/
Текст
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
N 1 1991
СОДЕРЖАНИЕ
Ю.А. Замошкин - Частная жизнь, частный интерес, частная
собственность ♦ с 3
В.А. Чаликова — Крик еретика (Антиутопия Евг. Замятина) 16
Культура и философия
К. Войтыла — Основания этики 29
Философские биографии
Э. Ддокас, Б. Хофмаи — Альберт Эйнштейн как человек 61
Из истории отечественной философской мысли
В.К. Кантор — Историк русской культуры — практический политик
(П.Н. Милюков против "Вех") 101
ПсН. Милюков — Интеллигенция и историческая традиция 106
АЛ. Вадимов — Николай Бердяев: изгнание в... 160
Философская публицистика
В.Ф. Кормер — О карнавализации как генезисе "двойного сознания" 166
Критика и библиография
В.Н, Кудрявцев— Ю.А. Косыгин. Земля и время 186
Т.В. Барчуиова — Гарви Уилер. Структура человеческой рефлексии.
Рефлексивная психология Владимира Лефевра 187
Ю.А, Муравьев — Ги Бесс. Жан-Жак Руссо 189
Наши авторы 192
МОСКВА «НАУКА»-1991
CONTENTS
Yu.A. ZAMOSHKIN. Private life, private interest, private property. V.A. CHALI-
KOVA. Heretic's cry. K. WOJTYLA. Foundations of ethics. Albert EINSTEIN.
The human side (Selected and edited by H. Dukas and B. Hoffmann). V.K. KAN-
TOR. The historian of the Russian culture as a practical politician (P.N. Milyukov
against "Vekhy"). P.N. MILYUKOV. Intelligentsia and the historical tradition.
A.V. VADIMOV. Nicolas Berdyayev: the exile. V.F. KORMER. On carnivalisation
as a genesis of the double consciousness. BOOK REVIEWS.
О ПАМЯТНИКЕ B.C. СОЛОВЬЕВУ
29 ноября 1990 г. состоялось освящение камня, положенного в
основание памятника Владимиру Сергеевичу Соловьеву. На каменной плите под
православным крестом выбито: "Здесь будет сооружен памятник великому
русскому философу B.C. Соловьеву". Плита положена в скверике перед
бывшим дворцом князей Голицыных, где ныне помещается Институт
философии АН СССР (улица Волхонка, 14). Освящение произвел игумен
Иннокентий (Павлов). Инициатором создания памятника является
"Литературно-философское общество имени Ф.М. Достоевского". В изготовлении
камня принимало участие общество "Радонеж". Вскоре будет объявлен
конкурс на лучший проект памятника. "Литературно-философское общество
имени Ф.М. Достоевского" изыскивает средства на сооружение памятника.
Желающие могут перечислить средства на счет Общества: счет 601506
Тихвинского отделения жилсоцбанка г. Москвы. В переводе указать: "На
сооружение памятника B.C. Соловьеву".
Литературно-философское общество
имени Ф.М. Достоевского
© Издательство "Наука".
«Вопросы философии», 1991.
Частная жизнь, частный интерес,
частная собственность
Ю.А. ЗАМОШКИН
Есть слова и понятия, которые у нас в стране почти автоматически вызывают
острые дискуссии. К таковым относятся и понятия, вынесенные в название
данной статьи. Правда, остроту споров вокруг них порой пытаются сгладить,
используя более "нейтральные" в идеологическом отношении термины
"личный", "индивидуальный". Но спор, конечно, идет не о словах, а об их смысле.
Заглянем для начала в словари.
В "Словаре русского языка" СИ. Ожегова о значении прилагательных
"личный", "личное", "личные" можно прочесть следующее: "Касающийся
непосредственно какого-нибудь лица, лиц, принадлежащий какому-н. лицу".
О значении же прилагательных "частный", "частное", "частная":
"Принадлежащий отдельному лицу, не обществу, не государству" (курсив мой. — Ю.З.).
Владимир Даль в "Толковом словаре живого великорусского языка",
разъясняя смысл слов "частный", "частная", "частное", приводит в качестве
примера "частное дело, пртвпл. общественное, государственное..." (курсив
мой. — Ю.З.).
Вот эта частица "не" у Ожегова, это "пртвпл." у Даля как раз
проясняют смысл и значение данных прилагательных. И я буду ими пользоваться,
так как хочу привлечь внимание читателей именно к проблеме
несовпадения и даже противополагания, с одной стороны, жизни человека как члена
общества, гражданина государства (и члена того или иного связанного с
государством коллектива), а с другой — тех сфер и атрибутов его
жизнедеятельности, которые, как я надеюсь показать, целесообразно называть
частными. Я также буду использовать прилагательное "частное" и для того,
чтобы подчеркнуть общецивилизационную значимость ряда смысловых
оттенков, которые оно приобрело в странах с историческими судьбами и
традициями, отличными от судеб нашей страны и сложившихся в ней традиций.
В странах, где говорят на языках, берущих начало от латыни, широко
употребляются понятия и слова, производные от латинского "privatus", —
а оно и соответствует русскому "частное". Например, в английском языке
есть слово "privacy" ("прайваси" в американском произношении и "приваси" —
в английском). Оно — уже в качестве термина — часто встречается и в
литературе, рассматривающей традиции общественной мысли и жизни, причем
несет важную смысловую нагрузку. Согласно Вебстеровскому словарю
английского языка, оно обозначает некое качество жизни» определяемое
реальной возможностью человека осуществлять автономию и свободу в той
сфере жизни, которая может быть названа "частной". Это слово-термин
употребляется и для выражения права человека на автономию и свободу
в частной жизни, права на защиту от вторжения в нее других людей,
органов власти или каких-либо общественных организаций и государственных
институтов. Лишь сам человек или в крайнем случае закон и суд,
соответствующие требованиям правового, демократически организованного
государства, могут разрешить такое вторжение.
Англичане и американцы, традиционно поддерживающие идею гласности
применительно к государственной и общественной жизни, вместе с тем
убеждены, что есть и должна быть особая сфера, данные о которой человек
вправе не делать открытыми, — его частная жизнь. В США широко известна
статья Уильяма Фолкнера, страстно защищающая тезис о том, что, если
человек не совершил преступления, не нарушил элементарных норм
нравственности или не претендует на выборную общественную и
политическую должность (и тем самым как бы соглашается на то, что его взгляды,
его жизнь становятся предметом публичного обсуждения), он имеет право —
и юридическое и моральное — бороться против огласки другими людьми и
средствами массовой информации любых данных о его частной жизни1/
Конечно, каждому цивилизованному Ъ современном значении этого слова
государству нужна самая разнообразная информация о своих гражданах.
Для этого проводятся переписи населения, осуществляется сбор данных об
уровне и качестве жизни людей, их нужде в социальных услугах или социальной
помощи. Но в странах, где уважают частную жизнь, есть специальные законы
(например, закон, принятый конгрессом США в 1974 году), устанавливающие
правила и границы сбора такой информации государственными ведомствами
при одновременно*'! непременной защите права на "прайваси".
И вот что примечательно. Если в английском языке существует слово-термин,
емко обозначающее это право человека, то в русском языке сколько-нибудь
адекватного по содержанию и смыслу слова нет. Мне это представляется
симптоматичным. Видимо, для нашей истории были нетипичны те социальные
условия, те формы бытия, которые придавали бы жизни человека подобное
качество и обусловливали осознание им своего неотъемлемого права на
защиту такого качества жизни.
Хочу сразу же сказать, что считаю это качество человеческой жизни —
так же, как и признание права на него — одним из очень важных признаков
и элементов цивилизации на современной стадии ее развития и в обозримом
будущем.
Частная жизнь, ее цивилмзационная значимость
Стремление к артикулированному определению понятия "частная жизнь"
исторически всегда было связано с традицией, делавшей упор на автономии
и свободе личности. Конечно, понятие это эволюционировало и будет
эволюционировать. Но каковы же все-таки более или менее устойчивые
стороны частной жизни?
Во-первых, внутренняя духовная жизнь. Отнесение ее к сфере частной
жизни — способ признания суверенитета человека в мире его мыслей и чувств:
свободы думать так или иначе, верить во что-то, а во что-то не верить,
испытывать те или иные чувства, наконец, права самому решать, кому и в какой
мере сообщать или не сообщать о своих мыслях, верованиях, эмоциях,
делать или не делать их предметом гласного обсуждения, то есть фактом
жизни общественной.
Во-вторых, это сфера непосредственного межличностного общения. Здесь
есть важный внешний аспект — защита тайны межличностных
коммуникаций (переписки, телефонных разговоров, а сегодня и связей посредством
компьютерной почты). Не менее важно признание права человека самому,
1 См.: Faulkner W. On Privacy: The American Dream. What Happened to It. — In: The Borzoi
College Reader. Ed. Ch, Muscatine and M. Yriftlth. N.Y., 1966.
по зову своего сердца и своему разумению, строить межличностные
отношения, решать, кто достоин его уважения, а кто — презрения, кого любить
или не любить, с кем вступать в интимные или дружеские отношения, а кого
сторониться, чуждаться, избегать.
В-третьих, частная жизнь — это решения и действия, касающиеся личного
и семейного потребления. Человек сам решает, какие предметы и услуги,
когда, в каких пропорциях и количествах потреблять, а в условиях товарно-
денежных и рыночных отношений — где, у кого и на каких условиях их
покупать. Сюда относится и домашнее хозяйство, домостроительство,
домоводство, а также все, что связано с досугом. В этой сфере предполагается
право и возможность каждого человека поступать по собственному желанию
и разумению.
В-четвертых, понятие частной жизни распространяется на имущественные
отношения — человек вправе распоряжаться своим имуществом, всем тем,
чем он непосредственно владеет, то есть своей собственностью. Здесь
проблема частной жизни переходит в проблему частной собственности —
той, которая не является ни государственной, ни общественной и обладает по
отношению к этим формам собственности определенной, законом охраняемой
независимостью. Но проблема частной собственности требует особого
разговора. Здесь же хочу остановиться на первых трех сферах.
Тезис об отнесении домашнего хозяйства, индивидуального потребления и
организации досуга к сфере частной жизни вряд ли нуждается в обосновании.
Гораздо сложнее — для наших условий — тезис об отнесении к этой сфере
внутренней духовной жизни человека и его общения с другими людьми.
Ведь у нас духовная жизнь и межличностные отношения привычно
рассматриваются прежде всего как проявления общественной природы, социальной
сущности человека. И верно, духовное, интеллектуальное, нравственное
развитие личности предполагает богатство социальных форм и каналов общения,
связь с культурой общества, а также демократизацию и гуманизацию
общественных отношений, в которые личность включена. Но если мы относим
духовное развитие к сфере частной жизни, то тем самым признаем, что
человек должен иметь право и возможность сказать не только "да", но и "нет"
тем или иным идейным, интеллектуальным или эмоциональным воздействиям.
Право и возможность ограждать, если он считает это нужным, свой внутренний
духовный мир, свои мысли и чувства, свои дружеские и интимные связи от
вторжения других людей, социальных институтов, аппарата власти,
общественных организаций, средств пропаганды и массовой коммуникации. Право и
возможность сопротивляться любым попыткам "влезть в душ]".
История давно уже показала цивилизационную значимость и ценность таких
социальных порядков, при которых человек, дабы реализовать свои духовные
стремления, мог бы быть предоставленным самому себе, оставленным в покое,
еели он того хочет. Или стремление уйти от суеты и круговерти
повседневных дел в мир своих мыслей и переживаний, чтобы разобраться в них,
найти самого себя, сделать самого себя объектом рефлексии и анализа.
Или стремление на какое-то время сбежать от превратностей и конфликтов
общественной жизни в круг друзей, близких и любимых людей. Или, наконец,
стремление по крайней мере своим "отстранением" подчеркнуть несогласие
с существующими общественными порядками, с господствующей идеологией,
с господствующими в массовом сознании стереотипами и мнениями, желание
быть непричастным к представлениям, делам, которые он считает ошибочными
или несправедливыми, и тем самым сохранить в чистоте свое имя и свою
совесть.
На все эти стремления и их реализацию в частной жизни человек должен
иметь право. И вряд ли можно сегодня назвать действительно цивилизо-
ванным общество, которое подавляет такие стремления, не признает права
на их выражение и реализацию. '
Здесь уместно напомнить, что проблема уединения, ухода или даже бегства
от повседневной суеты, от приобретших самостоятельность и собственную
логику развития форм идеологии, социальных отношений и межличностных
связей, в которые личность включена, издавна интересовала религиозную
и философскую мысль. Вспомните, сколько философов, писателей,
религиозных деятелей искали уединения, считали избавление от "суеты сует"
предпосылкой свободы — свободы сосредоточить усилия на решении
мировоззренческих, нравственных вопросов. В уединении от мирского шума,
считали они, можно яснее увидеть, каков мир в целом, что есть Бог, что есть
человек; они полагали возможным проникнуть за завесу видимых глазу
явлений в сущность вещей, дел и исторических процессов. Возможность
духовного уединения для них была средством нравственного
совершенствования, достижения высокой мудрости. При этом они ратовали за право
человека на автономию и свободу в сфере духа и межличностного общения,
в сфере частной жизни. Наиболее полно эти идеи в Новое время воплотили
Дж. Локк, Т. Пейн, Т. Джефферсон, Э. Бёрк, Ж.-Ж. Руссо, Г. Торо, Б. Констан —
и вовсе не случайно, что эти мыслители разрабатывали и концепции
политической демократии. Признание права человека на свободу в его частной
жизни естественно и логично вле кло за собой признание того же права и тех же
свобод для всех других людей. В контексте этих размышлений постоянно
звучит предупреждение: реализация прав и свобод несовместима с нарушением
законов, разумеется, принятых демократическим путем, а не введенных волею
деспотической власти с нарушением норм морали и правил общежития,
соответствующих критериям и требованиям цивилизованного общества.
Одновременно подчеркивается важность и значимость воспитания в человеке
сознания и чувства социальной ответственности.
И вот здесь я подхожу к особому пункту. Отстаивание свободы и
автономии человека — причем обязательно и в частной жизни — издавна
сталкивалось также и с потребностью в социальном порядке, социальной
дисциплине и организации. В этом отразилась внутренняя противоречивость
общецивилизационного процесса, единство разнонаправленных тенденций
и потребностей.
Сразу же хочу оговориться, что речь идет не о единстве
противоположностей в привычном для нас истолковании учебников по диамату и истмату.
Из учебников этих мы знали, что противоречивым тенденциям истории и
человеческим потребностям всегда присуща жесткая ценностная иерархия:
тенденциям и потребностям "прогрессивным" противостоят тенденции и
потребности "реакционные". Но раз так, то единство противоположностей
"относительно", борьба же их "абсолютна": нужно, чтобы прогрессивные
тенденции обеспечили себе безраздельное господство и вытеснили, смели,
разрушили тенденции реакционные.
Не стану входить в детали вопроса, в частности, в объяснение того,
на какие реальные факты истории могло опираться такое истолкование
диалектики. Но реальная история подтвердила, что существует и
принципиально иной тип отношения противоположных тенденций и
потребностей цивилизации; будучи разнонаправленными, они в то же время в
принципе равнозначимы для общецивилизационного развития. Читателю, который
не знаком с моими статьями, опубликованными в последние годы, поясню,
что такой тип отношения противоположностей я предпочитаю обозначать
понятием "антиномия", используя термин, который применил И. Кант,
например, при анализе в "Критике чистого разума" противоположностей
свободы и необходимости.
Конечно, противоречивость составляющих антиномию тенденций и потреб-
ностей чревата борьбой и конфликтами, поскольку в определенных странах
и социальных системах на том или ином отрезке истории какая-либо одна
тенденция, одна потребность может превалировать — и весьма нередко
превалирует. При этом в сознании и на практике нередко игнорируется и
активно подавляется другая потребность, другая тенденция. Но я убежден,
что цивилизация уже давно достигла той стадии, когда общество может
развиваться более динамично, в большей мере противостоять угрозе застоя,
кризисных процессов и болезненных конфликтов, если дается простор для
развития тенденций, для реализации потребностей, которые антиномичны, т.е.
находятся в отношении противоречия, но в равной мере неуничтожимы,
цивилизационно значимы и притом способны наиболее полно и с пользой для
развития цивилизации реализоваться лишь в единстве. Если, конечно, между
ними будет достигнут разумный компромисс и относительное (в истории все
относительно), но в то же время оптимальное для данных исторических
условий равновесие. Горький опыт нашей истории достаточно убедительно
показал, что недооценка, игнорирование и даже решительное отрицание права
на автономию, свободу, независимость в частной жизни не могли не создавать
препятствий для реализации способности человека развивать и проявлять
индивидуальную энергию, инициативу, предприимчивость, самостоятельность
во всех сферах жизни, в том числе в общественной жизни и в
государственно-организованной коллективной деятельности.
Признание личной активности человека в сфере духа, в формировании
межличностных отношений и в ряде других сфер жизни его частным, то есть,
по Далю, "не государственным и не общим" делом есть предпосылка
воспитания чувства индивидуальной ответственности за свое духовное развитие,
нравственное и психическое здоровье, за формирование своих отношений с
другими людьми, наконец, за мир и благосостояние в своей семье. А когда такие
свойства не развиты, это неизбежно сказывается и на поведении человека
в делах коллективных, в том числе и на его отношениях с государством.
Что могло быть следствием практики, опирающейся на идею, согласно
которой индивид — не более чем элемент государства, участник лишь
коллективно-организованного действия? Только падение уровня индивидуальной
активности и инициативы. Это, в свою очередь, снижало эффективность
коллективного действия, уровень динамизма общественного развития.
Исключением могли быть чисто временные порывы энергии и активности масс в
экстремальных ситуациях (война) или в отдельных областях общественной
деятельности (создание тяжелой индустрии в ЗО-е годы, освоение целины в 50-х
и т.п.). Система тотального контроля государства и общественных
организаций, тем более слитых с господствующей политической партией, над всеми
сферами жизни человека способствовала росту пассивности,
безответственности и иждивенческих настроений во всех основных проявлениях жизни
человека. Спутником был рост бюрократизма, который, в свою очередь,
парадоксальным образом оборачивался фактической неуправляемостью
общества, коллективной безответственностью государственных ведомств,
партийных и общественных организаций.
Здесь читатель вправе задать вопрос: а в силах ли развивающаяся в
направлении тоталитаризма государственно-партийная структура власти
подчинить себе целиком и полностью все сферы жизни людей и
ликвидировать автономию частной жизни? Конечно же, нет. Это практически,
технически невозможно. Частная жизнь неустранима и при всех обстоятельствах
обладает той или иной мерой автономии — даже при гигантском развитии
сети бюрократических, государственных и общественных организаций,
вмешивающихся в жизнь человека, аппарата массовой взаимной слежки и
доносительства. О невозможности устранить автономию частной жизни
свидетельствует даже период сталинизма, а тем более 50—70-е годы, когда автори-
тарная власть уже не опиралась на постоянно функционирующую систему
массовых репрессий
Более того, когда вследствие тоталитаризма или авторитаризма человек
ощущает свою незащищенность, "малость", фактическое бессилие как
гражданина и естественно разочаровывается в коллективистской риторике,
ценность частной жизни в его глазах повышается. Она кажется своего рода
базисом, обеспечивающим хоть какую-то долю автономии и свободы в
ситуации бесправия и несвободы. Дома, в семье и тесном кругу друзей человек
пытается реализовать свободу собраний, слова, собственного мнения и
самостоятельного разумения, инициативы и творчества. Тут он дает вылиться
эмоциям, которые накопились в ходе общения с представителями
партийного аппарата, государственных служб, официальных инстанций и
бюрократизированных общественных организаций.
Надо учесть и то, что характеризующие наше общество и государство
недопроизводство и хронический дефицит необходимых человеку продуктов
и услуг делают очень трудным ведение домашнего хозяйства и тем самым
резко повышают значимость этой стороны частной жизни. Пустые прилавки,
невозможность законным путем получить предметы потребления и услуги,
купить их за легально заработанные деньги — все это увеличивает ценность
родственных отношений и "полезных*' личных знакомств, дружбы и связей с
"нужными" людьми, всяческого "блата". И все то, что теми или иными путями
фактически оказывается во владении человека как частного лица и служит
ему в частной жизни (предметы, вещи, возможности получения услуг),
приобретает особую важность, не может не становиться объектом вожделения
и зависти.
Таким образом, государственно-коллективистская организация общества,
основанная на бюрократизме и авторитаризме, не в состоянии не только
подчинить своему безраздельному контролю частную жизнь людей, но даже
уменьшить ее практическую значимость. Но организация эта может создать
особый тип отношений между частной жизнью человека и его жизнью в
качестве члена государства и официально признанных общественных
организаций.
Этот тип отношений отмечен реальными чертами антагонизма. Партийно-
государственная власть и превращающиеся в ее придаток общественные
организации проникаются недоверием к любым проявлениям индивидуальной
свободы, самостоятельности, инициативы и предпринимательства в сфере
частной жизни. И это не удивительно. Ведь последняя как бы аккумулирует
в человеке все то, что порождено его неизбежно высокой в таких условиях
степенью отчуждения от этой власти и официальных форм коллективности.
Но, с другой стороны, человек в своей частной жизни постоянно встречается
с такими действиями государственно-общественных организаций, которые
препятствуют реализации его надежд, именно на частную жизнь возлагаемых,
и потому он проникается недоверием ко всему тому, что стоит за этими
действиями.
Но частная и общественная жизнь, оставаясь разными сторонами
антиномии, сохраняют внутреннюю взаимозависимость даже тогда, когда их
отношения приобретают черты антагонизма. Более tod, при такого рода
отношениях их взаимозависимость проявляет себя очень четко, хотя и в весьма
специфических формах.
Так, человек, стремящийся спастись от авторитарно-коллективистского
контроля в сфере своей частной жизни, зачастую несет с собой в эту сферу,
в мир своего уединений, в круг семьи и друзей те привычки и стереотипы
поведения и те болезненные эмоции, страхи, обиды, раздражения, те
бессознательные агрессивные импульсы, которые возникают в служебных отношениях,
при контакте с партийной и государственной бюрократией, с бюрократизм
рованными организациями. Человек может окунаться в сферу частной жизни
настолько опустошенным, утомленным, морально разбитым, что и там он
оказывается неспособным реализовать потребность в общении, свободе и
инициативе. И вину за это, ответственность за неустроенность частной жизни
он склонен возлагать в первую очередь на общество и государство. Эта
склонность, вполне естественная в определенных обстоятельствах, нередко
развивается до таких пределов, что человек перестает трезво и критически
оценивать меру своей личной ответственности — например, за лень и
бездеятельность в организации собственного дома, своего быта, за неумение
использовать досуг для духовных творческих поисков и саморазвития,
создавать атмосферу теплоты и близости в семье, заводить и сохранять друзей.
Неустроенность и драматичность своей частной жизни такой человек склонен
относить только на счет внешних социальных факторов. Конечно, в этой
ситуации негативное влияние таких факторов очевидно, но на них переносится
вина и за то, в чем реально повинен сам человек.
Этому особому типу отношения частной и государственно-общественной
жизни свойственны и иного рода тенденции. Когда человеку удается
реализовать внутреннюю свободу в сфере частной жизни, удается осознать
самоценность личности в теплоте человеческого общения, в кругу своей семьи,
своих друзей; когда ему удается проявить инициативу и самостоятельность
в домостроительстве или в организации досуга, тогда зачастую для него
особенно мучительными и нетерпимыми становятся казенщина и бездушие
бюрократических порядков, формализм связей с людьми на службе, в сфере
бюрократически-организованного труда и заорганизованной, лишенной
личностного смысла общественной деятельности, Отсюда — протест, обида,
раздражение» злость в отношении к служебным, трудовым и общественным
обязанностям. Эти чувства человек может вымещать на тех, кто нуждается
в результатах его труда — клиентах или потребителях производимых им
предметов и услуг. Все те люди, с кем его объективно, вынужденно и
безлично связывает деятельность в государственно-общественной сфере — а
многие из этих людей никак не повинны 'в его обидах, раздражении, злости, —
оказываются "козлами отпущения'*. И, конечно, в силу цепной реакции данный
человек сам оказывается "козлом отпущения*' для других, похожих на него
людей.
Создается своего рода круг взаимных притязаний, обид, раздражений и
злости. Формула: "Вас много, а я один (одна)!" — где мы только ее не
слышим? — оказывается типичной для отношений людей в государственно-
общественной сфере. Нашу жизнь можно, пожалуй, представить в виде
гигантского скопления людей, теснейшим образом связанных между собой,
нуждающихся друг в друге; и в то же время каждый из них с обидой,
раздражением и даже злостью без конца повторяет, обращаясь ко всем: "Вас много,
а я один!".
Драматичность, парадоксальность, если хотите, абсурдность этой ситуации
наглядно проявляется в экономике. Социалистическое государство
традиционно брало на себя и столь же традиционно не выполняло
обязательства обеспечить — не сегодня, так в ближайшем будущем — всех членов
общества всеми необходимыми продуктами, предметами потребления
и услугами. Между тем современная мировая экономическая практика и
мировая экономическая теория показывают, что ни одно государство в
принципе не может выполнить такого обязательства.
Неспособность государства реализовать принимаемые на себя
обязательства нередко оказывается источником негативного отношения ко всему
государственному, в том числе и к законам. И неудивительно, что в этих
условиях, тем более в условиях углубляющегося кризиса в экономике,
предпринимательская деятельность, принужденная реализовать себя как частное
дело, нередко оказывается связанной с теневой экономикой, а то и с
коррупцией и хищениями государственной и общественной собственности, с прямым
нарушением законов.
С другой стороны, экономические и идеологические обещания, которые
дает государство, порождают у поверивших в их реализуемость людей
особые жизненные установки и ожидания. Они связывают надежды на
удовлетворение всех своих нужд, потребностей и желаний прежде всего, а то и
исключительно, с деятельностью государственных и общественных
организаций, не заботятся о воспитании в себе, в своих детях сознания и чувства
ответственности за личное благосостояние. Именно таким людям в большой
мере свойственны иждивенческие настроения. Они не привыкли
совершенствовать свой быт, содержать в чистоте, благоустраивать улицу и
территорию, прилегающую к их жилищу. Они всегда ожидают, что
государственные инстанции, домоуправление, городские власти, общественники на
субботниках и т.д, будут этим заниматься. Лень, отсутствие потребности
в цивилизованных формах жизни, готовность мириться со своей вопиющей
неблагоустроенностью они психологически оправдывают ссылками на
нерадивость, неэффективность государственно-общественной организации. И
организация эта, действительно неэффективная и нерадивая, им активно
помогает утвердиться в таком убеждении.
Но даже люди нерадивые, а то и просто опустившиеся не могут
не страдать от неблагополучия, нецивилизованности своей жизни. Они
возмущаются ею — и их возмущение в первую очередь направляется на ту же
государственно-общественную организацию. Таким образом, возмущение
охватывает обе группы людей — тех, кто ориентирован на активное
предпринимательство в частной жизни и видит в ней главный источник
удовлетворения своих нужд и стремлений, и тех, кто, наоборот, связывает
удовлетворение собственных нужд и стремлений с деятельностью
государственно-общественной организации, кто разделяет ее негативное
отношение к частной жизни.
Но развитие цивилизации, создание более цивилизованных форм
общественного устройства сопровождались и сопровождаются поисками
принципиально иного типа отношений двух этих сфер человеческой жизни.
Поиски эти вызваны убеждением, что обе сферы естественны и значимы,
что их специфика и их различия неустранимы. Люди так или иначе
осознавали: для того чтобы обе сферы могли выполнять свою роль и
удовлетворять нужды, потребности, которые с ними связаны и в их рамках
реализуются, они должны обладать той или иной степенью автономии,
независимости в отношениях друг с другом. Поиски велись в следующих
направлениях:
— легализация — идейно-психологическая, моральная, правовая — как
частной, так и государственно-общественной сфер жизни;
— прояснение и определение (и юридически и нравственно) прав и
обязанностей человека, меры его свободы и ответственности как в той, так и в
другой сфере;
— поиски такого разграничения этих сфер жизни, чтобы они не мешали
друг другу;
— осознание их взаимной дополняемости, взаимной компенсации, взаимной
помощи и соответственные практические усилия — с тем чтобы свободное
развитие предприимчивости, инициативы, активности, сознания и чувства
личной самоценности и ответственности человека, например, в сфере частной
жизни, стимулировало бы формирование и реализацию этих же свойств в
государственно-общественной сфере его жизни. И — наоборот.
Я считаю мифом, притом одним из вреднейших, укоренившееся в нашей
пропагандистской литературе убеждение, что человек, признающий значи-
10
мость частной жизни, настаивающий на ее автономии, на своем праве свободно,
по своему усмотрению, активно и энергично ее организовывать и
улучшать, — будто бы такой человек автоматически оказывается неспособным
к коллективистской и гражданской активности. Никакого автоматизма и
прямой причинной зависимости тут нет. Действительно, полное погружение
в частную жизнь иногда может быть свойственно обывателю,
равнодушному к своей работе, государственным и общественным делам. Но активный
в частной жизни человек может также быть энергичным и инициативным
в коллективной, общественной и государственной деятельности. Опыт
показывает: большей мерой внутренней организованности, большей
эффективностью и динамизмом обладает такая коллективность, которую составляют
люди, привыкшие энергично, инициативно строить свою частную жизнь,
обладающие высокоразвитым чувством личной ответственности за свое
духовное совершенство, за благосостояние свое и своей семьи. Умеющие
наладить свой дом и свой быт, беречь, разумно, экономно и эффективно
использовать свою собственность. И, что весьма и весьма важно,
одновременно осознающие зависимость своей судьбы от других людей и
сотрудничества с ними, а также от судеб общества и государства.
Наоборот, если коллективность — будь то государство или иная форма
объединения — не располагает такими людьми, она в гораздо большей
степени подвержена угрозе бюрократизма, дезорганизованности, внутренних
конфликтов. Мы-то хорошо знаем, что для такой коллективности —
несмотря на все "мобилизующие" усилия тоталитарных или авторитарных
систем власти — более характерны не только пассивность,
безответственность, но и анархизм, иррационализм страстей, стихия эгоистических
побуждений.
Мировая история свидетельствует: многие стимулы, импульсы, мотивы
социальной и гражданской активности берут начало не только в идеолого-
этических концепциях общественного долга, служения государству, нации,
прогрессу человечества, не только в вероучениях, проповедующих братство
людей, милосердие, заботу о страждущих. Такие концепции и вероучения,
конечно, оказывают немалое влияние на умы, сердца и поведение людей.
И об этом у нас много и справедливо пишется и говорится. Но
источником интереса к общественному и коллективному, к активности на уровне
государственной политики не могут не быть также и конкретные
практические нужды, заботы, беспокойства, интересы в сфере частной жизни.
Вот это мне и хотелось бы в данном случае подчеркнуть.
Частные интересы н альтернативы цивилизации
Интересы человека, формирующиеся в сфере его частной жизни,
правомерно определить как частные. Но к частным относятся не только они.
Тогда, когда человек действует в качестве гражданина государства, члена
той или иной общности, например, нации, того или иного коллектива,
у него могут, точнее, не могут не возникать интересы, не совпадающие
с теми интересами, которые считают для себя общими данное государство,
данная нация, данный коллектив. И интересы отдельного человека,
воплощающие такое несовпадение, можно назвать частными (опять-таки по Далю
и Ожегову).
Когда-то было принято относить отчуждение личности от государства и
различных форм организованной коллективности лишь к стадиям истории,
предшествующим социализму. Теперь мы открыто признаем: у нас огромные
масштабы приобрело отчуждение человека от государственной власти, от
процесса принятия этой властью решений, касающихся миллионов людей, от
распоряжения государственной или находившейся под контролем госу-
11
дарства собственностью, от продуктов и результатов коллективного труда.
Демократизация политики, экономики и других областей жизни, повышение
эффективности всех форм хозяйственной деятельности могут существенно
уменьшить степень взаимного отчуждения и противостояния частных и
государственных, частных и коллективных интересов. Однако я убежден, что при
любых, самых совершенных формах общественного устройства какая-то мера
отчуждения все равно будет существовать, А потому сохранится и проблема
частного интереса.
Государство, любые конкретные формы коллективности, сколь бы
эффективной и демократичной ни была их деятельность, и сегодня, и в обозримом
будущем не смогут удовлетворять все интересы всех людей.
Численность людей непрерывно увеличивается, интересы их столь же непрерывно
множатся и, что еще важнее, разнообразятся. Для нас сегодня банальностью
стало утверждение, что каждый человек уникален, что его жизнь, сознание и
чувства во многом неповторимы. Но ведь если это так, то у этого уникального
и неповторимого человека не может не быть уникальных и неповторимых
интересов, не совпадающих целиком и полностью с интересами любой
социальной общности, в которую он включен. Кроме того, у
индивидуальной жизни всегда свои циклы, свои временные пределы, никогда
полностью не совпадающие с циклами, временными рамками бытия и развития
социальных общностей, начиная с малых коллективов и кончая
государствами и нациями. Жизненные ситуации, которые философы-экзистенциалисты
называли "пограничными" — болезни и смерть человека, личные кризисы, —
подчиняются иным механизмам, чем болезни, кризисы и распады тех или
иных социальных общностей и организмов, хотя» конечно, эти болезни,
кризисы, распады не могут не влиять на судьбы миллионов людей.
Обстоятельства, определяющие судьбу индивида и его семьи, не могут полностью
совпасть с совокупностью обстоятельств, существенно влияющих на судьбу
государств и наций. События ц процессы, характерные для государства
в целом, для социальной общности и коллектива, не могут з одинаковой
мере и с одинаковыми последствиями отражаться на жизни разных людей.
Отсюда неизбежное несовпадение частных интересов отдельных людей и
интересов государства, а также любых других социальных образований.
Экономически высокоразвитое, демократически организованное общество
становится все более сложным и внутренне дифференцированным
организмом — со все более сложными, дифференцированными системами
разделения труда, механизмами управления. А это не может не вызывать
в той или иной мере проявляющую себя неравномерность развития и
фактического положения отраслей, регионов, групп, слоев населения и,
конечно, отдельных людей в этих отраслях, регионах, группах и слоях.
Фактическое неравенство в положении, доходах, статусе, влиянии, престиже людей
отражают различия их социального, группового, регионального бытия, но,
что очень и очень важно, их индивидуальных способностей, усилий,
энергии, воли, а вместе с тем зависят от удачного или неудачного стечения
обстоятельств их жизни. И это так и будет, несмотря на любые меры,
направленные на обеспечение большего социального равенства, хотя проблема
принятия таких мер и определения их характера, их рамок и границ неизбежно
возникает на современной стадии цивилизации.
Следует принять во внимание глобальные процессы, особенно четко
обнаруживающие себя начиная с 70-х годов, —- их совокупность я бы рискнул
назвать цивилизационным сдвигом. Одним из его симптомов стало
повсеместное и резкое обострение проблем энергии, сырья, естественных ресурсов»
а также проблем экологии и человеческого здоровья. Решение их или хотя бы
стабилизация ситуации требуют от общества все более крупных затрат и все
более интенсивных усилий. Цивилизационный сдвиг начал побуждать к пере-
12
оценке тех излишне оптимистичных представлений, согласно которым
неуклонный и убыстряющийся прогресс науки и техники автоматически вызывает
столь же стремительный рост общественного богатства, "общего пирога'*.
А поскольку мечты о некоем общедоступном "роге изобилия" вряд ли могут
быть реализованы, постольку неравномерность развития, неравенство бытия
и несовпадение интересов социальных общностей, групп и индивидов в той или
иной мере сохранятся. ♦
Возрастанию разнообразия индивидуальных, частных интересов
конкретных людей способствуют также общие процессы эволюции и обогащения
культуры всего человечества. Современный человек получает все более
широкий доступ к достижениям культуры, духовным ценностям, идеям и стилям
жизни других групп, государств, наций. Он более свободен в выборе разных
идей, ценностей культуры, стилей жизни, в творческом превращении их в
элементы своего внутреннего мира. Потому-то и возрастает возможность и
действительность разнообразия индивидуально-личностных вариантов духовного
мира человека. Хотя, конечно, дает о себе знать и иная, противоположная
тенденция: конформизма, стандартизации духовной жизни. Но как сЬциолог
я убежден в антиномическом отношении данной тенденции и противостоящей
ей тенденции индивидуализации духовных исканий, личных предпочтений,
жизненных установок и чаяний, а значит — и интересов. К таким интересам я бы,
опять-таки следуя В. Далю, применил прилагательное "частные", ибо они
могут не совпадать и даже противоречить тому, что в тот или иной момент
государство, нация, различные общности и группы рассматривают в качестве
своего коллективного интереса.
А коль скоро частные интересы в самых разных проявлениях существуют
и не могут не существовать, возникает проблема их взаимоотношения с
интересами коллективными, общественными и государственными. И можно,
наверное, говорить о двух альтернативных, принципиально различных типах
или моделях такого взаимоотношения.
Первая модель нам хорошо знакома. У нас ее пытались реализовать
с большим упорством в течение весьма длительного времени. Она
предполагает провозглашение государственного, общественного, коллективного
интереса приоритетным по отношению к интересу частному, И любое
свободное выражение, практическое проявление и активное отстаивание
частного интереса объявляется потенциальной или реальной угрозой
интересам общества, государства, народа.
Воплощение такой модели в социальную практику может на
определенное, ограниченное время обеспечить мобилизацию и концентрацию энергии
огромных масс людей для осуществления конкретных задач. Но в более
широком историческом и цивилизованном контексте последовательная
реализация этой модели, как мы хорошо знаем, чревата истощением энергии
людей, составляющих основную часть населения. И не может быть иначе там,
где человек лишается права защищать свой непосредственный частный интерес.
Наш опыт показал, к чему ведут отсутствие демократии и монополия
на формулирование интересов общества и государства. В лучшем случае то,
что провозглашается в качестве интереса общества и государства,
оказывается противоречивым сочетанием действительного интереса общества и
государства с противоречащим ему частным интересом группировок, стоящих
у власти, бюрократических ведомств или даже отдельной личности,
выступающей в роли главы государства. В худшем случае этот частный
интерес фактически подчиняет себе интерес общественный и государственный,
хотя по форме выступает в качестве такового. Возникает своего рода
"кафкнанская" ситуация. То, что официально фигурирует в качестве
общественного интереса — и даже может на какое-то время признаваться в качестве
такового достаточно широкими массами, — на деле оказывается выра-
13
жением частного интереса. А то, что осуждается в качестве интереса
частного, на деле воплощает реальные интересы миллионов людей,
соответствует интересам развития страны и к тому же имеет общецивилиза-
ционную значимость.
Ситуация абсурда — когда понятия и свойственные им смысловые
значения превращаются в свою противоположность — дезориентирует и
деморализует человека, искажает общественное мнение, корежит общественную
мысль. Человек перестает верить не только тому, что официально
прокламируется как общественно-государственный интерес, но и самому себе,
своим чувствам, побуждениям и внутренним импульсам, собственному
рассудку. Господствующая идеология, массовая пропаганда внушают человеку,
что ему нужно осудить, подавить в себе "частника", а то, в чем, по
собственному разумению человека, состоит его интерес, объявляется
"наследием проклятого прошлого" либо результатом "тлетворного влияния Запада".
Конечно, не все принимали это всерьез. Но многие поддавались
пропаганде. Недоверие к самому себе, признание естественных интересов
греховными — не делало ли людей в эпоху сталинщины психологически
беззащитными перед демагогией, доносами, ложными обвинениями? И не здесь ли
один из источников того, что немало обвиняемых искренне каялись в своих
"грехах" (вспомните терзания шолоховского Кондрата Майданникова,
клеймящего в себе собственника)? И разве недоверие к своему частному
разумению и своим частным побуждениям не было одной из психологических
основ культа личности "мудрого вождя" ("Мы так Вам верили, товарищ
Сталин, как, может быть, не верили себе")?
Но можно говорить и о принципиально иной модели взаимоотношения
частного интереса и интереса коллективного, общественного,
государственного. Основана она на том, что в настоящем и будущем сохраняются в своей
реальности, но также и постоянно возможной противоречивости интересы
и того и другого рода. Предполагается право каждого человека на гласное
выражение и отстаивание своих частных интересов. Государство, конкретные
коллективы, те или иные политические и общественные организации
призваны максимально их учитывать и помогать их осуществлению. Если
государство, коллективы и организации не могут удовлетворить все
разнообразие этих интересов или напрямую практически помочь их реализации —
а это всегда именно так, — они должны предоставлять гражданам
определенную свободу частного предпринимательства. Как свободное
предпринимательство граждан, так и деятельность государства и других коллективных
организаций должны быть упорядочены и регулируемы законами, принятыми
демократическим путем, а также моральными нормами, отвечающими
критериям цивилизованных форм жизни.
Чем сбалансированнее отношение между частным и общественным или
государственным интересом, тем чаще, полнее, естественнее частный интерес
оказывается личной, индивидуальной формой воплощения интереса
государства или иной коллективности. И тем чаще частный интерес человека
побуждает его активно участвовать в реализации интересов государства,
других коллективных образований и социальных движений. Интерес
общественный и государственный становится продолжением частных интересов
людей.
Идеального общества, олицетворяющего полное единство общих и частных
интересов, быть не может, хотя мечта о нем жила, живет и, полагаю, всегда
будет жить в сознании людей и сохранять цивилизационную значимость.
Противоречия общих и частных интересов неизбежны, но их острота, способы
и формы их разрешения могут различаться, притом очень и очень существенно.
Оптимальный механизм для того, чтобы уменьшить остроту и практически
разрешить противоречия и конфликты, возможные и вероятные в любом
14
обществе на любой стадии истории, создает демократия. Она обеспечивает
открытый диалог интересов, а также возможность и отдельным людям, и
органам государства, и различным группам и коллективам, создаваемым
развитием гражданского общества, определять и уточнять их интересы,
формирует способы достижения компромиссов разных интересов, их согласования
и баланса. При демократии — я говорю о ее более цивилизованных,
разумно организованных и проверенных историей формах — гораздо
большую силу, чем в других условиях, обретают механизмы, которые
позволяют лучше видеть, сравнивать, оценивать результаты действий
и частных лиц, и коллективов, а также государственных и политических
организаций. А это облегчает корректировку интересов всех субъектов
социальной жизни и истории. Правда, конфликты и противоречия не
устраняются — они, как уже отмечалось, вообще полностью неустранимы —
но разрешаться они могут с меньшим напряжением, с меньшими
издержками и жертвами.
У иного читателя возникает вопрос: а разве не лишена смысла идея о
приоритете общего интереса над частным, которая постоянно
присутствовала в мировой культуре, обретая притягательность и становясь
основанием практических дел и поступков?
Признание реальности частных интересов не имеет ничего общего с
недооценкой благородства, гуманистической значимости бескорыстного поступка
и даже самопожертвования. Или — патриотизма и преданности нации,
стране, государству. Или — идеи подчинения не только частного интереса
индивида, группы или класса, но и государства, нации, страны интересам
сохранения, развития всего человечества и мировой цивилизации. Но мы-то
лучше многих других знаем, что идея приоритета общего интереса может
оправдывать игнорирование и даже попрание жизненных интересов личности,
той или иной социальной, национальной или государственной общности,
широких масс населения. Потому так необходимы конкретизация,
максимальное уточнение смысла любого идеологического тезиса о приоритете
общего интереса над частным. И постоянная проверка любого такого тезиса
мыслью, ориентированной на реализм и критическую саморефлексию. А коль
скоро такой тезис оправдан в том или ином конкретном контексте, то
требуется самая тщательная разработка и практическая реализация
демократических процедур его претворения в жизнь.
Например, столь важный для международных отношений тезис о приоритете
общечеловеческих интересов над частными интересами классов, отдельных
стран, государств. Этот тезис имеет смысл, поскольку речь идет о
выживании человечества, о его спасении от катастрофы ядерной (или возможной
при применении другого оружия), а также от экологической катастрофы.
Тезис этот обращен не только к общегуманистическим ценностям и идеалам,
но также, что особенно хочется подчеркнуть, к практическим частным
интересам всех субъектов международных отношений. Ведь никакие частные
интересы,не будут удовлетворены, случись глобальная катастрофа. А угроза
таких катастроф возрастает. Однако этот тезис не может быть практически
реализуем и может служить формой маскировки и выражения частных
интересов, если не вступят в действие демократические процедуры, посредством
которых каждое государство могло бы участвовать в определении
содержания общечеловеческого интереса применительно к той или иной конкретной
проблеме.
(Продолжение следует)
15
Крик еретика
(АНТИУТОПИЯ Евг. ЗАМЯТИНА)
В.А. ЧАЛИКОВА
В 1969 году роман Замятина "Мы" впервые вышел в свет в Англии.
"Трудно переоценить всю иронию такого опоздания, — пишет автор рецензии
в журнале "Спектейтор", — если мы вспомним, что именно в Англии возник
замысел этой книги и что автор ее, кажется, единственный из всех русских
писателей, был прозван "англичанином". Впрочем, — продолжает он
саркастически, — два раза книга Замятина в Англии уже выходила: "О, дивный
новый мир" Хаксли и "1984" Оруэлла. Другой автор в статье "Замятин и
английская литература" утверждает: "Влияние Замятина на другие литературы,
может быть, сильнее, чем любого другого советского писателя... Тем более
странно, что никто из западных исследователей до последнего времени не
написал монографию о Замятине".
Еще выразительнее мнение человека литературно неискушенного, но
знающего русский язык и жившего в России — английского журналиста-
международника.
"В Москве в 1949 г. я впервые прочитал "1984" Оруэлла. Закончив чтение,
я вышел на улицу и увидел в ночном небе огромный портрет Сталина.,
освещенный прожекторами. Да, подумал я, "Старший Брат смотрит на тебя..."
Только в 1957 г., в Испании, я впервые услышал имя Замятина и только в 1973 г.
прочитал его роман в английском переводе". Рассказчик с удивлением
отмечает, что сталинскую Россию, пророчески описанную русским писателем,
он воспринимает через гораздо более поздний английский текст, и он ломает
голову над причинами несправедливости к Замятину. "Меня удивляет, что ни
одна из юбилейных оруэлловских публикаций не упоминает русского
писателя... и не ставит проблемы связи... двух утопий". Это суждение
несправедливо и объясняется, очевидно, кругом чтения автора-журналиста. Все
исследователи английской утопии XX в. обращаются к антиутопии Замятина
и указывают на ее приоритет, хотя и не в столь категоричной форме,
как цитированные выше авторы. Например, автор рецензии на перевод 1969 г.
сетует, что Замятина "слишком легко" ставят в ряд с Оруэллом и Хаксли.
"Не читавший ни Хаксли, ни Оруэлла (которые его читали!), не видевший,
в отличие от них, полного развития сталинизма, писавший только на основе
личных тревог и философских размышлений, Замятин создал подлинно
философскую и пророческую книгу". "Мы" — самая смелая и самая перспективная
из современных утопий, — считает Э. Браун. — Она выше книг Оруэлла и
Хаксли потому, что она веселее". Нет, считает Д. Ричарде, дело в том, что
она духовнее. Убежденный в "уповании на спасение", скрытое за сатирой
Замятина, он готов видеть в этом национальную черту. "Русский писатель
все-таки не может представить себе, как Хаксли и Оруэлл, что ничего нельзя
изменить, что это навеки". Даже сдержанно оценивающий художественные
16
возможности антиутопии критик делает исключение для Замятина. "Он
страстен и талантлив, умен и жив. Удивительная мозаика его причудливых
образов создает стиль..,".
Особый характер приобрело обсуждение приоритета русского писателя
после заявления Исаака Дейчера, яростного оппонента Оруэлла, что автор
"1984" "заимствовал у Замятина сюжет, главный характер, символику и всю
атмосферу своего романа". Известный оруэлловед У, Стейнхофф ответил
Дейчеру обстоятельным анализом проблемы, показав абсурдность обвинений
в плагиате — прежде всего й свете того факта, что именно Оруэлл был
популяризатором Замятина в Англии. Прочитав "Мы" во французском
переводе, он немедленно пишет рецензию в "Трибюи" (4 января 1946 г.), настойчиво
рекомендуя читателям "приобрести английский перевод, как только он
появится". Как только был анонсирован английский перевод (тот, что вышел в
1925 г. в Нью-Йорке), Оруэлл написал о нем в своей редакторской колонке
"Я думаю так" (24 янв. 1946 г.). Годом позже Оруэлл сообщил в письме
к Г. Струве, что собирается написать о Замятине статью в литературное
приложение к "Тайме" и что он наводит справки о вдове Замятина в связи
с планом публикации других книг русского писателя. (Планы эти не
осуществились.)
В марте 1949 г. Оруэлл пишет своему издателю Ф. Ярбургу: "Это
возмутительно, что книга такой удивительной судьбы и такого огромного
значения не выходит к читателю в то время, как ежедневно печатается
столько дряни".
"Зачем было Оруэллу создавать такое паблисити и так настойчиво
пробивать в печать источник своего "плагиата?"— резонно спрашивает У.
Стейнхофф. Он категорически отвергает и вариант "бессознательного плагиата":
"Это невозможно, учитывая великолепную память Оруэлла и его
чувствительность к литературным влияниям5*,
Щепетильный момент в проблеме приоритета связан не с Оруэллом,
а с Хаксли, автором опубликованного через восемь лет после "Мы" "О,
дивного нового мира". Хаксли отрицал факт своего знакомства с книгой
Замятина, а некоторые свидетельства его подтверждают.
Философский и глубоко романтический роман Хаксли при всем своем
своеобразии гораздо ближе антиутопии Замятина по своему пафосу и стилю.
Сюжет в обеих книгах строится на столкновении т^ейлористско-фордистской,
духовно мертвой, чувственно пресной цивилизации с дикой и яркой природой
"дикарей". Государство в обоих романах — орган, отпускающий подданным
принудительное счастье, основа которого — стабильность. Оба возникли
в результате последней и окончательной всемирной реальности.
Очевиден вместе с тем полемический характер антиутопии Хаксли, полной
иронических, издевательских, ядовитых аллюзий к "социалисту" Уэллсу. Сам
Хаксли признавал, что цель его романа — "показать ужас уэллсовской
утопии". Такую цель не мог ставить Замятин — страстный поклонник,
исследователь Уэллса. Книга Хаксли значительно "политичнее" замятинской:
если персонажи "Мы" — "нумера", то ономастикой "Дивного нового мира" —
это словарь политики и идеологии XIX—XX вв. Анархисты, коммунисты,
фабианские социалисты, американские президенты, фашисты, популисты.
(Характерно, что в этом словаре нет консерваторов, тори, аристократов.)
Антиутопия Хаксли проецирует в будущее не общие тревоги за судьбы
цивилизации, а представления автора о перспективах развития именно
массовой демократии. Главным идейным источником для Хаксли была, как
указывает его исследователь П. Фирчоу, книга А. де Токвиля "Демократия
в Америке". Антидемократическая тональность "О, дивного нового мира"
совершенно чужда Замятину.
Абсурдное заявление Дейчера о "плагиате" привело к тому, что "Мы"
17
все-таки чаще сравнивают с "1984". Прежде всего, "сложность и
фрагментарность" сюжета Замятина противостоит отчетливо детективному сюжету
"1984". Герой Оруэлла, скептик и бунтарь, не совращен к познанию истины
искусительницей возлюбленной, как герой Замятина: он изначально трезво
и беспощадно видит свой мир. Затем, в утопии Замятина существует реальная
альтернатива Единому Государству, разворачивающаяся по ходу сюжета:
заговор, подготовка восстания, мятеж. В сверхтоталитарном мире Оруэлла
"заговор" выдуман: это ловушка для выявления потенциальных врагов Анг-
соца.
Гордящийся своей профессией и статусом замятинский строитель
космического корабля ничем не похож на затравленного, сжигаемого тайной
ненавистью к своей работе сотрудника министерства пропаганды Уинстона.
По-разному представлены в романах и фигуры, воплощающие высшую
власть. Благодетель в "Мы" — живой, реальный человек, он лично казнит
еретиков, он дважды беседует с героем. Старший Брат — фикция, символ;
на вопрос Уинстона, может ли он умереть, Главный Палач отвечает:
"Конечно, нет. Как он может умереть?"
Центральная для Оруэлла тема памяти занимает Замятина гораздо меньше,
чем тема воображения: из его героя "вырезают" скорее грезы, чем память.
Но главное — в описании самой жизни: порядок, блеск, комфорт,
выражающие гедонистический идеал замятинского мира, составляют резкий
контраст насилию и истерии Океании. В отличие от Замятина и Хаксли, у Оруэлла
не было замысла изобразить счастье, компенсирующее несвободу. Жестокость
государства у Замятина — это "наказание для пользы дела", а не
сладострастный цинизм властолюбивых параноиков из Внутренней партии.
Поэтому некоторые исследователи — например, Д. Ричарде — оценивают
антиутопические фантазии Замятина и Хаксли как архаичные по сравнению
с профетическим видением Оруэлла. В отличие от Замятина и Хаксли,
для Оруэлла непосредственной реальностью была грубая сила. Утопию
просвещенного деспота он воспринимал как что-то вроде сказки о золотом веке.
Пожалуй, он прав, — размышляет Д. Ричарде. — Мнение, что разум может
полностью контролировать жизнь человека, подорвано еще в начале века
биологическими доктринами Дарвина и Вундта, философией Кьеркегора и
Достоевского, трудами Павлова и Фрейда — всех, кто видел силу
иррационального в человеке. Замятин в 1920 г. в какой-то мере боролся уже с
призраком... Перед лицом завтрашнего кошмара вчерашние врачи становятся
союзниками. Кошмар, преследовавший Достоевского и Замятина: рациональная
утопия, научная утопия, — "сегодня не только не ужасен, но даже
привлекателен. Разум уже кажется не ложным советчиком, а единственным, хоть
и слабым поводырем во тьме, а Всемирное государство, пусть даже
тотально организующее, может быть, единственной надеждой на спасение".
Спор о приоритете не имеет смысла без выяснения жанровой природы
сравниваемых книг. Дело в том, что роман Замятина, признанный
классической антиутопией XX в., входит также во все библиографии и
хрестоматии научной фантастики. Вопрос о соотношении НФ и утопии — предмет
обширных научных дискуссий. Доказывая правомерность уподобления этих
понятий, известный исследователь утопического сознания и НФ Д. Сувин
пишет: "Типичная методология НФ от Лу киана, Мора, Рабле, Сирано и Свифта
до Уэллса, Лондона, Замятина и писателей последних десятилетий — это
критическая, часто сатирическая по цели комбинация веры в разумность
существования с сомнениями в ней". При таком подходе можно разглядеть
две основные модели социальной фантастики: аналоговую воспроизводящую
вечные культурные системы (С. Лем, X. Борхес, К. Чапек, У. Ле Гуин), и
экстраполятивную, как бы проверяющую в художественных сюжетах новые
познавательные гипотезы. Именно к этой модели Сувин относит антиутопию
18
Замятина, а также "2440" Мерсье, "Железную пяту" Лондона, "Люди как
боги" и "Когда спящий пробуждается" Уэллса, мрачную фантазию "Последний
человек" Стейплдона и оптимистическую "Туманность Андромеды" Ефремова.
Замятин действительно ощущал себя художником нового мышления,
которое он называл эпистемой XX века, возникшей на основе теории
относительности. Он писал: "Эйнштейном сорваны с якорей самое пространство и
время... После проведенного Эйнштейном геометрически-философского
землетрясения — окончательно погибли прежнее пространство и время"
В десятилетие, предшествующее созданию антиутопии, Замятин
осуществлял научную перестройку своего гуманитарного сознания с тем же
упорством, с каким в детстве, будучи первым учеником в словесности и чуть
не последним в математике, готовился к математически-инженерной карьере.
Интересное совпадение отметил английский исследователь Т. Эдварде:
в том же году, когда Замятин закончил "Мы", Эйнштейн получил Нобелевскую
премию за открытие, после которого физический мир ощутимо становится
миром идеи.
В статье "Новая русская проза" он подводил под свои эстетические
принципы весь комплекс новых научных идей. "В точной науке — анализ
все больше сменяется синтезом, задачи микроскопические — задачами
Демокрита и Канта, задачами пространства и времени, вселенной. И, явно
эти новые маяки стоят перед новой литературой: от быта — к бытию» oi
физики — к философии, от анализа — к синтезу".
Сама жизнь, утверждает Замятин, проецируется на динамические коор
динаты Эйнштейна. "В этой новой проекции сдвинутыми, фантастическими,
незнакомо-знакомыми являются самые привычные формулы и вещи. Отсюда
так логична в сегодняшней литературе тяга именно к фантастическому
сюжету или сплаву реальности и фантастики". Эту новую эпистему Замятии
постепенно вводит в сознание героя "Мы", показывая, что научные истины
органически рождаются из человеческой ситуации. В роковой час своей жизни
"рациональный нумер" Д-503 открывает относительность естественных
законов. "Я шел медленно, с трудом — подошвы вдруг стали чугунными.
Помню отчетливо мысль: "Это ошибка, что сила тяжести — константа",
Реальность тоски по возлюбленной размыкает в нем "чрезвычайно странную
логическую цепь".
Если читать "Мы" как философскую научную фантастику, центральной
идеей окажется концепция энтропии — тенденции мировой энергии к покою,
т.е. к смерти. В свое время Замятин написал биографию развивавшего эту
концепцию Роберта фон Майера и, несомненно, под ее впечатлением писал
роман "Островитяне" (1918) и повесть "Север" (1918, опуб. 1922), а также свое
программное эссе "О литературе, революции, энтропии и других материях".
