонны 14 июня 1717 г.,
где ему были сделаны предложения о воссоединении церквей, к которым он отнесся достаточно
благосклонно, хотя явно предпочитал иметь дело с янсенистскими кругами, выступавшими за
ограничение авторитета Папы чисто духовной сферой4.
Впрочем, к какому бы веку ни относить истоки экуменического движения, реальную силу
экуменизм набрал только в нашем столетии благодаря инициативе двух протестантских
группировок — "Вера и устроительство**, организованной в Эдинбурге в 1910 г., и "Жизнь и поступок**,
созданной в Стокгольме в 1925 г. В 1948 г. на съезде представителей ряда христианских
вероисповеданий в Амстердаме был учрежден Экуменический Совет Церквей. Возникли различные
экуменические инициативы, благодаря которым происходят регулярные встречи и совместные
молитвы представителей разных христианских (и не только христианских) деноминаций.
В результате II Ватиканского собора (1962—1965), издавшего специальный Декрет об
экуменизме, активную роль в экуменическом движении начинает играть Римско-католическая
церковь. Уже в энциклике Иоанна XXIII "Pacem in terris" от 11 апреля 1963 г. пункты 157-
160 специально посвящены сотрудничеству католиков с не католиками в сфере современных
проблем. В них подчеркивается, что деятельность христиан в миру большей частью основана на
естественных законах. Это делает возможным совместную деятельность с христианами иных
конфессий и даже с людьми далекими от христианства, но руководствующимися разумом и
уважением к естественным человеческим законам. (Речь идет о том, что мы сегодня привыкли
называть общечеловеческими ценностями.) При этом равно следует избегать как компромиссов,
наносящих ущерб религии и чистоте обычаев, так и попыток использовать сотрудничество для
получения специальных выгод для католичества. Следует лояльно относиться к людям иных
убеждений и отличать ошибки в чужих убеждениях от носителей этих убеждений. Папа
призывает уважать человеческое достоинство в заблуждающихся и помнить, что им не закрыт путь к
Богу. Честное сотрудничество с такими людьми может оказаться для них стимулом стать
на этот путь.
Здесь на первый план ставится не объединение церквей, а выработка экуменического сознания,
позволяющего объединиться в общей заботе об Ойкумене — пространстве человеческого обитания.
В энциклике Иоанна Павла II "Redemptor hominis" (1969) 6-й пункт называется "Путь
объединения христиан". Здесь говорится о тех начинаниях, которые возникли из новой послесоборной
экуменической ориентации. В энциклике подчеркивается плодотворность сотрудничества с
представителями иных христианских церквей и общин и необходимость терпеливо, тщательно и
отважно искать пути к единению во Христе, к исполнению Его слов: "да будут все едино" (Иоанн,
17:21). Вместе с тем есть люди, испугавшиеся этого пути и боящиеся, что он приведет к путанице
понятий в делах веры и нравственности. Признавая полезность таких напоминаний, Папа
настаивает на том, что готовность к диалогу и совместный поиск истины ни в коей мере не
означает размывания границ истины, ибо в основе дороги к единству лежит не человеческая слабость,
но благодать Святого Духа.
Иным образом и в иной мере все это, как пишет Папа, относится и к сближению с
представителями нехристианских религий, выражаемому в диалоге, общей молитве и открытию духовных
сокровищ в этих религиях. Готовность к пониманию каждого человека и способность
признания правоты всего, что правильно, — все это благороднейшие качества, которые не могут
ослабить собственную веру. Недаром Отцы церкви видели в разных религиях отблески единой истины,
1 Maty Stownik teologiczny. Poznan, Ksie,garnia §w. Wojciecha, 1959, s. 427.
2 Свящ. кн. А. Волконский. Католичество и священное предание Востока, ч. III, с. 349—374.
3 Breviarum fidei. Poznan, Ksie,garnia §w. Wojciecha, 1988, s. 637.
4Успенский Б.А., Шишкин А.Б. Тредиаковский и янсенисты. — "Символ", N 23, 1990,
с. 114.
91

свидетельствующие о том, что полнота человеческой размерности обретается на разных путях,
но в едином направлении. Наконец в энциклике "Dives in misericordia" (1980) Иоанн Павел II
говорит об экуменическом единстве христиан как высшей задаче, поставленной II
Ватиканским собором и которая может быть выполнена лишь на основе любви и Божьего
милосердия (п. 13).
Итак, экуменическое движение происходит прежде всего в духовном пространстве — это
движение к экуменическому сознанию, которое не сводится к снятию богословских расхождений
и организационных барьеров.
Очень важным моментом оказывается связь экуменического сознания с обретением полноты
человеческой размерности. Целостный человек обладает свободой воли, которой никто не в
состоянии манипулировать. Нельзя заставить полноценного человека пожелать то, чего он отнюдь не
желает.
Средневековые схоласты спорили о том, может ли Бог создать камень, который Он сам не смог
бы поднять. Как замечает современный католический богослов о. Яцек Салий, в некотором
смысле правомерно считать, что Бог создал такой "камень", когда сотворил человека5, ибо он
не может его спасти вопреки его воле. Строители современных утопий попытались не просто
поднять этот "камень", но и сложить из таких "камней" здание по намеченному теоретическому
плану. Для этого пришлось совершить насилие над человеком, над его природой и превратить
его в строительный материал. Чтобы совершать такого рода процедуры, приходится
подавлять само сознание человека, подменять его имитацией сознания, приспособленной для
манипуляций над людьми. А это и есть один из важнейших симптомов антропологической
катастрофы. Но человеческая природа мстит за такое насилие острым ощущением духовного кризиса.
Идеологическая система превращает человека в инструмент и материал осуществления
утопий, подавляет суверенность его желаний. Воля человека направляется не на устроительство
Ойкумены, но на реализацию сугубо частичных целей, задаваемых идеологической утопией и теми,
кто узурпировал право говорить от ее имени.
Сама утопия всегда частична, даже в своей претензии на всемирность она изолируется от всего
мира железным занавесом. При всем подобии гитлеризма и сталинизма — оба режима оказались в
жестокой конфронтации. Идеальную утопию (в пределах одного города) придумал В. Войнович:
ему удалось ухватить существеннейшую черту ориентации на утопию — принципиальную
провинциальность любого утопического режима при всех его претензиях на мировое господство и
идейное руководство миром. В действительности такой режим не выносит никакого разнообразия и
стремится уничтожить все неудобные ему слои населения.
XX век унаследовал от позитивистов прошлого века и просветителей позапрошлого культ
науки как единственного надежного источника знаний и разума как верховного судьи. Если это
рационализм, то такой, который резко ограничивает суверенность разума, его право опираться на
глубинные интуиции и обращать свой взор на любой предмет, выходящий за пределы чувственно
воспринимаемого мира. Знаменитый просветитель Ламетри считал главной задачей освободить
человека от диктата совести, ибо совесть способна ослушиваться доводов разума и
сопротивляться им. Но разумно ли это восстание против совести и можно ли такую позицию назвать
рационализмом? В известном смысле можно, только последний окажется весьма и весьма
частичным рационализмом. Этот частичный рационализм уже сдает свои позиции, а наука перестает
претендовать на всеведение и всемогущество. Однако усматривать в этом кризис рациональности
или поражение науки могут только те, кто стремится во что бы то ни стало найти частичное
решение духовных проблем, подчинив их некоторой спасительной идее или заранее заданному
мировоззрению, которые выводятся за пределы рациональной критики.
Сегодня стало принято говорить о кризисе рационализма и гуманизма. Реально под этим
стоит нарастающее осознание недостаточности позитивистской философии, а также кризиса
идеологических схем и построенных на их основе утопий, поскольку эти идеологии опирались
на некие рациональные (и даже научные) принципы и гуманистические (антропоцентристские)
идеалы. Сегодня даже возникает тенденция изъятия науки из традиционного рационалистически-
позитивистского мировоззренческого контекста. Центрами этих тенденций оказались Пасадина и
Принстон в США, где активно стал проявляться интерес к неогностицизму как мировоззрению
науки6. Но если это кризис, то только частичного рационализма позитивистского толка. Точно
также переживаемый кризис гуманистических идеалов — это, с точки зрения христианских
мыслителей, кризис "частичного гуманизма", принимающего из двух заповедей Христа (Матф.
22: 37—39) только вторую — о любви к ближнему. Однако, согласно этой логике рассуждений, вне
контекста первой заповеди о любви к Богу любовь к ближнему слишком часто проявляется
в ненависти к "дальнему", а тогда само понятие "ближнего" становится сюжетом для
идеологического манипулирования.
Однако кризис частичности нельзя преодолеть путем перехода к другой частичности, хотя
бы еще не скомпрометированной. Смена одной утопии на другую, а провалившейся идеологии на
свежую теоретическую конструкцию — это не выход, а попытка отсрочить неминуемый духов-
5О. Jacek Salij. Tajemnica Emmanuela dzisiaj. Poznari, 1989.
6J. Jozef Zycinski. W krqgu nauki i wiary. Krak6w, 1989, 226 s.
92

ный крах. Это все равно что, наткнувшись на тупик в лабиринте, выбрать коридор подлиннее,
не думая о том, приведет ли он к выходу.
Прежние усилия Католической Церкви были направлены на восстановление единства Церкви
как иерархической организации, то есть той или иной формы унии. Такое объединение мыслимо
лишь в отношении Православных церквей, сохраняющих с Католической церковью общую
апостольскую преемственность, обшие таинства и практически общую догматику, несмотря
на некоторые нюансы типа спора о филиокве или чистилище. Возможна и практическая
постановка вопроса о единении с Англиканской церковью. Но различия в интерпретации
христианского учения между католиками и православными, с одной стороны, и протестантскими
вероисповеданиями, с другой, касаются самых основ догматики, делая практически немыслимым
объединение в рамках единой церкви. Попытки компромиссов в интерпретации догматики и в
церковной службе привели бы к искажению глубинного смысла всех вероучений или к
возникновению из экуменических общин новых вероисповеданий, то есть увеличению расхождений внутри
христианства.
Второй Ватиканский собор признал в отношении Православной церкви, что, "даже когда полное
общение оказалось нарушенным, обе Церкви сохраняли в целом неделимо наследие
апостольской веры. Вселенскость и многообразие форм не прекратили, несмотря на существовавшую
напряженность, обмена неоценимыми дарами... Некое различие образа жизни и обычаев... отнюдь
не противоречит единству Церкви, но даже увеличивает ее красоту и немало способствует
осуществлению ее призвания."7
Более того, в соборном Постановлении ясно признана "специфическая дисциплинарная
автономность, какою пользуются Восточные церкви; она не является следствием привилегий,
дарованных Римской церковью, но самим законом, каким эти церкви обладают со времен
апостольских."8
Речь идет уже не о слиянии Церквей как цели экуменического единства. Речь не идет также о
попытках выработки равно приемлемого для всех христиан церковного учения путем усреднения
и компромисса. Экуменизм в послесоборных документах Ватикана понимается как взаимное
осознание духовных ценностей и стремление ко взаимному обогащению духовными дарами в
общей заботе о духовном преображении и устроительстве Ойкумены. Экуменизм как общая
ответственность и забота об Ойкумене не ограничивается сближением и взаимопониманием
Православной и Католической церквей. Он распространяется на все христианские вероисповедания
в общей проповеди Евангелия. Такой экуменизм возможен и необходим в отношении иудаизма
как религии, в рамках которой зародилось христианство и которая воспитала самого Иисуса
Христа, несмотря на всю остроту догматических и исторических противостояний. Не менее важны
поиски экуменического взаимопонимания и взаимодействия с миром Ислама — религии,
усматривающей, как Иудаизм и Христианство, свои истоки в завете Авраама (Ибрагима). В этой
связи интересно обратиться к наследию В. В. Соловьева, едва ли не первого христианского
богослова, осознавшего великое значение Мухамеда, который, по его словам, был "человек
правдивый, которого ни в каком злом умысле нельзя обвинить."9
Наконец экуменизм в широком смысле слова немыслим без достижения взаимопонимания с
другими религиями (в первую очередь с буддизмом) и арелигиозными мировоззрениями,
искренне стремящимися к позитивным идеалам.
Примером практического экуменизма, нацеленного на взаимное освоение духовных ценностей,
может служить центр "Христианская Россия" в Италии. При этом Центре ведется интенсивная
деятельность не только по освоению сокровищ православного богословия, но и осуществляются
серьезные попытки воспроизвести традицию восточной иконописи и даже литургии. В церкви этой
общины регулярно служится русская литургия, во время которой итальянцы-католики (в том
числе и дети) прекрасно исполняют богослужебные распевы по церковно-славянски. Эта община
состоит отнюдь не из униатов греко-католического толка, но из западных католиков,
стремящихся обогатить свою духовность участием в православной литургии и постижением богатств
православного богословия.
Этот практический опыт соотнесения жизни в католической общине с ориентацией на
"православную духовность", опыт того, как можно "дышать двумя легкими", лежит в основе
отношения о. Романо Скальфи к проблеме экуменизма. В сущности, речь идет о том, что
ожидаемое единство Западной и Восточной церквей может быть достигнуто не путем унии, но как
нераздельная и неслиянная общность во Христе. Традиционно католическая церковь акцентировала
нераздельность двух ветвей христианства, а православная —■ их неслиянность. Однако
современный опыт обеих церквей открывает перспективы практической реализации богословской
формулировки Хал кедонского собора о нераздельности и неслиянности в применении к двум
ветвям Апостолськой Вселенской Церкви как единого мистического Тела Христова.10
'Энциклика Иоанна Павла II "Euntes in Mundum", 1988, с. 30—31.
8Там же.
'Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. Соч. т. II,
М., 1988, с. 741.
10 Энциклика Пия XII "О мистическом теле Христовом" (1943).
93

Принцип нераздельности и неслиянности может оказаться гораздо более эффективным при
разрешении различных духовных конфронтации и чем принцип компромисса (усреднения
противоположностей), и чем принцип объединяющего синтеза, и чем принцип доминирования лучшего,
передового, прогрессивнейшего, и чем гегельянский принцип "снятия".
Этот принцип акцентирует полноту раскрытия каждого из спорящих духовных направлений
и их неотъемлемость друг от друга (друг-для-друга-бытие) в общей заботе об Ойкумене. В
конечном счете он применим не только ко взаимоотношению Церквей, сохраняющих апостольскую
преемственность и Никейско-Халкедонский символ веры, но к отношению всех мировых религий
друг к другу и арелигиозным духовным поискам общечеловеческих ценностей.
Принцип нераздельности и неслиянности ориентирует на то, чтобы не пытаться строить
Вавилонскую башню из отдельных церквей, религий и духовных учений, но стремиться каждому
возрастать духовно, что подразумевает духовную открытость сознания. Полнокровные
горизонтальные связи обеспечиваются лишь движением по вертикали, ибо усваивать духовное
богатство в разнообразии исторических и культурных форм способна лишь духовно развитая личность.
Сам факт, что для осознания и осуществления единства Церквей пришлось обратиться к
богословскому принципу нераздельности и неслиянности, лишний раз показывает, что проблема
единства по сути является богословской, а не практической или политической. Более того, эта
проблема не сводится к разрешению богословских расхождений в сфере догматов. Предметом
богословского исследования оказывается сам феномен единства как сознания единства
(экуменического сознания). Исторический опыт взаимоотношения Церквей показал, что при наличии
доброй воли догматические расхождения разрешаются сравнительно просто. В частности,
в рамках Флорентийского собора были найдены вполне приемлемые для обеих сторон
интерпретации по всем спорным догматическим вопросам, включая пресловутый спор о "филиокве" —
исхождении Святого Духа от Сына. Трудность состоит в том, что подлинные различия
православного и католического сознания далеко не всегда удается выразить в четких дискурсивных
противопоставлениях. Порой эти различия дают о себе знать на уровне лексики ("чада** или
"члены Церкви", акцентировка непорочности или богоматеринства Марии и т.п.). Для
православного сознания характерно некоторое гипостазирование этой невыразимости различий
менталитета, в то время как католическое стремится найти адекватные формулировки в
различиях, с тем, чтобы подступиться к их анализу и разрешению с помощью средств
богословского исследования.
Такое рассогласование во взглядах на характер межконфессиональных расхождений лишает
возможности достигнуть единства за счет анализа и последующего преодоления этих
расхождений. Тем более, что за догматическими несоответствиями стоит запутанный клубок
исторически сложившихся политических и национальных проблем. Выход, видимо, состоит в том, чтобы
поставить в фокус философско-богословского исследования самое проблему экуменического
сознания и препятствий к его достижению, которую можно сформулировать так: "Как возможно
экуменическое сознание?" Решать этот вопрос придется богословскими средствами, ибо он
требует обращения к эсхатологии — взгляду на единство христианства с точки зрения второго
пришествия — конечного Суда над этим миром, в рамках которого теряют смысл любые
межконфессиональные перегородки и их сегодняшние оправдания. Тем самым движение к
экуменическому сознанию — это не только поиск способов сосуществования и взаимодействия «здесь
и сейчас», но и необходимая для христианина духовная подготовка к лицезрению Христа, "паки
грядущего со славою, судити живым и мертвым".
Ю.А. Шрейдер
94

О монархии и республике
И.А. ИЛЬИН
О МОНАРХИИ
ГЛАВА ПЯТАЯ
Основные предпочтения — 3
Монархическое правосознание, религиозно укорененное и художественно
олицетворяющее государственную власть, строющееся на началах семьи, ранга
и традиции, естественно усваивает себе в отношении к главе государства
настроение доверия. Монархист доверяет своему государю, причем он нередко
не может даже выговорить, на основании чего он питает это доверие и в чем
именно он ему верит. Одно только не подлежит сомнению, а именно: там, где
это доверие колеблется, там слабеют незримые, но самые прочные нити,
скрепляющие монархическое государство; и обратно: где доверие к государю
прочно, там монархия может цвести и вести народ.
Понятно, что это доверие имеет свой глубочайший корень в вере и религии:
народу необходимо знать, что его государь ставит себя перед лицо единого и
общего Бога, в Него верует, Ему внемлет, связует себя Его заповедями и служит
Ему. Вот почему в истории замечается такое упорное стремление народа к
государю единой веры. Напрасно монархи пытались подменить эту проблему,
требуя от народа религиозного повиновения им самим (cujus regio, ejus religio*).
Дело в том, чтобы народ доверял своему государю, а не в том, чтобы государь
вымогал у народа признание его веры. Вера вообще не вымогается; и монарх,
пытающийся осуществить это, колеблет самые глубокие основы своего строя.
История Византии, Англии, Франции, Испании, Германии, Нидерландов
недвусмысленно удостоверяет нас в том, что государь, навязывающий свою
веру народу, возлагает на него антирелигиозное испытание, расщепляет его
правосознание и колеблет его доверие. Так было при императорах
иконоборцах и при Юлиане Отступнике; так было при Филиппе II в Испании;
так было в борьбе англичан и с монархами-католиками, и с монархами-
протестантами; так было и при отмене Нантского Эдикта Людовиком XIV.
Народ, покорно приемлющий религию своего монарха, свидетельствует о
несостоятельности и несамостоятельности своего религиозного чувства;
народ, отказывающий своему монарху в повиновении, перестает доверять ему.
Окончание. Начало см. в N 4 за 1991 г.
*чье царство, того и религия (лат.). (Ред.) 95

Поэтому не народ должен быть "единославен"со своим государем, а государь
имеет основание принять трон только в той стране, где он будет "единославен"
со своим народом, обеспечивая всем своим "инословным"подданным свободу
исповедания.
История Теодориха Великого (454—526), короля остготов в Риме,
ревностного арианина, разошедшегося со своими подданными, тянувшими к
соединению с православной Византией, обнаруживает с особенной
наглядностью опасность разноверия. Тогда в партию православия вошло
духовенство, многие знатные римляне и даже ближайшие советники
Теодориха. Узнав об этих тайных сношениях с Византией, Теодорих пришел в
страшное негодование и не пощадил лучших друзей своих; Боэций и Симмах,
философы и ораторы, были казнены; но и самое остготско-римское
королевство не просуществовало после этого и 30 лет. Инославие лишило
государя лояльности его подданных, а прекрасный государь, не сумевший дать
религиозную опору правосознанию своих подданных, оказался не на высоте.
Гораздо легче было маневрировать Наполеону Бонапарту, который вообще
вряд ли исповедовал какую-нибудь религию. Известно его признание: "Это я
закончил войну в Вандее тем, что стал католиком, а сделавшись
мусульманином, я водворился в Египте, а умы в Италии я привлек тем, что стал
ультрамонтаном. Если бы я правил еврейским народом, я бы восстановил храм
Соломона"1.
Понятно, почему религиозно-исповедное единославие драгоценно в
монархии. Вера есть зрелое проявление инстинктивной духовности человека и в то
же время выражение его жизненной цельности, включающей в себя и волю, и
чувство, и мысль, и воображение, и деятельность. Быть одной веры с кем-
нибудь — значит иметь религиозный акт однородного строения, стоять перед
лицом единого и общего религиозного Предмета и дорожить однородными
содержаниями и состояниями в творческой жизни. Нет большей близости, чем
та, которая возникает из совместной и искренней молитвы, восходящей к
единому Господу; и нет ничего важнее для устроения монархии, как
уверенность верующего народа в подлинной вере своего Государя. Если народ
знает, что его Государь имеет такой же акт веры, что он живет тем же актом
совести и осуществляет сходный акт правосознания, то доверие его к Государю
может считаться обеспеченным.
Вот почему московские послы, переговариваясь с поляками о призвании
королевича Владислава на московский престол, говорили им: "никак не может
статься, что государю быть одной веры, а подданным другой, и сами вы не
терпите, чтобы короли ваши были другой веры"2. Опыт с Димитрием
Самозванцем явно подтверждал эту точку зрения. Русские основные законы
прямо требуют православного исповедания от членов династии, особенно же от
кандидатов на престол и от их матерей3.
Доверие монархиста к своему Государю состоит в том, что подданный
твердо и цельно полагается на его намерения и на его способности. Он верит в
то, что монарх верен своему государству и своему народу; что он искренне и
целостно желает для него добра, силы и расцвета; что он справедлив и хочет
справедливости для всех; что он бескорыстен и требует бескорыстного
служения от других. Вне этого монархист не представляет себе царя; не видит и
не чувствует царской власти. Но это доверие оказывается особенно
плодотворным тогда, когда оно распространяется не только на намерения монарха, но и
на его способности. Подданные должны воспринимать не только
направление, искренность и преданность своего Государя, но и его энергию,
его организационный дар, его дальнозоркость и его верное историческое
разумение народных нужд. Они должны быть уверены в том, что он не только
96

желает блага, но и может, и умеет осуществлять его. Тогда доверие к нему
оказывается на возможной жизненной высоте и приносит богатые плоды.
Все это обычно подразумевается и редко выговаривается или даже совсем
умалчивается. Но драгоценность и важность этого доверия сам монарх должен
разуметь, как никто другой: он должен заботиться о поддержании и
укреплении его; он должен проверять и удостоверяться в том, что оно живет и не
увядает; он должен видеть в нем главную силу своего правления, главную
скрепу своего режима; он должен уметь вызывать в народе доверие. Это
доверие совсем не должно выражаться в том, что народ отвертывается от
общественных и политических задач, сваливает их бремя на своего государя, а сам
предается пассивному безразличию. Напротив: доверие открывает сердца
подданных и вызывает их активность и их инициативу в содействии монарху.
Оно внушает подданным непоколебимую уверенность в том, что в государстве
есть единая, правая и справедливая верховная воля, у которой можно найти
всякую правду и оборону; что есть куда обратиться, есть к кому воззвать;
что государство не формальная организация и не слепой механизм, ибо за всем
этим и выше всего этого имеется благая и верная воля, способная
совестно оценивать вещи и дела и по правде решать споры и несогласия. Доверие к
государю есть необходимое и драгоценное настроение, которого и государь и
сам народ должны требовать от всего множества граждан; ибо монархия,
как и всякий другой политический режим, живет и творит именно из душевно-
духовного настроения, владеющего народом.
Понятно, что это доверие к государю приобретает особенное значение тогда,
когда в страну приглашается новая династия, или тогда, когда дело идет о
восстановлении на троне династии исторически-наследственной, но утратившей
трон, или же когда в стране подымается республиканское движение. Водворение
новой, может быть чужестранной, династии всегда бывает критическим
временем в жизни народа. Целый ряд роковых вопросов возникает в народном
самочувствии: "С нами ли он? Наш ли он? Разумеет ли он наши опасности и нужды?
Будет ли он нам верен?" И еще глубже: "Приемлет ли его сердце наши
национальные святыни? Дороги ли ему наши национальные верования и наши
обычаи? Захочет ли он, сумеет ли он блюсти их?"... В этом случае (например,
водворение в Швеции династии Бернадотов или в Болгарии Баттенбергской
династии) все стоит под вопросом и очень многое зависит от нового
государя. Иначе ставится вопрос, когда дело идет о реставрации прежней династии
(например, возвращение Бурбонов во Франции). Реставрация династии
пробуждает в душе народа чуть ли не все государственное прошлое, пережитое
под прежним царским родом: все времена славы и крушения, все
благодеяния и все ошибки монархов, все доверие и все недоверие минувших веков,
все ликования и все разочарования совместного бытия и строительства...
В такие эпохи, когда прошедшее и обременяет и облегчает новое, —
духовный и политический такт возвращающегося монарха приобретает особое
значение: от его поведения зависит — быть носителем и возродителем прошлой
славы, былых благодеяний и ликований — или обратно... Ибо он призван не
столько являть новое, сколько воспринять и возродить старые традиции,
из которых может уже начаться новый строй и новая слава. — Может быть,
положение монарха оказывается наиболее трудным тогда, когда в стране
только еще поднимается республиканское движение. Обычно это бывает
связано с образованием кадра честолюбивых политиков, уже отвернувшихся от
монархии вообще и от правящего государя в особенности и прямо
заинтересованных в опорочении и оклеветании монарха и монархии. Этот кадр
считает необходимым критиковать и отвергать все исходящее от монархии как
таковой, даже самые верные и спасительные мероприятия и, может быть, эти
последние реформы в особенности, ибо их удача могла бы реабилитировать и
укрепить монархический режим. Тогда оказывается, что в стране имеется
4 Вопросы философии, N 5 97

нелояльное общественное мнение, которое пропагандирует (то явно, то тайно)
идею обреченности монархии, идею личной несостоятельности правящего
монарха, идею невозможности прогресса в стране при данном режиме;
публицисты, ораторы, шептуны и клеветники сеют безнадежность, ведут
пораженческую линию во время войны, обвиняют во всем правительство,
клеймят правительственную строгость как "террор", а мягкость как
нераспорядительность или даже тайную злонамеренность; при малейшем попущении
они начинают готовить революцию и заранее смыкать республиканские ряды.
Из такого положения дел здоровый исход может быть найден только волевым
государем-реформатором, монархом, одаренным дальнозоркостью и
гражданским мужеством, умеющим морально и государственно импонировать и
выносившим определенный и жизненно-верный план преобразований.
Вот почему основное задание республиканцев в пределах монархии состоит
прежде всего в том, чтобы подорвать доверие к монарху — доверие к его
намерениям и доверие к его личным способностям. Самая идея "доверия к
главе государства" кажется республиканцам вообще неуместной,
противоестественной и, может быть, даже опасной. Республика есть по существу своему
такой политический строй, при котором глава государства или совсем
отсутствует (как в современной Швейцарии), или же обставляется
всевозможными гарантиями недоверия. Из двух возможностей — персонифицировать
государственную власть, вознести соответствующую персону в полномочиях и
религиозно связать ее величайшими обязанностями; или же отказаться от этого
личного центра, политически разгрузить это "место" и заменить царя
чиновником, служащим по избранию, срочным и ответственным, с урезанными
правами, который с виду удовлетворяет элементарным требованиям порядочности
и старается руководиться доступными ему соображениями пользы, —
республиканское правосознание решительно выбирает второй путь и совсем не
находит в себе ни сочувствия, ни даже органа для понимания того, чтб
именно происходит в монархическом правосознании. Глава государства
должен быть обставлен формальными гарантиями, направленными против его
свободного разумения и политического творчества; минимум таких гарантий
составляют: присяга данной конституции (чтобы "он" не вздумал
совершенствовать ее или приспособлять к жизни!), ограничение законодательного
полновластия, невозможность совершить какой-нибудь неконтрассигнированный
акт, обязанность утвердить законопроект, одобренный палатами, и т.д.
Вот почему президент республики избирается, а система и процедура
избрания нередко обставляется так, что кандидат остро испытывает свою
зависимость от партий и от массы избирателей. Предвыборная агитация, в
которой он так или иначе принимает участие, ставит его нередко (например, в Се-
веро-Американских Соединенных Штатах) в положение искателя,
массового "угодника" и демагога, речам которого внимают праздные и жадные
толпы народа, могущие выразить ему неодобрение и несочувствие в самых
грубых и унизительных формах (например, в виде забрасывания будущего главы
государства тухлыми яйцами или томатами). Кандидат старается угодить
толпе — то пожиманием рук, то показыванием своей жены, то
политическими и хозяйственными обещаниями, то бесконечными, но
"очаровательными" улыбками. Надо угодить партиям, обеспечить себе поддержку мировой
закулисы, заинтересовать посулами народные массы — и ждать неверного,
часто случайного большинства или меньшинства голосов. Президент строго
ограничен в своих полномочиях и возможностях (даже тогда, когда власть
его, как в Соединенных Штатах, весьма обширна): он как бы "заперт в клетку"
неполноправия и ограничения. Французский президент может быть сверх того
"обвинен" палатой депутатов, и тогда он подлежит суду сената4. И даже
конституция Соединенных Штатов допускает возможность того, что президент
республики будет "смещен"5. Есть и такие республиканские конституции,
которые не допускают переизбрания президента6.
98

Поэтому можно сказать: там, где недоверие к главе государства
выражается в системе ограничивающих и обезличивающих его "гарантий" против
него самого, — там имеется налицо республика, хотя бы глава государства
все еще назывался королем (такова, например, была французская конституция
1791 г., никогда не осуществленная в жизни). Республика строится на
принципиальном недоверии к главе государства, объективированном в виде системы
учреждений. Понятно, что в душе республиканца это недоверие принимает не
только личный, но и принципиальный характер, а в критические моменты
превращается в пафос, ибо в этих "гарантиях" и ограничениях
республиканское правосознание видит оплот и защиту для своих высших идей — свободы
от тирании и всеобщего равенства. На самом деле эти гарантии имеют, конечно,
условное и формальное значение. Наивен и несведущ был бы тот
республиканец, который вообразил бы, что эти гарантии делают невозможным
бонапартизм, цезаризм, диктатуру, тоталитаризм, переворот или реставрацию.
Достаточно вспомнить историю республиканского Рима, завершение
французских революций 1789 и 1848 годов или распространение диктатуры в
республиканской Европе 1920-х и 1930-х годов (Венгрия, Италия, Германия, Австрия,
Испания, Польша, Латвия, Эстония, Литва). Единственно, чтб эти
формальные гарантии обеспечивают, это то, что самая сильная и даровитая, но
лояльная личность, заняв пост президента, не сможет проявить свой политический
талант и будет держаться как слабая и бездарная безличность. Но нелояльный
властолюбец всегда сумеет вовремя "перейти Рубикон" и поставить
республиканцев перед совершившимся фактом.
Итак, опасность монархического правосознания в том, что оно будет
принципиально и безоглядно доверять притязательному или прямо недостойному
монарху, который и обрушит на страну все бедствия произвола, террора и
разорения (Нерон, Андроник Комнин, Иоанн Грозный, Людовик XIV). Опасность
же республиканского правосознания в том, что оно совсем разучится
доверять главе государства и не сможет поддержать его даже тогда, когда это
окажется необходимым для спасения страны (положение адмирала Колчака,
генерала Врангеля в гражданской войне 1918—1920 года, маршала Петена во
время второй мировой войны). Однако монархическое правосознание, рискуя
своим доверием, все же строит государственную власть, и пафос его имеет
политически-положительное значение. Тогда как республиканское
правосознание, не желая попадать в "глупое" положение "доверчивого простака" и
считая всякое "излишнее" повиновение "унизительным", пытается строить
государственную власть на стихии принципиального недоверия: пафос его
оказывается политически-отрицательным, и такая установка правосознания
может потребовать от народа слишком многих жертв.
С доверием к государю в монархическом правосознании теснейшим
образом связаны два основные чувства — любви и верности.
Установим, прежде всего, что доверие — невынудимо. Угрожая
неприятными последствиями и приводя их к осуществлению, стесняя, наказывая и
казня людей, можно, конечно, побудить их к известному внешне-лояльному
образу действия: они будут умалчивать о своих мнениях и настроениях,
что-то во вне делать и чего-то не делать. Но никакими подобными мерами
нельзя вынудить у людей душевно-духовное положительное отношение к
государственной власти и к ее главе. Доверие вырастает и крепнет внутренно
и свободно. Оно предполагает живое и искреннее уважение к государю и
слагается в настоящую любовь к нему. Выражением этой любви должна быть
монархическая присяга и соответствующая ей верность государю.
Доверять человеку значит верить в его сердечное благородство и
существенную качественность его воли; и, соответственно этому, ждать от него доброты и
4* "

благих дел. И вот, человеку свойственно включать таких людей в свое
"сердце", т.е. связывать с ними огонь своего чувства, — оценивающего,
приемлющего, надеющегося и благодарного. Человеку со здравым, неизвращенным
чувствилищем свойственно любить того, кого он считает хорошим и добрым.
В отношении к монарху это чувство углубляется на путях религиозного "еди-
нославия" и молитвы; оно приобретает некую органическую естественность от
вовлечения чувств семейственных и сыновне-отцовских; оно приобретает
оттенок почтения и благоговения от подобающего чувства ранга; оно укрепляется
от дыхания священной традиции; и таким образом вызывает в душах ту
драгоценную "идеализацию", без которой никакой авторитет не бывает сильным
и ведущим.
Когда мы говорим об "идеализации", то мы должны различать —
идеализацию наивную, слепую, необоснованную, вводящую в заблуждение и
населяющую жизнь обманчивыми и разочаровывающими призраками, и другую
идеализацию, духовно-зрячую, обоснованную, творческую, волевую,
позволяющую нам строить и совершенствовать жизнь. В первом случае человек
чувствует и действует, как влюбленное дитя, согласно правилу "по милу
хорош": то, что ему сослепу приглянется, он возводит в "перл создания"
и прилепляется к нему душою и сердцем. Говоря словами мудрого поэта:
'То лишь обман неопытного взора,
То жизни луч из сердца ярко бьет
И золотит, лаская без разбора
Все, что к нему случайно подойдет**.
(Граф А.К. Толстой)
Такая идеализация всегда заканчивается разочарованием, унынием и
пессимизмом.
Совсем иное дело духовная, творческая идеализация. Она исходит не от
того, что субъективно нравится, но от того, что на самом деле хорошо ("по хо-
рошу мил"). Сущее качество другого человека приемлется духом и сердцем
и становится живым и подлинным основанием отношения к нему. Это
отношение имеет характер волевой и творческий*, надо сделать все возможное
для того, чтобы это сущее качество окрепло, стало цельным, прочным, верно
действующим в жизни и ведущим других. Это отношение есть любовь,
зрячая, духовная, строющая и возносящая.
Именно такова любовь, проявляющаяся в монархическом правосознании.
Это есть любовь идеализирующая, т.е. созерцающая облик идеального
правителя и делающая все возможное для осуществления этого идеала в лице
данного государя. Она видит духовным оком тот "noumen imperatoris"*, о
котором повествует нам римская история, преклоняется перед ним и служит ему с
тем, чтобы помочь ему овладеть всею личностью монарха и осуществить в
нем идеал правителя. Именно в этом состоит "идеализация", осуществляемая
монархическим правосознанием: она связывает дух монархиста с духом
монарха живою, творческою, художественно-таинственною связью, которая и
составляет главную скрепу монархического строя.
Монархия держится любовью подданных к монарху и любовью государя к
своим подданным. В душе монархиста живет особенное отношение к государю,
а в душе у государя живет особенное отношение к его подданным. Есть оно,
это отношение, — и настоящая монархия (не по расчету, не из страха, не по
инерции!) живет и цветет, государство крепнет... Люди счастливы, что у них
есть царь, а государь ведет свой народ на достойных путях к благоденствию.
Нет этого отношения — и монархия превращается в пустую видимость, в
иллюзию, в какое-то тягостное и опасное всеобщее недоразумение. Что бы ни
♦умопостигаемая сущность императора {лат.). {Ред.)
100

гласила писаная конституция, какие бы внешние поступки люди ни
совершали, — все начинает идти криво, все становится двусмысленно и недостоверно;
начинается неискренность, скрытый протест, разлад, недовольство, неудачи;
эти неудачи приписываются монархическому строю, в них обвиняют
государя; протесты вырываются наружу, начинается оппозиционное и, далее,
революционное движение. Люди думают: вот монархия, и в ней все идет криво и
вредно; значит, монархия есть плохой государственный строй; и не понимают,
что дух отлетел и что от монархии осталась одна внешняя видимость, пустая
оболочка... Главного не стало. Глубокие родники иссякли. Не стало некой
таинственной силы, животворящей и драгоценной. Исчезло то внутреннее
отношение между государем и народом, без которого ни одна монархия не может
быть национально-плодотворной. Нетрудно понять, в чем состоит это
отношение.
Свет и цвет мы видим глазом, ибо глаз есть верный орган для цвета и
света. Звук, пение, музыку мы слышим ухом; и не дано нам слышать звук
глазом или воспринимать свет ухом. И так обстоит во всем, со всеми
предметами; ибо каждый из них требует особого органа и соответствующей этому
органу "функции" или "акта". Только воображением чистого, идеального
пространства можно постигать геометрию, воображая-созерцая ее фигуры и
формы. Только чистою мыслью можно постигнуть логику, ее законы и
доказательства. И вот, подобно этому, великие духовные Предметы тоже нуждаются
как бы в особом органе, но не внешнем, не телесном, а внутреннем, т.е. в
особых состояниях, восприятиях и усилиях души. Нет этих восприятий и
состояний — и Предмет остается недоступным, а душа остается
безразличною для него и мертвою. Какою же душевно-духовною силою
воспринимается монарх? Какою силою должна связаться с ним душа человека для
того, чтобы возникла и утвердилась тайна монархии! Чтобы возникла не
мнимая, не кажущаяся монархия, а подлинная, жизненная, могучая и
священная?
Чтобы иметь Государя, его надо любить. Кто не любит своего Государя,
тот душевно и духовно теряет его, отвертывается от него, жизненно
отрывается от него глубиною своего правосознания, разрушает свою
таинственную, творческую, государственную связь с ним. По закону он остается
подчиненным монарху, он по-прежнему обязан de jure повиноваться ему; но
главное исчезает. Это будет уже иное повиновение: формальное,
официальное, показное, непрочное; — не "за совесть", а "за страх". С виду все
остается по-обычному: и монарх есть, и подданный есть. А на самом деле
подданный видит в монархе не то полновластного чиновника или диктатора, не то
деспота, насильника, тирана; а монарх имеет в своем подданном не то
безразличного обывателя, не то тайного врага —- недоброжелательного критика,
притворщика, полупокорного протестанта; и, строго говоря, —несвободного
гражданина, а лукавого и неверного раба.
Иметь Государя возможно любовью, сердцем, чувством. Кто любит своего
Государя, тот имеет его действительно, по-настоящему; и тем строит свое
государство. Кто не любит его, тот всю жизнь будет притворяться перед
собою и перед людьми, будто он лоялен; но иметь Государя он не будет.
Любить же своего Государя — значит чувствовать в нем благую, добрую силу,
которая искренне хочет своему народу добра и живет только ради этого
добра и этого служения. И оно так и есть на самом деле. И помогать ему в этом
посильно и даже сверхсильно, всемерно и повсюдно — есть сущее и
пожизненное призвание всякого подданного...
Так это испытывает монархическое правосознание. Этим оно осуществляет в
государстве акт величайшей важности: оно вносит в государственное служение
и в политическое строительство начало чувства, искренней, благородной,
активной любви — любви к монарху, которая неразрывно сплетается и
101

срастается с любовью к своему народу и отечеству. Самый монархический
строй требует от гражданина не только законопослушания, но участия чувства
и сердца. Самое бытие Государя вовлекает в государственное строительство
любовь человека со всеми ее огнями, взлетами, подъемами и напряжениями.
"Формальное" отходит на задний план; направляющей и решающей
становится содержательная, совестно-религиозная глубина души. Человек перестает
числиться отвлеченным "субъектом права", гражданственной единицей,
участником политической массы, но становится живым и цельным человеком в
полном смысле этого слова. Он вовлекается в государственное строительство
целиком, и чувство любви, которым загорелось его сердце, приводит всю
его душу в движение по-новому: по-новому живет его чувство
ответственности, по-новому ставятся для него вопросы верности и чести; он иначе
воспринимает свой долг и свою службу; он иначе созерцает религиозное
призвание своего народа и органическое единство своей страны. Его правосознание
не есть только функция личного инстинкта, воли и мысли; оно сверх того
верит, любит и созерцает. Именно поэтому здоровый монархический строй
являет те черты теплоты, интимности и преданности, которые нередко
порождают наплывы умиления и взрывы восторга.
В особенности характерна для монархического правосознания та верность
Государю, которая должна сливаться с верностью народу и государству.
Монархическая верность есть такое состояние души и такой образ действия, при
котором человек соединяет свою волю с волею своего Государя, его
достоинство со своим достоинством, его судьбу со своею судьбою. Верность
монархиста есть прямое последствие его доверия к монарху и прямое проявление
его любви к Государю. О#н верен потому, что доверяет; и это выражается уже
в том, что как только он перестает доверять, так приходит в колебание и его
верность. Доверяя, он как бы говорит своему Государю: "верю, что Ты еси
верный орган нашей общей родины и нашего народа; — что Ты утопил все
Твои личные интересы в едином интересе нашего общего отечества, что Ты
верен ему; — что Ты беззаветно служишь не себе, а ему; — что Ты ищешь
для всех Твоих подданных, а моих братьев, блага и справедливости; — что
Ты Богом и через Бога соединен с нашею родиною и со всеми нами; — и
потому я, служа Тебе, служу моей родине, и притом наилучшим образом, и
верность моя моему народу и моей родине только и может заставить меня быть
верным Тебе. А потому приемлю Твое государственное изволение как
связующее меня, Твой путь как мой путь и Твою судьбу как мою судьбу"...
Естественно, что в республиканском правосознании все обстоит иначе.
Оно сохраняет за собою "драгоценное" для него право не связывать себя с
персоною правителя. Сегодня он избранный "глава государства", а завтра
случится с ним какое-нибудь неприятное происшествие и его "приберут" ввиду
"несоответствия". Характерный случай имел место во Франции в XX веке,
когда президент республики в одном ночном одеянии вывалился из вагона и сел
на кучу песка; падение было очень удачно, он не был ни ранен, ни ушиблен;
но весь контекст происшествия был настолько скандально-комичен, что
оставаться в звании президента ему было неудобно; и его "убрали".
При таком трактовании вопроса говорить о "верности" граждан
президенту республики было бы совершенно неподобающе. И в самом деле,
республиканское правосознание не усмотрело бы в такой верности ничего, кроме
глупости, комизма и даже более того — нелояльности конституционным
законам. Тому чиновнику, который случайным большинством (иногда
купленных и проданных, иногда закулисно навязанных) голосов окажется
избранным для уравновешения государственной машины и который может быть
завтра привлечен к ответственности, или "без шума" убран, или просто
забаллотирован, — ни один гражданин не может быть повинен никаким особым
доверием, да еще целостным и религиозно обоснованным, тем более никакою
102

"верностью". Напротив, республиканец принципиально уполномочен и даже
призван сохранять полную независимость своего воления и своей судьбы от
своего эфемерного президента; он был бы прямо смешон, как жертва
комического недоразумения, если бы он начал из чувства преданности и верности
всю жизнь голосовать за одного и того же президента, если бы он решил
служить ему лично, жить для него или готовился умереть за него (например,
Гарри Трумэна). Мало того: гражданин республики имеет все основания
"присматривать" за своим президентом и следить за его лояльностью; а на
следующих выборах он может почувствовать себя обязанным выступить с
обличениями и разоблачениями. Он может даже восхотеть сам стать президентом и
затратить многие миллионы на пропаганду своей собственной кандидатуры.
Республиканец всегда может высказать своему президенту классическое
предложение: "ote-toi que je m'y mette"*... И лояльность его нисколько не будет
нарушена этим конституционно-разрешенным "покушением".
Напротив, для монархического правосознания верность Государю есть
существенный признак. В Средние века монархи так и называли своих
подданных, "omnes fideles nostri"**. Французский язык пользуется в этом случае еще
со Средних веков тем же самым словом, "la foi", для обозначения "веры",
"доверия" и "верности". Эта "вера-верность" подобна природной связи между
отцом и сыном: здесь решает природа, естество, рождение: подданные
называются "les natifs"***, "les originates",****, а их отношение к монарху
обозначается латинским словом "naturalitas",***** которое на протяжении всех
Средних веков обозначает "la fidelite, due au roi ou аи legitime seigneur"******7.
В русском языке "подданство" и "верность" сливаются в единое слово
"верноподданный". Эта связь между подданным и Государем закреплялась
присягой, при которой "князю целовали крест" и которую выражали
словами "присягая, государям души свои дали"8. Еще в старых договорах,
заключавшихся на Руси между народом и князем, нередко помещалось условие —
не разлучаться с князем ни в каком случае, но умереть с ним вместе
(Сергеевич). Такая безусловная связь — связь личной судьбы и личной жизни —
наблюдается везде на протяжении человеческой истории: воину почетно
умереть за своего Государя; но это столь же почетно и для гражданина ("Жизнь
за Царя"); и самый бой переживается как бой, происходящий за монарха, по
его повелению и во имя его дела. Замечательно, что о такой безусловной
верности Государю древняя Русь, избиравшая князей на вече, знает мало:
бывали случаи, когда князей удаляли, причем иногда громили их двор и
разграбляли их имущество, а бывали и случаи князеубиения9.
Прескотт в "Завоевании Перу" рассказывает, как во время предательского
нападения Пизарро с его испанцами на перуанского монарха (Инку) верные
дворяне густою толпою окружили своего Государя, хватали лошадей за ноги
и мужественно умирали под копытами коней и мечами всадников; место
каждого убитого занимала тотчас новая жертва...
Надо признать, что эта традиция монархического правосознания — идти
на смерть за обороняемое сокровище — присуща всякой честной армии как
таковой; и монархическое правосознание распространяет ее и на монарха,
утверждая свою верность не только на протяжении жизни, но и в смерти.
Именно это роднит каждую доблестную армию с монархическим
правосознанием: солдат обороняет своего офицера и генерала так, как верный монархист
своего Государя. Этим и объясняется то обстоятельство, что переход от рес-
♦уходи, чтобы я мог занять твое место (франц.). (Ред.)
♦♦все преданные мне (лат.). (Ред.)
♦♦♦ ♦♦♦♦уроженцы; родом из (франц.). (Ред.)
♦♦♦♦♦естественность, природность (лат.). (Ред.)
♦♦♦♦♦♦верность королю или законному господину (франц.). (Ред.)
103

публики к монархии совершался в истории не раз именно через посредство
верной и победоносной армии. От верности до любви и от воинской
персонификации до монархического олицетворения остается нередко всего один шаг;
и фанатические республиканцы не без основания следят за своей армией и за
своими генералами, опасаясь измены.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
Основные предпочтения — 4
1
Если мы сопоставим все доселе добытое нами, то мы увидим, что основные
предпочтения монархиста вовлекают в монархическое служение весь его
внутренний мир: они требуют от него участия — и веры, и художественного
олицетворения, и доверия, и любви, и всей его иррациональной духовности,
включая в особенности его живое правосознание, его чувство верного ранга и
его инстинктивно-семейственные и родовые побуждения. Настоящая монархия
осуществима только в порядке внутреннего, душевно-духовного делания. Она
вносит в политику начало интимности, преданности, теплоты и сердечного
пафоса. Это не значит, что всякий монархический строй соответствует этим
с виду "идеально-патетическим" требованиям и пребывает на высоком уровне
нравственно-религиозной духовности. Нет, история знает колеблющиеся
монархии, вырождающиеся монархии и монархии, стоящие накануне крушения.
Но эти колебания, это разложение и крушение происходят именно потому, что
монархический строй теряет свои интимные корни в человеческих душах и
"выветривает" свою иррациональную духовность. Монархия несводима к
внешней форме наследственного единовластия или к писаной монархической
конституции; формализация губит ее; она расцветает, укрепляется и
начинает государственно и культурно плодоносить только тогда, когда имеет
живые корни в человеческих душах.
Но именно это интимное укоренение в личной духовности — и есть то,
без чего думает обойтись республиканское правосознание. Республиканец
отнюдь не считает ни необходимым, ни существенным внесение
религиозной веры в строение своей государственности; напротив, ему представляется
важным и драгоценным "освободить" личную душу к маловерию, неверию
и безбожию: свобода веровать и не веровать драгоценна ему; но участие
веры в правосознании, а следовательно и в гражданско-политической жизни —
кажется ему совершенно ненужным; это и выражается в требовании
"отделить церковь от государства" (т.е. в требовании секуляризации и
формализации правосознания).
Далее, республиканец принципиально не считает возможным и нужным
обусловливать политическую деятельность какими бы то ни было
требованиями духовности или тем более иррационально-интимной духовности.
Исторически данный человек, как он есть и каков бы он ни был, кажется ему
совершенно достаточным для политического правомочия (исключения
делаются только для слишком уже маловозрастных, для слишком уже сумасшедших
и уголовно-осужденных индивидуумов). Республиканец настаивает на
внешнем и формальном понимании полноправия. Все "качества", необходимые
для государственного строительства, предполагаются у людей как наличные,
до тех пор пока не доказана прямая "imbecillitas"* или "malevolentia"
субъекта, причем и самое зложелательство его (malevolentia) должно быть
квалифицированным, законно предусмотренным и уголовно-осужденным. Отсюда
*слабоумие (лат.). (Ред.)
104

неизбежное снижение гражданственного уровня в республиках, где почти
всякий внешний и внутренний "ценз" подвергается поношению и извержению.
Внутренний мир человека "освобождается" к личному произволению;
внешние признаки "человечности" считаются принципиально достаточными для
государственного строительства. От гражданина никаких духовных "качеств"
не требуется; никакие внутренние "напряжения", усилия, заботы, никакое
воспитание правосознания, никакой внутренний "подход" к государству и к
политике не считается "верным" или "надлежащим". На то человеку дается
республиканская "свобода". Это включает в состав полноправных и
активных граждан обширные кадры людей, принадлежащих к порочным и
позорным профессиям: ростовщиков, контрабандистов, шулеров, содержателей
домов терпимости, фальшивомонетчиков, скупщиков краденого, сутенеров,
торговцев живым товаром и других... согласно правилу "не пойман — не вор"...
Эта "свобода" в особенности относится к чувству, со всей его
интимностью и теплотою, к тому, что может быть обозначено как "жизнь
сердца". Республиканец признает за человеком право отстаивать свой интерес, но
не признает за ним призвания — любить свою страну, ее народ, ее армию и
"чиновников" своего государства, например, президента,
главнокомандующего и т.д. Такая "любовь" сделала бы республиканца просто смешным в его
собственных глазах и в глазах его сограждан; и когда мы видим
проявление таких чувств в республике (например, у бонапартистов в 1848—1851 году
по отношению к Наполеону III; или у немцев по отношению к Адольфу
Гитлеру; или в Соединенных Штатах по отношению к Вашингтону или к Макар-
туру), то мы имеем полное основание говорить о том, что начинается
перерождение республиканского начала...
Замечательно, что с этим связано начало достоинства и чести.
Чувство собственного достоинства — если только не разуметь под ним
банальное самолюбие или пошлое самомнение — требует от человека
духовной жизни и духовной культуры. Поэтому оно и дается не всякому, а лишь
тому, кто успел укорениться в личной духовности. Понятно, какое значение
приобретает эта укорененность для политической жизни, которая творится
именно правосознанием: ибо чувство собственного духовного достоинства есть
первая и основная аксиома правосознания10. Это чувство не может быть
внушено извне, вскормлено мнением толпы и упрочено внешними почестями.
История знает множество тиранов, вознесенных на последнюю высоту
внешними почестями, пресмыканием честолюбцев и рабскими унижениями
толпы, — и в то же время совершенно лишенных чувства собственного
достоинства, правивших посредством унижений и тем доказывавших свою
собственную низость. Чувство собственного достоинства доступно только духу,
выросшему в усилиях личной воли и в долгом дыхании сердца и потому
недоступному никаким внешним оказательствам, ни отрицательным, ни
положительным.
Уважать себя значит знать о своей силе в добре, и не сомневаться в ней,
и не колебаться в ней. Эта "первая наука", по слову Пушкина, — "чтить
самого себя", отнюдь не должна смешиваться с самомнением и со всеми
иными формами само-пере-оценки. Уважение к себе как живому духу есть
основное условие бытия: акт самоутверждения, уводящий в "сердечную
глубь", к "не смертным, таинственным чувствам", которые ставят человека
перед Лицо Божие, научая его измерять себя, свою жизнь и деятельность
мерилами совершенства. Начинается строгая внутренняя цензура,
требовательная, воспитывающая человека и организующая его духовную личность.
Человек требует от себя всех основных духовных качеств и постепенно
105

приобретает облик рыцарственности. Верность этому облику и составляет его
честь. Блюсти свою честь он повинен перед Лицом Божиим, перед лицом
своего Государя, перед своим народом и перед самим собою. При этом
существенным является не то, чтб другие думают о нем или говорят о нем, но
то, что он есть и чем он остается на самом деле. Вот основные формулы чести:
"быть, а не казаться"; "служить, а не прислуживаться", "честь, а не почести";
"в правоте моя победа". И все это мыслится не как внутреннее
самочувствие и внутреннее делание, но как закон внутренней жизни, вносимый во
внешний мир, в государственное строительство и в политику.
Это заставляет нас установить и признать, что начало духовного
достоинства и чести есть основа не республиканского, а монархического строя. Это
совсем не означает, что всякий республиканец, как таковой, лишен чувства
собственного достоинства и не знает, что такое честь; утверждать это было
бы исторически несостоятельно и духовно нелепо. Казалось бы даже, что
"справедливость" побуждает нас установить обратное: люди становятся
республиканцами именно потому, что их "чувство собственного достоинства"
отказывается мириться с беспрекословным повиновением главе государства; их
"честь" требует свободного чувствования, свободного мышления и свободного
жизнеустроения, а монархический строй явно лишает их всего этого. Именно
поэтому республиканцы не раз выдвигали в истории — как идейно, так и
активно, — принцип "монархомахии" или цареубийства: для них это было
вопросом свободы, чувства собственного достоинства и чести.
Однако мы имеем в виду не те побуждения, которые заставляют
республиканцев восставать против монархического строя, а тот жизненный уклад
правосознания, который они считают единственно соответствующим их чести
и достоинству и который они предлагают нам всем как единственный. Из двух
первых и основных аксиом правосознания — "личного достоинства" и
"свободы самоопределения"11 — республиканцы отдают решительное предпочтение
второй и готовы подразумевать первую как присущую каждому человеку чуть
ли не от рождения. А между тем это уместно лишь в немногих странах, где,
как, например, в Финляндии, уровень личной морали настолько высок и
прочен, а искушения темперамента настолько не интенсивны, что экзистенц-
минимум как бы гарантирован для первой аксиомы правосознания и начало
чести и достоинства не тонет в произволениях свободы. Совсем иначе
обстоит в большинстве других республик. Можно было бы сказать, что
республиканцы полагают свое достоинство не в достоинстве, а в свободе, и свою честь
не в чести, а в независимости. Им важно и драгоценно чувство личной
независимости, нередко уводящее их к революционно-анархическим мечтам;
что же касается личной культуры, духовного самоутверждения,
самовоспитания и самоуважения, то они считают правильным и даже необходимым
предоставить все это личному усмотрению и личному самоопределению. Поэтому
можно было бы сказать, что у республиканца честь и достоинство обычно
тонут в личной свободе, тогда как у монархиста личная свобода может
утонуть в культивировании чести и достоинства. Республиканец мыслит себя и
всякого гражданина вообще как уже созревшего к личному духовному
достоинству, как самостоятельного блюстителя своей чести; и все, чего он
добивается, — это полная независимость в вопросах веры, мнения, суждения,
совести, чести и действия. Но это и означает, что он не включает честь и
достоинство в жизнь правосознания и в его деятельность; это ему не нужно, это его
только стеснило бы, это умалило бы или нарушило бы его свободу. Вот
откуда эта типичная для республиканцев готовность — добыть себе свободу
на путях, не соблюдающих ни достоинство человека, ни его честь, — на путях
интриги, клеветы, заговора, правонарушения, революции и террора.
Республиканец сам себе блюститель и пастырь; его правосознание не имеет единого
якоря, единого духовного источника, единого мерила. Все духовно-социаль-
106

ные удержи кажутся ему устаревшими и отпавшими, — это не более чем
религиозные, монархические и сословно-дворянские "предрассудки",
стесняющие жизнь и умаляющие свободу и достоинство человека. Поэтому его
первая задача — разоблачить предрассудочность этих предрассудков и
освободиться от них. Республиканское правосознание сознательно и намеренно
отрывается от своей иррациональной исторической и духовной почвы,
провозглашает нового — безрелигиозного, антимонархического и
антидворянского (лозунг французской революции: "les aristocrates a la lanterne"*)
гражданина и пытается построить на его новом, условном и
релятивистическом, правосознании новую государственность. Это отнюдь не означает,
что все республиканцы лишены чести и достоинства; но они понимают и то
и другое по-своему и считают эти корни гражданственного бытия делом
личным, а не публичным; делом свободной морали, а не делом
государственного правосознания.
3
Совсем иначе строится монархический уклад души. Он вырастает на
протяжении веков из иррациональной духовности человека — из веры, из
художественного олицетворения государства и народа, из доверия к Государю и
любви к нему, из верности и служения ему, а такая верность служения
требует искусства повиноваться без унижения. Подобно тому, как нелепо было
бы утверждать, будто республиканец не знает достоинства и чести, столь же
нелепо было бы говорить, что монархическое правосознание не знает свободы
и не ценит ее. Напротив: монархия сильна и продуктивна только там, где
монархисты умеют, в самом своем повиновении Государю, ценить свою
свободу, утверждать ее и блюсти ее в жизни. Мы знаем, конечно, что у
республиканцев есть такой предрассудок, будто монархия ведет к рабству и будто
лояльность монархиста сама по себе уже доказывает, что он "не созрел до
понимания свободы". На самом же деле это обстоит совсем иначе. Ибо
лояльность и дисциплина могут быть приняты добровольно и свободно, и тогда
о рабстве говорить совсем непозволительно. Мало того, верность,
вырастающая из доверия и любви к Государю, есть сущее преодоление несвободы,
ибо свобода вообще состоит не в ежеминутном торжестве личного
произволения, а в добровольном приятии правовых границ своей жизни. Свободен
не тот, кто, ничему и никому не подчиняясь, носится по прериям своей
жизни, как сказочный всадник без головы, но тот, кто в порядке духовного
"самобытия"12 свободно строит свое правовое подчинение добровольно
признанному авторитету. Достоинство человека состоит не в том, чтобы никому и
ничему не подчиняться, но в том, чтобы добровольно подчиняться свободно
признанному правовому авторитету. И этот свободно признанный правовой
авторитет воспитывает человека к правовой свободе и к духовной силе.
Но и этим сказано далеко не все существенное. Дело в том, что Государь
нуждается не в пассивной покорности запуганных подданных, а в творческой
инициативе граждан, блюдущих свою честь и достоинство. Великие государи
знали это лучше всех. Они знали, что монархия держится добровольной
лояльностью, инициативным сотрудничеством граждан, несущих Государю свои
лучшие советы и свои верные усилия. Настоящий монархист не тот, который
ждет высочайшего приказа и запрета — и затем формально подминает жизнь
под их требования; но тот, кто спрашивает себя по каждому делу и вопросу:
"как лучше?" и затем ищет и добивается во всем "государевой правды". Жизнь
для него не служба, а служение', не покорность, а творчество', не погряза-
ние в раболепном безволии, но дело активной ответственности перед
Государем; — можно было бы сказать: пафос монархической
ответственности.
♦аристократов — к стенке! {франц.). (Ред.)
107