Автор предисловия к чикагскому изданию Замятина А. Шейн отмечает также
философское влияние идей английского физика и физиолога Франка Эяа
на мировоззрение автора "Мы". "Эв перенес физическую теорию солнечной
энергии на биологическую жизнь, Замятин сделал шаг дальше и распространил
концепцию энтропии и энергии на социальные науки и философию и
наоборот, перенес такие социофилософские концепции, как революция
на физические и биологические науки". Статья Эва обеспечила понятийным
аппаратом представления, которые сложились у писателя значительно раньшг
В эссе "Завтра" теория энтропии изложена в наиболее органичной дли
Замятина форме — в преломлении через категории гегелевской диалектики
"Энтропия — смерть энергии — это тезис; энергия — антитезис, сии re* их
конфликтен, поэтому позиция еретика-революционера всегда противостоит
смерти. Мир жив еретиками. Еретик Христос, еретик Коперник, еретик
Толстой. Наш символ — вера и ересь". Завтрашний день — это ересь сегодняшняя
Для Замятина, учившего диалектику по Гегелю, революция — "это
Лобачевский, одной книгой взрывающий мир", это "безумцы, отшельники, еретики,
мечтатели, бунтари, скептики", "это — разрыв плавной революционной
кривой",
"Революция социальная — только одно из бесчисленных чисел: закон
революции не социальный, а неизмеримо больший — космический,
универсальный закон", согласно которому, "когда пламенно кипящая сфера
(в науке, религии, социальной сфере, искусстве) остывает, огненная магма
покрывается догмой... пока новая ересь не взорвет кору догмы".
Но тогда, в отличие от версий Оруэлла и Хаксли, антиутопия
Замятина — не образ сложившегося навечно общества, а изображение того
момента в его циклическом движении, когда пришел час нового взрыва.
Отсюда и слом канонического строя утопии. С какого-то момента рассказчик
перестает быть, как положено в утопии, вожатым в мире, новом для
слушателей, но привычном для него. Он вдруг, ощутив клокотание
подземной лавы, смотрит изумленно на привычный мир, оставаясь при этом
интеллектуалом, ищущим логические формулы для своих ощущений. Поэтому
роман Замятина несколько "холодноват*' — по сравнению, например, с оруэл-
ловским. Замятин был поражен, что его книга была однозначно воспринята как
"злобная панихида по новой эре развития человечества". Он-то мыслил не
"эрами", а "моментами" и был в этом смысле значительно оптимистичнее
своих гонителей. Но его диалектический оптимизм предполагал
беспощадность оценки настоящего. "Вчера был царь и были рабы; сегодня нет царя,
но остались рабы, завтра будут только цари... Мы пережили эпоху подавления
масс; мы переживаем эпоху подавления личности во имя масс. Завтра
принесет освобождение личности во имя человека. Война империалистическая
и война гражданская обратили человека в материал для войны, в нумер,
в цифру" — так выглядит идейное содержание "Мы" в статье "Завтра",
обнажая всю абсурдность той формы, в которой ставился вопрос об
отношении писателя к революции. Революционного своего прошлого, где не только
пропаганда, но и динамит, забытый, к счастью, на подоконнике, и арест,
и ссылка, Замятин не забывал. "Я был в Одессе во время восстания на
броненосце "Потемкин" и в Гельсингфорсе во время мятежа в Свеаборге...
Я был большевиком и работал в Выборгском районе", — пишет он в
"Автобиографии" 1922 г. Но это революционное прошлое было для него моментом
интеллектуальной биографии. Глубоко интеллектуализирован и его образ
будущего.
Если в "1984", помимо политических страстей, нас трогает история
загубленной любви Уинстона и Джулии, то любовь Д-506 и 1-330 — лишь усиливает
интерес читателя к главному конфликту романа — драме идей. Именно
здесь с огромной силой проявляется аналитически-пародийное искусство
Замятина, оригинального и блестящего полемиста, умеющего, по замечанию
Т. Эдвардса, "вести полемику изнутри лагеря философских оппонентов,
утверждая свою точку зрения с помощью их же терминов и методов, —
тактика, использованная св. Августином, а в России — Л. Шестовым".
Тактика Замятина состоит в демонстрации иррациональности, алогичности,
ненаучности мира, почитающего себя рациональным.
Машинно-математический мир Единого Государства, по существу, старомоден: это до-лоба-
чевская, до-эйнштейновская реальность. Подлинный философский сюжет
романа состоит в демонстрации амбивалентности каждой идеи Единого
Государства. Иллюзорны прямые линии его архитектуры — за ними
угадывается сплетение кривых; иллюзорной становится формула однородности его
граждан х=у, когда обнаруживается, что в "Д" живут его двойники,
вытесняя и терзая друг друга. Официальной государственной ориентации
на квадрат (даже марш — "рядами, по четыре") противостоит скрытая и
20
явная троичность "нумеров"-персонажей (1-330, Д-503, R-13,О90). Иллюзорна
и сама стена: изолируя себя от мира, Единое Государство одновременно
стремится распространиться на другие миры.
Квазиточной оказывается сама формула "Мы", ее состав меняется: Д
+Единое Государство; Д+ группа Мефи; Д+О, Д+L Но самое парадоксальное, что
эта формула — Мы -~ апофеоз коллективизма — вполне может относиться
и к тем двум 'V*, что обнаруживает в себе герой.
Уточнение жанра "Мы** делает понятным оброненное однажды Замятиным
замечание, что "неподвижная жизнь старой России не давала развиться
социальной фантастике**, вызвавшее недоумение историка русской утопии
и даже предположение, что это "либо невежество, либо нежелание открывать
свои истоки".
Конечно, Замятин прекрасно знал и русскую утопию, и новую советскую
фантастику, но он сознавал себя автором другого жанра, творцом новой
модели воображаемого мира. Напомним: классическая утопия имеет два
основных варианта: прекрасное место или прекрасное время — "золотой век",
тогда, буквально говоря, это на утопия, а у-хрония. В "утопии", начиная с ее
образца, книги Мора, абориген прекрасной земли — вожатый по утопии —
представляет се путешественнику, становящемуся потом рассказчиком о новом
мире.
В ухронии этот прием невозможно воспроизвести не нарушая
достоверности: рассказ из другого времени непосредственно услышать нельзя. Поэтому
в ней появляются механические или биологические механизмы путешествия
во времени: машина времени, гипноз, замораживание, особого рода
сновидения. С этой поправкой сохраняются в ухронии оба персонажа: вожатый
и "слушающий5' его автор книги, Замятину второй персонаж не понадобился.
Поэма о Едином Государстве "Мы" создана в XXIX в,, но обращена не к нам —
землякам XX в.5 а к обитателям других миров, в которые ее доставит
космический корабль "Интеграл". Для них она будет и утопией — рассказом
о неведомом далеком пространстве, и ухронией: ведь они живут в другом
времени. Автору поэмы, Д-503, сыну Единой, Великой и Непогрешимой
цивилизации, это время, естественно, представляется архаичным, прошлым,
отставшим, Будущие читатели, размышляет он, живут, "быть может, еще в
диком состоянии свободы*'. Математик и инженер Д-503 не должен бы судить
и оценивать неизвестное, Но его идеологическое сознание не может
допустить самого феномена неизвестности, поэтому уже в первой записи он
мысленно переводит стрелки на часах инопланетян: "Если они не поймут,
что мы несем им математически безошибочное счастье, наш долг заставить
их быть счастливыми".
С каждой главкой поэмы ее автор все более переживает отсталость своей
будущей аудитории как несомненный факт и весьма мучительную для него
проблему: как с ними говорить? "Вот что: представьте себе — квадрат,
живой, прекрасный квадрат. И ему надо рассказать о себе, о своей жизни.
Понимаете, квадрату меньше всего пришло бы в голову говорить о том,
что у него все четыре угла равны: он этого уже просто не видит — настолько
это для него привычно, ежедневно. Вот и я все время в этом квадратном
положении. Ну, хоть бы розовые талоны и все с ними связанное: для меня
это — равенство четырех углов, но для вас это, может быть, почище чем бином
Ньютона".
Герой оказывается в сюрреалистической, абсурдной ситуации, взывая к
своим будущим предкам: "Я верю — вы поймете,что мне так трудно писать,
как никогда ни одному автору на протяжении всей человеческой истории:
одни писали для современников, другие — для потомков, но никто никогда
не писал для предков или существ, подобных их диким, отдаленным
предкам...",
21
Так Замятин, пользуясь одним из его любимых оборотов, "разгибает
параболу" сложившегося канона утопии и, устремляя один конец его в
космическую даль, создает совершенно новую перспективу. Новую и сравнительно
с многочисленными лунными, марсианскими и иными фантазиями, где
необычная жизнь далеких миров увидена земным современным зрением,
оптические законы которого хорошо известны автору и читателю. Введение
обратной перспективы и тем самым усложнение задачи было для Замятина
делом профессиональной чести. В этом смысле ему, как никому другому,
научная фантастика, некогда низкий, чуть ли не вульгарный жанр литературы,
обязана своим новым высоко интеллектуальным статусом — равно как и
позже — Рэю Брэдбери, Станиславу Лему, А. и Б. Стругацким.
Герою его фантазии, непривычно интеллектуальному для НФ, мучимому
не только проблемой контакта со старой цивилизацией, но и тайной завистью
к ней, дивом кажется как раз наш сегодняшний неутопический мир, образ
которого чувственно ощутим в романе благодаря умело использованному
приему вернисажа — сменяющих друг друга картин прошлой и настоящей
жизни, исполненных в разных художественных стилях: импрессионизме и
кубизме. "...Непреложные прямые улицы, брызжущее лучами стекло
мостовых, божественные параллелепипеды прозрачных жилищ", "сотни, тысячи
нумеров в голубоватых юнифах, с золотыми бляхами на груди" обладают для
самого аборигена этого мира Д-503 сомнительной реальностью: "Я боюсь
двинуться локтем, чтобы не посыпались осколки стен, куполов машин".
Зато ему живо вспоминается картина в музее, их тогдашний, двадцатых
веков, проспект, оглушительно пестрая, путаная толчея людей, колес,
животных, афиш, деревьев, красок, птиц... Вспыхнув на холодной прозрачной
Стене прекрасной далекой звездой, наша грешная жизнь оборачивается вдруг
утерянным "золотым веком", утерянным не к XXIX веку, а сегодня, потому
что ее интерьер, сохраненный в Древнем Доме-музее: мерцание зеркал,
угрюмые шкафы, нестерпимо пестрые диваны, громадный "камин", большая
красного дерева кровать, — исчезает из быта на глазах автора.
"В наши дни, — писал Замятин в статье "О синтетизме", —
единственная фантазия — это вчерашняя жизнь на прочных китах. Сегодня —
Апокалипсис можно издавать в виде ежедневной газеты; завтра — "мы
совершенно спокойно купим место в спальном вагоне на Марс" (Однако,
добавим мы, Стены, апокалиптически разделяющей наглухо один город, не мог
вообразить и Замятин!)
Исходя из утвержденного М. Бахтиным представления о жанре как о
"поле ценностного восприятия мира", мы сталкиваемся с более тонкими
оценками антиутопии Замятина, чем просто "сатира на действительность".
Уже известный нам Д. Сувин утверждает, что "Замятин против
авторитарного контроля, а не коммунистической свободы, он высмеивает и
пуританизм, и тейлоризм. Странно, что его посчитали антисоветским... Замятин
еретик, а не контрреволюционер".
Известный американский публицист Ирвин Хоу также убежден: "антиутопии
появляются слева", они — результат открытия, что "идейно близкое авторам
будущее психологически для них непереносимо"; они — дети страха, что
"долгожданный ребенок окажется уродом... Нам, американцам, не имеющим
вкуса к утопии, не понять похмелья и оскомины европейских
антиутопистов". Но, в отличие от Сувина, И. Хоу не видит возможности диалога
антиутопии с утопией: похмелье и оскомина не могут смениться бодрой
трезвостью в мире, "где поведение человека не имеет отношения к его
сущности... где техника и ценности разделились". Увлеченные злободневным
пафосом, мы рискуем упустить экзистенциальный, неутопический пласт
романа — тему постороннего. Д-503 — один из первых "героев перед зеркалом".
"...Оказывается, я никогда не знал, что там. И из "там" (это "там" одно-
22
временно и здесь, и бесконечно далеко) "я гляжу на себя, на него, твердо
знаю: он — с прочерченными по прямой бровями — посторонний, чужой
мне, я встретился с ним первый раз в жизни,..". Зеркало здесь — символ
нового культурного сознания, породившего и антиутопию, и новый роман.
"Для Замятина, Оруэлла и Хаксли идея личного "я" — факт истории,
культурная идея, продукт либеральной эпохи, некогда возникший и
обреченный исчезнуть", — так комментирует эту ситуацию И. Хоу.
Если "Мы" и сатира, то это сатира на цивилизацию в целом, а не только
на один ее вариант. Но, писал Бахтин, "за любой сатирой стоит утопия к
наоборот". Неужто есть утопический идеал и у Замятина — автора "Мамая"
и "Пещеры"? По крайней мере, публицистический очерк идеала у него есть
в написанном почти одновременно с "МьГ маленьком шедевре-эссе о
Герберте Уэллсе. Восхищаясь в Уэллсе "удивительным искусством логически
невредимым проходить сквозь самые тесные парадоксы", Замятин готов
принять купленный ценой такого искусства идеал — сплав фантастики и науки,
"Городская сказка" Уэллса совсем иной природы, чем деревенские сказки
родной Замятину пошехонской стороны: "...пошехонец садится под окошко и
ждет, пока шапка-невидимка и ковер-самолет явятся к нему по щучьему
велению", лондонец на "щучье веление" не надеется, а надеется на себя -
"лондонец садится за чертежную доску, берет логарифмическую линейку
и вычисляет ковер-самолет". Лондонец, в отличие от пошехонца, не хочет
откладывать сказку на светлое будущее, он хочет ее сейчас и потому
"выбирает путь, утрамбованный чугунными законами точных наук". А поскольку
он никому не доверяет и строит свою сказку сам, его мечта о рае не
оборачивается адом. В романе Уэллса "Освобожденный мир" формально описано
то же государство, что и в романе "Мы", и оно почти так же называется:
Единое Всемирное Государство. Но оно представляет собой полный антипод
Единого Государства. Это государство, с грустной завистью пишет Замятин,
обеспечивает своим гражданам свободу запроса, свободу критики, свободу
передвижения. Всемирный Конгресс (создавший это государство на
развалинах взорванной "атомистическими" бомбами старой цивилизации) сам
постепенно сводит свою власть на нет. Наступает безвластная пора: "эпоха
цветения", когда почти все заняты искусством.
Но возможна ли эта идиллия в России, представляющей собой
(сочувственно цитирует Замятин строки Уэллса) "род эпилептического гения
среди наций... настаивающего на моральной правде, подымающего крест
над всем человечеством"? Взыскующему жизни праведной жизнь правильная
представляется карикатурой, но ведь и карикатура в свою очередь может
стать объектом критического анализа. Замятин ценит в Уэллсе способность
создавать рядом с "городской сказкой" мрачные пророческие гротески —
"социальные памфлеты, облеченные в художественную форму фантастического
романа". Не отрицая политического импульса Уэллса — выбора в пользу
социализма, Замятин указывает на условность любого термина в отношении
художественной фантазии. Настойчивое подчеркивание относительности
временных социальных позиций в сравнении с вечной ересью искусства
встретило резкий идеологический отпор как левацкого, так и официального
направления в двадцатые годы.
В рецензии А. Василевского на первое после почти шестидесятилетнего
перерыва отечественное издание Замятина цитируется эпиграмма на автора
"Мы" из журнала "На литературном посту":
Он современностью ничуточку не ранен,
Что для него война, переворот?
Воистину, он сам островитянин
И как на острове — в Республике живет.
23
Что же было "островом" Замятина? Родная почва? Но в "Автобиографии"
1929 г. находим признание: "Я не мог долго переносить Лебедянь, ее
колокольные звоны, ее маленькие палисадники". Не вызывает сомнений
искренность его слов в "Письме к Сталину": "Я знаю, мне очень нелегко будет и
заграницей, потому что быть там в реакционном лагере я не могу".
Очевидно также, что у абсурдного механического равенства — западный
адрес. "В один и тот же час единомиллионно начинаем работу — едино-
миллионно кончаем. И сливаясь в единое, миллионнорукое тело, в одну и ту же
назначенную Скрижалью секунду — мы подносим ложки ко рту, — ив одну
и ту же секунду выходим на прогулку и идем в аудиториум, в зал Тэйлоровских
экзерсисов, отходим ко сну...".
"Да, этот Тэйлор был, несомненно, гениальнейшим из древних. Правда,
он не додумался до того, чтобы распространить свой метод на всю жизнь,
на каждый час, на круглые сутки,.. Но все же: как они могли писать целые
библиотеки о каком-нибудь там Канте — и едва замечать Тэйлора — этого
пророка, сумевшего заглянуть на десять веков вперед".
Так не является ли "Мы" художественным исследованием социальных
последствий тейлоризма, как предположил в своей рецензии еще Оруэлл?
"Замятин имел в виду не конкретную систему, а логику развития
индустриальной цивилизации... В конечном счете, его книга — это исследование
машины".
В пользу этого предположения, казалось бы, склоняет и анализ так
называемых "английских" повестей Замятина "Островитяне" (1919) и "Ловец
человеков" (1918), обнаруживающий, что комплекс идей, воплощенных в
образной системе антиутопии, сложился у Замятина к 1917 году, то есть до начала
русской революции и в значительной мере под впечатлением от
командировки в Англию для строительства ледохода "Александр Невский".
Действие "Островитянин" происходит в воображаемом городке, названном
как пригород Ньюкасла и Джесмонд; полуфантастический сюжет "Ловца
человеков" разворачивается в Чезвике — пригороде Лондона. В обоих текстах
действительно представлены гиперболой противоестественности стекло
и металл, вытесняющие дерево и камень в постройках; бесконечные
протезы частей тела у персонажей, унылая регулярность сексуальных
отношений; унификация внешнего облика (в парламенте обсуждается билль "О
единой форме и размере носов" — тема будущего диалога героев в "Мы") и
прообразы будущей "стены" — футляры, чехлы, тенты на всем и вся (фамилия
одного из персонажей Макинтош). Как и в "Мы", "регулярным англичанам"
здесь противостоят "нарушители спокойствия с дикой кельтской кровью",
причем, как и в "Мы", мятеж героя провоцируется его страстью к "дикой"
женщине — актрисе мюзик-холла. Совершенным тейлорианцем выглядит
викарий Дьюли с его почасовым расписанием жизни и убеждением, что люди
должны, как заведенный механизм, двигаться к покою и блаженству.
"Восприятие "Мы" как протеста против революционных изменений в России, —
пишет, основываясь на этих аналогиях, Э. Браун, — основано на
бессознательном перевертывании хронологии его книг и выведении антиутопии
не из предшествующих, а из последующих его вещей, таких как "Мамай" и
"Пещера" с их сатирическими картинами революционного Петрограда". И в
рецензии Оруэлла "Мы" назван фантазией о "далеком будущем, не имеющей
прямой связи с Россией и современной политикой... Написанная до смерти
Ленина, она не могла отразить характер сталинской диктатуры... Условия
жизни в России в 1923 г. никак нельзя назвать непереносимо
комфортабельными, и оснований для мятежа против благополучия тогда не было".
Да, описывая хрустальные дворцы XXIX века, Замятин наблюдал
(цитирую страницы его публицистики первых лет революции) "...бестрамвайные
улицы, длинные вереницы людей с мешками, десятки верст в день, буржуйка,
24
селедка, смолотый на кофейной мельнице овес". Но тот же Оруэлл,
справедливо указывая, что написанное в начале 20-х годов произведение никак
не могло быть антисталинским, вместе с тем отмечает в нем "гениальное
интуитивное постижение иррациональной природы тоталитаризма".
й Э. Браун, замечая, что "Мы" может быть отнесено к царской России с тем же
успехом, что и к советской, изумляется одновременно, как много от застенка
30-х годов в замятинском сюрреалистическом образе
ослепительно-безжизненного рая. Мечта героя о будущем, в котором "не будет теней — ни человека,
ни вещи — только солнечный свет", действительно предвосхищает и
дьявольский мир Булгакова, и зловещее обещание палача у Оруэлла: "Мы увидимся
там, где нет тьмы", и "Тьму в полдень" А. Кёстлера, и все те восклицания,
что мы прочитали.
"Снайперские попадания автора в еще несуществующие мишени" отмечены
В. Лакшиным в его предисловии к журнальной публикации "Мы": "газовая
комната", напоминающая о зверских изобретениях гитлеризма, или, увы,
известные нам не из вторых рук манифестации в честь Благодетеля, выборы
с заранее известным итогом в День Единогласия, тотальная покорность
одной воле, слежка незримых "хранителей" и т.п. Даже такая мрачная
подробность, как победа над голодом в Едином Государстве, достигнутая
посредством голодной смерти части населения, может показаться горестным
предсказанием, осуществившимся во время голода на Украине в 1932-
1933 гг.".
Воображение Замятина отталкивалось, однако, не от смутной "завязи
будущего", а от вполне сложившейся и для него, писателя, наиболее близкой
реальности — эстетики Пролеткульта. Там, в манифестах и поэмах
Пролеткульта, уже существовал этот ослепительный и беспощадный рай,
который — вроде бы неизвестно откуда — попал на страницы романа,
писавшегося среди голода, жарких споров и энтузиазма. Яростная статья
Замятина о Пролеткульте так и называется — "Рай". Замятин высмеивает
"монофонический мир", где "нет места вопросам", где "проклятый носитель
диссонанса, учитель сомнения сатана навсегда изгнан из сияющих дворцов.
Все, что мы слышим сейчас, это голоса ангелов... приветствия, слава и осанна".
(В антиутопии, кстати, ангелами называются шпионы.) Он утверждает,
что в основе "ангельской осанны" лежит сознательная ложь и безграничная
жестокость. Поэзия "Кузницы" не минует кровавых погромов, но превращает
их кровь в воду. Ад не отменен — он включен в рай, воспетые раны и смерти
становятся деталями райского антуража. "Чтобы с ангельской легкостью
подбирать рифмы к таким словам, как кровь и гной, надо обладать
сверхчеловеческими качествами. Поэтому мы, конечно, "красные орлы", "гиганты",
"колоссы". Идеологическое развращение слова, поставленного на службу
абсурдной задаче — превращению реального ада в образ рая, —
демонстрируют и некоторые записи героя "Мы". Драма идей в антиутопии Замятина,
таким образом, гораздо глубже укоренена в политической и нравственной
природе общества, чем кажется. Во всех трех "Автобиографиях" (1922, 1926
и 1929) писатель вспоминает, как любил в юности и детстве искушать судьбу,
ставя на кон здоровье, а то и жизнь. В антиутопии он вовсе не приглашает
читателя посмеяться над уродством "благодетельного ига разума", как
полагает большинство западных исследователей. Он искушает нас игом и
вдохновением, выкладываясь в "партии власти" так же самоотверженно, как в "партии
мятежа". Его герой не только страстно, но и умело — во всеоружии
эрудиции и софистики — разрабатывает теодицею рабства, втягивая в
"логический маховик" поразительно разные и любопытные аргументы. По
изощренности эта теодицея предвосхищает тексты будущих интеллектуальных певцов
сталинизма, таких как Михаил Кольцов. Здесь пафос — не слепое подчинение,
а преданность как бы истине, и герой ищет истину, сменяя логико-мате-
25
магические доказательства историко-философскими рассуждениями. Он
возглашает, что "линия Единого Государства... великая, божественная, точная,
мудрая прямая — мудрейшая из линий..."; он с вкрадчивым простодушием
спрашивает: "почему танец красив?" — и дает глубоко выстраданный ответ:
*\..потому, что это несвободное движение, потому что весь глубокий
смысл танца именно в абсолютной, эстетической подчиненности, идеальной
несвободе. И если верно, что наши предки отдавались танцу в самые
вдохновенные моменты своей жизни (религиозные мистерии, военные парады),
ю это значит только одно: инстинкт несвободы издревле органически
присущ человеку". Слова "инстинкт", "издревле" — знаки того, что человек,
живущий в доме из искусственного материала, потребляющий нефтяную пищу,
слушающий машинную музыку, нуждается в ощущении органичности и
традиционности своего существования!
С новой силой возбуждает энергию этого самоубеждения строчка в
Государственной Газете: "По достоверным сведениям, вновь обнаружены следы до
сих пор неуловимой организации, ставящей себе целью освобождение от
благодетельного ига Государства". "Освобождение"?" — встрепенулся Д-503. —
Изумительно: до чего в человеческой породе живучи преступные инстинкты.
( «обода и преступление так же неразрывно связаны между собой, как... ну,
как движение аэро и его скорость: скорость аэро—О, и он не движется, свобода
человека—О, и он не совершает преступлений". Самое трудное в идеологии —
преодоление инерции смыслов: в языке считанное количество слов, и за каждым
стоят привычные значения, вкусы, оценки. Единому Государству еще далеко
но идеи Новояза, оно пока на стадии волевого подавления привычных реакций
на слова, тысячелетиями означавшие презираемые обществом дела и поступки.
Герой собирается в Бюро Хранителей — донести на роковую свою
искусительницу. Его "официальная партнерша" растеряна: "Вы идете к шпионам... фу!
А я были достала для вас в Ботаническом Музее веточку ландышей...""Почему
"А я" - почему это "А" ?.. — кипит герой. — Но ведь не можете же вы сказать...
о самом понятии "запах", что это хорошо или плохо?.. Были шпионы в
древнем государстве — и есть шпионы у нас... Там шпионы — это белена, тут
шпион — ландыш".
Не замеченное, может быть, зарубежными поклонниками Замятина, для нас
эго место — одно из самых пророческих, самых глубоких. Долго и грустно
можно бы его комментировать. Хорошо знакомое нам клише: "Я не боюсь
этого слова" — становится на наших глазах рефреном монологов героя.
Вот он уже "не боится" слова "ограниченность", а потом и слов "газовый
колокол",
Настойчивое стремление к деполитизации антиутопии Замятина имеет свои
объективные причины: одна из них — в самом авторе, в литературных
масках "скифа", еретика, с которыми он никогда не расставался.
Рецензия на сборник литературной группы, к которой Замятин одно время
принадлежал, называется "Скифы ли?". "Он скачет, потому что он скиф, потому
чго ему всего дороже свобода, одиночество, его конь и широкая степь", —
>ги строки стали мелодией пьесы "Атилла" (1928) и написанного по ее
мотивам романа "Бич Божий", опубликованного посмертно, в которых
современность уподобляется эпохе столкновения умирающей цивилизации с волной
свежего варварства, представленной как антиэнтропийная сила. За стеной
Ншшого Государства в "Мы" — не борцы с тоталитаризмом, а бесцельно
бунтующие скифы, темные и жестокие варвары. Однако содержание понятия
"скиф" в рецензии Замятина показывает, что идеал писателя — не бездумный
варвар, не темный скиф, а возвышенный еретик, то есть носитель нового
семнания и новой веры. Крик еретика — не звериный вой, а голос истины,
которая завтра откроется всем, но сегодня может быть провозглашена только
ценой жизни. Отсюда и парадоксальное сочетание слов "скиф" и "работа":
26
"Скиф работает только для отдаленного будущего и никогда для ближнего.
Поэтому его путь — Голгофа — и никакой иной, и одна возможна победа —
распятие — и никакой другой... При этом идеал скифа — не вечный бой,
а братская любовь..." Нельзя не согласиться с А. Шейном, что "Скифы ли?"
составляют философское ядро не только всех будущих эссе писателя, но и его
философского шедевра — романа "Мы". Но в тексте антиутопии философия
будущего всемирного братства не нашла никакого воплощения. Это не значит,
что на ее месте — нигилистическая философия. В написанной через несколько
лет после "Мы" статье "Завтра" Замятин гневно отвечает на поучение критика
Л. Авербаха об "изображении реальных дел": "Чтобы взволновать, художник
должен говорить не о молочных кооперативах, а о великой цели, к которой
идет человечество. Отсутствие проекций будущего — единственная причина
оскудения литературы".
Давая негативную проекцию будущего, соответствующую характеру его
таланта, Замятин не отвергал позитивных проекций. Он любил великую
английскую утопию — от Мора до Уэллса, — а "Заговор равных" Бабефа
назвал "абсурдом, спасающим от энтропии".
Его еретичество в нормальном обществе было бы конструктивно и служило
общему благу. В "Письме к Сталину" он ясно говорит, что причины его
страданий не в абстрактно-неутомимой внутренней мятежности, а в следовании
твердым внутренним принципам: "Я знаю, что если здесь в силу моего
обыкновения писать по совести, а не по команде — меня объявили правым,
то там раньше или позже по той же причине объявят большевиком".
Одинокая замкнутая жизнь Замятина в эмиграции — не "комплекс
островитянина". Это печальная гордость мастера, знающего, что его время —
настанет.
27
КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ
Несколько слов об авторе
Заметки об основаниях этики впервые появились в Краковской газете Tygodnik powszechny"
за 1957-1958 г., издаваемой Клубом Католической интеллигенции. Их автором был недавно
получивший кафедру этики в Люблинском Католическом университете доцент свящ, Кароль Вой-
тыла. Он родился в 1920 г. в Вадовицах — маленьком городке примерно на 40 км юго-западнее
Кракова. В раннем детстве потерял мать, в 12 лет любимого брата — молодого врача,
а в 21 — отца, бывшего для него аримером глубокой духовной жизни. Во времена гитлеровской
оккупации работал в каменоломнях, потом рабочим на содовой фабрике. Осенью 1938 г. начал
изучать польскую филологию в Ягеллонском университете, но университет закрыли оккупанты.
В 1941-42 г. по мере возможности занимался драматургией. Именно в это время он принимает
решение стать священником и с октября начинает учиться о подпольной духовной семинарии.
Уже после войны он пишет докторскую диссертацию об испанском мистике се. Иоанне
Креста (Сан Хуан де ла Крус), учась в Римском доминиканском университете "Ангеликум"
и специально выучив для этого испанский язык. В дальнейшем он занимает епископскую
кафедру в Кракове и получает от папы Павла VI звание кардинала. Его пастырская
деятельность и публикации нашли широкий отклик в Польше и, в частности, среди польской
интеллигенции. Кароль Войтыла был тесно связан с деятельностью К1К — "клуба интеллигенции
католической**, — основанного Тадеушем Мазовецким и его сподвижниками.
Личность Кароля Войтылы была достаточно популярна и в Ватикане, где он проводил
реколлекции (так называются регулярно проводимые для всех без исключения духовных лиц
занятия) для тогдашнего Павла VI и его окружения.
И все же его избрание на папский престол 16 октября 1978 г. было для всех неожиданным,
Впервые за 455 лет римским первосвященником, еще с древнеримских времен носящим титул
Pontifex Maximus (буквально: верховный смотритель мостов), был избран не итальянец, но
именно к нему больше всего подходил буквальный смысл обретенного латинского титула.
Новый понтификат ознаменовался активным наведением духовных и культурных мостов
на всей планете.
Первые слова вновь избранного Папы Иоанна-Павла II, обращенные к народу со ступенек
базилики св. Петра, были: "Не бойтесь!", ибо он хорошо знал, как увечит людские души страх
перед оккупантами, тоталитарной властью, голодом и даже опасностью не удержать достигнутый
статус в обществе потребления. "Не бойтесь" означало и "не соглашайтесь!". Человек не должен
соглашаться с правилами игры, которые ему навязывает дурная общественная система.
Иоанн-Павел II призвал христиан всего мира послужить делу еоангелизации общества и прежде
всего Европы. Он провозгласил покровителями Европы наряду со св. Бенедиктом, основавшим
первый в Европе монастырь близ Монте-Кассино, свв. Кирилла и Мефодия - апостолов славян,
повторив слова Вяч. Иванова о том, что Европа должна дышать "двумя легкими":
католичеством и православием. В своих энцикликах и выступлениях во всех концах Земли Иоанн-
Павел II развивает идеи теологии освящения жизни, требующей вернуть утерянную святость
семье, труду, социальным связям и т.п.
Публикуемая работа показывает, что основные идеи теологии освящения, основанные на
признании метафизической доброкачественности человеческой природы, возникли у Кароля Вой-
тылы задолго до того, как он принял ключи св. Петра. Теперь он может обращаться с ними
urbi et orbi — к Городу и Миру. Частью такого обра идеи ни является и публикация данного перевода.
Ю.А. Шрейдер
28
Основания этики*
К. ВОЙТЫЛА
Этика и нравственность
1. Раньше всегда спорили о тех или иных этических проблемах,
сейчас проблемой стала сама этика, о ней все время пишут и говорят.
Чтобы привести в порядок все, что сказано и написано, надо ясно
определить три понятия, которые то и дело путают.
Сначала поговорим о нравственности. Примем, что это примерно
то же, что "нравственная жизнь", а нравственная жизнь — это просто
человеческая жизнь, личная и общественная, если смотреть на нее в
свете нравственных правил. Нравственная жизнь становится предметом
науки, научного исследования. Если мы исследуем факты нравственной
жизни индуктивным методом, исходя из опыта, получится так называемая
наука о морали1. Она берет существующие нравственные нормы и
устанавливает, что в данном обществе или в данной исторической эпохе
считают или считали добром или злом. Наука о морали не
определяет, что добро, а что — зло. Этим занимается этика, которая
подходит к нравственной жизни не с описательной, а с нормативной точки
зрения. Она определяет нормы, т.е. судит о том, что хорошо, что
плохо, и суждения эти обосновывает, показывая, почему все именно
так, а не иначе. Вот чем отличаются описательная наука о морали
и этика, наука нормативная. Однако в обычном разговоре "наукой о
морали" нередко называют этику, "этикой" — мораль. Особенно часто
смешивают последние два понятия. Так, часто говорили и писали о
"христианской этике", имея в виду только нравственность некоторых
христиан, причем совершенно не думали о том, вытекает ли эта
наличная нравственность из христианской этики (а если вытекает, то насколько)
или вообще с ней не связана. Понятия смешивались и подменялись.
2. Факты нравственной жизни говорят о людях, о мире, но не о
самой этике. Однако спросим, можно ли считать этику в определенном
выше значении источником морали, а если можно — то в какой
степени.
Сама нравственность — это жизнь, точнее — сфера жизни,
связанная с делами человека. Человек что-то делает -~ и созидает
нравственность, Творит он ее и тогда, когда влияет на действия других
людей; тут практика предваряет теорию. Заметим, что о Христе
сказано; "начал действовать и учить" —- сперва идет дело, потом
учительство. Наука этики состоит из суждений, которые, конечно, должны
руководить поступками, но относятся к этим поступкам, как некая
теория к практике. Ведь действия человека всегда особенны, конкретны,
а принципы, обозначенные и обоснованные в этике, — абстрактны,
обобщены. Тут встает вопрос: как связаны общие принципы с
конкретными делами, если, конечно, принципы должны ими управлять или если
мы должны судить о поступках, исходя из этих принципов.
Этим и занимается отчасти так называемая казуистика (от "казус",
"случай"). Предмет ее — факты или события, подлежащие
моральной оценке. В каждом таком факте или "случае" необходимо учитывать
"Karol WojtyJ a. Elementarz etyczny. Lublin, 1983.
29
частные обстоятельства — и внешние, и внутренние — связанные с
ситуацией (внутренней или внешней), в которой оказался человек, с его
характером и его взглядами. В этих условиях каждый должен сам
обосновать, хорош или дурен совершаемый им поступок. Это — дело
его совести. Немалую роль здесь может играть духовное (или
внутреннее) руководство. Одними людьми руководят другие, самые разные,
п ве только те, кто "по специальности" руководит чьей-то совестью —
родители, друзья, воспитатели. Законно ли это, может ли кто-то иной
быть судьей в моем деле? Практика показывает, что да. Другому легче
быть объективным, ведь "сам я" погружен в ситуацию. Нередко
другой вообще лучше понимает и меня, и то, что я могу, и то, что
я должен сделать.
Этика, добросовестно и всесторонне судящая о добре и зле, очень
помогает тут, очень поддерживает. Включимся же в нынешние споры
о ее проблемах и прежде всего — о ней самой.
Проблема научной этики
1. Очень часто мы встречаем выражение "научная этика". Для многих
писателей и публицистов оно стало общим местом — как, скажем,
научное мировоззрение. Однако применимо оно лишь постольку, поскольку
выражает наше стремление опираться в своей деятельности на как можно
более глубокое познание действительности. Тогда ни один мыслящий
человек не откажется принять его. Конечно, речь идет о том, чтобы
как можно более тщательно (или, скорее, как можно более
основательно) познавать все, что связано с деятельностью человека, с целью и
смыслом его жизни. Нужно помнить, что частные науки со своими
позитивистскими установками вносят в эту область мало. Вопрос о
смысле человеческой жизни связан с проблемой человеческого бытия
и бытия вообще, а потому подлинная философия бытия — опора этики.
Научной мы вправе назвать лишь ту этику, которая связана с такой
философией. Но философия бытия — не наука в том смысле, в каком
зовутся науками те или иные дисциплины, и научность этики иная,
чем научность эмпирико-индуктивных областей знания, особенно тех,
которые пользуются математическими методами. Так и должно быть — ведь
без честных размышлений о нашем бытии и его целях не разобраться
в добре и зле, то есть — йе построить этики.
2. Понятие научной этики часто стремятся связать с гипотезой
антропологической эволюции. Человек по этой гипотезе — продукт развития
первичных форм живого; и потому можно считать, что факты,
подлежали*; эшческому рассмотрению, все наши нравственные переживания возникли
и* первичных реакций, присущих животным. Это допущение
предполагает существенное обстоятельство: мы признаем умопостигаемые кате-
юрии добра и зла, без чего не может быть и речи о нравственном
мереживачии в собственном смысле слова. Однако эволюционизм
подчеркивает, чго этические принципы изменчивы, что взгляды на добро и
1,'п меняются. Такая изменчивость самих основ поведения должна бы
нюги к полной относительности в этике — что сегодня добро, завтра
» -анет злом, и наоборот. Однако человек воспринимает добро и
и><> не как относительные, ко как абсолютные, непременные ценности
просто потому, что он — человек. Обстоятельства меняются, люди
по-разному осуществляют дурное и доброе, но сущность этих ценностей
меняется не больше, чем сам человек. В человеке мы обнаруживаем
второстепенные, случайные изменения, а принципиально, по своей
природе, он остается тем же. Имейно эта неизменность самой его сущ-
30
ности и позволяет называть людьми тех, кто очень отличается от
других, и считать их способными к нравственной жизни. На это опираемся
мы, определяя принципы человеческого поведения. Гипотеза эволюции
этики, а не человека вообще, важна лишь для позитивистской науки
о нравственности; для этики она имеет второстепенное значение.
3. Когда писатели и публицисты говорят о "научной этике", они
явно или скрытно хотят противопоставить ее этике религиозной,
которая тем самым становится этикой ненаучной. Чтобы освободиться
от предвзятости, которая не имеет ничего общего с честными поисками
истины, тем более — с наукой, обратим внимание на несколько
существенных обстоятельств.
Религиозную, в данном случае христианскую, этику порождают
размышления над бытием, основанные на Откровении2, которые всей системой
взглядов на человека, на цель его бытия, на смысл его
существования формируют особое поведение. Рассматривая науку о человеке,
надо иметь в виду, что умопостигаемые истины, которые исследует
философия и (с иной точки зрения) конкретные науки, дополнены в
Откровении истинами сверхприродными, которые разум принимает только в
свете веры (например, истиной об освящающей душу благодати,
истиной о соединении с Богом в вечной жизни и т.д.). Если же говорить
о самих основах поведения, очень многие из них совпадают с
разумными принципами, которые человек должен был бы положить в основу
своих действий даже и без Откровения; другие не противоречат
разуму, хотя дойти до них сам он, быть может, и не способен. Такова,
например, заповедь о любви к врагам, трудный для разума принцип
поведения; однако человек, руководствующийся только разумом, признает
его этическое величие. Добавим, что большинство нравственных
принципов, с которыми мы встречаемся в Евангелии, становятся вполне
понятными, если мы поймем, какой взгляд на человека и на цель его
существования Евангелие провозглашает. Кроме того, заметим, что уже
две тысячи лет христианские мыслители искренно стараются придать
научность открытой нам этической истине; особенно важны усилия,
направленные на то, чтобы усвоить все, чего достигла человеческая мысль
в области этики. Среди прочего обратим внимание на то, как святой
Фома Аквинский ввел идеи Аристотеля в рамки христианской этики.
Речь шла, конечно, не о смешении языческой и христианской
нравственности — св. Фома взял то, чего человеческая мысль достигла
в этике как в науке, как в творении разума, независимо от
Откровения, чтобы явленная нам этическая истина стала весомее и яснее.
В своей учительской деятельности Церковь по долгу служения
занимается нравственными вопросами, возвышает свой голос, когда
возникают этические проблемы. Например, Папа Лев XIII в энциклике "Re-
rum novarum" и Папа Пий XI в энциклике "Quadragesimo anno"
говорили об экономических проблемах. Папа Пий XII неоднократно
выражал свое отношение к нравственным проблемам, которые прогресс
биологии и медицины породил в сексуальной, супружеской, семейной
сферах жизни (скажем, в 1951 г. он говорит о безнравственности
противозачаточных средств, а в последний раз — о "безболезненных
родах"). Даже о таких конкретных проблемах, как нравственность или
безнравственность "врачебного эксперимента", Папа Пий XII говорил в
речи, обращенной к участникам I Международного конгресса
гистопатологии нервной системы в сентябре 1952 г. и на V Международном
конгрессе по психотерапии и психологии в апреле 1953 г.
Мыслящий католик опирается в своей нравственности на разум и
Откровение и не терзается тем, что его этические принципы ненаучны.
31
О происхождении нравственных норм
Как известно, нормы и есть особый предмет этики, они и отличают ее от
других наук. Этика— наука нормативная. Важно для нее и то, как эти нормы
возникли. Публицисты и вообще материалисты на все лады
противопоставляют "сверхъестественное" происхождение нравственных норм в религиозной
этике чисто естественному их образованию в этике светской; причем это
"светское** происхождение должно быть еще и общественным— нормы
родились из потребностей общественной жизни и развивались по мере ее
развития.
Пока что мы хотим только уточнить, что же на самом деле
означает "сверхъестественное" происхождение норм. Что бы ни связывали
с ним материалистические моралисты, они, как и моралисты
религиозные, хотят этим сказать, что нравственные нормы даЛ Бог. Тогда
источник этих норм и впрямь сверхъестественный, а бот принимаем мы их
естественно, о чем и идет здесь речь,
В источниках Откровения, особенно — в Священном Писании,
немало утверждений естественного характера — заповедей, советов,
указаний, оценок и т.п. Более того, все Писание, особенно Евангелие, как
бы пронизано особым отношением к нравственному добру и злу: это
видно и в изображении лиц, и в описании событий. Известно, что
Христос Сам достойный подражания образец нравственного
совершенства. Поскольку Писание так подчеркивает нравственную сторону
дела, мы обязаны подумать о том, свидетельствует ли это о
сверхъестественном происхождении нравственных норм. Писание предлагает
определенные принципы поведения, и это, конечно, свидетельствует о том, что
принципы эти согласны с мыслью и с волей Бога; ведь в Писании,
источнике Откровения, содержится самая суть его мысли и воли. А вот все
ли нравственные истины могут стать правилами поведения только потому,
что Бог открыл их нам, — это уже другой вопрос.
Проясняет его само Писание. В Послании апостола Павла к Римлянам
мы читаем: "Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе
законное делают, то не имея закона, они сами себе закон; они
показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем
свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие
одна другую'* (Рим. 2, 14*15). Апостол удостоверяет, что есть другой,
кроме Откровения, источник нравственных принципов — разумная
человеческая природа ("по природе делают"), которая обязывает каждого
нормального человека совершать те поступки, которые составляют в
Откровении Закон Божий. Апостол не говорит ясно о том, вытекают ли
принципы или нормы, содержащиеся в Откровении, из самой
человеческой природы, а если вытекают, то в какой степени. Однако, судя по
его словам, не подлежит сомнению, что хотя бы самые важные
каждый нормальный человек знает по своей природе, независимо от
Откровения. Они естественным образом действуют в совести каждого, кто их
осознает ("свидетельствует совесть их").
Текст из Послания Римлянам — решающий, когда мы судим о
происхождении моральных норм. Христианская этика считает, что нравственные
нормы, как и все законы тварной природы, исходят от Творца, однако очень
многие из этих норм — естественны, человек прямо осознает их. Их осознает
человек, не знающий Откровения; но и для тех, кому Откровение дано,
не закрыт естественный путь разума. Конечно, религиозные люди
находят в Откровении как бы сверхъестественный сзет5 который помогает
увидеть и понять эти нормы. Нравственные идеалы Писания показались
32
бы слишком трудными для нашей природы, но мы вынуждены принять
их разумом, если они даны в таком контексте, как вся
совокупность открытых нам Богом истин. Все эти истины — и познаваемые
разумом, и те, которые разум не положил бы в основу человеческого
поведения, — даны в Откровении, и это само призывает человека
религиозного познать их и исполнить. Однако это отнюдь не значит, что
они приходят к религиозному человеку только сверхъестественным
способом.
Источником познания нравственных начал всегда были, так или иначе,
природа и разум. Разум способен познать истину. На эту его
природную способность опирается и нормотворческая деятельность, поскольку
ее основанием служит познаваемость истины о Благе. Разум может
понять, хороши или дурны человеческие поступки и наше отношение
к ним. Истина о добре опирается на понимание природы человека и
его целей, ибо благо — то, что соответствует этой природе, и цели
самого бытия. Поэтому нравственные принципы, заключенные в Писании,
особенно в Евангелии, становятся правилами поведения постольку, поскольку
их принимает разум. Именно он решает, соответствуют ли они нашей
природе, нашим стремлениям, надеждам, возможностям. Если разум
убеждается, что возможности природы недостаточны, начинается действие
благодати (на нее и рассчитывает просвещенный верой разум). Но ни одна
из явленных моральных норм не может противоречить разуму и
человеческой природе.
Понимая так "сверхъестественное" происхождение нравственных норм
в рамках религиозной этики, нужно учитывать весь путь естественного
способа их познания. К этому обязывает нас и Писание, источник
сверхприродной истины для верующих, да и для неверующих, — источник,
который, если есть на это добрая воля, можно прочитать и понять.
Реализм в этике
1. В связи с проблемой происхождения нравственных норм обратим
внимание на несколько вопросов, без которых не поймешь
христианской этики. Первым из них пусть будет реализм. Всю систему норм,
основанных на природе человека и сформулированных с помощью
разума (мы уже знаем, что эти нормы заключены в Откровении), можно
построить на таком принципе: что бы ты ни делал, оставайся в
согласии с объективной действительностью. Действительность эта состоит, с
одной стороны, из активного субъекта, обладающего разумной
природой, с другой стороны — из целого ряда объектных сущностей, с
которыми этот субъект сталкивается в своей деятельности, причем
каждая имеет свою собственную природу. Этот принцип — согласие с
действительностью, как субъектной, так и предметной — выражает
реализм всей практической философии, в особенности этики. Нравственные
нормы опираются на реальность. Тот самый разум, который в своем
познании достигает самой действительности, определяет и основы
деятельности. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в основании
устанавливаемых разумом норм лежит как основная предпосылка согласие с
действительностью. Это и есть, собственно, принцип реализма в
этике. От него отходит Кант, утверждая, что так называемый
категорический императив — чисто априорная форма практического разума,
т.е. принцип, порожденный самим разумом, потому что он не
соприкасается с действительностью, с реальным миром сущностей и благ.
Для реалистической этики недостаточен Кантов императив: поступай так,
чтобы твои действия могли стать основой всеобщих законов. Ее исход-
2 Вопросы философии, N 1 33
ный принцип — во всех своих действиях оставайся в согласии с
действительностью, будь верным действительности в поступках. Разум
способен не только к познанию субъектной и предметной реальности, но
и к ее оценке. Таким образом, он обнаруживает, что в ней благо,
и устанавливает иерархию благ, а это становится основой для
нормативных суждений.
2. Естественный реализм этики, тесно связанный с реализмом
рационального познания, в христианской этике переходит в своеобразный
сверхъестественный реализм. Действительность в ней воспринимается
разумом, просвещенным верой и потому способным принять тот образ
действительности, который ему дает Откровение. В свете Откровения разум
воспринимает действительность иначе, а это иное — надприродное восприятие
реальности — влечет иной, тоже надприродный подход к ценностям и
их оценкам. С помощью Откровения человек узнает о существовании
сверхприродных благ, а вся известная только разуму иерархия благ
приобретает как бы иные пропорции. Этика, возникшая на основании
этой, новой иерархии, остается реалистичной; ведь сверхприродные блага,
которые человек узнает благодаря Откровению, и на самом деле благи, во
всяком случае — для истинно верующего. Сформулированный выше
основной принцип реализма остается в силе, только приобретает иной смысл: будь
верен всей действительности, какой тебе ее показывает не только разум,
но и вера в свете Откровения. Это и есть основной принцип христианского
реализма в этике. Понятно, что человек, опирающийся на этот принцип, иначе
относится к житейскому преуспеянию или к страданию, чем неверующий.
Саму структуру действий того и другого отличает прежде всего мотивация.
3. Эти замечания наводят на мысль о роли теории и практики в этике.
Хотя сама нравственная жизнь насквозь практична, в ней, несомненно,
участвует и теория. Известная пословица "теория — лучшая практика" указывает
на то, что исходной точкой морально доброго действия должен быть
правильный взгляд на действительность, который дает возможность определить
сами цели действия. Если практике не предшествует постановка целей,
которые служат истинному благу и учитывают иерархию ценностей,
практика эта слепа. Человек действовал бы тогда спонтанно, лишь бы
действовать, — практика связана со стремлением, созиданием,
осуществлением, но сама по себе еще не определяет блага, к которому направлена.
Принимая это во внимание, можно сделать такие выводы:
а) теория не заменяет практики;
б) практика, оторванная от теории, может превратиться в
механическую активность, нередко сводящую на нет все свои усилия;
в) практика до некоторой степени подтверждает теорию, а до определенного
уровня — позволяет нам ее улучшить.
Все эти выводы очень важны, когда нужно выбрать образ действий;
но относятся они и к этике. Особенно важно глубоко осмыслить цели
действия. Этого требует нравственность как практика, но это не осуществится,
если нет взгляда на мир, который поможет создать философию бытия.
Природа и совершенство
Мы несколько раз повторяли слово "природа", и можно подумать, что
его смысл исключительно важен для построения этики, особенно — этики
христианской. В обычном употреблении слово это имеет много значений;
поэтому поясним, что в томистской философии оно означает просто
сущность данного бытия, если сущность эта принимается как основа
деятельности. В таком значении слово употребляется, собственно, только
в рамках философского реализма. Если же кто-то считает, что предмет
34
человеческого познания — только отдельные черты, особенности, за которыми
стоит неизвестный "X", такая феноменологическая точка зрения в теории
познания сама по себе исключает "природу". Согласно реалистической
установке философской системы св. Фомы, разум прежде всего познает бытие, а
отдельные черты его и особенности познает как признаки и
особенности определенного бытия. Каждое бытие имеет свою сущность,
которую мы понимаем просто как "то, чем оно является" (quidditas)3.
Сущность составляет основу всех его особых качеств: все они являются
таковыми, т.е. качествами определенного бытия, исключительно через
реальную связь с сущностью, имея по отношению к ней и бытию ак-
цидентальный характер, так как в отрыве от бытия и его сущности
находиться и действовать не могут. В противоположность акциденции
субстанциональное бытие является субъектом существования и действия:
оно существует и действует само по себе. Собственно говоря, в этом
действии и проявляется его природа, так как в ней обретают голос
все возможности, которые бытие в себе скрывает, вслед за чем
вырисовывается полный круг его полномочий и требований.
Деятельность актуализирует сущность данного бытия: то, чем оно
является в возможности, становится в ней действительностью. Реализация
всего того, чем потенциально является данное бытие, составляет в
природе ее цель, так как отвечает природе, и потому пробуждает
стремления, активность данного бытия. Бытие действует и становится в
большей степени собой. В том, чтобы стать собой, заключается основное
благо каждого бытия. Благо — то, что вызывает стремления, что
побуждает к деятельности. Чтобы стать собой, данное действующее бытие
разными способами обращается к иным бытиям как к благам —
постольку того требует его собственная природа и позволяют их
природы. Таким образом, через стремление к деятельности осуществляется
процесс совершенствования каждого бытия.
Такой процесс происходит и в человеке. Разнородные блага — цель
его стремлений и действий постольку, поскольку содействуют так или
иначе его совершенствованию. Одно совершенствует его организм,
прибавляя ему новые силы, другое совершенствует ум, расширяя знания. Среди
всех этих благ только нравственное благо улучшает саму его суть —
через него человек становится просто лучше как человек, оно
пробуждает спящие в нем возможности. Нравственное совершенство —
главный и центральный акт человеческой природы; все иные пути
совершенствования ведут к нему и только через него становятся
совершенствами в собственном смысле этого слова.
Разум — главная энергия человеческой природы и главный ее
властитель. В своей нормативной деятельности он исследует, что такое
человек, т.е. — какова его природа, чтобы правильно определить, чем
он должен стать. Разум постоянно участвует в становлении, в
совершенствовании человека. Собственно, потому он и способен определить
основы этого совершенствования — нормативные нравственные принципы,
на которых основаны поступки. Человеческие поступки ориентированы на
те виды бытия, с которыми мы сталкиваемся в своей деятельности.
Разум, определяющий принципы этих поступков, всегда руководствуется
тем, какой поступок по отношению к тому или иному бытию
послужит нашему совершенствованию, наиболее полному проявлению нашей
природы, всего того, что в ней потенциально содержится. При всем
том разум не может быть ориентирован только эгоцентрически, ибо
это неминуемо обесценило бы человека, помешало бы его развитию.
Человек может совершенствоваться только в контексте миропорядка, всех
заключенных в нем сущностей и благ. У разума есть некоторое зна-
2* 35
ние об этом порядке, и, полагая нормы, он старается как можно
правильнее поместить в нем человека. Делает он это лучше или хуже
в зависимости от того, сколь глубоко понимает действительность.
Разум, просвещенный верой, наделен сверхприродным пониманием,
т.е. таким, которое он не смог бы получить собственными силами.
Бог уделяет ему для этого свой свет, как бы делится с ним
знанием о реальности, о том порядке, который должен господствовать
в тварном мире. Это позволяет разуму лучше определять основы
поведения, лучше встраивать человека в миропорядок. Такое включение
связано с возвышением всей природы, ибо освящающая благодать
позволит человеку участвовать в природе Бога, тем самым — в Его жизни.
По отношению к человеческой природе освящающая благодать сверх-
природна, ибо на ней основаны существование и действия, уподобляющие
нас Богу. Этот способ существования и действия пронизывает
природу, как бы укрываясь в ее потенциях. Конечно, чем глубже
проникает благодать в природу и во все, что в ней совершается, тем
более становится она присущей самому человеку. На этом, собственно,
и основано то, что зовется христианской нравственностью. Может быть,
это еще,важнее, чем сверхприродное происхождение самих норм,
сверхъестественное преображение природы, за которым следует преображение
действий и поступков человека.
Вот еще одна причина, по которой христианскую этику не поймешь,
если не понял природы. То, что есть человек и чем он должен стать
посредством своей нравственной жизни, а значит — посредством
действий через внешние и внутренние поступки, приобретает для
христианина полное значение в свете веры. Он уверен в истинности
утверждений: "дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через
них соделались причастниками Божеского естества" (II Соборное послание
Петра, 1,4); "...дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови,
ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились"
(Ин. I, 12—13) и многих других.
Значение долга
Мы уже не раз говорили, что человеческая природа — источник
всех норм, а разум выступает как ее властитель, как тесно связанная
с ней энергия, определяя основы поведения по мере того, как он
открывает пути совершенствования в контексте целостного миропорядка.
Если мы понимаем это, возникает долг. Определяет его разум, но его
содержание не сводится только к этому. Долженствование черпает
энергию из динамики человеческого бытия, из сконцентрированного в нем
стремления к добру, из воли. Нравственный долг тесно связан с
волей, соотносится с ней, от нее исходит. Воля к исполнению долга
выражает основную потребность человечества, его нравственное "быть
или не быть". Поэтому долг и связан с определенным усилием. Линия
напряжения проходит между тем, что я есмь, и тем, чем я должен быть,
а владеет ею воля. Апостол Павел признавал справедливыми слова
Овидия: "Video meliora probaque deteriora tamen sequor".4 Согласится
с этим и каждый вдумчивый, рассуждающий человек, особенно —-
христианин, не только следуя авторитету, но исходя из собственного опыта.
Это напряжение воли как бы удваивается, точнее — возникает
своеобразное противостояние: перпендикулярно линии напряжения между тем,
"что Я есмь", и тем, "чем Я должен быть", проходит другая линия;
между тем, "что Я есмь", и тем, "чем Я не могу быть". Тут для
верующего человека обнаруживается вся проблема первородного греха
36
и встает вопрос: может ли испорченная природа, источник морального
зла для человека, быть одновременно источником нравственной нормы,
а значит — той основой, на которую опирается нравственное добро?
Богословское (а значит — основанное на Откровении) учение о поврежден-
ности человеческой природы первородным грехом лучше всего
выражается, если мы различим четыре состояния этой природы. О состоянии
чистой природы (status naturae purae) можно говорить лишь
предположительно — такой была бы человеческая природа, если бы Бог не
поднял ее до надприродного состояния. Поскольку на самом деле Он
это сделал — все Откровение учит нас этому, — человеческая
природа не находится в состоянии чисто естественном и ни один
человек в нем не находится, ни атеист, ни убежденный материалист, никто.
Возвысить до сверхприродного порядка — значит внести в природу
то, что называется освящающей благодатью. Соединяясь с благодатью,
природа обретает то, что зовется состоянием природной полноты (status
naturae integrae). Это — состояние неиспорченной природы до
первородного греха. Поскольку человеческая природа возвысилась до
надприродного порядка, то совершенство ее может основываться только на
полноте соединения с благодатью. Полнота этого соединения проявляется в ладе,
в гармонии. Во-первых, человек находится в истинном, должном
отношении к Богу как творение Его и чадо; и отношение это устанавливает его как бы
точно на свое место во всем миропорядке. Во-вторых, такой человек
носит в самом себе полноту гармонии. Тело подчинено ему,
податливо, оно зависит от души, а главное — все низшие функции
совершенно подчиняются высшим. В человеке царит дух, его разум и воля
не загнаны в глухую оборону, но руководят и направляют; это
чрезвычайно важно для нравственности.