Здесь мы касаемся одной из основных тайн монархического строя и уклада
души. Дело в том, что олицетворение народа и государства персоною
Государя есть процесс художественно-религиозный. Он не сводится к тому, что
под обширные и сложные реальности, именуемые "народом" и "государством",
подставлется нечто более простое и малое, а именно персона
единоличного монарха. Силою любви, и притом духовно-волевой любви, а также силою
воображения, и притом духовно-волевого воображения, осуществляется
художественное отождествление верноподданного с Государем (как бы "снизу-
вверх") и в то же время — художественное отождествление Государя с
его народом (как бы "сверху-вниз"). Единение Г осударя и народа не есть ни
отвлеченное представление, ни пустое слово, ни лицемерная игра словами,
но подлинный государственно-творческий процесс. Остановимся в данный
момент только на первой части его.
Облик Государя, введенный в душу силою любви, воли и воображения
(по древнему русскому выражению патриарха Иова, "присягая, государям
души свои дали"13), вносит в нее нечто совершенно новое, а именно
помысел о всенародной справедливости, расширяющий личный интерес до
размера общегосударственного и углубляющий личное правосознание до
царственной глубины. Художественное отождествление с обликом любимого
и желанного Государя, созерцаемого в его духовно-верном, т.е. идеальном
составе, вносит в душу гражданина нечто подлинно-царственное: ту заботу
обо "всем народе", которою живет сам I осударь; то созерцание своего
государства, из его прошлого через его настоящее в его будущее, которое
составляет самое главное дело каждого монарха; готовность стоять, бороться,
а если понадобится, то и умереть за свое отечество; то повышенное чувство
ответственности, которое характеризует каждого истинного государя; то
чувство "служения", и притом беззаветного служения, которым держатся все
монархии. И все это есть поистине нечто царственное.
Пребывая в этом царственном настроении и превращая его постепенно
в самое прочное и жизненное свое достояние, монархист приучается
спрашивать себя перед каждым решением и делом, — что именно он может,
принять на свою ответственность перед лицом своего Государя? какой образ
действия есть для него как монархиста наиболее достойный? как
следовало бы ему поступить, если бы он сам был монархом? Он как бы возносится
на ту духовную "башню", с которой Государь созерцает пути и судьбы своего
народа. Он приучается измерять свои поступки царственными мерилами —
ответственности, чести и всенародного блага. Он, так сказать, "потенцирует"
свою гражданственную личность, требуя от нее всенародности, бескорыстия,
царственных целей и путей. Подобно тому, как человек, молящийся перед
иконой, вчувствуется в ее благодатные образы и незаметно вводит в себя тот
душевно-духовный уклад, который показан в ее чертах и настроениях, так
монархист, художественно созерцающий своего Государя и посылающий ему
в лучах своего доверия и своей любви свое "лучшее", утверждает свое
духовное достоинство, крепит свою честь и воспитывает свое правосознание.
Эту идею, это самочувствие и соответствующее ему внутреннее делание
можно найти в истории человечества в самых различных странах.
"Ошибочно думают", говорит, например, поэт Клавдиан (язычник,
конец IV века по Р.Х.), "что при монархе подданные делаются рабами; никогда
не пользуешься большей свободой, чем при порядочном государе"...14
"Государь должен помнить, что римляне, которыми он повелевает, некогда
повелевали вселенной"...15 Замечательно, что во все времена и у всех народов стойкое
и мужественное правдоговорение Государю считалось надлежащим и лучшим
образом действия; и если иные монархи с деспотическими наклонностями
не умели переносить этого (подобно Эрику XIV, Иоанну Грозному и другим),
то этим они искажали и повреждали самое основное в строении монархиче-
108

ского государства. Так, Забелин отмечает, что царь Иоанн III Московский
"против себя встречу любил", а царь Василий III не выносил возражений и
однажды наложил опалу на возражавшего ему боярина Ивана Берсеня:
"Поди, смерд, прочь, не надобен ты мне"16. Невольно вспоминается
позднейшая судьба князя Репнина, Митрополита Филиппа, боярина Морозова
и других "стоявших и прямивших" при Иоанне IV Грозном.
Однажды королева Мария Стюарт спросила свободоречивого
шотландского реформатора Джона Нокса: "Кто вы, что беретесь поучать дворян и
государыню нашего королевства?" "Сударыня", ответил Нокс, "я подданный,
рожденный в том же королевстве". "Разумный ответ!" — замечает
глубокомысленный Карлейль: "если подданный знает правду и хочет высказать ее, то,
конечно, не положение подданного мешает ему сделать это".17
У С.Ф. Платонова читаем: в XVII веке московская "власть желала" в
земских представителях на соборах "видеть людей, "которые б умели рассказать
обиды и насильства, разоренье и чем Московскому государству полнитца"..."18
Русские цари того времени искали правды и людей гражданского мужества.
После посещения инкогнито английской Палаты Лордов (1697 г.) Петр
Великий записал: "Весело слушать, когда подданные открыто говорят своему
Государю правду; вот чему надо учиться у англичан". Он же говаривал:
"Полезное я рад слушать и от последнего подданного. Доступ ко мне
свободен, лишь бы не отнимали у меня времени бездельем". Чтобы возвысить
достоинство своих подданных, он запретил бить солдат, писаться в обращении
к царю уничижительными именами, падать перед царем на колени и снимать
зимою шапки перед дворцом: "К чему уничижать звание, безобразить
достоинство человеческое? Менее низости, более усердия к службе и верности
ко мне и государству — таков почет, подобающий царю"... "Вот", — говаривал
он князю Якову Долгорукому, — "ты больше всех меня бранишь и так
больно досаждаешь мне своими спорами, что я часто едва не теряю терпения;
а как рассужу, то и увижу, что ты искренно меня и государство любишь, и
правду говоришь, за что я внутренно тебе благодарен" (1717 г.)...
Граф Ласказ, секретарь Наполеона, сообщает, что Наполеон умел
терпеливо выслушивать возражения; но одному упорному возражателю он под
конец сказал, указывая днем в небесную даль: "Voyez-vous cette etoile?" —
"Non". — "Eh bien, moi, je la vois et tres distinctement. Sur ce, mon cher, bon
jour! Retournez a vos affaires et surtout fiez-vous-en a ceux qui voient un peu plus
loin que vous"...19 ("Видите ли вы эту звезду?" — "Нет". — "Ну вот, а я ее вижу
очень отчетливо. А затем, мой милый, до свиданья. Возвращайтесь к
вашим делам и доверяйтесь особенно тем, которые видят немного дальше,
чем вы"...)
В мемуарах Витте мы находим следующий рассказ: "Граф Ламсдорф
сказал мне: одно из двух — или наш Государь самодержавный или не
самодержавный. Я его считаю самодержавным, а потому полагаю, что моя
обязанность заключается в том, чтобы сказать Государю, чтб я о каждом
предмете думаю, а затем, когда Государь решит, я должен безусловно
подчиниться и стараться, чтобы решение Государя было выполнено"20. Таким
образом, "самодержавие" отнюдь не исключает мужественного правдоговорения
перед лицом монарха. Мало того: в состав обязанностей монарха входит
терпимое, милостиво-любезное и беспристрастное выслушивание правды из
компетентных уст.
Гениальный немецкий поэт-романтик Новалис (Фридрих фон Харденберг,
1772—1801) выдвинул одно из самых глубоких толкований монархии и
монархического устройства. Принимая целостно и последовательно идею
художественно-религиозного отождествления подданного с Государем, он выдвинул
между прочим следующий тезис: "Всю люди должны стать троноспособными.
Король есть средство воспитания к этой далекой цели"21. В такой формули-
109

ровке этот тезис может оказаться неверным. Можно ли говорить обо всех
людях, в том числе о малолетних, необразованных, глупых, бесчестных и
преступных? И далее: что означает идея всеобщей "троно-способности",
когда к самой сущности монархического строя относится исключительная
"троно-право-способность" одного единого рода (династии)? И тем не менее
Новалис выговаривает основную и глубокую тайну монархии, состоящую в
том, что облик Государя не унижает подданных, а возвышает и
воспитывает их к царственному пониманию государства и его задач. Истинный
Государь воспитывает свой народ к царственному укладу души и правосознания
силою одного своего бытия.
Здесь мы снова возвращаемся к идее ранга. Человек духовной высоты,
ведающий свое достоинство и блюдущий свою честь, приемлет идею ранга
легко и естественно; он не видит в этом унижения; наоборот: зная свой
собственный ранг, он понимает, что его ранг измеряется и определяется
объективно теми же самыми мерилами — духа, достоинства, чести и служения, —
которыми он рад определять ранг других людей и которые определяют
подлинный ранг его Государя.
Но это и есть именно то, чего почти не выносит республиканское
правосознание. Иногда республиканцы выговаривают это прямо и откровенно.
Так, однажды в одной из древнейших республик Европы мне пришлось
беседовать с группой университетски образованных туземцев, причем я
высказывал им свое воззрение на драгоценное значение чувства ранга. В ответ я
получил нижеследующее разъяснение: "Вот это и есть то, чего мы не выносим.
Мы не терпим в своей среде выдающихся людей (exzellent). Если таковой
находится, то мы всегда сумеем сделать ему жизнь столь трудной и горькой,
что он не будет знать, чтб ему делать. Но если он все-таки, выдержав это
все, добьется чего-нибудь, тогда мы после его смерти поставим ему
памятник"... Выслушав это, я записал сказанное; и, записывая, невольно вспомнил
слова Петра Верховенского из "Бесов" Достоевского: "...не надо высших
способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами...
Рабы должны быть равны.., мы всякого гения потушим в младенчестве. Все
к одному знаменателю, полное равенство"22... и, вспоминая эти
пророческие слова, я думал о том, что Верховенский и Шигалев заканчивали свою
программу тоталитарным деспотизмом.
Итак, давно пора покончить с этим предрассудком пассивной
приниженности граждан в монархическом государстве. Различие между
республиканским правосознанием и монархическим правосознанием в этом вопросе
следует искать не в пассивности, а в характере политической активности.
Активность монархиста носит черты центростремителъности, лояльности
и ответственности перед главою государства. Активность республиканца
отличается центробежным тяготением, развязывает личную инициативу,
стремится вмешиваться во все государственные дела и старается сложить
с себя ответственность перед избирателями. Все это требует
внимательного удостоверения.
Однако этот тезис отнюдь не должен быть истолкован в том смысле,
будто все республиканцы "несут свое государство рбзно" и лишены всякого
чувства ответственности. Достаточно назвать Перикла в Афинах, Катона
Старшего в Риме, Вашингтона и всех лучших президентов в Соединенных
Штатах, Лафайета во Франции и многих других героев республиканской
государственности, для того чтобы раз навсегда погасить такое
истолкование. Точно так же отнюдь не следует идеализировать сторонников
монархического режима, чтб мы, к сожалению, наблюдаем у монархистов и
доселе на каждом шагу. Есть партийные монархисты, которым достаточно уста-
110

новить у кого-нибудь темпераментное предпочтение монархии, для того чтобы
объявить его "замечательным мыслителем" или даже "богатырем духа". А
между тем совершенно необходимо различать монархистов идеи и монархистов
карьеры; среди последних найдется множество низких, беспринципных
симулянтов и порочных льстецов наподобие Тигеллина или Шешковского.
Однако верных проявлений монархического правосознания можно ожидать
только от первых, тогда как вторые должны быть отнесены к самым
опасным вредителям монархии. Дурные и низкие люди обретаются во всех
партиях и лагерях; но мы имеем в виду не их, а верных осуществителей идеи —
монархической или республиканской.
Итак, активность идейного монархиста центростремительна, лояльна и
монархически ответственна. Он ведает и признает, что его государство
имеет персональный центр, которому он призван служить не за страх, а за
совесть; этот центр един и единственен во всей стране; к нему должна быть
направлена энергия всех граждан; он есть источник публичных полномочий;
перед ним все отвечают за лояльность своего воленаправления, за
законность своих поступков и за все последствия своей деятельности. Этот
персональный центр объединяет государство и крепит его именно такой центро-
стремительностью общих усилий. Это не значит, конечно, что монархист
должен обращаться по всем делам за разрешением к монарху или что он сам ни
на что решиться не может. Но это означает, что он мыслью и волею
возводит каждый акт государственного учреждения к закону, утвержденному
Государем, или к указу, им изданному; далее, — что он не мыслит никакой
государственной реформы иначе, как исходящей в законном порядке от монарха;
и, наконец, — самое глубокое и интимное, — что он принимает
самостоятельные решения и меры из той глубины правосознания, которая проверяет
все достоинством монарха, его идеальным воленаправлением и народолю-
бием. "Нет, так я не могу поступить, ибо этот исход набросил бы тень на моего
и нашего Государя"... Или: "Только такое решение я мог бы защищать
перед лицом Государя как единственно достойное его и его призвания"...
Или еще: "если бы я был Государем, я разрешил бы этот вопрос только
так и именно так, как подсказывает мне дух закона и мое естественное
правосознание"... Здесь центростремительность, лояльность и
ответственность сочетаются воедино со свободою личного правосознания, в его
естественной правоте и в его монархической свободе.
То, что монархист желает осуществить в своей стране, —
усовершенствования, реформы, жизненный и духовный расцвет своего народа, — он возводит
к Государю с тем, чтобы желанное было принято и признано им и нашло в нем
свой жизненный источник. Именно в этом заложен смысл права петиций и
публичного (устного, печатного и парламентского) правдоговорения.
Двадцатилетний Пушкин, достаточно наслышавшийся от декабристов о
революции и республике, достаточно осведомленный о "щедрой" раздаче
крестьян Екатериною и о военных поселениях Аракчеева, спрашивает как
истинный и мудрый монархист:
Увижу ль, о друзья, народ неугнетенный
И рабство, падшее по манию царя.Л
("Деревня")
с тем, чтобы через семнадцать лет добавить: "Не приведи Бог видеть
русский бунт, бессмысленный и беспощадный!" ("Капитанская дочка"). "Клянусь
Вам моею честью," писал он в возражение Чаадаеву, "что я ни за что не
согласился бы ни переменить родину, ни иметь другую историю, чем история
наших предков, какую нам послал Господь"... Именно к этому течению
лояльного монархизма принадлежали Жуковский, Гоголь,Тютчев,
Достоевский, славянофилы, Милютин, все совершители "великих реформ", П.А. Сто-
Ш

лыпин и все его сторонники и сотрудники. Все они действовали словом и
делом, движимые монархическою центростремительностью, лояльностью и
чувством ответственности перед Государем и народом.
Совсем иного, прямо обратного, добивались русские республиканцы XIX и
XX века — от Пестеля до Желябова, от народовольцев до
республиканских вождей конституционно-демократической партии. Под обаянием этой
идеи стояли многие из так называемых "западников", в том числе Белинский,
Герцен, Чернышевский, Тургенев, Некрасов, Огарев, Салтыков-Щедрин,
Михайловский и, позднее, социалисты-революционеры и социал-демократы. То,
чего им недоставало, была именно национально-монархическая центро-
стремительность и лояльность; то, во что они не верили и чего многие и не
хотели, были реформы, исходящие от трона. Отсюда бунт Декабристов;
отсюда заговор Петрашевцев; отсюда асе покушения на Императора
Александра II, озлобленность и жестокость которых он сам не мог понять, когда после
московского железнодорожного покушения со слезами на глазах спрашивал:
"За что они так ненавидят меня?!" Ответ мог быть трагически-прост: за
творческое оправдание русского трона перед лицом народа и истории...
Казалось бы, после великих реформ — для русской передовой
интеллигенции была открыта дверь к лояльному доверию и активному самовложению в
строительство России. И понятно, что необходим был срок в 25—30 лет для
жизненного освоения этих реформ — на пути "малых дел" и
жизненно-конкретных задач. Казалось, путь был найден: Император становится во главе
реформ и проводит их в порядке утверждения мнений совещательного
меньшинства; передовой интеллигенции остается только воспринять и
претворить эти реформы в жизнь, извлекая из них все верное и постепенно обнажая
неудачное и ошибочное, обновляя и упрочивая Россию... Но именно этого-то
и не хотели русские республиканцы: они предпочитали отвергнуть эти реформы
целиком, работать над изоляцией Государя и над компрометированием его
дела и, наконец, обратиться к прямому убиению его. Это неприятие
благодетельных реформ политически понятно: эти реформы свидетельствовали о
жизненности русской монархии и о ее государственно-творческой силе:
они сближали царя с народом и укрепляли веру народа в царя. И в то же время
они обличали историческую ненужность русского республиканства, его
искусственность и слепую подражательность, его подсказанную честолюбием
праздную надуманность. Если бы развитие пошло нормальным путем, то
русским республиканцам оставалось бы только признать свою
несостоятельность и ненужность и отойти в небытие; а русскому Государю надлежало
исполнять свои дальнейшие предначертания: дать правовое оформление
сотрудничеству монарха с государственно-зрелыми кругами народа, ввести
всеобщую грамотность и, наконец, укрепить частнособственническое
крестьянское хозяйство.
Ни национально-патриотической центростремительности, ни лояльности,
ни ответственности у русских республиканцев не оказалось. Им надо было
любой ценой оторвать трон от народа и подорвать доверие народа к трону.
Гибельность и утопичность своих положительных программ они, конечно,
не понимали: Декабристы не видели, что затеваемое ими безземельное
освобождение крестьян наводнило бы Россию беспочвенным и безработным
пролетариатом и вызвало бы новую пугачевскую "раскачку"; Петрашевцы не
понимали, что фурьеризму в России решительно нечего делать; идея черного
передела вызвала бы новую смуту неслыханного размера; идеализировать
общину в духе социалистов-революционеров было противогосударственно,
хозяйственно-слепо и безнадежно; а что мог дать России последовательный
"демократизм" и "федерализм" конституционалистов-демократов — это
достаточно наглядно обнаружилось в 1917 году...
Но если оставить в стороне беспочвенность и гибельность их программ,
112

то обнажится их основная тенденция: подорвать доверие к Государю,
изолировать его и любою ценою остановить тот поток обновления, который
стал изливаться от трона. Им надо было разочаровать и напугать Династию,
чтобы она усомнилась в полезности реформ, прекратила их и укрепилась в
слепом консерватизме или даже в реакционности. Им надо было изобразить
дело так, будто освобождаемый и привлекаемый к трону "народ" отвечает на
это ожесточением и звериною ненавистью. Им нужны были, по верному
слову П.А. Столыпина, "великие потрясения"; а для этого клевета против
Государя и покушения на его жизнь могли сослужить им одинаковую службу.
Идея "великой России" их не привлекала: они предпочитали, совершенно так
же, как и ныне (сороковые и пятидесятые годы двадцатого века),
анархическую систему малых республик, беспомощных, зависимых и враждующих
друг с другом.
Рассматривая республиканское движение в России XIX и XX века,
исследователь все время изумляется тому отсутствию чувства ответственности,
которое республиканцы обнаруживают на каждом шагу. Им и в голову не
приходит, что они судят о незнаемом как о чем-то простом и ясном; — что
они не знают ни веры, ни правосознания, ни хозяйства, ни истории, ни
соблазнов того народа, судьбами которого они хотят распоряжаться; — что все
политические суждения их отвлеченны и схематичны, а по отношению к России
беспочвенны и претенциозны; — что у них нет никакого политического
опыта, а есть только заимствованная на Западе политическая доктрина.
Отравленные бакунинской верой в то, что "дух разрушения есть
созидательный дух", они ожидают "спасения" от исторического крушения России и
воображают, что переход к демократической республике удастся русскому
народу без особых затруднений23. И нужен был трагический опыт
коммунистической революции в России для того, чтобы некоторые из них (немногие)
опомнились и поняли погибельную кривизну своих путей.
Не следует, впрочем, думать, будто недостаток центростремительности,
лояльности и ответственности характеризует только русских республиканцев
XIX и XX века. Эта стихия республиканской центробежности, которую мы
наблюдали в России после февральской революции, когда каждый уездный
городишко торопился объявить себя самостоятельной республикой и, по
сообщению Половцева, образовалась даже особая "Шлиссельбургская
Держава", где каждая волость считала себя равносильной американскому
штату, а в Шлиссельбурге должен был заседать "союзный конгресс"24, —
эта стихия соответствует, конечно, революционной эпохе, и в таком виде
она в обычное время в республиках не проявляется. И тем не менее она
заложена в самой глубине республиканства и живет в нем постоянно,
хотя и прикровенно.
Центробежность как политическое настроение присуща республиканцу
уже в силу того, что он выше всего ценит свободу, т.е. личную нестесненность
в воззрениях, убеждениях и в образе действий. Республиканец прежде всего
не желает авторитета и исходящего от него "давления". В сущности говоря,
он стремится "вобрать в себя" весь и всякий авторитет; его основное
настроение можно обозначить как политический "субъективизм" или
"индивидуализм", а в крайних проявлениях — как атомизм. Этот субъективизм
может привести его и к признанию общественного мнения; но может
и увести его в одиночество. Этот индивидуализм может привести его и к
социальной программе, но при условии полной личной независимости.
Именно поэтому католическая стихия и магометанская стихия, с их
преклонением перед авторитетом, никогда не будут благоприятствовать
113

республиканству, но будут тяготеть к монархии. Можно было бы сказать, что
республика есть промежуточная форма или "станция" на пути от монархии к
анархии. Достаточно представить себе множество республиканцев в состоянии
последовательного политического субъективизма или республиканствующую
толпу, протестующую против всякого авторитета, — и до анархии останется
всего один шаг. Именно в связи с этим республиканцам присуща высокая
оценка малой государственной формы и вера в федерацию. Республиканец —
враг гетерономии; он во всем предпочитает автономию, к которой он
слишком часто неспособен. Отсюда это обилие сект, партий и синдикатов
в республиканских странах; и за всем этим живет сокровенная мечта
об анархии. Можно было бы сказать, что распадение монархий редко
приводит к образованию новых, малых монархий: обычно возникают
малые республики. Классическим примером в истории является развитие
английской империи: это есть история отпадения частей от метрополии,
которая соблюдает свою монархическую форму, тогда как отпавшие в
порядке центробежности части ее становятся республиками; таковы
Соединенные Штаты, Ирландия, Индия и, далее, Египет, а в будущем Южная
Африка, Мальта и, возможно, другие "колонии". Так, на наших глазах две
большие европейские монархии, Германия и Австрия, распались после
первой войны на ряд республик.
Эта республиканская центробежность как бы дремлет в государствах,
идущих к распаду, таясь в форме недостаточной лояльности отдельных
граждан, конфессий, городов и национальностей. Прикровенный протест
против гетерономии и авторитета как будто только и ждет благоприятного
часа для того, чтобы проявить свою недостаточную лояльность, превратив,
ее из несочувствия в отпадение, которое центростремительные элементы
обозначают тогда как "измену" (процесс К. П. Крамаржа в распадающейся
Австрии).
И все это соединяется с тем своеобразным пониманием ответственности,
которое столь характерно для всех демократий, в особенности же для
демократических республик. Если в монархии всякий администратор и
всякий политик чувствует себя ответственным в конечном счете перед
Государем, то в республиках эта ответственность перемещается
принципиально сверху вниз. Важно не то, чтб о тебе и о твоем образе действий
думает глава государства, ибо он сам условно-срочен в своих полномочиях
и авторитет его весьма невелик; важно то, как твоя деятельность
расценивается "народом", т.е. неопределенной толпой малокомпетентных
избирателей. Существенно не то, что я есть, а то, "нравлюсь" ли я "общественному
мнению". Но это "общественное мнение", голосующее и избирающее,
остается жертвой субъективных настроений, поддающихся всякому влиянию: и
лукавым нашептам, и открытой клевете, и эгалитарному предрассудку, и
демагогии, и прикровенной выгоде, и интриге, и прямому подкупу.
Демократия и республика подменяют предметную государственную
ответственность — капризною популярностью, беспредметным и
некомпетентным голосованием толпы. Здесь люди опасаются не политических ошибок
и не политической неправоты, а забаллотирования. Политический "успех"
зависит не от того, чтб человек есть на самом деле, а от того, чем
он прослывет. При этом интриганство, нечестность и подкупность повредят
ему меньше, чем волевая самостоятельность, властная решительность и
предметно-ответственное гражданское мужество. Республика предпочитает
избирать несамостоятельных, угодливых, уклончивых нырял, людей
"бледных", невыдающихся, не угрожающих никому своим превосходством и
талантом, людей средины, умеющих скрывать свою волю, если она
имеется, и свой ранг, если он выше среднего; демократия не любит
сильных и выдающихся людей, прирожденных водителей... И тем, кто хочет
114

делать карьеру в республике, — лучше скрывать свой настоящий духовный
размер, "прибедняться", не "отпугивать" своих избирателей и подчеркивать
свою любовь к равенству и свою особую демагогическую "лояльность" по
отношению к толпе. Вот почему республиканцы предпочитают "не делать", чем
"повредить себе деланием"; зачем рисковать волевой активностью, когда
безобидная пассивность имеет у избирателей гораздо больший успех?
Активный человек непременно наживет себе врагов среди избирателей:
завистников, несогласных, понесших вред, шокированных его
предприимчивостью и напором и т.д. Пушкин был прав, когда утверждал,
Что пылких душ неосторожность
Самолюбивую ничтожность
Иль оскорбляет, иль смешит;
Что ум, любя простор, теснит...
Этим объясняется и та боязнь ответственности, которая характерна
для демократических республик. Ответственность обременяет человека при
избрании, уменьшает его шансы, мобилизует его врагов. Поэтому "лучше"
(т.е. субъективно выгоднее) не брать на себя никаких решений и свершений;
лучше укрыться за коллективом, обеспечить себе непроглядную среду,
свалить с себя одиум непопулярного решения, подкинуть инициативу
другому или другим. Отсюда искусство, напоминающее чернильных
моллюсков, — укрываться в непрозрачной мути, спасаясь от врага и не
давая возможности индивидуализировать вину и ответственность. Это
политическое искусство процветает особенно в тех странах, где сильны закулисные
организации, озабоченные взаимным укрывательством, как бы некоторой
"изначальной" "амнистией", дарованной их членам по преимуществу.
Понятно, до какой степени такой порядок вещей снижает политический
уровень в стране. И если в монархиях всякая безответственность смущает
и возмущает идейных монархистов, то в республиках ко взаимному
укрывательству от политической ответственности общественное мнение
привыкает незаметно и прочно.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Основные предпочтения — 5
Наша попытка вскрыть те прикровенные душевно-духовные настроения
или, иначе, те бессознательные тяготения правосознания, которые являются
основными и решающими для верных монархистов, с одной стороны,
и для зрелых республиканцев, с другой, — будет закончена, если мы
укажем еще на следующее.
1
Монархизм ценит прежде всего верность человека. Эта верность связывает
его сразу с национальным духом народа, с государственной формой
верховного единовластия и с личностью (соответственно, с родом, династией)
Государя. Монархист есть человек вернопреданный. Можно было бы сказать,
что он живет прежде всего сердцем, причем его сердце облеклось в форму
воли, руководится началом чести (национальной, царственной и личной)
и ищет совестных путей.
Среди рыцарственно-геральдических формул или орденских "девизов" есть
множество таких, которые свидетельствуют об их монархическом
происхождении. Таковы, например, все девизы, говорящие о верности: "Блаженство в
верности" (русский дворянский девиз), "Испытанной верности" (дательный
115

падеж, "a la lealtad acrisolada", испанский орден Изабеллы), "любовь и
верность" ("amor e fidelidade", бразильский орден Розы), "усердие, преданность,
верность" (турецкий орден Меджидие), "верность" ("Fidelitas", баденский
династический орден), "за верность и веру" (русский орден Андрея
Первозванного), "бесстрашен и верен" ("Furchtlos and treu", вюртембергскии орден
Белого Орла), "верность, лояльность и патриотизм" (сиамский орден Хакркри),
"в верности крепок" ("In traw vast", баварский орден св. Хуберта) и многие
другие. — Таковы же девизы, прямо говорящие о монархии: "Бог и
Король" ("Gud og Kongen", орден датского Имперского Флага), "За
короля и за закон" ("Pelo Rei e pela lei", португальский орден Башни и
Меча), "D.S.F.R." ("Domine Salvum Fac Regem", Боже храни Царя,
русский орден св. Екатерины), "За веру, государя и отечество" (сербский
орден) и другие. Сюда же относятся девизы чести, например: "силен
родовою честью" ("avito vicet honore", орден Вендского королевства:
Мекленбург-Штрелиц), "Бог, Честь, Родина" ("Gott, Ehre, Vaterland",
Гессенский орден Людвига, воспроизведен в Гондурасе, "Dios, Honor, Patria"),
"За честь Бадена" (баденский военный орден Карла Фридриха).
Есть, однако, девизы, которые умалчивают о верности, короле и чести.
Многие из них, говорящие о Боге, о заслугах, о храбрости, о мужестве и
усердии, выношены во времена монархии, но могли бы быть восприняты
и республиканцами, если бы они вообще придавали больше значения
духовным началам правосознания. Такова была, например, судьба
французского девиза Почетного Легиона: "Честь и родина" ("Honneur et Patrie");
основанный в X году республики консульским декретом, этот орден
был принят и обновлен при империи, и в нынешней республиканской
Франции это единственный существующий орден. Есть девизы,
рожденные в монархии, но с ее идеей нисколько не связанные: таков, например,
высший английский орден "Подвязки" с его девизом "Honni soit qui mal у
pense", который легенда связывает с фривольным событием на придворном
балу25; впоследствии оно было прикрыто посвящением Богу, Богоматери и
св. Георгию. Идею служения выговаривают девиз принца Уэльского "Ich dien"
и аналогичные девизы. К Богу восходят следующие орденские девизы:
ангальтский домовый орден Альбрехта-Медведя "Бойся Бога и исполняй
Его веление" ("Furchte Gott und befolge seine Befehle"), нидерландский
орден оранско-нассауский "Господь да будет с нами" ("God sij med ons"),
вюртембергскии орден Фридриха "Господь и мое право" ("Gott und mein
Recht"), баварский орден Михаила "Кто подобен Богу?" ("Quis ut Deus?"),
орден герцогства Гессенского, восходящий к Филиппу Великодушному,
"Если Бог с нами, кто против нас?" ("Si Deus nobiscum, Quis contranos?),
орден Индийской Звезды "Нас ведет небесный свет" ("Heaven's light our
guide") и другие. Идею заслуги выговаривают орденские девизы савойский,
итальянский, саксен-мейнингенский, гогенцоллернский, португальский, вене-
цуэльский и другие. Идею научного и художественного творчества
формулируют орденские девизы баварский и португальский. Идею мужества,
характера и силы выдвигают следующие девизы: вюртембергскии "бесстрашен
и верен" ("furchtlos und treu"), испанский орден Золотого Руна "я дерзнул"
("Je Гау empris"), мекленбургский орден Кондора "я выше препятствий"
("Altior adversis"), гавайский Камехамеха орден "будь мужчиной" ("Е hookana-
ker"), японский орден Хризантемы "возвышенные деяния и честные поступки",
китайский орден дракона "пред ним робеет лев и умолкает тигр", ганноверский
орден гвельфов "и опасности не страшны" ("Auch Widerwartigkeiten schrecken
nicht"), прусский орден Красного Орла "искренен и стоек" ("Aufrichtig und
standhaft"), шотландский орден Чертополоха "никто безнаказанно не оскорбит
меня" ("Nemo me impune lacessit"), нидерландский орден Вильгельма
"за мужество, ум и верность" ("Voor moed, beleid, trouw") и другие.
116

При внимательном рассмотрении всего этого идеологического богатства
приходится сделать вывод, что почти все эти девизы имеют
монархическое происхождение и монархическую историю, но что есть среди
них такие, которые выговаривают не монархическую, а религиозную,
нравственную и общегосударственную идею, идею здорового правосознания.
Такие девизы легко могли бы быть приняты республиканцами, если бы
они созерцали свою политическую форму в религиозно-нравственном
освящении и в свете здорового и глубокого правосознания. Но их
государство есть нечто светское и свободное от морали, и правосознание их
не любит никаких глубин и якорей. К чему им все это, когда глава
их государства получает свое полномочие в силу капризно сложившегося
большинства голосов, когда он становится "угодным" в данный момент
(rebus sic stantibus) и отнюдь не должен быть ни большим, ни выдающимся
человеком? Напротив, ему тем легче "пройти" через избирательную
процедуру, чем менее он но "общему мнению" способен к
самостоятельности, политической инициативе и волевым выступлениям. Кандидату
в президенты республики гораздо легче сделать карьеру, если он будет
держаться как "бледнолицый брат мой", диссимулировать энергию своей
личной воли, подделываться под средне-малых людей и не грозить никому
своей личностью. К тому же "пожизненная верность" срочно-избираемому
чиновнику была бы беспочвенна и смешна.
Далее, истинный монархизм ценит волю к служению, как это и
выговаривает девиз принца Уэльского, а не волю к личному выдвижению.
Было бы неверно истолковывать это обобщение в том смысле, что
монархисты свободны от честолюбия. Трудно было бы найти столь
наивного человека, который вздумал бы утверждать это. Исторические
монархии изобиловали честолюбцами всех рангов и настроений — людьми,
стремящимися во что бы то ни стало подняться вверх и насладиться
властью, богатством и почестями. Но все они подлежали суждению
монарха и затем его обуздывающей власти.
Достаточно вспомнить хотя бы борьбу королей с феодалами во
Франции, особенно при Людовике XI и в эпоху Ришелье, а также Фронду в
эпоху Людовика XIV, Первая французская революция явилась победою
республиканского честолюбия над идеей "короля" и "монархии", а затем
низвержением честолюбивого республиканства силою ума и меча Наполеона
Бонапарта. Весь девятнадцатый век эта борьба продолжалась с
переменным успехом до тех пор, пока 30 января 1875 г. республика была
окончательно признана в Собрании большинством одного голоса.
Подобную борьбу монарха с выдвигающимися — то титулованными,
то не титулованными честолюбцами можно проследить в целом ряде
стран. Обращаясь к русской истории, вспомним борьбу Иоанна Грозного с
подозрительными для него "княжатами" и боярами. Вспомним жалкое
торжество "семибоярщины" в Смутное время и народную поговорку
"лучше грозный Царь, чем Семибоярщина", Вспомним, как в Смутное время
по исчезновении законного царя на Руси "безобразничала и шаталась
вся правящая, владеющая среда"26; как бояре и княжата в Москве творили
свой заговорщический произвол; как бояре и воеводы "Митка Трубецкой и
Ивашко Заруцкой" искали себе милостей у "Государыни Царицы... Марины
Юрьевны и Государя Царевича Ивана Дмитриевича" 7; как князья Гр.
Шаховской и А. Телятевский были разбиты в Туле царем Василием Шуйским
в качестве "воров", действовавших совместно с Болотниковым и одним из
самозванцев ("Петрушкою"); как социально-революционные шайки,
шатавшиеся по России, считали "нелишним иметь при себе какого-нибудь
117

самозваного "царевича"28, кои размножались тогда числом не менее
15 (Л же-Димитрий I, Л же-Димитрий II, тульский "царевич Петр Федорович",
псковской Сидорка, и на Поле царевичи "Август князь Иван", Лаврентий,
Федор, Клементий, Савелий, Симеон, Василий, Брошка, Гаврилка, Мартынка
и т.д.)29... Вспомним, как при Михаиле Федоровиче были сосланы хищные
честолюбцы и интриганы братья Салтыковы, стоявшие возле престола30.
Как "тишайший Царь" Алексей Михайлович вынужден был, с одной
стороны, заточить законного, но самовластного Патриарха Никона, с другой
стороны — низвергнуть и казнить посягающего авантюриста Степана
Разина. Вспомним судьбу князя Ивана Хованского, думного дьяка Шакло-
витого, князя В.В. Голицына; вспомним стрелецкий бунт Цыклера, Соковнина
и Пушкина, пострижение царевен Софии и Марфы, бунт Булавина, судьбу
царевича Алексея; и, далее, судьбу "всемогущего" Меншикова, судьбу
князей Алексея, Василия и Ивана Долгоруких, князя Дмитрия Голицына,
Артемия Волынского, Бирона, Остермана, Миниха, Сперанского,
Декабристов и других "завоевателей государственной власти", кончая графом Витте.
Надо признать, что весь XVIII век в истории России прошел под знаком
борьбы честолюбивых и властолюбивых вельмож и дворян за выгодное им
престолонаследие (перевороты 1725, 1730, 1740, 1741, 1761, 1801 и 1825 годов,
при которых погибли три монарха — Иоанн VI, Петр III и Павел I), и только
при Николае I власть Государя упрочилась настолько, что "мнение
меньшинства" могло быть утверждено его сыном и великие реформы шестидесятых годов
могли быть проведены в жизнь. Историкам известно это классическое
распределение сил в монархиях: царь добивается народных реформ
вопреки аристократам, оптиматам и патрициям (так было в древней
Греции, в Риме и в других странах).
Вот почему мы утверждаем, что често- и властолюбие встречает в
монархиях тот контроль и отпор, которые отсутствуют в республиках.
Самый переход от монархической формы к республиканской назревает
в стране тогда, когда появляется, крепнет и организуется отбор
свободолюбивого честолюбия, который усваивает обрисованную нами в
предшествующих главах политическую ментальность. Чтобы отменить монархическую
форму и ввести республиканскую, необходим активный кадр
республиканцев, готовых не только к упорной оппозиции, но и к перевороту, и к
революции, а может быть, и к цареубийству. И в этом отношении
убийцы Императора Павла — Пален, Бенигсен, Зубовы и другие —
связаны нитью жуткого преемства с Желябовым, Перовскою, Рысаковым
и Гесею Гельфман, а эти, в свою очередь, — с Лениным, Свердловым,
Войковым и Голощекиным.
Республиканская форма узаконивает стремление предприимчивого
гражданина к захвату государственной власти. Она поощряет властолюбие
и прямо предпосылает честолюбие; она развязывает политический карьеризм
и открывает ему совершенно законные пути и средства. Человек должен
доказать на деле, что он "кое к чему" способен, подыскать себе открытую или
закулисную партию, которая согласилась бы "портировать" его кандидатуру,
найти деньги для предвыборной агитации и добиться арифметического
большинства в толпе голосователей, лишенных устойчивого критерия и не
знающих его лично. Нормально говоря, захват власти в республике
бывает ограничен пределами известной должности; однако ловкие политики
умеют расширить эти пределы и добиться полноты власти, подобно
Сулле, Марию, Помпею, Юлию Цезарю, Октавиану Августу, Кромвелю,
Наполеону I, Наполеону III, Пилсудскому, Муссолини, Гитлеру, Ульманису и
другим.
118

В связи с этим надо установить, что отличие монархической ментальности
от республиканской обнаруживается еще в целом ряде особенностей,
которых мы можем здесь коснуться только вкратце.
Сознательный и лояльный монархист, испытывая свою политическую
ответственность, склонен не переоценивать свою силу суждения, допуская
мысль, что ему с его "жизненного места" не все известно, не все "видно" и
что компетентность Государя и его доверенных лиц может превосходить
его личную компетентность. Это совсем не значит, что монархисту
"не должно сметь свое суждение иметь", подобно Молчалину у Грибоедова;
но это означает, что ему не чужда мысль о границах своей силы суждения, —
мысль, которая должна быть присуща каждому академику и тем более
каждому ученому исследователю. Монархическая лояльность как бы сдерживает
человека, пробуждая его политическую ответственность и требуя от него
осторожности в вопросах предметности, объема и категоричности его
суждений. Драгоценное умение знать о своем незнании как бы входит
в самую сущность монархического образа мыслей, являясь вечным
призывом к самообразованию.
Совсем иначе обстоит дело у республиканца, и притом именно у
демократического республиканца. Самая государственная форма его требует, чтобы
он судил обо всем, воображая себя всезнающим и забывая о своей
радикальной некомпетентности. Нет вопроса, который не мог бы быть
предложен ему на голосование и разрешение; и чем чаще данная республика
прибегает к форме плебисцита, т.е. всенародного непосредственного
голосования, тем более распространяется фикция народного всезнайства. Есть
республики, которые подвергают всеобщему голосованию такие вопросы,
которые требуют специальных познаний, административного опыта и
детальной осведомленности. "На основании чего вы подаете свой голос —
за или против определенного решения?" — спросил я однажды серьезного
ученого, историка с мировой известностью. "Видите ли", — ответил он
мне с образцовой честностью: "завтра мне надо голосовать сразу по трем
плебисцитам, а я решительно не чувствую себя компетентным; чтобы
голосовать сознательно, мне нужно было бы по каждому вопросу
трехнедельную подготовку, а для этого у меня решительно нет ни времени, ни
сил. В таких случаях голосуешь на авось"...
Такое голосование, считающееся осуществлением настоящей
республиканской свободы и полного народоправства, оказывается совершенно
неизбежным, причем надо еще принять во внимание сложность современной
общественно-государственной и хозяйственной жизни и юридическую
многозначительность каждого слова в каждом предлагаемом законопроекте.
Ответственные люди только и могут воздерживаться от таких слепых
голосований; безответственные — или следуют партийной директиве, или
продают свой голос, или же решают дело "на авось". Но мудрая русская
поговорка недаром говорит: "небоськины города стоят не горожены,
авоськины дети бывают не рожены". Таким образом, республиканство
означает притязательность политической силы суждения и ведет к
безответственности в политике. Само собой разумеется, что та же самая беда
грозит и монархиям, которые вводят у себя всеобщее и равное
голосование или, что еще хуже, плебисцитарную форму. Опыт "учредительного
собрания" в России в 1917 году должен был бы сделаться незабываемым
уроком для всего человечества.
119

Нельзя, далее, не упомянуть о том, что монархический уклад души умеет
ценить начала дисциплины и субординации, тогда как республиканство
недвусмысленно предпочитает начало личной инициативы и форму
координации.
Это обнаруживается на всех жизненных формах и на всех ступенях
бытия, особенно же в семье, в школе и в армии. Для монархии характерен
более или менее авторитарный строй семьи, в котором отец — все еще
домовладыка, а мать — все еще хранительница "священного очага";
здесь дети почитают родителей, считаются с их волею и приемлют от
них и наставление, и наказание. Республиканский строй семьи тяготеет к
своеобразному "равенству" двух и даже трех поколений; он противится
семейной субординации и дисциплине; естественное старшинство и первенство
родителей становится какой-то устаревшей фикцией, отжившим
предрассудком; моногамия и моно-андрия расшатываются, а с ними вместе исчезает и
мон-архический корень древней семьи.
Для монархии характерна школа, построенная на авторитете
преподавателей и начальников, школа строгая, с субординацией, дисциплиной, военной
гимнастикой и взысканиями. Республиканская школа ослабляет все эти
нити и узлы. Она строит школу не на субординации, а на неформулированной
или по-разному формулируемой "координации". Исключить субординацию
совсем ей не удается; но она пытается сгладить ее углы и шероховатости,
смягчить ее остроту и внести возможно больше "товарищеского" духа
в общение преподавателя с учениками. При наличности нравственно-
высокого уровня у детей и большого жизненного такта у
преподавателя — это может дать благие результаты. При других условиях это
может быстро разложить школьное дело, что мы и видели в
послереволюционной России.
Но гибельнее всего внесение последовательного республиканского строя
может отразиться на армии. Армия служит прежде всего войне, она есть
орудие национальной победы; она воспитывает к победе и солдат, и
офицеров. Победа же есть достижение совместное, коллективное; и тот, кто
ведет армию к победе, должен быть уверен не только в одинаковом,
выдержанном повиновении подчиненных, но и в их готовности к крайним,
героическим усилиям в деле повиновения. Солдат должен обладать
способностью проявлять величайшую выдержку и извлекать из себя величайшие
усилия, ведущие его не только на жизненный риск, но иногда и просто
на смерть — то и другое по чужому велению. Для этого необходима
воинская дисциплина, начинающаяся с внешних проявлений и подготовляющая
человеческую душу и волю до самой глубины. В бою нет места личному,
не координированному произволению; а потому его нет и в "учениях", и
в смотрах. Но это не значит, что бой не терпит творческой инициативы:
глазомера, тактической импровизации, а иногда и стратегически
непредусмотренного начинания.
Дисциплина отнюдь не означает палочного или побойного обхождения.
Это русские Государи и полководцы постигли давным-давно. И тогда как
Пруссия, например, практиковала побои в армии чуть ли не как основу
дисциплины, — Петр Великий воспретил бить солдата, а от него это
восприняли Миних и Суворов. Здесь надо установить, что военная доктрина
Суворова вообще являла гениальный синтез монархической дисциплины и
республиканской инициативности, именно в учении его о том, что солдат
должен разуметь всякий свой маневр, относиться к нему сознательно и
осуществлять его хотя и по распоряжению командира, но в то же время по
собственной инициативе: он должен присутствовать в каждом своем
120

боевом деянии — совестью, волею и инстинктом; и только при таких
условиях он будет на воинской высоте, Замечательно при этом то
обстоятельство, что Суворов пришел к этой доктрине, исходя от православной
веры в духовную личность и бессмертную душу каждого человека.
Это доказывает, что воинская дисциплина при настоящем понимании
оказывается наиболее могучей и успешной именно тогда, когда она
несома свободным человеком — совестно, честно, предметно и инициативно.
Это доказывает также и то, что монархическое начало не только совместимо
с духовной свободой, но что оно достигает своей настоящей жизненной
высоты именно тогда, когда духовная свобода приемлет и осмысливает
монархию "не только за страх, но и за совесть"31.
Тот, кто захотел бы убедиться в неприменимости последовательной
республиканской идеологии к делу армии и войны, тот должен был бы
вспомнить коварно-разрушительный "Приказ N 1", составленный и
опубликованный в феврале-марте 1917 года. Он провозглашал в армии — в
отмену гетерономной дисциплины, хотя* бы и насыщенной духовною
свободою, — чисто республикански-демократический порядок: ограничение
прав начальника, вызывающее утверждение прав подчиненного,
избирательный порядок, контроль солдатской толпы над офицерами, "ничего без
согласия" солдатни и т.д., и т.д. Этого было совершенно достаточно, чтобы
разложить армию; мало того, этот порядок не мог бы не разложить
и свежую, и победоносную, и кадровую армию; что и совершилось в
течение нескольких месяцев. Слепая переоценка принципов "избрания",
"координации", "свободы", "контроля снизу" и "прав субъекта" вообще
несет республиканцу все опасности и соблазны анархии, К этому нельзя
не добавить, что такая же слепая переоценка принципов "назначения",
"субординации", "несвободы", "бесконтрольности" и "личного бесправия"
несет все свои опасности и соблазны формальному и непрозорливому
монархисту.
Обычно считается, что монархисты воплощают собою "реакцию" или
начало "застоя", а республиканцы являются двигателем "реформ" и
"прогресса". Вряд ли это соответствует исторической действительности.
С одной стороны, нам известны монархии, стремительно проходившие
через эпоху великих и притом прогрессивных реформ, например Россия
при Петре Великом и Александре II; монархическая Германия, погасившая
у себя в первой половине XIX века крепостное право и
реформировавшая свою законодательную процедуру и все свое право во второй
половине того же века; Италия при Викторе Эммануиле III (реформы
Муссолини). Именно монархи не раз обнаруживали в истории свою
склонность к социальным реформам; Фюстель де Куланж вспоминает об
этом в словах: "цари опирались на народ и приобретали себе союзников
в лице плебса и клиентов"3 .
С другой стороны, республиканство, как таковое, нисколько не обеспечивает
стране прогрессивные реформы. Так, аристократические республики древней
Греции нередко доводили свои государства до беспощадной гражданской
войны, не желая идти навстречу низшим классам "Высшие классы у
древних, — пишет Фюстель де Куланж33, — никогда не владели достаточной
умелостью и ловкостью для того, чтобы поставить бедняков на путь труда
и помочь им выйти честным образом из нужды и разврата"; отсюда
постоянное колебание "между двумя переворотами: один из них отнимал у
богатых все их имущество, другой — возвращал их к обладанию их
состояниями"... Возникала кровавая, длительная и ожесточенная классовая
121

борьба, в которой республики разлагались и гибли. И "нельзя сказать, на
какой стороне из этих двух партий было больше злодейств и преступлений".
Вспомним проскрипционную борьбу в республиканском Риме между
Марием (демократы) и Суллою ("оптиматы"), ее развитие и увенчание
цезаризмом. Спросим себя, какими "прогрессивными реформами" может
гордиться Третья Французская республика, осуществляющая, по-видимому,
"последнее слово демократии"?
Вывод, который мы из всего этого могли бы сделать, звучал бы так.
Монархический строй умеет ценить и блюсти добрые традиции; опасность его
состоит в том, что вместе с добрыми традициями он будет
поддерживать во что бы то ни стало и дурные традиции и что косный
традиционализм и консерватизм помешает проведению творческих необходимых
реформ. А республиканский строй, с виду развязывающий себе руки для
всяческого новаторства и добивающийся его, способен к тому, чтобы из
революционного духа порвать и убить все благие традиции и обратиться
к такому "новаторству", которое станет сущим проклятием для всего
народа. Живые примеры тому мы находим в истории первой французской
революции и современной коммунистической революции в России.
6
Гораздо больше оснований имеется для того, чтобы установить тяготение
монархического строя к властной опеке над народом и тяготение
республиканского, особенно же демократически-республиканского, строя к
самоуправлению во всех делах и начинаниях.
Дело в том, что государство как "многоголовый" или совокупный
субъект права может строиться по принципу "учреждения" или по принципу
"корпорации".
Жизнь учреждения (например, больницы, гимназии) строится сверху, а не
снизу. Это означает, что люди, заинтересованные в деятельности этого
учреждения, получают от него благо и пользу в том порядке, который
предписывается самим учреждением; они не формулируют самостоятельно ни
своего общего им всем интереса, ни своей общей цели. Они не имеют
и полномочия действовать от лица учреждения. Они "проходят" через него,
но не составляют его и не строят его. Они послушно принимают от
учреждения — форму жизни и деятельности, распоряжения, заботы, услуги
и благодеяния. Не их слушаются в учреждении (больных, гимназистов), а
они слушаются в учреждении. Учреждение само решает, принимает оно
их или нет; и если принимает, то на каких условиях и доколе. Они не
выбирают его органы и не имеют права "дезавуировать" или сменять
его должностных лиц; и далеко не всегда м ;гут самовольно отвергнуть его
услуги и "уйти". Следовательно, учреждение строится по принципу опеки
над заинтересованными людьми. Оно имеет свои права и обязанности, свой
устав, свою организацию; но все это оно получает не от опекаемых; оно не
отчитывается перед ними, и должностные лица не выбираются опекаемыми, а
назначаются. Больные в больнице не выбирают врачей; дети в детском саду не
могут сменить свою воспитательницу; гимназисты в гимназии не
вырабатывают себе программу преподавания; эпилептики не назначают себе
режима; преступники не могут изменить порядок своего заключения;
солдаты, выбирающие себе офицеров и главнокомандующего, суть явление
бредовое; кадеты не могут самовольно выйти из кадетского корпуса;
студенты принимаются в университет, но не определяют его целей и задач, и
профессора не слушаются их распоряжений. И поскольку государство есть
не более чем учреждение, постольку народ в нем не управляет собою
и не распоряжается, а получает свой правопорядок и все его блага
(безопасность, гарантию прав, правосудие, финансовое управление, лечение,
122

просвещение и т.д.) в порядке опеки, повиновения и воспитания.
Понятно, что принцип учреждения, проведенный последовательно до конца,
погасит всякую самодеятельность граждан, убьет свободу личности и духа
и приведет к тоталитарному строю и его каторжным порядкам.
Напротив, корпорация строится не сверху, а снизу. Она состоит
из активных, уполномоченных и первоначально равноправных деятелей.
Они объединяются в единую организацию по своей собственной воле:
хотят — входят в нее, не хотят — выходят из нее (клубы,
кооперативные общества и т.д.). Эти люди имеют общий интерес и вольны признать
его или отвергнуть. Если они признают его и входят в эту корпорацию, то
они тем самым имеют и полномочие участвовать в ее организации.
Они уполномочены формулировать свою общую цель, ограничивать ее,
выбирать голосованием необходимые органы, утверждать и дезавуировать их,
"отзывать" свою волю, погашать свои решения большинством голосов...
Корпорация начинает с индивидуума, с его мнения, изволения и решения; с его
свободы и интереса. Она строится снизу вверх и основывает все на
голосовании; она вырастает из свободно-признанной солидарности заинтересованных
деятелей. И поскольку государство есть корпорация "чистой воды",
постольку оно принимает и последовательно проводит принцип "все через
народ"; и самые учреждения его, без которых ни одно государство все же
не может ни жить, ни действовать, — оказываются подлежащими
корпоративному контролю. Понятно, что принцип корпорации, проведенный
последовательно до конца, погасит всякую власть и организацию (правом
индивидуального выхода, неповиновения или даже, по древне-польски,
правом "liberum veto"); тогца государство разложится и начнется анархия.
Таким образом, предел учреждения — тоталитарная тюрьма; предел
корпорации — всеобщая анархия.
На самом же деле государство в своем здоровом осуществлении
всегда совмещает в себе черты учреждения с чертами корпорации: оно
строится и сверху, и снизу, и по принципу властной опеки, и по принципу
выборного самоуправления. Ибо есть такие государственные дела, в которых
необходимо властное распоряжение; и есть такие дела, в которых уместно и
полезно самоуправление.
Корпоративный строй требует от граждан зрелого правосознания:
самообладания, чувства собственного духовного достоинства, разумения
державных и особенно великодержавных задач, искусства блюсти свободу,
знания законов культуры, политики и хозяйства. Нет этого — и все
разложится. И вот, ко всем гражданам с незрелым и дефективным
правосознанием (дети, несовершеннолетние, душевнобольные, дикари, политически-
бессмысленные, уголовно-преступные, анормальные, жадные плуты и т.д.)
государство всегда останется учреждением. Однако и остальные люди живут на
свете не для того, чтобы растрачивать свое время и народное терпение на
политические распри, партийную агитацию и голосование. Политика отнюдь
не должна поглощать духовные силы и творческий досуг народа. Кипение в
политических разногласиях, страстях и интригах есть своего рода "ярмарка
тщеславия", азарт честолюбия, школа интриги, скачка с препятствиями,
растрата народных сил и жизненных возможностей. В довершение всего —
политическое дело требует особых знаний, и не только от активных
деятелей, но и от голосователей; оно требует изучения, подготовки,
опыта и таланта, которыми "все" никогда не обладали, да и не будут
обладать. Политическое строительство всегда было и всегда будет делом
компетентного меньшинства. Корпоративный строй растрачивает народные
силы; строй учреждения, если он на высоте, экономит их.
Опасность "учреждающего строя" состоит в том, что он, ссылаясь на
приведенные нами соображения, сделает вывод, что зрелое правосознание
123

вообще недоступно гражданам, а потому не следует заботиться о его
воспитании и укреплении. Этим он запустит и обессилит не только
правосознание своих граждан, но и "монархизм" их правосознания. Темная
толпа может иметь монархический инстинкт; но такой инстинкт будет
всегда удобопревратным, а потому будет однажды соблазнен, извращен и
разложен. Пути к анархии ведут не только от чрезмерностей республиканства,
но и от беспочвенных и невоспитанных монархических настроений. Россия
испытала это за последние века четыре раза: в Смуте, при Разине,
при Пугачеве и во время большевицкой революции.
Итак, надо признать, что монархическое тяготение к учреждающему
строю должно найти свой предел в воспитании: граждане монархии
должны воспитываться к корпоративному смыслу и умению. Нелепо
строить государство по схеме больницы, школы или тюрьмы. Ибо
государственно зрелые граждане — не больные и не школьники; они суть
строители государства; их осознанная солидарность драгоценна, их
политическая активность выражается в политическом служении, их публично-
правовая уполномоченность зиждительна не только тогда, когда они
назначены сверху, но тогда, когда они избираются снизу.
А это означает, что монархист, организующий свое государство,
должен считаться прежде всего с наличным в данной стране и в данную
эпоху уровнем народного правосознания, определяя по нему то жизненное
сочетание из учреждения и корпорации, которое будет наилучшим при
данных условиях жизни.
Такими условиями являются:
1. Размеры территории: чем больше территория государства, тем
необходимее сильная центральная власть и тем труднее проводить
корпоративный строй.
2. Плотность населения: чем плотнее население в стране, тем легче
организация страны: малая плотность может сделать форму учреждения
совершенно необходимой.
3. Державные задачи государства: чем грандиознее они, тем меньшему
числу граждан они доступны и понятны, тем труднее осуществление
корпоративного строя.
4. Хозяйственные задачи страны: с примитивным хозяйством маленькой
страны легко справится и респубиканское государство.
5. Национальный состав страны: чем однороднее он, тем легче народу
самоуправляться.
6. Религиозное исповедание народа: однородная религиозность облегчает
управление, многообразная — затрудняет; обилие воинствующих исповеданий
и противогосударственных сект может стать прямою опасностью для
государства.
7. Социальный состав страны: чем он первобытнее и проще, тем легче дается
народу солидарность, тем проще управление,
8. Уровень общей культуры и особенно правосознания: чем он ниже, тем
необходимее форма учреждения; полуобразованность будет добиваться
республики; истинное образование постигнет все преимущества монархии
и всю ее творческую гибкость.
9. Уклад народного характера: чем устойчивее, духовно самостоятельнее
личный характер у данного народа и чем меньшим темпераментом он
отличается (флегма!), тем легче осуществить корпоративный строй; народ,
индивидуализированный не духовно, а только биологически, и притом
бесхарактерный и темпераментный, — может управляться только властною
опекой.
Все это имеет значение, конечно, только при прочих равных условиях.
Теперь мы можем сказать, что идея "государства-учреждения представлена
124