Первородный грех лишил человека и постоянно лишает природу
состояния совершества. Вслед за утратой освящающей благодати
тройственный лад, о котором мы говорили, сменился полной дисгармонией.
Это и есть состояние падшей или испорченной природы (status naturae
lapsae). Разум и воля с трудом осуществляют свою власть — иначе
не было бы вообще возможно нравственное благо, цель нашей
природы. Однако в этих усилиях люди получают помощь, источник
которой — акт искупления, совершенный Иисусом Христом. С самого
своего падения человек не был оставлен в падшем состоянии, он
постоянно получал скрытую благодать, которая давала ему возможность
восстанавливать полноту собственной природы так, как наметил это Бог.
Это и есть состояние искупления (status naturae reparate), в котором
человек получил благодать, хотя сама наклонность к греху не исчезла
из его природы.
Таким образом, природа человека находится в падшем состоянии,
то есть она одновременно и повреждена, и искуплена. Повреждение,
однако, не так глубоко, чтобы искуплению совершенно не на что было
опереться в человеке, как утверждали Лютер и реформаторы XVI
века. Человеческая воля и естественное для нее стремление к добру
не совсем распались, и проявляется это в том, что стремление к добру
обретает форму долга — постоянно возникает напряжение между тем,
что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Нравственный долг,
который знает каждый нормальный человек, свидетельствует о том, что
воля не перестала быть сама собой; природа больна, но в ней
заключено здоровое начало. Воля была бы совсем больною только в том
случае, если бы нравственное благо, познанное разумом, вообще бы ее
не обязывало, не вызывало того напряжения, которое показывает, что
37
человеческая природа направлена к нравственному благу. Природа
человека может быть источником моральных норм. Разум должен
откуда-то взять импульс для их определения; он может ошибаться в
определении добра, истинно соответствующего воле, но способен и
освобождаться от ошибок и самообманов, все добросовестнее истолковывая
истину о благе.
Католическая этика твердо верит в это вопреки всем сомнениям
современного ума, выражающимся в разных видах агностицизма или
скептицизма. Доверие к естественным возможностям теоретического разума,
стремящегося познать Первопричину, сочетается с доверием к
естественным возможностям разума практического, которое основывается на
управлении волей в соответствии с подлинной истиной о благе. Мы верим
в Откровение, и это помогает нам доверять естественным
возможностям разума и воли.
Поэтому мы правильно толкуем напряжение, возникающее между
нашей природой и благодатью. Природа человека не испорчена в своей
основе, благодать не пропадает напрасно, а как-то прививается к тому,
что в этой природе сохранилось здорового и творческого. И
аскетический опыт, и внимательное наблюдение над нравственной жизнью
убеждает в том, что все действия благодати (речь идет об освящающей
благодати, о благодати добродетели, Даров Святого Духа и о
благодати добрых поступков), направлены на исцеление и укрепление
природы. Действие благодати как бы таится в природе и ведет к тому,
чтобы прежде всего вернуть человеку полноту жизни в согласии с
исцеленной природой. Благодать не собирается мешать природе; временные
конфликты между благодатью и природой подчинены главному — благодать
исцеляет природу, восполняет ее. Конечно, чем больше природа
исцеляется и восполняется, тем больше и тем полнее благодать
освобождает из ее запасников такие силы, которые без благодати никогда
бы не вышли наружу. Это — целый процесс; природа возвышается,
возгоняется, между ней и благодатью напряжение остается, но оно все
меньше, а все больше — сосуществование и соработничество.
Благодать становится как бы второй натурой человека.
Все эти рассуждения может полностью принять только человек
верующий, ибо он верно понимает напряжение между природой и
благодатью. Если он толком его не понял, вся внутренняя драма
человечества сведется к долгу, к напряжению между тем, что мы есть,
и тем, чем мы должны быть. Для верующего же важнее всего слова
о том, что переживание долга свидетельствует о предрасположенности
природы к моральному благу; на чем и должна утверждаться всякая
этика.
Закон природы
Примечательно, что человек чаще усматривает в своей природе то,
что оправдывает его и прощает, а не то, что требует и обязывает.
Выглядит это так, словно природа для него — источник самых злых
склонностей, так что непременно встает вопрос, откуда же берется
добро? Может быть, на такой негативной позиции отражается
присущая некоторым мыслителям Просвещения уверенность в том, что закон
природы чисто механичен, относится только к материальному миру.
Возможно, однако, что важнее другая причина — человек уклоняется от
обязанностей. Если мы скажем, что природа обязывает, что природа
содействует какому-то долгу, это вызовет серьезные перемены и в теории,
„и в практике. Тогда человек должен почувствовать себя не только мате-
38
риалом, возникшим достаточно случайно, но и существом, творящим
самого себя и сознающим свои возможности. Это не так уж удобно;
убегая от законов собственной природы, мы обычно бежим от
личности — ведь о ней сказано в схоластике, что она sui iuris5.
Продолжая эту мысль, можно сказать, что, убегая от законов
природы, как присуще современному позитивистскому мышлению, мы еще
более бежим от Законодателя. Закон природы, как и каждый закон,
кто-то создал. Понятно, что это не сама природа; она только
позволяет разумному существу прочитать мысль и волю Законодателя. И
человек, и общество обнаруживают мысль и волю, выраженную в
природе, в ее здоровых склонностях, в том порядке, к которому
направлены здоровые склонности разных натур. Кант, который в своей
критической философии стал как бы близоруким, полагал, что
Законодатель — это сам человеческий разум. Однако разум этот живет не
только из себя и в себе, он постоянно становится перед
объективной действительностью, которую должен как можно глубже понять и
истолковать. Он сам — только элемент природы и не стоит
безусловно над ней. Недостаточно отступить к человеческому разуму; от
такой редукции может пострадать этика.
Современное учение о праве обращается только к человеческому
разуму как к источнику всякого законодательства. Но разве законы,
изданные человеком, обязывают других людей поступать сообразно
совести потому только, что они изданы человеком? Откуда человек имеет
такую силу над совестью других людей? Значит, скажут нам,
законы эти обязательны для совести каждого, потому что цель их — благо
общества. Его авторитет, величие его задач и требований придают
им такую обязательность. Это правда, но не вся. Почему,
собственно, благо общества столь властно над совестью человека? Быть
может, и это установил разум человека-законодателя? Но разве разум
не использует тут лишь некоторую готовность, которая просто
заложена в каждом человеке и которая зовется склонностью к
общественной жизни? Склонность эта попросту заключена в его природе.
Человек-законодатель застает ее в себе, как и в каждом из себе
подвластных, и благодаря ей закон принимает и исполняет совесть
людей. В этой склонности и готовности содержится уже какой-то
элементарный, первоначальный и основной закон, который каждый
нормальный человек осознает, которого слушается, нарушение его считает
моральной виной. Собственно, закон человека-законодателя приобретает
моральный смысл лишь потому, что он ложится на почву закона
человеческой природы. Без этого закон повис бы в воздухе, а исполняли бы
его лишь по принуждению. Это был бы конец общественной
нравственности, да и нравственности вообще. Такое рассуждение можно
провести, отправляясь от разных пунктов нравственной жизни человека
и общества, например, от института брака, института собственности и
т.д.
Если есть закон, есть законодатель. Закон писаный указывает на
законодателя-человека; закон неписаный, но заключенный в самой природе
человека и мира, — на законодателя, стоящего над человеком. Закон
всегда дело разума. Св. Фома Аквинат определяет его как
рассуждение, исходящее от разума и направленное к общему благу, ибо
законодатель заботится о плодах. Первый акт законодателя совершился вместе
с творением. Сотворение мира — элементарный акт заботы о бытии,
выраженном прежде всего в природе каждой вещи, в источнике ее
динамики через все заключенные в ней склонности. Ибо склонности эти
(настолько, насколько они не искажены) ведут к порядку, к гармонии
39
целого; в гармонии — благо, общее благо творения, в котором
участвует человечество, а в человечестве — каждый человек.
Чтобы в нем участвовать, нужно знать законы природы. Некоторые
творения воспринимают мысли Творца инстинктом; человек должен
слушать их разумно. Согласно св. Фоме, к сущности закона
принадлежит его обнародование; закон необнародованный, а потому
неизвестный, обязывать не может. Закон природы человек познает умом, он
прост, он сам себя объясняет, и на нем основана нравственность.
Распознает его каждый нормальный человек, хотя бы и самый простой.
Закон этот дает возможность вписаться во Вселенскую гармонию, а
если человек нарушит границы, велит ему искать пути, чтобы
вернуться назад. Но прежде всего он позволяет человеку — даже самому
простому, даже не знающему ни одной буквы Евангелия —
участвовать в замыслах Бога, Творца и Законодателя, существовать в единстве
творения.
Современное мышление стремится бежать от такого истолкования
закона природы. Это — одно из проявлений той расщепленности
существования, которую принесла наша эпоха. Но бегство от разума,
высшего, чем человеческий, не выдерживает испытаний жизни. В 1946 г.
трибунал в Нюрнберге осудил преступников последней войны по
кодексу природы, кодексу неписаному, однако и судьям, и осужденным,
и всем свидетелям этого суда, который работал на глазах всего
человечества, не пришло в голову ставить под сомнение справедливость
приговора. Католические мыслители, знавшие, как весом закон
природы, тогда же обратили на это внимание. Может быть, и это
покажет, что Церковь и католичество, которые в своей этике
принимают нормы явно сверхъестественного происхождения, признают во всей
их силе природные пути, по которым нравственные нормы открываются
каждой личности и всему обществу. Поэтому в фактической своей
деятельности Церковь, пожалуй, более отчетливо утверждает законы
природы, чем законы благодати. Чтобы строить добросовестно, надо
начинать с фундамента.
Гуманизм и цель человека
Религиозной этике очень часто противятся исходя из позиций
гуманизма. Если этика должна по сути своей быть человеческой и только
человеческой, Бог не может быть целью человеческой жизни, ею может
быть только человек. Если Бог — цель для человека, человек не может
быть целью для самого себя. Религиозная этика отрывает человека от
чисто человеческого, от всех человеческих задач, и личных и
общественных, используя самые ценные его силы для утоления
идеалистических иллюзий (так ставит вопрос диалектический и исторический
материализм). Критическое, но снисходительное отношение и агностиков или
скептиков, и радикальных сторонников материалистического монизма
переходит в обвинение: религия с помощью своей телеологии (учения о
целях бытия) уничтожает истинную, исконно человеческую нравственность,
а религиозная этика, философская пристройка к религиозной
нравственности, тормозит всестороннее развитие человека.
Суть дела в этом случае — вопрос о цели. Можно ли считать,
что Бог — цель человека, а если можно, то в каком смысле? Чтобы
ответить, надо задуматься над истиной о творении. Перед актом
творения был только Бог, кроме Него — ничего. Творение дало начало
другим сущностям. Вызывая эти сущности к бытию, Бог не мог, однако,
искать в них дополнения Своему совершенству. Бог — по природе
40
Своей — абсолютная полнота бытия и блага, ее нельзя дополнить.
Однако творения — дело Бога, а призвал их к существованию акт
Его воли. Воля всегда стремится к цели, а цель воли всегда — благо.
Благо, заключенное в объективном творении (т.е. в тварном бытии),
не можег усовершенствовать Самого Бога; значит, оно может только
Его проявлять.
Тварное бытие — вне Бога, тогда как то, что улучшает данное
бытие, должно содержаться внутри него, быть каким-то образом им
самим. Объективное, существующее вне Бога творение является для
Него благом постольку, поскольку обнаруживает совершенство бытия,
которое в абсолютной полноте есть сам Бог. Разные творения
обнаруживают это совершенство в разной степени, в зависимости от того,
в какой мере совершенны они сами. Существует объективная
иерархия бытия или иерархия благ (потому "или", что сама иерархия
бытии зависит от степени их внутреннего, т.е. имманентного
совершенства, а совершенство бытия — это то же самое, что благо в
объективном значении слова).
При такой структуре тварного мира Бог — цель всех творений,
и знающих об этом и не знающих. Всякое тварное бытие являет в
какой-то мере то бесконечное совершенство бытия, которое есть Бог.
Однако, чтобы достичь цели, чтобы осуществить свою цельность,
бытию этому не нужно как бы выходить из себя, тем более —
пренебрегать собой или о себе забывать. Совсем напротив, это совершенно
не соответствовало бы их цели. Чтобы как можно полнее осуществить
эту цель, как можно лучше выявить Бога, своего Творца, Первопричину
того, какие они есть, каждое тварное бытие должно быть просто
собой, достигая тем самым полноты совершенства, на которое оно
способно по своей природе. Бог, цель всех творений, не отрывает эти
творения от самих себя и от имманентно присущего им
совершенства, но как бы укореняет их в своем совершенстве. Это относится
и к человеку. Бог, цель человека, не отвлекает его от собственного
совершенства, от полноты человечности, но еще сильнее укореняет его
в этой полноте. Всякое истинное достоинство — все, что хоть как-то
улучшает его, — имеет целью Бога и косвенно являет Его
совершенство, Его полноту, независимо от того, знаем мы это или нет.
Правда, религиозная этика (и религиозная нравственность) начинается
именно тогда, когда мы сознаем такую целесообразность человеческого
существования. Если кто-то смотрит извне критическим взглядом, он
может увидеть в этом только "отчуждение". Но видит так только он,
ибо смотрит с позиций монизма, материалистического или
спиритуалистического. Чтобы не судить предвзято и несправедливо, непременно нужно
осознать себя в категориях дуалистической философии бытия. Тогда и
речи не будет об отчуждении: зависимость от Первопричины во всех
сотворенных бытиях тесно связана с их направленностью к высшему
Благу, их конечной цели. Когда человек осознает это, он видит то,
что есть, ибо понял истинные отношения между бытием и Бытием и
тесно связан с реальностью.
Дальнейшее полностью зависит от того, как сложится этот контакт
бытия с Бытием. Бывает так, что в его основу ложатся претензии
или страх: но может лечь и любовь, для этого есть все
возможности. Вероятно, страх как-то соединяется с любовью, да и
претензии как-то сопрягаются с ней. Когда отношение человека к Богу
основано на любви личности и Личности, тогда все происходит и
развивается по законам любви. Человек имеет право на любовь. Он не
может отказать в этом праве другому человеку, не может отказать и
41
Богу. Конечно, мы вправе видеть в этом вершину человеческих
возможностей. Ведь человек становится собой именно тогда, когда в нем
выявляются наивысшие возможности, а не тогда, когда они спят и
пропадают. Любовь же выявляет самые высокие его возможности.
Правда и милость
Религиозная критика становится для некоторых соблазном и камнем
преткновения еще и потому, что Бог, самая высшая инстанция,
судящая о добре и зле, может простить нравственное зло, помиловать
грешника. Нередко кажется, что это непременно деморализует, ибо
человек рассчитывает на милость Высшего, таинственного существа, чьи
мысли и суды неисповедимы, и нравственная жизнь превращается в
какую-то игру — мы рискуем, нам может и повезти и не повезти.
Человек уже не опирается на свое суждение и свои силы, он лавирует,
норовит проскользнуть между неведомыми силами, которые
распоряжаются его судьбой.
Упрек этот неверен или, по меньшей мере, основан на неверных
сведениях. И в нравственности истинно верующего человека, и в
истинной религиозной этике проблема Божьих судов — совсем иная.
Религиозный человек верит, что Бог знает его намного лучше, чем сам
он знает себя. Порой это пугает, но никогда не парализует — ведь
человек уверен при этом, что он способен судить о добре и зле и
потому на уровне поступка должен полагаться на собственную совесть.
Божий суд согласуется с ее судом. Если совесть ошиблась,
непогрешимый Божий суд учитывает это, судя о поступке (конечно, когда
ошибка — невольная, непреднамеренная). Бог непрестанно проникает в самую
сущность человека намного глубже собственной его совести и потому
знает все скрытые ходы и связи. Он знает, сильно ли человек
стремится к добру и отделяет мнимо благие побуждения от истинно
благих. Все это не должно смущать, да и обычно не смущает.
Наоборот, человек еще сильнее хочет познать себя, больше старается. Суд
Божий, последняя инстанция истины о нем, не обесценивает ни в чем
собственных его суждений; он и считается с ними, и утоньшает их,
углубляет. Святой отличается от злодея не только поступками, но и
суждениями о самом себе.
Неверно понимают и саму милость. По католическому учению, ни Божья
милость, ни человеческая не допускает зла. Наоборот, она всегда
связана с движением от зла к добру. Там, где милуют, зло явственно
отступает; если же не отступит — значит, нет милости. Зло не может
породить добра, добро родится только от другого добра, и милость
Божья — именно то добро, которое рождает добро вместо зла.
Милость не одобряет зла и не глядит на него сквозь пальцы, она
помогает отказаться от греха — в самых разных случаях, иногда поистине
крайних, самыми разными способами. Милость Божья неразрывно
связана с правдой.
Подлинно религиозные люди искренно в это верят. Нельзя судить
об их нравственности по людям ложно религиозным.
Проблема бескорыстия
Религиозную этику, особенно христианскую, иногда упрекают в
корысти. Упрек этот до некоторой степени ставит под сомнение ее
нравственную ценность — ведь нравственность требует бескорыстия.
Считается, что религиозная этика его лишена, поскольку за добрые дела
42
она обещает награду, за злые — кару. Тем самым она не
удовлетворяет самых высоких устремлений, которые тяготеют к бескорыстию и
потому выходят за пределы поощрений и наказаний.
Проблема вины и кары — верный показатель справедливости,
которая лишь частью осуществляется на виду у всех, а намного чаще —
в глубинах виновной души, — вечный этический мотив. Люди думают об
этом, рассуждают, философствуют, осмысляют религиозно. Мотив этот
явственно звучит в Евангелии, и трудно допустить, что выраженная
там идея конечной справедливости не соответствует этике. Конечно,
люди религиозные верят в нее, а неверующие, агностики, скептики
как бы этого требуют. Значит, без такой идеи им трудно разобраться
в самых простых проблемах человеческой жизни и судьбы. Многие
люди не могут поверить, что есть Бог, просто осмысляя жизнь; но
принимают Его, требуя высшей правды, без которой земное наше
существование утрачивает смысл.
Если угодно, можно сказать, что каждый человек и все человечество
стремится к конечной справедливости; однако никто не скажет, что в
этом есть корысть. Такая "корысть" не вредит бескорыстию.
Справедливость по сути своей бескорыстна, она выше всех "интересов".
Человек, руководствующийся справедливостью, — тот, кто чувствует, как она
важна и велика, — одним этим свидетельствует о своем принципиальном
бескорыстии, ибо встает над всеми интересами и выгодами ради того,
что достойно само по себе.
Однако христианское учение о справедливости все же считают иногда
утилитарным — скорее всего потому, что не думают об его
объективном значении и как бы пропускают его сквозь призму себялюбия.
Эгоизм дремлет в каждой душе и проявляется в том, что каждый
применяет свои критерии и в личных, и в общественных или
групповых вопросах. Но благо нельзя так рассматривать. Благо есть благо
само по себе, справедливость сама по себе хороша, ибо она —
справедливость. Если кто-то лишает ее самоценности, полагая, что благо —
лишь то, что выгодно, это его вина, его дело, благо тут ни при чем.
Заметим, что человек очень много теряет, сводя к выгоде, к пользе
и земную, и даже вечную жизнь. Ведь настоящий наш "интерес" в том,
чтобы благо наших чувств и дел было бескорыстным; тогда оно и
способно освободить всю полноту человеческих возможностей. Добро
совершенно тождественно Богу. На Боге основан объективный порядок
справедливости; Он обеспечивает бескорыстие наших начинаний.
Тем не менее в каждом человеке таится склонность толковать в духе
утилитаризма Евангельское учение о вечной награде за добрую жизнь
и каре за жизнь дурную. Этим мы недооцениваем справедливость.
С точки зрения эгоизма, человек хотел бы выгадать награду и
избежать наказания ценой как можно меньших затрат. Однако такое
понимание истин о награде и каре — кто бы его ни допускал, верующий
или неверующий, — совершенно не согласуется с Евангелием.
Евангелие показывает, что путь к награде идет через любовь, а не через
расчеты; а любовь исключает корысть, она бескорыстна по самой своей
сути, еще бескорыстней, чем справедливость. Если же все-таки кто-то
видит в христианстве только игру интересов, он или не дочитал
Евангелие до заповедей любви, или для него любовь неразрывно связана
с расчетами. Мысли его извращены, вот он и видит в христианской
этике то, чего в ней нет.
Есть ли корысть в поведении христиан? Трудно ответить, что нет.
Однако мы очень сильно преувеличим, если решим, что христиане действуют
только из загробной "корысти". Кроме всего прочего, это бестактно,
43
но сейчас речь не о том. Во всяком случае, если утилитарная
установка таится в душе христианина, он должен и в теории, и прежде
всего на практике ее побороть. Евангелие обязывает к бескорыстию.
Как толковать учение о счастье
В границах бескорыстия, определенных справедливостью и любовью,
нужно определить объективные интересы человека. Это интересы,
которые не идут вразрез с бескорыстием, потому что вытекают из
человеческих стремлений, то есть — из того несомненно здорового, что
заключено в природе человека. Сюда относится прежде всего
стремление к счастью. Оно естественно и потому обязательно — человек
непременно хочет счастья. Он хочет его постоянно и во всем, хотя не всегда
называет его по имени. Именно потому, что человек хочет счастья во
всем и через все, может показаться, что он хотел совсем не счастья,
а каких-то других ценностей, к которым стремился в своих действиях.
Стремление к счастью не лежит на поверхности желаний, тем более —
на поверхности дел. Однако нетрудно открыть его в них и
объективировать — совершенно ясно, что именно оно постоянно действует в
глубине воли.
Этика не может ни отвергать этого факта, ни заниматься
исключительно им. По существу своему этика — не наука о счастье, ибо она —
наука нормативная, а счастье стоит за нормой или над ней. Оно —
цель природы, а не предмет выбора, тогда как норма связана лишь
предметами выбора. Предмет выбора — это всегда дорога, по
которой человек должен идти; счастье же — не дорога, а цель каждого
пути. Поэтому нетрудно согласиться, что этика косвенно указывает
человеку путь к счастью. Так понимал ее роль Аристотель, так
понимает Евангелие.
Но именно здесь мог бы возникнуть упрек в корыстолюбии, точнее —
упрек в гетерономии. Такой упрек исходил от Канта. Обратите
внимание, что он обращал его не к христианской этике, однако упрек
этот до сих пор охотно обращают в первую очередь к ней.
Претензии эти подкрепляются тем, что мотив счастья будто бы заслоняет
в ней нравственное благо. Следует признать, что этот упрек
соприкасается, если не полностью отождествляется с упреком в корыстолюбии.
Однако в Евангелии с особой силой звучит призыв к совершенству:
"Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мф. 5;
48). Там не один этот призыв, но и целая стройная программа
совершенствования человека. Одни ступени нравственного совершенства
объективно необходимы — и тогда Евангелие требует. Другие возможны,
предоставлены свободному выбору — тогда Евангелие только советует.
Совершенство нимало не отклоняет человека от того, что он есть и
чем должен быть. Наоборот, стремление к нему определяет самую его
сущность. Совершенство всегда человечно.
То счастье, о котором говорится в Евангелии, приходит через
совершенство. Его не покупают, однако, ценой совершенства, но
дорастают до него, совершенствуясь, становясь все лучше, все более
соответствуя человеку. Собственно говоря, счастье уже есть в самом этом
становлении — это понимал Аристотель. В Евангелии, однако, все
продвинулось намного дальше, чем у Аристотеля: человек возрастает не только
до полноты своей человеческой сущности — он дорастает до Бога.
И то и другое совершается одновременно, хотя нам открыто, что
"возрастание человека до Бога" имеет свои корни и свое начало в над-
природном ростке человеческого бытия — в благодати. Без этого че-
44
ловеку не хватило бы сил, он не мог бы стать вровень с Тем, до
Кого должен дорасти, возрастая одновременно до полноты собственной
человеческой сущности.
Именно это исключает всякую гетерономию. Строго говоря, нельзя
сказать, что человек, совершенствуясь, покупает счастье, — покупать
можно только вещи. Человек же созревает до счастья, ибо созревают
в этом смысле только личности, становясь личностями во всей
полноте. Поэтому персоналистическая этика (а такова этика Евангелия)
провозглашает лишь то счастье, до которого можно дозреть только
нравственным усилием, присущим личности.
Отношение к удовольствию
Если мы согласились с тем, что человек дозревает до счастья,
совершенствуясь нравственно — а так и ставит вопрос Евангелие, — тогда
надо признать, что удовольствие, даже удовлетворение, хотя оно и
присоединяется к делам человека, несущественно для нравственного
совершенствования и побочно для счастья. Может показаться, что это не
согласуется с жизнью. Жизнь как будто бы называет счастьем что-то
другое — независимо от совершенства и совершенствования человек
должен искать возможного для себя максимума удовольствия или
удовлетворения. Ведь объективное совершенство нельзя ни проверить, ни
измерить, тогда как удовольствие измеримо, оно ощутимо в разных
формах, мы знаем его по опыту. Добавим при этом, что оно тесно
связано с тем переживанием, которое составляет как бы ядро
человеческой нравственности, — с актом совести. Моральное благо приносит
глубокое удовлетворение, зло причиняет угрызения совести, страдание
и боль. Не достаточно ли в таком случае счесть ориентиром
удовольствие — принимая, конечно, во внимание то, что подсказывает нам
совесть, — и вести себя согласно этому? Тогда поведение наше
ориентировалось бы на самую суть человеческого счастья, черпало бы оттуда
свои принципы.
Концепция счастья, понимаемого как сумма удовольствий, выглядит
соблазнительно, ибо она учитывает ту радость и те страдания,
которые дает человеку совесть; но она не способна успешно управлять
нашими действиями. Не подлежит сомнению, что счастье как-то
управляет делами человека, хотя и не имеет нормативных функций.
Удовольствие, радость, удовлетворение — только субъективные блага,
которые сами по себе могут привести лишь к тому, что человек
достигнет не счастья, а скорее, иллюзии счастья — вне объективного блага,
своего или общего.
Этика дает возможность уменьшать противоречие между таким (т.е.
субъективно понятым) счастьем и долгом, за которым скрывается истинное
моральное благо. Христианская этика делает это с присущей ей мерой.
Она не обесценивает, тем более — не осуждает радости,
удовлетворения и удовольствия, но подчеркивает, что надо подняться над ними,
к объективному благу. В свете Евангелия шкала этого блага
существенно расширилась. Тем самым мы вправе опасаться, что
эмоциональная наша жизнь не охватит сразу всю эту шкалу и наивысшие
нравственные блага (духовные и сверхприродные) не соединятся сразу с
достаточным удовлетворением или удовольствием. Нельзя везде и всегда
примерять эти высшие блага к посюсторонней шкале чувств и
переживаний. Для каждого, кто хоть как-то соприкоснулся с
христианством, совершенно ясно, что христианская этика не велит человеку
искать как можно больше удовольствий и поменьше неприятностей.
45
На таком пути никак не выполнить ту программу совершенствования
человека и объективного возрастания до Бога, о которой шла речь
выше.
Однако христианство прекрасно знает, что можно сублимировать
эмоциональную жизнь, радость и удовольствие. Человек постепенно
становится все более восприимчивым к тем сложным благам — духовным
и сверхприродным, — которые Евангелие выдвигает на первый план
в программе совершенствования. Пожалуй, он способен достичь этого
даже раньше, чем можно было бы ожидать. Не подлежит сомнению,
что приятное — благо, а огорчение — дурно, и потому объективное
развитие добра в человеке не может постоянно оставаться без
последствий. Порождая все время новые чувства, новые формы
удовлетворения или удовольствия, психическая жизнь человека приспосабливается
к его духовной жизни.
На такое приспособление можно и нужно рассчитывать. Однако нельзя
рассчитывать на то, что удовольствие или удовлетворение сами по себе
придадут нравственной жизни объективно правильное направление и что
на них вправе безоговорочно опереться этика. Она должна подчеркнуть
высшую роль человеческого духа, разума и воли, ибо они в основе
своей направляют человека к объективному благу. Человек не может
оценивать свои дела по тому, сколько удовлетворения или
удовольствия они ему приносят; принцип иной: насколько они служат
объективно благой цели.
Ценности
Проблема объективного блага — тот скрытый центр, вокруг
которого формируется вся этика. Этика — это практическая наука о
действиях человека, о его поведении, но речь в ней собственно идет о
том, как этой деятельности или поведению придать ценность
объективного блага. Ведь человек непосредственно переживает различные
ценности, но реализует своими поступками некое благо — и благо
собственного бытия, объективное совершенство личности, и благо мира,
к которому он принадлежит и в котором действует, и благо Бога в
том смысле, о каком мы уже говорили: действуя, человек на каждом
шагу являет совершенство Творца. Таким образом, христианская этика
учит, как может и должен человек придавать своему поведению
ценность объективного блага в любом из указанных значений. Человек
это благо осознает, а ценности непосредственно переживает. Вся
нравственная его жизнь протекает в переживании ценностей, которые
придают ей, если можно так выразиться, особую окраску.
Ценности эти всегда проявляются в определенной иерархии, одни
из них — выше, другие — ниже. Высшие человек ценит больше,
выражая тем самым свою убежденность в том, что они больше
приближают его к объективному благу, что они несут в себе больше этого
блага. Одновременно он осознает, что ценности, объективно дающие
ему больше, субъективно обойдутся ему дороже. Нетрудно согласиться
и с такой точкой зрения, которая вопрос о ценностях видит прежде
всего со стороны субъекта: те, что наверняка дороже обходятся — выше.
Так, даже без отвлеченных рассуждений о духе и материи, в
любом нормально чувствующем человеке формируется убеждение о
приоритете духовных ценностей. Именно они — высшие, они впрямь
достаются дороже, но гораздо вернее приводят к объективному благу. Поэтому
духовные ценности свидетельствуют прежде всего о человеке, о его
совершенстве. Никто и никогда не сомневается в том, что о совершенстве
46
человека гораздо объективнее говорят его нравственные ценности и тем
самым — его поступки, чем физическая сила или внешняя красота.
Это признают и те, кто сами скорее сильны или красивы, чем добры
и добродетельны.
Повсеместно признаваемый приоритет нравственных ценностей не
позволит признать первенство и главенство материи. Если материя
совершенней, чем дух, как же тогда понять тот непреложный факт, что
об объективном совершенстве человека прежде всего и в основном
свидетельствует его духовная, нравственная сторона? Именно отсюда должно
исходить, размышляя над отношением духа и материи. Такие размышления
не могут привести к материализму.
Духовные ценности выше материальных не потому, что мы их так
воспринимаем. Они выше, ибо связаны с объективно более высоким
бытием, с бытием, которое совершенней материи. О превосходстве
духовного бытия свидетельствуют понятные нам духовные энергии,
которые самой своей природой превышают все то, что таит в себе материя.
Это выявляется даже тогда, когда эти энергии — речь идет о
человеческом разуме и воле — направлены на господство над материей, на
ее использование. В их исключительной значимости никто сейчас не
сомневается. Однако энергии эти сами по себе тоже развиваются и
совершенствуются. Так и познание само по себе — совершенствование
разума, нравственность — совершенствование воли. Только для существ,
наделенных разумом, существует проблема истины, и только для
существ, наделенных разумной волей, существует нравственное благо. Вне
духовной сферы эти ценности не имеют права на существование. Трудно
не признать, что это — наивысшие ценности, какими живет человек,
а потому трудно не признать и главенство духа. Конечно,
материальное в человеке и то, что вне материи, по-разному обусловливает
познание истины и осуществление нравственного блага. Однако
"обусловливать" и "создавать" — не одно и то же. Духовные ценности в
человеке не могут исходить из материи, она обусловливает их
возникновение извне; источник их — именно в духе, он их производит, в нем
непосредственная причина их возникновения и существования. Всякий,
кто не хочет пренебречь первенством нравственности в человеке,
должен признать первенство духа; и любой признает, что и человеку,
и обществу опасно отказываться от главенства нравственности. Мало
того — это просто невозможно.
Что такое аскеза?
Мы установили, что духовные ценности объективно выше
материальных — только при таком подходе этика имеет полное право на
существование. Подчинение этики экономике разрушает не только самую
ее сущность, но и человека.
Его положение в мире — то положение, которое он занимает в
своих собственных глазах — сильно зависит от главенства нравственных
ценностей. Они обусловливают веру в себя, в свои человеческие силы
и возможности.
Следует, однако, заметить, что духовные ценности, объективно более
высокие, иногда оказываются слабее материальных ценностей,
объективно более низких. Человек сильнее, непосредственнее воспринимает то,
что материально, что поддается его ощущениям и приносит ему
удовольствие. Именно поэтому так сильны материальные ценности в
человеке как субъекте, этим объясняется их субъективная сила. Духовные
ценности не действуют с такой непосредственной силой, не захватывают
47
человека с такой легкостью и не притягивают с такой мощью. Вот
почему в столкновении с материальными, непосредственно ощутимыми
ценностями они часто терпят поражение. Это — поражение самого
человека, ибо именно духовные, нравственные ценности свидетельствуют
о его совершенстве. Понятно, что он должен защищаться, чтобы не
потерпеть такого поражения, он должен делать все возможное, чтобы
обеспечить победу ценностям, которые слабее ощущаются, не так властно
притягивают и захватывают. Он должен добиться того, чтобы слабо
воспринимаемые ценности усилились в нем, ибо они объективно выше
и важнее, должен непрестанно противостоять низшим ценностям, их
гипнотической силе, действующей через ощущения, ибо эта сила не
соответствует объективной истине о благе. Чтобы осуществить это в
жизни, сделать так, чтобы все переживаемые человеком ценности
заняли в его душе надлежащее место, необходимо особое усилие. Это
усилие и называется аскезой.
Как видим, аскеза не означает чего-то "чрезвычайного", она в
большей своей части нормальна и непременна для нравственной жизни
человека. Она знает просто, что человек добросовестно и безусловно
работает над собой, над своим нравственным совершенствованием и
созреванием. Иное дело, что часто он не останавливается на заповедях,
а старается достичь уровня евангельских советов. Действительно, их
осуществление требует особой аскезы.
Однако это не значит, что аскеза основана на бегстве от жизни.
Напротив, она должна обеспечить всю полноту жизни, ибо благодаря
ей мы овладеваем самым трудным. Благодаря аскезе человек может
освоить все ценности и переживать их как можно ближе к истине,
без заблуждений и без разочарований. Аскеза весьма реалистична, только
реалист может заниматься аскетической практикой. Пламенное
отношение к действительности, к подлинному благу, любовь к гармонии,
которую дарит аскеза, — вот элементы, на которые опираются все
аскетические начинания в подлинном смысле этого слова. Однако слову
"аскеза" надо вернуть этот смысл, ибо утилитарная нравственность его
не знает.
В аскезе, без сомнения, есть религиозные черты, и потому ее обычно
связывают с религиозным пониманием нравственности. Потребность
совершить определенное усилие — характерное ее свойство, делается
особенно сильной тогда, когда человек видит в нравственном совершенстве
путь к объективному абсолютному Благу, путь к Богу. Объективно
аскетическая практика служит тому, чтобы все ощутимые ценности,
упорядоченные нашим усилием, оказались в правильном отношении к наивысшему
Благу. Такое отношение яснее выделяет это Благо, на религиозном языке —
славит Бога и потому сильнее связывает человека с Богом. Человек,
как и любое творение, зависящее в своем бытии от Бога, каким-то
образом соединен с Ним на основе бытия. Аскеза приводит человека
к тесному единению с Богом на основе Блага. Именно в аскезе —
самый глубокий смысл нравственности.
Идея и смирение
Само слово "идейность" связано с греческим словом "idea", от
которого происходят столь часто употребляемые термины, как идеология
и идеализм.6 Идеология отличается от идейности, она означает взгляд
или комплекс взглядов, которые несомненно обращены к воле и
чувствам, но прежде всего имеют познавательное содержание и
относятся к области мышления. Идейность же определяет главным образом во-
48
левую установку, ее верность идее либо идеологии, признанной за
истинную, готовность осуществить их. Идеология направлена на создание
идейности; в практической жизни она сильна потому, что находятся
идейные люди, которые стараются внедрить ее в жизнь. Поскольку
идеология живет в поступках идейных людей, связь ее с этикой не
подлежит сомнению.
О связи идеологии с нравственностью в немалой мере
свидетельствует установка, которую подчеркивает Евангелие. Это — установка
на смирение. Евангелие говорит о добродетели смирения и об
установке на смирение; здесь мьГ подчеркиваем скорее установку. И вот,
установка на смирение удерживает человека в разумном подчинении идеям
или идеологии. Чтобы это подчинение было разумным, сама идея должна
быть значительно выше человека. Тот, кто сильно чувствует величие
такой идеи, — человек смиренный. Чувствует же величие идеи, ее
исключительность такой человек, который добросовестно старается ее
осуществить. Именно тогда он убеждается, что идея объективно выше его
и все, что направлено на ее осуществление, приносит лишь
частичные результаты, оставляя гораздо больше для дальнейшей работы.
Человек с утилитарной установкой, безыдейный, будет в таком
случае говорить о том, что безжизненна сама идея или какой-нибудь
принцип, из нее проистекающий. Этим он попытается прикрыть свою
слабость, беспомощность и лень. Стремление принизить великую идею
из-за того, что ты не можешь с ней справиться, в наше время
называют "ressentiment".7 "Ressentiment" свидетельствует об отсутствии
смирения и выражается либо в безыдейности, либо в бегстве к поверхностным
идеологиям, в погоне за легкостью. Смиренный человек умеет и на
практике, и в теории согласиться с тем, что идея — выше его. Он
даже как бы благодарен ей за то, что она удерживает его в
состоянии бодрствования, стремления и поиска. Ни в мыслях, ни на
словах он не принижает идею за то, что она велика, а он — меньше
ее, он — старается и может постепенно и настойчиво возрастать,
ориентируясь на нее.
Именно поэтому идейный человек всегда должен быть подлинно
смиренным. Смирение как установку нельзя исключить из истинной
человеческой нравственности, для него обязательно должно найтись место
в этике. Христианская этика опирается на Евангелие. В Евангелии же
потому так много говорится о смирении, что евангельская идеология
во многом перерастает эмпирического человека. Именно поэтому христианин
не может обладать утилитарным складом ума, который все измеряет
конкретной, легко ощутимой пользой.
Для утилитарного мышления смирение — лишнее, его прямо-таки
ненавидят (altiora te ne quaeras)8, ненавидят за то, что оно якобы
принижает человека, велит ему унизить себя. Нетрудно понять, откуда
идут эти нападки на христианскую этику как враждебную человеку
этику смирения. Но нетрудно установить и происхождение современной
безыдейности, по поводу которой сейчас так часто сокрушаются.
Идейность связана не только с наличием идей в сознании; она всегда
выражается в особом напряжении, в концентрации воли. Концентрация
эта направлена на осуществление идеи, точнее — на осуществление
идеалов, на этой идее основанных. Идеалы содержатся не только в
учении; скажем, для христианина они содержатся не только в Евангелии,
но и в жизни, в людях, которые осуществили либо осуществляют идею,
а потому для всех ее последователей стали образцами жизни и
поведения. Такой образец для христиан — прежде всего Иисус Христос,
а кроме того — Его последователи. Концентрация усилий, о которой
49
идет речь, проистекает от любви, но любовь должна опираться на искрен-
ное смирение, иначе она поддается слабости, которая выразится в
принижении идеи. Тогда проиграют и идея, и человек. Если он
становится жертвой чисто потребительской идеологии, более высокое в нем
постепенно отодвигается на второй план, уступая место более низкому.
Приниженность — удел человека, который не умеет чувствовать себя малым по
сравнению с подлинным величием.
Созерцание Бога
Предел человеческой жизни, согласно Евангелию, — созерцание Бога:
"Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда
же лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, а тогда познаю,
подобно как я познан" (I Кор. 13,12). "Мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что
будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему,
потому что увидим Его, как Он есть" (1И 3,2). И здесь, и в
других местах Св. Писания содержится учение о заведомо дающем счастье
пределе человеческих стремлений; это — истина Откровения. Нельзя
претендовать на то, чтобы ее принимал неверующий человек, ибо она —
предмет веры. Однако стоит вспомнить мнение Аристотеля, согласно
которому счастье должно бы основываться на таком акте, при
котором самый совершенный властитель человеческого бытия — разум имеет
предметом познавательного созерцания самое совершенное Бытие. Поэтому
Аристотель ставит созерцание выше действия, руководствуясь тем, что
именно оно — наивысшее достижение разумного бытия. Разумность этого
бытия (не только разум) выражается в нем наиболее полно.
Точка зрения Аристотеля исходит из другой позиции, нежели истина
Откровения, однако они похожи, Речь идет, вероятно, о том, чтобы
определить полноту духовной жизни человека, зенит его возможностей.
Аристотель мыслит в категориях самой природы человека, Откровение же
выходит за пределы природы, увеличивает потенциал и действенность
человеческого бытия благодаря надприродным силам, основание и
средоточие которых — освящающая благодать. Поскольку благодаря ей
человек реально включается в природу Самого Бога, она влияет и на
участие человека в жизни или во внутреннем делании Самого Бога.
Непосредственно служат этому так называемые теологические
добродетели — вера, надежда и любовь, благодаря которым человек в своей
земной жизни, как можно более полной и истинной в человеческом
смысле, может дозревать и до единения с Самим Богом. О других
надприродных энергиях, которые служат этой цели, сейчас мы
говорить не будем.
Как видим, полнота духовной жизни человека в свете Евангелия
имеет надприродный характер. Что-то из внутренней жизни Бога, из
Его сути, из Его структуры проникает в человеческую душу при
помощи благодати и теологических добродетелей и формирует духовную
жизнь человека согласно с Богом. То, как это происходит, остается
тайной веры. Верующий человек верит не только в Бога Живого, но
и в надприродный и какой-то божественный характер своей
собственной духовной жизни. Надприродные элементы несомненно действуют в
жизни многих людей, которые о них и не знают, а может быть —
даже отрицают их. В какой-то момент или период и каким-то
образом они действуют в жизни любого человека. Иначе мы могли бы
считать, что некоторые люди лишены доступа к благодати, а это
противоречило бы истине о справедливости Бога и истине о том, что
50
Искупление относится ко всем людям.
Духовная жизнь человека направлена к раскрытию своей подлинной
полноты — именно об этом думал Аристотель, говоря о
превосходстве созерцания над деятельной жизнью. Когда духовная жизнь
пронизана благодатью, которая — от Бога, она направлена к той
объективной полноте, какую дает единение с Богом. Единение это —
полнота духовной жизни, ибо в ней человеческое существо доходит как
бы до самого дна реальности. Бог — абсолютная полнота бытия,
а человек, с Ним соединенный, укрепляется в этой полноте благодаря
познанию и любви. Благодаря этому укреплению в Боге, который есть
Первоисточник всего, человек существует, можно сказать, во всем. Он
достигает неизвестного ему в земной жизни равновесия, которое он так
мучительно искал. Он продлевает свое бытие во всех вещах постольку,
поскольку они этого заслуживают, но прежде всего и выше всего он
пребывает в Боге. В земной жизни пребывание в Боге не совмещается
с таким полным пребыванием во всех вещах. Несоответствие это можно
исправить, если видишь Бога "лицом к лицу".
Истина о загробной встрече с Богом "лицом к лицу" особенно
важна, чтобы понять самый характер христианской этики. Благодаря своей
духовности человек совершенствуется, все полнее раскрывая истину. Он
постепенно осознает и понимает свое развитие и совершенство своего бытия.
В определенной степени он знает, кто он и кем он станет. При встрече
с Богом он должен попасть под действие истины абсолютной, всей
истины сразу. В свете этой истины не устоит никакая фальшь,
никакой дефект человеческого бытия, одаренного от природы
возможностью правильного развития и совершенствования всех своих
способностей. Бог прилагает к человеку такую меру, основанную на
духовной и нравственной полноте, какой в бренной жизни человек достичь
не может.
Краеугольный камень современной этики
Среди упреков, обращенных к религиозной этике, в особенности —
христианской, часто можно слышать, что она занимается прежде всего
или даже исключительно личной жизнью человека, не посягая на его
общественную жизнь и деятельность. Именно в связи с этим многие
противопоставляют ей этику социалистическую, понимая под этим такую
этику, которая занимается прежде всего общественной стороной
человеческой жизни. Очень многие именно так, а не иначе понимают
различие между христианской и социалистической этикой. В этике
социалистической они видят это, а не другие черты, связанные с самими
основаниями мировоззрения, опирающегося на материалистическую
философию.
О католической общественной науке или о католической
общественной этике пишут немало, обсуждают ее особенности. Здесь это
повторять не стоит. Мы скорее хотим показать, что христианская этика
уже по одним основаниям — не только программа чьей-то
нравственности; она содержит в своих основных предпосылках программу
нравственности общественной.
Аристотель называл этику политикой именно из-за ее
общественного характера. Это определение очень мало связано с политикой в
сегодняшнем смысле слова. Политика как этика коллективной жизни —
первична и более фундаментальна, чем техника такой жизни. Она
исходит из того, что люди, живущие в обществе и его образующие, связаны
уже одним этим, общим благом, к которому каждый обязан разумно
51
приспособить благо личное. "Политику" в этом значении мы находим и в
христианских источниках. И Ветхий, и Новый Завет подчеркивают все
обязанности, связанные со справедливостью и любовью; справедливость же
и любовь — добродетели, общественные по своей сути. Конечный, спелый
их плод — это нравственно полноценная жизнь общества, большого, как
государство, или малого, как семья.
В свете источников христианской этики мы можем, вернее — просто
обязаны обратиться еще глубже, к самым корням общественных
добродетелей, которыми должна быть проникнута вся совместная жизнь
людей. Человек создан Богом для господства над теми существами
видимого мира, которые стоят ниже его, и для совместной жизни с
существами подобными, равными ему. Это свойство человеческого
бытия, его социальная сущность (ens sociale), глубоко укоренено в самой
природе человека. Проблема объединения с другими людьми не
предоставлена произвольному решению или выбору каждого человека, ибо
общественная склонность есть в любом человеке, независимо от его
воли. Человек не может хотеть или не хотеть этого точно так же,
как не может хотеть или не хотеть самосохранения или осуществления
сексуальной склонности, направленной на продолжение рода. Он
чувствует, что совместная жизнь с другими людьми необходима, и
необходимость эту носит в себе и с собой повсюду, даже тогда, когда его
с людьми разлучают. Вся жизнь человечества в рамках различных
обществ проистекает из этой естественной необходимости. Воля не
выбирает ее. Человек в какой-то степени может выбирать тех, с кем
он вступит в более тесные связи, но склонность к объединению
заложена в нем самой природой, он не может выбрать ее или
отбросить.
Казалось бы, вся эта проблема мало связана с этикой. Но
именно об этом прежде всего спорит христианская этика с современным
эмпирическим и позитивистским образом мыслей. Из этого вытекают
важные следствия. Если исходить из единичного человека, природа
которого никак не велит ему принадлежать обществу, если общество и
социальная жизнь — только результат договора, как утверждали,
например, Юм, Гоббс или Руссо, тогда индивид тоже имеет право во всем
диктовать обществу свою волю. Он может на каждом шагу нарушать
общественный договор и изменять его по своему усмотрению,
руководствуясь собственной выгодой. Любая точка зрения, исходящая из таких
посылок, какую бы программу она ни провозглашала, — это
индивидуализм. Тогда индивид первичнее и важнее общества, а общество,
которое своим бытием обязано его воле (воле многих индивидов), существует
исключительно для него (для них).
Если мы до конца сделаем все выводы из расклада сил, мы
сможем утверждать, что справедливость и любовь в том смысле, в каком
их понимает христианская этика, не имеют в этом обществе права на
существование. Они не могут существовать, ибо свобода личности в
такой системе не допускает такой возможности. В рамках договора
или разных общественных соглашений можно создать подобие
справедливости или любви, но справедливость или любовь создать невозможно.
Человеку, от природы нацеленному только на свое личное благо,
незачем желать блага другому человеку, тем более — всему обществу,
хотя этого по самой своей сути требуют общественные добродетели.
Чтобы человек мог осуществить их, он должен найти в себе некое
естественное основание для отношений с другим человеком и с обществом.
Итак, в своем споре с эмпиризмом и позитивизмом, за которыми
безусловно кроется этический утилитаризм, христианская этика защи-
52
щает не только христианские добродетели, бесценный дар
Откровения, но и сами основы этих добродетелей в человеке, их право на
существование. Человек свободен, но свобода эта не означает
независимости от общества. Свою свободу он употребит хорошо тогда, когда
на естественном основании своей склонности к общественной жизни
разовьет в себе реальные общественные добродетели. Добродетели эти
способствуют и общему благу. Человеческая личность не может
развиваться и совершенствоваться вне общества.
Вот почему на упрек в чисто личностном, частном характере
христианская этика отвечает упреком в индивидуализме, явном или
скрытом в самих основаниях мировоззрения.
Справедливость и любовь
Следует признать, что это весьма популярная тема. Многие люди
скорее чувствуют ее, чем понимают. Средний христианин отдает себе
отчет в том, что нравственное учение Ветхого Завета основано скорее
на справедливости, а нравственное учение Христа — на любви.
Любовь совершенней справедливости — и мы скорее ощущаем это, чем
понимаем, поскольку в сферу любви входят сердечность, доброта,
самопожертвование, а со справедливостью чаще связывают холодный
рассудок, решительность и строгость. Очень многие останавливаются на этих
чувствах, тем самым довольно хорошо справляясь со своей
нравственной жизнью и даже доводя ее до совершенства.
Если мы глубже сравним справедливость с любовью, мы увидим,
что добродетели эти только в определенном смысле противоположны;
они и взаимосвязаны, и зависимы друг от друга. И справедливость,
и любовь направлены к добру и к человеку, однако — по-разному.
В справедливости речь всегда идет о благе, которое надо так или
иначе разделить между людьми. Людей этих должно быть по
крайней мере двое; это — необходимый зародыш общественных отношений.
Речь идет о том, чтобы разделить добро поровну, предоставить
каждой из сторон то,- что ей причитается — ни больше, ни меньше.
Такое равное разделение нужно прежде всего тогда, когда в игру
входят два лица, одно из которых имеет право на какое-то благо, а
второе должно от него отступиться, получив справедливую компенсацию.
Нужно это и тогда, когда людей много; все члены того или иного
сообщества имеют право на то, чтобы между ними поровну
разделили причитающиеся им от общества блага. Тут вступают в силу права
и обязанности справедливого распределения. Однако справедливость нужна
и для того, чтобы члены данного сообщества надлежащим образом
разделили между собой обязанности по отношению к обществу. Такая
справедливость — её называют «совместной» — прототип всякой
справедливости. Отношение между человеком и человеком всегда лишь часть
отношений между человеком и обществом. Общественный характер всей
справедливости проявляется в таком подходе столь явно, что даже не
нужно его особо рассматривать.
Любовь тоже имеет общественный характер, но она касается
данного блага и данного человека. Для справедливости бл^го — прежде
всего объект, который делится между людьми. В любви это исчезает.
Объект любви — подлинное благо, без делений и ограничений. В ней
речь идет о наибольшем благе для человека. Человек, с одной
стороны, любит что-то, с другой стороны — кем-то любим. Он может
желать блага без ограничений для себя самого — но это не любовь,
а попросту жажда обладания. Именно здесь очень важна добродетель
53
справедливости. То, что человек называет любовью, часто бывает лишь
вожделением, а потому человеческая любовь должна постоянно
соединяться со справедливостью. Без этого она подвергается серьезной
опасности.
Человек — тот, кого любят. Любовь — та единственная сила,
которая дает максимально приблизиться к человеку, вникнуть в его
мир, а иногда душою отождествиться с ним. Здесь отличие любви от
справедливости особенно явственно, ибо справедливость выдерживает
дистанцию с другим человеком, только разделяя какие-то блага. В любви
мы не ведем расчетов, но желаем как можно больше добра тому,
кого любим. По крайней мере нам кажется, а часто и случается, что
мы желаем ему больше добра, чем самим себе. Любовь высвобождает
в человеке все самое благородное — любя, мы максимально далеки
от корысти или потребительства. Однако справедливость и здесь играет
свою роль. Любому существу следует желать блага только в меру его
возможностей. Благо сверх меры может вызвать следствия, прямо
противоположные намерениям. Как верны слова "лучшее — враг
хорошего"! И любовь-привязанность, и любовь-дружбу, и любовь-жертву надо
старательно соединять со справедливостью. Видимо, о таком соединении
(хотя и неявно) говорят слова заповеди "...как самого себя". Мера,
указанная здесь, и впрямь очень высока.
Однако она не сурова. Слова эти заявляют намного больше, чем
отмеряют. И себя, и другого можно любить по какой-то мерке,
которая ограничивает и самого человека, и его дела, его цели и
задачи. Трудно представить, чтобы кто-то действительно применил к
другому более высокую меру, чем по отношению к самому себе. Порой
ему кажется, что он применяет ее, но такое заблуждение нельзя
назвать любовью. Способен ли он сделать то, что кажется ему
возможным? Ведь он может дать лишь то, что у него есть. Принцип
соответствия причины и следствия осуществляется и в нравственности. Если
кто-то дает больше, чем представляется для него возможным, значит,
у него есть больше, чем казалось.
Человек волен желать больше для себя — такое стремление не
противоречит заповеди любви. Он волен желать для себя больше не
только в области духовных благ, но и материальных, лишь бы, имея
больше, он больше отдал другим. Любовь противится
накопительству-скупости, она склоняет к щедрости. А самое важное здесь то,
что она спасает человека от угрозы обнищания, ибо постоянно
обновляет его внутреннее богатство. Именно поэтому Евангелие советует быть
бедным и называет блаженными нищих.
Какой же путь ведет к общественной любви? Прежде всего, он не
минует справедливости. Любовь человека мы чувствуем гораздо сильнее, чем
любовь общества. Именно человек любит свою родину, класс, группу,
организацию. Однако любовь эта всегда идет через конкретных
людей. Семью любят через родителей, родственников, самого себя. Вот еще
одно свидетельство того, что в любви важнее всего человек.
В общественной жизни любовь выполняет неслыханно важную роль —
она охраняет от ожесточения, тоталитаризма или даже от чистого за-
конничества. Христианство назвало эту силу и все еще как может
старается свидетельствовать о ней людям, если не прямо высвобождать
ее в жизни больших и малых сообществ; тем самым оно делает
огромное дело. Сами христиане не всегда понимают, какую роль играет
любовь, а если уж говорить о высвобождении этой удивительной
нравственной энергии, то каждый в отдельности и все вместе могут во
многом себя упрекнуть.
54
Проблема борьбы
Любая реалистическая этика должна ставить проблему борьбы.
Общество — не субстанциальное единство, но лишь вероятностное;
составляющие его единицы сохраняют свою реальную отдельность. Это
прежде всего личности, и все попытки отобрать у них индивидуальность,
отождествить их и уравнять в совместной жизни надо называть
тоталитаризмом; это противоречит элементарным требованиям
общественной нравственности. Наше поколение знает такие попытки и их
последствия. Однако у людей часто весьма различные, противоречивые
интересы. Разнообразны и противоречивы и интересы обществ, и
общественных группировок, таких как сословия или классы. Попросту
говоря, они борются, ибо противоречия эти выявляются лишь тогда,
когда противники делают по отношению друг к другу какие-то
враждебные шаги.
Шаги эти иногда неизбежны — ведь противоречивость интересов
основана на том, что какими-то благами или запасами благ хотят
владеть все борющиеся стороны. Материальные блага особенно
располагают к борьбе, если никак не могут одновременно принадлежать
нескольким лицам или нескольким сообществам. Духовные блага тем и
отличаются от материальных, что могут одновременно принадлежать и
одним и другим без какого-либо ущерба, напротив — с выгодой.
Так, например, "выгода" знаний или добродетели тем больше, чем больше
людей ими обладают. Бог, высшее духовное благо, может
"принадлежать" всем людям и всем духовным существам.
Проблема борьбы явственно связана с материальным миром, с
областью материальных благ и невозобновляющихся, расходуемых
ресурсов. С духовным миром эта проблема связана онтологически. Если
человек "борется" за знания или за добродетель, если он борется за
"Бога", он почти всегда вступает в конфликт не с другими людьми,
с противниками, но прежде всего с собой, со своей слабостью и
своей низостью. Можно бороться за эти блага и в других людях, тогда
это будет борьба с их слабостью и низостью, но за них не
борются так, как за материальные блага — за землю, нефть, уголь и т.п.
Понятно, что при таком положении дел материализм должен
ставить вопрос борьбы иначе, чем христианство, ибо в своей системе
ценностей он не может обеспечить ничего другого. Если материальные
ценности — не только главные, но единственные, борьба неизбежна.
В рамках марксизма борьба классов — это заповедь. Общественный
класс понимался как группа, организованная для борьбы за
материальные ценности (культурные ценности имеют материальный характер, они
производны от экономических). Угнетенный класс борется при этом за
правое дело, класс угнетателей и эксплуататоров — за дело неправое.
Здесь материалистические основания марксизма, без сомнения,
проникнуты идеей справедливости — именно поэтому такая идея привлекла
множество сторонников, убежденных в том, что материальные блага
распределяются несправедливо. Сторонники эти берутся не только из
тех группировок, которые угнетены и потому непосредственно
заинтересованы в борьбе.
Речь идет о правильной расстановке акцентов: что важнее — борьба
классов или борьба за справедливость?