в истории началом монархическим (и диктаториальным); главное орудие его —
закон и указ; ему необходимо крепить чувство законности и дорожить им.
Идея же "государства-корпорации" представлена в истории началом
республики (и демократии); главный способ его жизни — договор и голосование; ему
необходимо крепить чувство свободы и блюсти ее границы, дабы свобода
не выродилась в личное произволение, в коррупцию и анархию.
Из всего этого видно, что монархическому правосознанию присуще
тяготение к единению и единству, к интеграции и соответственно к
сосредоточению национальной энергии в едином лице, к которому направлены
все волевые лучи, создающие его силу и укрепляющие его действие
{аккумуляция). Этот процесс аккумуляции, т.е. собирания духовных сил
в одном, их сосредоточения, усиления, укрепления, "интенсификации" и
"потенцирования"^.е. увеличения духовной, волевой и политической мощи
Государя), составляет самую сущность истинной монархии. В этот процесс
вовлекается весь народ, оказывающийся солидарным в созидании и укреплении
этого единого и общего, полновластного личного центра страны. Процесс этот
должен быть охарактеризован как политически-органический, т.е. процесс
национального духовного взаимопитания и совместного укрепления; он
сращивает народное множество и в этом смысле может быть обозначен
как "кон-кретный" (сращивающий, сращенный).
Напротив, республиканскому правосознанию, отменяющему и
разрушающему это духовно-политическое центрирование, присуще тяготение к
коловращению вокруг пустого места: ибо президент, периодически избираемый
из политически "бледнолицых", малоуполномоченных (президент
Соединенных Штатов составляет исключение!), "ничем не грозящих", но и "ничего не
обещающих", послушных политиков, никак не может создать центра для
национальной аккумуляции. Республиканское правосознание совсем и не
верит в это и не дорожит этим. Оно дорожит свободным многораз-
личием мнений и предается вольной дифференциации, ведущей к разногласию и
разномнению. Здесь цветет стихия политической конкуренции, приводящая к
раздельности, к личной, групповой и классовой борьбе. Отсюда эти
черты дискретности (т.е. разъединенности) и атомизма (или распыления),
присущие республикам. Если монархическое государство есть прежде всего
единство и лишь в его пределах — множество, то республиканское
государство есть прежде всего множество, всегда стоящее перед задачей
объединения. Это объединение достигается в действительности лишь в
ту меру, в какую удается выработать арифметическое большинство голосов,
вечно срываемое изощренными мероприятиями агитации, партийных
группировок, перекройки программ или прямыми (то парламентскими, то
вне-парламентскими) интригами меньшинства. Для примера достаточно вспомнить
парламентский трюк английской рабочей партии, осуществленный в середине
XX века, который состоял в том, что множество членов ее сделало вид,
что покидают здание парламента и уходят домой, с тем чтобы в момент
голосования вдруг вынырнуть из глубоких кулуаров и сорвать голосование
консервативной партии.
Эта вера в арифметическое большинство придает республиканскому
строю характер механический и случайный: памятником этого осталось
французское парламентское голосование 1875 года, в котором
республиканский строй был предпочтен монархическому большинством одного, единого
голоса.
Таково в общих чертах различие между монархическим и республиканским
правосознанием.
125

ИЗ ЛЕКЦИЙ "ПОНЯТИЯ МОНАРХИИ И РЕСПУБЛИКИ"
ОСНОВНЫЕ ЗАДАНИЯ МОНАРХА
Я уже указал на то, что доверие к царю образует первое и основное условие не
только прочности монархии, но и просто самого существования ее.
(...) И нужно признать, что если мы начнем внимательно читать мировую
идеологическую литературу о монархии, то мы увидим эту всюду
проявляющуюся заботу о том, чтобы царь помнил, что он не должен
нарушать доверия подданных к себе, но, напротив, — питать его и укреплять.
Редкий народ не имеет своего выработанного, выстраданного образа
"хорошего" или даже "идеального" царя. И почти повсюду мы находим
указания на то, что царю должно быть присуще особого рода внутреннее
духовное делание, которое должно придать ему необходимые ему свойства,
ставящие его на подобающую ему высоту, делающие его достойным того
отношения к нему со стороны подданных, которое составляет самое
естество царской власти. В основе этого внутреннего делания, в коем
царь должен пребывать, — лежит религиозность. Это могло бы быть
ясно уже и из того, что я раньше говорил о мистическом восприятии
монархии, присущем монархическому правосознанию. Я касаюсь этого
сейчас исключительно с точки зрения доверия подданных к монарху.
Это доверие должно иметь некоторое последнее основание: уверенность
подданных в том, что монарх сам ставит себя перед лицо Божие и сам
измеряет свои дела и решения критериями божественного откровения; это
понятно, — ибо нет на земле единения людей более могучего, как единение их
перед лицом одинаково веруемого Божества. Торжественное поставление себя
перед лицо Божие и выявление своего религиозного лика — вот смысл,
основной смысл всякой монаршей присяги и всякого коронования. Так бывало
во все времена и у всех народов: царь и народ соединяются в доверии, —
ставя себя перед лицо Божие. Здесь особенное значение приобретает
едино-исповедность монарха и народа: доверие предполагает единоверие и
питается им.
(...)Еще в книге Ману было намечено и затем в Риме, в средние века
и особенно в старой России встречается учение о двойном составе
царского существа: божественном и человеческом.
Через обряд или без обряда — но в сокровенной глубине царской
души утверждается некая священная глубина, качественно высшая по
сравнению с обыкновенными людьми и призванная к тому, чтобы
подчинить себе и обычно-человеческое, страстное и грешное, земное сердце
царя. Горе царю, если он этого подчинения не соблюдает, если он сам
не культивирует в себе эту священную глубину — духа, любви, благой
воли, справедливости, мудрости, бескорыстия, бесстрастия, правосознания
и патриотизма. Книга Ману исчисляет все соответствующие пороки или
хотя бы слабости царя и непрестанно договаривает об их последствиях:
"Божья кара истребит царя, уклоняющегося от своего долга, царя и весь
его род".
Этот двойной состав царского существа — духовно-божественный
и человечески-грешно-страстный — различали и в Египте: я описывал
вам жертвоприношения фараона, со жрецами и народом — перед собственной
своей статуей. Духовно-божественный состав царя является художественно-
объективированным; это то, чем царь должен быть; это его, заложенная в
его сердце, потенция — его платоновская идея, предносящаяся ему в
небесах; или лучше — его аристотелевская энтелехия, имманентная его
существу, но в данный момент созерцаемая им "выну" — в художественном
образе идеальной статуи; понятно, что молитва гласит: дай мне стать в жизни
126

объективным идеалом царя — царем праведным и совершенным, подобным
Богу.
Ясно, что сердце царя может быть в руке Божией, должно быть в руке
Божией, призвано к этому — и в глубине своей уже находится в ней;
но может и обособиться. Именно эту сторону императорского существа
римляне и называли "noumen imperatoris" или "genius imperatoris" — т.е.
умопостигаемая сущность императора; именно ей ставили жертвенники и
совершали возлияния. Как указывает Ростовцев, genius — это "творческая
сила императора", noumen — "божественная часть его существа".
Историки устанавливают, что между римлянами и
христианами-мучениками до известной степени имелось взаимное непонимание, — ибо христиане
не хотели молиться грешному человеку, к чему их вовсе и не принуждали;
а римляне возмущались на то, что христиане не хотят признать священную
глубину императорского призвания и императорской идеи как основу
государственности, — что христиане потом, начиная с Константина
Великого, не только признавали, но даже еще с немалыми преувеличениями.
В Риме был обычай — говорить императору похвальные речи, в которых его
естество всячески превозносилось как богоподобное; казалось бы,
превозносимому полубогу подобало бы слушать эти льстивые хвалы — сидя или
лежа. Однако в действительности это была не лесть, а нотация; проповедь;
указание монарху на то, каким он должен и призван быть; это была
хвала его ноумену, — и император всегда слушал эти речи стоя,
почтительно стоя перед своим ноуменом (Caesare stante dum loquimur).
Замечательно, что всюду, где этот двойной состав царского естества
упускался или забывался — и царь начинал воображать, что его земное
естество непогрешимо, а подданные или тупо верили в это, или льстиво
уверяли его в этом, — всюду начиналось вырождение монархического
правосознания, вырождение и разложение монархии. Таково именно было
положение в восточно-азиатских деспотиях.
Эти восточные нравы прошли через века и сохранились до XIX века.
Наполеон I видел их и сказал однажды поэту Лемерсье: если бы вы
побывали на востоке, "вы увидели бы страну, где государь ни во что не ставит
жизнь своих подданных и где каждый подданный ни во что не ценит
свою жизнь: вы бы излечились от вашей филантропии"34.
При таком положении дела оказывается, что у царя есть особое призвание —
культивировать в себе свой ноуменально царственный состав, священную
глубину своего духа — свою волю, свою благую волю, свою совесть,
свое бескорыстие, свою зоркость и прозорливость, свою справедливость, —
мало того: все свои личные силы и способности, дары и вкусы, и поступки в
порядке очищения и облагорожения. Ибо царь есть государственный центр
и источник спасения и строительства своего народа.
Что есть царь — безвольный, злой, жестокий, несправедливый, заносчивый,
мстительный, безответственный? царь, лишенный чувства чести и достоинства?
царь развратный, порочный, лишенный правосознания, партийный и
преступный? царь интриган и картежник? Ответ ясен: всенародное несчастие
и источник всенародной гибели; и соответственно — главный источник
компрометирования и подкапывания монархической идеи. Отсюда идея
и проблема: а) идеального царя; Ь) царственного характера и царственного
воспитания; с) царской религиозности как самодеятельного очищения и
углубления; d) главное — центральная проблема всей монархии — вопрос
о связи всенародного правосознания с правосознанием самого царя.
В этом последнем — едва ли не самое существенное из всего того,
что подлежит исследованию и разрешению в монархическом правосознании.
Все эти проблемы очень сложны и утонченны; и здесь могут быть
только задеты мимоходом.
127

Образ идеального царя или — что то же — систематическое исследование
и описание царских добродетелей и царских обязанностей занимало народы
искони: от Конфуция и Будды до Фридриха Великого, от Ксенофонта и
Марка Аврелия до Боссюэ, до Феофана Прокоповича, Жуковского и
Чичерина. И несомненно, что каждый народ в каждую эпоху трактовал
эту проблему по-своему, исходя из религиозных и нравственных воззрений
своего времени.
Быть может, самое замечательное, что до нас дошло в этом отношении,
есть "Книга Великого Научения", приписываемая Конфуцию. Ее
первоначальный текст содержит всего около 75 строчек, к которым имеется
1546 примечаний и пояснений, приписываемых ученикам Конфуция.
Тысячелетиями книга эта преподавалась в китайских гимназиях всем, начиная
с 15-летнего возраста.
Не менее поучителен, а художественно несравненно сильнее записанный в
буддийском каноне Трипитака диалог "О пользе аскетизма", приписываемый
самому Будде. В молитвенно-учительное собрание буддийских монахов,
заседающее в лесу, на поляне — их 250 человек, а молитвенная тишина такая,
что прибывшие вновь недоуменно вопрошают, "где же это собрание, что не
слышно даже дыхание 250 человек? — прибывает царь, томящийся вопросом о
том, есть ли от аскетизма какая польза и в чем она? И так как никто не может
успокоить его, то он идет к самому Будде и заставляет его говорить
на эту тему. Будда развивает ему с величайшим глубокомыслием и тонкостью
идею о том, что аскетизмом душа очищается, прозревает в грехах и
слабостях своих и находит великие, верные и спасительные пути жизни.
Потрясенный чистотою и мудростью учителя, — царь публично кается в
томящем его грехе: он убил короля, отца своего, и завладел его троном.
"Грех завладел мною, учитель! как глупца, как безумца, как грешника
победил он, учитель, меня, что я отца моего, праведного и истинного царя
лишил жизни из-за власти. Дай же мне, учитель, исповедать здесь грех мой как
грех и помоги мне, о возвышенный, в будущем." Будда принимает его
покаяние и отпускает его. И по отбытии царя говорит монахам: "Потрясен,
о монахи, этот царь; растерян, о монахи, этот царь. Если бы этот
царь, о монахи, не лишил жизни своего отца, праведного и истинного царя, —
то на этом месте еще (где он сидел) для него взошло бы отстоявшееся и
омытое око истины". Идея диалога ясна: не может править своим народом
царь, не очищающий духа своего покаянием и религиозным созерцанием35.
Итак, к самой сущности монархического правосознания относится
идея о том, что царь есть особа священная и что эта священность
является не только источником его чрезвычайных полномочий, но и источником
чрезвычайных требований, предъявляемых к нему, и источником
чрезвычайных обязанностей — лежащих на нем. Эти обязанности суть прежде всего
обязанности внутреннего духовного делания и самовоспитания; в большинстве
случаев эти обязанности осмысливаются как религиозные. И среди них —
основная обязанность царя: искать и строить в себе праведное и сильное
правосознание.
ВНУТРЕННЕЕ ДЕЛАНИЕ МОНАРХА И ЕГО КАЧЕСТВА
Вторым условием доверия со стороны народа к монарху является
известный уровень нравственности и характера, который должен быть у
монарха.
Идею о добродетели монарха особенно ярко почувствовал и формулировал
азиатский восток: напомню Вам китайскую литературу — древнюю летопись
Шу-Кинг и особенно уже цитировавшуюся мною "Книгу Великого Научения"
Конфуция, а также книгу законов Ману — я цитировал и ее. Тот же мотив
128

можно найти у Зороастра и Ксенофонта в его "Воспитании Кира".
Аристотель прямо ставит вопрос: "Если начальствующее лицо не будет
скромным и справедливым, как оно может прекрасно властвовать?"36 "Нельзя
хорошо начальствовать, не научившись повиноваться"37.
Может быть, Восток так внимательно отнесся к этой идее именно потому,
что слишком много страдал от недостаточной добродетели монархов.
Так, разложение императорского двора и его добродетели было, несомненно,
одной из существенных причин крушения Византии: историк Византии
констатирует, что "в течение 900 лет на престоле 'сидели люди очень
различные по своему происхождению, по воспитанию, характеру и
нравственным качествам. Среди этих разнообразных фигур (от Юстиниана до
взятия Константинополя турками было 59 царей) можно отметить несколько
типов. Цари в меру жестокие — и жестокие исключительно; цари ко
всему равнодушные, кроме разгула, пьянства и женской ласки; беспечные
самодержцы, предоставляющие управлять государством — своим любимым
сановникам; цари-полководцы и в виде исключения — цари, занимающиеся
наукой"38. "К царским привычкам, пагубно отзывавшимся на благосостоянии
народа, относится и обыкновение растрачивать государственную казну на
свои удовольствия. Своих частных средств византийские императоры не
отличали от государственного казначейства и часто их совсем, не имели.
Чревоугодие и бесцеремонное обращение с казенными деньгами составляло
общее правило во дворце". "Своей зверской расправой некоторые цари даже
с византийской точки зрения превосходили все пределы и население,
привыкшее к покорности, доводили до отчаяния и до бешеного
самосуда. В самом начале VII века престолом насильственно завладел Фока
(602—610), грубый солдат, дослужившийся до сотника, — свирепый
характер — он убил не только свергнутого им императора Маврикия,
но и пятерых его сыновей, — думал упрочить свое положение устрашением, —
8 лет терпели византийцы венценосного деспота, но, наконец, и защищавшая
его городская партия зеленых превратилась в его врагов". "Через 75 лет после
Фоки — византийский народ испытал власть не менее жестокого
императора Юстиниана П. Он не пощадил родной матери и даже ее подверг
нещадному телесному наказанию" и т.д. Историк отмечает, что ужас
византийских порядков состоял в том, что "за бессмысленными казнями
следовал свирепый самосуд толпы"39. Свергнув безнравственного императора,
чернь нередко терзала его заживо — надругивалась над ним — выкалывала
ему глаза — возила его по городу привязанным к ослу — мазала ему
лицо человеческими нечистотами и т.д.
Для меня нет также сомнений, что именно низкий нравственный
уровень одного из замечательнейших русских царей, одаренного великим
государственным умом, — Иоанна Грозного — погубил его царствование,
бесконечно навредил России и положил основание Смуте. Вспоминать ли
о Навуходоносоре, о Борджиа и т.п.? Есть степень безнравственности
монарха, которая подрывает к нему доверие в народе и разваливает
государство.
Однако дело здесь совсем не в святости царя, — а в той степени
разложения личности и, главное, государственной воли его, которая
мешает подданным доверять ему.
Лев Тихомиров решительно не прав, когда он утверждает, что именно
нравственная добродетель царя составляет сущность монархии и
монархического строя. Вопрос не в святости царя: Федор Иоаннович был свят, — а
строить государство не мог и сосредоточить на себе доверие народа не был
в состоянии. Петр Великий не был святым человеком, — и реформы
его вызывали против него глухой протест, — а народ и в верхах и в низах шел
за ним, и помогал ему, и доверял ему все больше и больше. Это значит,
5 Вопросы философии, N 5 ^9

что многое непохвальное в личной жизни царя, — вызываемое страстью,
неуравновешенностью, но не бесчестящее царя, — извиняется народом легко;
об этом шепчутся, скорбят, это иногда обличают в глаза; но государственную
волю, патриотическую преданность, честность и честь Царя — испытывают
неумаленными и продолжают ему доверять.
Есть мера страстных эксцессов царя, — не подрывающая доверия
к нему. И когда великий император Адриан, проведший 28 лет в пути —
в творческой работе над своей империей — от малой Азии до Британии, —
под старость, переутомленный, нервно надорванный — терзаемый страхом
смерти и припадками ярости, — однажды в таком припадке выковырял
своему слуге, мальчику, глаз посредством грифеля, — то такое событие могло
ужаснуть, потрясти окружающих, вызвать глубокую скорбь и сострадание к
нему, — но не могло подорвать к нему доверия так, как обычай
Императора Петра III грубо ругать духовенство в церкви во время Богослужения или
показывать язык священнику, выходящему из алтаря со св. дарами.
Известно, что Елизавета, королева английская, отличалась замечательной
лживостью, — к которой, при разоблачении, относилась сама с замечательной
циничностью. Понятно, что никакая жестокость Петра Великого не могла
поколебать доверия подданных к нему, как эта лживость.
При прочих равных условиях — монарх, имеющий много любовниц, —
будет менее страдать от недоверия своих подданных, чем монарх лжец,
предатель, трус и интриган. Иосиф Волоцкий был, конечно, прав, утверждая:
"Царь бо Божий слуга есть, к человеком милостию и казнию. Аще ли
же есть царь, над человеки царьствуа, над собою же имать царьствующая —
скверныа страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавство и неправду,
гордость и ярость, злейши же всех, неверие и хулу" — той есть не царь, а
мучитель.
Но страсть, — и неверие, гнев, — и лукавство — все-таки не в равной мере
подрывают доверие к монарху. Прославленная необузданная страстность
гениального короля английского Генриха VIII и лживость Елизаветы —
неравноценны по своим разрушительным для доверия подданных
последствиям.
Я не могу исчерпать здесь всего наличного материала по этому вопросу.
Отмечу лишь еще совсем немногое. В доверии к монарху религиозность и
правосознание его имеют гораздо больший вес, чем святость и
бесстрастность его чисто личной нравственности. Однако религиозность эта должна
находиться в теснейшей связи с его государственным правосознанием;
так, чтобы люди чувствовали, что его религиозность есть источник его
государственного вдохновения (и гарантия оного); а его правосознание есть
одно из проявлений его религиозного верования. Мистически-настроенный,
но растерянно-непротивленческий царь — наподобие Александра I, —
особенно в последнее десятилетие его царствования, — только растеряет
сокровище доверия в своих подданных. Словом, — не приверженность к
обряду и не много-молитвование строит доверие к монарху, а религиозно-
фундированная волевая сила характера (в этом была неверность и не-
строительность личного уклада императора Николая II).
Особенное значение имеет живое и сильное чувство ответственности в
душе монарха. И в этом отношении на первый план выдвигается
идея служения — в самочувствии и в деятельности монарха. Амвросий
Медиоланский выражает это так: "Все, живущие под римским господством,
служат императору; но сам император должен служить всемогущему Богу".
Изучающий политическую историю может быть заранее уверен, что
идею служения он найдет у каждого великого монарха — без исключения;
монарх, чуждый идее служения и ответственности, не стоит на высоте и
растрачивает капитал национального доверия. И замечательно еще, что эта
130

идея не может быть подменена никакой фразой об ответственности или
позой служения. Когда Петр Великий подписывается на письме к матери
"Сынишка твой Петрушка, в работе пребывающий" или ставит на свою
печать, уезжая за границу, слова "Аз бо есмь в чину учимых и учащих мя
требую", то весь мир знал и знает, что это не фраза и не поза; и
обмануть в этом вопросе фразой и позой можно только людей слепых и
наивных. И Ключевский дает выражение русскому национальному
самосознанию, когда пишет о Петре, что у него было два главных побуждения:
"Неослабное чувство долга и вечно напряженная мысль об общем благе
отечества, в служении которому и состоит этот долг". Амвросий Медиоланский
формулирует это служение как служение Богу; история знает наряду с
этим императоров, считавших себя республиканцами, но остававшихся
монархами, которые относили это служение свое к своему государству, к
родине или народу — таковы Марк Аврелий, Фридрих Великий и Екатерина П.
Укажу, наконец, еще на то, что справедливость монарха и лояльность
его по отношениям к законам, им самим установленным, — т.е. повышенная
щепетильность правосознания у него — особенно способны повышать
доверие подданных к нему. Всякий акт произвола, внезаконности,
несправедливости, — особенно не в сторону милости, а в сторону интереса своего или
(увы) своей партии, — подрывает доверие к монарху.
Укажу два характерных положительных примера, и вам сразу станет
ясно, чтб именно я имею в виду. Один — это знаменитая история
Фридриха Великого с мельницей в Sans-Souci в Потсдаме. Мельница
досаждала королю, мешала ему жить и работать, — мельник же не
мог или не хотел уступить и продать, — и король почтил гражданскую
свободу мельника, отказавшись от экспроприации его беспокойного орудия
производства. Популярность (доверие!) короля навсегда осталась связанной с
историей этой мельницы. Другой случай — из жизни царя Алексея
Михайловича. Царь Алексей Михайлович был душеприказчиком патриарха
Иосифа "и не решался ничего ни взять, ни купить себе из вещей
Патриарха. Его очень прельщала серебряная посуда покойного, но он
воздержался и писал об этом Никону, что он ничего не хочет покупать.
„Не хочу для того, се от Бога грех, се от людей зазорно: а се какой я буду
прикащик — самому мне (вещи) имать, а деньги мне платить себе же".
Такая нравственная щекотливость — замечательное явление для того
века", — добавляет историк40.
Я выбрал эти два примера наудачу: но их, конечно, можно было бы привести
множество. И если народ (в верхах или в низах) узнает о них при
жизни царя, — то он начинает верить ему при жизни до конца; а если
узнает по смерти, — то проценты с этого капитала доверия идут его
наследникам и самой идее монархии.
Естественно, что именно это доверие, составляющее один из наиболее
существенных и характерных элементов монархического правосознания, —
лежит в основе той системы государственного устройства и управления,
которая известна в истории и в политике под именем "самодержавия". Ибо в
самом деле — цельное и искреннее доверие к главе государства естественно
приходит к тому, чтобы предоставить субъекту, к которому это доверие
относится, — всю полноту государственной власти.
В эту полноту включается — независимость монарха от других
органов государства, неподчиненность его им, неответственность его
перед ними; обратно: подчиненность их ему — как в порядке функциональном,
так и в порядке экзистенциальном и персональном. В период римской
империи, воспринимая традицию восточных деспотий, пытались продолжить
это самовластие монарха и за пределы закона, — утверждали, что
princeps legibus solutus est -— монарх не связан законами, — и при этом,
S* 131

понятно, преступали основную аксиому права и правосознания и уводили
монархию за пределы и права, и государства.
На самом деле самодержавие есть форма государственного устройства,
а следовательно и разновидность права; а потому все аксиомы права и
правосознания действительны и для самодержавия. Так: закон, законно
установленный и законно не отмененный, обязателен для всех — и для
подданных, и для государственных органов, если только в законе особо не
оговорено, что есть органы, могущие остановить применение неотмененного
закона (например, так именно обстоит с правом монарха дать аболицию
или амнистию, — но это право, специально оговоренное в законах,
и есть право и не уводит ни монарха, ни его действий в область
внеправового произвола). Так или иначе, но нельзя не отметить, что
монархическое правосознание, покоящееся на полноте доверия к монарху, всегда
тянуло к самодержавному пониманию монархии.
Замечательно, что такое полновластие монарха обстоит по законам и
в Англии, где монарх, по признанию Блэкстона, Лорда Брума, Гладстона,
Беджгота и других знатоков, имеет права, совершенно совпадающие с
самодержавным монархом России. Блэкстон: "король Англии не только
главный, но, собственно говоря, и единственный правитель Англии, все
остальные действуют по его поручению и подчинены ему". Гладстон:
"монарх Англии — это символ национального единства и вершина социального
здания. Он творец законов, высший правитель церкви, источник
справедливости, единственный источник всех почестей, лицо, которому служат все
военные, морские и гражданские служащие. Монарх обладает очень большой
собственностью, он получает по закону все государственные доходы и
владеет ими, он назначает и увольняет министров, заключает договоры,
милует преступников или смягчает приговоры, объявляет войну и заключает
мир, созывает и распускает парламент; в осуществлении всех этих полномочий
он не ограничен никакими особыми законами и в то же время свободен от
ответственности за последствия своих действий". Беджгот пишет, что люди
будут изумлены, если им сказать, сколько вещей английский король
может сделать, не спрашивая мнения парламента: "он может распустить всю
армию, уволить всех офицеров, начиная с главнокомандующего, распустить
всех моряков, продать все корабли и все морское снабжение, заключить мир,
пожертвовать Корнуэльсом и начать войну для завоевания Бретани" и т.д.
То обстоятельство, что король английский в действительности этого не
делает, исполняет советы своих министров и т.д., — есть дело не закона,
а политического обычая. Он имеет право повести себя иначе. Еще 15—20 лет
тому назад все это могло казаться курьезом — забыли отменить отжившие
законы, и все. Ныне начинают думать иначе: и близок, может быть, тот день,
когда правосознанию в Англии придется оживить и свои с виду отошедшие в
прошлое слои, и законы, казавшиеся мертвым грузом прошлого. Достаточно
сказать, что фашистский переворот в Италии мог быть отражен и подавлен
итальянским королем, который решил этого не делать и не отдал приказа
армии, готовой к отпору, стрелять; достаточно постигнуть тот акт,
который совершил еще несколько лет тому назад великий король
Югославии, и попытаться дать юридическую конструкцию происшедшему;
и можно с уверенностью будет сказать, что если через пять лет в Англии
большинство членов в Палате Общин будет принадлежать коммунистам,
то английскому народу придется вспомнить о природе монархического
правосознания, а английскому королю останется выступить в качестве
самодержца, самодержавно оздоровляющего свою страну. И это будет не
"реакцией", не возвращением к "прошлому", к "отжитым, устаревшим
представлениям", — а только самоуглублением монархического правосознания,
оживлением его родовой глубины в час опасности, пробуждением его
132

основного существа, заснувшего от слишком долгой безопасности,
избалованного правопорядком и отвыкшего видеть трагическую природу государства
и его рождение из несчастий и из беды.
Это означает, что к самому естеству монархического правосознания
относится — питать к монарху полноту доверия и возлагать на монарха
полноту ответственности. Для монархического правосознания не
характерно — требовать от монарха, чтобы он все делал сам; напротив, — монарх
может дать народу самоуправление, конституцию и даже парламентаризм с
ответственным министерством; но монархическому правосознанию
свойственно — предоставлять монарху (полнота доверия!) право и возможность
изменить это самоуправление, отменить эту конституцию и погасить
парламентаризм и ответственное министерство. Важно не то, чтобы вся
власть в государстве была функционально связана волею монарха; но важно,
чтобы она была экзистенциально (конечно, через закон, а не в порядке
произвола) ему подчинена. Нелепо думать, что всякий монархист есть враг
местного самоуправления, общественной самодеятельности и народного
представительства; но для всякого монархиста характерно требование, чтобы
монарх не связывал себя присягой никакой системе учреждений; и еще:
требование, чтобы никто не требовал этого от монарха.
Все европейские конституции, по коим монарх обязан присягнуть, что
палат будет две, что без палат нельзя ступить шагу, что министры
назначаются из состава парламентского большинства (неважно, чему именно
присягает монарх), — монархист испытывает как конституции, проникнутые
республиканским духом, и не сочувствует им. С точки зрения монархического
правосознания, при этих конституциях — демократы данной страны
оказываются гарантированными от монарха и от его воззрений, но страна не
является гарантированной от революционного распада и гибели. Пафос
независимости противостоит монарху и обеспечивает свободу действия и
противогосударственным, и противонациональным партиям. Недоверие к главе
государства, и в частности к монарху, предпочитает иметь гарантию против
монарха и не иметь гарантию против революционного разложения страны.
И если бы какой-нибудь республиканец возразил на это, что ведь республика
может в минуту опасности выдвинуть диктатора, — то это будет только
признанием того, что возвращение к монархическому принципу бывает
неизбежно и для республиканцев; ибо диктатура есть явление монархическое
в немонархии; и сколько раз в истории республика превращалась в монархию
на путях диктатуры.
Итак, монархическому правосознанию присущ и характерен пафос доверия
к главе государства; а республиканскому правосознанию — пафос гарантии
против главы государства.
И, наконец, — понятно, что в монархии утрата доверия к монарху начинает
разлагать весь государственный строй; а в республике — вопрос о доверии
к президенту даже и не ставится; или, вернее, — всякий недоверяющий
волен агитировать против него, подрывать к нему доверие, выставлять другого
кандидата и забаллотировывать неугодного. Недоверие к главе государства
прямо узаконено в республике: и избирательностью президента, и срочностью
его полномочий, и запретом переизбирать президента (это не во всех
республиках), и ответственностью его за измену (тоже не во всех
республиканских конституциях), и правом агитировать против него, и голосовать не за него.
По самому существу дела, республиканский глава государства есть кандидат
на законное свержение и эвентуальный изменник своей страны. Обязанность
честного монархиста — доверять главе своего государства; обязанность
честного республиканца — не доверять главе своего государства. Недоверяющий
монархист — близок к измене своему государству настолько же, насколько
к измене своему государству приближается доверяющий своему президенту
республиканец.
133

ОПАСНОСТИ МОНАРХИИ
Проблема, и притом не одна, а целый ряд роковых проблем начинается для
монархического правосознания не здесь, а в вопросе о пределах своей
верности.
Само собою разумеется, что верность монарху угасает со смертью
подданного и переносится со смертью монарха на заранее намеченного и
подготовленного субъекта в лице наследника. Этот наследник далеко не
всегда бывает и бывал потомком угасшего монарха или его родичем,
членом династии. История знает, например, традицию римских императоров,
провозглашавших себе наследника — или просто в виде преемника,
или в виде усыновления постороннего лица, или же в виде сопровозглашения
его в качестве одновременного, но младшего царя (традиция Меровингов).
Во всех этих случаях вопрос сравнительно прост. Осложнения начинаются
вот когда:
1) когда наследника нет;
2) когда монарх не умирает, а отрекается;
3)еще большие и трагические затруднения встают тогда, когда монарх
при жизни всем своим образом действия нарушает или даже разрушает
в душах подданных доверие к себе, быть может, все еще продолжая требовать
от них верности.
Первые два случая высоко казуистичны: решение их возможно только в
каждом отдельном случае, в зависимости от сложившихся обстоятельств;
и мы видим в истории, какие последствия могут наступать при
отсутствии или при спорности законного наследника, — когда целые народы годами
борются с явлениями спорности прав, самозванчества, новоизбрания,
столковения претендентов, борьбы между династиями.
Все эти явления вследствие их казуистичности и вследствие того, что
они не касаются нашей основной проблемы — "монархии-республики", —
я оставлю в стороне.
Что же касается вопроса о законных пределах повиновения монарху
и тесно связанного с ним трагического вопроса о цареубийстве, — то
здесь мы как раз имеем ту сферу, в которой монархическое
правосознание и республиканское правосознание сплетаются и смешиваются.
Это есть специально область соблазнов и искушений для
монархического правосознания; и если оно не справляется с ними, то оно
переживает своеобразное крушение и перерождение, на котором необходимо
остановиться.
♦ ♦ ♦
Исследуя те свойства и черты, которые отличают монархическое
правосознание от республиканского, мы установили, что
1) монархическому правосознанию присуще доверять главе государства
(пафос доверия), а республиканскому правосознанию присуще искать и
устанавливать в законах и в учреждениях гарантии против главы государства
(пафос гарантии); и далее, что
2) монархическому правосознанию присуще питать верность к главе
государства, даже до смерти, а республиканскому правосознанию этот пафос
верности не присущ; напротив, республиканское правосознание обеспечивает
себе по отношению к главе государства — независимость, право личной смены,
иногда даже запрет переизбрания того же самого лица, право критики,
агитации и даже партийной интриги против главы государства. Это есть
вера в необходимость и возможность от времени до времени на срок
избирать так называемого "наилучшего из равных".
С этим, сказал я, связана для монархического правосознания особого
рода сложная и острая проблема, которая совсем не существует или
почти не существует для республиканского правосознания. Это есть вопрос
о пределах верности подданного монарху.
134

Для республиканца вопрос прост и ясен: президент как орган
государства имеет свою, определенную в законах публично-правовую
компетенцию: утверждение указов, законов, международных договоров; назначение
министров из состава парламентского большинства и т.д.; то, что он
совершает в законной форме и в пределах своей компетенции — решает
вопросы и связывает соответствующие органы государства; и, наконец, ни о
какой личной верности граждан президенту, его потомству или его роду
не может быть и речи. Такая верности возможна — кто-нибудь может
подать в отставку при окончании срока полномочий президента, отойти
вместе с ним от дел, считать его врагов своими врагами, его друзей своими
друзьями; даже уехать за ним в ссылку. Но все это будет совершенно
лишено публично-правового значения: это будет делом личной дружбы
или семейной преданности, но отнюдь не делом государственной воли,
чувства и правосознания. Верность Ласказа, последовавшего за Наполеоном на
остров Св. Елены; верность каммергусара Струцкого, в объятиях которого
скончался Фридрих Великий41; верность Татищева, Долгорукого, Боткина,
Гендриковой и Шнейдер, погибших вместе с семьей Государя Николая И, —
все это есть явления или поступки государственного значения, рыцарственные
акты публичного правосознания. Различие ясно; и если оно кому-нибудь
все-таки не ясно, то это только означает, что он совсем не представляет себе
основной природы монархического правосознания.
И вот именно для монархического правосознания, утверждающего себя в
верности не государственному органу, а лицу, живому человеку, его семье
и его роду (именно потому, что это лицо, и семья, и род — по природе
своей, по крови своей — уже получили и имеют пожизненно государственное
призвание, право и обязанность нести власть и бремя верховного
государственного органа в этой стране), — для монархического правосознания
имеется сложный и трудный вопрос о пределах своей верности монарху,
о возможном диспенсировании (отвязании, угашении) своей обязанности
пожизненно служить монарху. Это проблема отнюдь не выдуманная,
не подсказанная тайным республиканством, не внушенная скрытым
бонапартизмом. Вряд ли кто заподозрит во всем этом преп. Иосифа Волоцкого.
Однако и он не только ставил этот вопрос, но и давал ему острое, прямое,
недвусмысленное разрешение. Описавши нрав порочного царя, одержимого
скверными страстями, грехами и неверием, он договаривает: "Таковый
царь не Божий слуга, но диаволь, и не царь, но мучитель; ... и ты убо
такового царя или князя да не послушаешь, на нечестие и лукавьство
приводяща тя, аще мучить, аще смертию претить"... И заключает:
"аще подобает служити царем и князем"42.
Для того чтобы сразу и недвусмысленно поставить этот вопрос,
приведу пример из истории Византии. В середине IX века при императоре
Михаиле, прозванном Пьяницей, когда государством фактически правил дядя
Михаила — Варде, был при дворе шут, взятый из конюхов, известный
педераст Василий Кефал. Ловкой интригою он скомпрометировал и устранил
Варде, убил его, стал соправителем Михаила, затем убил и его; и воцарился43.
Повинно ли монархическое правосознание повиновением такому императору?
Повинно ли оно верностью монарху захватчику; монарху изменнику,
предавшему своего монарха; монарху, лишенному чести; монарху педарасту
и шуту?
Возьмем другой пример. В первом томе своей истории Фукидид
рассказывает, как лакедемонский главнокомандующий, а потом и царь,
Павсаний, низложенный и изгнанный своими согражданами, предложил
персидскому царю Ксерксу предать ему в подчинение (как он дословно
выразился) "Спарту и остальную Элладу" — в отместку за неудачу его
карьеры на родине. Пусть низложение царя не прекращает верность
135

ему. Но акт предательства, совершенный царем по отношению к родине?
Верность монарху сильнее ли верности родине? Царь живет для родины или
родина служит царю? Царь есть орган народа и государства — или народ
и государство суть объект, созданный для удовлетворения стремления монарха
к власти?
Тем самым мы подошли к проблеме тирана. Слово опошленное,
скомпрометированное от тех злоупотреблений, которым его вот уже несколько
тысяч лет подвергают республиканцы. И тем не менее — не только не
потерявшее своего смысла для монархиста, но обозначающее одну из самых
трудных и роковых проблем. Тиран и тирания не выдумка республиканцев,
а реальность, и притом трагическая реальность. Тиран есть монарх, не
стоящий на высоте своего призвания; и более того — извращающий
свое призвание, свою национально-политическую функцию и тем
подрывающий монархическое правосознание в своем народе и монархическую
форму своего государства.
Позвольте привести вам кое-что из собранных мною по этому вопросу
материалов. Аристотель пишет: "Тиран стремится к осуществлению трех
целей: 1. вселить малодушное настроение в своих подданных, 2. поселить в
своих подданных взаимное недоверие, 3. лишить подданных политической
энергии"44. Все три стремления как раз обратны тому, к чему призван монарх.
Фюстель де Куланж характеризует деятельность греческих и римских
тиранов: "Тираны везде с большею или меньшею жестокостью вели одну и
ту же политику. Один коринфский тиран просил однажды у тирана
милетского — совета относительно управления. Последний вместо ответа
срезал все хлебные колосья, превышавшие своим ростом прочих. Таким
образом, правилом их поведения было рубить головы, поднимавшиеся чересчур
высоко, и, опираясь на народ, наносить удары аристократии". Для народа
же тиран был орудием борьбы с высшими слоями, с аристократией:
"Тиран являлся вследствие необходимости борьбы; потом за ним оставляли
власть из признательности или по необходимости; но как только проходило
несколько лет и воспоминание о тягостной олигархии забывалось, тиран
обыкновенно свергался"45. В другом месте своей книги Фюстель де Куланж
отмечает у Тиранов вечный страх, жажду мести, готовность ко всякой
конфискации и потакание низменным инстинктам толпы. Аристотель
поясняет еще по существу: "Тиран не обращает никакого внимания
на общественные интересы, а имеет в виду исключительно лишь свою личную
выгоду"46. Ему выгодно "вообще устраивать все так, чтобы все оставались по
преимуществу чужими друг другу, так как взаимное общение способствует
образованию солидарности"4 . "Цари получают охрану своей власти от
граждан, а тираны должны охранять себя против граждан"48. "Тиран должен
держать шпионов или подслушивателей: в страхе перед такого рода
лицами подданные отвыкают свободно обмениваться мыслями, а если
и станут говорить свободно, то скрыть им свои речи трудно"49. "Тираны любят
все дурное в людях; когда им льстят, они этому рады; а льстить
разве станет какой-нибудь свободно-мыслящий человек?"
Позвольте пополнить этот замечательный политический рисунок еще
следующими ссылками:
Фукидид пишет: "Все тираны, бывшие в эллинских государствах,
обращали свои заботы исключительно на свои интересы, на безопасность
своей личности и на возвеличение своего дома. Поэтому при управлении
государством они преимущественно, насколько возможно, озабочены были
принятием мер собственной безопасности". Де-ла Боэси пишет, что к тирану
всегда собираются тиранята, — люди алчные, — негодяи. Тацит рассказывает,
что при Нероне "добродетель влекла за собою смертный приговор".
Фихте Старший определяет сущность тирании так: "нравственное унижение
136

подчиненных становится орудием господства". Русский
нравоучительный памятник XVI века "Наказание князьям" пишет: "царю непра-
ведну — все слуги под ним беззаконны суть". Цицерон, с искренним
умилением отзывающийся о патриархальной царской власти, рассказывает
о Юлии Цезаре следующее: "в лагере Цезаря находятся одни только
бесчестные люди, которые либо боятся за свое прошлое, либо питают
преступные надежды на будущее". "Нет такого негодяя в Италии, который не
был бы с ним". Это объясняется тем, что Цезарь не убеждал своих
сторонников, — "он употреблял более простые надежные доводы — он
платил". Он организовал обширную систему подкупа. Средства для этого
доставила ему Галлия. Он ограбил ее так же энергично, как и покорил.
Являвшиеся к нему никогда не уходили от него с пустыми руками; он
не пренебрегал даже тем, чтобы делать подарки рабам и вольноотпущенным,
если те имели влияние на своих господ. Торг открывался, и вельможи
являлись к нему один за другим, дожидаясь своей очереди. Однажды в
Лукке их явилось сразу такое множество, что в зале было насчитано
двести сенаторов, а у входа 120 ликторов. Историк комментирует это
так: "у господина нет недостатка в прихвостнях, и Цезарь, хорошо
им плативший, имел их более нежели кто-либо; но нам решительно
неизвестно, чтобы у него были искренние и преданные друзья, — ни один
не остался ему верен"50.
Худших тиранов знала Византия, — таков был, например, правивший
перед крестовыми походами Император Андроник Комнин, который, по
словам современного историка, "считал потерянным тот день, когда он не
захватил и не ослепил какого-нибудь знатного человека, думая гибелью
других упрочить свою власть. Столица жила в постоянной тревоге.
Зверство соединялось у него с крайним сладострастием. При этом он
постоянно заигрывал с городской чернью, которая однажды свергла его
и надругалась нам ним"51.
Подобных тиранов и тиранчиков знала во множестве Италия XIV и
XV века, — не говоря уже о Цезаре Борджиа, так жестоко обманувшем
ожидания благородного патриота Макиавелли; и сверх того — все эти
Каструччио-Кастракани, Браччио Мантуанские, Пиччинино, Малатеста
Риминийские, Сфорца Миланские и т.д. О первом Сфорца, кондотьере
Франческо Сфорца, — Макиавелли пишет: "ничто... не удерживало его:
ни страх, ни стыд клятвопреступления, потому что он знал.., что обманом
стыдно лишь потерять, а не выиграть"... Про сына его Галеаццо Сфорца
(1466—1476) историк Целлер пишет: "Блеск двора он заменил
расточительностью, воинский дух — парадом, правительственный авторитет — тиранией,
благоразумие в политике — мелким задором, сдержанность в частной жизни —
распущенностью. Он делал немало смотров и ни разу не командовал в
битве. Любя удовлетворять свои страсти, он еще более любил предавать
публичному позору семейную честь своих подданных. Для своих жертв он
изобретал истязания гнусные и отталкивающие и при их исполнении
присутствовал лично, как художник, желающий судить о достоинстве
своего произведения"52.
Все эти примеры, которые можно было бы умножить без конца,
вскрывают достаточно природу тирана: своекорыстие, пренебрежение благом
страны, стравливание классов и сословий, искоренение верхнего слоя,
заигрывание с чернью, правление террором и т.д. Из этого вы уже видите
(мимоходом говоря), что примеры Ленина и Сталина — не единичны в
истории; напротив, это типичные тираны, но только с исключительно
сильной организацией власти и с коммунистическим направлением политики.
Замечательно, что еще в России, особенно после введения НЭПа, мне
приходилось наблюдать, как у людей умных, патриотичных и благородных —
137

опустевшее, заброшенное и поруганное монархическое правосознание
пыталось прилепиться мечтою к Ленину, — появлялись намеки на его мудрость,
пытались свалить с него ответственность за террор, ждали от него
оздоровления страны...; я убежден, что простой народ не только по приказу
ходил кланяться его разлагающемуся праху; сюда же относится крестьянский
говор после указа Сталина от февраля 1930 года — "батюшка Сталин
запретил колхозы" и т.д. Словом, тиран есть всегда сходнородный антипод
монарха; пусть карикатура на монарха, — пусть постыдная обезьяна его, —
но для монархического правосознания всегда и горе, и искушение, и
разочарование, и соблазн.
И прежде всего проблема: вопрос о пределе повиновения. Замечательно, что
вопрос этот разрешался в самом христианстве различно. Я приводил вам
категорический ответ преп. Иосифа Волоцкого. Вы знаете, наверное,
что среди монархомахов, — т.е. государе-поражателей, — политических
мыслителей, считавших цареубийство допустимым и иногда даже
обязательным, — имелись иезуиты и теоретики, и практики. Наряду с этим позвольте
привести суждение Иоанна Златоуста. Описав тип византийского тирана,
его всенародную вредность и общепризнанную неудобовыносимость, он
заключает: "видя царствующим сурового князя, человекоубийцу, жестокого, —
не молись, чтобы он был изъят из среды живых, но примирись с
Богом, который может укротить его жестокость. Если же не примиришься
с Богом, он может возбудить других, более жестоких князей". Отсюда вы
видите чрезвычайно сложный характер вопроса и трудность ответа на
него. Я лично не думаю, чтобы ответ здесь мог бы быть
единообразен и мог бы предусмотреть все случаи и затруднения. Однако
некоторые принципиальные указания, как подходить к разрешению этого
вопроса в конкретных случаях, я думаю, все же дать можно и дблжно.
{.Царь существует для страны, для государства, для нации, а не
страна для царя. Власть монарха не высшая, не самодовлеющая цель;
служение и верность ему тем более не являются самодовлеющей целью.
Верность Павсанию, предающему свою родину, — есть не что иное,
как соучастие в его предательстве; эту верность можно извинить духовно-
слепому рабу — так, как Гус простил старушке ее вязанку, которую
она подложила ему в костер; это эксцесс слепого правосознания, это
рабская преданность предателю, лишенная смысла и губящая родину;
монархизм, предпочитающий царя родине, при неизбежности выбора — не
есть политическая добродетель; он столь же нелеп, как тезис ожесточенного
демократа — пусть страна моя станет демократией, хотя бы ценою
собственной гибели. Так же нелепа верность Василию Кефалу. Царь,
извращающий, роняющий, унижающий собственное звание, — нуждается со
стороны подданных не в повиновении, а в воспитывающем его неповиновении.
Есть случаи, когда подданный, будучи монархистом, обязан дерзать и не
повиноваться, не уклоняясь трусливо, не симулируя повиновение, а открыто
и обоснованно отказываясь повиноваться53.
2. Отсюда второй принцип: повиновение кончается не там, где подданный
думает, что он имеет право не повиноваться, но там, где он глубоко
убежден в том, что неповиновение становится его священной обязанностью.
Сознание права и сознание обязанности духовно и практически неравноценны
вообще в жизни человека; пользование правом есть вопрос усмотрения;
осуществление обязанности сопровождается чувством невозможности (не-
смения) иначе действовать; поэтому идея обязанности повышает критерий,
вызывает более глубокую проверку, приводит в движение последнюю,
верную и священную духовную глубину души. Этим я утверждаю, что
неповиновение монарху может стать и бывало много раз в истории —
обязанностью подданного. Для тех, кто еще сомневается: подданный
138

обязан менять веру по приказу монарха? значит, и поклоняться идолам?
Ни христианин, ни верующий человек (ни один) ни чувствовать, ни думать
так не может. Это будет не монархизм, а сервилизм, низкопоклонничество,
пресмыкательство, раболепство — извращение монархического правосознания
и правосознания вообще; поставление человеческого выше Божьего.
Еще добавочный критерий: тот, кто ссылается на свое право
неповиновения, — тот обычно будет склонен уклониться от неприятных последствий
этого неповинующегося поступка; ибо за пользование своим правом —
неприятных последствий не причитается; и тогда это не право, а лишенность
или ограниченность права. Но тот, кто ссылается на свою обязанность
неповиновения, тот имеет столь существенные и сильные мотивы
неповиновения, которые обычно ведут его к готовности стать за своим поступком,
целиком присутствовать в нем и отвечать за него; конечно, за исполнение
обязанности, вытекающей из закона, — неприятных последствий тоже
не полагается; — однако ясно уже, что здесь дело идет не о законе
государственном, а о естественно-правовой обязанности.
Вот почему я бы считал правильным формулировать весь вопрос так:
обязанность повиновения монарху всегда остается ограниченною: а
именно — обязанностью неповиновения ему. Именно здесь начинается
тот предел, который отделяет подданного от раба, монархиста от льстеца,
монархию от тирании, государева советника от временщика, слугу родины
от карьериста. Именно из такого правосознания написаны эти обличительные,
превосходные строфы А.К. Толстого:
Вдруг гремят тулумбасы; идет караул,
Гонит палками встречных с дороги;
Едет царь на коне, в зипуне из парчи,
А кругом с топорами идут палачи, —
Его милость сбираются тешить,
Там кого-то рубить или вешать.
И во гневе за меч ухватился Поток.
"Что за хан на Руси своеволит?**
Но вдруг слышит слова: То земной едет бог,
То отец наш казнить нас изволит!**
И на улице, сколько там было толпы,
Воеводы, бояре, монахи, попы.
Мужики, старики и старухи —
Все пред ним повалились на брюхи.
Удивляется притче Поток молодой:
"Если князь он, иль царь напоследок,
Что ж метут они землю пред ним бородой?
Мы честили князей, но не эдак!
Да и полно, уж вправду ли я на Руси?
От земного нас бога Господь упаси!
Нам Писанием велено строго
Признавать лишь небесного Бога!**
И ПОТОМ дальше: "...Ведь вчера еще, лежа на брюхе, они
Обожали московского хана,
А сегодня велят мужика обожать!
Мне сдается, такая потребность лежать
То пред тем, то пред этим на брюхе
На вчерашнем основана духе!**
Итак: если первый принцип устанавливает целевую подчиненность
монарха родине, а второй требует обсуждения вопроса о неповиновении
как обязанности, а не как праве, то ясно уже — что вся постановка
вопроса предполагает, в-третьих,
139

3. исходный пункт в виде настоящего, искреннего и убежденного,
естественно-правового монархического правосознания.
Для республиканского правосознания вся проблема есть мнимая. Но
для полуреспубликанского правосознания, более или менее тянущего к
растворению личного начала в коллективе, живущего пафосом равенства,
утилитарными критериями и т.д., — вопрос этот будет всегда разрешаться
в сторону нежелания повиноваться, в сторону права на неповиновение
и т.д. Яеповиновение монарху будет для республиканца естественным,
заурядным умонастроением и воленаправлением; и потому почувствовать и
осознать всю остроту и сложность проблемы он не будет в состоянии.
Мало того: и монархист, ставя перед собою эту проблему, должен
углубляться в сущность своей правовой совести или, если угодно, — поставить
вопрос не перед своим положительным правосознанием, но перед
естественным правосознанием; он не должен ссылаться на традицию, на свои
привычки, на свою формально-государственную присягу, на свои вкусы или
на логику, — все это есть уклонение от проблемы, бытовая отписка,
попытка разрешить стереометрическую проблему в планиметрических терминах;
здесь не может весить и ссылка на свои мистические наклонности, на свое
беспредметное умиление при слове "царь", на свое нежелание или несмение
рассуждать ("могу ли сметь свое суждение иметь?").
Бремя решения остается на самом человеке, на подданном, который
в известных случаях жизни обязан не повиноваться монарху — и притом
не вопреки своей присяге, а в исполнение своей присяги. Ибо в самом
деле: что, он присягал монарху, присягавшему своей стране, или же
монарху, оставившему за собой право изменить своей стране? Присяга
его освобождала его от верности родине? Присяга его отменяла ли его
веру в Бога и служение Богу? Присяга его была ли отречением от своей
совести, чести и от своего человеческого достоинства? Присягал ли он
повиноваться монарху против своей родины, веры, совести, чести и
достоинства?
Я могу себе представить такое извращенное, больное воззрение, которое
будет утверждать, что присяга монархиста заменяет ему родину — веру —
совесть — честь — и достоинство. Но это означало бы только, что такой
человек совсем не знает, какова природа и в чем значение этих начал;
он не понимает, что присяга и монархическое правосознание покоятся
на этих функциях духа, вытекают из них, суть видоизменение их, питаются
и держатся ими и теряют без них весь свой смысл. Это нелепо,
бессмысленно, извращенно и гибельно — чувствовать, жить и говорить так: родины
я не признаю, но монарху своему я верен (тогда это не монарх, а кондотьер —
это присяга не царю, а наемному предводителю ландскнехтов, в
авантюристическую свиту которого записался присягавший). Или: веры у меня нет, Бога
не имею, но религиозный акт клятвы на верность вождю связывает меня.
Такой человек не мог присягать, — а монарх не мог принять такой
присяги; у него нет духовного органа для присяги, — ему нечем присягнуть —
не словами же и не пальцами руки; и как будет религиозно верен человек,
который готов менять свою веру по приказу светского владыки? Верить
по приказу нельзя; по приказу можно только симулировать веру; верным
на смерть можно быть, по-видимому, и из чисто моральных, религиозно
безразличных убеждений — но тогда мораль заменяет веру, становится
верою человека и несет ее функции.
Можно представить себе, что у кого-нибудь от всей веры только и
осталась что присяга королю и верность ему, — но тогда самая присяга и верность
его построены на болоте и напоминают собою пристрастие и
идолопоклонство. Нелепо говорить — присяга поглотила мою совесть, — ибо это значит
признать себя готовым на бессовестные поступки по чужому приказу54.
140

В виде курьеза или чудовища можно представить себе такого Лепорелло,
такого раба в услужении у Цезаря Борджиа, такого Малюту Скуратова или
Ваську Грязного, — но монархизм ли это? Не унизительный ли сервилизм?
Честь родит и питает присягу, — или присяга есть источник чести? Честное
слово бесчестного человека? И какая ценность присяги, данной человеком,
лишенным чувства собственного достоинства? Словом: присяга предполагает,
что человек есть духовное существо и этой духовностью осмысливается
и питается; присяга есть проявление естественного правосознания человека
и его религиозности, — и потому она не может ни поглотить их, ни погасить,
ни отменить.
Мне могут еще сказать, что в таком случае у подданного остается
как бы право контроля над монархом; что он каждый раз обязан
рассматривать приказы монарха с точки зрения своих верований и воззрений;
что это есть своего рода "постольку-поскольку"; что этим разрушается
всякий порядок и всякая дисциплина: что этакий монархизм хуже
республиканства — это анархия. Однако — я подчеркнул, что монархическому
правосознанию свойственно прежде всего доверять монарху и что именно это
доверие лежит в основе верности. Дело монарха быть верным — вере,
своей стране, своему призванию, своей совести и чести, — и тем поддерживать
во всем народе не только доверие к себе, но и самые эти начала в душах
своих подданных. То, что я рассматриваю, — есть случай патологический
или тератологический: монарх духовно и государственно выпадает из
своего ритма — что тогда? Беспредельна ли обязанность подданного
повиноваться? именно в этом случае; или же он слепо обязан идти за монархом —
на бесчестие, бессовестность, предательство, преступление? (например, когда
в конце VIII века императрица Византийская Ирина ослепила своего
сына императора Константина).
Повторяю, для республиканца по правосознанию — этот вопрос совсем
и не стоит; даже тогда, если он является гражданином монархического
государства; он своему монарху уже не доверяет. Для монархиста —
самая идея о необходимости не доверять монарху тягостна и противна;
наступающая же необходимость — не доверять или не повиноваться
вызывает в его душе целую бурю и муку. И бывают случаи, когда он должен
разрешать всю эту проблему в сторону неповиновения. Но при соблюдении
еще следующих двух правил.
4. Проверить себя, свои мотивы и свое сердце — что он разбирает
этот вопрос исходя не из своего личного, или сословного, или классового
интереса, — ибо этот интерес всегда может нашептать ему выгодность
неповиновения, или выгодность дворцового переворота, или выгодность
революции; нашептать — и притом (как это часто бывает в неискусной
или криводушной совестной работе) замаскировать себя софизмами,
неверными наблюдениями, пристрастием в наблюдении и истолковании фактов и т.д.
5. И, наконец, пятое условие — это неповиновение монархист
должен сам испытывать и осуществлять как единственный и верный путь,
ведущий не к разрушению, а к строительству монархии.
Замечательно, что великие монархи нередко умели ценить эти акты
протеста и неповиновения (наподобие известного случая Якова Долгорукова,
разорвавшего указ Императора Петра). И надо признать, что такое
неповиновение может блюсти присягу; тогда как лесть, которою обыкновенно
окружают монархов, есть уже сама по себе — прямое и сущее нарушение
присяги.
Римский сенат в эпоху империи, прославившийся своею льстивостью, —
от Траяна и Домициана до Грациана и Феодосия — был явлением не
монархическим, а антимонархическим, разлагающим55. Уже император Август
задыхался от этого фимиама лести; и однажды велел снять около 80 пеших
141

и новых серебряных статуй своих, поставленных ему в Риме, перелить их
и обратить вырученные деньги на драгоценные приношения в храме
Аполлона — от своего имени и от имени жертвователей56, — желая этим
подчеркнуть, что поклонение подобает Богу, а императору не подобает
принимать лесть. Но уже преемники его, даже такие как Траян, принимали
эту лесть. Оратор и философ Фемистий пишет о льстецах императора Юлиана:
"несчастные игрушки прихоти наших господ, мы поклоняемся их пурпуру,
а не Богу, и принимаем новый культ с новым царствованием"57. Князь
Щербатов, автор известного трактата об упадке нравов в России (18 век),
пишет, что "у вельмож отъялась смелость изъяснять свои мысли, они
учинялись не советниками государевыми, а дакальщиками любимцев". Эти люди,
"имена которых были славнее их дел", любили уже и сами дакальщиков
и охотно окружали себя людьми искательными58. A La Вгиуёге отмечает:
"il n'y a rien qui enlaidasse certains courtisans comme la presence du prince:
к peine les puis-je reconnaitre a leurs visages, leurs traits sont alteres et leur
contenance est avilie: les gens fiers sont les plus defaits, car ils perdent plus du
leur; celui qui est honnete et modeste, s'y soutient mieux, il n'a rien к reformer"*.
Нетрудно понять, почему лесть нарушает присягу. Являясь по внешности
ярким проявлением преданности, почтения и верности, — лесть внушает
монарху, что он лично, как он есть, не имеет надобности строить,
воспитывать, очищать и искреплять свою душу; он якобы уже достиг
совершенства; божественно-ноуменальная часть его существа, в которую
верит монархическое правосознание, якобы уже достигла такой власти и
цельности и так поглотила его эмпирически-личную грешную душу, — что он
имеет право считать себя совершенством59. Этим лесть ослепляет
самочувствие монарха, угашает его бдительность и трезвение, притупляет его
внутреннюю самокритику, избаловывает его морально, развращает его волю
к самосовершенствованию; а так как монарх есть прежде всего орган своего
народа, орган его инстинкта, его молитвы, его судьбы, орган, служащий
его духу посредством власти над его жизнью и телом, — то такие льстецы
и угождатели, такие "дакальщики" являются настоящими вредителями своего
народа. Если же принять во внимание, что большинство этих людей
действует не от глупого обожания, а от хитрого своекорыстия, то низость
и вредность их станет совершенно ясной. Такие люди разложили дух и
скомпрометировали не одного монарха и довели до крушения не один
монархический режим. История монархии полна примеров такого вредительства;
и монарх, не умеющий удалять таких людей, — рано или поздно станет
сам их жертвою и отдаст свою страну на растерзание. Льстивость
есть порок и извращение монархического правосознания. Лесть есть скрытая,
внутренняя язва монархического строя.
Но было бы напрасно думать, что в основе этого порока и этой опасности
лежит всегда грубое своекорыстие. Лесть нередко родится из того
своеобразного монархического бессмыслия и безыдейности, которые
господствуют в душе у монархистов: люди не чуют художественно, не прозревают
нравственно, не понимают умственно, — в чем состоит то внутреннее делание,
которое характеризует и отличает монархическое правосознание от
республиканского; то внутреннее делание, которое обязательно для каждого
монархиста. Ибо большинство монархистов воображает, что быть
монархистом это значит считать, что лучше царь, чем республика, — и затем исполнять,
что царь прикажет, стараясь ему угодить и опасаясь навлечь на себя его
немилость. Между тем на самом деле— одна из первых обязанностей
♦"ничто так не уродует некоторых придворных, как присутствие государя: их едва можно
узнать, так искажены их черты и столь униженным стало поведение; хуже всех выглядят самые
высокомерные — ведь они могут понести наибольший ущерб; тот же, кто честен и скромен,
держится с ббльшим достоинством, ему не нужно притворяться" {франц.) {Ред.).
142