Христианская этика никогда не была и не будет классовой, но должна
быть универсальной и не может быть иной; потому она прекрасно
понимает борьбу за справедливость. Можно без преувеличения сказать, что
Христос Сам вел такую борьбу, и в гораздо большем масштабе,
55
чем думают те, кто хотел бы видеть в Нем лишь "первого
социалиста". Борьба за справедливость неизбежна там, где есть
несправедливость, будь то в отношениях между человеком и человеком или между
общественными классами. Если борьба необходима, если нельзя иначе
примирить противоположные интересы, тогда обиженная сторона ведет
не только справедливую борьбу, но и борьбу за справедливость. Так
ведут справедливую борьбу и борьбу за справедливость общества,
народы, государства и угнетенные люди. Однако борьбу эту ведет лишь
одна из воюющих сторон, вторая же всегда фактически остается
несправедливой. В любой борьбе добро и нравственное зло смешиваются
между собой на каждом шагу. Мы уже упоминали здесь о физическом
зле, которое несет с собой борьба, о том, как она разрушает жизнь,
здоровье, культуру.
Однако имеются достаточные поводы, чтобы пытаться предотвратить
любую борьбу. Именно это четко сформулировала христианская этика
во всех нормах справедливости, прежде всего — в основной своей
норме любви. Особенно трудную заповедь — а ею обычно считают
заповедь любви к своим врагам — можно понять шире, как
требование всеми силами предотвращать борьбу. Ведь и человек, и
сообщества или группы в борьбе забываются, и неизвестно, когда борьба
за справедливость превратится в борьбу ради борьбы. В свете
христианских принципов, с одной стороны, надо бодрствовать, чтобы,
всеми силами предотвращая борьбу, никогда не поступиться
справедливостью, а с другой стороны, воинствуя, не превысить требований
справедливости и не впасть в борьбу ради борьбы.
Христианская этика особо подчеркивает, что борьба соединена со
справедливостью. При этом христианство имеет другую систему ценностей —
систему, где материальные ценности — лишь часть блага, доступного
человечеству, притом часть меньшая, нижний пласт. Не подлежит
сомнению, что христианская этика старается привлечь и отдельных
людей, и сообщества к борьбе за высшие блага. Некоторые вменяют ей
это в вину. Но она не провозглашает туманных идеалов, абстрактной
идеи любви. Она провозглашает идею, которую надо внедрить в жизнь.
Именно эта идея, подкрепленная системой ценностей (без нее она была бы
попросту невозможной), — единственная четкая программа, которая может
вырвать человека и сообщество из страшных когтей "борьбы всех
против всех". Пока на первый план выдвигаются только материальные
ценности, провозглашается лишь то, что разделяет и ведет к борьбе,
интересы расходятся, они враждебны. Подлинное единство человеческих
интересов связано с духовными ценностями. Две системы ценностей,
материализм и христианство, две этики, этика борьбы и этика любви —
это два пути и два решения судьбы человечества в любом масштабе.
Независимая этика в свете идеи справедливости
О подлинном характере христианской этики свидетельствуют
общественные добродетели, которые утверждены в ней сильно и четко.
Справедливость — связующее звено нравственного порядка, любовь же
свидетельствует о его совершенстве. Следует, однако> заметить, что основные
общественные добродетели определяют не только отношение человека
к человеку, но и отношение Бога к человеку и человека к Богу. В
этой роли они по крайней мере не теряют своего истинного
характера и, кроме того, остаются подлинными общественными добродетелями.
Если можно говорить о религиозном и общественном аспекте
христианской этики, следует помнить, что она представляет собой органическое
56
единство, будь то этика религиозная или общественная. Не следует
думать, что христианская этика занимается лишь "религиозными
делами". Социальное кроется в самой религии. Отношение Бога к людям
и людей к Богу создает некое сообщество. Человечество соединено
с Богом, в особенности — тем, что Иисус Христос, Сын Божий и
Искупитель человечества, стал человеком. Вокруг Него создается и все
время разрастается "народ Божий", сообщество человечества и Бога.
В самом искуплении и в той программе жизни, которая основана
на искуплении, явственно содержится мотив справедливости. Ведь
искупление основано на выправлении падшего мира, а значит — на
исправлении несправедливости к Богу. Человек может быть
несправедливым, а может быть и справедливым. Ясно, что справедливость к Богу —
одно, к человеку — другое. В большинстве случаев можно, исходя из
принципа равенства, определить, что причитается человеку от человека,
но принцип этот не срабатывает, когда речь заходит об отношении
человека к Богу. Бог и человек несравнимы; однако истина о
подобии человека Богу заключена в самих основах христианской
антропологии. Тем самым в каком-то онтологическом значении мы вправе
говорить о справедливости, определяя отношения между человеком и
Богом. В свете учения Христова право это заметно возрастает. Почти
все современное человечество в какой-то степени понимает, что не только
Бог справедлив к человеку, но и человек может быть справедливым
или несправедливым к Богу.
Именно с этой позиции следует рассматривать вопрос о
независимой этике. Если обратиться к широко известным высказываниям
проф. Т. Котарбинского, то в программе независимой этики речь идет
прежде всего о такой системе нравственных норм, которая не
зависит от религии; если же она от религии не зависит, само собой
разумеется, что она не содержит никаких принципов, определяющих
отношение человека к Богу. Это понятно. Действительно, концепция
независимой этики родилась из потребностей жизни — она должна была
незамедлительно заполнить пробел, создать программу нравственности,
необходимую всем тем людям, которые утратили веру в Бога, не
верят, что Бог есть. Тем самым они не могут принять религиозную
этику, но не могут оставаться и без всякой этической программы.
Адресат определен довольно точно. Если речь идет о самой сути
независимой этики, любой легко заметит, что содержащиеся в ней
принципы или нравственные идеалы — это попросту принципы и идеалы
христианской этики за вычетом всего того, что в ней относится к
Богу, то есть чисто религиозно. Это, разумеется, лишь очень беглая
характеристика. Легко распознать, что она частично соответствует
идеалам и принципам, провозглашаемым христианской этикой (особенно
похоже то, как понимают они правила благородной борьбы).
Христианская этика действительно содержит в себе естественную этику, т.е.
совокупность правил поведения, провозглашаемых здравым рассудком.
Естественная этика апробирована в Десятисловии и в Евангелии —
нравственность, основанная на Откровении, не может противостоять
нравственности, основанной на здравом рассудке, но может лишь
дополнять ее ("не нарушить пришел Я, но исполнить").9
Естественная этика, однако, не то же самое, что независимая этика,
нерелигиозная. Это этика, не основанная на Откровении, не связанная
с религией Откровения. Однако ее нельзя назвать нерелигиозной, а тем
более — вытекающей из отрицания религии. Ее не считали такой ни
великие мыслители древности, ни многие мыслители Просвещения. Причина
проста. Религия, как и этика, — один из лучших плодов человеческой природы.
57
Человечество, конечно, не нуждалось в Откровении, чтобы стать в какой-то
степени религиозным, как нуждалось в нем, чтобы определить для себя
основания естественной морали. Сама разумная человеческая природа
представляет основание не только для этики, но и для религии. Сам разум
приводит человека к выводу о существовании Первопричины, которая и есть
Первое Бытие или Бог. Практические и нравственные последствия этого вывода
принадлежат этике. Если Бог— Первопричина и все, а значит— и человек,
обязано Ему существованием, то именно человек как существо, способное к
познанию, должен выразить эту истину в своей внутренней и внешней жизни.
Выражая ее, он следует элементарной справедливости; если же он этого не
сделает, он справедливость нарушит. Так религия, прославление Бога, входит в
задачу естественной нравственности. Не религия изначально имплицирует
этику, но этика имплицирует религию как элементарное проявление
справедливости.
Независимая этика ex definitione10 этого лишена. Человек, принявший
ее, сразу найдет для себя оправдание — справедливым или
несправедливым можно быть только к тому, кто действительно существует; в
реальном существовании Бога он не уверен, и для него не может быть
речи о какой-либо справедливости к Нему. В несправедливости можно
обвинить лишь того, кто, веря, что Бог есть, принял бы
независимую этику.
В рассуждениях о независимой этике вопрос так не ставится.
Программа этой этики вытекает из потребностей неверующих людей, но сама
она не занимается неверием как этической проблемой. Действительно,
в ощущении воинствующих атеистов атеизм — единственное основание,
достойное мыслящего и стремящегося к прогрессу человека. Таким образом,
его основная ценность заранее предрешена.
Однако при всем уважении к чьим-то убеждениям христианин
ощущает какой-то пробел в концепции независимой этики и как раз в
ее самом начале. Чтобы осмысленно говорить о независимой этике,
чтобы строить ее программу, надо сперва доказать, четко обосновать,
что человек — это независимое бытие. Именно такое бытие имело
бы право на нравственность, принципы которой определяет
независимая этика. Без этого программа ее недостаточно разумна.
Можно ли показать, что человек — независимое бытие? О многих
его связях и зависимостях прекрасно знают все, в том числе
сторонники независимой этики. Зависимость его от Первопричины, которой
следует философия бытия, конечно, не выявляется при поверхностном
взгляде на мир явлений, но она не находится и вне поля разума, вне
области мышления и формирования выводов. Для очень многих людей —
и очень простых, и очень образованных — она не подлежит
сомнению. Для многих это — серьезная проблема; они не могут твердо
решить, что Бога нет, но в той или иной степени считаются с такой
возможностью.
Как же видят все эти люди дилемму независимой этики и этики
религиозной? Чтобы ответить на этот вопрос, мы обратимся к широко
понимаемой идее справедливости. Тот, кто справедлив, отдает
должное какому-то человеку или обществу. Особенно справедливо считаться
с теми, кто явно и ощутимо этого не требует. Так поступает
чуткая совесть, не избегающая, но как-то особенно подчеркивающая права
таких людей. Примерно так получается и с Богом. Он не требует
от нас Своего. Человек от Него зависит, но зависимость эта
глубоко сокрыта в самой структуре действительности, и надо приложить
какие-то усилия, чтобы ее открыть и установить. Если человек ее не
замечает, он все-таки может спросить: не поступаю ли я несправед-
58
ливо по отношению к Тому, в существовании Кого столько людей
уверены? Так человек с чуткой совестью боится даже нечаянно, даже
бессознательно обидеть ближнего.
Из-за такой чуткости религиозную этику можно и даже должно
предложить всем тем, кто сомневается, но все же допускает Бога или
действительно Его ищет. В любом случае она богаче независимой этики
на одну справедливость. Другое дело, до какой степени надо в Бога
не верить, чтобы делать ставку на независимую этику. По-видимому,
здесь нельзя спешить; это должно вызреть в атмосфере глубокого
уважения и справедливости.
Перевод с польского под ред. И. Л. Трауберг
Примечания
1 Изучение бытующих в обществе нравов: mores (лат.) и означает нравы.
2 Откровение — Revelatio (лат.) — действие или проявление Бога в мире, через которое
разумное существо может извлечь знание о нем.
3Quidditas (лат.) — термин схоластики, означающий сущность вещи в той мере, в какой
эта сущность допускает определение, т.е. отвечает на вопрос, что есть эта вещь.
4 Вижу лучшее, но следую худшему (лат.). (Речь идет о словах апостола: Рим. 7,15.)
5 Подлежит собственному праву (лат.).
6 Автор употребляет категорию "идея" в аристотелевско-томистском смысле — как
объективную сущность вещи. Тем самым идея — это не мысль и не теоретический конструкт.
Будучи воплощенной в вещи, идея придает ей подлинную реальность.
7 Досада, неудовлетворенность (фр.).
8 Не стремись к тому, что выше тебя (лат.).
9Мтф5, 17.
10 По определению (лат.).
Примечания Ю.А. трейдера
Послесловие к публикации
Кажется, в первый раз предлагаем мы образец современной католической мысли.
То, что Кароль Войтыла стал Иоанном Павлом II, в данном случае не очень важно.
Это — голос обычного нынешнего католичества, разумный и спокойный, обращенный
к любому, помогающий жить. Тем, кто что-то слышал о вере, но толком ее не видел,
многое может показаться странным. Неужели вот так, разумно и спокойно, звучит голос
Церкви? Прежде чем отвечать, пришлось бы уточнить почти каждое слово в этом вопросе,
особенно слово "Церковь". Здесь это сделать невозможно, и, максимально упрощая диалог,
скажем лишь самое важное.
Опыт католичества упрекают в излишней разумности обе другие великие конфессии
христианства — и православие, и протестантизм. Ангельская красота православия как бы
выше разума, евангельская мощь протестантства — глубже. Но это никак не значит,
что другой опыт невозможен и н$ нужен. Богатства христианских исповеданий
дополняют друг друга. Конечно, в католичестве есть и светоносные святые, подобные святому
Серафиму, и пламенные исповедники, подобные Мартину Лютеру Кингу. Каждый христианин
может принять всю полноту Нового Завета, от страны это не зависит — а ведь
исповедание чаще всего все же определяется тем, где ты родился. Но в любой из великих
конфессий есть доминанта, и мы не слишком ошибемся, если в доминанте католичества
увидим спокойствие и разумность.
Разума католичество не стыдится, оно приняло его, освятило, поставило на службу
Богу и человеку — проповеди Божьего Слова. Конечно, никто не обратился только через
разум, тут нужно сердце в Библейском смысле слова — не "чувство*', но самая
сердцевина человека. Пока не сдалась воля, никакие доводы не помогут, а вот если она
сдалась, могут быть завалы разума, и расчистить их поможет разум. Это не единственный
путь; однако другие пути, видимо, более редки, менее обычны. Можно спросить: где
сказано, что "обычный" или "нередкий" — это хорошо в той системе, где подчеркнуты
тесный путь, узкие врата? Ответов слишком много, и все они лежат вне сферы разума,
и все же в какой-то мере мы об этом поговорим.
59
Итак, разум для католика — ничуть не "выше всего", но он применим и
дозволителен, он полезен для проповеди Слова. Католическая теология начинается не с разума,
а с Откровения. Западная Церковь, еще не разделенная, породила, приняла и много раз
повторяла слова "fides quaerens intellectum" ("вера, ищущая разумения", "вера,
стремящаяся понять"). Так определил богословие святой Ансельм Кентерберийский в XI веке,
когда оно начинало толком утверждать и объяснять себя. Позже, в XIII веке, святой Фома
Аквинат почти начинает книгу, обращенную к язычникам, словами: "вся истина от Бога"* и
выводит отсюда: ничто доказанное разумом не может противоречить тому, что дано
Богом в Откровении. Если мы найдем противоречия, значит — доказательство неверно.
Разум способен опровергнуть все возражения против данных в Откровении истин.
Доказать все "за" не может и не должен, опровергнуть все "против" должен и может.
Видите, как скромно. Согласны мы с этим или нет, трудно не признать, что
тут есть какая-то особая надежность (конечно, если воля не сдалась, рассуждения эти
пусты).
Человек, впервые открывающий мир католической мысли, успокаивается и радуется,
словно блудный сын в своем старом доме. Смотрите, как хорошо узнать из этого
маленького трактата, что первородный грех не погубил, а подпортил человека, что
справедливость ценится очень высоко, что разуму можно доверять. Таких открытий (или
подтверждений) очень много здесь, они — в каждой главе и подглавке. Детская
рассудительность католического слова помогает нам ощутить себя детьми. Другое дело, что дом —
Евангельское, но не единственное уподобление того, что обретаем мы, поверив Богу.
Есть и крест. И дети не единственное, есть друзья, которые "пьют чашу". Но
христианство в своей полноте не разделяет этого — не "дом" или "крест", а дом и крест.
Опыт католических святых, как и опыт всех святых христианства, являет нам и крест,
и дом, и Богосыновство, и "дружбу с Богом"; проповедь — тоже. Но перед нами —
не проповедь, а обстоятельный рассказ, разъяснение.
Позволим себе предположить, что такие рассказы обращены к людям, уже
переменившим ценности, поверившим Богу. Возможно и другое допущение: они обращены к
любому; полная перемена, метанойя, не так уж непременна, хватит меньшего — пусть люди
хоть немного упорядочат жизнь и обретут ощущение священного. Получится что-то вроде
"mystery religion" с четким нравственным законом, то есть — просто религия, какие
на свете были и есть, но не "безумие Креста". Может быть, так и выходит на самом
деле, и даже ничего страшного здесь нет — но надо ли ставить это целью?
Говорить, что именно католики ставят это целью, по меньшей мере нечестно. Все
исповедания раньше или позже сталкиваются с этим**. Во всех исповеданиях снова и снова
появляются люди, напоминающие о том, что Христос пришел не для этого. Будем же
помнить, что именно теперь, начиная с 1958 года, когда начался понтификат "Доброго
папы Иоанна", католики напоминают об этом особенно пылко и упорно. Напоминали они
и раньше; в этом самом журнале, в N 9 за прошлый год напечатана статья католика
Меца именно об этом.*** Можно многое рассказать о "духе Второго Ватиканского Собора",
и, надеюсь, такие материалы будут; скажем, труды Ива Конгара, не столь полемические,
как у профессора Меца, спокойные по тону, мятежные по духу, как мятежно всегда
христианство пред лицом мира сего.
Автор рассказа об основаниях католической этики — как бы "этического ликбеза"
для католиков — таких задач здесь не ставил. Но это не должно вводить в соблазн.
Вот уж кто никак не "благополучен"! Кароль Войтыла, Папа Иоанн Павел II, несет
крест, и сомнений в этом быть не может. Он оставался другом Христу и при
немцах, и позже, все годы. Он выдержал тяжкое время Польши десять лет назад, был
тяжело ранен тогда, и люди молились о нем и о Польше сразу, зная и веря, что он
приносит крестную жертву. Вот — тьма и крест; однако это неразрывно связано с тем,
что именно он, впервые обратившись к молодым христианам, напомнил такие нужные
слова Евангелия: "Не бойтесь!"
И. Л. Трауберг
♦Summa contra gentiles, 1,7 и далее.
♦* Мало того — все исповедания милостиво и мудро с этим мирятся. Один из лучших
католиков нашего века, Г.К. Честертон, писал, перефразируя слова другого католика,
доктора Джонсона: "Такие, как мы с вами, думают, что у всех есть мнения. Но если
удобно посоветовать это республиканцу, посмотрите на обычных людей. Поговорите с
мужчинами, а особенно — с женщинами, которые делают самые нужные дела этого мира.
Поговорите с вашей кухаркой. Поговорите с торговкой яблоками, на углу. Тогда вы
узнаете, сколько ваших ближних живет, и трудится, и умирает без всяких мнений, даже
без хороших. Тем важнее, сэр, чтобы у них были добрые обычаи и здравая вера." —
"Суждения доктора Джонсона" (пьеса), 1927.
Другое дело, если всё перемножается на лютую нетерпимость — тогда это уже "закваска
фарисейская", хуже которой нет ничего на свете.
**♦ Мец И.Б. Будущее христианства. — "Вопросы философии", 1990, N 9, с. 83—131.
60
ФИЛОСОФСКИЕ БИОГРАФИИ
Альберт Эйнштейн как человек*
Э. ДЮКАС, Б. ХОФМАН
Альберт Эйнштейн был не только крупнейшим ученым своего времени, но и самым
знаменитым. Кроме того, он имел обыкновение отвечать на письма. Все это вместе
взятое сделало возможным настоящую книжку. В отличие от ее предшественницы
"Альберт Эйнштейн: творец и бунтарь",** эта книга — не биография; не дает она и
объяснения идей Эйнштейна. Она не разбита на главы, не имеет именного и
предметного указателей, оглавления и, на первый взгляд, никакого плана. Ее основу
составили отрывки из ранее не публиковавшихся писем и других записей, которые
Эйнштейн делал не для печати. Нет нужды подробнее говорить о них — они сами
достаточно красноречивы.
Порядок их представления читателю не совсем случаен. Он подобен воспоминаниям
о богатой событиями жизни. Каждое из них вызывает неожиданный поворот памяти,
перескакивающей через годы от одного воспоминания к другому, согласно своей
собственной логике. В книге несколько таких последовательных цепочек, и они
разделены в тексте более заметно, чем отдельные "сюжеты". Каждый сюжет
представляет собою нечто законченное. Но книгу нужно читать целиком: это с виду
бессистемное ознакомительное путешествие, но общее впечатление от него поможет лучше
понять Эйнштейна как человека.
Для тех, кому нужна схема маршрута, прилагаем в конце книги краткую
хронологию основных событий жизни Эйнштейна.
Книгу об Эйнштейне уместно начать с нарушения сразу трех правил. Мы расскажем
о письме, которое, во-первых, осталось без ответа; во-вторых, для его пояснения
понадобятся подстраничные сноски; в-третьих, это письмо уже публиковалось ранее.
Летом 1952 г. Карл Зеелиг, биограф Эйнштейна, попросил его сообщить
подробности о первой почетной докторской степени. В своем ответе Эйнштейн рассказал о
событиях 1909 г.; в ту пору он по-прежнему зарабатывал на жизнь в Швейцарском
патентном бюро в Берне, хотя еще за четыре года до этого выступил со специальной
теорией относительности. Летом 1909 г. Женевский университет, основанный
Кальвином, в ознаменование своего 350-летия присудил свыше ста почетных докторских
степеней. Вот что написал об этом Эйнштейн:
"Однажды в бернском патентном бюро мне вручили большой конверт, в который
был вложен лист великолепной бумаги. На нем весьма-весьма колоритно (я подумал,
• Albert Einstein: the Human Side. Selected and edited by H. Dukas & B. Hoffmann. Princeton
University Press, 1979.
•♦Cm,: X о ф м а н Б. При участии Э. Дюкас. Альберт Эйнштейн: творец и бунтарь. Пер. с англ.
М., 1983. (прим. ред.)
61
что по латыни)* был напечатан какой-то текст, показавшийся мне неинтересным и не
имеющим ко мне отношения. Поэтому он тут же отправился в корзину для мусора.
Позже я узнал, что это приглашение на кальвиновские торжества и извещение о
присуждении степени почетного доктора Женевского университета**. Видимо, в
университете правильно истолковали мое молчание и обратились к моему другу Люсьену Ша-
вану, который был родом из Женевы, но жил в Берне. Он убедил меня поехать в Женеву,
потому что это было практически неизбежно, но не посвятил в подробности.
Я отправился туда в назначенный день и вечером в ресторане маленькой
гостиницы, где мы остановились, встретил нескольких цюрихских профессоров... Все
рассказывали, для чего прибыли сюда. Спросили и меня, и я должен был сознаться, что не
имею ни малейшего представления. Однако другие знали и сообщили мне по секрету.
На следующий день предстояло продефилировать в академической процессии. Но я
приехал в соломенной шляпе и повседневном пиджаке. Моя просьба освободить
меня от участия в процессии была решительно отвергнута, и торжества получились
очень забавные — в той мере, в какой они касались меня.
Празднование закончилось самым обильным пиршеством из всех, на которых мне
доводилось бывать. Я спросил одного из женевских "отцов города", с которым сидел
рядом: "Знаете ли вы, что сделал бы Кальвин, будь он здесь?". Сосед
полюбопытствовал — что же именно? Тогда я ответил: "Он устроил бы пожар и сжег нас всех за грех
обжорства". Мой собеседник не издал ни звука, и на этом обрываются мои
воспоминания о достославном праздновании".
В конце 1936 г. Бернское научное общество прислало Эйнштейну почетный диплом.
4 января 1937 г. он ответил из Принстона:
"Вы не можете себе представить, как я обрадован тем, что Бернское научное
общество хранит обо мне добрую память. Это было послание из моей давно минувшей
молодости. Вспомнились содержательные и уютные вечерние заседания и особенно
профессор-терапевт Сали с его восхитительными комментариями к лекциям. Я сразу
же вставил диплом в рамку, и это единственный из подобных символов
признания, который висит в моем кабинете, напоминая о Берне и старых друзьях.
Прошу передать свою сердечную благодарность членам Общества и рассказать им,
как высоко я ценю их доброту".
Необходимое добавление. Когда прибыл этот документ, Эйнштейн воскликнул:
"Его я непременно вставлю в рамку и повешу на стене — ведь они долго насмехались
надо мной и над моими идеями". Разумеется, он получал множество других
отличий. Но не вставлял в рамки и не вешал на стенку. Он складывал их в дальний
угол, который называл "уголком тщеславия" ("Protzenecke").
В 1915 г. в Берлине, в разгар первой мировой войны, Эйнштейн завершил свой
шедевр — общую теорию относительности. В ней было не только обобщение
специальной теории относительности, но излагалась и новая теория тяготения. Среди
прочих явлений, она предсказывала отклонение световых лучей в гравитационном
поле, что и подтвердили английские ученые, особенно Артур Эддингтон, во время
солнечного затмения 1919 г. Когда было официально объявлено о подтверждении,
Эйнштейн за одну ночь стал знаменит на весь мир. Он никогда не мог этого понять.
Посылая рождественскую открытку своему другу Генриху Зангеру в Цюрих, он писал:
"Слава делает меня все глупее и глупее, что, впрочем, вполне обычно. Существует
громадный разрыв между тем, что человек собою представляет, и тем, что другие
думают о нем или, по крайней мере, говорят вслух. Но все это нужно принимать
беззлобно".
Слава Эйнштейна не меркла и вызвала колоссальный поток разнообразных писем.
Например, школьница из Вашингтона 3 января 1943 г. жаловалась, что ей с трудом
♦На самом деле — по-французски, прописными буквами.
** В этом выразительном документе была опечатка, которая, возможно, запечатлелась в
подсознании Эйнштейна и повлияла на его реакцию: получатель ученой степени был обозначен не как
"Эйнштейн", а как "Тинштейн".
62
дается математика и приходится заниматься больше других, чтобы не отстать от
товарищей. Ответив по-английски из Принстона 7 января 1943 г., Эйнштейн, в
частности, писал:
"Не огорчайтесь своими трудностями с математикой, поверьте, мои затруднения еще
больше, чем ваши".
Вернемся в 1895 год. После годичного перерыва Эйнштейн стал учеником
швейцарской Кантональной Школы Аргау в г. Аарау. 7 ноября 1896 г. он направил дирекции
школы свою автобиографию:
"Родился 14 марта 1879'г. в Ульме; в возрасте одного года переехал в Мюнхен, где
оставался до зимы 1894—95 гг. Там поступил в начальную школу, а затем в луитполь-
довскую гимназию. Закончил шесть классов, после чего до осени прошлого года жил в
Милане и учился самостоятельно. Прошлой осенью поступил в Кантональную школу
в Аарау, и теперь осмеливаюсь просить о разрешении сдавать выпускной экзамен.
Предполагаю после этого изучать математику и физику на шестом отделении
Федерального Политехнического института".
Спустя много лет Эйнштейну, теперь уже прославленному, вновь представился
случай написать автобиографию. В ней есть несколько любопытных штрихов.
В 1652 г. в г. Галле была основана Германская Академия Ученых кайзера
Леопольда; в свое время ее членом был Гете. 17 марта 1932 г. на заседании по случаю столетия
со дня смерти Гете общим голосованием было принято решение — пригласить
Эйнштейна в члены Академии. Эйнштейн дал согласие, и президент Академии по давней
традиции направил ему анкету из девяти пунктов. Места было мало, и Эйнштейн
отвечал на вопросы телеграфным стилем.
Нацисты еще не пришли к власти, но антисемитская пропаганда стала уже весьма
крикливой. Поэтому особый интерес представляет ответ Эйнштейна на первый вопрос:
I. Родился от еврейских родителей 14 марта 1879 г. в Ульме. Мой отец, коммерсант,
вскоре после моего рождения переехал в Мюнхен, а в 1893 г. в Италию, где оставался
до своей смерти (1902 г.). У меня нет братьев, но есть сестра в Италии.
Второй и третий пункты касались подробностей юности и образования, и Эйнштейн
добросовестно представил все сведения. Четвертый вопрос был о научной карьере.
Эйнштейн ответил так:
IV. С 1900 по 1902 гг. был в Швейцарии частным репетитором, время от времени меня
приглашали в домашние учителя; тогда же стал швейцарским подданным. В 1902-
1909 гг. работал экспертом Федерального патентного бюро, в 1909-11 гг. —ассистентом
Цюрихского университета; в 1911-12 гг. был профессором теоретической физики в
Пражском университете, а в 1912-14 гг. — в Федеральном Политехническом институте
в Цюрихе. В 1914 г. стал оплачиваемым членом Прусской Академии наук в Берлине
и получил возможность полностью посвятить себя научно-исследовательской работе.
Пятый пункт спрашивал о достижениях и публикациях. Некоторые даты,
приведенные в ответе, вызывают недоумение. Например, специальная теория относительности
была опубликована в 1905 г., а не в 1906 г.; общая теория относительности — в 1915 г.,
а не в 1916 г. Вполне возможно, что Эйнштейн отвечал по памяти, а память его
подводила. Вот что он написал:
V. Почти все мои публикации представляют собою небольшие статьи по физике;
большею частью они печатались в "Анналах физики" и "Трудах Прусской Академии
наук". Важнейшие из них посвящены следующей тематике:
броуновское движение (1905),
теоретическое обоснование формулы Планка и световые кванты (1905, 1917),
специальная относительность и масса энергии (1906).
общая относительность (1916 и позже).
Следует упомянуть еще о статьях по тепловым флуктуациям, а также о статье (1931),
написанной совместно с проф. В. Майером, о единой природе тяготения и электричества.
Шестой пункт спрашивал о научных путешествиях. Он ответил так:
VI. Время от времени совершал лекционные турне по Франции, Японии, Аргентине,
Англии и США. Поездки — за исключением визитов в Пасадену — не были связаны с
проведением научных исследований.
Седьмой пункт спрашивал о целях его работы. Он ответил:
VII. Подлинная цель моих исследований всегда состояла в том, чтобы добиться
упрощения теоретической физики и ее объединения в целостную систему. Я сумел
удовлетворительно осуществить эту цель для макромира, но не для квантов и
структуры атомов. Думаю, что, несмотря на значительные успехи, современная квантовая
теория все еще далека от удовлетворительного решения последней группы проблем.
Восьмой пункт касался наград и отличий. Ответ гласил:
VIII. Я стал членом многих и многих научных обществ, мне присудили несколько
медалей, а также нечто вроде звания "гостящего профессора" в Лейденском
университете. Такие же отношения у меня с Оксфордским университетом (Колледж Крайст
Черч).
Необычно в этом перечислении отсутствие упоминания о Нобелевской премии
1921 г. по физике. Конечно же, это нельзя приписать только плохой памяти.
Последний пункт был весьма приземленным: нужно было указать свой точный
почтовый адрес.
В школе г. Аарау Эйнштейн изучал французский язык. Вот более или менее
точный перевод (с учетом исправлении, сделанных преподавателем) сочинения, которое
Эйнштейн написал по-французски. Ему было тогда шестнадцать лет. Судя по заглавию,
тема сочинения была предложена всему классу:
"Мои планы на будущее
Счастливый человек слишком поглощен настоящим, чтобы много размышлять о
будущем. Но с другой стороны, именно молодые люди любят строить смелые планы.
Кроме того, для молодого человека естественно составить по возможности точное
представление о своих целях и желаниях.
Если мне посчастливится успешно выдержать экзамены, я поступлю в
Федеральный институт технологии в г. Цюрихе. Четыре года буду изучать там математику и
физику. В мечтах вижу себя профессором этой области естественных наук,
предпочитая их теоретическую часть.
Вот причины, побудившие меня избрать этот план. Прежде всего, способность к
абстрактному и математическому мышлению, отсутствие фантазии и практической
хватки. Мои желания и склонности ведут меня к такому же решению. Это вполне
естественно. Человеку всегда нравится делать то, к чему у него есть талант. К тому же
профессия ученого дает человеку известную долю независимости, что очень
привлекает меня."
Сестра Эйнштейна Майя в коротком и неопубликованном биографическом очерке
упомянула об отсутствии у Эйнштейна интереса к материальным предметам, которые
высоко ценят другие люди, считая их необходимыми. Она сообщает, к примеру:
"В юности он часто любил повторять: в моей столовой мне не нужно ничего, кроме
соснового стола, скамьи и нескольких стульев".
Вот выдержка из письма сестре в 1898 г., когда Эйнштейн был студентом в Цюрихе
(он обращался к ней в письмах "Дорогая сестра", точно так же, как впоследствии
к бельгийской королеве Елизавете — "Дорогая королева"):
"Больше всего меня угнетают денежные невзгоды моих родителей. Меня глубоко
удручает, что я, взрослый человек, вынужден стоять в стороне сложа руки,
неспособный оказать хоть какую-нибудь помощь. Я стал обузой для семьи... Лучше бы мне вовсе
не родиться на свет. Порою одна лишь мысль поддерживает меня и не дает впасть в
отчаяние — я всегда делал все, что в моих маленьких силах, и ни в нынешнем, ни в
минувшем году не позволял себе никаких забав и развлечений, за исключением тех,
которые связаны с моими занятиями'*.
Вскоре после этого в том же 1898 г., когда финансовое положение родителей
несколько улучшилось, Эйнштейн писал сестре:
64
"Мне приходится много работать, но все же не чересчур много. Время от времени
удается выкроить часок и побездельничать в живописных окрестностях Цюриха.
Я счастлив при мысли, что худшее для моих родителей уже позади. Если бы все жили,
как я, не было бы приключенческих романов..."
От ранних студенческих дней перейдем к первым дням в Прусской Академии наук
в Берлине. В 1918 г., после того как общая теория относительности была завершена,
Федеральный институт технологии в Цюрихе стал прощупывать почву — не согласится
ли Эйнштейн оставить Берлин и вернуться в Цюрих на должность профессора. Он
писал сестре по этому поводу (многоточие стоит и в подлиннике письма):
"Не могу заставить себя бросить все в Берлине, где люди были так добры и так
помогли мне. Как счастлив был бы я 18 лет тому назад, если бы мог тогда стать скром-
ным ассистентом в Федеральном институте! Но мне это не удалось. Мир —
сумасшедший дом. Известность означает все. В конце концов и другие люди могут читать
хорошие лекции — но..."
Приведенное ниже письмо сестре Майе помечено 31 августа 1935 г. Много воды
утекло после тех первых дней в Берлине. Эйнштейн теперь в Принстоне, он
добивается такого обобщения теории относительности, чтобы она стала единой теорией поля.
В то же время все в нем противилось событиям, развертывавшимся в квантовой
теории, с которыми физики в большинстве своем соглашались. Однако погруженность
в физику не заслоняла от него событий внешнего мира. Он пишет сестре:
"Моя работа после многообещающего начала движется медленно и урывками.
В фундаментальных исследованиях по физике мы продвигаемся наощупь, никто не
доверяет попыткам других людей, вкладывающих в них свои надежды. Всю жизнь
испытываешь напряженность — до самого момента, когда нужно уйти навсегда. Мне
остается утешение, что существенная часть моей работы вошла в признанный
фундамент нашей науки.
Крупные политические свершения нашего времени вызывают чувство
беспросветности; в нашем поколении ощущаешь себя совершенно одиноким. Кажется, люди
утратили стремление к справедливости и достоинству, перестали уважать то, что
ценою огромных жертв сумели завоевать прежние, лучшие поколения... В конечном
счете основой всех человеческих ценностей служит нравственность. Ясное осознание
этого в примитивную эпоху свидетельствует о беспримерном величии Моисея. Какой
контраст с нынешними людьми!"
В 1936 г. Эйнштейн писал сестре:
"Накапливается корреспонденция, на которую я не ответил, и растет количество
справедливо недовольных мною людей. Но может ли быть иначе с одержимым
человеком? Как и в юности, я сижу здесь бесконечно, думаю, делаю расчеты, надеясь
добраться до глубоких тайн. Так называемый Большой Мир, то есть людская суета,
притягивает меня меньше чем когда-либо; с каждым днем все больше превращаюсь
в отшельника".
Вот выдержки из письма, которое Эйнштейн отправил из Берлина своему другу
Генриху Зангеру в Цюрих весной 1918 г. Общая теория относительности уже
опубликована, но солнечное затмение, подтвердившее ее, и мировая слава еще впереди.
Старший сын Эйнштейна в 14 лет проявил живой интерес к технике и машиностроению:
"Вначале предполагалось, что и я стану инженером. Но мне была невыносима мысль
использовать изобретательность ума для вещей, лишь усложняющих повседневную
жизнь, — и все ради тоскливой погони за деньгами. Мышление ради мышления, как
в музыке!.. Когда мой ум не занят какой-нибудь проблемой, я люблю
воспроизводить доказательства математических и физических теорем, которые знал когда-то
давно. В этом нет никакой цели, а просто возможность погрузиться в приятнейшее
занятие — думать..."
3 Вопросы философии, N 1 65
20 августа 1949 г., отвечая на вопрос о научной мотивации, Эйнштейн написал
по-английски:
"Движущей силой моей научной работы служит непреодолимое желание понять
тайны природы — и никакие иные чувства. Моя любовь к справедливости и стремление
содействовать улучшению условий человеческой жизни совершенно независимы от моих
научных интересов".
Вот фраза из письма, которое Эйнштейн отослал 13 февраля 1934 г. одному весьма
заинтересованному неспециалисту, с которым переписывался:
"Что до поисков истины, я знаю по собственному опыту мучительных исканий,
с многими тупиками, как трудно сделать хотя бы один надежный шаг, каким бы
маленьким он ни был, на пути понимания подлинно значимых вещей".
В берлинские дни Эйнштейн часто посещал Голландию, где у него было много
научных друзей. В Лейдене Эйнштейн сделал запись в памятной книге профессора
Каммерлинга-Оннеса, пионера физики низких температур, получившего Нобелевскую
премию по физике в 1913 г. Запись Эйнштейна датирована 11 ноября 1922 г.:
"Ученому-теоретику не позавидуешь. Ведь природа, точнее эксперимент, —
неумолимый и не очень дружелюбный судья его работы. Он никогда не говорит теории "Да".
В лучшем случае он говорит "Возможно", а в подавляющем большинстве случаев —
просто "Нет". Если опыт согласуется с теорией, это означает для теории "Возможно";
если не согласуется, это означает "Нет". Вероятно, каждая теория рано или поздно
услышит свое "Нет", а большинство теорий слышит это сразу после рождения".
26 мая 1936 г. Эйнштейн так ответил на вопросы корреспондента из Колорадо:
"Внешние события, могущие определить направление мыслей и поступков человека,
вероятно, бывают в жизни каждого. Но на большинство людей такие события не
влияют. Когда я был маленьким мальчиком, отец показал мне компас, и то сильнейшее
впечатление, которое он произвел на меня, несомненно, сыграло роль в моей жизни.
Я впервые узнал о работе Римана, когда основные принципы общей теории
относительности давно уже отчетливо сложились у меня".
Эйнштейн часто говорил об изумлении, которое испытал, увидев компас. Это было
громадное событие в его жизни. Что до замечания о работе Римана, оно весьма
характерно. Эйнштейн использовал работу Римана как математический базис общей
теории относительности, и некоторые люди думали, что он опирался на нее с первых
шагов, до того как физические идеи были сформулированы в их первоначальном виде.
Это не единственное высказывание Эйнштейна, затрагивающее подобные вопросы.
17 февраля 1908 г. огорченный Эйнштейн в бернском патентном бюро написал
открытку немецкому физику Иоганнесу Штарку, который вскоре получил
Нобелевскую премию. Вот выдержка:
"Я был несколько ошеломлен тем, что вы не признаете моего приоритета в
установлении связи между инерционной массой и энергией".
Речь шла о знаменитом теперь уравнении Эйнштейна Е = тс2. 19 февраля Штарк
ответил подробным письмом; он выражал теплые дружеские чувства и восхищение и
уверял Эйнштейна, эксперта патентного бюро, что где только может благоприятно
отзывается о нем и что Эйнштейн глубоко заблуждается, если думает по-иному.
22 февраля 1908 г. Эйнштейн ответил:
"Если бы я уже не сожалел, еще до получения вашего письма, о том, что поддался
мелочным побуждениям и заговорил о приоритете, то ваше подробное письмо ясно
показало бы мне, что моя обида была напрасной. Люди, которым посчастливилось
сделать вклад в развитие науки, не должны позволять таким вещам омрачать
радость при созерцании плодов общих усилий".
К сожалению, этот дружеский обмен письмами имел недружественное продолжение.
66
С приходом нацистов к власти Штарк, как и многие другие, превратился в злобного
и догматичного критика Эйнштейна и его работ.
В марте 1927 г. Эйнштейн прочитал лекцию, которую один из слушателей
дословно записал и предложил Арнольду Берлинеру, редактору научного журнала "Die
Naturwissenschaften"; Берлинер запросил Эйнштейна, который ответил так:
"Я против публикации, потому что лекция моя недостаточно оригинальна. Нужно
относиться к себе особенно придирчиво. Если хочешь, чтобы тебя продолжали читать,
нельзя печатать ничего малозначительного".
В феврале 1949 г. в рецензии на превосходную биографию Эйнштейна,
принадлежащую перу Филиппа Франка, был мимоходом брошен упрек другому писателю —
Максу Броду; тот был взбешен, и Эйнштейн в письме от 22 февраля 1949 г. утешал его:
"Ваш справедливый гнев по поводу рецензии в Литературном приложении к
лондонской "Тайме"* вызвал у меня добродушное удивление. Некто за ничтожную плату и
после поверхностного знакомства пишет нечто, звучащее полуправдоподобно, и
чего никто внимательно не читает. Как же вы можете принимать все это всерьез?
Обо мне печатали целые чемоданы такой наглой лжи и такие небылицы, что я давно
лежал бы в могиле, если бы обращал на них внимание. Нужно утешать себя мыслью,
что Время — это сито, через которое большинство этих важных вещей уплывает в
океан забвения. А то, что остается после просеивания, тоже зачастую банально и
скверно".
Вот еще фраза на эту тему из письма Эйнштейна его другу Эренфесту от 21 марта
1930 г.:
"Что касается меня, то малейший писк тотчас превращается в соло на трубе".
Выдержка из письма Эйнштейна биографу Карлу Зеелигу от 25 октября 1953 г.:
"Раньше мне никогда не приходило в голову, что любое случайно оброненное мною
замечание будет подхвачено и увековечено. Если бы знал, еще глубже спрятался бы в
своей раковине".
Эйнштейна озадачивали некоторые черты английского характера. Элен Дюкас,
секретарь Эйнштейна, живо вспоминает, как в 1930 г., во время короткой остановки
в Саутхемптоне по пути в США, британский репортер спросил у нее, можно ли
встретиться с Эйнштейном. Зная Эйнштейна, она ответила: "нет" — и приготовилась
к сражению. К ее удивлению, репортер принял это "нет" без возражений и ушел.
Это был не единственный случай. Другие английские журналисты вели себя точно
так же. Она рассказала о них Эйнштейну, и это нашло отражение в его путевом
дневнике:
"3 декабря 1930 г. (Саутхемптон): ...В Англии даже репортеры сдержанны! Честь
тому, для кого честь — не пустой звук. Достаточно простого "нет!". Мир может еще
многому здесь доучиться — вот только я не хочу учиться и всегда одет небрежно,
даже за священным таинством обеда".
Позднее профессор Ф.А. Линдеман, будущий научный советник Уинстона Черчилля,
устроил для Эйнштейна поездку в Оксфорд. Эйнштейн остановился в Крайст Черч
Колледже, обычаи и обряды в котором почти ничем не отличались от обычаев и
обрядов других оксфордских колледжей. Как и большинство из них, Крайст Черч
Колледж предназначался только для лиц мужского пола. В комнатах было холодно.
♦The Times Literary Supplement.
3* 67
Каждый вечер преподаватели и студенты — пятьсот человек — в академических мантиях
торжественно собирались в большом зале на обед; при этом читалась латинская
молитва. Вот дневниковая запись Эйнштейна:
"Оксфорд, 2/3 мая 1931 г.: тихо живу в своей келье; сильно мерзну. Вечер:
торжественный обед со святой длиннополой братией".
А вот запись другого рода, рассказывающая о буре на море:
"10 декабря 1931 г.: никогда прежде не видал я такого шторма, как нынешней
ночью... Море непередаваемо величественно, особенно когда в него погружается солнце.
Чувствуешь себя так, будто растворился в природе и слился с ней. Сильнее обычного
ощущаешь незначительность отдельного человека, и это делает тебя счастливым".
Посылая в 1920 г. свое гравированное изображение д-ру Гансу Мюзаму, другу-
медику в Берлине, Эйнштейн сделал надпись на портрете (гравюру исполнил Герман
Штрук):
"Если судить объективно, человек в результате своих страстных усилий может
ухватить лишь бесконечно малую частицу истины. Но сами по себе эти усилия
освобождают от уз, сковывающих личность, и делают нас сподвижниками лучших и
величайших".
В письме Эйнштейна от 15 марта 1922 г. другу Паулю Эренфесту, тоже физику-
теоретику, есть такая фраза:
"Как жалок и несведущ физик-теоретик перед лицом Природы — и перед лицом своих
студентов!"
В начале декабря 1950 г. в Принстоне Эйнштейн получил длинное написанное от
руки письмо 19-летнего студента Рутгерского университета; юноша заявил: "Моя
проблема состоит вот в чем: какова цель жизни человека на Земле?" Отвергая такие
ответы, как зарабатывать деньги, домогаться славы, помогать ближним, студент
воскликнул: "Серьезно, сэр, я даже не знаю, зачем хожу в колледж изучать
инженерное дело". Он чувствовал, что человек живет без всякой цели, и привел цитату из
"Мыслей" Блеза Паскаля, удачно выражающую его собственные чувства:
"Я не знаю, кто ввел меня в этот мир, ни что это за мир, ни кто я такой. Я невежествен
во всем. Не знаю, что такое мое тело, мои чувства, моя душа, ни даже та часть меня,
которая придумывает То, что я говорю, размышляет обо всем и о самой себе, но знает
себя не лучше всего остального. Вижу пугающие просторы Вселенной вокруг себя,
а я привязан к одному уголку этого широчайшего пространства и не знаю, почему
нахожусь в этом месте, а не в другом. Не знаю и того, почему отпущенный мне
краткий срок должен прожить именно в этот, а не в другой отрезок вечности, которая была
до меня и останется после меня. Вижу бесконечности со всех сторон; они окружают меня
как песчинку, как тень, которая появляется на миг и больше не возвращается. Я знаю
лишь то, что должен умереть, но меньше всего знаю о смерти, которой не могу
избежать".
Студент писал, что Паскаль ответы на все эти вопросы находил в религии, но сам
он не находит. Поговорив еще о космической незначительности человека, он тем не
менее попросил Эйнштейна указать правильный путь. И добавил: "Не нужно недомолвок.
Если вам кажется, что я свихнулся, скажите прямо".
Отвечая на этот волнующий крик о помощи, Эйнштейн не предложил легкого
утешения, и одно это должно было ободрить юношу и облегчить неразделенный груз
его сомнений. Вот ответ Эйнштейна. Он был написан по-английски и отправлен из
Принстона 3 декабря 1950 г., через несколько дней по получении письма.
"На меня произвела впечатление искренность вашего стремления найти цель жизни
человека и человечества. Но по-моему, на вопрос, поставленный таким образом,
68
невозможно дать разумный ответ. Когда мы говорим о цели какого-нибудь
поступка, мы имеем в виду простой вопрос: какое желание будет удовлетворено данным
поступком или его последствиями, или какие нежелательные последствия будут
предотвращены? Разумеется, мы можем осмысленно говорить о цели поступка с точки
зрения общества, к которому принадлежит индивидуум. Цель поступка в таких
случаях имеет отношение — по крайней мере, косвенное — к исполнению желаний тех
лиц, которые составляют общество.
Но когда вы спрашиваете о цели существования общества как целого, или
индивидуума, взятого как отдельная личность, то вопрос теряет смысл. Это относится
и к цели природы вообще. Ибо надуманным и неразумным выглядит предположение,
будто есть кто-то, чьи желания связаны с происходящими событиями.
И все же мы чувствуем разумность и важность вопроса — как прожить свою
жизнь? На мой взгляд, ответ таков: удовлетворение чаяний и нужд всех людей,
насколько это достижимо, и стремление к гармонии человеческих отношений. Для этого
необходимо сознательное мышление и самовоспитание. Бесспорно, просвещенные
греки и древние мудрецы Востока достигли в этой важнейшей области значительно
больше того, что излагается в школьных и университетских программах".
28 октября 1951 г. выпускник психологического факультета прислал Эйнштейну
изящно сформулированное письмо, в котором просил совета. Студент был
единственным сыном в неортодоксальной еврейской семье. Полтора года тому назад он полюбил
девушку христианского вероисповедания. Зная о скрытых трудностях смешанных
браков, о тех неумышленных ранах, которые наносятся необдуманными замечаниями
посторонних людей, влюбленные много времени проводили в обществе друзей и
знакомых и убедились, что их любовь в состоянии выдержать такого рода стрессы.
Девушка по собственному почину выразила желание перейти в иудаизм, чтобы
будущие дети воспитывались в более однородной семье. Она нравилась родителям
студента, но они боялись смешанного брака и высказали вслух свои опасения.
Молодой человек разрывался между любовью к девушке и желанием не
отчуждаться от родителей и не причинять им боли. Он спрашивал, верно ли, что для
человека, вступающего в самостоятельную жизнь, супруга важнее родителей.
Эйнштейн на обороте письма сделал по-немецки набросок ответа. Ответ скорее
всего был написан по-английски, но в архиве Эйнштейна сохранился лишь немецкий
черновик. Вот его перевод:
"Должен прямо сказать — я не одобряю родителей, оказывающих давление в
принятии решений, которые повлияют на будущую жизнь детей. Такие проблемы каждый
должен решать сам.
Но если вы хотите принять решение, с которым ваши родители не согласны,
вы должны задать себе такой вопрос: достаточно ли я независим и внутренне
устойчив, чтобы не потерять душевное равновесие, после того как пойду против воли
родителей? Если вы в этом не уверены, то в интересах девушки вам не следует совершать
планируемый вами шаг. Только от этого должно зависеть ваше решение".
8 декабря 1952 г. двадцатилетний студент, специализирующийся по философии в
университете Брауна, прислал ££шштейну длинное восторженное письмо, в котором
красноречиво объяснял, как глубоко он восхищается и почитает Эйнштейна с тех пор
как помнит себя и что все, связанное с Эйнштейном — его теории, взгляды и
личность — обладает для него неотразимым обаянием. Он спрашивал — не найдет ли
Эйнштейн время, чтобы написать ему короткую записку. Студент понимал, что
поскольку Эйнштейн не знает его, то записка не может быть личным посланием, но все
же надеялся получить какое-нибудь высказывание.
9 декабря 1952 г. Эйнштейн ответил по-английски:
"Лучшая награда для того, кто всю жизнь стремился добыть частицу истины, —
убедиться, что люди понимают его и наслаждаются его трудами. Поэтому я очень
благодарен вам за теплые слова. У меня мало свободного времени, и я ограничусь
лишь коротким замечанием.
Постижение истины невозможно без эмпирического фундамента. Но чем глубже мы в
нее проникаем и чем более широкими и всеобъемлющими становятся наши теории, тем
меньше эмпирических знаний требуется для создания этих теорий".
69
4 октября 1931 г. Эйнштейн прочел лекцию в Берлинском планетарии.
Корреспондент, который не смог присутствовать, прочитал газетный отчет о лекции и
прислал Эйнштейну вырезку. Вот его рассказ об ответе Эйнштейна:
"Для создания теории недостаточно просто набора фактов — всегда требуются еще
свободные конструкции мысли, проникающей в самую суть вещей. Кроме того:
физик не должен удовлетворяться чисто феноменологическими соображениями об
известных фактах. Он должен прибегать к умозрительному методу, чтобы выявить
глубинные закономерности".
У Эйнштейна был летний дом в Капуте, под Берлином, доставлявший ему много
радости. Позднее он был конфискован нацистами, но уже в 1932 г. будущее выглядело
безрадостно. Дочь соседа по даче в Капуте попросила сделать запись в ее альбоме.
Эйнштейн исполнил просьбу:
"О, юность! Знаешь ли ты, что не ты первая тянешься к прекрасной и
свободной жизни? Знаешь ли ты, что все твои предки чувствовали точно так же, как и ты —
и пали жертвами тревог и ненависти?
Знаешь ли ты, что твои самые страстные желания исполнятся лишь в том случае,
если ты сможешь полюбить и понять людей, животных, растения, звезды, чтобы
любая радость стала твоей радостью, а любая боль — твоей болью? Раскрой свои
глаза, свое сердце, свои руки и избегай отравы, которую твои предшественники так
жадно впитывали в себя, изучая историю. Тогда вся земля станет твоей родиной,
а твой труд и усилия принесут благо".
Учитель пятых классов в Огайо обнаружил, что его ученики потрясены, узнав о
биологической классификации, в которой человек отнесен к животному царству.
Он уговорил их написать письма и узнать мнения великих умов и 26 ноября отослал
подборку писем Эйнштейну в Принстон в надежде, что Эйнштейн найдет время для
ответа. 17 января 1953 г. Эйнштейн откликнулся:
"Дорогие дети!
Не следует спрашивать: "Что такое животное?", а нужно спросить: "Какого рода
объект мы обозначаем как животное?" Мы называем животным все, имеющее
следующие свойства: питается, происходит от подобных себе родителей, растет,
самостоятельно передвигается и умирает, когда приходит срок. Поэтому мы относим к
животным червяка, цыпленка, собаку и обезьяну. Что же сказать о людях? Подумайте
об этом с точки зрения перечисленных выше признаков и затем решите сами,
правильно ли считать нас животными".
25 февраля 1952 г. члены "Общества старших классов" одной из английских школ с
восторгом сообщили Эйнштейну о его единогласном избрании ректором. Это не
возлагало на Эйнштейна никаких обязанностей, да и вообще по уставу общества
должность ректора не была предусмотрена. Но школьники надеялись, что Эйнштейн
оценит их жест как признание величия его трудов.
17 марта 1952 г. Эйнштейн ответил:
"Как старый учитель, я с большой радостью и гордостью принял весть об избрании
на пост ректора вашего общества. Несмотря на мою цыганскую натуру, мне, как и
всем старикам, присуща тяга к респектабельности. Но признаюсь, я был ошеломлен
(впрочем, не слишком сильно) тем, что меня избрали без моего согласия".
Письмо Эйнштейна вставили в рамку и повесили в школьной библиотеке, где
проходили собрания "Общества старших классов". Вероятно, оно все еще там.
Шестиклассница из воскресной школы в Нью-Йорке с одобрения своего учителя
написала Эйнштейну в Принстон 1 января 1936 г. Она спрашивала, молятся ли
ученые, и если молятся, то о чем.
24 января 1936 г. Эйнштейн ответил:
70
"Постараюсь ответить на твой вопрос как можно проще. Научные исследования
исходят из того, что все на свете подчиняется законам природы; это относится и к
действиям людей. Поэтому ученый-исследователь не склонен верить, что на события
может повлиять молитва, то есть пожелание, обращенное к сверхъестественному
Существу.
Однако нужно признать, что наши действительные знания об этих законах
несовершенны и отрывочны, поэтому убежденность в существовании основных
всеобъемлющих законов природы также зиждется на вере. Дело не меняется от того,
что эта вера до сих пор оправдывалась успехами научных исследований.
С другой стороны, каждый, кто серьезно занимался наукой, приходит к
убеждению, что в законах природы проявляется дух, значительно превосходящий наш
человеческий. Перед лицом этого высшего духа мы, с нашими скромными силами,
должны ощущать смирение. Так занятия наукой приводят к благоговейному чувству
особого рода, которое в корне отличается от наивной религиозности".
Стоит упомянуть, что это письмо было написано спустя десять лет после
появления принципа неопределенности Гейзенберга и вероятностной интерпретации
квантовой механики с ее отрицанием строгого детерминизма.
Письмо, отправленное Эйнштейном из Принстона 20 декабря 1935 г., само себя
объясняет. Это весьма кстати, ибо нет никаких сведений об обстоятельствах, при
которых оно было написано. Скорее всего, это ответ на устную просьбу:
"Дорогие дети!
Мне очень приятно представить, как вы дружно веселитесь в лучах
рождественских огней. Вспомните, чему учил тот, чье рождение вы отмечаете этим праздником.
Его учение так просто — и все же за две тысячи лет оно так и не возобладало в жизни
людей. Ищите свое счастье в радости и счастье ваших ближних, а не в достойных
сожаления ссорах между людьми! Если в ваших сердцах найдется место для этого
естественного чувства, любая жизненная ноша будет для вас легкой, во всяком случае
посильной, и вы отыщете свой путь спокойно и без страха и везде будете приносить
радость".
В ответ на устный вопрос ребенка, переданный его матерью, Эйнштейн 19 июня
1951 г. написал такое письмо:
"Земля существует уже больше миллиарда лет. Что до ее конца, то мой совет:
подожди и увидишь!"
В постскриптуме он приписал:
"Посылаю несколько марок для твоей коллекции".
Правительственный чиновник из Дрездена, воображавший себя большим
политиком и психотерапевтом школы Адлера, задумал книгу, основанную на психоанализе
видных людей. 17 января 1927 г. он написал Эйнштейну в Берлин и спросил,
согласится ли Эйнштейн подвергнуться психоанализу.
На письме рукою Эйнштейна по-немецки написан проект ответа (неизвестно, был
ли ответ отправлен):
"Сожалею, что не могу удовлетворить вашу просьбу. Лредпочитаю оставаться
непроанализированным и темным".
Сначала Эйнштейн был неблагоприятно настроен в отношении Зигмунда Фрейда,
но позже переменил свое мнение. В день пятидесятилетия Фрейд, подобно многим
другим, направил Эйнштейну приветствие. В своем послании он назвал Эйнштейна
"счастливчиком" ("Sie Glucklicher"), и это возбудило любопытство Эйнштейна. 22
марта 1929 г. Эйнштейн ответил ему из Берлина:
71
"Глубокочтимый маэстро,
я горячо благодарен вам за то, что вы вспомнили обо мне. Но почему вы
подчеркиваете мое "счастье"? Вы проникли в подноготную многих людей — по сути, всего
человечества, — но все же не имели случая проникнуть в мою.
С величайшим уважением и сердечными пожеланиями".
Фрейд объяснил, что считает Эйнштейна счастливчиком, потому что не сведущие в
физике люди не осмеливаются судить о его работе, в то время как о работах Фрейда
судит каждый, независимо от того, знаком ли он с психологией.