монархиста состоит нередко в том, чтобы не опасаться той немилости,
которую ему, вероятно, придется рано или поздно навлечь на себя. Если
подданный призван "угождать" монарху, то только и исключительно
ноуменальному существу его; а это ноуменальное существо монарха нередко
стоит в прямом и остром расхождении с эмпирически-личным укладом,
характером, нравом монарха, с его страстями, прихотями и капризами.
Окружение царя нередко этого не понимает, совершенно не понимает: берут
человека как он есть, и начинают ему угождать. При этом — угождать нередко
для того, чтобы привлечь его, подчинить его, завладеть им, сделать его своим
орудием; или, точно выражаясь, — оставить ему видимость власти, а самую
власть похитить у него и присвоить ее себе.
Льстецы нередко подобны ворам, вкрадывающимся в доверие для того,
чтобы ограбить; или шулерам, — которые обыгрывают фальшивыми картами.
Можно было бы сказать, что в каждом льстеце скрыт более или менее
способный и хищный временщик; и вряд ли найдется временщик, который,
пробираясь к власти, обошелся бы без лести. Это ступени единой лестницы:
льстец— фаворит— временщик; ибо фаворит есть преуспевший в своей
вкрадчивости льстец, а временщик есть преуспевший в своем властолюбии
фаворит.
Мы наблюдаем здесь замечательное явление, присущее всем
государственным формам — и монархическим, и республиканским, но тем и другим по-
особому: вокруг верховной власти как таковой происходит все время
некоторая давка и толкотня, суетливое вращение; подобно игре в большой
мяч, вокруг которого все толпятся, стараясь дать ему толчок посильнее. Иногда
поднимается целая волна честолюбия и властолюбия. (Это далеко не одно и то
же,— честолюбец часто неспособен к власти и не призван властвовать, а
властолюбец нередко презирает почести). Когда эта волна поднимается,
достигает известной страстности и бурности,— то создается иногда что-то
вроде гражданской войны в зародыше, иногда что-то напоминающее Ходынку
или хлыстовское радение. Эта толкотня и суетня выражается в республиках в
форме более крикливой, механизированной, открытой, откровенной, как бы
самосознательной интриги, интригующей над множеством; в монархии эта
толкотня приобретает формы более прикровенные, но именно поэтому, может
быть, более ядовитые и опасные: здесь не кричат, а шепчут; не ругают, а
восхваляют, льстят; интригуют, стараясь замаскировать свою интригу;
интригуют не над имперсональным множеством, а над определенною,
высокопоставленною личностью. И от времени до времени над этим
закулисным шепотом, из этой льстивой паутины — иногда стремительно, чаще
медленно и постепенно— поднимается фигура временщика.
Но проблема временщика теснейшим образом связана с проблемой
автономного монарха и не может быть разрешена помимо ее. Монарх
автономен, т.е. самозаконен, самостоятелен на престоле тогда, когда воля его в
своих решениях зависит в конечном счете от предметных источников его
религиозности, его правосознания и его самостоятельного государственно-
политического видения. Иными словами, когда он слушается Бога и своей
государственной совести, а других людей только выслушивает. Монарх
утрачивает свою автономию тогда, когда он позволяет стать между
государственным делом и своим решением другому человеку или другим
людям, искажающим его волю или навязывающим ему свои воззрения и
решения.
История указывает семь таких типических возможностей, которые требуют
особого внимания и анализа: когда монарх оказывается в зависимости— 1. от
других членов династии, 2. от женщины или женщин (любовницы), 3. от войска
(преторианцы), 4. от деньгодателей и банкиров, 5. от придворных партий и
143

камарильи, 6. от духовенства, 7. от временщика. Понятно, что судьбы монарха
и монархии слагаются каждый раз по-особому, по-своему, — смотря по тому,
кто подчиняет себе волю и в зависимости от каких людей, групп и сил он
оказывается. Одно ясно: что на всех этих путях монархия сталкивается с
особыми, ей присущими опасностями и идет по неверным, больным путям.
И еще одно: верность монарху, — а для нас это сегодня самое
существенное— состоит не в том, чтобы угождать ему, слепо и угодливо
пресмыкаясь, а в том, чтобы за совесть и бескорыстно помогать ему
сохранить свою автономию. Верность монарху есть верность автономному
монарху и потому прежде всего автономии монарха. И для соблюдения этой
верности— есть свои особые пути, средства и правила (...).
Примечания
1 См. у Vandal, "L'avenement de Bonaparte", II, 462.
2C. Соловьев, VII, 359.
3Свод Законов, 1904, том I, раздел 2, 141.
4 Закон 1875 г., 16 июля, §12.
5 Закон 1787 г., 17 сентября, гл. II, §6.
6 Бразилия, ст. 43, гл. 1 раздела II.
7Flach, op. dt., Ш, 59, 64.
'Соловьев, "История России", VIII, 15.
9См. Сергеевич, "Русские юридические древности", II, кн. 3 и 4.
10 См. гл. 15 и 16 моего исследования "О сущности правосознания".
11 См. "О сущности правосознания".
12 См. главу 3 ("О свободе") в моей книге "Путь духовного обновления", 71—99.
13См. у СМ. Соловьева, "История России с древнейших времен", том VIII, 15.
14См. Буасье, "Падение язычества", рус. пер., 403.
15Там же.
16 "История Города Москва", 619.
пКарлейль, "Герои и героическое в истории", рус. пер., 218.
18С.Ф. Платонов, "Статьи", 231.
19 "Memorial de Sainte-Helene", Paris, 1830, III, 155.
20С.Ю. Витте, "Воспоминания", I, 221.
21 См. "Fragmente. Glauben und Liede oder der Konig und die Konigin".
22 "Бесы", Часть вторая, глава восьмая: Иван-Царевич.
23 Интересно, что почти все эти критические укоры высказывает в своей книге "Власть и
общественность на закате старой России" такой мудрый либерал, как В.А. Маклаков. "Наши
вожди, ученые и публицисты знали только себя и свой круг; они легко были готовы принять
к исполнению все научные выводы права, синтез научной теории, безотносительно к материалу,
к которому придется их применять..." (150) "А недостаточное знакомство с заграничной
жизнью и полная безответственность за суждения о ней склоняли русскую публицистику
к наиболее смелым и теоретически последовательным взглядам и выводам" (150) "Один,
но зато главный вопрос не был поставлен: в какой мере эти рецепты науки и опыта Запада
были применимы к тогдашней русской действительности? Россия была не только политически
отсталой, но невежественной, почти безграмотной страной". (151) "Даже для теоретических
сторонников четыреххвостки немедленный успех ее в России был невероятен". (152) "О том,
что Монархия в России опирается не на одни только штыки, что ее поддерживает громадная
часть населения, что Монархия тоже может говорить его именем, что России нужно было
вовсе не уничтожение Монархии, а соглашение с ней, — об этом наши вожди и не думали".
(153) Они хотели "не оздоровлять, а компрометировать, провоцировать и добивать
самодержавие" (163).
144

24См. Половцев, "Дни затмения", 75.
25 В 1350 году король английский Эдуард III заметил на балу, что у его любовницы графини
Солсбери упала с левой ноги синяя подвязка, он быстро поднял ее и при этом неосторожно
зацепил и поднял у нее платье. Графиня, видя насмешки придворных, воскликнула "да будет
стыдно тому, кто подумал об этом что-нибудь дурное".
26И.Е. Забелин, "Минин и Пожарский", 125; Платонов, "Смутное время", 135.
27 Забелин, "Минин и Пожарский". См. на стр. 301—302 автентический документ.
28 Платонов, "Смутное время", 135.
29 За бе лин, "Минин и Пожарский", 85; Платонов, "Смутное время", 135 и др.
30 Соловье в, Учебная книга русской истории, 176.
31 Свод Основных Государственных Законов, том I, раздел I, статья 1.
32 "Древняя гражданская община", русский перевод, 235.
33Там же, 323.
34Тэн, 66.
35 См. также: завещание мексиканского царя Копотля, "Пусть божество в тебе будет" Марка
Аврелия, у Юлиана Отступника, обращение Грозного к Стоглаву, письмо Сильвестра к
Грозному, у Максима Грека, беседы Сергия и Гермогена, наставление к сыну Екатерины II,
Герье о Людовике XIV.
36"Политика", I, 5, 5.
37Там же, III, 2, 9.
38Безобразов, "Очерки византийской культуры", 2.
39Там же, 8—19.
40С.Ф. Платонов, "Статьи", изд. 1912 г., 35.
41 Задыхаясь от удушья, Фридрих Великий не мог уже ни лежать, ни сидеть в кресле; Струцкий,
стоя на одном колене, посадил умирающего императора на другое, держа его за спину и
охваченный рукой Фридриха за шею, — и так держал его, облегчая ему муку, два часа подряд, пока
король не умер (К ар лей ль, "Friedrich", 526).
42 "Просветитель", Слово Четвертое.
43 Безобразов, "Очерки", 15—18.
44 "Политика", V, 9, 8—9.
45 "Cite antique", 260.
46 "Политика", V, 8, 6.
47Там же, V, 9, 2.
48 Там же, III, 9, 4.
49Там же, V, 9, 3.
50Буасье, "Цицерон", 27, 157, 168, 171.
51 Безобразов, 4—7.
52Ардашев, 35.
53 У графа А.К. Толстого — Дружина Морозов и Репнин, правдивый князь.
54 Венецианский посол при дворе французского короля Франциска I пишет: "Отныне королевская
власть — все, даже в деле правосудия: никто не осмелился бы слушаться своей совести,
если бы для этого пришлось ослушаться своего государя" (Ардашев, 108).
55См. Буасье, "Падение язычества", 347—8.
56См. Герье, "Август", 464.
57 Буасье, "Падение язычества", 90.
58 Л ее ков, "Захудалый род", ч. II, гл. 4.
59 Были льстецы, которые уверяли, например, Императрицу Екатерину II, что она "премудрее
самого Господа Бога", и Ключевский осуждает ее за то, что она не приказывала
выталкивать таких министров (Ключе вс кий, "Очерки", 315)*.
Публикация Ю. Т. Лисицын
*От редакции. Завершая публикацию книги И.А. Ильина, мы предполагаем в одном из
ближайших номеров вернуться к обсуждению высказанных в ней идей в контексте современных
проблем философии права.
145

И.А. Ильин как правовед и государствовед
Ю.Т. ЛИСИЦА
Жизненный путь и труды
Иван Александрович Ильин родился 28 марта (по старому стилю) 1883 г.
в дворянской семье присяжного поверенного Округа Московской Палаты, губернского
секретаря Александра Ивановича Ильина и жены его Екатерины Юльевны Швей-
керт1. Крещен был маленький Иоанн 22 апреля в Богородицерождественской за
Смоленскими воротами церкви2 Пречистенского сорока.
Учился он сначала пять лет в 5-ой Московской гимназии3, а затем три года
в 1-ой Московской гимназии4. В 1901 г. он закончил гимназию с золотой медалью,
получив прекрасное классическое образование; он знал несколько языков: русский
и церковно-славянский, латинский и греческий, французский и немецкий; изучал
логику, математику, математическую географию, физику, историю, географию и,
конечно же, Закон Божий.
Золотая медаль и отличный аттестат (предоставлявшие в тогдашней России
весьма существенные права) позволили И.А. Ильину беспрепятственно
поступить на юридический факультет Императорского Московского Университета. В
университете он получил фундаментальную подготовку по праву, которое изучал
под руководством таких выдающихся философов-правоведов, как П.И. Новгородцев
и кн. Е.Н. Трубецкой, но, главное, он смог расширить и углубить свои
философские познания. Об этом свидетельствуют его кандидатские сочинения об
идеальном государстве Платона и об учении Канта о "вещи в себе" в теории
познания, а также шесть сочинений, которые он подал в период 1906—1909 гг.:
"О "Наукоучении" Фихте Старшего издания 1794 г.", "Учение Шеллинга об
Абсолютном", "Идея конкретного и абстрактного в теории познания Гегеля",
"Идея общей воли у Жан-Жака Руссо", "Метафизические основы учения
Аристотеля о Doulos Fysei", "Проблема метода в современной юриспруденции".
По окончании университета он был удостоен диплома первой степени "со всеми
правами и преимуществами, поименованными в ..." и был оставлен при
университете для подготовки к профессорскому званию и традиционной тогда
двухгодичной научной командировке, которая успешно прошла с 1910 по 1912 г.
в Германии, Италии и Франции.
С 1910 г. Ильин стал членом Московского Психологического Общества
(предложение об его избрании последовало 19 дек. 1909 г. по рекомендациям кн. Е.Н.
Трубецкого, Л.М. Лопатина и Г.Г. Шпета). С этого же года начали выходить его
философские работы: "Понятия права и силы. Опыт методологического анализа"
(1910), ''Идея личности в учении Штирнера. Опыт по истории индивидуализма"
(1911), "Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего. Опыт
систематического анализа" (1912), "Шлейермахер и его "Речи о религии" (1912), "О
любезности. Социально-психологический опыт" (1912),, "О возрождении гегельянства"
(1912), "Философия Фихте как религия совести" (1914), "Основное нравственное
противоречие войны" (1914), "Духовный смысл войны" (1915), "Философия как
духовное делание" (1915), "Основы законоведения. Общее учение о праве и
государстве" (1915). Были опубликованы также шесть больших работ о философии
Гегеля, вошедшие потом в знаменитую двухтомную монографию, изданную в
146

1918 г. и ставшую его диссертацией ("Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека"), которую он блестяще защитил, получив при этом сразу
две степени: магистра и доктора государственных наук.
Февральская революция 1917 г. поставила перед Ильиным серьезнейшую проблему:
рухнул государственный строй его Родины; он — ученый-юрист; каково его
отношение ко всему происходящему? Ильин четко определяет его в пяти небольших,
но важных брошюрах, опубликованных между двумя революциями семнадцатого
года в издании "Народное право". Здесь сформулированы основы правового
государства, пути преодоления революции как временного общественного
беспорядка в стремлении к новому, справедливому общественному строю. "Всякий
порядок жизни, — пишет он, — имеет известные недостатки, и, по общему
правилу, устранение этих недостатков достигается посредством отмены
неудовлетворительных правовых норм и установления других, лучших. Каждый правовой
строй должен непременно открывать людям эту возможность: совершенствовать
законы по закону, т.е. улучшать правовой порядок, не нарушая правового
порядка. Правовой строй, который закрывает эту возможность для всех или
для широких кругов народа, лишая их доступа к законодательству, готовит
себе неизбежную революцию"6.
После Октябрьской революции Ильин продолжает преподавательскую работу
на юридическом факультете Московского университета и в других высших учебных
заведениях Москвы. Он активно противостоит официальной политике, отстаивает
академическую науку, подвергавшуюся чудовищному разрушению. Его позиция была
четко определена; позже он писал: "Уходят ли от постели больной матери?
Да еще с чувством виновности в ее болезни? Да, уходят — разве только
за врачом и лекарством. Но, уходя за лекарством и врачом, оставляют кого-
нибудь у ее изголовья. И вот — у этого изголовья мы и остались. Мы
считали, что каждый, кто не идет к белым и кому не грозит прямая казнь,
должен оставаться на месте. Иронически относились мы к тем, кто уезжал
"от усталости", "не могу больше", "хочу вырваться из ада"... Помните ответ
Сократа, данный им ответ ученикам, когда они уговаривали его бежать от
несправедливого смертного приговора? — Когда родина давала тебе покой и
благо, ты умел брать, а когда пришла беда и опасность, и несправедливость —
ты бежишь? — Именно "бежишь": ибо уезжавших для борьбы мы провожали,
как героев, — они духовно не бежали, хотя их отъезд, по внешней
видимости, и имел облик "бегства"... Годы прошли с тех пор, как большевики
захватили власть в России. И теперь, восемь лет спустя, я даю тот же самый
ответ на вопрос: "следовало оставаться или уходить?" И ответ мой таков:
"следовало и уходить, но для борьбы; следовало и оставаться, но тоже для борьбы"7.
Его деятельность включала в себя и создание в 1919 г. "Учения о
правосознании"8, и работу председателем Московского Психологического общества
(он был избран в 1921 г. на место скончавшегося Л.М. Лопатина), и
публичные выступления. Последнее состоялось весной 1922 г. на общем собрании
Московского юридического общества при Московском университете, посвященном
выяснению основных задач правоведения в России в свете революции 1917 г. и
последовавшей за ней гражданской войны и победы большевиков. Ильин считал,
что правильно сформулировать задачи русского правоведения могут те, кто от
начала и до конца наблюдал этот исторический процесс на месте, — те, кто
видел "и старое со всеми его недугами и во всей его государственной силе,
и безмерное испытание войны, и упадок инстинкта национального
самосохранения, и неистовство аграрного и имущественного передела, и деспотию
интернационалистов, и трехлетнюю гражданскую войну, и психоз жадности, и
безволие лени, и хозяйственную опустошенность коммунизма, и разрушение
национальной школы, и террор, и голод, и людоедство, и смерть... Конечно, —
продолжал Ильин, — опыт, полученный нами, не есть просто опыт правовой и
политический: он глубже — до уровня нравственного и. религиозного; он шире —
до объема хозяйственного, исторического и духовного вообще"9.
В сентябре Ильин был арестован в шестой раз, судим и приговорен по
58 статье к смертной казни за "непризнание Советской власти". Казнь была
147

заменена пожизненным изгнанием из Советской России, и вместе с другими
русскими учеными и литераторами осенью 1922 г. он был выслан на пароходе
в Германию.
В начале октября 1922 г. И.А. Ильин прибыл в Берлин. Начался новый
период его жизни, длившийся 16 лет. С февраля 1923 г. по июль 1934 г.
Ильин состоял профессором при Русском Научном Институте, где прочел 12
систематических и 6 эпизодических курсов на двух языках — русском и
немецком. Разнообразны и интересны его лекции о русских писателях, о русской
культуре, об основах правосознания, о возрождении России, о религии и церкви,
о советском режиме и др., с которыми он за 1926—1938 гг. около 200 раз
выступил в Германии, Латвии, Швейцарии, Бельгии, Чехии, Югославии и Австрии.
Эта деятельность давала скромные, но вполне достаточные средства к
существованию. Но центральное место в жизни Ильина занимали тесно связанные
между собой политика и философское творчество. Он вошел в редакцию
парижского "Возрождения", редактируемого П.Б. Струве, и активно публиковался в
этой газете. Много его публикаций в "Дне русского ребенка", "Русском
инвалиде", "Новом пути", "России", "Новом времени" и других эмигрантских
изданиях. Сам он стал редактором-издателем журнала "Русский колокол" (с 1927 по
1930 г. вышло 9 номеров) с характерным для Ильина подзаголовком "Журнал
волевой идеи". Он участвовал в работе Российского Зарубежного съезда весною
1926 г., был идеологом Белого Движения и поддерживал тесную связь с
Русским Обще-Воинским Союзом (РОВС), принимал участие в работе Сент-Жюльенского
съезда, организованного и созванного в 1930 г. Русской Секцией Международной
Лиги для борьбы с III Интернационалом. Вся деятельность Ильина
основывалась на проповедуемой им вне-и надпартийности: он никогда не был членом
ни одной политической партии или организации.
С 1924 г. за рубежом начинают выходить крупные философские работы
Ильина: "Религиозный смысл философии. Три речи" (1924), "О сопротивлении злу
силою" (1925) (вызвавшая широкий отклик и шумную полемику как на Западе,
так и у нас), "Путь духовного обновления" (1935), "Основы художества. О
совершенном в искусстве" (1937). Он полностью закончил большую книгу "О тьме
и просветлении. Книга художественной критики. Бунин — Ремизов — Шмелев",
но не нашел для нее издателя (она вышла только в 1959 г.). Выходят в свет
знаменитые его брошюры "Родина и мы" (1926), "Яд большевизма" (1931),
"О России. Три речи" (1934), "Творческая идея нашего будущего" (1937), "Основы
христианской культуры (1937), "Основы борьбы за национальную Россию" (1938),
"Кризис безбожия" (1951) и др.
Ильин очень рано сумел распознать подлинное лицо нацизма. В 1934 г. (через
полгода после прихода Гитлера к власти) за отказ вести преподавание в
соответствии с партийной программой национал-социалистов Ильин был удален из
Института. В 1938 г. гестапо арестовало все его печатные труды и
запретило ему все публичные выступления. Лишившись источника к существованию,
Иван Александрович решил покинуть Германию и переехать в Швейцарию, где
он смог бы продолжить свою работу. И хотя на его выезд был наложен
запрет Главным Полицейским управлением, несколько счастливых случайностей
(в чем Иван Александрович усматривал Промысел Божий) помогли ему
получить выездную и въездную визы для себя и своей жены10, и в июле 1938 г.
они уехали в Цюрих. В Швейцарии они обосновались в пригороде Цюриха
Цолликоне, где с помощью друзей и знакомых, в частности СВ. Рахманинова,
Ильин в третий раз попытался наладить свою жизнь.
В Швейцарии Ильину была запрещена политическая деятельность, поэтому 215
выпусков бюллетеней заочных чтений только для единомышленников, которые в
течение шести лет он писал для РОВСа, — пришлось не подписывать. После
148

его смерти РОВС издал эти политические статьи: это ставший известным сейчас
двухтомник "Наши задачи" (1956). В конце жизни Ивану Александровичу удалось
закончить и издать произведение, над которым он работал более 33 лет,
"Аксиомы религиозного опыта" (1953) — два тома исследований по религиозной
актологии с обширными литературными добавлениями.
Выходят в свет его многочисленные работы на немецком языке. Среди них
следует отметить вершину его философско-художественной прозы, "книжный
триптих", — сочинения, связанные единым внутренним содержанием и замыслом:
I. "Ich schaue ins Leben. Ein Buch der Besinnung (Я всматриваюсь в жизнь.
Книга раздумий) (1938; 1939), 2. "Das verschollene Herz. Ein Buch stiller Betra-
chtungen" (Замирающее сердце. Книга тихих созерцаний) (1943), 3. "Blick in
die Feme. Ein Buch der Einsichten und der Hoffnungen" (Взгляд вдаль. Книга
размышлений и упований) (1945). "Эти три книги, — писал его ученик P.M. Зиле, —
представляют собой совершенно своеобразное литературное творчество: это как бы
сборники не то философических эскизов, не то художественных медитаций, не то
просветительно-углубленных наблюдений, на самые разнообразные темы, но
проникнутые одним единым творческим писательским актом — "ВО ВСЕМ ВИДЕТЬ
И ПОКАЗАТЬ БОЖИЙ ЛУЧ"11.
Русским вариантам этих книг Ильин дает иные названия: 1. "Огни жизни.
Книга утешений", 2. "Поющее сердце, Книга тихих созерцаний" и 3. "О
грядущей русской культуре". Вторую книгу он полностью закончил, работал над
третьей, но издателей при жизни не нашел — "Поющее сердце" издала его
жена только в 1958 г.
Заканчивал Ильин и книгу "О монархии", готовил к изданию "Путь к
очевидности", приводил в порядок другие работы, но после частых и
продолжительных болезней 21 декабря 1954 г. он умер, не успев закончить
задуманного. Его жена Наталия Николаевна, пережившая его на восемь лет, и позже
главный исследователь его творчества Н.П. Полторацкий12 сделали очень много
для издания новых и переиздания старых трудов этого замечательного
русского философа.
Характер философии Ильина
Иван Александрович Ильин был русским религиозным философом,
православным христианином, религиозно одаренным и, главное, церковным человеком.
Все эти уточнения не случайны и во многом отличают его от других
философов русского религиозного возрождения. Смелой, свободной, иногда
раскованной мысли своих современников он противопоставлял трезвую, глубоко
продуманную и соразмерную — не переступающую рамки философии — "медитацию"
(по его собственному объяснению13, "от латинского meditatia — обдумывание,
приготовление; выношенный помысл"). Это были сознательная осторожность, "верное
осязание греха", "теоретическая совесть", "чувство ранга" и "чувство духовного
достоинства", не позволяющие ему вторгаться в области деликатные,
требующие такта и взвешенности. Он всегда оставался философом и не затрагивал
чистого богословия, о чем часто говорил в присутствии самых разных лиц:
"В богословии я ученик, а учителем для меня является знающий
священнослужитель, и тем более, конечно, просвещенный владыка иерарх". "Тут я
спрашиваю и вопрошаю, а мне разъясняют и меня поучают."14
Ильин считал, что философ (да и не только философ) должен в своей
жизни сосредоточиться на Главном и Предметном (эти философские термины
Ильина проходят через все его работы). Главным в человеке является Дух;
его духовное состояние, в котором "человек живет своими главными,
благородными силами и стремлениями, обращенными на познание истины, на созерцание
или осуществление красоты, на совершение добра, на общение с Богом — в
умозрении, молитве и таинстве; словом, на том, что человек признает высшим
и безусловным благом"15. Поэтому философия должна быть предметно связанным
и жизненным исследованием духа и духовности. Дух Ильин описывал и
определял как то, что объективно значимо в душе — "как потребность священного
и как радость верного ранга; как дар молитвы, как силу поющего сердца,
как жилище совести; ... как местонахождение художественного искусства;
149

как источник правосознания» истинного патриотизма и национализма; как
главную основу здоровой государственности и великой культуры"...
Что же такое предметная жизнь? Ильин придает предметности особое
значение, считает ее одним из трех законов духа сразу же после свободы
и любви: сочетание и применение этих трех основ, с его точки зрения, — путь
к возрождению, к новому творческому расцвету. "Каждое существо на земле, —
говорит Ильин, — и каждое тело человеческое имеет некоторую цель, которой
оно служит. При этом можно иметь в виду чисто субъективную цель, зовущую
человека к удовлетворению его личных потребностей и ведущую его к личному
успеху в жизни. Но можно иметь в виду и объективную цель, последнюю
и главную цель жизни, по отношению к которой все субъективные цели
окажутся лишь подчиненным средством. Это есть великая и главная цель
человека, осмысливающая всякую жизнь и всякое дело, цель на самом деле
прекрасная и священная; — не та, ради которой человек гнется и кряхтит,
старается и богатеет, унижается и трепещет от страха, но та, ради которой
действительно стоит жить на свете, ибо за нее стоит бороться и умереть...
Жить предметно значит связать себя (свое сердце, свою волю, свой разум,
свое воображение, свое творчество, свою борьбу) с такой ценностью, которая
придает моей жизни высший, подлинный смысл."11
Как же описывает Ильин предметность в философии?
Основной задачей этой особой научной деятельности является познание
истинного; нужно "уловить опытом и мыслью предметное обстояние"18. Философ
"берет на себя разрешение вопроса о том, что есть истина; подобно
священнослужителю, он стоит постоянно перед лицом добра, испытуя его природу
и раскрывая перед другими испытанное; подобно художнику, он имеет дело
с самою красотою, исследуя ее сущность и обнаруживая пути к ее
осуществлению"19. Философия же, "как познавательное творчество, есть в особом и
углубленном смысле внутреннее делание, и притом такое внутреннее делание, предмет
которого — и по сложности, и по значительности своей для какой бы то ни было
внешней и механической проверки — требует особой напряженной душевно-
духовной культуры, особой остроты и чуткости теоретической совести, особой
чистоты ока и воли"20. Предмет философии отличен от предметов других наук.
"Философствующий человек имеет перед своим взором предмет незримый,
неслышимый, нечувственный, не материальный, не существующий в пространстве и
не длящийся во времени... В содержании всякого явления и всякого состояния
философская мысль видит духовный смысл его, полагая в этом духовном смысле
свой предмет, а в его разумном, для каждого очевидном раскрытии — свою
задачу".21 Философ в своем философском аспекте должен: во-первых, "сам,
одиноким и самостоятельным напряжением воли, внимания, воображения, чувства,
памяти и мысли вызвать в себе реальное переживание того предмета, который
он хочет исследовать"; во-вторых, "приступить к одинокому напряженному
внутреннему взглядыванию в сущность внутреннего данного переживания" и, в-третьих,
приступить к "аналитическому описанию и разумно-логическому раскрытию
испытанного и усмотренного содержания"22.
Яснее выявить суть понимания Ильиным философского опыта как духовного
акта поможет следующее его кредо: "Настоящий философ выговаривает только
то, что составляет содержание его духовного опыта; он утверждает, прежде
всего, свое предметное бытие; и затем формулирует увиденное в своем
предметном философствовании. Таков смысл этого основного философского правила:
"primum esse, deinde agere, postremo philosophari"23, т.е. "вначале быть, потом
действовать и лишь затем философствовать".
Из такой духовной установки вытекает много важных и серьезных
следствий. Учитывая характер темы, обозначенной в заглавии нашего очерка,
остановимся здесь на философских проблемах права, которое Ильин относил к тем же
"вершинам духа", что и истина, добро, красота и откровение, — ведь он
был правоведом по преимуществу. Но мы 'Постоянно будем иметь в виду тот
огромный духовно-философский опыт, который был накоплен Ильиным именно
для обоснования и духовного осмысления этих конкретных вопросов. Остановимся
вначале на аналитическом методе, который после разграничений, уточнений,
определений и наименований превращается у Ильина в своеобразный син-
150