20 января 1921 г. редактор одного немецкого журнала, рупора нового искусства,
в письме к Эйнштейну в Берлин выразил уверенность в том, что существует тесная связь
между развитием искусства и научными свершениями эпохи. Он просил Эйнштейна
написать для журнала несколько абзацев на эту тему. 27 января 1921 г. Эйнштейн
ответил:
"Не могу сказать ничего оригинального по поднятому вами вопросу, а тем более
заслуживающего публикации; все же прилагаю несколько изречений, подтверждающих
мои добрые намерения. Если бы мои чернила были не столь вязкими, в ответ на ваше
дружелюбное письмо я прислал бы более роскошный опус".
"Изречения" были опубликованы в журнале:
"Что общего в художественной и научной деятельности?
Когда мир перестает быть ареной наших личных надежд и упований, когда мы
свободно воспринимаем его, восхищаясь, спрашивая и наблюдая, тогда мы вступаем
в царство искусства и науки. Если воспринятое выражается на языке логики, то это
научная деятельность. Если оно передается в формах, связи которых не доступны
сознательному уму, но интуитивно постигаются как имеющие смысл, тогда это
художественная деятельность. Их роднят любовь и преданность, преодолевающие
личные интересы и желания".
Примечание: после прихода нацистов к власти редактор пытался бежать из
Германии. Задержанный на границе, он покончил с собой.
Нижеследующие афористические высказывания Эйнштейн набросал в письме
Хантингтону в Нью-Йорк в 1937 г. Хотя они не были вдохновлены прежними
высказываниями, но все же связаны с ними:
"Тело и душа не являются двумя различными вещами, а скорее двумя разными
способами восприятия одной и той же вещи. Подобно этому, физика и психология
представляют собой лишь различные попытки связать воедино элементы нашего опыта
с помощью систематического мышления".
"Политика — это маятник, который совершает колебания между анархией и
тиранией и черпает энергию в вечно обновляемых иллюзиях".
Нижеприведенный афоризм был приписан Эйнштейну жителем Южной Америки (он
взял его в качестве эпиграфа к письму). Поскольку изречение вполне созвучно
замечаниям, которые часто делал Эйнштейн в беседах, можно считать его подлинным:
"Национализм — детская болезнь. Это корь человечества".
17 июля 1953 г. дипломированная баптистская проповедница прислала
Эйнштейну в Принстон теплое "евангелическое" письмо. Процитировав несколько отрывков
из Священного Писания, она спросила, размышлял ли Эйнштейн об отношении своей
бессмертной души к Создателю и верит ли в вечную жизнь в Боге после смерти.
Неизвестно, отправил ли Эйнштейн ответ; письмо это находится в его архиве и на нем
почерком Эйнштейна написано по-английски:
"Я не верю в бессмертие отдельного человека и полагаю, что этика касается только
людей; она не должна опираться на сверхчеловеческий авторитет".
В 1954 или 1955 г. Эйнштейн получил письмо, в котором цитировались его слова и
72
противоречащее им утверждение известного эволюциониста о месте разума во
Вселенной. Вот перевод немецкого черновика ответа (неизвестно, был ли он отправлен):
"Недоразумение связано с неточным переводом немецкого текста, в частности,
слова "мистический". Я никогда не приписывал Природе никакой цели,
преднамеренного стремления или чего-нибудь еще, чему можно дать антропоморфическое
истолкование.
Природа — величественное здание, которое мы в состоянии постигнуть очень
неполно и которое возбуждает в душе мыслящего человека чувство скромного
смирения. Это поистине благоговейное чувство ничего общего не имеет с мистицизмом".
В феврале 1921 г. в Берлине Эйнштейн получил письмо от жительницы Вены,
которая умоляла его сообщить, что он думает о существовании души и возможно ли
ее развитие после смерти. Были там и другие вопросы такого же рода. 5
февраля Эйнштейн отправил довольно пространный ответ. Вот отрывок из него:
"Мистические тенденции нашего времени, которые проявляются в бурном росте
теософии и спиритуализма, для меня служат показателем слабости и смятения мысли.
Поскольку наш внутренний опыт складывается из воспроизведения и комбинации
сенсорных впечатлений, концепция души без тела кажется мне пустой и лишенной
смысла".
Служащий филиала американского издательства Мак Гроу-Хилл должен был
выступить на ежегодной конференции Объединения американских библиотек. 1 апреля
1948 г. он обратился к Эйнштейну за помощью, указав, что библиотекари и издатели
обеспокоены снижением интереса публики к научно-популярной литературе. Он просил
Эйнштейна высказать свое мнение о причинах этого снижения и упомянул, что
подобные письма отправлены и другим выдающимся ученым, а также авторам, пишущим
на научные темы.
У Эйнштейна давно уже выработались твердые взгляды на популяризацию науки,
и он ответил без задержки, отправив 3 апреля -следующее письмо, написанное по^
английски:
"Книги о науке, предназначенные для неспециалистов, большею частью
стремятся ошеломить читателя ("трепещите и благоговейте!", "как далеко мы
продвинулись!" и т.д.) вместо того, чтобы просто и ясно рассказать о целях и методах.
Здравомыслящий человек, прочитав несколько таких книг, совершенно падает духом. Он
приходит к выводу, что ум его слишком слаб и лучше оставить чтение. Вдобавок,
все описания даются в сенсационной манере, которая претит разумному читателю.
Короче говоря, не читатели виноваты, а издатели и авторы. Мое предложение
сводится к следующему: ни одну научно-популярную книгу не следует издавать,
пока не будет установлено, что ее в состоянии понять толковый и беспристрастный
человек".
Это письмо ранее не публиковалось. Здесь уместно привести начало письма
Эйнштейна в редакцию журнала "Ежемесячник популярной науки"* от 28 января
1952 г. (оно было напечатано). Редактор получил полный трепета запрос читателя,
интересовавшегося работой Эйнштейна, о которой тот якобы сказал, что она "раскроет
тайну Вселенной". Редактор попросил Эйнштейна ответить, и Эйнштейн сделал это
в самых простых и спокойных выражениях. Но не удержался от таких замечаний в
начале письма:
"Не моя вина, что рядовой читатель получает преувеличенное представление о
значении моих усилий. В этом виноваты авторы научно-популярных книг и особенно
газетные репортеры, которые все преподносят в сенсационном виде".
Вот два отрывка, которые мы представляем вместе. Эйнштейн получал огромное
число писем от людей, уверенных, что их идеи имеют важнейшее научное значение.
"Popul ar science monthly**.
73
Иногда его терпение иссякало. Вот один такой случай. 7 июля 1952 г. художник из
Нью-Йорка написал ему письмо. 10 июля Эйнштейн отправил ответ из Принстона:
"Благодарю вас за письмо от 7 июля. Вы представляете собою живое вместилище
всех пустых фраз, которые вошли в моду у образованных людей этой страны. Будь
я диктатором, я запретил бы повторять все эти жалкие благоглупости".
22 марта 1954 г. человек, сам пробивший себе дорогу, прислал Эйнштейну четыре
страницы, исписанные мелким почерком по-английски. Автоп письма огорчался, что
на свете слишком мало людей, имеющих мужество, как Эйнштейн, высказать вслух
свои взгляды, и вопрошал, не лучше ли вернуться в животное состояние. После слов
"полагаю, вам интересно будет узнать, кто я такой", он подробно рассказал, как в
девятилетнем возрасте приехал из Италии в США, в зимнюю стужу, из-за которой
его сестры погибли, а он едва выжил; как, проучившись всего шесть месяцев, десяти
лет от роду начал трудовую жизнь; как в семнадцать лет поступил в вечернюю школу
и так далее; в конце концов, стал машинистом экспериментальных установок, в
свободное время занимался изобретательством и получил несколько патентов. Он
отрекомендовался атеистом, объявил, что подлинное образование приобретается
чтением книг, процитировал статью о религиозных взглядах Эйнштейна и выразил
сомнение — верно ли они изложены. Без всякого почтения отозвался о разных аспектах
формальных религий. Говоря о миллионах людей, которые молятся Богу на разных
языках, он заметил, что Богу нужен огромный штат для регистрации всех людских
прегрешений. Закончил он длинным рассуждением о политических системах Италии
и Соединенных Штатов — пересказывать его слишком долго. В письмо был вложен
денежный чек на благотворительные цели.
24 марта Эйнштейн ответил по-английски.
"Я получаю сотни и сотни писем, но редко среди них бывают столь интересные,
как Ваше. Считаю вполне разумными Ваши взгляды на современное общество.
То, что Вы прочитали о моих религиозных убеждениях, было, разумеется, ложью.
Эту ложь систематически повторяют. Я не верю в Бога как в личность и никогда
не скрывал этого, а выражал очень ясно. Если во мне есть нечто религиозное, это,
несомненно, беспредельное восхищение строением вселенной в той мере, в какой наука
раскрывает его.
У меня нет возможности передать присланные Вами деньги по назначению.
Поэтому я возвращаю их, отдавая должное Вашему доброму сердцу и добрым намерениям.
Ваше письмо показывает, что мудрость не есть результат обучения, а скорее
результат неугасающего стремления обрести ее".
В сентябре 1920 г. Эйнштейн приехал в Штутгарт прочесть лекцию. Его жена
Эльза пригласила родственников в гости и на автомобильную прогулку; к сожалению,
они не привели с собой детей, в том числе восьмилетнюю Элизабет Лей. Зная, что
девочка обладает чувством юмора, Эйнштейн 30 сентября 1920 г. отправил ей
добродушно-шутливую открытку. Она заботливо берегла ее, поэтому открытка доныне
сохранилась:
"Дорогая фрейлейн Лей,
мне говорила Эльза о твоем огорчении из-за того, что ты не повидала своего
дядю Эйнштейна. Позволь рассказать тебе, как он выглядит: бледное лицо, длинные
волосы, небольшое начинающееся брюшко. Вдобавок неуклюжая походка, сигара
во рту — если случается достать сигару — и перо в кармане или в руке. Но у него нет
ни кривых ног, ни бородавок, и потому он вполне красив — тем более, что руки у
него не волосатые, как это часто бывает у уродливых людей. Выходит, в самом деле
жаль, что ты не видела меня.
Теплый привет от твоего дяди Эйнштейна".
12 апреля 1950 г. дальний родственник Эйнштейна сообщил из Парижа о своем
сыне: он поступает в университет, чтобы изучать физику и химию, и очень хочет
получить напутственное слово от прославленного члена семьи.
18 мая 1950 г. Эйнштейн ответил, начав письмо двустишием:
"Меня смущает это положение:
Ведь я не поп, чтоб слать благословение.
Однако я рад был весточке от тебя и рад был узнать, что твой сын решил посвятить
74
себя изучению физики. Не могу удержаться от предостережения: это очень
трудное дело, если человек не собирается удовлетвориться поверхностными
результатами. По-моему, лучше, насколько это возможно, отделять внутренние предпочтения
от своей профессии. Нехорошо, если хлеб насущный связан с тем, что дается лишь
милостью божией".
Прошли годы, и 1 марта 1954 г. родственник вновь написал Эйнштейну, сообщая
о событиях минувших лет. Сын вставил письмо Эйнштейна в рамку и повесил в своей
комнате. Слова Эйнштейна, уверял родственник, явно обладали магической силой:
сын был первым при сдаче дипломного экзамена. Когда отец предложил ему выбрать
награду — поездку на лыжный курорт или деньги, сын робко спросил, нельзя ли
получить фотографию с дарственной надписью своего покровителя и кумира.
Фотография с надписью была послана.
11 июля 1947 г. фермер из штата Айдахо сообщил в письме, что дал новорожденному
сыну имя Альберт, и просил Эйнштейна написать несколько слов, которые мог бы
хранить как талисман и которые вдохновили бы сына, когда он вырастет. 30 июля
1947 г. Эйнштейн написал по-английски:
"Ничто истинно ценное не рождается из честолюбия и одного лишь чувства долга;
оно возникает скорее из любви и преданности по отношению к людям и
объективным вещам".
Вложив в конверт фотоснимок маленького Альберта, обрадованный фермер
ответил, что в знак благодарности посылает Эйнштейну мешок картофеля из Айдахо.
Мешок оказался внушительных размеров.
Удивительной дружбе Эйнштейна с королевской четой Бельгии — королем
Альбертом и королевой Елизаветой — отчасти способствовали эпохальные научные
съезды в Брюсселе, отчасти любовь к музыке, но больше всего — взаимное
расположение. Характер их дружеских отношений ярко виден из письма Эйнштейна жене
Эльзе, отправленного из Брюсселя в 1931 г. В этом письме Эйнштейн рассказывает
о визите в королевский дворец:
"Меня приняли с трогательной теплотой. Это люди на редкость чистосердечные и
добрые. Около часа мы провели в беседе. Затем королева и я играли квартеты и трио
(с английской дамой-любительницей и с преподавательницей музыки). Так
промелькнули несколько приятных часов. Потом все ушли, а я остался один обедать с
королями — вегетарианский стол, без прислуги. Шпинат и после небольшой паузы —
жареный картофель с яйцом (они не знали заранее, что я останусь). Мне очень
понравилось у них, и я уверен, что это чувство взаимное".
Дружба с бельгийской королевской семьей продолжалась и крепла. 30 июля
1932 г. королева Елизавета вложила в свое письмо фотографии Эйнштейна,
сделанные ею прежде, и с удовольствием вспоминала о беседах во время прогулок по парку;
она сообщила, что помнит его четкие объяснения каузальной и вероятностной
физических теорий. 19 сентября 1932 г. Эйнштейн ответил:
"Мне доставило большое удовольствие поведать вам о тайнах, с которыми
сталкивает нас современная физика. Человек одарен умом, достаточным для того, чтобы
понять собственную ограниченность при столкновении с реальностью. Если бы все
смиренно осознали это, мир человеческой деятельности стал бы привлекательнее".
9 февраля 1931 г. Эйнштейн написал королеве Елизавете из городка Санта-Барбара
в Калифорнии:
"Два дня я в этом райском уголке, где неведомы ветер, жара и холод. Вчера мне
показали сказочную виллу ("Блаженство"), в которой вы, как мне сообщили, не так давно
провели несколько безоблачно-счастливых дней.
Вот уже два месяца, как я приехал в эту страну противоречий и неожиданностей,
где то восхищаешься, то с грустью качаешь головой. Начинаешь понимать, как
привязан к старушке Европе, к ее проблемам и заботам, и с радостью возвращаешься".
Спустя два года Эйнштейн вновь в Санта-Барбаре. Он посылает оттуда королеве
прутик и четверостишие; вот его перевод:
В монастырском саду стоит деревце
Посаженное Вашей рукой.
75
Оно посылает Вам с приветом свою веточку,
Потому что не может сойти с места.
Ein Baum in Klostergarten stand
Der war gepflanzt von ihner Hand
Ein Zweiglein sendet er zum Gruss,
Weil er dort stehen bleiben muss.
15 марта 1933 г. королева ответила ему в том же тоне из дворца в Лейкене. К власти
уже пришли нацисты, конфисковали имущество Эйнштейна и дико ругали и
оскорбляли его. В конце своих стихов королева намекает на это, а также обыгрывает фамилию
Эйнштейн: если написать ее раздельно — "Эйн Штейн" — она означает "один камень".
Вот перевод этих стихов:
Веточка принесла мне привет
От деревца, которое должно остаться на месте,
И от друга, который ее сорвал
И доставил мне этим такое счастье!
Тысячу раз кричу спасибо,
Меня слышат горы, море и небо...
И молюсь сейчас, когда все камни пошатнулись,
Чтобы ОДИН КАМЕНЬ остался невредим.
Das Zweiglein brachter mir den Gruss
Von Baum der stehen bleiben muss,
Auch von dem Freund der ihn gepfluckt,
Und mich damit so sehr begluckt.
Ich rufe Dank viel tausend Mai
Ubers Meer und Berg, und Tal
Und wtinsch, da alle Steine wanken jetzt
Ein Stein doch bleibe unverletzt.
В январе 1934 г. Эйнштейны, благополучно обосновавшиеся в Принстоне, были
приглашены к президенту Рузвельту и его жене в Белый Дом. Во время беседы
сердечно вспоминали королеву. Эйнштейну хотелось, чтобы она узнала об этом; он написал
стихотворное приветствие и послал его королеве через канцелярию Белого Дома.
Вот перевод этих стихов:
В гордом величии столицы,
Где вершатся судьбы,
Радостно борется гордый человек,
Которому под силу решать проблемы.
В беседе вчера вечером
О Вас сердечно вспоминали,
Что и довожу до Вашего сведения,
И для этого посылаю привет.
In der Haupstadt stolzer Pracht
Wo das Schicksal wird gemacht
Kampfet froh ein stolzer Mann
Der die Losung schaffen kann.
Beim Gesprache gestern Nacht
Herzlich Ihrer ward gedacht
Was berichtet werden muss
Darum send' ich diesen Gruss.
Вернувшись в Европу из Пасадены в 1933 г., вскоре после захвата власти нацистами
в Германии, Эйнштейны не случайно нашли приют в маленьком Атлантическом
курорте Ле Кок-сюр-мер. Ведь Ле Кок находится в Бельгии. Король Альберт и
королева Елизавета тревожились за безопасность Эйнштейна. Когда просочились слухи о
76
том, что нацисты назначили денежное вознаграждение за голову Эйнштейна, король
Альберт приказал двум телохранителям оберегать его день и ночь.
Нижеследующее письмо послал Эйнштейн из Принстона Елизавете; оно
приоткрывает еще одну грань их дружбы. В письме кратко упоминаются Баржанские.
Друзья Эйнштейна супруги Баржанские были также приятелями бельгийской
королевской четы. Баржански играл на виолончели в квартете королевы, а его жена,
скульптор, давала королеве уроки. Письмо Эйнштейна было написано не без их вмешательства.
Обстоятельства таковы: весной 1934 г. во время горного восхождения король
Альберт разбился насмерть, а летом следующего года новая королева Астрид, невестка
королевы Елизаветы, погибла в автомобильной катастрофе в возрасте тридцати лет.
Двойной удар подкосил Елизавету. Она впала в оцепенение, перестала играть в своем
квартете, не могла заниматься ваянием, и это сильно тревожило ее близких.
Госпожа Баржански обратилась к Эйнштейну, обрисовала положение и выразила
надежду, что письмо от Эйнштейна поможет Елизавете. Вот письмо Эйнштейна;
оно датировано 20-м марта, и хотя год не обозначен, можно почти увеоенно сказать,
что это был 1936-й:
"Дорогая королева,
сегодня, впервые в этом году, появилось весеннее солнце, и оно пробудило меня от
дремотного полузабытья, в которое впадают люди моего склада, погружаясь в научно-
исслецовательскую работу. Приходят мысли о прежней, более красочной жизни, и с
ними — воспоминания о чудесных часах, проведенных в Брюсселе.
Г-жа Баржански написала мне, как тяжела для вас жизнь и в какую глубокую тоску
ввергли вас непередаваемо жестокие удары, выпавшие на вашу долю.
И все-таки мы не должны горевать о тех, кто ушел от нас в расцвете жизни после
счастливых, деятельных и плодотворных лет и кому было дано в полной мере
выполнить свое жизненное предназначение.
Есть одна вещь, укрепляющая и возрождающая пожилых: радость при виде
энергии младшего поколения, — радость, которая, конечно, омрачается темными
предчувствиями нашего неустановившегося времени. И все же весеннее солнце, как и
прежде, приносит с собой новую жизнь; и мы можем радоваться этой новой жизни
и помогать ей; и Моцарт так же прекрасен и нежен, каким был всегда и пребудет
вовеки. В конечном счете, существует что-то непреходящее, недосягаемое для судьбы и
всех человеческих заблуждений. Старые люди ближе к этому вечному, чем молодые,
колеблющиеся между страхом и надеждой. У нас есть преимущество: воспринимать
красоту и истину в их самых чистых формах.
Приходилось ли вам читать максимы Ларошфуко? Они кажутся горькими и
терпкими, но своей объективной передачей всечеловеческой природы приносят странное
чувство освобождения. Ларошфуко — человек, сумевший освободиться, хотя ему
нелегко было в течение всей жизни преодолевать тяжелый груз страстей, присущий
его врожденному темпераменту. Читать его лучше в обществе людей, чей жизненный
челн претерпел много бурь; например, с добрыми Баржанскими. Я охотно
присоединился бы к вам, если бы мне были дозволены "дальние странствия".
Счастливая судьба — жить в Принстоне как на острове, который во многом
напоминает очаровательный дворцовый сад в Лейкене. Сюда едва доносятся сумбурные
голоса людских раздоров. Мне почти стыдно жить так безмятежно, когда все остальные
борются и страдают. И все же лучше предаваться размышлениям о вечном, ибо только
они сообщают человеку тот просветленный дух, который может вернуть мир и
спокойствие всем людям.
Всей душой надеясь, что весна принесет вам тихую радость и даст силы жить, шлю
свои лучшие пожелания".
О приведенной ниже заметке известно очень мало. Из ее содержания можно
заключить, что она относится к весне 1933 г., когда Эйнштейн жил в городке Ле Кок. В ней речь
идет о нелепо-смехотворных вещах, потому что Эйнштейн был не из тех людей,
которые прибегают к физическому насилию:
"Вас интересует мое мнение о потсдамской полиции, которая вломилась в мой
летний дом в поисках спрятанного оружия. О чем еще может думать нацистский
полицейский?"
(Содержание записки передано более или менее верно, но последняя фраза далека от
77
оригинала. Ее дословный перевод звучал бы так: "Это напомнило мне немецкую
пословицу: каждый измеряет своими сапогами". Смысл пословицы в том, что каждый
судит о других по себе, "мерит их на свой аршин".)
Эйнштейн однажды заметил в беседе, что место смотрителя маяка, с его тишиной и
одиночеством, было бы идеальным для философа, склонного к умозрениям, и для
физика-теоретика. Для самого Эйнштейна это вполне могло быть так. Но как
отнестись к его уверенности, что и другие будут преуспевать в таких аскетически-суровых
условиях? Не следует ли по этому поводу вспомнить ту же немецкую пословицу?
Вот две записки Эйнштейна, которые — каждая по-своему — отражают его
настроение в мрачные дни нацистского переворота. Узнав о конфискации всего имущества
Эйнштейна в Германии, голландский астроном В. де Ситтер от имени своих коллег
предложил Эйнштейну финансовую помощь. 5 апреля 1933 г. Эйнштейн ответил:
"В такое время человеку дано узнать своих истинных друзей. Горячо благодарен
вам за вашу готовность придти на помощь. Но мои обстоятельства вполне
благополучны, так что я не только обеспечиваю себя и свою семью, но даже помогаю другим
"держаться на поверхности воды". Конечно, из Германии я ничего не могу спасти,
потому что против меня выдвинуто обвинение в государственной измене. Физиолог
Жак Леб как-то сказал мне в разговоре, что политические вожди должны непременно
быть патологическими типами: нормальный человек не выдержал бы такой
колоссальной ответственности при столь слабой способности предвидеть последствия своих
решений и поступков. Тогда это звучало преувеличением, но в полной мере
справедливо по отношению к сегодняшней Германии. Весьма примечательная вещь — полный
крах так называемой "интеллектуальной аристократии" (в Германии)".
Во время визита в Англию в 1933 г., вскоре после того, как он навсегда покинул
Германию и незадолго до отъезда в США на работу в Принстонском Институте
перспективных исследований, Эйнштейн получил письмо; автор письма высказал такие
представления о физике, которые едва ли можно назвать здравыми. Он заявил, к
примеру, что мир движется так быстро, что его можно считать неподвижным; всерьез
утверждал, что благодаря тяготению человек на круглой земле порою стоит головой
вверх, порою — головой вниз, порою под прямым углом, а зачастую, как он выразился,
"под косыми углами"; высказал предположение, что в положении "вниз головой" люди
влюбляются и делают другие дурацкие вещи.
Письмо осталось без ответа; но на обороте его Эйнштейн набросал по-немецки:
"Влюбляться — отнюдь не самое глупое занятие; а тяготение ни в чем не виновато".
Вскоре после прибытия в Принстон Эйнштейна попросили написать что-нибудь
для студенческой газеты "The Dink". Его обращение к студентам было напечатано в
декабре 1933 г.:
"Я наслаждаюсь тем, что живу среди молодых и счастливых людей. Если бывшему
студенту дозволено сказать вам несколько слов, вот эти слова: не считайте свои
занятия исполнением долга, ибо это — завидная возможность познать освобождающее
влияние духовной красоты, для собственной радости и для пользы общества, которому
будет принадлежать ваш дальнейший труд".
24 марта 1951 студентка колледжа написала Эйнштейну в Принстон, спрашивая,
помнит ли он маленькую обсерваторию в Калифорнии, которую когда-то торжественно
открывал. Далее она просила совета. У нее давно уже возник глубокий интерес к
астрономии, и она хотела стать профессиональным астрономом. Но двое
преподавателей сказали ей, что астрономов слишком много, а она недостаточно талантлива,
чтобы преуспеть в этой науке. Признавая, что ее математические способности не
выдающиеся, она спрашивала Эйнштейна — продолжать ли заниматься астрономией или
искать для себя что-нибудь другое.
Эйнштейн ответил по-английски:
"Наука — удивительная вещь, если только с ее помощью человек не должен
зарабатывать себе на жизнь. Добывать пропитание нужно с помощью занятий, к которым
78
человек чувствует себя вполне способным. Лишь не будучи никому подотчетны, мы
получаем радость от научных трудов".
Может показаться, что совет предназначен только этой студентке, о которой
Эйнштейн знал очень мало; на самом же деле он считал его широко применимым и даже
всеобщим. Он знал, как это тяжело, когда от тебя ждут новых идей.
Приглашенный в Берлин, он сравнил себя с курицей, от которой ждут, чтобы она продолжала
нести яйца. Он часто настаивал на том, что будущему ученому лучше зарабатывать
на хлеб с помощью простого ремесла, вроде сапожного, и тем самым избежать
давления "публиковаться или погибнуть", которое лишает творческую работу всякой
радости и приводит к публикации поверхностных результатов.
Ведь почитаемый им великий философ Спиноза добывал хлеб насущный шлифовкой
линз, и Эйнштейн сам нередко вздыхал о тех временах, когда зарабатывал на жизнь
в бернском патентном бюро и когда у него возникли многие из его величайших идей.
Следующая заметка служит еще одной иллюстрацией к этой теме.
14 июля 1953 г. житель Дели (Индия) написал Эйнштейну длиннейшее письмо с
повторами, взывая о помощи. Суть дела состояла в следующем. Автор письма,
32-летний холостяк, хотел провести оставшиеся годы, занимаясь исследованиями в
области математики и физики, хотя, по его собственному признанию, был "ужасно
слаб" в этих предметах. У него не было ни гроша, о чем свидетельствовал и тот факт,
что письмо было без марки. Денежные затруднения в юные годы не дали ему получить
хорошую подготовку по естественным наукам и математике, несмотря на горячий
интерес к науке. Семейные обстоятельства заставили поступить на службу ради куска
хлеба — хотя это шло вразрез с его натурой. К счастью, после мелкой ссоры его уволили
год тому назад и он смог отдаться своему подлинному призванию, но — увы! — без
всяких средств для удержания души в теле. С помощью или без помощи, он твердо
решил продолжать свое дело до самой смерти, но, конечно, легче было бы жить,
получая денежную поддержку, и он надеется, что Эйнштейн окажет ее.
28 июля Эйнштейн ответил довольно пространным письмом, которое интересно не
только своей вежливостью:
"Я получил Ваше письмо, и на меня произвело впечатление Ваше страстное желание
продолжать изучение физики. Однако, должен признаться, я ни в коем случае не
могу согласиться с Вашей жизненной установкой. Пищу и жилье доставляет нам труд
наших ближних, и мы обязаны честно возместить его не только работой, которую
избрали ради внутреннего удовлетворения, но и такой, которая, по всеобщему
признанию, полезна людям. В противном случае человек превращается в паразита, какими бы
скромными ни были его притязания. Особенно это относится к Вашей стране, где
крайне нужны образованные люди в нынешний период борьбы за экономический
подъем.
Это одна сторона дела. Но есть и другая, и ее тоже должны учитывать даже те, у кого
достаточно средств, чтобы свободно выбрать круг занятий. В ходе научного
исследования шанс достигнуть чего-то по-настоящему ценного слишком мал даже для очень
одаренного человека. Так что всегда очень велика вероятность, что Вы испытаете
глубокое разочарование после того, как минует возраст наивысшей продуктивности.
Есть только один выход: посвятить большую часть времени практической работе
учителя или другому занятию, которое отвечает Вашей природе, а остальные часы
отдать научным исследованиям. Тогда Вы сможете вести нормальную и
гармоничную жизнь даже без специального благословения муз".
Нелюбовь Эйнштейна к академическому давлению, заставляющему непременно
что-то создавать, распространялась и на "борьбу за служебное продвижение". 5 мая
1927 г., когда весь ученый мир живо интересовался тем, кто станет преемником Планка
на университетской кафедре в Берлине, Эйнштейн писал своему другу Паулю Эрен-
фесту в Голландию:
"Я не вовлечен в гонку "больших умов" и, слава Богу, не нуждаюсь в этом. Участие
в ней всегда казалось мне ужасным типом рабства, не менее порочным, чем страсть к
наживе и власти".
В центральном архиве Иерусалима было найдено послание Эйнштейна, написанное
79
от руки. Оно датировано 3 октября 1933 г. — в этот день Эйнштейн и многие другие
выдающиеся люди выступили на митинге в лондонском Альберт-холле с призывом
оказать помощь ученым — беженцам из нацистской Германии. Вскоре Эйнштейн
уехал из Англии в Соединенные Штаты и больше уже никогда не возвращался в
Европу. Неизвестно, кому адресовано послание. В нем высказаны соображения по поводу
массового увольнения еврейских ученых:
"Ценность иудаизма — исключительно в его духовном и этическом содержании
и в соответствующих качествах евреев. Поэтому с древнейших времен и поныне наука
была самым священным поприщем для тех из нас, у кого есть способности. Но это
не значит, что мы всегда должны зарабатывать на жизнь умственным трудом, как это,
к сожалению, часто бывает среди нас. В это страшное время мы обязаны сделать
все в сфере практически необходимого, не теряя любви к духовности и
интеллектуальности и продолжая культивировать науку".
Автор письма от 30 марта 1935 г., направленного Эйнштейну в Принстон, привел
слова, которые газета "Нью-Йорк геральд трибюн" приписала Эйнштейну: "Нет ни
немецких евреев, ни русских евреев, ни американских евреев; есть просто евреи".
Ему показалось, что слова Эйнштейна искажены, и он отметил, в частности, что "люди
еврейской веры" сражались в рядах германской, русской и американской армий и
лояльно поддерживали военные усилия своих государств.
3 апреля 1935 г. Эйнштейн ответил следующим образом:
"В конечном счете каждый из людей есть человеческое существо, независимо от
того, американец он или немец, еврей или христианин. Если бы можно было
руководствоваться этой точкой зрения, единственно достойной, я был бы счастлив. Весьма
печально, что разделение людей по национальностям и культурным традициям
играет столь большую роль в современной практической жизни. Но поскольку этого
положения нельзя изменить, не следует закрывать глаза на действительность.
Что касается евреев и их древних традиционных общин, то история их страданий —
если взглянуть на нее глазами историка — учит, что принадлежность к еврейству
оказывалась более значимым фактом в жизни, чем принадлежность к политическому
сообществу. Если, например, немецких евреев изгоняют из Германии, они перестают
быть германскими подданными, меняют язык и политический статус, но они
остаются евреями. Почему это так — трудный вопрос. Думаю, что причина не столько
в расовых чертах, сколько в глубоко укоренившихся культурных традициях,
которые не ограничиваются одной лишь религией. Ситуация не меняется от того, что
евреи, будучи гражданами тех или иных государств, отдают свои жизни в войнах
между ними".
В приведенных письмах нет упоминания о сионизме. Но о сионизме Эйнштейн
к тому времени уже много размышлял. В начале 1919 г. — до солнечного затмения,
которое подтвердило общую теорию относительности и принесло Эйнштейну
всемирную славу, — сионистский деятель Курт Блюменфельд поднял в разговоре с
Эйнштейном эту тему. Два года спустя Блюменфельду удалось убедить Эйнштейна принять
приглашение Хаима Вейцмана и поехать с ним в Соединенные Штаты для сбора средств
на создание Еврейского университета в Иерусалиме. Вейцман, лидер мирового
сионистского движения, впоследствии первый президент государства Израиль, тоже был
ученым. Он рассказывал о путешествии на корабле через Атлантический океан:
"Эйнштейн каждый день объяснял мне свою теорию, и по приезде в США я твердо знал,
что он ее понимает".
Вот отрывок из письма Эйнштейна его другу Генриху Зангеру, от 14 марта 1921 г.:
"В субботу я уезжаю в Америку — не для того, чтобы выступать в университетах
(хотя, вероятно, придется заниматься и этим), а для того, чтобы помочь основать
Еврейский университет в Иерусалиме. Чувствую настоятельную потребность сделать
что-нибудь ради этой цели".
А вот отрывок из письма другу-физику Паулю Эренфесту от 18 июня 1921 г.:
80
"Сионизм являет собою поистине новый еврейский идеал и может вернуть
еврейскому народу радость существования... Я счастлив, что принял предложение Вейцмана".
Эйнштейн стал для евреев фигурой огромного символического значения. В 1923 г.
он посетил гору Скопус, на которой предстояло воздвигнуть Еврейский университет,
и его пригласили выступить "с кафедры, которая ожидала вас в течение двух тысяч
лет".
В письме Паулю Эренфесту от 12 апреля 1926 г. Эйнштейн писал о Еврейском
университете:
"Верю, что со временем это начинание выльется во что-то поистине
великолепное, и, поскольку я теперь еврейский святой, сердце мое ликует".
Отвечая еврею — противнику сионизма, по всей вероятности, в январе 1946 года,
Эйнштейн писал:
"По-моему, осуждать сионистское движение как националистическое —
несправедливо. Подумайте о том, каким путем пришел Теодор Герцль к задаче своей жизни.
Вначале он был подлинным космополитом. Но во время суда над Дрейфусом в Париже
он внезапно осознал с величайшей отчетливостью, как ненадежно положение евреев
в западном мире. И он имел мужество сделать вывод, что нас преследуют и убивают
не потому, что мы немцы, французы или американцы "еврейского вероисповедания",
а потому, что мы евреи. Таким образом, непрочность нашего положения заставляет
нас держаться вместе, независимо от нашего подданства. Сионизм не защитил
германское еврейство от уничтожения. Но тем, кто выжил, сионизм дал внутренние
силы перенести бедствие с достоинством, не утратив здорового самоуважения. Не
забывайте, что подобная участь, возможно, уготована и вашим детям".
В марте 1955 г., менее чем за месяц до смерти, Эйнштейн написал Блюменфельду,
который когда-то познакомил его с идеями сионизма, следующие слова:
"Благодарю Вас в мой поздний час за то, что Вы помогли мне осознать мою
еврейскую душу".
Сэм Гронеман был разносторонним человеком: берлинский адвокат, писатель,
драматург и выдающийся сионистский деятель, он уехал из Германии и поселился в
Израиле. 13 марта 1949 г. к семидесятилетию Эйнштейна он отправил из Тель-Авива
письмо. В письме были стихи; вот их перевод:
Даже тому, кто не вполне постиг учение об относительности,
И кто не утруждал себя изучением систем координат,
Даже и ему ясно,
Что если человеку 70 лет,
А он все еще молод,
То тем самым он доказывает свое учение на практике.
И когда сегодня Вас осаждают толпы поздравителей,
Я тоже без ложного смущения хочу поздравить нас и Вас,
Потому, что для страны Израиля
Вы без сомнения свой.
Auch wer dei Relativitat
Lehre doch nicht ganz versteht
Und wem die Koordinaten
Niemals was zuleide taten.
Auch fur diesen doch ergibt sich
Wenn man jung noch ist mit siebzig
Dann beweist man damit faktisch
81
Jene Lehre doch auch praktisch.
Und wenn heute wohl in Mengen
Gratulanten Sie bedrangen,
Will auch ich mich nicht genieren
Uns und Ihnen gratulieren.
Als Unser es gilt er ohne Fehl
Dem Volk vom Lande Israel.
Эйнштейн ответил; вот перевод его ответа:
То, из-за чего другие часто горюют,
Ты умеешь воспринимать с юмором,
Потому что ты понял:
Мы таковы, какими нас сотворил Бог.
И напрасно нас карает тот,
Кто сам создал наши слабости,
С которыми мы, бедные, не в силах совладать,
Будь то на вершине успеха или в нужде и несчастье.
А ты, вместо того, чтобы с тупой серьезностью творить суд и расправу,
Приносишь утешение своими стихами,
Так что и безбожники, и праведники —
Никто не обижен.
Worum andre sich oft gramen
Weisst du mit Humor zu nehmen
Denn du hast dir halt gedacht
Dass uns Gott so hat gemacht.
Der mit Unrecht sich tat rachen
Er, der selber schuf die Schwachen
Denen wehrlos wir erliegen
Ob in Elend, ob in Siegen.
Statt mit sturen Ernst zu richten
Bringst Erlosung durch dein Dichten
Dass die Frevler und die Frommen
All auf ihre Rechnung kommen.
В архиве Эйнштейна хранится письмо от банкира из Колорадо, адресованное
Эйнштейну в Берлин 5 августа 1927 г. Оно начинается словами "Несколько месяцев
тому назад я писал вам..."; можно предположить, что Эйнштейн еще не ответил ему.
Банкир жаловался, что ученые в большинстве своем отказались от представления
о Боге как о бородатом доброжелательном отце, окруженном ангелами, хотя многие
честные люди верят и почитают именно такого Бога. Вопрос этот возник в ходе
обсуждения в литературном кружке, и члены кружка решили попросить выдающихся
людей прислать свои мнения в форме, пригодной для печати. Он добавил, что 24
нобелевских лауреата уже откликнулись, и он надеется также на отклик Эйнштейна.
На обороте письма Эйнштейн написал по-немецки (неизвестно, послал ли он ответ):
"Я не могу представить себе персонифицированного Бога, прямо влияющего на
поступки людей и осуждающего тех, кого сам сотворил. Не могу сделать этого,
несмотря на то, что современная наука ставит под сомнение — в известных
пределах — механическую причинность.
Моя религиозность состоит в смиренном восхищении безмерно величественным
духом, который приоткрывается нам в том немногом, что мы, с нашей слабой и
скоропреходящей способностью понимания, постигаем в окружающей
действительности. Нравственность имеет громадное значение — для нас, а не для Бога".
Вот извлечение из письма, которое Эйнштейн написал Корнелиусу Ланцошу
24 января 1938 г. Оно затрагивает ту же тему:
"Я начал со скептического эмпиризма, более или менее подобного эмпиризму
Маха. Но проблема тяготения обратила меня в верующего рационалиста, то есть в
82
человека, который ищет единственный надежный источник истины в
математической простоте".
Говоря о тяготении, Эйнштейн имеет в виду общую теорию относительности,
плод десяти лет вдохновенного труда — с 1905 по 1915. Все началось с чувства
эстетической неудовлетворенности. Согласно специальной теории относительности
1905 г., равномерное движение относительно. Эйнштейна коробило то
"безобразное" обстоятельство, что лишь один частный случай движения является
относительным. Если равномерное движение относительно, значит, все виды движения должны
быть относительны. Но повседневный опыт показывал, что неравномерное движение
абсолютно. Перед лицом таких очевидных фактов человек меньшего калибра пожал
бы плечами и решил, что остается лишь терпеть эстетический дискомфорт.
Не таков был Эйнштейн. Движимый неотступными эстетическими побуждениями,
он по-новому взглянул на повседневный опыт и убедился, к своему удивлению и
радости: его можно истолковать так, что все виды движения будут относительны.
Здесь не место рассказывать, как это прозрение привело его к уравнениям
тяготения дивной красоты. Но это помогает понять, что имел в виду Эйнштейн в письме
Ланцошу, когда сообщил о своем обращении в верующего рационалиста, искателя
математической простоты, которая была для него равнозначна красоте.
Слово "обращен" не должно сбивать нас с толку. Эйнштейн искал красоту во
Вселенной задолго до создания общей теории относительности: это ясно уже из того,
что сама теория возникла из чувства эстетической неудовлетворенности. Его
благоговейная вера в простоту, красоту и величие Вселенной была источником вдохновения
в его научных усилиях. Он оценивал научные теории, задавая себе вопрос: если бы я
был Богом, создал бы я Вселенную, устроенную таким вот образом?
Вот выдержки из двух других писем Ланцошу. 14 февраля 1938 г. Эйнштейн писал
из Принстона:
"Я сражаюсь с этой основной проблемой электричества уже больше двадцати
лет, и совсем пал духом, хотя и не могу оставить ее. Уверен, что нужен
вдохновенный подход, который совершенно по-новому высветил бы проблему; я также верю,
с другой стороны, что уход в статистику нужно считать временной уловкой,
позволяющей лишь обойти фундаментальные вопросы".
21 марта 1942 г. он писал:
"Из известных мне людей только Ваше отношение к физике совпадает с моим: вера
в постижение действительности с помощью чего-то фундаментально простого и
единого... Нелегко заглянуть в карты, которые Бог держит в руках. Но я не могу ни
на минуту поверить в то, что Бог играет в кости и использует "телепатические" методы
(именно этого требует от него современная квантовая теория)".
Как видим, Эйнштейн четко выразил свою неудовлетворенность квантовой теорией
с ее отказом от детерминизма и необходимостью довольствоваться вероятностно-
статистическими предсказаниями. Он сам был пионером развития квантовой теории,
но оставался убежден в том, что требуется и другой способ понимания. В письме
Паулю Эренфесту от 12 июля 1924 г. он живо описал глубокое разочарование, никогда
не покидавшее его:
"Чем больше гоняешься за квантами, тем лучше они прячутся".
Чикагский священнослужитель, готовясь к лекции "Религиозные следствия теории
относительности", в письме к Эйнштейну 20 декабря 1939 г. поставил ряд вопросов по
этой теме. Эйнштейн ответил:
"Я не верю, что основные идеи теории относительности могут претендовать на
какую-то общность с религией, столь отличной от научного познания. Связующую нить
я вижу в том факте, что глубинные взаимоотношения объективного мира можно
постигнуть с помощью простых логических понятий. И конечно же, в теории
относительности это проявилось в полной мере.
83
Благоговейное чувство, порожденное ощущением логической постижимости
глубочайших взаимосвязей, совсем другого рода, чем чувство, обычно именуемое
религиозным. Это почтительное преклонение перед замыслом, который выявляет себя в
строении материальной Вселенной. Оно не заставляет нас создавать божество по своему
образу и подобию — персонаж, предъявляющий нам требования и интересующийся
нами как индивидуальностями. Во всем этом нет ничьей воли и никакой цели,
никакого долженствования, а лишь бытие. Поэтому люди моего склада считают мораль
чисто земным делом, хотя и наиболее важным в области человеческих отношений".
Приведенное ниже заявление Эйнштейна помечено сентябрем 1937 г. Кроме того
факта, что оно имеет отношение к "Проповеднической миссии", ничего больше не
известно об обстоятельствах его появления. Возможно, оно было написано по просьбе
кого-либо из членов Принстонской богословской семинарии, но это лишь догадка.
"Наше время отмечено поразительными успехами научного познания и его
технических приложений. Как не радоваться этому? Но нельзя забывать: знания и мастерство
сами по себе не могут привести людей к счастливой и достойной жизни. У
человечества есть все основания ставить провозвестников моральных ценностей выше,
чем открывателей объективных истин. То, что сделали для человечества Будда,
Моисей и Иисус, значит для меня неизмеримо больше всех достижений
исследовательского и творческого ума.
Наследие этих благословенных людей мы должны всеми силами сохранять и
поддерживать, если человечество не хочет потерять свое достоинство, безопасность
существования и радость жизни".
Немецкий черновик нижеследующего обращения находится среди многих бумаг,
привезенных в Ле Кок из Пасадены, где Эйнштейн зимой 1932—33 гг. побывал в
последний раз. На клочке бумаги не проставлена дата и нет указаний по какому
поводу написано обращение. Возможно, это ответ на письмо, а может быть, просто
афористическая отповедь кичливым нацистам. Эти слова вполне можно считать
обращением ко всем нам:
"Не гордитесь тем, что несколько великих людей родилось на вашей земле в
течение столетий — в этом нет вашей заслуги. Подумайте лучше о том, как относились
к ним их современники и как вы следуете их заветам".
Автор глубоко пессимистического письма от 25 февраля 1931 г.,
отправленного Эйнштейну в Берлин, сообщил об утрате иллюзий по поводу технических чудес
эпохи. Он утверждал, что для большинства людей жизнь — горькое разочарование,
и высказал сомнение в том, что род человеческий стоит продолжать. 7 апреля 1931 г.
Эйнштейн ответил:
"Я не разделяю Вашего мнения. У меня всегда было ощущение, что моя жизнь
интересна, и я не зря ее прожил. Твердо убежден, что вполне возможно и желательно
сделать так, чтобы вообще всем людям стоило прожить свою жизнь. Для этого есть
все объективные и психологические предпосылки".
Конечно, Эйнштейн понимал, что горе — неотъемлемая часть человеческой жизни.
26 апреля 1945 г. он написал соболезнующее письмо врачу и его супруге, потерявшим
внука или, возможно, собственного ребенка. Этот врач активно помогал беженцам
из нацистской Германии:
"Я глубоко потрясен вестью о страшном ударе, который так внезапно обрушился
на вас. Это самое горестное, что может случиться с пожилыми людьми. То
обстоятельство, что тясячи других испытали то же самое, не может служить утешением.
Я не смею успокаивать вас, но хочу сказать, как глубоко и с какой скорбью
сочувствую вам, как и все те, кто знает ваше доброе сердце.
84
Мы живем обычно с ложным чувством безопасности и с ощущением, что мы у себя
дома, если находимся в знакомом и заслуживающем доверия материальном и
человеческом окружении. Но когда мерный ход повседневной жизни вдруг прерывается,
мы осознаем, что подобны потерпевшим кораблекрушение людям, пытающимся
удержаться на утлом обломке в открытом море; они забыли, откуда пришли, и не
знают, куда плывут. Но если мы вполне постигаем это, жизнь становится легче и нет
больше разочарований.
Надеюсь, что обломки, на которых мы плывем, вскоре вновь встретятся.
Сердечно ваш".
А вот фраза из письма Эйнштейна Корнелиусу Ланцошу от 9 июля 1952 г.:
"Человек родился в стаде буйволов и должен быть рад, если его не растоптали
прежде времени".
Ботаник А.В. Фрик нашел небольшой, ранее не известный цветок кактуса в
разреженной атмосфере одной из высочайших вершин Кордильер. В изящно написанном
докладе он дал цветку название "эйнштейния", и копию доклада послал Эйнштейну.
9 сентября 1938 г. Эйнштейн ответил из Ле Кока:
"Дорогой герр Фрик,
Вы доставили мне большую радость своим вниманием. Название вполне удачно в
том смысле, что цветок, как и меня, не оставляют в покое на заоблачной вершине.
С благодарностью за Ваш любезный жест, остаюсь"...
Вот перевод стихотворных строк, которые сочинил Эйнштейн и написал под своей
фотографией, подаренной старому другу Корнелии Вульф:
Куда бы я ни пошел,
Где бы ни очутился,
Постоянно вижу перед собой свой портрет,
На письменном столе, на стене, в виде медальона на шее.
И господинчики и дамочки непонятно почему
Добиваются автографа:
Каждому нужно иметь закорючку
От столь высокоученого мужа.
Иногда посреди всего этого счастья
В моменты просветления я спрашиваю себя:
Ты сам спятил?
Или другие поглупели?
Wo ich geh und wo ich steh
Stets ein Bild von mir ich seeh
Auf dem Schreibtisch, an der Wand
Um den Hals am schwarzen Band
Mannlein, Weiblein wundersam
Holen sich ein Autogramm
Jeder muss ein kritzel haben
Von dem hochgelehrten Knaben.
Manchmal frag in all dem Gliick
Jch im lichten Augenblick:
Bist verrtickt du etwa selber
Oder sind die andern K&lber?
С этой фотографией связан занятный случай. Во время второй мировой войны
фрау Вульф пересекла океан, чтобы добраться до Гаваны и оттуда попасть в
Калифорнию. Корабль остановился в Тринидаде, где английский офицер допросил ее (у фрау
Вульф был германский паспорт) и начал осмотр багажа. Ей было известно, что
британские власти не разрешают пассажирам провозить фотографии и письма, но не на
могла же она не взять с собой фотопортрет Эйнштейна! Когда офицер обнаружил его, он
85
вежливо попросил разрешения взять снимок на время, чтобы сделать копию,
переписать стихи и показать своим друзьям. Она сказала, что он вправе вообще отобрать
у нее фотографию, но он обещал вернуть сувенир накануне отплытия корабля. Так он
и сделал, притом весьма предупредительно: не было больше ни допроса, ни осмотра
багажа.
Эйнштейн страстно любил скрипку и никогда с ней не расставался. Он предпочитал
композиторов восемнадцатого века. Любил Баха и Моцарта; Бетховеном скорее
восхищался, чем любил. С более поздними композиторами у него не было духовной
общности.
Слава привела к тому, что люди стали проявлять настойчивый и порою
утомительный интерес ко всем сторонам его жизни. Не удивительно, что когда немецкий
иллюстрированный еженедельник в 1928 г. прислал Эйнштейну в Берлин анкету об
отношении к Иоганну Себастьяну Баху, Эйнштейн не обратил на нее внимания.
Редактор подождал немного и повторил запрос 24 марта 1928 г. В тот же день — почту
тогда доставляли быстрее — Эйнштейн резко ответил:
"Вот что я могу сказать о работе, которой Бах отдал свою жизнь: слушайте,
играйте, преклоняйтесь — и держите язык за зубами".
Случилось так, что несколько позже в том же году другой журнал запросил мнение
Эйнштейна о другом композиторе, и в ноябре 1928 г. Эйнштейн ответил:
"О Шуберте могу сказать только одно: исполняйте его музыку, любите его — и
помалкивайте!"
Спустя примерно десять лет прибыла более детальная анкета о музыкальных вкусах
Эйнштейна, и на этот раз он ответил обстоятельнее. Сама анкета утеряна, но характер
вопросов более или менее ясен из ответов Эйнштейна, помеченных 1939 годом.
1) Больше всего я люблю музыку Баха, Моцарта и некоторых старых
итальянских и английских композиторов; Бетховена значительно меньше, и, конечно же,
Шуберта.
2) Затрудняюсь сказать, кто значит для меня больше — Бах или Моцарт. В музыке
я не ищу логики. Интуитивно воспринимаю ее, не зная никаких теорий. Мне не нравится
музыкальное произведение, если я не могу интуитивно ухватить его внутреннюю
целостность и единство (архитектуру).
3) Всегда чувствую, что Гендель хорош, даже изыскан — но в нем есть какая-то
поверхностность. Бетховен для меня чересчур драматичен и в музыке его слишком
много личного.
4) Шуберт — один из моих любимых композиторов, обладающий несравненной
способностью выразить чувство и огромную силу в прихотливой мелодии. Но в его
более крупных сочинениях мне мешает незавершенность архитектоники.
5) Шуман привлекателен для меня своими малыми вещами — в них есть
оригинальность и богатство чувств. Но несовершенство формы не позволяет мне
безоговорочно наслаждаться им. У Мендельсона чувствуется большой талант, но не всегда
уловимое отсутствие глубины приводит его порою к банальности.
6) Считаю некоторые песни и камерные вещи Брамса несомненно значительными,
также по построению. Но большинство его работ не обладает для меня внутренней
убедительностью. Не понимаю, зачем нужно было писать их.
7) Восхищаюсь изобретательностью Вагнера, но отсутствие четкого архитектурного
рисунка рассматриваю как декадентство. К тому же, для меня его личность как
музыканта неописуемо противна, так что большей частью слушаю его с отвращением.
8) У меня такое ощущение, что Рихард Штраус одарен, но в нем нет внутренней
правдивости и он озабочен внешними эффектами. Не могу утверждать, что я вообще
равнодушен к современной музыке. Дебюсси изящно-красочен, но его архитектура
слишком бедна. Я не могу увлечься такого рода музыкой.
86
Как видим, сочинения композиторов-современников мало затрагивали Эйнштейна.
Однако он относился с высочайшим уважением к Эрнсту Блоху и 15 ноября 1950 г.,
вероятно, в ответ на просьбу высказаться, написал следующее:
"Мое знакомство с современной музыкой очень ограниченно. Но в одном я уверен:
истинное искусство порождается непреодолимым порывом художника-творца. Я
чувствую этот порыв в работах Эрнста Блоха, как и некоторых других более поздних
музыкантов".
Когда великий дирижер Артуро Тосканини был награжден медалью в январе
1938 года, Эйнштейн написал обращение, которое было, по-видимому, прочитано на
церемонии вручения:
"Истинным мастером становится лишь тот, кто отдает своему делу все силы и всю
душу. Мастерство требует полной самоотдачи. Тосканини наглядно доказывает это
всей своей жизнью".
В октябре 1928 г. автор письма, адресованного Эйнштейну в Берлин, спросил
его, влияют ли музыкальные увлечения на соьершенно иную, главную область
деятельности Эйнштейна. 23 октября 1928 г. Эйнштейн ответил:
"Музыка не влияет на исследовательскую работу, но их питает один источник —
страстное желание, и они дополняют друг друга тем, что снимают душевную
напряженность".
Друг Эйнштейна доктор Отто Юлиусбергер, знаток Спинозы и Шопенгауэра,
был берлинским психиатром. Понимая все возраставшую опасность, он в 1937 г. одного
за другим переправил двух своих детей в США. Почти в последний момент, перед
началом постыдной эпохи газовых камер, родителям удалось воссоединиться со
своими детьми. Приводим извлечения из писем Эйнштейна Юлиусбергеру и один
отрывок из письма Юлиусбергера Эйнштейну.
28 сентября 1937 г. Эйнштейн радостно сообщил Юлиусбергеру из Принстона в
Берлин, что его сын уже прибыл в США и что есть обнадеживающие сведения о том,
что и дочь скоро получит разрешение на въезд. Поговорив о других вещах, Эйнштейн
упомянул о своей научной работе — поисках единой теории поля, которая охватывала
бы гравитацию и электромагнетизм. Вот заключительные абзацы этого письма:
"Я все еще бьюсь над той же проблемой, что и десять лет тому назад. Я
продвинулся в мелочах, но подлинная цель остается недосягаемой, хотя порою кажется
осязаемо близкой. Это тяжело и в то же время целительно, ибо отвлекает от неприятностей
повседневной жизни. Я больше не в силах приспосабливаться к здешним людям и их
образу жизни. Я был слишком стар для этого, когда приехал сюда, и сказать по
правде — в Берлине было то же самое, а до этого — в Швейцарии. Я рожден для
одиночества, как и Вы, и потому Вы меня поймете".
Вот письмо Эйнштейна Юлиусбергеру от 2 августа 1941 г. Юлиусбергеры теперь
благополучно обосновались в США:
"Счастлив приветствовать Вас здесь после всех этих лет. Я хранил молчание,
потому что любая записка от меня навлекла бы опасность на человека в Стране
Варваров. Ваш любимый Шопенгауэр как-то сказал, что люди в несчастье не
поднимаются до трагедии, а остаются на уровне трагикомедии. Как это верно, и как часто
я это наблюдал. Того, кому вчера поклонялись, сегодня ненавидят и оплевывают,
завтра — забывают, а послезавтра — провозглашают святым. Единственное спасение —
чувство юмора, и мы должны сохранить его, пока дышим".
30 сентября 1942 г. Эйнштейн написал Юлиусбергеру:
"Я был глубоко тронут Вашими словами и посылаю Вам свои запоздалые
поздравления. Знаю, что не заслужил таких похвал, но меня обрадовали добрые чувства,
которыми проникнуты Ваши слова.
87
Верю, что теперь появилась надежда увидеть день, когда невыразимое зло будет как-
то искуплено. Но несчастья, отчаяние, бессмысленное уничтожение человеческих
жизней — этого ничем не возместить. И все же можно полагать, что теперь даже самые
тупые поймут: ложь и тирания в конечном итоге не могут восторжествовать.
Вы для меня пример несокрушимой силы духа, которую приобретает человек,
занятый поисками истины. Мои высшие радости тоже связаны с этими поисками.
В вечном содружестве людей такого типа находишь убежище, которое спасает от
ощущения безысходного одиночества и отчаяния".
В письме Эйнштейну в Принстон в сентябре 1942 г. Юлиусбергер вернулся к
событию 15-летней давности — похоронам тещи Эйнштейна и напомнил слова Эйнштейна
на обратном пути с кладбища:
"Заключительная фраза прекрасной молитвы "Бог дал, Бог взял, да благословенно
будет имя Божие" означает богатство и избыток жизни: она всегда дает и всегда
отнимает — чтобы снова дать".
11 апреля 1946 г. Эйнштейн писал Юлиусбергеру:
"У Вас твердая позиция по вопросу об ответственности Гитлера. Я же никогда не
верил в те тонкости, различать которые юристы поручают психиатрической
экспертизе. Ведь объективно не существует свободы воли. Мне кажется, мы должны
защищать себя от людей, представляющих опасность для других, независимо от того,
каковы истоки их побуждений. Нужны ли критерии ответственности?
Считаю первопричиной пугающего ухудшения этического поведения людей
механизацию и дегуманизацию нашей жизни. Это гибельный побочный результат развития
научного и технического мышления. Наша вина! Я не вижу выхода из этого
бедственного положения. Человек остывает скорее планеты, на которой живет".
29 сентября 1947 г. Эйнштейн вновь пишет Юлиусбергеру:
"Слышал от друзей, что на днях Вы отпраздновали — просто не верится! — свое
восьмидесятилетие. Люди, подобные нам с Вами, — хотя и смертны, разумеется,
как и все остальные, — не стареют, как бы долго ни жили. Мы никогда не перестанем
смотреть детским удивленным взглядом на величайшую Тайну, в которой рождены.
Это защищает нас от несовершенства человеческих отношений — немалое
преимущество. Когда утром меня тошнит от новостей в "Нью-Йорк Тайме", я всегда думаю:
это все же лучше гитлеризма, с которым едва удалось покончить".
В письме Юлиусбергеру от 29 сентября 1947 г. Эйнштейн вспоминает давний
случай. Профессор Федерико Энрикес организовал научный съезд в Болонье, на
который приехал Эйнштейн. Там он познакомился с дочкой профессора — Адрианной.
Вероятно, она попросила его написать ей что-нибудь на память. Просила она или нет —
но в октябре 1921 г. он написал от руки следующее послание:
"Научные исследования и вообще поиски истины и красоты — это область
деятельности, в которой дозволено всю жизнь оставаться детьми. Адрианне Энрикес на
память о нашем знакомстве в октябре 1921 г."
От письма Эйнштейна Юлиусбергеру 11 апреля 1946 г. тянется нить к одному из
приведенных ниже двух писем; в нем речь идет о смертной казни:
В письме к берлинскому издателю 3 ноября 1927 г., поясняя свои прежние
высказывания, Эйнштейн уточнил:
"Я пришел к убеждению, что отмена смертной казни желательна по двум причинам:
1) Непоправимость в случае судебной ошибки.
2) Вредное нравственное влияние самой процедуры казни на тех, кто прямо или
косвенно исполняет ее".
Эйнштейн вернулся к этой теме 4 ноября 1931 г. в ответе на письмо
встревоженного юноши из Праги. Вот отрывок:
"Вы спрашиваете о моем отношении к войне и смертной казни. Второй вопрос
проще. Я вовсе не стою за возмездие, а только за меры, которые служат защите
общества. В принципе я не возражал бы против умерщвления никчемных и опасных
индивидуумов. Ноя выступаю против, ибо не доверяю вершителям правосудия. В
жизни я больше ценю качество, чем количество, подобно тому как в Природе
реальность полнее отражается в общих принципах, чем в единичном объекте".
Автор письма от 1 февраля 1954 г. сослался на слова Эйнштейна, призвавшего
людей быть готовыми к тюремному заключению, если это необходимо для
сохранения свободы слова и предотвращения войны. Далее автор письма продолжал так.
Его жена, прочитав этот призыв Эйнштейна, напомнила, что сам Эйнштейн без
промедления покинул Германию после прихода нацистов к власти и не высказывал
своих взглядов с риском попасть в тюрьму. Она противопоставила это поведению
Сократа, который отказался бежать из своей страны и вступил в борьбу. Она также
добавила, что знаменитому человеку легче высказывать свои взгляды, чем
малоизвестным людям.
6 февраля 1954 г. Эйнштейн ответил по-английски (по какой-то причине он
опустил в английском варианте одно замечание, которое есть в немецком черновике;
приводим это замечание в квадратных скобках):
"Благодарю за письмо от 1 февраля. Думаю, слова Вашей супруги вполне
справедливы: человек, пользующийся популярностью, меньше рискует, чем тот, кто не
известен широкой публике. И самое лучшее использование своего "имени" — время
от времени выступать публично, если это необходимо.
Сравнение с Сократом бьет мимо цели. Для Сократа Афины означали весь мир.
Я же никогда не отождествлял себя с отдельной страной, и менее всего с Германией,
с которой меня связывало лишь мое положение члена Прусской Академии наук
[и язык, усвоенный мною в детстве].
Будучи убежденным демократом, я твердо верю, что в человеческом обществе
наступят застой и даже вырождение, если меньшинство социально-сознательных и
честных мужчин и женщин не проявят готовности идти на жертвы ради своих убеждений.
В нынешних обстоятельствах это еще более справедливо, чем в обычные времена.
Вы поймете это без объяснений".
Эйнштейн очень высоко ценил члена Верховного Суда США Брэндейса. Вот
отрывок из короткого заявления, которое он послал 19 октября 1931 г. из Капута в
бостонский журнал, отмечавший семидесятипятилетие Брэндейса:
"Подлинный прогресс человечества зиждется не столько на изобретательности ума,
сколько на совести таких людей, как Брэндейс".
10 ноября 1936 г. Эйнштейн отправил ему из Принстона следующее письмо
(подлинник, написанный рукою Эйнштейна, хранится вместе с бумагами Брэндейсг в
юридической школе Луисвильского университета):
"С глубоким уважением и братским чувством пожимаю Вашу руку в день
восьмидесятилетия. Я не знаю другого человека, в котором сочетались бы яркая умственная
одаренность с таким самоотверженным стремлением искать смысл своей жизни в
служении обществу. Все мы благодарны Вам не только за то, что Вы так много совершили.
Мы счастливы сознанием, что такой человек живет в наше время, когда так недостает
настоящих людей.
С почтительным приветом..."
Уолтер Уайт был секретарем Национальной ассоциации содействия прогрессу
цветного населения. Он был "уайт" (белый) не только по фамилии, но и по цвету кожи:
вполне мог сойти за белого, если бы захотел, и избежать всех неприятностей и
преследований, которым подвергало негров наше общество (тогда значительно больше, чем
89
теперь). Он предпочел бороться за права своих черных братьев, отлично понимая,
что за это придется платить страданиями. В 1947 г. он написал волнующую статью
"Почему я остался негром", которая была напечатана в "Субботнем литературном
обзоре" от 11 октября. Эйнштейн откликнулся на статью в письме редактору. Вот
его официальный перевод:
"Читая статью Уайта, начинаешь понимать глубокий смысл слов: есть лишь одна
дорога к величию — дорога страданий. Когда страдания вызваны слепотой и тупостью
опутанного традициями общества, это вызывает у слабых безрассудную ненависть,
а сильного поднимает на такую нравственную высоту и делает способным на такое
величие души, которых другим путем человек не в силах достичь.
Думаю, что любой вдумчивый читатель статьи Уолтера Уайта испытывает,
подобно мне, чувство искренней признательности. Он дал нам возможность сопровождать
его на скорбном пути к человеческому величию, рассказав простую биографию
неотразимой убеждающей силы".
4 ноября 1942 г. Эйнштейн отправил письмо из Принстона в Бразилию; оно не
нуждается в пояснениях:
"Ваше предложение кажется мне в принципе разумным: поручить руководство
экономикой небольшому числу людей, доказавших свои способности и глубокую
заинтересованность в улучшении существующих условий. Но я не верю в ваш метод
отбора таких людей с помощью "тестов". Это типично инженерная идея,
противоречащая Вашему собственному утверждению, что "человек — не машина".
Кроме того, нужно учесть еще одно обстоятельство: найти десять наиболее
подходящих людей — этого мало. Требуется, чтобы разные народы согласились
подчиниться их предписаниям и декретам. Не представляю, как добиться этого. Эта
проблема куда труднее отбора подходящих людей. Даже весьма посредственные
люди могут достичь многого вполне сносными путями, если исходным уровнем
считать нынешние или существовавшие в прошлом условия жизни. Однако до сих пор
лидеры приходят к власти не потому, что обладают способностью думать и
принимать решения, а потому, что умеют производить впечатление, убеждать и
использовать слабости своих ближних.
Старая проблема — как привести к власти способных и добросовестных людей —
до сих пор не поддается никаким усилиям. К сожалению, насколько я могу судить,
Вы тоже не нашли ее решения".
6 декабря 1917 г., когда шла мировая война, Эйнштейн написал из Берлина своему
другу Генриху Зангеру в Цюрих. Слова его не потеряли злободневности:
"Как могло случиться, что эпоха, столь любящая культуру, могла оказаться так
чудовищно безнравственной? Все больше и больше убеждаюсь, что милосердие и
любовь к ближнему — ценнее и выше всего остального... Весь наш хваленый
технический прогресс — да и вся наша цивилизация — подобны топору в руках психически
больного преступника".
В 1934 г. Эйнштейн написал статью "О терпимости" для одного американского
журнала. Когда редакторы захотели внести не понравившиеся ему поправки, он забрал
статью, и она не была напечатана. Вот выдержки из нее:
"Если спросить — что такое терпимость, на память приходит шутливое
определение "умеренности", которое дал остроумный Вильгельм Буш:
Умеренность — это удовольствие, которое мы извлекаем
Из тех вещей, которых не получаем.
По аналогии могу сказать, что терпимость — это доброжелательное и корректное
отношение к тем качествам, взглядам и поступкам других лиц, которые идут вразрез
с нашими привычками, верованиями и вкусами. Быть терпимым — не значит быть
равнодушным к поступкам и чувствам других людей. Можно понять их и
сочувствовать им.
90
И в художественном творчестве, и в области научных достижений все великое и
благородное создается отдельными людьми. Европейская культура вырвалась из
удушливого застоя, когда Ренессанс предоставил индивидуальности возможность свободно
развиваться.
Поэтому наиболее важное проявление терпимости — это терпимость общества и
государства к отдельной личности. Государство обеспечивает личности безопасность,
необходимую для ее развития. Но если государство становится главенствующей
самоцелью, а индивидуум превращается в лишенное своей воли колесико, тогда
исчезают все прекрасные цели. Скала должна дать трещины, чтобы на ней росли
деревья; почву нужно разрыхлить, чтобы она стала плодотворной; ценные достижения
бывают лишь в таком обществе, которое не прибегает к жесткой регламентации и
тем самым позволяет личности свободно развивать свои способности'*.
Порою терпимость самого Эйнштейна подвергалась болезненным испытаниям, и он
прибегал к едкой сатире.
В высшей степени удивительно, что абстрактная и трудная для понимания теория
относительности стала объектом политических нападок. В Германии нацисты ругали
теорию за то, что она еврейская и коммунистическая и загрязняет чистые
родники немецкой науки. Включать ее в учебные программы было запрещено. Лишь
несколько бесстрашных душ отважились бросить вызов этому приказу, но и они
прибегли к хитрости: излагали основные идеи, не упоминая имени Эйнштейна и не пользуясь
термином относительность.
Но в Советском Союзе были далеко не так уверены, как в нацистской Германии,
что теория Эйнштейна — коммунистическая. Официальное отношение русских к этой
теории связывалось с тем, согласуется ли она с диалектическим материализмом —
философским основанием марксизма.
Для советских ученых было не всегда безопасно поддерживать теорию. Теперь
положение улучшилось, но еще в апреле 1952 г. действительный член Академии
наук СССР обвинил Эйнштейна в том, что он "тащит физику в болото идеализма".
Эйнштейн оказался повинен в "субъективизме", в то время как марксизм признает
"объективность материального мира". Более того, академик публично подверг
критике двух русских ученых, назвав их по имени, за поддержку теории. Об этом наскоке
широко оповестило агентство Ассошиэйтед пресс, и давнишний друг Эйнштейна
послал ему из Лондона отчет о нем, появившийся в Берлине.
В бумагах Эйнштейна найдены неопубликованные сатирические замечания по этому
поводу. Они относятся к началу 50-х годов и несомненно вызваны советскими
взглядами на теорию относительности вообще и данным инцидентом в частности:
"Когда Всевышний устанавливал Законы Природы, его беспокоило сомнение,
которого он не разрешил и в дальнейшем: насколько будет нелепо, если когда-нибудь
Высшие Авторитеты Диалектического Материализма отменят часть или даже все
Законы Природы.
Позже, когда он создавал Пророков и Мудрецов Диалектического Материализма,
сомнение вновь прокралось в его душу. Однако он быстро успокоился, ибо понял:
Пророки и Мудрецы не захотят утверждать, что положения Диалектического
Материализма противоречат Разуму и Истине".
Автор письма, отправленного из Англии в Берлин, задал Эйнштейну вопрос,
который ранее уже задавали Эдисону. Он спросил: если на смертном одре вы захотите
оглянуться на прожитую жизнь, по каким критериям вы будете судить, была ли она
успешной или неудавшейся? 12 ноября 1930 г. Эйнштейн ответил:
"Ни на смертном одре, ни ранее не стану я задавать себе такого вопроса. Природа
не инженер и не подрядчик; я сам — часть Природы".
11 ноября 1950 г. священник бруклинской церкви сообщил Эйнштейну в Прин-
стон, среди прочих сведений, что 26 лет тому назад, в бытность студентом,
купил фотографию Эйнштейна с автографом и с тех пор бережно хранит ее.
Затем он напомнил, что вскоре после прихода фашистов к власти Эйнштейн
91
выступил с заявлением, которое священник часто цитирует с кафедры. Он
просил прислать ему два абзаца из этого заявления, переписанных рукою Эйнштейна,
чтобы вставить их в новую рамку вместе с фотографией.
Добавив, что не хочет никого понапрасну утруждать, он прислал чек — не в
качестве платы (он понимал, что переписанное рукою Эйнштейна заявление —
бесценно), но как символ признательности и дар, который Эйнштейн вправе
использовать по своему усмотрению. На отдельном листе бумаги было
переписано заявление, о котором идет речь. Вот оно:
"После переворота в Германии я ждал, что университеты встанут на защиту
милой моему сердцу свободы. Но нет, университеты были сразу же принуждены к
молчанию. Затем я обратил взор к редакторам крупных газет, чьи пламенные
передовицы в былые дни ратовали за свободу, но и они, подобно университетам,
были принуждены к молчанию в течение нескольких недель. Я ждал выступления
писателей, литературных вождей Германии, прежде охотно рассуждавших о роли
свободы в жизни общества; но и они были безмолвны.
Только церковь честно сопротивлялась гитлеровской кампании подавления правды.
Я никогда раньше не питал особых симпатий к церкви, но теперь испытываю
восхищение и добрые чувства к ней, потому что одна лишь церковь имела
мужество и стойкость встать за правду и нравственную свободу. Раньше я
относился к церкви с презрением — теперь воздаю ей безграничную хвалу".
14 ноября 1950 г. Эйнштейн ответил по-английски:
"Я глубоко тронут Вашим обращением ко мне от 11 ноября. Однако я пришел
в некоторое замешательство. Словесная формулировка заявления, на которое вы
ссылаетесь, принадлежит не мне. Вскоре после прихода Гитлера к власти в
Германии у меня была устная беседа с одним журналистом об этих вещах. С тех
пор мои замечания были развиты и преувеличены так, что я сам их почти
не узнаю. Поэтому я не могу со спокойной совестью подписать присланный вами
текст.
Дело это для меня тем более щекотливое, что я, подобно Вам, в основном
критически отношусь к политической роли официального духовенства в истории
человечества. Поэтому мое заявление создаст ложное впечатление о моем общем
отношении к церкви, даже если бы удалось восстановить мои подлинные слова
(а я их не помню во всех подробностях).
С радостью готов написать что-нибудь другое, если Вы укажете мне, что
именно Вам подойдет".
Священник ответил 16 ноября 1950 г.; он выразил радость по поводу того,
что заявление искажено, ибо у него самого были серьезные оговорки в
отношении исторической роли церкви в целом. Он довольно подробно развил эту
мысль, а затем внезапно попросил прощения за то, что "читает проповедь".
Он сказал, что предоставляет Эйнштейну самому выбрать тему заявления,
воздал должное его пророческому духу и призвал на него благословение божие.
Вот заявление, которое Эйнштейн написал по-английски и отослал 20 ноября
1950 г.:
"Важнейшее из человеческих усилий — стремление к нравственности. От него
зависит наша внутренняя устойчивость и само наше существование. Только
нравственность в наших поступках дает красоту и достоинство нашей жизни.
Сделать' ее живой силой и помочь ясно осознать ее значение — главная
задача образования.
Основания нравственности не должны зависеть от мифа и не должны быть
связаны с высшей властью, ибо сомнения в мифе или в законности власти
могут поставить под угрозу мерило здравых суждений и поступков".
27 января 1947 г. Эйнштейн получил телеграмму от Национального конгресса
христиан и евреев, в которой довольно безапелляционно говорилось, что требуется
заявление Эйнштейна, от 25 до 50 слов — призыв к единству верующих;
заявление будет использовано в поддержку "Американского братства".
92
Тема допускает банальности и даже побуждает к ним, но Эйнштейн избежал
этой опасности. Он послал такое заявление по-английски:
"Если бы все последователи современных религий старались думать и действовать
в духе основателей этих религий, не было бы никакой вражды на религиозной
почве. Ибо легко было бы показать приверженцам разных вероисповеданий, что
даже различия самих религий не имеют серьезного значения".
14 октября того же года Эйнштейн получил длинную телеграмму, в которой
сообщалось, что 19 октября многие дипломаты и другие видные деятели будут
выступать на Риверсайд драйв при торжественной закладке памятника героям
восстания в Варшавском гетто и шести миллионам их собратьев, замученных и убитых
в Европе. Эйнштейна пригласили в качестве почетного гостя. Если он не сможет
приехать, говорилось в приглашении, тогда не согласится ли он оказать
собравшимся честь и прислать к 19 октября телеграмму.
Эйнштейна не нужно было уговаривать. Это событие было близко его сердцу.
Он отправил послание на английском языке, датированное 19 октября 1947 г.:
"Сегодняшний торжественный митинг имеет глубокий смысл. Всего лишь
несколько лет отделяют нас от самого страшного массового преступления в
новейшей истории. Это преступление совершила не толпа обезумевших фанатиков; оно
было хладнокровно организовано правительством великой державы. Судьба
оставшихся в живых жертв немецких преследований показывает, насколько ослабело
нравственное чувство человечества.
Но сегодняшнее собрание свидетельствует, что не все люди готовы молча
примириться с Ужасом. Это собрание вдохновляется стремлением обеспечить
достоинство и естественные права каждого человека. Оно добивается признания того
факта, что удовлетворительное существование людей — даже просто физическое
существование — связано с нашим уважением к непреходящим требованиям
нравственности.
За эту позицию я и хочу выразить вам мое уважение и благодарность —
как человек и как еврей".
3 августа 1946 главный механик американского грузового судна в прелестном
письме, присланном Эйнштейну в США, рассказал о случае на корабле. Боцман
и корабельный плотник на берегу в Германии подобрали голодного, тощего
котенка, взяли его на судно, и на обильных морских хлебах котенок отъелся,
расцвел и сильно привязался к своим приемным родителям. Но он оцарапал
матроса, пытавшегося поиграть с ним, и тот решил, что котенок не в своем
уме. Боцман спас его репутацию, сказав, что он так же не в своем уме,
как профессор Эйнштейн, покинувший Германию ради Соединенных Штатов. И
моряки стали называть котенка "профессор Альберт Эйнштейн", хотя они едва ли
знают разницу между "относительностью" и "родственными отношениями"*.
10 августа 1946 г. Эйнштейн ответил по-английски:
"Очень благодарен за доброе и забавное сообщение. Посылаю сердечный
привет своему тезке, а также поклон от нашего домашнего кота, который
заинтересовался этой историей и даже немножко ревнует. Дело в том, что кличка
"Тигр" не отражает — как в вашем случае — близкого родства с семьей
Эйнштейн.
С самыми теплыми пожеланиями вам, приемным родителям моего тезки, и ему
самому..."
Вот два письма Эйнштейна Гертруде Варвавер в Англию. Она была
вдовой берлинского раввина, и Эйнштейн благодарит ее за рождественские подарки,
которые она посылала ему в Принстон два года подряд. Англичанин Майкл Фа-
♦ "relativity" по-английски означает и "относительность" и "родственные отношения"
(прим. пере в).
93
радей, упомянутый во втором письме, гений-самоучка и обаятельный человек,
один из величайших физиков-экспериментаторов всех времен. Его открытия и
революционизирующие идеи в области электромагнетизма имели важнейшее значение
для создания теории относительности. Первое письмо от 2 января 1952 г.
"Дорогая Гертруда!
Хитроумная линейка, которую вы прислали, лежит передо мной. До сих пор моей
интуиции предоставлялось решать, прямо или изогнуто, параллельно или
пересекается то, что я создал. Однако я понимаю, что лучше не зависеть от
милости богов (так я воспринял линейку)."
Второе письмо датировано 27-м декабря 1952 г.:
"Небольшая книжка о Фарадее доставила мне большую радость. Этот человек
любил таинственную Природу, как любовник — далекую возлюбленную. В его дни
не было еще скучной специализации, которая самодовольно глядит через роговые
очки и убивает поэзию..."
Вот перевод четверостишия, найденного в бумагах Эйнштейна; оно, кажется,
ранее не публиковалось. Нет никаких сведений о том, когда и по какому
поводу оно написано:
Мне всегда не по себе от словечка "Мы".
Потому что ты сам и кто-то другой — совсем не одно и то же.
За всяким согласием таится бездна,
Которая просто пока не видна.
Unbehaglich macht mich stets das Wortchen "wir"
Denn man ist nicht eins mit einem andern Tier
Hinter allem Einverstandnis steckt
Stets ein Abgrund, der noch zugedeckt.
Чтобы понять нижеследующий эпизод, надо знать о двух фактах. Когда
Тициан писал портрет императора Карла V и уронил кисть, Карл любезно
поднял ее и сказал, что Тициан достоин услуги императора. Другой факт —
св. Флориан обычно на изображениях держит в руках чашу, из которой
извергается пламя; этот святой, как принято верить, предохраняет от пожаров.
Фраза Эйнштейна — немецкая поговорка, которая относится не только к пожарам,
но и к другим бедствиям.
Известный немецкий художник писал портреты видных людей — собирался
выпустить альбом. Он получил телеграмму от американского журнала, который
заказал ему портрет Эйнштейна, с тем чтобы после появления в журнале
включить его в альбом. Художник послал Эйнштейну убедительное письмо и спрашивал,
не согласится ли тот позировать. Он писал, то политические деятели в погоне
на рекламой всегда соглашаются, но Эйнштейн, догадывался он, не проявит
энтузиазма. Поэтому он напомнил об императоре Карле V, позировавшем
Тициану. Поскольку масштабы величий с обеих сторон совсем другие, он обещал,
что не потребует от Эйнштейна поднимать его кисть.
17 ноября 1931 г. Эйнштейн ответил:
"Уверены ли вы, что император Карл V был бы в восторге, если бы Тициан
писал его портрет для открытки, которую каждый Том, Дик и Гарри сможет
купить за 10 пфеннигов? Думаю, он поднял бы кисть Тициана не менее
любезно, но попросил бы избавить его от такого паблисити — по крайней мере
при жизни.
Поэтому прошу Вас не сердиться на меня, если я чувствую примерно то же
самое. Кроме того, я через несколько дней уезжаю в Калифорнию, и у меня
куча всяких дел...
P.S. О св. Флориан, сохрани мой дом, пусть лучше кто-нибудь другой сгорит!"
94
На 1955 год была запланирована научная конференция в Берне в
ознаменование 50-й годовщины теории относительности (ее создал Эйнштейн,
работавший тогда в бернском патентном бюро). Один из друзей, Макс фон Лауэ,
пригласил его на конференцию в качестве почетного гостя. Но Эйнштейну
было уже далеко за семьдесят, и смерть стояла за спиной. В феврале 1955 г.
он ответил фон Лауэ:
"Старость и болезни не позволяют мне участвовать в таких чествованиях,
и должен признаться, что эта дарованная мне свыше вольность приносит чувство
облегчения. Мне всегда было неприятно все, связанное с культом личности".
Вот извлечение из письма одному художнику, от 27 декабря 1949 г.:
"Поистине загадка: что заставляет человека так дьявольски серьезно относиться
к своей работе? Для кого? Для себя — но ведь мы живем так недолго. Для
современников? Для потомства? Нет, это остается загадкой".
Пятидесятилетие Эйнштейна 14 марта 1929 г. было громким событием.
Подарки, послания и поздравления прибывали со всех концов мира, и репортеры
всех сортов добивались интервью. Испытывая робость перед такой шумихой,
Эйнштейн покинул свою берлинскую квартиру и "ушел в подполье". По
окончании юбилея Эйнштейну предстояло решить проблему — как поблагодарить
многочисленных друзей, приславших приветствия ко дню рождения. Он
сочинил стихи, типография размножила рукопись, и литографированные копии он
посылал своим друзья, зачастую с припиской — кратким личным приветом.
Сегодня каждый показывает себя по отношению ко мне с лучшей стороны,
И издалека, и из-под боку
Милые и славные люди
Написали мне трогательные послания
И надарили мне всего,
Что, по мнению этих расточителей,
Еще может пригодиться
Такому пожилому человеку, как я.
Все и вся.
Приближаются ко мне со сладкими речами,
Чтобы украсить мне этот день.
И даже бесчисленные попрошайки
Посвящают мне сегодня мадригалы.
Поэтому чувствую себя сегодня торжественно,
Как горный орел.
Но день клонится к концу
Приношу всем благодарность.
Вы все хорошо сделали,
А солнышко смеется.
А. Эйнштейн
согрешил Стихами 14.111.1929 г.
Jeder zeiget sich mir heute
Von der allerbesten Seite
Und von fern und nach die Lieben
Haben ruhrend mir geschrieben
Und mit allem mich beschenkt
Was sich so ein Schlemmer denkt
Was fur den bejahrten Mann
Noch in Frage kommen kann
Alles naht mit siissen Tonen
Um den Tag mir zu verschonen
95
Selbst die Schnorrer ohne Zahl
Widmen mir ihr Madrigal.
Drum gehoben fuhl' ich mich
Wie der stolze Adlerich.
Nun der Tag sich nach dem End
Mach ich Euch mein Kompliment,
Alles habt Ihr gut gemacht
Und die liebe Sonne lacht.
Среди писем, которые получил Эйнштейн по случаю пятидесятилетия, было и
послание от Нобелевского лауреата Фрица Габера. Вот выдержка из него:
"Спустя много столетий простые люди будут вспоминать наше время как
эпоху первой мировой войны, но образованные люди будут соединять первую
четверть двадцатого века с Вашим именем, точно так же, как сегодня для одних
конец семнадцатого века — это войны Людовика XIV, а для других — это эпоха
Ньютона".
Десять лет спустя, к 60-летию Эйнштейна его близкий друг Макс фон Лауэ
написал ему в Принстон:
"Теперь Вы в безопасности и недосягаемы для ненависти. Насколько я знаю
Вас, Вы находитесь в мире с самим собой и стоите выше своей судьбы.
Более чем когда-либо Ваш труд недоступен для страстей и будет жить, пока
существует цивилизация на Земле".
1 мая 1936 г. видный американский издатель просил Эйнштейна об одолжении.
Издатель только что заложил фундамент пристройки в своем загородном доме —
под библиотеку и хотел поместить в угловой камень герметическую коробку
с предметами, представляющими археологический интерес для потомства, например,
номер газеты "Нью-Йорк Тайме" на специальной высокопрочной бумаге. Он
попросил Эйнштейна написать что-нибудь и приложил лист бумаги, на которой обычно
печатаются акции; такая бумага, уверял он Эйнштейна, сохранится и через
тысячу лет.
4 мая 1936 г. Эйнштейн отправил следующее послание, вероятно, отпечатанное
на машинке:
"Дорогие потомки!
Если вы не стали справедливее, миролюбивее и вообще разумнее, чем мы, —
что ж, в таком случае, черт вас возьми. Это благочестивое пожелание с
глубоким уважением изрек тот, кто был
Альбертом Эйнштейном".
Корреспондент задал Эйнштейну два вопроса. Первый касался того, чем обязан
Эйнштейн так называемой умозрительной философии. Второй вопрос был довольно
бессвязно сформулирован, полагает ли Эйнштейн, что успехи физических
исследований пространства, времени, причинности, границ вселенной, Начала и Конца
оставят умозрительную философию без работы; иными словами, согласен ли
Эйнштейн с мнением Р.К. Толмена: "философия есть систематическая путаница
терминов, специально придуманных для этой цели".
28 сентября 1932 г. Эйнштейн ответил из Берлина:
"Философия подобна матери, которая родила и поставила на ноги все остальные
науки. Поэтому не следует презирать ее в наготе и бедности; будем надеяться,
что ее дон-кихотский идеал хотя бы отчасти сохранится в потомстве, дабы
оно не впало в мещанское самодовольство".
В 1957 г., узнав, что Архив Альберта Эйнштейна собирает материалы о нем,
один журналист прислал отчет о готовившейся семь лет тому назад телевизионной
96
программе "Как бы я провел последние две минуты". Каждый участник программы
должен был вообразить, что следующие две минуты будут последними в его
жизни. Предполагалось привлечь таких известных людей, как Альберт Швейцер и
Элеонора Рузвельт; журналист послал также приглашение Эйнштейну. Тема кажется
увлекательной — но лишь на первый взгляд. Эйнштейн смотрел глубже. Вот
его ответ от 26 августа 1950 г., написанный по-английски:
"Я не могу принять участие в планируемой телевизионной передаче "Последние две
минуты". Мне представляется гл, столь уж важным^ как человек проведет
последние две минуты перед кончиной".
Рассказав эту историю, журналист добавил: "Нечего и говорить, что это
существенно повлияло на мою жизнь".
Эйнштейн был известен полнейшим равнодушием к одежде, зачастую весьма
небрежной. В начале марта 1955 года ученики пятого класса начальной школы
в штате Нью-Йорк узнали не только о существовании Эйнштейна, но и о том, что
через несколько дней ему исполнится 76 лет. С помощью учителя они 10 марта
послали Эйнштейну поздравительное письмо и подарок — булавку для галстука
и запонки. Это был последний день рождения для Эйнштейна.
26 марта он ответил по-английски:
"Дорогие дети,
я благодарен вам за подарок ко дню рождения и за поздравительное письмо.
Ваш подарок служит напоминанием, что впредь мне следует одеваться элегантнее,
чем прежде. Дело в том, что галстук и манжеты существуют для меня лишь в
качестве отдаленных воспоминаний".
Из школы-интерната в Кейптуане 10 июля 1946 г. прибыло милое в своей
наивности письмо с просьбой об автографе. Вот извлечение из него:
"Мне бы следовало давно написать Вам, если бы только знать, что Вы еще
живы. Я историей не очень интересуюсь, и мне казалось, что Вы жили в
восемнадцатом веке или что-то в этом роде. Для меня перепутались Вы и сэр
Айзек Ньютон". Дальше автор письма упоминает о своем друге и о том, как
они увлекаются астрономией и по ночам пробираются мимо комнаты старосты,
чтобы наблюдать звезды и планеты, хотя уже несколько раз попадались и были
наказаны. Затем следовало признание в неспособности понять изогнутое пространство»
Письмо заканчивалось здоровой патриотической фразой: "Жаль, чтоВы американский
гражданин. Лучше бы Вы были в Англии".
25 августа 1946 г. Эйнштейн ответил по-английски:
"Дорогой...
Спасибо тебе за письмо от 10 июля. Приношу извинения за то, что все еще
жив. Впрочем, это поправимо.
Изогнутое пространство пусть тебя не тревожит. Позже ты поймешь, что для
пространства легче всего быть искривленным. Дело в том, что слово "изогнутый"
означает здесь не совсем то, что в обыденной речи.
Надеюсь, астрономические исследования, которые вы проводите со своим другом,
будут скрыты от глаз и ушей школьного начальства. Так поступает большинство
добрых граждан в отношении своих правительств, и думаю, что это правильно.
Искренне твой"...
Радость получательницы этого письма была безмерной, несмотря на то, что
Эйнштейн ошибочно принял ее за мальчика (из-за необычного имени). В своем
ответе от 19 сентября 1946 г. она писала: "Я забыла сообщить Вам, что я девочка.
Всегда сожалела об этом, но теперь более или менее примирилась". И далее
добавила: "Я совсем не хотела выражать разочарование тем, что Вы еще живы."
Эйнштейн отозвался:
"Ничего не имею против того, что ты девочка, но главное все же
заключается в том, что ты сама не против. Да и нет причин".
4 Вопросы философии, N 1 97
Нижеследующая заметка написана в Принстоне, по-видимому, в 1935 г.
На рукописи слова "не опубликовано". После смерти Эйнштейна ее напечатали
Отто Натан и Гейнц Норден в книге "Эйнштейн о сохранении мира". Столь
насыщенное страстью заявление необычно для Эйнштейна, и, вероятно, поэтому
он не стал его печатать. Но оно, видимо, доставило ему чувство облегчения:
"К вечному позору Германии, в центре Европы продолжается трагическое и
гротескное зрелище; оно не делает чести сообществу наций, именующих себя
цивилизованными!
На протяжении столетий нескончаемый ряд школьных наставников и унтер-
офицеров муштровали немецкий народ. Немцы были приучены к упорному труду и
познали много полезных вещей, но в них также воспитали рабскую покорность,
склонность к военной дисциплине и жестокости. Послевоенная конституция
Веймарской республики подходила германскому народу, как платье великана —
карлику. Затем настали инфляция и депрессия, когда все жили в страхе и
напряжении.
Появился Гитлер, человек ограниченных умственных способностей, не пригодный
для какой-либо полезной работы; он захлебывался от зависти и злобы к тем,
кого обстоятельства и природа поставили выше него. Выходец из мелкой
буржуазии, он обладал достаточным классовым сознанием, чтобы ненавидеть даже
рабочих, боровшихся за большее равенство в условиях жизни. Но сильнее всего
он ненавидел культуру и образование, навеки для него недоступные. В своей
неуемной жажде власти он обнаружил, что его путаные и пропитанные
ненавистью речи вызывают бурное ликование тех, чье положение и устремления
похожи на его собственные. Он подбирал эти человеческие отбросы на улицах и в
пивных и сумел сплотить их вокруг себя. Так началась его политическая карьера.
Но что действительно помогло ему добиться власти — это его безудержное
озлобление против всего чужого и, в частности, ненависть к баззащитному
меньшинству — немецким евреям. Их интеллектуальная утонченность раздражала его,
и он, не без некоторых оснований, считал ее не-немецкой по духу.
Беспрерывные тирады против этих двух "врагов" привлекли к нему массы,
которым он обещал неслыханные триумфы и золотой век. Он беззастенчиво
использовал в своих целях воспитанный на протяжении веков вкус немцев к муштре,
приказам,слепому повиновению и жестокости. Так он стал фюрером.
Деньги в изобилии текли в его сундуки, и немалая доля — от имущих классов,
которые видели в нем средство предотвратить социальное и экономическое
освобождение народа, начатое в годы Веймарской республики. Он играл на чувствах
людей, склонных к романтической и псевдопатриотической фразеологии периода
первой мировой войны, и использовал выдумку о превосходстве "арийской" или
"нордической" расы — миф, изобретенный антисемитами в своих зловещих целях.
Его лишенная цельности, психопатическая личность не позволяет выяснить, в какой
мере он сам верил распространяемым выдумкам. Но его окружение и те, кого
вынесла на поверхность волна нацизма, были в основном закоренелые циники,
отдававшие себе отчет в лживости и беспринципности своих методов".
Лео Бех был главным раввином еврейской общины в Берлине и всемирно
известным богословом. После прихода нацистов к власти он получил много
лестных предложений и мог легко покинуть Германию, избежав опасности
антисемитского террора. Он отказался от этого и предпочел делить опасность со
своими братьями-единоверцами в Германии. Его несколько раз арестовывали, а затем
отправили в концентрационный лагерь Терезин. Там он оставался до полного
разгрома германских армий и был освобожден русскими солдатами.
В мае 1953 г. Эйнштейн писал из Принстона, отдавая ему трогательную и
восторожденную дань по случаю восьмидесятилетия:
"Что значил этот человек для его собратьев, запертых в Германии и
обреченных на верную гибель, — этого не сможет до конца понять тот, кому
обстоятельства позволили жить сравнительно безопасно. Он считал своим непрелож-
98
ным долгом оставаться в стране беспощадных преследований и терпеть, чтобы
духовно поддерживать своих собратьев до конца. Презирая опасность, он вел
переговоры с представителями власти, состоящей из убийц, и в любой ситуации
сохранял достоинство — свое и своего народа".
На просьбу принять участие в юбилейном сборнике в честь рабби Беха
Эйнштейн ответил 28 февраля 1953 г.:
"Желая помочь вашему прекрасному начинанию, я все же не способен
написать что-нибудь, относящееся к области занятий нашего глубокочтимого и любимого
друга; но меня осенила причудливая мысль: собрать воедино крупицы своего
собственного опыта, которые могут доставить немного радости нашему другу,
хотя лишь первая крупица может претендовать на то, что как-то связана с ним".
"Крупицы" в большинстве своем оказались едкими афоризмами такого рода:
"Чтобы быть безупречной овцой в стаде, нужно прежде всего быть овцой".
Первая из этих "крупиц" была обращена к Беху. Это не афоризм, а утверждение:
"Хвала человеку, который шел по жизни, всегда готовый оказать помощь,
не зная страха, и которому были чужды вражда и ненависть. Такие люди
становятся образцом для подражания, и человечество находит в них утешение в
несчастьях, на которые само себя обрекает".
17 марта 1954 г. рабби Бех направил Эйнштейну письмо по случаю
семидесятипятилетия:
"В дни, когда на вопрос о существовании нравственного начала, казалось бы,
есть один ответ — "нет" и когда сама идея гуманности была поставлена под
сомнение, я вспомнил о Вас, и ко мне приходили чувства умиротворения и
уверенности. Как часто Вы стояли перед моим мысленным взором и говорили со
мной".
18 апреля 1955 г. Эйнштейн умер в Принстоне. 26 апреля 1955 г. Корнелиус
Ланцош писал его падчерице Марго:
"У меня такое чувство, что подобные люди живы вечно, в том смысле, что
Бетховен никогда не может умереть. Но что-то навеки потеряно: чистое наслаждение
жизнью, которое было неотъемлемой частью его существа. Трудно осознать, что
нет больше среди нас этого неправдоподобно скромного и непритязательного
человека. Он понимал, что Судьба возложила на него уникальную миссию, и понимал
свое величие. Но именно грандиозность этого величия делала его скромным и
смиренным — это была не поза, а внутренняя необходимость .."
В начале 1933 г. Эйнштейн получил письмо от профессионального музыканта,
видимо, из Мюнхена. Музыкант был в тревожно-подавленном состоянии, лишился
работы, и в то же время по духу он был близок Эйнштейну. Письмо утеряно;
сохранился лишь ответ Эйнштейна. Судя по дате — 5 апреля 1933 г., он, скорее
всего, отправлен из Ле Кока. Вот извлечение из него. Его неизбывная печаль
относится ко всем временам и облегчается лишь тем, что сам Эйнштейн никогда
не прекращал борьбы против мрака. Обратите внимание на преднамеренную
анонимность первой фразы — для адресата так было безопаснее:
"Я тот самый человек, кому Вы переслали письмо через Бельгийскую
Академию... Не читайте газет, постарайтесь найти немногих друзей, думающих так же,
как Вы, читайте чудесных писателей минувших времен, Канта, Гете, Лессинга и
99
классиков других стран, наслаждайтесь красотами мюнхенских окрестностей.
Пытайтесь все время представлять, что Вы как бы на Марсе среди чуждых вам
созданий. Подружитесь с животными. И тогда вновь обретете жизнерадостность,
и ничто не будет тревожить Вас.
Помните, что самые чуткие и благородные всегда одиноки, но благодаря
этому они могут наслаждаться чистотой вдыхаемого воздуха.
Дружески и сердечно жму вашу руку.
Э."
Он был величайшим в мире ученым. Но мир был таков, что Эйнштейн
вынужден был подписаться единственной буквой Э. вместо Albert Einstein.
Эйнштейн: краткая хронология
Альберт Эйнштейн родился в Ульме (Германия) 14 марта 1879 г., а его
сестра Майя родилась в Мюнхене спустя два с половиной года. Пятилетним
мальчиком он увидел магнитный компас и преисполнился благоговейного трепета
и удивления, не угасавших всю жизнь. Эти чувства лежали в основе всех его
величайших научных достижений. В возрасте 12 лет он испытал такое же
изумление, впервые заглянув в учебник геометрии.
Он ненавидел дисциплину и зубрежку немецких гимназий и в 15 лет выбыл из школы.
В 1896 г. поступил в Цюрихский политехнический институт в Швейцарии.
Закончил его в 1900 г.; но из-за враждебности профессоров не получил места
научного работника.
В 1901 г. стал швейцарским гражданином. В 1902 г. после многих
обескураживающих неудач получил работу в Швейцарском патентном бюро в г. Берне.
После этого женился на своей бывшей однокурснице Милеве Марич. Она родила
ему двух сыновей, но в 1919 году супруги мирно разошлись.
В патентном бюро в легендарном 1905 г. гений Эйнштейна бурно расцвел.
Теория относительности была лишь одним из его крупных свершений за этот год.
До 1909 г. оставался служащим патентного бюро, но затем продвижение шло
очень быстро, и в 1914 г. он был уже на вершине профессиональной карьеры —
стал оплачиваемым членом Королевской Прусской Академии наук в Берлине.
В августе 1914 г. разразилась первая мировая война, но как швейцарский
гражданин Эйнштейн не принял в ней участия. В 1915 г. выступил в печати со
своим шедевром — общей теорией относительности. В 1919 г. женился на
овдовевшей двоюродной сестре Эльзе, имевшей двух дочерей от первого брака.
Несколько позже, в том же 1919 г., после того как подтвердилось предсказание
его теории, Эйнштейн за одну ночь стал знаменит на весь мир. В 1921 г.
ему была присуждена Нобелевская премия по физике.
Все остальное не требует столь подробного рассказа, ибо привязано к одной
дате — 1933 г. В Германии слава Эйнштейна и его смелые заявления вызвали
антисемитскую травлю — его и его теорий. Когда нацисты захватили власть
в 1933 г., он находился в Соединенных Штатах и никогда больше не
возвратился в Германию. Вместо этого провел несколько месяцев в Ле Коке (Бельгия),
недолго пробыл в Англии, а в октябре 1933 г. переехал в США — во вновь
созданный Принстонский институт перспективных исследований (штат Нью-Джерси),
где и оставался до конца жизни. Умер 18 апреля 1955 г.
Перевод с английского Л.Н. Лука
100
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ
ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Историк русской культуры
практический политик
(П.Н. МИЛЮКОВ ПРОТИВ "ВЕХ')
В.К. КАНТОР
Вышедший после первой русской революции сборник "Вехи" (1909), поставивший
вопрос о роли русской интеллигенции в духовном развитии страны, вызвал
невероятное количество откликов — радикалов, консерваторов, умеренных,
черносотенцев, социалистов, монархистов, бундовцев, старообрядцев... Однако, не считая
ленинского отклика на "Вехи", объявившего сборник выражением сути
"современного кадетизма"1 и "вехой" "на пути полнейшего разрыва русского каде-
тизма и русского либерализма вообще с русским освободительным движением"2,
советский читатель (получивший недавно в свое пользование репринтное издание
"Вех" сравнительно большим тиражом) абсолютно не знаком ни с каким другим
авторитетным высказыванием по поводу этого весьма значительного идеологического
и духовного события.
Между тем без поправки на время и без учета других точек зрения, в частности,
отношения к сборнику, названному Лениным "кадетским", самих кадетов, их
признанного лидера П.Н.Милюкова, читатель не поймет смысла разыгравшейся
вокруг "Вех" идейной схватки, не потерявшей сегодня своего значения для
понимания русской культуры, ее настоящего и будущего. Многое в этой книге
было угадано и предсказано, с чем Россия столкнулась на своем дальнейшем
пути. Пафос "Вех" был в критике российского неумения работать, критике
праздности, желания потреблять не давая, уравниловки вместо творчества. Это было
выступление против обожествления "общественного духа", против "отсутствия
идеала личности"3 (причем под общественным понималось преобладание стихии
коллективизма в менталитете русской культуры), утверждение пути религиозного
самосотворения личности, создание — на основе православия — этики наподобие
протестантской, — короче, были поставлены проблемы свободы и самодеятельности
личности, актуальные и не решенные доныне. Причину всех духовных неурядиц
России, ее неустройства, революционного брожения и разлада авторы сборника
увидели в русской интеллигенции. Можно сказать, что в развернутом виде они
повторили опасение Жозефа де Местра, говорившего, что победоносную крестьянскую
революцию в России возглавит Пугачев "из университета". Ибо предводителем
возможной русской стихии была объявлена русская интеллигенция,
вынужденная исторически превратиться в своего рода боевой монашеский орден.
Освобождение от внешнего гнета мыслилось авторами "Вех" как результат освобождения от
внутреннего рабства; или, как написал в предисловии М.О. Гершензон, "внутренняя
!В.И. Ленин. О литературе и искусстве. М., 1969, с. 249.
2Там же.
3«Вехи».М., 1990, с. 54.
101
жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и ...она,
а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно-прочным
базисом для всякого общественного строительства"4. А русская интеллигенция
лишена этого личностного пафоса, занята общественной борьбой, политикой:
этому необходимо противостоять. И в сборнике были сформулированы обвинения
против интеллигенции, отчасти известные из консервативно-реакционной печати
прошлого века, отчасти предсказавшие антиинтеллигентские инвективы сталинской
эпохи и нынешние восклицания "газетных витий". Начиная от термина
"интеллигентщина", так выразительно напоминающего всем известную "образованщину", и
кончая претензиями к интеллигенции за ее "безрелигиозность", "беспочвенность",
"антигосударственность", "политизированность", "безнациональность" и, наконец, за ее
"космополитизм". Между тем, как мы знаем, интеллигенция представляла весьма
разнообразный спектр точек зрения и позиций, не говоря уж о позиции самих
"Вех", сформулированной людьми интеллектуального труда, причем боящимися
народной стихии.
Именно эта двойственность "Вех" (жестокие и мало справедливые инвективы
наряду с точными диагнозами общественной ситуации) и вызвала поток
возражений и критик. Надо добавить, что шла напряженная общественная борьба,
ибо впервые в истории России практически решались политические вопросы
устроения правового государства. Отказ от политики означал, по сути дела,
возвращение в патерналистское, патриархальное, лишенное способности
существовать в современной истории общество. Поэтому против "Вех" выступили не только
большевики, но и те, кого мы можем, с точки зрения истории культуры,
поставить в ряд либералов-западников. Но либералов особой генерации, сохраняющей
родовые особенности, однако в сильно модернизированном виде. Публикуя статью
П.Н. Милюкова, посвященную анализу и критике "Вех", мы хотим привлечь внимание
нашего читателя к почти совершенно неизученному и почти не представленному в
сегодняшних републикациях пласту русской общественной мысли — радикальному
либерализму.
Что это за явление? Понять процессы прошлого необходимо для понимания
исторических закономерностей, действующих и поныне. Сегодняшние социальные и
политические движения, порой определяющие судьбу народа, не повторяя буквально,
тем не менее "рифмуются" с событиями и явлениями, отстоящими на семьдесят
и более лет. Если говорить о либералах, то главная их установка была на
европеизацию России, понимаемую как фактор, цивилизующий русское общество.
В 1862 г. убежденный либерал и западник И.С. Тургенев писал А.И.
Герцену: "Мы, русские, принадлежим и по языку и по породе к европейской
семье... — и, следовательно, по самым неизменным законам физиологии, должны
идти по той же дороге"5. Либералы считали себя "детьми" петровского
переворота. Заметим, кстати, что "Вехи" всю русскую интеллигенцию объявили
наследницей Петра. Это в известном смысле справедливо, ибо именно интеллигенция
оказалась реальным, живым (а не только умозрительным) звеном, связующим
Россию и Европу. Но, пожалуй, только либералы думали об усвоении Россией
европейских форм жизни. Они пытались пересадить на русскую почву столь
несвойственную ей идею компромисса и толерантности.
Но в середине XIX века, опасаясь революционных потрясений, либералы
выступали против конституций и политического переустройства общества. Россия
казалась им неготовой к политическому представительству, они надеялись на
самодержавие как носителя прогресса. В 1862 году, когда наиболее активно шло
обсуждение начавшихся и проектируемых реформ, а также общих принципов
развития России, один из ведущих идеологов русского либерализма прошлого века
К.Д. Кавелин, которого, по мысли Дж. Биллингтона, можно считать
предшественником Милюкова, писал: "Там, где, как у нас, царствует глубокое невежество,
гражданское и политическое растление, где честность и справедливость — слова
без смысла, где не существует первых зачатков правильной общественной жизни,
даже нет элементарных понятий о правильных гражданских отношениях, — там...
4Там же, с. 4.
'Тургенев И.С. Поли. собр. сочинений и писем. В 30-ти т. Письма, т. 5. М., 1988, с. 126.
102
общество должно сперва переродиться, чтоб политические гарантии не обратились
в театральные декорации..."6.
При этом, однако, либералами предшествующей генерации не учитывался
во всем объеме опыт западных стран, где политическое устройство и
экономическая система были гарантом, формой, в которую могло вылиться
разнообразное социальное содержание. Особенно это было важно для России, где не было
"никаких гарантий, — как писал еще Белинский, — для личности, чести и
собственности"7. На рубеже веков, когда противоречие между самодержавием и
необходимостью и возможностью для России европейского пути обостряется,
политическая позиция либерализма резко меняется. "Политическая реформа должна
предшествовать социальной"8, — утверждал Милюков. Это было принципиальное
положение, кредо, с которым он выступил на общественную арену. На этом пути
либерализм радикализировался, вступал в контакт с теми, кто еще вчера казался
главным противником, — с русскими революционерами. Милюков ставил, как
основную, задачу "сближения русских либералов с русскими социалистами для
достижения общей цели — политической свободы"9. Эту эволюцию либерализма
(от компромисса с самодержавием до борьбы с ним) до сих пор практически
не замечали, хотя она многое объясняет в движении русской истории. С
изменением задач возникает новое идейное образование — конституционные демократы
(кадеты), пытавшиеся утвердить в России европейские принципы парламентаризма.
Создателем и лидером понятого таким образом "кадетизма" стал П.Н. Милюков.
Павел Николаевич Милюков (1859—1943) — фигура доселе малоизвестная нашему
читателю или, скорее, известная в весьма окарикатуренном виде. Между тем его
влияние на умы и политическую жизнь страны в первые два десятилетия XX века,
его участие в разрушении самодержавного образа правления было одним из решающих.
Русское общество XIX столетия (и либералы, и народники) было настроено скорее
на социальную борьбу, но в начале ХХ-го, как замечал Дж. Биллингтон,
"благодаря более радикальной программе Милюкова, конституционные демократы
преуспели в ...преодолении индифферентности к политическим реформам, что было
характерно для народников"10. Стихийным социальным страстям русского общества
Милюков пытался придать европейские формы. "Русский европеец"11, как
называют его западные исследователи, пришел к этой позиции не случайно. Он сумел
соединить в себе деятельность представителя либеральной "профессорской культуры"
и революционного оппозиционера (достаточно напомнить, что он трижды заключался в
тюрьмы).
Милюков окончил Московский университет, его учителями были крупнейшие
русские историки: В.И. Герье, П.Г. Виноградов, В.О. Ключевский. Молодой ученый
пишет несколько исторических исследований, пытаясь разобраться в особенностях
развития России. Одна из этих работ — "Очерки по истории русской культуры" —
принесла ему известность и славу. Работа эта начала выходить в 1896 г.,
впоследствии многократно переиздавалась, последний раз в Париже в 1937 г.
Думается (заметим это хотя бы в скобках), пришла пора познакомить и советского
читателя с этим классическим трудом. "Это лучшее произведение Милюкова, —
замечает американский историк-славист, — представляет собой дополнение к "Курсу"
Ключевского, внося в него размышления о культурном и интеллектуальном развитии..,
в значительной мере отсутствовавшие в "Курсе" Ключевского"12. В лице Милюкова
мы сталкиваемся с уникальным явлением, с феноменом своего рода:
крупный историк, казалось бы, прекрасно разобравшийся в специфике отечественной
культуры, в принципах ее исторического бытия, становится практическим
деятелем, политиком, пытающимся, опираясь на свое знание России, повлиять
6Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и
культуры. М., 1989, с. 153.
7Белинский В.Г. Поли. собр. соч. в 12 ч. т. Т.Х. М., 1956, с. 213.
8Милюков П.Н. Воспоминания. В 2-х т. T.I. M., 1990, с. 266.
9Там же.
10Billington J.H. The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian Culture.
N.Y., 1970, p. 453.
uRiha Th. A Russian European: Paul Miliukov in Russian Politics. L., 1969, p. 316.
12Эммонс Т. Ключевский и его ученики. — "Вопросы истории", 1990, N 10, с. 49.
103
на ее развитие в духе своих европейских идеалов, которые ему все же
представлялись осуществимыми. Сам он прекрасно понимал специфику своего подхода
к российской действительности: "Я вовсе не стремился превратиться из историка
в политика; но так вышло, ибо это стало непреложным требованием времени. Я мог
быть доволен тем, то в моем случае наблюдения над • жизнью передовых
демократий соединялись с предпосылками, вынесенными из изучения русской истории.
Одни указывали цель, другие устанавливали границы возможных достижений"13.
Уже в первых своих работах начала 90-х годов Милюков достаточно определенно
выступил против славянофильства, точнее сказать, он показал неизбежность, как
ему казалось, перерастания славянофильской доктрины в откровенный национализм.
"Национальная идея старого славянофильства, — писал он в статье "Разложение
славянофильства", — лишенная своей гуманитарной подкладки, естественно
превратилась в систему национального эгоизма, а из последней столь же естественно
была выведена теория реакционного обскурантизма... Наши националисты слишком
часто заставляли нас ходить на четвереньках, чтобы мы не казались
подражателями двуногих. Нас действительно хотели противопоставить остальным двуногим,
как особый "план организации", чуть ли не как особый зоологический тип"14.
Именно поэтому его не могла не покоробить неоднократно заявленная авторами
"Вех" ориентация на духовные прозрения раннего славянофильства,
выразившаяся в принципиальном отказе от политических форм общественной жизни, в
недоверии к такому социальному образованию, каким явилась русская интеллигенция.
Объявивший свою партию кадетов продолжательницей "интеллигентских традиций"15,
Милюков закономерно принял участие в антивеховском сборнике "Интеллигенц1.я в
России", откуда и взята перепечатываемая статья.
Его, политика, преданного "идее сохранения русского парламентаризма,"16
возмутило "открытое нападение... на политику в сборнике "Вехи"... Враждебно относясь
к "формализму" строгих парламентарных форм, ...они (то есть авторы "Вех". — В.К.)
уже готовились вернуться к очень старой формуле: "не учреждения, а люди", "не
политика, а мораль". Со времен Карамзина у нас эта подозрительная формула скрывала
в себе реакционные настроения"17. В чем же, по мысли Милюкова, заключалась эта
реакционность? Как казалось Милюкову, отрицание интеллигенции характерно не
только для старого славянофильства и молодого черносотенства, но для крайне левых
радикальных течений и деятелей (вроде близкого к большевизму Горького), тоже
называвших интеллигенцию "отщепенцами", оторвавшимися от жизни, "с краю"
которой они "тихонько ползали"18. Однако он сосредоточивается в данном случае на
ответе религиозно ориентированным авторам сборника, видевшим "отщепенство"
русской интеллигенции в ее отрыве от религиозных верований народа. Милюков
объясняет отрыв интеллигенции от религии низкой степенью религиозности самого
народа, прослеживая иные возможности религиозного контакта с народом на примере
интеллигенции других стран. Ему кажется, что там, где масса населения поднялась над
уровнем "чистого ритуализма", где "культ спиритуализировался" настолько, что
возможны живые и сильные религиозные переживания, — там разрыв со старой
церковностью сохраняет религиозный характер... В России, по мысли Милюкова,
столкновение интеллигентской мысли с народной традицией имело свой особый
характер не потому, что эволюция ее здесь была незаконна или безнравственна, а
потому, что "интеллигентское еретичество" застало массу на слишком низком уровне
развития.
Таков основной тезис Милюкова: специфика интеллигенции объясняется
спецификой национальной культуры, поэтому обвинения, адресованные интеллигенции,
13 М и л ю к о в П. Н. Воспоминания, с. 265.
14 Милю ков П.Н. Из истории русской интеллигенции. СПб., 1903, с. 290—291.
15 Конституционно-демократическая партия. Съезд 12-18 октября, 1905. М., 1905, с. 1.
Вандалковская М.Г. Павел Николаевич Милюков. — В кн.: Милюков П.Н.
Воспоминания, с. 18.
17Милюков П.Н. Воспоминания, с. 265—266.
18 Интеллигенция в России. СПб., 1910, с. 112—114.
104
достаточно безосновательны. Более того, "русский европеец" преодоления общинно-
коммунистического пафоса русского крестьянства и православного изоляционизма
мог ждать только от интеллигенции. Негодуя на нее, считал он, нельзя забывать,
что другой не найти. Он утверждал несомненную связь между ритуализмом
массы и практическим атеизмом ее привилегированного сословия, замечая: "Слабость
правовой идеи в русском обществе, несомненно, отражает фактическое бесправие и
анархизм русского населения"^. Для Милюкова беда русской интеллигенции
заключалась не в увлечении политикой, не в политизации, а в недостаточной
политизации, в ее чудовищно извращенных формах, в поглощении политики
стихийной силой, в преобладании над политикой стихийных инстинктов. Это, на
его взгляд, проявилось и в интеллигентской духовной нетерпимости самих авторов
"Вех", поддержавших одну традицию (если обобщать — религиозно-идеалистическую)
духовного развития России и на корню отвергших все иные. Кстати, Ленин в
статье о "Вехах" принял их принцип разделения русской культуры, объявив
прогрессивной материалистическую и заклеймив идеалистическую тенденцию.
Толерантный Милюков не мог принять подобного отношения к инакомыслию. Он
иронизировал: "Смотря по вкусу, по настроению, по характеру специального интереса
можно протягивать в прошлое сколько угодно нитей" °. Стихийный, разрушительный
инстинкт толпы можно преодолеть не отказами и запретами на неугодные
духовные искания, утверждал лидер кадетской партии, а вовлечением ее в политику,
в политические организации, прохождением европейского "политического
самообучения". В противном случае, замечал он, требование предварительного воспитания
массы звучит насмешкой, очень дешевой и напоминающей требования крепостников,
чтобы "души рабов" были непременно раньше освобождены, чем их "тела".