тез, — создается изящная, тонкая, но прочная и убедительная конструкция,
полная смысла и значения. По собственному выражению Ильина, он пытался
"заткать ткань новой философии*'.
Методологический плюрализм
В первой своей научной работе "Понятия права и силы" (1910) Ильин
рассматривает важную проблему соотношения права и силы, относя эти понятия к числу
самых трудных и сложных в истории мысли, так называемых "проклятых"
проблем.
Говоря об определении права, Ильин приходит к принципиальному
признанию методологического плюрализма (заметим, что он никогда не был ни
онтологическим плюралистом, ни дуалистом, а всегда оставался христианским
монистом; предметом его исследования по преимуществу было тварное, "верное
перед лицом Божиим"): "нет единого универсального и исключительного
способа изучения права, который вытеснил бы и заменил все остальные, сделал бы
их излишними, ненужными. Способов изучения права много; каждый из них
в отдельности ценен, необходим и незаменим"24.
В этой работе Ильин проявил себя искусным аналитиком, выделив несколько
методологических рядов правосознания: логический, юридический, догматический,
исторический, социологический, психологический, политический. Некоторые из этих
рядов являются номинальными (первые три), некоторые — онтологическими, или
реальными (последние четыре). Между этими рядами может быть большая или меньшая
близость и отдаленность; отдаленность же может доходить до полной
оторванности. В этом случае говорится, что ряды взаимно индифферентны в
методологическом отношении. Задача соотношения права и силы при этом решается
так: если сила и право попадают в ряды, допускающие сближение, то. право
может рассматриваться как сила, при этом сила является родовым понятием,
а право — видовым. Но если право и сила находятся в индифферентных рядах,
то сближать их нельзя. Например, право как норма и суждение не должно
определяться через признаки силы, потому что право в этом случае лежит в
юридическом ряду и индифферентно силе, лежащей в реальном ряду.
Особенно тонким, кульминационным пунктом проблемы является понятие власти, где
Ильину приходится находить две его составляющих, находящихся в разных рядах.
Он делает важное замечание, актуальное, кстати, до сих пор для современных
государств: "Те определения государства, которые приписывают ему не
полномочие на властвование, а власть, а также те определения понятия суверенитета,
которые констатируют его как реальное свойство, или как нечто делимое, или
как известный вид власти, должны быть критически пересмотрены в
методологическом отношении, ибо они вводят в ирреальный ряд реальную категорию
силы"25.
Ильин заканчивает эту статью очень важным выводом, который станет
характерным для всей его будущей научной и философской деятельности. "С
исповедуемой нами точки зрения методологического плюрализма, не может быть
никакого сомнения в том, что все заподозренные нами и разложенные
категории вращаются вокруг сущности права, взятого во всем его целом, во всей
его сложности. Категории "воли", "интереса", "действования", "порядка", "свойства",
"отношения", "власти", "возможности", "свободы", "связанности" и др. должны войти
и войдут в общий и всесторонний познавательный анализ права. Но каждая
из них должна отыскать себе соответствующий ее сущности методологический
ряд и не вторгаться в ряды, методологически ей чуждые; те же из них, которые
могут быть причастны разным рядам, должны предварительно пройти через процесс
аналитического разложения и по возможности получить дифференцированные
наименования. Научное познание есть всегда познание определенного предмета
или, если угодно, определенной, условно отвлеченной, стороны предмета, и вопрос
о большей тщательности и чистоте такого обособления сторон, различных по
своей логической сущности, есть несомненно вопрос о большей продуктивности
и всесторонности научного познания"26.
151

Социальные нормы
Как ученый, Ильин занимался исследованием законов, различая при этом законы
бытия и законы долженствования, а как юриста его интересовали именно
последние, говорящие о связях и отношениях, которые должны осуществляться между
людьми в их жизни и деятельности. Эти законы являются правилами, которые
людям следует соблюдать. Совершая поступки, живой человек может делать
свое дело лучше и хуже. Вырабатываются правила, которые указывают человеку
искомый лучший путь. "Эти правила могут быть названы законами потому, что
они указывают постоянный и необходимый порядок, который людям
надлежит осуществлять в их деятельности. Понятно, что "постоянство" этого порядка
состоит не в том, что "так всегда бывает": люди могут соблюдать правила,
но могут и не соблюдать их, и в действительности они часто их не
соблюдают. "Постоянство" означает здесь, что люди всегда должны действовать так,
а не иначе, и что они будут неправы каждый раз, как только нарушают
эти правила. Точно так же "необходимость" этого порядка состоит не в том,
что "иначе не может быть", но в том, что соблюдение этих законов есть
единственный путь, при котором люди будут правы"27.
Норма есть выраженное в словах правило лучшего, и человек должен соблюдать
этот порядок именно потому, что он лучший. "Поэтому, прежде чем установить
норму, необходимо иметь верное и отчетливое представление о том, что есть
лучшее. Тот, кто пытается установить правило мышления, должен исследовать,
что есть "лучшее" в мышлении, т.е. что такое истина; кто ищет правило для
художественного творчества, тот должен решить вопрос о том, что есть лучшее
в искусстве, т.е. что такое красота; кто стремится установить правило
нравственно праведной жизни, тот должен исследовать сущность добра; а тот, кто
устанавливает правовую норму, предполагает известным, в чем состоит сущность
справедливости"2*.
Справедливое право, по Ильину, такое, которое верно разрешает столкновение
между естественным неравенством и духовным равенством людей. Все люди на
земле имеют индивидуальный способ бытия, все люди по сути своей различны,
хотя и могут отчасти походить друг на друга. Поэтому было бы
несправедливо при таком неравенстве налагать на них равные требования. С другой
стороны, "все люди как разумные живые существа, носящие в себе влечение к
счастью и к полноте духовного бытия, скрывающие в себе голос совести и
способность к нравственному совершенствованию, — имеют одинаковое, по
справедливости равное притязание на жизнь, на удовлетворение, на развитие
своих благих способностей и на свободу добрых проявлений"29. Если люди
различны по своим реальным свойствам, то они равны по своему человеческому
достоинству, и справедливость должна это учитывать.
Следуя своему аналитическому методу, Ильин разделяет социальные нормы как
правила, определяющие взаимные отношения между людьми, на две группы:
к первой группе относятся все нормы моральные и религиозные, а ко второй
группе — нормы правовые и нормы нравов.
Ильин проводит разграничение между правовыми нормами, нормами религии
и нормами морали, во-первых, по тому авторитету, который устанавливает
правило (в праве — внешний авторитет: другие люди, строго определенные и
особо уполномоченные; в религии — воля Божия; в морали — внутренний
авторитет: голос совести)', во-вторых, по тому порядку, в котором правило
формулируется (в праве — последовательное прохождение правила через все строго
установленные этапы рассмотрения, в котором участвуют многие люди; в религии —
соборное изложение откровения, данного избранным людям; в морали —
самостоятельное восприятие и формулирование голоса совести, данного каждому особо);
в-третьих, по тому, кто получил предписание (в праве — всякий член союза,
указанный в норме, независимо от его согласия и признания; в религии —
все члены церкви, исповедующие данную веру; в морали — добровольно
признавшие требование совести); в-четвертых, по тому поведению, которое предписывается
в норме (в праве — внешнее поведение, которое может, однако, привести и к
рассмотрению душевного состояния; в религии — внутреннее поведение, вырастающее
из глубины души, и внешнее уставное поведение; в морали — внутреннее
поведение, выражающееся и во внешних поступках); и, наконец, в-пятых, по санкции
152

(в праве — угроза неприятными последствиями и внешние принудительные
меры; в религии — гнев и суд Божий над грешником; в морали — укор
совести и чувство вины).
"Правильное отношение между ними (нормами права и нормами морали. —
Ю.Л.) существует тогда, когда право, не выходя из своих пределов,
согласуется по существу с требованиями морали и является для нее
подготовительной ступенью и поддержкою; а мораль, со своей стороны, служа для права
высшим мерилом и руководителем, придает правовым велениям то глубокое
значение и ту обязательную силу, которая присуща нормам морали"30.
С другой стороны, в отношениях права и религии Ильин отмечает два
характерных нюанса: "религия,. по самому существу своему, претендует на
руководство во всех делах и отношениях. Она ищет и находит высшее слово и
последнее слово; она указывает человеку на то, через что самая жизнь его
становится воистину жизнью и каждое действие получает свой существенный смысл,
свое последнее освящение", но "сама религия как осуществление "царства Божия"
невозможна вне права и его признания, т.е. вне правосознания. Религиозность
есть состояние духовное, и потому она имеет смысл и ценность только при
автономном приятии откровения личною душою... Человек имеет естественное
и неотъемлемое право на автономное восприятие Божества... Иметь религию
есть право человека, и это право, — право быть духом, — лежит в основе
всех других его прав"31.
Естественное право
Ильин хорошо различал и чувствовал то, что в современной науке именуется
двойственностью (в отличие от дуализма) — в математике это законы
двойственности Пуанкаре, Понтрягина; соответствующие ситуации в физике, принцип
неопределенности Гейзенберга и др., — суть которых состоит в наличии пар
сопряженных понятий и конструкций. Это — бесконечное и конечное, внутреннее
и внешнее, непрерывное и дискретное, интегральное и дифференциальное,
центростремительное и центробежное, гетерономное и автономное, трансцендентное и
имманентное, иррациональное и рациональное и т.д. — не равноправные и
независимые, но равнозначимые и сопряженные, имеющие смысл и полноту только
в своем совместном и правильном назначении. Таких пар у Ильина
встречается много. Примечательна такая пара, как естественное право (то сриочкоу
Sikouov) и положительное право (то vojaiKov Siicaiov), — восходящая еще к
Аристотелю. Естественное право то исчезало из поля зрения исследователей, то возникало
вновь, — в Европе его возрождал Гуго Гроций32, у нас в России — П.И.
Новгородцев. Наиболее полная и ясная концепция естественного права изложена
И.А. Ильиным в монографии "О сущности правосознания". Еще раньше он
дает краткое, но четкое определение естественного права: "Правовые нормы,
стоящие в согласии с моралью и справедливостью, называются естественным
правом (т.е. правом, соответствующим самому "естеству" человека как духовно-
нравственного существа)"33. В монографии Ильин обосновывает естественное
право, его объективную значимость и смысл, его объективную идею. Вместе с тем,
он дает такое же обоснование положительному праву (правовым нормам,
установленным правовою властью и подлежащим применению) и точно указывает
на взаимосвязь этих двух принципов: "Для поверхностного взгляда здесь
обнаруживается "неизбежный" дуализм "положительного" и "естественного" права, так
что совестливый, но не вдумчивый человек может усмотреть здесь
безвыходность для правосознания. Однако третий акт правотворческого познания
снимает этот "безысходный дуализм" и указывает исход и направление для всей
борьбы: естественное право лежит, сокровенным образом, в основе положительного,
присутствуя в нем, во-первых, в качестве известного "минимума правоты",
во-вторых, в лице своих основных категорий и, в-третьих, в виде имманентного,
но не доразрешенного задания. Единство положительного и естественного права
уже дано, хотя бы в зачатке, и еще задано, в своем целостном и
осуществленном виде"34.
153

Правосознание
Главное и самое ценное в учении Ильина состоит в том, что, оттеняя
"внешнюю" природу права, он усматривает ее подлинную "внутреннюю" душевно-
духовную сущность. Он вводит (скорее открывает ее в человеке) категорию
или понятие "правосознания". При этом он не сводит правосознание к верному
знанию положительного права, и "оно вообще не сводится к одному "знанию",
но включает в себя все основные функции душевной жизни: и прежде всего —
волю, и притом именно — духовно воспитанную волю, а затем — и
чувство, и воображение, и все культурные и хозяйственные отправления
человеческой души"35.
Чем развитее, зрелее и глубже правосознание, тем совершеннее будет и
"положительное право", и руководимая им внешняя жизнь людей. И, наоборот,
смутность, сбивчивость, непредметность и слабость правосознания будут
создавать дурное, неверное, несправедливое, несоответствующее своему прообразу
"положительное право". Народ с глубоким правосознанием всегда будет на высоте!
Поэтому важно воспитывать в себе и поднимать в народе достойный уровень
правосознания. "Человеку дано от Бога и от природы некое инстинктивное
чувствилище для объективно-лучшего; и воспитать ребенка значит пробудить и
укрепить в нем на всю жизнь это инстинктивное чувствилище. В искусстве
это называется художественным чутьем или "вкусом", в нравственности —
совестью или чувством справедливости, или еще органической добротой души;
в науке — чувством истины или, иногда, очевидностью; в религии — жаждою
Совершенства, молитвою или, иногда, Богосозерцанием; в общественной жизни
это выражается в здоровом и крепком правосознании"36.
Правосознание у Ильина так же относится к праву вообще, как естественное
право к положительному праву, как нравственность к морали, нормы нравов
и правовым нормам, непрерывное к дискретному, интегральное к
дифференциальному, бесконечное к конечному: оно является важнейшим компонентом
общественного бытия. Оно требует пристального изучения. "Правосознание есть особого
рода инстинктивное правомувствование, в котором человек утверждает свою
собственную духовность и признает духовность других людей; отсюда и основные
аксиомы правосознания: чувство собственного духовного достоинства, способность
к самообязыванию и самоуправлению и взаимное уважение и доверие людей
друг к другу. Эти аксиомы учат человека самостоянию, свободе, совместимости,
взаимности и солидарности. И прежде всего, и больше всего — духовной воле".37
Каждой из этих аксиом Ильин посвящает по две главы в своей
монографии, причем одна дает положительное обоснование аксиомы или
верное ее применение, а вторая рассматривает ее искажения и неверные
проявления. Ильин демонстрирует здесь один из самых глубоких в истории
философии права подходов к этому вопросу, его духовному и религиозному
обоснованию и освещению.
Идея государства
Человек, по Ильину, создан Господом замкнутым и индивидуальным
существом (монада), но Он не обрек его на одиночество в этом мире.
Основанием единения человека с другими людьми является дух. Воля к духу, т.е.
желание и стремление вести духовную жизнь и обеспечивать такую
возможность другим есть, с точки зрения Ильина, безусловная и универсальная основа
правосознания. Первым, естественным и священным союзом Ильин считает семью, —
союзом, основанным на любви, на вере и на свободе: человек должен научиться
в этом союзе первым совестным движениям сердца, а затем подняться от него
к дальнейшим формам человеческого единения — родине и государству38. Далее
Ильин дает определение Родины как духовной реальности. Патриотизм и
национализм сейчас воспринимаются только в плоскости политической и
экономической, при этом внимание обращается в основном на их болезненные и
неверные проявления, — потому и отношение к ним либо отрицательное, либо
преувеличенное. Ильин придает этому вопросу духовный смысл. "Патриотизм есть
чувство любви к родине".39 В основе патриотизма, — считает Ильин, — лежит
154

акт духовного самоопределения. Родина есть духовная жизнь моего народа;
то, что любит патриот, есть не просто самый "народ" его; но именно народ,
ведущий духовную жизнь. Национализм же есть любовь к духу своего народа,
и притом именно к его духовному своеобразию40. Государство есть "положительно-
правовая форма родины, а родина есть его творческое, духовное
содержание"41. Различие между религиозной и патриотической общиной состоит в том,
что "в религии люди любят Бога и верят в Бога, а в патриотическом
единении люди любят свой народ в его духовном своеобразии и верят в
духовную силу и духовное творчество народа. Народ — не Бог; и возносить его
на уровень Бога — слепо и грешно. Но народ, создавший свою родину, есть
носитель божьего дела на земле, как бы сосуд и орган божественного начала"42.
Глубочайшую и подлинную основу всякого государственного единения составляют,
по Ильину, однородность духовной жизни, совместность духовного творчества
и общность духовной культуры. "По своей основной идее государство есть
союз духовно сопринадлежащих людей, племен и наций, объединенных ради
гетерономного осуществления естественного права. Это означает, что государство
имеет единую, объективную и высшую цель и что только свободное, волевое
приятие этой цели делает человека воистину гражданином".43
Сущность государства, полагает Ильин, состоит в том, что все его
граждане, помимо различных интересов и целей, имеют одну общую цель и один
общий интерес. Поэтому истинная политика утверждает органическую
солидарность всех со всеми, а истинный политический успех доступен только тому,
кто живет органическим созерцанием и мышлением, кто осуществляет
предметный отбор лучших людей, кто находит и предлагает наилучший исход из
всех осуществимых. Истинная положительная политика есть искусство объединять
людей, искусство социального воления, искусство свободы, искусство права,
искусство справедливости. Государство и политика живут правосознанием народа и
почерпают свою силу и свой успех именно в нем; вот почему, считает Ильин,
истинная политика призвана к воспитанию и организации национального
правосознания.44
Ильин внес в науку о государстве то лучшее, что выработала философская
и юридическая мысль. Его безошибочно можно назвать последователем
Аристотеля, но он понимал, что Платон постигал идею государства не только в
ее живой действительности, но и в ее высочайшем смысле. Ведь, по Платону,
государство не есть произвольное учреждение, вызванное необходимостью
удовлетворения физических потребностей жизни, учреждение, существующее только для
защиты имущества и взаимной помощи; но это есть необходимая (лежащая в
идее божественного управления миром) форма для развития всей высшей,
духовной или разумной жизни. Именно это главное достоинство учения Платона
о государстве (а не часто поминаемую нами утопическую тенденцию)
воспринял Ильин, — воззрение на государство как истинный, живой и нравственный
организм.
Отметим также, что главной целью диссертации Ильина было
исследование гегелевской философии права и государства. Интересно, что в процессе
изучения и осмысления этой концепции Ильин высказал и критическое
отношение к ней: "Государство есть высшая ступень мира, преобразуемая в
Логике. Оно осуществляется силами зрелого человеческого духа. Оно действительно,
ибо являет собою подлинное присутствие Божества в жизни народного духа.
В таком понимании государства заложены глубокие трудности, которые имеют
обнаружить кризис теодицеи, созданной Гегелем"45. Оставив нам прекрасную книгу
о Гегеле, Ильин создал свою теорию государства. Некоторые положения этой
теории — о вне- и надпартийной политике, о свободной лояльности, о
предметном переборе и отборе лучших людей — опередили свое время и,
возможно, станут когда-нибудь реальностью политической жизни как Запада, так и
Востока.
Монархия и республика
Ильин полагал, что государство как союз людей, организованный на началах
права, объединенный господством над единой территорией и подчинением единой
власти, призванной поддерживать право и служить праву, т.е публично-правовая
155

корпорация, всегда имеет форму. Форма государственного устройства, по Ильину,
является функцией правосознания народа, — функцией внутренней жизни народа,
ее выражением и порождением.
Несколько десятков лет посвятил Ильин изучению двух главных исторических
форм государственного устройства — монархии и республики. Глазным трудом
в этом направлении должна была стать его монография "О монархии", над
которой он работал около 46 лет, но закончил только введение и семь первых
глав. Часть остальных глав он указал на страницах лекций "Понятия
монархии и республики". Все это в целом и вошло в нашу публикацию (это третья
по счету публикация этой работы46). Невосполнимыми остались десятая глава,
которая должна была быть посвящена подданному монархии, его положению,
задачам и деланию, и двенадцатая глава, исследующая переход монархии в
республику и республики в монархию. Отчасти этот пробел могут восполнить,
а также дополнить другие статьи и работы Ильина, из которых мы отметим
"Речь И.А. Ильина" на Российском Зарубежном съезде 1926 г., опубликованную
в парижской газете "Возрождение", N 312, 1926, а также "Республика —
монархия" — "Возрождение", N 341, 1926, "О монархе" — "Возрождение", NN 3501,
3506, и серию статей в "Наших задачах"47.
Основное достоинство исследования Ильина состоит, во-первых, в том, что он
рассматривает монархию в паре с республикой, следуя своему принципу
двойственности, во-вторых, считает, что никакие внешние признаки не могут
отличить и определить эти формы государственного устройства, — суть их лежит
внутри, в монархическом и в республиканском правосознании народа.
Исторически такое правосознание может быть смешанным и запутанным, но Ильин
четко выявляет монархические и республиканские предпочтения. Н.П. Полторацкий
выделяет48 из них двадцать пар, часть которых подробно разбирает Ильин.
Монархическое
правосознание
1. олицетворение власти и
государства-народа
2. культ ранга
3. мистическое созерцание верховной власти
4. приятие судьбы и природы, ведомых
Провидением
5. государство есть семья —
патриархальность и фамилиарность
6. пафос доверия к главе государства
7. пафос верности
8. центростремительность
9. тяга к интегрирующей аккумуляции
10. культ чести
11. заслуги служения
12. стихия солидарности
13. органическое восприятие
государственности
14. культ традиции
15. аскеза политической силы
суждения
16. культ дисциплины, армия
17. гетерономия, авторитет
18. пафос закона, законности
19. субординация, назначение
20. государство есть учреждение
Республиканское
правосознание
— растворение личного начала и власти в
коллективе
— культ равенства
— утилитарно-рассудочное восприятие
власти
— человеческое изволение выше судьбы и
природы
— государство есть свободный равный
конгломерат, уравнительное всесмешение
— пафос гарантии против главы государства
— пафос избрания угодного "Rebus sic stan-
tibus"49
— центробежность
— тяга к дифференцированной дискретности,
атомизму
— культ независимости
— культ личного успеха, карьеры
— стихия конкуренции
— механическое восприятие
государственности
— культ новаторства
— притязательность политической силы
суждения
— личное согласие, инициатива,
добровольчество
— автономия, отвержение авторитетов
— пафос договора, договорности
— координация, выборы
— государство есть корпорация
Интересный и нестандартный момент в позиции Ильина заключался в том,
что он был идейным и убежденным монархистом и вместе с тем не пред-
156

решал будущего. Он считал, что Россия перестала быть монархией, потому
что народ разучился иметь царя, и в истории бывает иногда необходимо
отказаться на время от монархической политической программы. Он писал: "После
падения большевиков мы, в отличие от "крайне-партийных" (т.е. крайне-правых)
господ, примем Россию во всякой политической форме". "Мы, — продолжал
Ильин, — не верим в преимущества республики "вообще"; а тем более не
верим мы в ее жизненность, целесообразность или даже спасительность для
России; тем более ныне. Но если бы оказалось (допустим это условно), что
наша родина после большевиков обречена на то, чтобы еще известное время
перемогаться и прозябать в этой государственной форме, то мы без
колебания прекратили бы наше пребывание за рубежом. Мы не остались бы в
эмиграции и не повели бы из чужих стран подпольную работу; мы поехали бы
в Россию — реально и самоотверженно служить ей и в ее "республиканской
форме", каждый на своем месте, без всякого саботажа, подсиживающего
злорадства, пораженчества и тому подобной лукавой пошлости. Мы сказали бы:
"монархия требует или живой традиции, или духовной зрелости; вероятно,
традиция порвалась; по-видимому, зрелости еще нет; пройдет постепенно угар
революции, придет волна здоровой центростремительное™, волна сверх классового
патриотизма; дозреют души, возродится традиция и желанное совершится
безболезненно; кровью можно пресечь, но нельзя создать и построить, а терзать
Россию новою гражданскою войною во имя водворения ложной, партийной
монархии на крови честных, но иначе мыслящих русских патриотов — это
надо предоставить героям "правой стенки"...50
И.А. Ильин был ученым-правоведом по преимуществу, но, как
православный философ, он увязывал свою теорию права с моральными, нравственными
и религиозными нормами и с естественным человеческим религиозным опытом,
добившись при этом органического единства между ними. Идеи Ильина безусловно
достойны пристального внимания и осмысления.
Примечания
*Д-р Юлиус Швейкерт — один из псевдонимов И.А. Ильина, которым он подписывал
некоторые свои работы на немецком языке, восходит к имени его деда по
материнской линии.
2 Церковь Рождества Богородицы, построенная в 1689—91 гг., в дальнейшем перестраивалась;
помимо главного престола имелся престол Иоанна Предтечи. Снесена в 1933 г.
Находилась на месте 8—9-этажного дома с магазином "Орбита**, ул. Смоленская, 7.
3 5-я Московская гимназия отделилась в 1865 г. от. 1-ой гимназии и размещалась в доме
Хомякова по ул. Поварская (ныне ул. Воровского).
41-ая Московская гимназия находилась на Волхонке против Храма Христа Спасителя.
5 Учение Аристотеля о "рабстве от природы": "раб от природы тот, кто причастен разуму
лишь настолько, чтобы понимать (чужие) мысли, но не настолько, чтобы иметь (свои)".
См. Аристотель, Политика I.
6 См. "Порядок или беспорядок", изд. "Народное право", сер. "Задачи момента", N 3,
М., 1917, с. 4—5.
7 См. "Очерки внутренней России" — "Новое время", 25 окт. 1925, N 1348.
'Впервые опубликовано после его смерти под названием "О сущности правосознания",
Мюнхен, 1956.
9 См. "Основные задачи правоведения й России" — "Русская мысль", кн. VIII—XII,
Прага, дек. 1922, с. 162—188.
10 Иван Александрович венчался в 1913 г. с Наталией Николаевной Вокач — студенткой
университета, занимавшейся философией, искусствоведением, а позже историей (издала
монографию "Изгнание норманнов. Очередные задачи русской исторической науки", Париж,
1955), — верной его спутницей, которой он посвятил свои главные труды.
11 См. "Наши задачи", т. II. Париж, 1956, с. 665.
12 Полторацкий Николай Петрович, (1921—1990), профессор Питтсбургского университета
(США), последний распорядитель наследия И.А. Ильина, его главный исследователь,
писал об Ильине в таких монографиях: "Русская религиозно-философская мысль XX века",
Питтсбург, 1975; "Россия и революция", Эрмитаж, 1988; "Иван Александрович Ильин".
157

Жизнь, труды, мировоззрение**. Эрмитаж, 1989. Умер осенью 1990 г. в Ленинграде во
время своей первой поездки в Россию.
13 "Основы художества. О совершенном в искусстве**, Рига, 1937, с. 13.
14 "Наши задачи**, т. II., с. 662.
15 "Религиозный смысл философии**. YMCA-Press, Париж, без даты, с. 16.
16 "Аксиомы религиозного опыта", т. I. Париж, 1953, с. 30.
17 "Наши задачи", т. II, с. 483.
""Обстояние" — важный и часто встречающийся в трудах Ильина термин, который он сам
кратко объясняет как то, "что обстоит так, как очевидно".
19 "Религиозный смысл философии", с. 15.
20Там же, с. 15.
21Там же, с. 19.
"Там же, с. 19—21.
"Там же, с. 99.
""Понятия права и силы", М., 1910, с.З.
Там же, с. 34—35.
25
"Там же, с. 38.
""Основы законоведения", Москва-Петроград, 1915, с. 5.
"Там же, с. 7.
29Там же, с. 36.
30Там же, с. 33.
31 "О сущности правосознания". Мюнхен, 1956, с. 201.
32 Гуго Гроций (Huig de Groot) (1583—1645) — был одним из первых филологов, историков,
правоведов и богословов своего времени (Голландия).
33 "Основы законоведения", с. 36—37.
34 "О сущности правосознания", с. 52.
"Там же, с. 9.
36Там же, с. 70.
37Там же, с. 70.
38 "Путь духовного обновления". Мюнхен, 1962, с. 119.
39Там же, с. 165.
40Там же, с. 175.
41 "О сущности правосознания", с. 92.
42 "Путь духовного обновления", с. 168—169.
43 "О сущности правосознания", с. 97.
44 "Путь к очевидности". Мюнхен, 1957, с. 97.
45 Тезисы к диссертации И.А. Ильина. М., без даты, с. 4.
^Первая — "О монархии", "Русское возрождение", NN 1-4, 1978, вторая — "О монархии
и республике", Нью-Йорк, 1979.
47 "Наши задачи", тт. I-II, статьи: "Один в поле и тот воин" (N 1), "О
государственной форме" (N 25), "Трагедия династии без трона" (38), "Мировая политика русских
государей" (45 и 46), "Каждый народ заслуживает своего правительства" (71), "Когда
Россия была республикой?" (91), "Очертания будущей России" (132), "Русскому народу
необходимо духовное обновление" (146), "О возрождении России" (150 и 151), "Надо
готовить грядущую Россию" (154), "Кое-что об основных законах будущей России"
(157), "О правах и обязанностях российских граждан" (158 и 159), "Почему сокрушился
в России монархический строй?" (160—165, 191 и 192), "О Государе" (199—201).
48См. Н.П. Полторацкий "Монархия и республика в восприятии И.А. Ильина".
Приложение к книге И.А. Ильина "О монархии и республике".
49 Буквально "При данном положении вещей".
50 См. "Возрождение", 1926, 9 мая, N 341.
158

Наши авторы
ЗИНЧЕНКО
Владимир Петрович
СЕНОКОСОВ
Юрий Петрович
ТВАЛЧРЕЛИДЗЕ
Александр Георгиевич
РЫКЛИН
Михаил Кузьмич
ПЯТИГОРСКИЙ
Александр Моисеевич
ДУЛАРИДЗЕ
Тамара Григорьевна
АХУТИН
Анатолий Валерианович
ХОРУЖИЙ
Сергей Сергеевич
ЛЕВИН
Юрий Иосифович
ФРЕНКИН
Анатолий Анатольевич
РОРМОЗЕР
Гюнтер
ШРЕЙДЕР
Юлий Анатольевич
ЛИСИЦА
Юрий Трофимович
— член-корреспондент АПН, заместитель председателя
Центра наук о человеке при Президиуме АН СССР
—редактор отдела журнала "Вопросы философии"
— доктор геологических наук, главный научный
сотрудник Института геологии АН Грузии
— кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии АН СССР
— профессор Лондонского университета
— кинорежиссер
— кандидат химических наук, старший научный
сотрудник Института философии АН СССР
— доктор физико-математических наук, ведущий
научный сотрудник Математического института
им. В.А. Стеклова АН СССР
— кандидат физико-математических наук, доцент
Московского инженерно-строительного института
— доктор философских наук, старший научный
сотрудник Института философии АН СССР
— профессор социальной философии в университете
г. Хоэнхайм (ФРГ)
— доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института проблем передачи информации
АН СССР
— кандидат физико-математических наук, доцент
Московского энергетического института

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко,
Б.Т. Григорьян, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин, Н.Н. Моисеев,
Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора), Т.Н. Ойзерман,
В.А. Смирнов, B.C. Степин, B.C. Швырев, А.А. Яковлев (ответственный секретарь).
Технический редактор Г.Н. Савоськина
Сдано в набор 16.04.91. Подписано к печати 11.06.91. Формат 70х 1001/16
Печать офсетная. Усл.печ.л. 14,0. Усл.кр.-отт. 13,7. Уч.изд.л. 17,4
Тираж 57478 экз. Заказ 1350. Цена 2 р.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20.
Телефон 201-56-86
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6