' Вот, пожалуй, основные проблемы, по которым возражал Милюков "Вехам",
считая, что в своем пафосе отрицания интеллигенции "Вехи" совпадают с той самой
разрушительной стихией левого движения, которой они справедливо боятся. "Это —
бунт против культуры, — резюмировал он, — протест "мальчика без штанов",
"свободного" и "всечеловеческого", естественного в своей примитивной
беспорядочности, против "мальчика в штанах", который подчиняется авторитетам... Как-то так
выходит, что авторы "Вех", начавши с очевидного намерения одеть русского
мальчика в штаны, кончают рассуждениями и даже грешат словоупотреблением —
"мальчика без штанов"21.
Ленин назвал антикадетский сборник "кадетским", налагая на живое развитие
идей свою схему миропонимания. Но любопытно, что сегодня, выступая претив
Ленина с апологетикой "Вех", наши публицисты все равно называют этот сборник
"кадетским", повторяя по сути ленинское определение. Можно надеяться, что
публикуемая статья П.Н. Милюкова многое прояснит в нашем восприятии идейной
борьбы предреволюционных десятилетий, снимая еще устойчивые, хотя и
колеблемые уже штампы в восприятии течения кадетизма — русских парламентариев,
и показывая возможность иного, не ленинского, но и не апологетического
прочтения знаменитой книги. К этому надо добавить несколько слов о дальнейшей
судьбе Милюкова. Изгнанный с родины той самой пошедшей за левыми
народной стихией, которую он надеялся преодолеть парламентским путем, переживший
покушение на него черносотенцев, Милюков скончался во Франции в возрасте
восьмидесяти четырех лет. Всю жизнь он оставался активным политическим деятелем.
Сегодняшние стремления установить в России парламентарный образ правления
должны учитывать опыт прошлого, но кажется, что тот шанс, который у этих
стремлений есть, возник в том числе и потому, что аналогичная попытка
хоть однажды, но была предпринята в прошлом. Она вошла в генофонд русской
культуры.
19Там же, с. 151.
20Там же, с. 165.
21 Там же, с. 190.
105
Интеллигенция и историческая традиция
П.Н. МИЛЮКОВ
I.
Постановка задачи
Едва ли кто-нибудь будет отрицать, что в настроении и в складе
общих воззрений русской интеллигенции за последнее время происходят
очень существенные изменения. Источники этих изменений, конечно, весьма
разнообразны, и совершающийся в интеллигентской психике процесс перелома
можно было бы изучать с очень разнообразных точек зрения. Можно
было бы, напр., проследить связь и зависимость его от последних
европейских течений в области политики, философии, искусства, литературы и
т.д. Можно было бы заняться специально выяснением отношений между
новыми веяниями и предыдущими течениями русской интеллигентской мысли.
Но есть одна точка зрения, с которой изучение интеллигентской эволюции
(или "кризиса") приобретает особенно животрепещущий и практический
интерес. Это именно — вопрос о связи совершающегося перелома с
последними политическими событиями и с изменением русского
государственного строя после 17 октября 1905 года. Именно так поставила вопрос
группа писателей, объединившихся для изучения русской интеллигенции в
сборнике "Вехи". Так поставлю его и я.
Оговорюсь сразу: вопрос о наличности перелома вовсе не зависит от
вопроса, в какой степени осуществлены у нас начала свободной
политической жизни, de facto или de jure. От этого может зависеть лишь
темп перелома, степень его быстроты и окончательности. В
интеллигентской психике, как и в строе наших общественных учреждений, могут
быть попятные шаги и рецидивы. Но общая тенденция уже указана
событиями, которых нельзя вычеркнуть из истории. И, по совершенно
объективным причинам, тенденции эти в будущем могут только
развиваться в том же направлении.
Как бы ни были слабы и несовершенны начала новой нашей
общественности, необходимо признать, что принципиально они создают для
деятельности русской интеллигенции новую среду, новые способы, новые
цели. Нельзя сказать только, чтобы подобное изменение случалось
впервые в ее истории или представляло нечто качественно различное от всего
предыдущего. Перелом на этот раз, конечно, несравненно сильнее, чем когда-
либо прежде. Тем не менее и в прошлом нашей интеллигенции можно
наблюдать целый ряд подобных же поворотных моментов. Можно даже
сказать, что вся история русской интеллигенции составляется из ряда этих
моментов, к которым теперь прибавляется новое, однородное по качеству,
но несравнимое по размеру звено. И прежде каждая новая ступень в
развитии интеллигенции сопровождалась — или даже вызывалась —
расширением круга приложения ее деятельности, увеличением количества
участников этой деятельности, осложнением и конкретизацией самых целей
приложения интеллигентского труда. Так было начиная с Петра, впервые
собравшего кружок самоучек-интеллигентов, призванных помогать ему при
насаждении новой государственности. Так было при Елизавете, когда впервые
явилось поколение молодежи, прошедшей правильную школу. Так опять
повторилось при Екатерине, когда общественно-философская идеология из
высшей школы впервые начала проникать в высшие слои дворянства и
106
в "мещанство" главных городов, когда впервые появилась русская
книга в провинции. Напоминать ли про дальнейшие ступени той же эволюции
в XIX веке, про первые зачатки общественного мнения, первые успехи
толстого журнала, первые попытки общественных программ и
политических организаций? Русская интеллигенция эпохи великих реформ и
крестьянского освобождения работала, во всяком случае, уже на заранее разрыхленной
почве. Если в памяти старейших из нас шестидесятые годы представляются
какой-то новой эрой, чуть ли не началом существования русской
интеллигенции, то это не более как оптический обман, рассеиваемый ближайшим
изучением. С этого времени, правда, сразу значительно расширяется состав и
численность либеральных профессий, которые и становятся проводником
организованного интеллигентского влияния. Но это опять-таки разница
не качественная, а только количественная.
В последние годы интеллигентское влияние приняло, наконец, вполне
и широко организованную форму. Оно распространилось далеко за обычные
свои пределы в новые, незатронутые доселе слои населения и охватило
сотни тысяч людей, формально вошедших в политические организации.
Предметом этого влияния сделалась не только пропаганда идеалов
социального и политического переустройства, но и ближайшие, вполне
практические задачи целесообразной государственной деятельности. К
законодательному осуществлению этих задач впервые привлечено было народное
представительство. Словом, в составе, способе применения и целях
интеллигентских влияний произошел перелом еще более коренной, чем в 60-х годах.
Является вопрос: можем ли мы судить о предстоящих последствиях этого
нового толчка по аналогии с предыдущими? Или же на этот раз нас
ожидает нечто совершенно иное, полное перерождение или уничтожение
русской интеллигенции? Мой ответ будет противоположен тому, к которому
склоняют читателя авторы "Вех". С моей точки зрения, предстоящие перемены,
несомненно огромные и желательные сами по себе, не поставят, однако,
креста на истории русской интеллигенции, не заменят ее чем-либо
совершенно иным, а просто продолжат дальнейшее развитие той же
традиции, которая создана историей двух последних столетий.
С самого своего возникновения русская интеллигенция постепенно
переходит из состояния кружковой замкнутости на положение определенной
общественной группы. Индивидуальные сотрудники Петра, товарищи по школе
при дворе Елизаветы, оппозиционеры-масоны и радикалы Екатерининского
времени, потом военные заговорщики, читатели и поклонники Белинского,
единомышленники Чернышевского, учащаяся молодежь, "третий элемент",
профессиональные "союзы", политические партии — все это постепенно
расширяющиеся, концентрические круги. Их преемственная связь
свидетельствует и о росте, и о непрерывности интеллигентской традиции. Далее будет
то же, что было раньше. С расширением круга влияния будет ослабляться
сектантский характер идеологии, дифференцироваться ее содержание,
специализироваться — ее цели, увеличиваться — конкретность и
определенность задач, выигрывать — деловитость работы, обеспечиваться —
непрерывность, организованность и систематичность ее выполнения. Вместе с этим
ростом солидарности будет уменьшаться вера в панацеи, в спасающие
доктрины, в немедленный и крупный результат личной жертвы, личного
подвига. С появлением и расширением подходящей сферы применения — будет
прогрессировать применимость интеллигентской идеологии. По мере развития
функции обыкновенно совершенствуется и специализируется соответствующий
орган.
Мы могли бы проверить указанное направление интеллигентской эволюции
опытом Запада, потому что интеллигенция вовсе не есть явление
специфически русское. Ведь и в других странах интеллигенция как отдельная
107
общественная группа возникала, как только рост культуры или усложнение
общественных задач, вместе с усовершенствованием
государственно-общественного механизма и демократизацией управления, создавали потребность в
специализации и профессиональной группировке интеллигентского труда.
И эволюция интеллигентского духа в других странах представляет ряд
любопытных аналогий с нашей историей. Я не пишу здесь специальной
истории интеллигенции и ограничусь лишь несколькими отрывочными
примерами.
В близкой нам Германии, от которой по внешним проявлениям
общественности мы отстали всего менее — приблизительно на полвека, —
освободительное движение еще в 20-х годах XIX столетия делалось
учащейся молодежью. "Молодая Германия" состояла из журналистов и
литераторов. 48-й год сделан буржуазно-демократическими партиями и
профессорской политикой в ожидании появления Лассаля и Бисмарка с их эпохой
политического реализма1 Обратимся к французской интеллигенции в
изображении французского соцш листа2 там мы встретим опять параллельные
явления. Появление особого класса, стоящего вне сословий и занятого
профессиональным интеллигентским трудом, ведет к образованию
интеллигентского пролетариата с его положительными и отрицательными сторонами.
С одной стороны, мы имеем усиление критического элемента, принципиальной
оппозиционности; с другой — "особую психологию", специальное
интеллигентское самомнение, создаваемое привычкой управлять общественным
мнением и политической деятельностью, попытки осчастливить человечество
придуманными системами, болезненные преувеличения индивидуализма,
борьбу за влияние между вождями и т.д. И все эти отрицательные
явления слабеют по мере развития солидарности и расширения практической
приложимости интеллигентского труда. Особенно близко по
интеллигентской психике и по самому характеру идеологии к русской
интеллигенции стоит английская, позднее сложившаяся, более чуждая сословного и
всяческого эгоизма, более непосредственная в своем социальном альтруизме.
Типичными представителями ее в настоящее время являются фабианцы.
Бывали эпохи, как 40—50-ые годы, когда интеллигентский тип становился
интернациональным в Европе, будучи объединен в кружках политической
эмиграции.3.
Этими беглыми параллелями я, впрочем, вовсе не хочу сказать, чтобы
русская интеллигенция не представляла никаких специфических особенностей.
Напротив, особенности ее бросаются в глаза. Тем же иностранцам и
французским писателям, как Leroy Beaulieu, Vogue, мы обязаны первыми
попытками дать характеристику русской интеллигенции как чего-то совершенно
своеобразного4. К отличительным признакам нашей интеллигенции мы не раз
еще вернемся в этой статье. Здесь же я хотел лишь предостеречь от
преувеличений тех писателей, которые готовы считать все без исключения
особенности русской интеллигенции, без дальнейших справок, нашими чисто
русскими чертами.
Еще несколько предварительных замечаний, касающихся употребления
основных терминов и понятий в литературных спорах об интеллигенции.
Термины "интеллигенция" и "образованный класс" иногда сливаются как
синонимы, а иногда противопоставляются один другому как понятия
!См. Ziegler. Die geistigen und socialen Stromungen des XIX Jahrh. Bed. 1899
стр. 457.
2LagardelIe. Les intellectuels devant le Socialisme, Cahiers de la Quinzaine, II, 4.
Ср. описание этой среды в мемуарах Holyoake, Schurz'a, Meysenbug и т.д.
4Leroy Beaulieu. L'Empire des Tsars, Paris, 1881, p.p. 164—195, 360-364; De Vogue,
Le roman russe, Paris, 1886, passim.
108
соотносительные (см. ниже). Я представляю себе их отношение в виде двух
концентрических кругов. Интеллигенция — тесный внутренний круг: ей
принадлежит инициатива и творчество. Большой круг "образованного слоя"
является средой непосредственного воздействия интеллигенции. С
расширением круга влияния изменяются и размер, и характер интеллигентского
воздействия. Начавшись с индивидуального, личного, кружкового,
эмоционального и непосредственного, влияние это становится литературным,
коллективным, рациональным и научным. Ни центральное ядро интеллигенции,
ни образованную среду, конечно, нет надобности представлять едиными.
Первое так многоразлично и сложно, как могут быть различны
индивидуальности творчества или критики. Во втором каждая индивидуальность имеет
свой собственный район влияния и подражания. По мере
дифференциации образованной среды она становится, конечно, все менее
однородна, а вместе с тем и менее легко проводима для отдельных
индивидуальных влияний. Районы действия отдельных мыслителей и кружков
сокращаются и взаимно перекрещиваются.
Предыдущие замечания определяют и мое отношение к терминам:
"интеллигенция" и "мещанство". Если между интеллигенцией и "образованным
классом" иногда еще устанавливается известная иерархия, то между
интеллигенцией и "мещанством" теоретики интеллигенции большей частью
подчеркивают полную противоположность5. Интеллигенция безусловно отрицает
мещанство; мещанство безусловно исключает интеллигенцию. В
действительности переход от "интеллигенции" к "мещанству", как одной социологической
категории к другой, совершается такими же многочисленными полутонами
и оттенками* как переход от чистой инициативы к чистому подражанию.
Он так же неуловим, как последний, и крайние, чистые формы его
существуют только в абстракции. Интеллигентность и мещанство суть
стихии, скорее присущие в той или другой пропорции каждой
отдельной индивидуальности, чем отделяющие одну индивидуальность от другой
непереходимою гранью. Разумеется, интеллигент-моралист, поэт, философ
всегда будут склонны углубить эту пропасть, персонифицировать контрасты
изобретения и подражания. Напротив, интеллигент-политик, социолог,
социальный реформатор легче согласится со сделанной оговоркой о
постепенности и неуловимости перехода.
Наконец, нелишне будет отметить взаимоотношение понятий:
"интеллигенция" и "культура". Культура есть та совокупность технических .и
психологических навыков, в которых отложилась и кристаллизовалась в
каждой нации вековая работа ее интеллигенции. Культура — это чернозем,
на котором расцветают интеллигентские цветки. Естественно, что между
почвой и произрастанием должна существовать самая тесная связь.
Интеллигенция каждой нации идет впереди своей массы, но она отражает на себе
ее уровень культурности. Вот почему при очень высоком типе психики
интеллигенция может представлять сравнительно низкий тип культурности.
И наоборот, с низким типом интеллигентности может сочетаться
высокий тип культурности, как это постоянно можно встретить в средних
классах Западной Европы, особенно Франции и Англии. Лица много
путешествовавшие, вероятно, могут припомнить в подтверждение этого
наблюдения ряд собственных переживаний.
Этими необходимыми замечаниями мы можем покончить с
постановкой проблемы о новейшем переломе в истории русской интеллигенции.
Перейду теперь к тому, как ставят эту проблему авторы сборника
"Вехи".
эСм., например, Иванова-Разумника, "История русской общественной мысли". СПб.,
1908, 2 тома. Здесь на этом контрасте построен весь схематизм изложения. См. введение к
книге.
109
II
Кто судьи?
Предварительно я прошу читателя прочесть следующую цитату:
"Эстетический индивидуализм нашего классического и романтического периодов
погиб и похоронен под массовым сознанием и массовыми чувствами 60-х
и 70-х годов. Он заглушён демократическими требованиями равенства и
социалистическими и коммунистическими идеалами будущего... Материализм
и позитивизм опошлили наше мышление. Метод естественных наук...
оказался бессильным по отношению к духовной жизни... Философия, с ее
мелочными гносеологическими хитросплетениями, трактовала человека, как
будто в его жилах течет разжиженный сок одной только рассудочной
деятельности мышления, и слишком долго игнорировала инстинкт и
влечение, чувство и волю".
Тот, кто читал "Вехи", не может не согласиться, что изображенное
здесь настроение довольно точно характеризует то настроение, ту
основную мысль, которыми проникнуто большинство авторов этого сборника.
Но я намеренно взял эту цитату не из "Вех", а из характеристики
настроения немецкого fin de siecle в известной книге от Ziegler'a6. Действительна,
к решению поставленной ими задачи авторы "Вех" приступили не только
под тем впечатлением, о котором говорят они сами, — впечатлением
неудавшейся русской революции 1904-5 годов. Настроение их было готово
заранее. Оно сложилось еще до революции, под влиянием последних
европейских интеллигентских течений того времени. Тогда еще, впервые в конце
80-х годов, а окончательно и решительно с середины 90-х, кружок молодых
философов, политико-экономов, юристов и литераторов выкинул знамя
"борьбы за идеализм" против позитивизма и материализма русских
шестидесятников и семидесятников. Тогда это было очень смелое дело, — и
первые застрельщики борьбы сделались жертвой своего дерзновения. Но они
проложили дорогу младшим, нынешним, и на обломках их "новых слов"
расположился лагерем "марксизм". Как это ни странно, новое течение
явилось под знаменем строгого "научного объективизма", уверенно
отрицало всякий "субъективизм", "субъективный метод" в общественной науке,
а вместе с ним и всякое значение "личности" и "интеллигенции" в
общественном творчестве. Философией молодого поколения был тогда самый
строгий, аскетический критицизм. Лозунг звучал: назад, к Канту. А в Канте
критический разум еще ценился выше "практического". Кто мог бы подумать,
что не пройдет пяти лет от начала новой пропаганды, и молодые
проповедники с возрастающим пылом займутся реставрацией на новом,
углубленном фундаменте только что отвергнутых ими "субъективных" понятий
"свободы", должного и даже "прогресса", основанного на развитии
"личности"? А между тем так именно случилось. Начав с протеста против
всего "субъективного" во имя "объективной истины", они прежде всего
реабилитировали "субъективное" как "психологическое", в отличие от
"логического" как объективно-обязательного. Обязательным, "нормой" в течение
нескольких лет оставалось еще "логическое". Психологическому, по
строгому рецепту неокантианской гносеологии лишь разрешалось влачить
втихомолку скромное существование. Но ясно было тогда же, что, начав
с "критического идеализма" и "имманентного монизма", реставрация
индивидуалистических настроений на этом не остановится. "Субъективное"
всегда и везде ищет своей пищи в "психологическом"; и скоро
"психологическое" стало привлекать преимущественное внимание наших новаторов.
6 Die geistigen und socialen Stromungen des XIX Jahrhunderts, стр. 601-603 (Die Wirkung Nietsches).
110
Гносеологические нормы сперва отошли перед ним на второй план, а
потом и вовсе должны были стушеваться, — совершенно так же, как было
когда-то в Германии при переходе от критицизма Канта к новому
расцвету метафизики в системах Фихте и Шеллинга. Противники позитивизма
и всякой эмпирии заинтересовались "этическими" и "онтологическими"
абсолютами. От критического идеализма они перешли к
"трансцендентальному", а потом и к "трансцендентному". На общепонятном языке это
значит, что перед ними открылись вдруг все богатства "психологического".
С действительно "психологической" неизбежностью они открыли в своем
"я" лучшую часть себя, а в этой части нечто большее, чем простое "я",
нечто соприкасающееся с родственным началом вне "я", с духовным началом
мира: словом, в "психологическом" открылся весь запас религиозных и даже
мистических переживаний^ Не все прошли по этому пути до самого
конца, до признания откровенной религии и личного Бога. Но как бы то
ни было, в "Вехах" мы находим новый, дальнейший шаг в направлении
той же эволюции, начавшейся около десяти лет тому назад.
Казалось бы, смысл того страстного протеста, с которым в середине
90-х годов школа наших индивидуалистов выступила против наших
"субъективных социологов", существенно изменился. Уже в начале XX века,
еще при жизни Н.К. Михайловского, его суровые критики принуждены были
признаться, что во многом нападали на него напрасно. Но это не изменило
азарта их нападения. В "Вехах" они наступают все так же "неистово",
как в первых своих марксистских писаниях. В чем же тут дело, если не
говорить о писательских темпераментах? Дело, конечно, в том, что новый
"этический", потом "метафизический", а потом "религиозный" и
"мистический" субъективизм и индивидуализм наших проповедников все-таки
ничего не имеет общего с социологическим индивидуализмом Михайловского.
Наша школа писателей, уже переставших быть очень молодыми,
выступает во имя религии и нравственности, по-прежнему борется против эмпирии
и позитивизма, и ее литературная полемика по-прежнему и даже больше
прежнего впадает в проповеднический, а отчасти и в пророческий тон.
Правда, эта проповедь уже не встречает старых препятствий в каких-
нибудь монополиях интеллигентского сектантства. Старые боги низвергнуты
или сошли со сцены. Новое поколение внимало проповедникам
рассеянно, — но все-таки внимало, не отличая точно их голоса от хора голосов,
более понятных — и более приятных. В результате, если никакой новый
интеллигентский тип еще не восторжествовал окончательно, то старый
тип, против которого наши новаторы сражаются без малого двадцать
лет, стал очень редок, если не исчез совершенно. Один из авторов "Вех"
принужден был сам признать (стр. 178), что "тип русского интеллигента,
как мы его старались изобразить выше, ...существует скорее лишь идеально,
как славное воспоминание прошлого... и лишь редко воплощается в чистом
виде среди подрастающего поколения". Казалось бы, чего же еще желать?
Но авторы "Вех" с прежней горячностью, по-прежнему "неистово" воюют.
Почему же это?
Ближайшее, так сказать, психологическое объяснение мы найдем в том,
что "борьба за идеализм" была прервана в самом своем разгаре
вторжением в сферу интеллигентских споров... грубой "политики". "Политика" —
вот теперь очередная мишень. В "политике" воскрес ненавистный нашим
идеалистам тип старого "интеллигента". В ней воплотилось все
отрицательное: лицемерие, аморализм, филистерское мещанство. В политике и
партийности. Когда "политика" освободительного движения была поражена и
разбита, в этом поражении наши "идеалисты" не могли не усмотреть нового
7 См. об этой психологии: James. The varieties of religious experience, стр. 508.
Ill
своего торжества. Это было ведь сугубое поражение старого врага, уже
раненного насмерть их старыми доводами. Поражение "революции" — это
окончательная ликвидация старой интеллигенции, оправдание их
предсказаний и пророчеств. И они почти готовы торжествовать это поражение,
так как "неудача революции принесла интеллигенции почти всю ту пользу,
которую могла бы принести ее удача" (Гершензон, 90). Она "обнажила
ее духовный облик" (Булгаков, 26) — именно так, как предсказывал
Достоевский в "Бесах". Теперь, после этого "жестокого приговора",
интеллигенции остается "уйти в свой внутренний мир" (Кистяковский, 126). "Уйти"
в новые духовные скиты — то, что не удалось восьмидесятникам
заставить сделать русскую интеллигенцию после политического "поражения"
70-х годов, — это самое ей предлагают сделать теперь запоздалые девяти-
десятники после "поражения" минувшего пятилетия. Через голову
"революции" они продолжают сводить свои счеты, личные и кружковые, с
авторитетами прошлого века.
Каков бы ни был ответ интеллигенции на этот горячий призыв, прежде
всего необходимо заметить, что произнесенный здесь приговор — не
приговор судьи, а приговор стороны. Он страстен и "неистов", этот
приговор и протест, именно потому, что протестанты постановляют решение
в собственном деле. Они осуждают одно интеллигентское течение мысли
во имя другого, тоже интеллигентского, притом, как сейчас увидим,
типично-интеллигентского именно в старом, отрицаемом ими вкусе. Напомню
опять, что и этот протест, и это осуждение были заявлены гораздо раньше
революции и первоначально вовсе не имели в виду именно ее. Проповедь
индивидуализма и идеализма уже возымела значительный успех к тому
времени, когда революция началась. Поколение революционного времени уже
воспиталось под влиянием новых интеллигентских веяний е духе
чистейшего fin de siecle. Обвинители, таким образом, по нечаянности
обрушивают свои нападения на поколение, которое если и не ими воспитано,
то, во всяком случае, вырастало уже в атмосфере их проповеди и под
теми же влияниями, через которые прошли они сами. Таким образом, прежде
чем мы успели разобрать, верны или неверны по существу нападения
"Вех", мы должны уже признать в самом методе их, в самой постановке
вопроса одну коренную ошибку. Постановка эта не считается с
хронологией.
Достаточно принять в расчет эту ошибку, чтобы уже теперь с
вероятностью заключить, что при этом сведении счетов между двумя соседними
поколениями русской интеллигенции "поражение революции" решительно
ни при чем. Но мы с еще большей уверенностью придем к тому же выводу,
если остановимся на минуту на том наблюдении, что ведь оба эти
поколения, и обвиняемые, и обвинители, — одинаково интеллигентские, и ничто
интеллигентское (в русском смысле) им не чуждо. Таким образом, в
поражении виноваты оба, ...или не виновато ни то, ни другое.
В самом деле, стоит внимательно отметить, в чем обвиняют интелли-
генты-девятидесятники интеллигентов-семидесятников, чтобы убедиться, что
и сами они "виноваты" в том же самом. Переберем, в порядке сборника,
ряд этих обвинений. Чрезмерная "склонность к новинкам" европейской
философии (стр. 1). В этом, кажется, с самых сороковых годов русская
интеллигенция не имела случая так сильно провиниться, как провинилась,
в лице новых "идеалистов", за последние 10-15 лет8.
"Превращение конкретного и частного в отвлеченное и общее" (стр. 4),
несомненно, есть и их отличительная черта. Они тоже — и даже они по пре-
8 Можно было бы составить длинный список германских авторитетов, зачитанных "до дыр*1
нашими преемниками "идеалистов тридцатых годов".
112
имуществу — ищут "миросозерцания", долженствующего "ответить на все
вопросы жизни" (стр. 5), ибо позитивизм на некоторые вопросы не отвечает.
Таким образом, и у этого поколения "отношение к философии осталось
прежним" (стр. 6). Совершенно так же, как прежние интеллигенты, и
нынешние усердно разыскивают интеллигентскую "вину" и "грех", призывая
интеллигенцию к старому и давно ей знакомому занятию: "покаянию
и самообличению" (стр. 7)9. Таким образом, они тоже совершают
"методологическую ошибку" "морального вменения факта" вместо его
"теоретического объяснения" и стремятся "подчинить вере — жизнь" (181). Как видим,
можно вполне основательно сказать и про них самих, что им — им даже
особенно — "противен объективизм". Он им противен, как всякому
индивидуалистическому мировоззрению. Заимствуемые ими философемы и они
стараются превратить "в новую форму субъективной социологии" (стр. 13,
ср. 16). Они только доказывают, что именно их философема гораздо
лучше всякого материализма, позитивизма и эмпиризма подходит к
нравственным требованиям интеллигенции (стр. 20). Рекомендуя с этой целью
свой идеализм, эманципирующий "эмоциональное начало", они не забывают
сами напомнить грустное замечание Вл. Соловьева, что "принижение
разумного" начала вообще свойственно русским (стр. 20). "Изолированность
от жизни" и, как следствие этого, "моноидеизм" (стр. 27); "недостаточное
чувство действительности" и связанное с этим презрение к "мещанству", в
котором есть и "доля барства" и "значительная доза просто
некультурности" (стр. 28); особый "духовный аристократизм", "надменно
противопоставляющий себя — обывателям" (38, 41)10; сектантская нетерпимость
и "пренебрежение к инакомыслящим" (41); "геометрическая
прямолинейность суждений и оценок" (41); пренебрежение такою "второстепенною
ценностью", как право, в погоне за "более высокими безотносительными
идеалами" (стр. 97), даже утверждение, что "все общественное развитие
зависит от того, какое положение занимает личность" (стр. 104), — все
эти свойства, в которых обвиняется старый интеллигентский тип, в полной
мере присущи и литературной физиономии авторов "Вех". И даже вера
в миссию интеллигенции как "спасителей человечества или, по крайней
мере, русского народа"; постоянные утверждения, что Россия должна
"погибнуть", если ее. интеллигенция не пойдет по пути, указываемому
авторами (стр. 26, 37, 39, 144, 203), — как все это характерно для прежних
"героев", из которых "каждый" — именно он, "имярек в частности", "имеет
свой способ спасения человечества" (стр. 39)!
Из заколдованного круга интеллигентского индивидуализма "Вех" ведут
два пути, — оба указанные в самом сборнике, но недоступные большинству
его авторов, так как оба апеллируют к объективным критериям и
ограничивают индивидуализм. Один из этих путей, указываемый Булгаковым,
ведет к объективизму православной церковности1^. Другой, указываемый
Кистяковским, ведет к объективизму права. Для остальных авторов "Вех"
путь Кистяковского чересчур еще близок к этому, нашему берегу,
тогда как путь Булгакова лежит уже слишком далеко, на том берегу.
9 Господин Бердяев даже создает новую классификацию "мироощущений", деля их на
"философию вины" и "философию обиды". Нельзя не узнать под этим новым костюмом
знаменитого деления Михайловского на болезни "совести" и болезни "чести" (Соч., V, 115) — морали
и права. Но только, в новом вкусе, Бердяев наделяет старые термины противоположными
эпитетами: "обида" у него "рабья", а "вина" — "свободная". См. сборник его статей: Духовный
кризис интеллигенции, СПб, 1910.
10 Особенно сильно это чувство "брезгливости" у Бердяева, см. Дух. кризис, 52, 55;
"демократизм хорош, когда был мечтой лучших людей, но дурной запах пошел от него, когда дух
его стал осуществляться на деле". Ср. также стр. 78-83.
11 Бердяева этот путь приводит к теократическому анархизму, см. Дух. кризис, 6-8, 29-30.
113
До "абсолютизма" положительной религии они еще не согласны — или
не готовы — идти, а критерий "общественной солидарности" (стр. 153)
они решительно и сознательно отвергли и прокляли. Свою собственную
"объективную" и "абсолютную" ценность они ищут в глубине собственного
"я", хотя и в этом отношении идти до конца не решаются. Ни до
мистики, ни до анархизма наши индивидуалисты в большинстве
своем пока не идут и осуждают шаги в этом направлении собственных
единомышленников. Немудрено, что, в конце концов, несмотря на весь
багаж новой философской терминологии, сами авторы "Вех" начинают,
наконец, подозревать в самих себе и друг в друге — просто тех же
переодетых интеллигентов (стр. 6, 13, 16, 21, 57, 159), отставших от одного
берега и не приставших к другому.
На этом выводе придется остановиться и нам. Авторы "Вех" суть
интеллигенты нового поколения, поднявшие бунт против старых вождей и старых
богов русской интеллигенции. Они не могут простить своему поколению,
что оно недостаточно восприняло их уроки, в глубине души оставшись
верно прежним привычкам мысли. "Поражением революции" и созданным
им настроением общественной депрессии они только пользуются, чтобы
лишний раз прочесть мораль на свою любимую тему. Они смело
перекидывают мост от "революции" и от своего поколения к 60-м и 70-м годам
и настойчиво повторяют давно затверженный, старый урок. Во всем
виновато ненавистное "народничество", Чернышевский и Михайловский,
позитивизм и реализм. В лице "революции" снова разбито то старое
мировоззрение — разбито за то, что оно обоготворило человека, поставило
"абсолютной целью" увеличение материального благополучия для большинства,
заменило внутреннюю обязательность нравственных норм принудительным
внешним "морализмом", положительную религию — религией
"общественного блага" и "служения народу". Виновата во всем и "политика", давшая
перевес социальным санкциям над этическими, эстетическими и
религиозными, поставившая во главу угла вместо внутреннего
самоусовершенствования личности — усовершенствование учреждений. Последняя антитеза
в сущности составляет ту коренную мысль "Вех", тот основной нерв этой
книги, который делает ее любопытным психологическим памятником
старой и вечно юной борьбы индивидуализма и общественности. В этой
мысли все авторы сборника сходятся, каковы бы ни были их остальные
разногласия. "Их общей платформой", заявляет предисловие, "является
признание теоретического и практического первенства духовной жизни над
внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь
личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что
она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является
единственно прочным базисом для всего общественного строительства9'.
"Люди, а не учреждения": таков до торжества свободных учреждений,
идеологический лозунг всех реакций. После торжества политической
свободы и демократизма он является к ним законным и естественным
дополнением. И, быть может, самым печальным из заблуждений авторов
"Вех" является то, что они берут свой лозунг оттуда, где он своевременен
и законен, чтобы перенести его туда, где он может явиться лишь
дополнительным орудием реакции. Это — тоже методологическая ошибка,
основанная на игнорировании хронологии, т.е. на старом интеллигентском
рационализме, столь ненавистном самим авторам "Вех".
114
Ill
Кого и за что обвиняют?
Итак, в вопросе о совершающемся теперь переломе в настроении русской
интеллигенции авторы "Вех" плохие судьи. Во-первых, рни смешивают этот
перелом, гораздо более общее явление, с тем частным явлением в
домашней жизни русской интеллигенции, героями которого были они сами. Во-
вторых, в сущности и сами они, как разновидность интеллигентов старого
типа, являются страдательным материалом, на котором этот перелом
непосредственно отразился. Он отразился, притом, к сожалению, так, как
отражается изображение на матовой стенке фотографического аппарата:
вверх ногами и в тесной рамке.
Заинтересованные больше всего своей частной, а не общей темой,
авторы "Вех" и самый предмет своего обличения, русскую
интеллигенцию, ограничивают и определяют так, чтобы он удобнее подходил для
целей их критики.
Что такое русская интеллигенция? Где тот предмет, на который
направлены обвинения "Вех"? Мы сейчас увидим, что и с этой стороны предмет
критики выбран крайне произвольно.
Булгаков признает, что русская интеллигенция есть "создание Петрово"
(стр. 25), но оговаривается при этом, что настоящий "духовный отец
русской интеллигенции — Белинский" (30). Гершензон согласен вести
начало интеллигенции от петровской реформы (78); но при этом особенно
подчеркивает, что уже самый источник был отравлен: "как народ, так и
интеллигенция не может помянуть ее (петровской реформы) добром".
Главным предметом нападений и для этого автора являются "последние
полвека" русской интеллигентской мысли (80). "История нашей публицистики,
начиная после Белинского, сплошной кошмар". То же самое различение,
но в еще более резкой форме, встречаем у гг. Бердяева и Струве. По словам
первого, речь идет в "Вехах" "о нашей кружковой интеллигенции,
искусственно выделяемой из национальной жизни" (стр. 1, см. об этом ниже).
Г<осподин> Бердяев даже предлагает выдумать для нее особое название
"интеллигентщина", "в отличие от интеллигенции в широком, общенациональном,
общеисторическом смысле этого слова"12. П.Б. Струве, напротив,
соглашается оставить за предметом своих обличений обычное название
"интеллигенция", но зато отделяет своих овец от козлищ в особую группу
"образованного класса". Все, что ему симпатично в истории русской
интеллигенции, — все это перемещается в рубрику "образованного класса",
существовавшего в России задолго до интеллигенции (стр. 130). Новиков,
Радищев, Чаадаев — это "светочи русского образованного класса", "Богом
упоенные люди" (134). Напротив, интеллигенция "как политическая
категория" объявилась лишь в эпоху реформ и окончательно обнаружила себя
в революции 1905-1907 гг. Ее "светочи" — Бакунин, духовный родоначальник
русской интеллигенции; под его влиянием "полевевший" Белинский и
Чернышевский (ib.). История русской интеллигенции в этом смысле тожественна
с историей социализма в России. "До рецепции социализма в России русской
интеллигенции не существовало, был только образованный класс и разные
в нем направления" (145). И "интеллигенция" исчезнет, косвенно намекает
Струве, с разложением социализма на Западе.
И этими терминологическими упражнениями, однако, не ограничиваются
попытки "Вех" сузить понятие интеллигенции. Франк и Булгаков идут
12 Его собственное определение интеллигенции строго-аристократично и романтично.
Третий элемент... есть новое интеллигентское мещанство", "символ распада народного организма",
"странная группа людей, чуждая органическим слоям русского общества". См. Дух. кризис. 61-68.
115
еще дальше Бердяева и Струве. Первый сводит интеллигенцию к понятию
"народничества", т.е. к периоду "с 70-х годов до наших дней" (стр. 159).
Пройдя через предстоящий ей кризис, подчинивши свою жизнь вере,
интеллигенция "вообще перестанет быть таковой в старом, русском, привычном
смысле слова". Новая интеллигенция, "порвав с традицией ближайшего
прошлого, может ...через 70-ые годы подать руку тридцатым и сороковым
годам" (181). И ограничение интеллигенции "народничеством", однако,
не удовлетворяет Булгакова. Внутри суженного таким образом понятия
он находит еще более специальный предмет для нападения. Господство
интеллигенции находит свое реальное воплощение в "педократии": в
диктатуре учащейся молодежи. И этого мало, однако. Вместе с Франком
Булгаков взваливает на ответственность интеллигенции "своеволие,
экспроприаторство, массовый террор (44—45)". По мнению обоих, тут "не только
партийное соседство, но и духовное родство с грабителями, корыстными
убийцами, хулиганами и разнузданными любителями полового разврата".
Родство это "с логической последовательностью обусловлено самым
содержанием интеллигентской веры" (176-178).
При помощи таких манипуляций с понятиями нетрудно, конечно,
доказать, что в "экспроприаторстве" интеллигенция "зашла в тупик", из которого
и собираются высвобождать ее авторы "Вех". Но в своем полемическом
увлечении эти авторы забывают, что у "экспроприаторства" — совсем
иное духовное родство, чем "светочи" 70-х годов. Они забывают, что
ведь идеи практического анархизма, привитые малокультурной среде
новейших и младших последователей, "многочисленных, менее
дисциплинированных и более первобытно мыслящих", собственно говоря, пущены
в ход крайними индивидуалистами нового поколения, более близкого
духовно самим авторам "Вех". Мы еще вернемся к этому вопросу
подробнее, но теперь же не можем не заметить, что проповедь "бесчинств как
новых идеалов" составляет заслугу наших неоромантиков 90-х годов. И
Бердяев мог бы вспомнить, кому принадлежат слова о "безумной жажде
жизни, сильной и могучей хотя бы своим злом, если не добром". Есл;:
практический максимализм можно было бы, без дальних справок, выводить
из теоретического, то в поисках его источника мы пришли бы не к
Михайловскому, пылавшему негодованием на "цинические речи, каких мир не
слыхал", а ...к "вождям" и "светочам" 90-х годов13. Между тем,
по-видимому, именно этот "тупик" и был тем психологическим моментом, который
преисполнил паническим ужасом людей, слишком близко к нему подошедших
и теперь страстно призывающих русский "образованный класс" вернуться
"назад" — уже не к Канту, не к Фихте или к Лассалю, — а к Вл Соловьеву
и к русским славянофилам.
В самом деле, именно эта последняя черта, именно впечатления,
вынесенные авторами "Вех" из "поражения революции", составляют то, что
сообщает их сборнику интерес современности. Не будь этого, сборник
был бы действительно только продолжением старой кружковой полемики
о том, чей индивидуализм лучше, индивидуализм Бердяева или
индивидуализм Михайловского. По существу, рецепты и панацеи "Вех" остаются,
конечно, теми же, какими были и до революции. Но новые впечатления
жизни заставляют авторов "Вех" не просто освежить эти старые рецепты.
Нет, из сборника видно, что под влиянием событий кружок наших
"идеалистов" сделал новый шаг в прежнем направлении. В этом новом шаге
вся суть дела. Именно он и делает из появления сборника своего рода
общественное событие и вызывает необходимость публичной оценки его.
13Бердяев в "Проблемах идеализма", стр. 131. Михайловский, Литер, воспоминания
II, 399, срав. Отклики 387, 391 и Последние соч. I, 443.
J16
На первый взгляд может показаться, что речь идет о протесте против
"политики", против первенства "учреждений" и о горячем призыве
вернуться к "внутренней жизни". Можно думать, что мы имеем дело с кружком
людей, которым интересы "внутренней жизни", религии, философии, эстетики,
этики так дороги, что они хлопочут лишь об одном: как можно скорее
освободиться от общественных обязанностей, наложенных интеллигентским
сектантством. Усталость от только что пережитого периода общего
напряжения, разочарование в полученных результатах, оказавшихся до такой
степени не соответствующими ожиданиям, наконец, некоторая
теоретическая растерянность как следствие неоправдавшихся прогнозов — все это
давало бы достаточное психологическое объяснение подобному настроению.
С другой стороны, некоторые результаты, все-таки добытые, —
специализация "политики" от других интеллигентских забот, — давали бы и некоторое
формальное оправдание желанию уединиться. Данная часть интеллигенции
могла бы разрешить себе уйти вовнутрь и предаться, наконец,
спокойной разработке других культурных благ, так долго остававшихся в
пренебрежении благодаря ненавистной "политике", этому Молоху, деспотически
диктовавшему свои жестокие решения. При таком объяснении наши се-
цессионисты, очевидно, предпочли бы роль Марии, познавшей, что "едино
есть на потребу". Мирно удалившись для уединенного созерцания этого
единого, они оставили бы Марфе "пещись о мнозем" — нужном, между
прочим, и для их прекраснодушного времяпрепровождения. Словом, это
было бы новым призывом к тому интеллигентскому скитничеству, о
котором мы выше упоминали.
Многие из читателей, а может быть, и некоторые из авторов "Вех"
так, по-видимому, и поняли задачи этого сборника. В действительности
настроение наших идеалистов далеко и от резиньяции, и от
самоудовлетворения созерцанием "абсолютных ценностей". Протестуя против "тирании
политики", не желая долее оставаться ее "рабами" (92, 83), они, однако,
стремятся не уйти от нее вовсе, а со временем подчинить ее себе. Они
"глубоко верят, что духовная энергия русской интеллигенции" лишь "на
время уйдет внутрь" (94); но что "близко то время, когда" (126)
интеллигенция выступит "обновленной" своим внутренним воспитанием и
"преобразует нашу общественную действительность" (142). С этим настроением
"Вехи" вовсе не так далеки от "политики", как это может показаться
на первый взгляд. Их выводы из "поражения революции" имеют самый
непосредственный политический смысл. И авторы "Вех" совсем не
дожидаются духовного перерождения русской интеллигенции, чтобы заранее
определить, как и в чем задачи этого перерождения совпадут с самыми
современными и очередными задачами русской политики. Они обвиняют
себя и других, в конце концов, не в том, что они "вышли на улицу",
забыв про строительство души (80). Нет, вина в том, что, выйдя на улицу,
они оказались "маленькой, подпольной сектой" (176), изолированной
в "родной стране", и оттого потерпели "поражение". Для них несомненна
связь "поражения" с "изолированностью", а последней с неустройством
души. Чувство изолированности у некоторых из них, как, напр., у Гершен-
зона, доходит до патологической напряженности. И под влиянием именно
этого переживания они усердно принимаются искать причины "бессилия"
интеллигенции. При более спокойном настроении, менее связанные со своим
прошлым, они легко нашли бы объяснения в том, в чем большинство их
находит: в причинах социального и политического характера. Но,
проникнутые своим индивидуалистическим настроением, они находят его в причинах
моральных. Интеллигенция "виновата" в своем поражении и должна
"покаяться". Коренная причина ее бессилия и неспособности к творчеству
есть ее нравственное "отщепенство"... от "народа". Мы могли бы сказать,
117
что таким образом интеллигенты нового поколения возвращаются еще
к одной интеллигентской особенности 60-х годов: к только что
отвергнутому ими понятию "долга перед народом", "к народопоклонству"
ненавидимого ими народничества. Но если диагноз болезни у них один и тот же,
то лекарства — другие. В противоположность "искусственному выделению
из национальной жизни" — "кружковой интеллигенции", они ищут
"общенациональных" основ для восстановления морального единства с народом,
разрушенного старой интеллигенцией. Во что бы то ни стало они не хотят
больше оставаться "изолированными".
Поставленная таким образом задача сразу выводит нас из круга той
интеллигентской полемики, с которой мы до сих пор имели дело. Здесь
речь идет уже не о разносе ближайших врагов из поколения
интеллигентских "отцов", не об "отказе от наследства" шестидесятников, с тем
чтобы "подать руку" идеалистическим тенденциям тридцатых и
сороковых годов. Нападение на шестидесятников превращается в нападение на
все прошлое русской интеллигенции. Ибо традиция интеллигентского
"отщепенства" восходит, несомненно, ко временам раньше рецепции социализма,
раньше "субъективной социологии" Михайловского, раньше "мыслящих
реалистов" и даже раньше Бакунина. Наиболее "объективные" из авторов
"Вех", как Булгаков, в сущности отлично понимают, что дело идет именно
о нападении на всю историю русской интеллигенции, о моральном
"вменении" всему этому прошлому с точки зрения настоящего.
Современность и острый политический характер такой постановки
лучше всего доказывается тем, что на этой почве авторы "Вех"
выступают уже не одни, и не впервые. Смотр всему прошлому русской
интеллигенции вызван не литературными пререканиями отцов и детей,
а чисто объективными условиями настоящего крутого перелома в ее
истории. И смотр этот уже производится политическими врагами русской
интеллигенции. С началом новой политической жизни интеллигенция уже
по-настоящему, не на страницах журнальных статей, а в живой жизни
"вышла на улицу" и встретилась лицом к лицу, вплотную, с объектом
своих давнишних забот, с народом. Вопрос об "отщепенстве" получил
сразу вполне реальный, вполне конкретный политический смысл. Теперь
это вопрос о препятствиях, которые стоят на пути взаимного понимания
и совместной деятельности народа и его интеллигенции в момент, когда
их взаимодействие стало формально возможным и практически
необходимым. Это вопрос о том, как вернуться к той жизни, "с краю" которой
"тихонько ползали" русские интеллигенты-отщепенцы, по обидному
выражению одного из героев Горького. В том или другом решении этого вопроса,
разумеется, освобожденном от "интеллигентского сектантства" прошлых
и настоящих времен, и должна заключаться сущность того перелома в
жизни интеллигенции, о котором все время идет разговор.
Политическое — и притом совершенно определенное политическое —
значение "Вех" заключается в том, что они предлагают решить вопрос
об "отщепенстве" интеллигенции так, как его, в сущности, решали старые
славянофилы. Само по себе это предложение так ново и смело со стороны
интеллигентов, что понятно, почему авторы "Вех", делая его попутно,
не анализируют и не договаривают всех последствий своего предложения.
Только договоренное до конца, оно могло бы обнаружить всю свою
близость к тем, совершенно однородным, предложениям, которые исходят
из рядов крайних правых политических партий.
По мнению авторов "Вех", русская интеллигенция оказалась
отлученной от национального общения вследствие трех своих основных свойств,
тройного "отщепенства". Она безрелигиозна, антигосударственна и
космополитична. Чтобы сделаться интеллигенцией не в "кружковом", а "в ши-
118
роком, общенациональном, общеисторическом смысле этого слова", она
должна стать религиозной, государственной и национальной. Эти
требования удовлетворяются тем путем внутреннего углубления, на который
зовут авторы "Вех". Правда, они не все и не сполна удовлетворяются
этим способом. Но из песни слова не выкинешь. Не всякое высшее целое
"мистично"; не ко всякому можно приобщиться путем внутреннего
углубления, отбросив путь социальной солидарности. Но приобщиться нужно
именно к этому целому, уже указанному старой, триединой
славянофильской формулой. Разумеется ли под "государственностью" —
определенная форма государственности, под религией — определенная форма
религии, под национальностью — определенное культурное содержание?
Предполагать это — значило бы слишком спешить с отожествлением
проектов "Вех" и предложений крайних правых партий. Проповедуя
религиозность, государственность и народность, авторы "Вех" тем самым еще
не усвояют себе всецело начал самодержавия, православия и
великорусского патриотизма. Однако точки соприкосновения есть — и довольно
многочисленные.
Как видим, демонстративный уход авторов "Вех" внутрь от
"политики" неожиданно приводит нас в самую гущу современных политических
споров.
Когда упреки, подобные формулированным в "Вехах", раздаются с
кафедры третьей Гос. Думы из уст Маркова 2-го, еп. Евлогия и г. Вязигина,
мы обыкновенно трактуем их как демагогический прием борьбы против
ненавистной правым оппозиции. Серьезная и спокойная полемика в этой
обстановке политических ущемлений, рассчитанных на действие в темных
низах, является совершенно невозможной. Другое дело, когда те же
обвинения идут изнутри и преподносятся, нам как часть интеллигентской
идеологии. Политическая страсть, попытки подействовать эмоциональным
путем вместо рассудочного, конечно, не вполне отсутствуют и тут. Но было
бы неправильно из-за этого уклониться от разбора поставленного
вопроса по существу. Отвод против такого разбора у наших теоретических
противников уже готов заранее. Вы не можете, говорят нам, отрицать
констатируемых фактов: они общеизвестны и общепризнаны. Вы можете
только отыскать для них известное историческое объяснение. Но объяснение
не есть оправдание. Мы же не только констатируем: мы требуем
покаяния и исправления.
Действительно, если не все, то многое в утверждениях об "отщепенстве"
русской интеллигенции есть истинная правда. Но, во-первых, есть много
и абсолютно неверного. Еще больше — неверно истолкованного. А что
главное, констатируя и толкуя так или иначе факты о русском
интеллигентском отщепенстве, мы вовсе не обязываемся брать за исходную точку
понятие "Вех" о том, как "должно быть" на деле. Прежде всего мы должны
проверить основания их морального "вменения". Вот почему
обстоятельный разбор обвинений русской интеллигенции в "отщепенстве" с только
что указанных точек зрения представляется мне самой важной из всех
задач, какие может поставить себе критика "Вех". Как бы ни смотрели
на поднятые ими вопросы сами авторы "Вех", спорить с ними по
существу — значит именно спорить на почве формулированных ими
политических обвинений. Этим мы теперь и займемся.
119
IV
Безрелигиозность русской интеллигенции
Первым по порядку стоит обвинение, наиболее обоснованное
объективными данными, — в безрелигиозности русской интеллигенции.
Защитники ее, чувствовавшие силу этого довода, иногда считали нужным
прибегать к смягчающим обстоятельствам. Они признавали факт, но
утверждали все-таки, что по-своему русская интеллигенция была религиозна.
Еще Токвиль заметил, что "революционный дух нашей эпохи действует
на манер религиозного духа". На этой мысли пробовали обосновать
религиозность русской революционной интеллигенции уже занимавшиеся ее
изучением иностранцы. У Леруа-Болье можно найти эту аналогию между
настоящей религиозностью и убежденностью русской интеллигенции до фанатизма, ее
энтузиазмом до сектантства, самоотвержением до подвижничества. Я
согласен с теми из авторов "Вех", которые не хотят принять этой аналогии
за серьезное доказательство. Религиозные пережвания суть эмоции
совершенно особого и специфического характера. По определению Джемса, при
всех разновидностях религиозных эмоций в них всегда должны быть
налицо три основных верования: 1) что видимый мир есть лишь часть
духовной вселенной, от которой он заимствует главное свое значение; 2) что
истинная цель наша есть единение или гармоническая связь с этой высшей
вселенной и 3) что молитва или внутреннее общение с духом этой
вселенной — называть ли его "Богом" или "законом" — есть тот процесс, в
котором действительно совершается духовное "делание", в котором
вливается духовная энергия, производящая свое действие, психологическое или
материальное, в видимом мире1*. Прилагая эти основные условия всякой
религиозности к самим авторам "Вех", мы увидим, что даже из них вполне
удовлетворить этим требованиям может разве один Булгаков. Немудрено,
что именно он и негодует особенно на всякие подделки новейших
интеллигентов под христианство, не исключая, по-видимому, даже и своих
единомышленников — и даже особенно опасаясь их религиозно-философских
упражнений15^. Религиозное переживание всегда лично, индивидуально и
конкретно. Его интеллектуальное содержание может быть минимально.
От воздействия философии и тем более науки оно стремится
освободиться как от элемента несоизмеримого и чужеродного. Ему нельзя научиться
теоретически. По выражению Аль-Газали, "понимать причины пьянства,
как понимает их врач, — не значит быть пьяным". Религиозные
переживания можно развить и обогатить духовным упражнением, практикой, —
и на этом одинаково основана религия Франциска Ассизского, Игнатия
Лойолы и Огюста Конта. Но есть натуры абсолютно неспособные к этого
рода переживаниям, и на их долю может остаться разве только
интеллектуальная религия — та, которая наиболее страдает от развития науки
и философии.
Было бы, конечно, естественно, если бы мы вывели из сделанных
замечаний, что религия есть явление чисто индивидуальной психологии,
есть, следовательно, дело совести каждого, и на этом остановили бы наш
разбор вопроса о религиозности русской интеллигенции. Но мы можем и
должны идти дальше, в ту область, в которую зовет нас этот вопрос, —
14 J ames. The varieties of religious experience, 485. Только что вышел русский перевод этой
интересной книги.
15 Конечно, и Бердяев (Дух кризис интеллигенции, 6) заявляет, что "с церковью нельзя
вступать в договор"; он тоже "побежден психологией века" и пишет свое письмо арх. Антонию
(ib. 299) как "пришедший к церкви Христовой, которую ныне почитает своей духовной
матерью". Но его религиозная психология есть психология сектанта-духобора, а не
православного.
120
в область истории религиозного сознания. Дело в том, что, как бы
на него ни смотреть по существу, существует известная эволюция
религиозного сознания. Эта эволюция совершается совершенно по тем же законам
в русской интеллигенции, как и во всякой другой. Мы только что различили
в религии две ее стороны: теорию и практику, интеллектуальное
содержание и психическую эмоцию, — другими словами, догму и культ. Каждая
из этих сторон религиозности претерпевает определенное изменение в
историческом процессе. Догма изменяется, постепенно рационал*лзируясь. Культ
изменяется, постепенно спиритуализиру*;?ь. И оба процесса эволюции, в
направлении рационализма доктрины и мистицизма культа, совершаются
при прямом участии интеллигенции. Возможна ли та и другая
эволюция без разрыва, более или менее частичного, более или менее
временного, между интеллигенцией и массой? Исторический опыт отвечает на этот
вопрос отрицательно. Разрыв интеллигенции с традиционными верованиями
массы есть постоянный закон для всякой интеллигенции, если только
интеллигенция действительно является передовой частью нации,
выполняющей принадлежащие ей функции критики и интеллектуальной инициативы.
На известной степени рационализации невозможно сохранение доктрины
о личной связи индивидуального и космического начала; невозможна
и вера в национальную исключительность данной церковности, в едино-
спасающую религию. На известной степени спиритуализации культа так же
неизбежно меняются его внешние формы. Словом, даже оставаясь в
пределах религиозной эволюции, ни одна интеллигенция не сможет удержаться
в рамках конфессиональности и откровенной религии. Возможны, конечно,
всевозможные компромиссы для предупреждения разрыва. Возможна
символизация старой догмы, эстетизация культа — Плутарх, Шатобриан,
Шлейермахер и т.п. Но все это суть средства внешние и временные,
которые лишь отдаляют разрыв и делают его менее болезненным. Когда
момент разрыва все-таки наступает для отдельной личности или для группы,
всякая интеллигенция оказывается в положении Сократа, в положении
"отщепенца" своей религии.
Конечно, в зависимости от условий данного национального развития
картина религиозного "отщепенства" интеллигенции должна получиться
каждый раз иная.
Момент и способ разрыва, количество и качество ушедших и
оставшихся верными традиции, наконец, и расстояние, глубина пропасти
интеллектуальной и моральной между массой и отщепенцами — все это меняется,
все это оставляет место национальным различиям. Но вот общая черта:
эти различия стоят в определенном и точном соответствии со степенью
религиозности каждого данного народа. И русское отщепенство не
составляет исключения.
Там, где масса населения поднялась над уровнем чистого ритуализма,
где культ спиритуализировался настолько, что возможны живые и сильные
религиозные переживания, — там разрыв со старой церковностью
сохраняет религиозный характер. Отрекающаяся от традиции
интеллигентская мысль ведет за собой более или менее значительную часть народной
массы. Так было, напр., в Англии, и это дало английским интеллигентам
XVII века ту возможность работать вместе, думать одну думу и говорить
на одном языке со своим народом, которую ставят в пример русской
интеллигенции авторы "Вех". Но и там это единство мысли не было
всеобщим для всей нации, и плоды его оказались неполными и
неокончательными. Во Франции разрыв был уже несравненно резче, и наши
индивидуалисты строго осуждают "отщепенскую" французскую революцию за то,
что она не была так национальна, как английская (стр. 53). В Германии
они одобряют реформацию, но очень не одобряют тех, кого они называют
121
"язычниками", — гуманистов, интеллигентов, опередивших свой век и
предваривших в наиболее культурных частях Европы ее будущее
интеллигентское развитие. По терминологии Струве, вероятно, Мартин Лютер был
бы отнесен к "образованному классу"; но Эразм без всякого милосердия
был бы отнесен к "интеллигентам" или к Бердяеве кой "интеллигентщине".
Гершензон, вероятно, отнес бы его к "больным, изолированным в родной
стране" и боялся бы страхом, похожим на страх самого Эразма, народной
мести. Вообще, к "просветителям", к рационалистам, к Aufklarung —
авторы "Вех" так же немилосердны, как их идейные предшественники,
немецкие и французские реакционные романтики начала XIX столетия.
В России столкновение интеллигентской мысли с народной традицией
имело свой особый характер не потому, чтобы эволюция ее у нас была
незаконна или безнравственна, а потому, что интеллигентское еретичество
застало массу на слишком низком уровне развития. Нельзя отрицать,
что при непосредственном столкновении двух непонятных друг другу
мировоззрений возможны и физические расправы, какими постоянно грозят
(и не только грозят) интеллигенции представители черносотенных
организаций. В области религиозной не обошлось без кровавых столкновений
и между самими крестьянами—православными и сектантами. Последних,
очевидно, по терминологии "Вех", тоже пришлось бы трактовать как
"отщепенцев" от национальной религии. Но, вообще говоря, русские
интеллигентные отщепенцы довольно благополучно спасались "от ярости народной" —
и совсем не потому, что их защищали штыки, как думает Гершензон,
а по другой причине. Они исповедовали свои взгляды в пустыне. Для того,
чтобы побить своих пророков камнями, народная масса должна, во-первых,
слышать их проповедь, а во-вторых, сама относиться иначе к
нематериальным ценностям, чем она действительно относилась. В другом месте, в своих
"Очерках", я проследил, как практический атеизм русского дворянства
XVIII века подготовлялся не в каком-либо ином месте, как именно
в обстановке деревни. В этом тщательно охраняемом ритуализме и
формализме религиозного быта уже лежали готовыми зародыши
индифферентизма и безверия. Родоначальникам русской интеллигенции легко было
отрываться от религиозной традиции, потому что такой традиции, в смысле
живых религиозных переживаний, вовсе не имелось налицо. Я не говорю,
впрочем, ничего нового авторам "Вех". Они все это знают от одного
из любимых своих писателей, которого считают своим. Они читали Чаадаева.
Я не иду, впрочем, так далеко, как Чаадаев. Начало русского
религиозного процесса, полного жиьых зародышей и возможностей, я сам
подробно проследил в своей книге1-. Но читатель может узнать оттуда,
если интересуется этим, что из живого зародыша национальной
религиозной мысли родился уродец-выкидыш — русское старообрядчество. Не было
у нас недостатка и в привнесенных извне семенах высшей религиозности,
давших уже в XVI в., а тем более^в XVII в. первые всходы русского
рационализма и мистицизма. Но, как известно, все это, и семена, и зародыши,
было отметено официальной церковностью. Русская религиозная жизнь
была тщательно стерилизована как раз к тому самому моменту, к которому
относится зарождение русской интеллигенции. Конечно, для писателей типа
Булгакова17 все эти указания не имеют значения. Такие писатели могут,
вполне признавая низменный уровень церковности данной эпохи, "верить
в мистическую жизнь Церкви", и потому для них "не имеет решающего
значения та или иная ее эмпирическая оболочка в данный момент" (66).
Но в этом счастливом положении не может находиться ни объективный
16 См. "Очерки", т. II, стр. 17-46, 157-158; т. III, ч. I, стр. 139-141.
17 См. также Бердяева, "Дух. кризис", 6.
122
историк, ни весьма субъективный современник подобной эпохи,
одержимый потребностью в религиозных или вообще интеллигентных
переживаниях и ищущий новых путей. Любопытно, что, когда одному из авторов
"Вех" (Гершензону, стр. 74 и ел.) оказывается нужен пример такой
"одержимой" личности, открывающей в себе самой свою "бездну" и наполняющей
ее интенсивным религиозным переживанием, он берет этот пример не из
русской действительности, а из истории того же английского сектантства.
Он рассказывает процесс обращения Джона Бениана. Он мог бы взять
по существу совершенно тожественный процесс русской больной души,
обретающей свое исцеление и душевный мир в религиозно-нравственном
перевороте: моральную историю Толстого18. Но для этого нужно было бы
из XVII столетия спуститься в XIX-е. Этим косвенно уже указывается,
почему в XVII веке в России такая история была бы невозможна.
Если нужны дальнейшие конкретные доказательства, я напомню, что ведь
опыт нашей домашней религиозной эволюции, нашей реформации без
реформаторов, мы имеем. Вопреки стерилизации нашей официальной
церковности, религиозная эволюция в старо-национальном стиле все же
совершалась в русских низах. Она совершалась, правда, в потемках,
без участия интеллигенции. Но она шла в том же направлении, в каком
вообще совершается религиозная эволюция в развивающемся обществе.
И что же? Что дали результаты этой эволюции? Создали ли они в сколько-
нибудь широких кругах населения те формы религиозности, с которыми
интеллигентная мысль могла бы идти рука об руку, как мысль Мильтона
с английскими индепендентами? Мы знаем, что у нас лучшие продукты
переходной эпохи рационализма и мистицизма, акклиматизируясь,
вырождались и принимали старый ритуалистический характер. Символика
немедленно вырождалась в грубую персонификацию, духовный экстаз — в самый
низменный разврат, а тонкости догматического мудрствования отметались
вовсе, совершенно незамеченные, как не замечает ребенок в книге не по
его возрасту ничего такого, чего он понять не может. Русской
интеллигенции в XVIII в. не должно было быть вовсе, — или же она должна
была пойти по пути религиозного отщепенства.
Нам скажут: это как раз и есть не оправдание, а просто историческое
объяснение. Оно действительно таково, пока нет налицо обвинения. Но ведь
авторы "Вех" доходят в своем моральном "вменении" до огульного
осуждения прошлого, а г. Гершензон даже жалеет, что совершилась реформа
Петра. И притом, прошлое осуждается во имя настоящего, в котором
отыскивают его последствия. Для нас тоже прошлое не умерло: не только
прошлое русской реформы, но и прошлое русской некультурности. И
поскольку оно продолжает жить, и историческое объяснение необходимости
интеллигентского отщепенства продолжает быть его моральным оправданием.
Конечно, в настоящем уже существуют новые возможности. На них
указывает религиозная проповедь Толстого, не говоря о широком
встречном течении, которое идет к этой проповеди с подлинных народных
низов. Но это ведь тоже уже интеллигентская вера, и не о ней говорят
авторы "Вех", когда требуют слияния с народной массой на религиозной
почве. Попытки этого рода слияния — путем религиозной реформы —
тем суровее осуждались нашей церковью, чем больше имели шансов
успеха. В согласии с этим, и наиболее последовательный из авторов
"Вех" требует отнюдь не появления новых "Мартинов Лютеров", не "про-
рочественных носителей нового религиозного сознания". Нет, он требует
не культурной интеллигентской инициативы, а подвига смирения. Противо-
18 См. сравнительный анализ обоих примеров, Толстого и Бениана у James, I, стр. 152, 157,
184, 186.
123
поставляя конкретные религиозные переживания народа отвлеченности
интеллигентской доктрины, авторы "Вех" зовут нас учиться у народной
мудрости. Мы видели, что на такой призыв, в сущности, не в состоянии
откликнуться даже они сами, — по крайней мере, в своей теперешней стадии
"опрощения".
Типы религиозного отщепенства бывают разные; различны и способы
их прекращения, кроме предлагаемого "Вехами" опрощения. Это
разнообразие совершенно игнорируется "моноидеистами" "Вех". Наиболее
распространенный тип отщепенства есть религиозный индифферентизм высших
кругов. Практически он лучше всего и уживался у нас с религиозным ри-
туализмом массы. Исторически этого рода "безрелигиозность" явилась
монополией и отличием привилегированного сословия, и "винить" за него
интеллигенцию вовсе не приходится. В интеллигентную среду этого рода
безрелигиозность стала проникать лишь с тех пор, как свободные
профессии в России сделались наследственным призванием более или менее
многочисленной общественной группы. Традиция безрелигиозности, разумеется,
с интеллигентской же точки зрения, заслуживает такого же осуждения,
как и всякая другая не проверенная сознательным отношением традиция.
Но у русских интеллигентов в собственном смысле тип религиозного
отщепенства совершенно икой. Интеллигенция, не только наша, но и всякая
другая, стремится к созданию цельного, продуманного мировоззрения,
ей принадлежит творчество — "измов", имеющих свое определенное место
в социальной эволюции19. При этом могут получиться два основных
варианта религиозного отщепенства: оба мы можем проследить на примерах
первых же русских интеллигентов Петровского времени. Я разумею типы
религиозного отщепенства Татищева и Тверитинова20. Наш первый историк,
как известно, явился и первым сознательным и принципиальным
защитником "светского жития", в отличие от допетровского "духовного". Он
построил свою интеллигентскую защиту на современном ему европейском
"изме" (сурово осуждаемом "Вехами"): на рационализме "естественного
закона" и на вытекающей отсюда системе утилитаризма. Но когда дело
доходит до открытой защиты своего отщепенства, Татищев становится
чрезвычайно сдержан и осторожен. Претерпев сам "немало невинного
поношения и бед" за свое вольномыслие, он советует и своему сыну в "Духовной"
"никогда явно от веры не отставать и веры не переменять". Такова самая
обычная, внешняя мера предупреждения отщепенства, по рассудочному
принципу "светского жития".
Совсем другой тип — эмоционального отщепенства, проникнутого
жаждой прозелитизма, — представляет Тверитинов, родоначальник русского
евангелизма. Сам убедившись в недостаточности мертвого ритуализма,
он спешит сообщить свои убеждения другим. Он ведет открытую — и
весьма успешную — религиозную пропаганду, будучи убежден, что "ныне
у нас на Москве, слава Богу, вольно всякому: кто какую веру себе изберет,
такую и верует". Однако этот способ прекращения отщепенства путем
реформации, посредством распространения собственного "изма", оказывается
на практике преждевременным. Как известно, проповедь Тверитинова
пресечена была в 1714 году его формальным отречением и торжественным
проклятием своей ереси в Успенском соборе. За открытое исповедание
новой веры грозило сожжение в срубе, которому и подвергся один из
непримиримых последователей Тверитинова.
Здесь не место, разумеется, излагать историю русского религиозного
и интеллигентского отщепенства. Приведенными примерами я хотел лишь
19 См. об этом, напр., Гиддингса, Principles of Sociology, New York and London, 1896,
стр. 145-147.
20 См. о них "Очерки", III, 2, стр. 209-217 и II, стр. 103-105.
124
показать, что нельзя упрощать вопрос так, как это делают авторы "Вех".
Отщепенство в русской интеллигенции сплошь и рядом было плодом не
ослабления, а усиления веры, уже не умещавшейся в тех рамках
церковности, которые рекомендует Булгаков. И те из наших интеллигентов,
которые вовсе ушли из религии, переживали перед :/гим, большею частью,
мучительный процесс сомнений и исканий. Если "упоенными Богом людьми",
по выражению Струве, были Новиков, для которого масонская проповедь
"морального перерождения" явилась лишь самым подходящим средством
политической борьбы за русскую общественность, и Радищев, первый
русский политический радикал и эмпириокритик, — то непонятно, почему
этот же самый термин нельзя распространить на Герцена и Белинского,
быть может, еще сильнее выстрадавших свое интеллигентское
мировоззрение. Скрепя сердце, Струве соглашается сосредоточить свою ненависть
из поколения 30-х и 40-х годов на одном Бакунине и на "полевевшем"
под его (?) влиянием Белинском, а затем перенести ее всецело уже на
60-е и 70-е годы. Но и хронологическая грань 60-х годов в этом отношении
не делает никакой разницы, кроме, конечно, той, ч о ийтеллигентский
процесс работы над верой стал легче для тех поколений, которые имели
позади себя опыт своих предшественников. Можно ли на этом основании
проводить между теми и другими принципиальное различие? В сущности,
вся разница здесь только в страстности и в огульности отрицания.
"Семинаристы" 60-х годов не виноваты, конечно, что вынесли эту страстность
из более непосредственного соприкосновения с миром русской
церковности и пережили свои личные религиозно-нравственные драмы гораздо
раньше, чем вышли на литературное поприще с уже готовым и законченным
мировоззрением. Они не виноваты также и в том, что европейскими
авторитетами и вождями интеллигенции оказались в то время не Гольбах
и Мозес Мендельсон, как во времена Радищева, не Гегель с Фейербахом,
как во времена Герцена, а Молешотт и Бюхнер. Не виноваты будут, конечно,
и сами авторы "Вех", что в их поколении господствовали критицизм,
психологизм и ницшеанство. Монополия авторитетов проходит и гибнет,
традиция интеллигентской мысли остается, и в самых контрастах и ошибках
ее есть своего рода непрерывность. Меняются мотивировки, а цели
остаются те же. Наши индивидуалисты, например, при всей разнице
теоретических исходных точек уже давно вернулись практически к
Михайловскому. И почему они в своей идеалистической мотивировке менее
отщепенцы, чем идеологи русского "народничества" — примем уже условно
этот огульный термин, — понять невозможно. Страстность русского
"служения народу" можно осуждать и порицать с каких угодно точек зрения:
с точки зрения "абсолютных ценностей", оставленных в пренебрежении
народниками, с точки зрения "первенства духовной жизни над внешними
формами общежития" и т.д. Но именно народолюбие и даже народопок-
лонство русской интеллигенции нельзя обличать с точки зрения ее
"отщепенства". Из религиозно-философских мыслителей и моралистов "Вех"
пока, по крайней мере, никто не пытался прекратить это отщепенство
никаким иным путем, кроме внутренних "конкретных" переживаний. А русские
народники пошли сами в деревню и нас с нею впервые познакомили. Они
пошли туда, мучаясь своим отщепенством и подчеркивая свое непонимание,
несоизмеримость своей интеллигентской мысли с народной, как Глеб
Успенский. В его лице они делали нечеловеческие усилия, чтобы найти
оправдание для стихийного мировоззрения деревни, для "власти земли".
Они подмечали, вытаскивали на свет Божий и без конца возились и
любовались каждой живой струей, на которую наталкивались, изучая эти
инертные, мертвые, массивные почвенные пласты. Они отыскали в деревне ее
собственную интеллигенцию. От религиозной неподвижности массы они
125
ушли в изучение народных течений сектантства. И это они, именно они
первые, познакомили нас с подлинной — не воображаемой авторами
"Вех", а действительной русской живой религиозной мыслью. По их
следам пошли потом только одни миссионеры... Словом, во всей истории
многострадальной русской интеллигенции ни одно поколение не
чувствовало своего отщепенства, и прежде всего религиозного отщепенства,
так мучительно, не делало таких отчаянных усилий дойти до самого
корня в изучении его причин, не пыталось так настойчиво преодолеть эти
причины и засыпать пропасть, отделяющую народ от интеллигенции, как
именно поколение наших народников: беллетристов, публицистов и
исследователей народного быта. Теперь в награду оно получает от "детей" нового
поколения высокомерное осуждение за свое особо упорное, сектантски-
фанатическое... отщепенство. А новые "народники" из авторов "Вех" ищут
способа прекратить этот разлад "внутренним сосредоточением" в
"эгоцентризме сознания". К этому бегству "внутрь" побуждает их ложный,
патологический страх собственного "бессилия", "изолированности" в море
народной "ненависти" и, следовательно, в конце концов, тоже... "политика"!
(стр. 74, 76, 85, 87). Прочтите, в самом деле, эти усиленные убеждения
Булгакова — не вызывать противников на "борьбу с интеллигентскими
влияниями на народ — ради защиты его веры", не дразнить "черносотенства"
"интеллигентским просветительством", не "употреблять всю силу своей
образованности на разложение народной веры", давая тем оружие против
интеллигенции "своекорыстным сторонникам реакции, аферистам, ловцам в мутной
воде"; не "растрачивать лучшие силы в бесплодной борьбе" (62-67). Для
всех тех, кто не может последовать примеру Булгакова, "смириться"
умственно и нравственно и взять на ' себя подвижнический подвиг
"послушания", т.е. для огромного большинства и русской и всякой
интеллигенции, какой иной смысл могут иметь эти советы практической политики,
как не возвращение к формуле Татищева, к внешнему примирению
неизбежного психологически отщепенства с формальным исповеданием народной
веры? Не говорю уже о том, какие практические последствия для постановки
вопросов о народной школе, о роли господствующей церкви, о
терпимости и о свободе совести влечет за собой та конфессиональная точка
зрения, которую Булгаков хочет навязать интеллигенции как ее
национальную миссию.
Безгосударственность интеллигенции
Последний вывод — о политической цели морально-религиозных
призывов "Вех" — может показаться парадоксальным в настоящей стадии
наших рассуждений. Каким образом протест против "политики", против
"преувеличенного интереса к вопросам общественности" (79) во имя
"первенства духовной жизни над внешними формами общежития" может
руководиться тоже политикой, только особого рода, и при том еще в той
самой области, которая непосредственно касается "духовной жизни" в
самом интимном ее проявлении, в религии?
Но мы переходим теперь ко второму обвинению "Вех" против
интеллигенции, — и это обвинение уже всецело вводит нас в ту же область
политики. Интеллигенция, та самая интеллигенция, которая повинна в
"излишнем увлечении" вопросами общественности и "внешними формами
общежития", не только безрелигиозна, но и безгосударственна. "Отщепенцы"
от веры являются и отщепенцами от государства.
На вопрос наш: отщепенцы от какой веры, — мы получили не вполне
126
отчетливый, но тем не менее достаточно вразумительный ответ: от
исторической веры. Можно ли думать, что и упрек в отщепенстве от
государства означает — от исторического государства?
Когда в третьей Гос. Думе депутаты Марков 2-й, Пуришкевич,
Шульгин упрекают нас в антигосударственности и анархизме, когда те же упреки
раздаются со столбцов правительственного официоза или из уст одного
из членов кабинета, то мы уже знаем, что это значит. "Государство"
отождествляют, во-первых, с "правительством", во-вторых, с определенной, именно
старой формой государственности. И в этом смысле упрек вполне
основателен. Но только те, к кому он обращен, принимают его не как упрек,
а как точное определение их политической роли и задачи.
Действительно, русская интеллигенция (а затем и "оппозиция") почти с самого
своего возникновения была антиправительственна и историческому
государству противополагала правовое. Возможность прекратить этот вековой
разлад представлялась редко и всегда проходила неиспользованной. Так
было в первые годы царствования Екатерины II, Александра I и
Александра II. Нельзя отрицать, что такая неизменность раз занятой позиции
породила у интеллигенции известные политические навыки, которые
обыкновенно отсутствуют при нормальных условиях политической жизни.
Исчезнуть эти последствия могут только вместе с породившими их
причинами. Нападать на них вне этой естественной и неразрывной связи —
значит заниматься довольно бесплодным занятием.
Очевидно, однако же, что авторы "Вех", из которых некоторые
принимали сами видное участие в борьбе за правовой строй, говорят об
"антигосударственности" нашей интеллигенции не в этом — или, по крайней
мере, не совсем в этом, а в каком-нибудь другом смысле. В своем
полемическом "неистовстве" они, к сожалению, и здесь не успевают точно
формулировать свою мысль. Но некоторые указания от них получить
можно.
Всего ярче и определеннее формулировано обвинение в безгосударст-
венности у П.Б. Струве, поддерживаемого Булгаковым.
Безгосударственность интеллигенции оба они ставят в связь с
противогосударственными элементами русской истории, с "темными стихиями",
которые "с трудом преодолевались русской государственностью" и в
которых теперь "интеллигентское просветительство пробуждает дремавшие
инстинкты, возвращая Россию в хаотическое состояние". П.Б. Струве
дает осуждаемому им явлению и историческое имя. Он называет этот
"элемент, вносивший в народные массы анархическое и
противогосударственное брожение", — "воровством". Этот термин политической мысли
XVII века часто употребляется, впрочем, и с кафедры 3-й Государственной
Думы. Русская интеллигенция есть "исторический преемник" политического
"воровства" XVII века, казачества, "вольницы", по терминологии
Михайловского2-1.
Можно было бы напомнить П.Б. Струве, что понятие политического
"воровства" XVII века шире, чем он предполагает. Под ним, кроме
"социального" воровства степных эмигрантов Московской Руси, разумеется еще и
действительно "политическое" воровство боярских и дворянских
конституционалистов. Именно это последнее "воровство" имеют в виду те народные
песни про царя Ивана IV, в которых этот первый представитель
демагогического абсолютизма обещает "повывести измену из русской земли".
Московской власти удалось то, чего, при других обстоятельствах, не удалось
графу Витте: осуществить общечеловеческий лозунг divide et impera. Одно
21 Здесь, как и во многих других случаях, авторы "Вех" оперируют популярными понятиями,
пущенными в оборот их противниками, с которыми двадцать лет назад они вступили в
полемику.
127
"воровство" она очень искусно побила другим: служилые верхи — крестьянской
демократией, а крестьянскую демократию — служилым дворянством22.
Если П.Б. Струве угодно видеть в идеологии дворянского и
демократического "воровства" XVI и XVII века зародыши позднейшей
интеллигенции, против этого можно было бы и не возражать, но с одним условием.
Тогда пришлось бы или с "воровства" политических и социальных идеологов
старой Руси снять одиум "противогосударственности", или действительно
возложить этот одиум на всю русскую интеллигенцию, но тогда уже в смысле,
тожественном с Пуришкевичем и Марковым 2-м.
В действительности дело пока так далеко не идет. Мы видели, как
П.Б. Струве суживает понятие той "интеллигенции", к которой он относит
свои упреки. В конце концов, на эту узко очерченную группу падает и обвинение
в "отщепенстве", отчуждении от государства и враждебности ему" (стр. 131).
Антигосударственность усматривается "в абсолютном виде — в анархизме", а в
"относительном — в разных видах русского революционного радикализма".
Под последним разумеются прежде всего "разные формы русского
социализма". Очень тесно определяются и хронологические пределы
антигосударственного отщепенства русской интеллигенции. "Идейно" оно подготовлено
еще в 40-х годах, но практически обнаружилось "в момент государственного
преобразования 1905 года" или даже, еще точнее, после 17 октября этого года.
Быстрота победы "подействовала опьяняюще на интеллигенцию; она
вообразила себя хозяином исторической сцены" и проявила свой
"безрелигиозный максимализм".
Это — вполне определенно. Если бы обвинение этим и ограничивалось,
то оставалось бы только устранить термин "интеллигенция", поставив на его
место "анархизм" и "разные формы русского социализма". Тогда можно было бы
согласиться со Струве, что и в самом деле политические выступления этого
рода, особенно в конце 1905 г., весьма сильно повредили делу
государственного преобразования. Однако же бессилие революционного
максимализма добиться своей фантастической цели было ясно для Струве уже очень
давно; и тем не менее он не полагал прежде, что подобными попытками и
исчерпываются итоги политической деятельности интеллигенции. Еще в 1901 г.
он оговорился, что его известное суждение об интеллигенции как о quantite
negligeable относилось "вовсе не к очередной задаче русской жизни (т.е.
политической, "в разрешении которой роль интеллигенции" Струве признавал
"огромной"), а к той титанической социально-экономической задаче (т.е.
осуществлению социалистического строя), которая так неисторически и —
в дурном смысле — утопически возлагалась народнической литературой
на интеллигенцию". Под "утопизмом" Струве разумел тогда "неправильное
и мечтательное превращение конечной цели, к которой ведут трудные и
сложные исторические пути, в основную практическую задачу действительности"23.
Все это безусловно правильно. Если бы термин "Вех" ("максимализм")
лишь воспроизводил прежний термин ("утопизм"), то против рассуждений
Струве решительно нечего было бы возразить. Но, по-видимому, впечатления
революционных годов произвели на Струве действие, подобное тому, которое
он сам описал в одном месте своих сочинений. Он теперь "замечает зло,
где его не видел раньше, и открывает добро в том, что прежде с чужого
голоса принимал за зло"24. И термин "максимализм" получает теперь новое,
22 См. об этом подробнее в Очерках III, 1, и в Russia and its crisis, 353-357. Французский
перевод: La crise russe, стр. 259-262.
23 На разные темы, статья: Памяти Шелгунова, стр. 314-315.
24 Стр. 293: "Эта эпоха пробуждения... вливает в душу множество нового содержания. Точно
в темную комнату врывается яркий дневной свет, и окружающие вещи, прежде известные
только на ощупь, начинают расцвечиваться красками, выступают в зрительной перспективе
и из нанизываемых поодиночке одних ощущений превращаются в брызжущую светом цельную
картину". Такой же, по существу, религиозный переворот пережил и Бердяев. Свое право на
128
более широкое содержание. Какое именно, автор пока еще сам точно не
выяснил. Контуры вещей, по-видимому, еще двоятся в его глазах. Ясно лишь,
что "максимализм" для П.Б. Струве есть собирательное имя всего того "зла",
которого он "не видел раньше". По его теперешнему мнению, "актом 17
октября по существу и формально революция должна бы завершиться". Между
тем "отщепенские идеи и отщепенское настроение всецело овладели широкими
кругами русских образованных людей. Исторически, веками слагавшаяся
власть должна была пойти насмарку тотчас после сделанной ею уступки,
в принципе решившей вопрос о русской конституции". Нельзя сказать, чтобы
эти неопределенные и двусмысленные выражения легко укладывались в рамки
"утопизма" 1901 года. Далее, через несколько страниц, находим выражения
еще более решительные. Дело даже не в том, что "революцию делали плохо,
а в том, что ее вообще делали. Делали революцию в то время, когда вся
задача состояла в том, чтобы все усилия сосредоточить на политическом
воспитании и самовоспитании" (141). Итак, теперь Струве думает, что дело не в
"политической тактике", не в удаче или неудаче выбора "основной
практической задачи действительности" и способов ее достижения. Дело в "пересмотре
всего миросозерцания интеллигенции": в том, чтобы "в основу политики
положить идею не внешнего устроения общественной жизни, а внутреннего
совершенствования человека".
Мы видим теперь, почему Струве так настойчиво к терминам
"максимализм" и "отщепенство" прибавляет определение "безрелигиозный". В
резолюции не было "ни грана религиозной идеи", поэтому в свою борьбу
"интеллигенция внесла огромный фанатизм ненависти, убийственную
прямолинейность выводов и построений". Поэтому же, и "просочившись в народную
среду, интеллигентская идеология должна была дать вовсе не
идеалистический плод", а "разнуздание и деморализацию". Речь идет, стало быть,
"не просто о политической ошибке, не просто о грехе тактики. Тут была
ошибка моральная". Суть ее состояла в том, что "безрелигиозный
максимализм... отметает проблему воспитания в политике и в социальном
строительстве, заменяя его внешним устроением жизни".
По несчастью, в тот момент, когда картина проясняется для Струве,
благодаря его навязчивой идее "религиозного радикализма", она
заволакивается туманом для нас. Формально и с натяжкой, если угодно, можно и т/т
относить нападения Струве не к "интеллигенции" и к "образованным людям",
а к его политическим врагам слева в тесном смысле и к революционной
тактике конца 1905 г. С натяжкой можно и в противопоставлении
"проблемы воспитания" — революционной деятельности видеть переведенный на
новый язык старый марксистский контраст между экономической
"эволюцией" и революционным "бланкизмом"25. Но все эти натяжки не нужны
и бесполезны, ибо они противоречили бы главной, религиозной идее статьи
Струве и направлению всего сборника. Приходится в неясностях и
двусмысленностях видеть новые шаги, пока еще нерешительные, но все же идущие в
определенном направлении. "Безгорударственность", как и "безрелигиозность",
вместе со всеми конкретными обвинениями, которые группируются около
этих общих, очевидно, приписываются всей "интеллигенции" вообще,
в широком значении этого слова, а не в специфическом и условном, приданном
ему в истолковании Струве. Такой же смысл — общего совета, а не спе-
нетерпимость и страстность он, подобно Струве, доказывает силой и "глубиной" своих личных
переживаний. "Я глубоко пережил", "глубоко и мучительно пережил", "получил право обвинять"
и т.п. См. Дух. кризис, стр. 2, 299-300. Если не ошибаюсь, самый термин "максимализм" в новом
смысле введен в оборот именно Бердяевым.
25 См., напр., стр. 141: "в основе тут лежало представление, что прогресс общества может быть
и не плодом совершенствования человека, а ставкой, которую следует сорвать в исторической игре,
апеллируя к народному возбуждению".
5 Вопросы философии, N 1 129
циально предназначенного для "максималистов 1905 г.", имеет
противоположение "воспитания" "политике". Углубление внутрь есть метод лечения
интеллигенции вообще26, все равно, занимается ли она "очередной задачей русской
жизни" или "титанической" задачей, "утопически" на нее возложенной одним
из интеллигентских течений.
Об этом новом лекарстве у нас еще будет речь далее. Теперь же займемся
"безгосударственностью" русской интеллигенции как в общем, так и в
специальном смысле этого определения.
В числе статей "Вех" есть одна, с которой можно вполне согласиться,
за исключением ее терминологии, а также тех вступительных и
заключительных фраз, которыми она довольно искусственно пришита ко всему
сборнику. Но как раз эта статья заключает в себе (конечно, помимо воли ее автора)
самую злую критику основной идеи "Вех" о "первенстве духовной жизни над
внешними формами общежития". Автор ее, г. Кистяковский, как раз взялся
разработать тему о "внешних формах общежития". И он этим немало смущен.
Как бы извиняясь, он оговаривается, что должен защищать "относительную
ценность" — право, тогда как все другие сотоварищи защищают ценности
"абсолютные". Еще хуже для него то, что именно против преобладания его
"относительной ценности" и направлена основная идея сборника. Как бы
примиряя с собой своих единомышленников, он поясняет, что "самое
существенное содержание права составляет свобода". "Правда, свобода внешняя,
относительная, обусловленная общественной средой", спешит он оговориться.
"Но внутренняя, более безотносительная, духовная свобода возможна только
при существовании свободы внешней" ("внешних форм общежития"?), скромно
оговаривается он. И вот, что касается "свободы внешней", г. Кистяковскому
приходится начать с заявления, что "русская интеллигенция никогда не
уважала права", а потому у нее "не могло создаться и прочного правосознания".
С точки зрения "Вех" — это очень хорошо. И г. Кистяковский спешит
прибавить: "нет основания упрекать нашу интеллигенцию в игнорировании права.
Она стремилась к более высоким и безотносительным идеалам и могла
пренебречь на своем пути этой второстепенной ценностью".
Тут, однако, становится ясно, что скромные оправдания имеют скорее
вид лукавой иронии. Насмешка становится еще очевиднее, когда, несколькими
страницами дальше, то же замечание излагается известными стихами поэта-
юмориста Б.Н. Алмазова:
Широки натуры русские:
Нашей правды идеал
Не влезает в формы узкие
Юридических начал.
Кто же, в самом деле, "виноват" в подобном пренебрежении к праву?
Неужели вся русская интеллигенция? Отнюдь нет. Кистяковский признает,
что в приведенных стихах "по существу верно изложен взгляд славянофилов",
идейных предшественников авторов "Вех". Славянофилы, подобно "Вехам",
"в слабости внешних правовых форм и даже в полном отсутствии внешнего
правопорядка в русской общественной жизни усматривали положительную,
а не отрицательную сторону"27.
26 Для выяснения политического смысла обвинений "Вех" необходимо иметь в виду определение
"интеллигентского максимализма" и его противоположности Булгаковым, стр. 55: "Оборотной
стороной интеллигентского максимализма является историческая нетерпеливость, недостаток
исторической трезвости, стремление вызвать социальное чудо, практическое отрицание
теоретически исповедуемого эволюционизма. Напротив, дисциплина "послушания" должна
содействовать выработке исторической трезвости, самообладания, выдержки: она учит нести
историческое тягло, ярмо исторического послушания, она воспитывает чувство связи с прошлым и
признательность этому прошлому". Подобные же заявления см. у Бердяева, Дух. кризис, стр. 7.
27 См. воспроизведение этого славянофильского взгляда у Бердяева, Дух. кризис, стр. 42-43.
Бердяев является самым последовательным антигосударственником. Для него вообще не
130
Замечания Кистяковского не только бьют по авторам "Вех". Они
неожиданным образом приводят нас в самую лабораторию
"антигосударственности", в которой обвиняется русская интеллигенция. Вместе с тем они дают
и ответ на вопрос: кто же больше виноват в "антигосударственности"? Те ли,
кто выдвигает на первый план "внешние формы"? Или кто, со ссылкой на
славянофилов, предпочитает им "внутреннюю правду", "духовную жизнь'\
не желающую "влезать в узкие формы юридических начал"? Ответ на этот
вопрос может точно локализовать "вику" русской "интеллигенции",
определить ее размер и тем самым устранить огульность обвинения. Суть этого
ответа должна заключаться в том, что не только русская интеллигенция
не была "безгосударственна", но что, напротив, за очень немногими
исключениями, на которые указывает Кистяковский, через ее историю красной
нитью проходит борьба за истинную государственность и законность
против вотчинных начал старого строя и "широких русских натур" старого
быта. "Безгосударственны" же только идейные родоначальники "Вех".
Сама по себе, в самом своем происхождении, русская интеллигенция есть
создание новой русской государственности. В первых поколениях ее
состав и исчерпывается кругом непосредственных помощников власти в
государственном строительстве. Эти интеллигенты все — государственники.
Им принадлежат и первые попытки официально ввести в России и воплотить
в жизни господствовавшую тогда в Европе теорию государственного
права. Когда интеллигенция делается оппозиционной (при Екатерине II),
эта оппозиция, даже в самых радикальных своих проявлениях, никогда не
является противогосударственной. Первые серьезные столкновения
общественного мнения с правительством в это царствование не суть столкновения между
государственностью и противогосударственностью. Это есть борьба между
двумя взглядами на государственность: историческим, начинающим себя
оправдывать рационалистическими аргументами, и правовым, стремящимся к
формальному ограничению самодержавия и к безусловному господству
закона. В этом поколении интеллигенции уже представлены оба течения,
теперь борющиеся. Есть там и идеалисты, требующие, на почве метафизики и
этики, "морального перерождения", и утилитаристы, первые провозвестники
эволюционизма и эмпирической научности. Но между ними нет теперешнего
спора о контрасте или о "первенстве" духовной жизни или внешних форм.
И те и другие совершенно согласны в защите правовой точки зрения от
бесправия быта, от произвола власти, от идеализации русской старины и русского
духа. Являются ли эти защитники государственности, основанной на законе,
такими же "отщепенцами" от исторической традиции и от покорной ей
народной массы, как и первые провозвестники "измов", стройных мировоззрений?
Конечно, да — в том смысле, что масса и быт, окружающая среда, суть
для них предмет воспитания, интеллигентского воздействия, а не поклонения
и пассивного подражания. Их проповедь имеет уже и некоторый успех в этой
среде. Они не одни. За ними безусловно стоит часть средних дворян и
образованный слой тогдашней буржуазии, "подлого мещанства". Припомним
поведение городских депутатов в Екатерининской комиссии; припомним отзыв
Екатерины Дидро, что эти люди стремятся к "свободе"; припомним, что из
этой среды вышел первый русский читатель-друг, первый потребитель русских
журналов и книг. Приходится и этот вновь нарождавшийся образованный
класс тоже считать за "отщепенцев", ибо там уже иронизировали над древними
"русскими добродетелями", предоставляя их возвеличение защитникам
старого исторического порядка.
может быть "христианского государства", так как всякое государство есть уже компромисс
с язычеством. Государство надо признать, "чтобы преодолеть". Оно есть необходимое и
временное зло, и выход из него — в "свободную теократию". См. там же, 7-8, 50, 113, 122.
5* 131
В общем, картина остается та же и во время царствования Александра I.
Разница лишь та9 что борьба за реформу "внешних форм общежития" при
"либеральном" правительстве ведется еще шире и тверже, чем прежде.
Появляется, правда, национально-консервативная оппозиция, и первые
самостоятельные либеральные начинания общества заметно отстают в трезвости,
широте и практичности от первой либеральной программы, начертанной
Радищевым. Как бы то ни было, Александровских "либералистов" никто
не считал противогосударственниками, — ни конституционных монархистов,
ни республиканцев, ни до, ни после военного бунта. И только после крушения
декабристского восстания создается новое настроение, с которого "Вехи"
могут начинать историю своих предков.
Как известно, именно в этот момент проникает в Россию влияние
европейского реакционного романтизма2*. Под его влиянием впервые и в русской
интеллигенции является реакция "внутренней жизни" против "политики".
Вместе с тем появляются и первые семена противогосударственное™.
"Политика" строго преследуется и жестоко наказуется в течение всего
царствования Николая I. До самого конца жизни он не может забыть урока, данного
декабрьским восстанием. Зато процветают — и до 48 года терпятся, одно
время даже поощряются — два течения: националистическая философия и
социальная утопия, славянофильство и фурьеризм. Причина такой
классификации политических течений ясна. Во-первых, и национализм, и социализм
были принципиально враждебны либерализму как направлению
космополитическому и недемократическому. Во-вторых, оба они одинаково
сторонились от текущей практической политики и довольствовались
туманными мечтами о будущем величии русского народа. Правда, и они делали
исключение для крепостного права, единственного жизненного вопроса,
стоявшего в их программе. Но о крестьянской реформе начало уже серьезно
подумывать и правительство, понимая, что существовавшего положения нельзя
было длить долго. Многомиллионная крестьянская масса должна была
явиться могучим союзником бессловесной интеллигенции при эмансипации.
Противниками эмансипации являлись люди той же самой дворянской среды,
которая мечтала, чем дальше, тем больше, об ограничении самодержавия.
Это были те же самые "господа", которые с самой Екатерины II, "скрывали"
от народа указ о "свободе". Таким образом, союз правительства с
демократической интеллигенцией на почве эмансипации намечался сам собою.
Такова была связь идей, легшая в основу единственного (до последних
годов) антигосударственного и анархического течения в русской
интеллигенции. Конечно, разветвления от этого клубка шли далеко и в стороны, и
вдаль, Националистической стороной лица "двуликий Янус" смотрел в прошлое
и доказывал, что русская натура не вмещает юридических начал, что
государство и дружина в России суть начала чужие, наносные, а народ русский
признает только одно начало — любовного, христианского общения в
крестьянском мире и такого же любовного, нравственного, формально
необязательного общения "земли" с государством в земском соборе. Другой,
социалистической половиной лица тот же Янус смотрел в будущее и предрекал, что
наступит время и крестьянский мир скажет Европе и всему свету свое новое
славянское слово, положив безгосударственный, добровольный союз народных
миров в основу социального и нравственного обновления человечества.
Когда пришлось смотреть не в прошлое и не в будущее, а в настоящее —
как это было в эпоху реформ, — на сцену опять явилось не славянофильство
и не социализм, а либерализм, воскресший в одежде западничества и
предложивший власти стройную, хорошо продуманную и блестяще
исполненную программу актуальных "великих реформ".
28 Подробнее об этом моменте см. в моих "Главных течениях русской исторической мысли"
и в Russia and its crisis, 48-57 (Фр. п. 33-40).
132
Проследим теперь ту же идейную комбинацию хронологически.
Национально-социальный клубок, завязавшийся в 30-х и 40-х годах в московских
гостиных, был размотан в 50-х, после переворотов 1848 г., Герценом за
границей, потом в 60-х годах подхвачен Бакуниным, превратившим социально-
философские пророчества Герцена в социал-революционную программу, а
затем переброшен назад в Россию, где еще раз переработан новым
поколением разночинцев-писателей и одновременно пущен в практический оборот
революционной учащейся молодежью 9. Но по мере теоретической и
практической разработки в "разных формах русского социализма" основной
безгосударственный и анархический мотив постепенно ослабевал и
сознательно выбрасывался, уступая место государственности европейского
социализма. Процесс этот кончился бы гораздо скорее, если бы не мешала
этому патологическая обстановка нашей общественной эволюции. В том виде,
как шло дело, — то, что ценой тяжелых опытов и огромных жертв
надумывалось и усваивалось одним поколением, тотчас терялось для другого,
и начинались вновь безумные, наивные, детские — поистине "педократи-
ческие" — опыты хождения на собственных ногах, кончавшиеся новыми
падениями и физическими повреждениями, впредь до нового перерыва и новой
выучки самоучками, с начала опять до "того же самого места".
Во всяком случае, даже и со всеми этими падениями и воскресениями,
огульное обвинение всего русского социализма, всей молодежи, всего
революционного движения в "безгосударственности" и "анархизме" неверно и
несправедливо. Как и все остальные обвинения "Вех", оно слишком игнорирует
разнообразие и сложность явления. Безгосударственно и анархично в полной
мере как раз то учение славянофилов, которому авторы "Вех" подают руку.
И в этом отрицании государства есть известная гармония с признанием
верховенства.внутренней жизни30. Ирония Кистяковского тут вполне уместна.
Безгосударственно затем и учение Герцена 50-х годов, прямо построенное из
славянофильских материалов, под непосредственным влиянием Прудона. Оно
сложилось под теми же впечатлениями европейских событий — краха
"буржуазных"31 политических революций 40-х годов, антипарламентарного,
антилиберального и синдикалистского настроения в Европе, протеста "ручных"
профессий против "интеллигентских" и т.п. Правда, безгосударственность
славянофилов и Герцена была только теоретическая3^ Практической,
революционной она сделалась лишь с тех пор, как Бакунин с присущей ему
решительностью сделал из кризиса политических революций вывод о
необходимости социальной революции и стал к ней деятельно готовиться. На
Бакунина и обрушивается главное негодование Струве. Но при этом
игнорируется, что, во-первых, влияние Бакунина на русское движение началось
не с самого его начала и относится главным образом к первой половине
70-х годов; во-вторых, что в русском социализме уже и в то время шла
ожесточенная борьба мнений и теорий, и в-третьих, что поправки к "чистому"
анархизму и бунтарству Бакунина начали делаться одновременно с началом
его влияния, а к концу того же десятилетия анархизм начал выбрасываться
и из теории и из практики русского социализма самими его вождями33.
29 Подробнее эта филиация идей прослежена в Russia and its crisis, 259-264, 361-386. (Франц.
перевод, стр. 190-194, 266-284.)
30 Особенно ярка эта связь у Бердяева, вполне последовательно отрицающего государство
во имя внутренней, религиозной свободы.
31 Эта мысль Бакунина усвоена и Бердяевым; см. Дух. кризис, 50: "политические революции
не радикальны".
32 На то, что Белинский и Боткин очень скоро от этой точки зрения отказались, указал сам
П.Б. Струве. См. На разные темы, стр. 110-114.
33 См. об этом процессе элиминирования бакунинских идей из русского социализма Russia and its
crisis, 386-432. (Франц. пер., стр. 284-318).
133
«Это — устарелое обвинение", говорит уже Желябов на суде. "Мы за
государство, а не за анархизм. Мы признаем, что правительство всегда будет
существовать и что государство должно необходимо оставаться до тех пор,
пока существуют какие бы то ни было общественные интересы, которым
оно служит". В 1880 г. Аксельрод, именем Маркса, объявил, что разрушение
общины необходимо для торжества социализма и что нужно вместо
подготовки аграрной революции заняться организацией рабочей партии. А в 1883 и
1885 гг. появились основные произведения Плеханова, в которых
"единственной не фантастической целью русских социалистов" признавалось
"достижение свободных политических учреждений и подготовка элементов для
образования в будущем социалистической партии в России". К концу 80-х годов
примирительное настроение пошло еще дальше, и в "Свободной России" 1889 г.
политическая свобода была объявлена не только временной целью, но "благом
самим по себе". Газета заявляла, что "никаких других целей, кроме
политических, не может теперь быть в России". В 1890 г. к этому прибавилось
заявление Степняка, что "главной поддержкой (при низвержении
самодержавия) является образованный класс, так как он — сердце нации; он
занимает влиятельные посты, руководит печатью, сидит в земствах и в
городских думах, занимает профессорские кафедры". "Мы все понимаем",
прибавлял Степняк, "что в современной России политическая свобода может быть
достигнута лишь в форме конституционной монархии". "Мы совершенно не
верим в возможность перестроить экономический порядок вещей путем вспышки
революционного вдохновения".
Конечно, все эти благоразумные соображения, все ссылки на мирную
эволюцию германской социал-демократии пошли прахом, и ожили самые
дикие фантазии 60-х годов, как только новая, опять совершенно неопытная,
социалистическая молодежь XX века неожиданно для самой себя
почувствовала под собой почву в рабочей и народной среде. Мы пережили вновь
такой рецидив утопизма, который теперь кажется невероятным даже многим
из самих его вдохновителей. Мы познакомились, впервые в России, и с
настоящим анархизмом новейшего происхождения. Факты налицо. Но можно ли
объяснять их как наследие 60-х годов, связывать с определенным
философским мировоззрением того времени и, наконец, делать за них
ответственными всю русскую интеллигенцию?
Я полагаю, всякий спокойный и незаинтересованный наблюдатель русской
жизни ответит: нет, нет и нет. До какой степени неосторожно делать все эти
широкие обобщения и устанавливать идейные связи, всего ярче видно на
примере русского анархизма, на который все авторы "Вех" особенно напирают
как на такое явление, которое "явилось не случайно" и окончательно
обнаружило все отвратительные последствия народнического мировоззрения
(стр. 45).
Довольно известно, что новейший революционный анархизм явился в
России не раньше 1903 года, непосредственно из-за границы, из Лондона,
откуда занесли его рабочие-евреи западного края. Направление это
получило неожиданный успех и распространение, несомненно, в связи с
популярностью, индивидуалистических течений, широко разошедшихся в массы
благодаря некоторым произведениям новейшей беллетристики и
публицистики.
Я не думаю, разумеется, делать ответственными за эти
индивидуалистические течения и за их практические последствия идеалистических
индивидуалистов, собравшихся в "Вехах". Если некоторые из них временами
уступали модному соблазну (см. выше), зато другие своевременно
протестовали против него34. Я только думаю, что еще меньше идейной связи
34 И в том числе Струве, см. его рецензию на предисловие г. Неведомского к переводу
Лихтенберже. На разные темы, 508-512.
134
между анархизмом и народничеством* Авторы "Вех" указывают на то, что
в последней революции "интеллигентская мысль впервые соприкоснулась с
народной" (136), и замечают при этом, что, "просочившись в народную среду,
интеллигентская идеология должна былад&тъ вовсе не идеалистический плод"
(140). Это "должна" они, по своему обыкновению, выводят из основной своей
аксиомы, будто "интеллигентская доктрина служения народу не предполагала
никаких обязанностей у народа и не ставила ему самому никаких
воспитательных задач". Мы, во-первых, имели уже случай заметить, что
народническое "народопоклонство" вовсе не шло так далеко, как здесь изображается.
А во-вторых, один из авторов "Вех" сам указывает гораздо более
естественное объяснение новейшего "хулиганского насильничества" (стр. 177).
Оно появилось, "как только ряды партии расстроились, частью неудачами,
частью притоком многочисленных, менее дисциплинированных и более
первобытно-мыслящих членов". Очевидно, этим и объясняется, "что столь,
казалось, устойчивые и крепкие нравственные основы интеллигенции так
быстро и радикально расшатались". На недоуменный вопрос автора: "как могло
так случиться, что чистая и честная русская интеллигенция, воспитанная на
проповеди лучших людей, способна была хоть на мгновенье опуститься до
грабежей и животной разнузданности", можно ответить вопросом же: как мог
цитируемый автор смешать "чистую и честную русскую интеллигенцию" с
"хулиганами-насильниками", да еще обвинить в этом превращении, в которое
он слишком быстро поспешил уверовать, "проповедь лучших людей"?
Прежде чем торжествовать свое открытие "скрытой дотоле картины бессилия,
непроизводительности и несостоятельности традиционного морального и
культурно-философского мировоззрения русской интеллигенции" (146), прежде
чем натягивать искусственные объяснения, он лучше бы сделал, если бы
присмотрелся внимательнее к своему собственному наблюдению, приведенному
выше. Ведь вся "картина" революционного движения последних годов ярко
характеризуется тем, что впервые выступили на сцену не кружки, связанные
общим уровнем нравственных понятий, привычек, убеждений, прошедшие
известную школу общественной и товарищеской дисциплины. На улицу вышли
массы, быстро расписавшие себя по политическим партиям и распавшиеся
затем на автономные группы, за которыми ни теоретически, ни
практически никакой контроль был невозможен. В политических процессах
последнего времени перед нами прошла длинная вереница этих несчастных, темных
людей, скитавшихся подчас из партии в партию, от эс-деков к эс-эрам, а от
эс-эров к че-эсам (черной сотне) или и прямо к охране. Наличность этих
элементов постоянно указывалась, конечно, и в партийной литературе.
Мне, по крайней мере, не приходилось читать более мрачной
характеристики этой "грязной пены", этой "накипи" революции, чем в статье
Виктора Чернова в "Сознательной России". "Ныне эта экспроприаторская
практика", писал он в 1906 году, "дошла до колоссальных размеров. Она
перестала быть особым тактическим лозунгом или своеобразным приемом борьбы
той или другой партии или фракции. Она пробралась, просочилась в ряды
всех партий и фракций. Она захватила еще в большей степени
непартийные массы, породив бесчисленное количество "вольных казаков"
экспроприаторского склада. Она, наконец, уже успела вызвать против себя серьезную
психологическую реакцию. Партии начали против нее меры самообороны".
Автор приведенных строк, близко стоявший к наблюдаемому явлению,
не скрывает, что между "революцией" и "простыми профессиональными
ворами" происходила, тем не менее, известная диффузия элементов. И вот как
он к ней относится. "Характерно и существенно, что, к нашему стыду и боли,
между вульгарными мазуриками, надевающими тогу "анархистов" и
"революционеров", — и подлинными анархистами и революционерами
оказывается порой какая-то средняя, ублюдочная прослойка, стирающая между
135
ними грань. Стыдно и больно, что до сих пор этой деморализации не
удалось еще положить конец".
Авторы "Вех", однако, продолжают "вменять факт" и вменяют его даже не
"революции", не "социализму", а... русской интеллигенции! Так "вменяют"
"экспроприации" всей оппозиции в третьей Г. Думе и в правой печати. Так
"вменялись" и в 1862 г. тогдашним "красным" петербургские пожары...
Если мы скажем: так вменяли шестидесятникам Нечаева, то лишь
повторим авторов "Вех". Ибо "Бесы" Достоевского есть их литературный прообраз;
для них "Бесы" есть вдохновенное пророчество великого ясновидца. "По-
кайтеся, fiExavosite", взывают к нам его ученики, "ибо приблизилось царство
небесное: должна родиться новая душа, новый внутренний человек" (58).
Вот к чему сводитс51 в конце концов обвинение интеллигенции в "безгосу-
дарственкости". Оно кончается проповедническим призывом. Но для того
чтобы прийти к этому, не было надобности копаться в исторических дебрях
и разбирать меру вины каждого. Все равно, все грешны! Моральный призыв
авторов "Вех" поднимает вопрос на такую высоту, на которой не только
стирается разница между течениями русской интеллигенции или периодами их
развития, а перестают быть видны даже границы государств и народов.
С этой точки зрения величайший русский анархист и противогосудар-
ственник, Лев Толстой, формулирует вопрос совершенно одинаково с авторами
"Вех", — и ему для этого не нужно никакого опыта "поражения русской
революции". Одна американская газета в конце 1904 г. задала Толстому вопрос
о задачах нашего освободительного движения. "Цель агитации земства",
ответил Толстой, — "ограничение деспотизма и установление
представительного правительства. Достигнут ли вожаки агитации своих целей или будут
только продолжать волновать общество, — в обоих случаях верный результат
всего этого дела будет отсрочка истинного социального улучшения, так как
истинное социальное улучшение достигается только религиозно-нравственным
совершенствованием отдельных личностей. Политическая же агитация, ставя
перед отдельными личностями губительную иллюзию социального улучшения
посредством внешних форм, обыкновенно останавливает истинный прогресс,
что можно заметить во всех конституционных государствах Франции,
Англии и Америки".
Таким образом, анархизм славянофилов и анархизм Толстого — таковы
две точки, между которыми помещается государственная философия "Вех".
Я не могу отказать себе в удовольствии привести по поводу отзыва
Толстого весьма резонного рассуждения писателя, родственного по
настроению группе "Вех" и тем не менее, очевидно, с ними в данном случае
несогласного. П.Н. Новгородцев говорит: "Слова Толстого... никого не задели за живое,
никого не заставили глубоко задуматься... Русское общество, увлеченное
могущественной потребностью исторического созидания, ответило
равнодушием и молчанием на отвлеченный морализм доктрины... Так сама жизнь
произвела оценку теории, которая оказалась в полном противоречии с
непосредственным чутьем действительности и с голосом нравственного сознания,
поставленного перед неотложными задачами жизни. И в самом деле, в то время
как для русского общества речь шла о завоевании элементарных и основных
условий гражданского благоустройства, для него непонятно и неинтересно
было мнение о неважности внешних юридических форм. Изменение внешних
форм — ведь это означает в России свободу развиваться и расти, думать
и говорить, веровать и молиться, свободу жить и дышать; это значит —
освобождение от тех угнетающих условий, которые насильственно
задерживали рост народной жизни и довели ее до неслыханных ужасов
всеобщего нестроения. Проповедывать русским, что внешние формы неважны,
все равно, что людям, настрадавшимся от долгого пребывания в тесном и
душном помещении, говорить, что для них неважно перейти в светлый и
136
просторный дом. Конечно, жить в светлом доме — не значит иметь все,
что нужно для полноты человеческого существования; но во всяком случае это
такое наглядное и бесспорное благо, ценность которого нет необходимости
доказывать и защищать"3 .
Не знаю, решатся ли авторы "Вех" утверждать, что "безгосударствекной"
русской интеллигенции были чужды выраженные здесь стремления и что не ими
вызывалось первенство учения о "важности внешних юридических норм".
Мы видели, что, за исключением временных пароксизмов революционного
гипноза и доктринерских отклонений, вызываемых патологией русского
общественного движения, на этих мыслях сходились все течения. Нечего и
говорить, что правовая идея свойственна преимущественно либерализму. Flo кто
может вычеркнуть либеральное течение из истории русской интеллигенции?
Его прошлое мы только слегка напомнили за тот период, пока либерализм
был всем общественным мнением в России. Мы оставили его в тот момент,
когда чисто политическая реформа стала в России считаться анахронизмом,
на очередь стала социальная революция, и либерализм превратился в одно
из течений, притом еще заподозренное в классовых дворянских тенденциях.
Мне нет надобности рассказывать дальнейшую историю русского
либерализма, его постепенную демократизацию и постепенное возвращение
общественного мнения от идеи о социальной революции к идее о
политической реформе36. Все это не отрицается, наверное, и авторами "Вех".
Вычеркивается ими только доля либерализма в историй общественного
правосознания. Но и этим рискованным приемом все же не приобретается
право называть русскую "интеллигенцию" — безгосударственной. Мы будем
гораздо ближе к истине, если противопоставим этому огульному суждению
утверждение, что, напротив, интеллигенция (в широком смысле слова, конечно)
только одна и была государственна в России. Она была государственна
против старого вотчинного режима, против полного почти отсутствия
сознания права в народной массе, против нарушений закона бюрократией и
злоупотреблений законом привилегированных классов, против "темных
стихий" народного инстинкта и против известной части революционных
доктрин. Я думаю, что русская интеллигенция "ответит равнодушием" и
"на отвлеченный морализм доктрины" авторов "Вех" в сознании того, что
даже необходимый минимум "элементарных условий гражданского
благоустройства" еще далеко не обеспечен настолько, чтобы дать полный
нравственный комфорт и спокойствие интеллигентам, желающим уйти, наконец,
от "тирании политики" и заняться "внутренним сосредоточением в
эгоцентризме сознания".
. VI.
Безнациональность интеллигенции
Религия и государство суть формы социального общения, и как таковые,
независимо от своей мистической и правовой сущности, они являются самыми
яркими внешними признаками или символами того общества людей, которое
ими объединяется. Вот почему наряду с языком, обычаями и
элементами культурного единения религия и государство всегда и везде давали
самые ранние и самые прочные точки опоры складывающемуся чувству
национализма и патриотизма. Кто говорит о "безрелигиозности" и "без-
государственности" интеллигенция, тот обязательно должен говорить в этом
смысле и о третьем виде ее "отщепенства", включающем оба первые: об ее
безнациональности и антипатриотизме. Собственно, первые обвинения в по-
"Новгородцев. Критика современного правосознания, 3-5.
36 См. об этом Russia and its crisis, 265-333. (Франц. перез., стр. 194-244.)
137
литике обыкновенно служат преддверием к последнему, ибо тонкостями
богословия и права мало интересуются монополисты официального
патриотизма и национализма, со стороны которых обычно и раздаются эти обвинения.
Авторы "Вех", конечно, сказавши А, уже говорят и Б. В "космополитизме"
и в "отсутствии здравого национального чувства" прямо обвиняет
интеллигенцию Булгаков, противопоставляя этому "религиозно-культурный
мессианизм, в который с необходимостью отливается всякое сознательное
национальное чувство" (стр. 60-61). Космополитизм интеллигенции, по его
мнению, "покупается дорогою ценой омертвления целой стороны души,
при том непосредственно обращенной к народу, — и потому, между прочим,
так легко эксплуатируется этот космополитизм представителями боевого,
шовинистического национализма, у которых оказывается, благодаря этому,
монополия патриотизма". Автор жалеет об этом, как жалеет и о тех шансах,
которые интеллигенция дала "черносотенству" своим религиозным
отщепенством, своим отношением к "сокровищу народной веры", создавшим
"необходимость борьбы с интеллигентскими влияниями на народ ради защиты
его веры" (62, 66). Тот же смысл, очевидно, имеют и сетования г. Гершензона
на "бесплотное мышление" интеллигенции, лишившее ее "своей, национальной
эволюции мысли" и "оторвавшее интеллигенцию от народа" (78, 85-87).
Наконец, Бердяеву "свойства русского национального духа указуют на то, что
мы призваны творить в области религиозной философии", и он приглашает
интеллигенцию к продолжению "национальной традиции" "русских
философов, начиная с Хомякова". Эта традиция "должна быть противопоставлена
быстросменному увлечению модными европейскими учениями"3'. Все это с
достаточной ясностью показывает, в каком направлении авторы "Вех"
предлагают "безбытной, оторвавшейся от органического склада жизни,
не имеющей собственных твердых устоев интеллигенции" — "продумать
национальную проблему" (стр. 47, 61). Попросту говоря, нас и в данном случае
возвращают к славянофилам, тем славянофилам, которые "пробовали
вразумить нас" в свое время, но не были поняты "космополитически
настроенной интеллигенцией" (85, 19).
Увы, мы в данном случае должны ответить на все эти "вменения" так же,
как ответили на предыдущие. Булгаков более прав, чем сам думает, когда
говорит, что "национальная идея опирается не только на этнографические
и исторические основания, но прежде всего на религиозно-культурные".
Интеллигенция может очень далеко уйти вперед своего народа, но она всегда
и во всем, в отрицании, как и в утверждении, останется
представительницей и продуктом своей культуры. Я указывал уже на несомненную связь
между ритуализмом массы и практическим атеизмом ее привилегированного
сословия. Слабость правовой идеи в русском обществе, несомненно,
отражает фактическое бесправие и анархизм русского населения. Какие же
"культурные", не "этнографические и исторические", "основания" могла
русская интеллигенция заимствовать у русской массы в области
"национальной проблемы"?
Национализм и патриотизм, вообще говоря, не есть простой,
элементарный инстинкт любви к "своему", с которым они иногда отожествляются.
Это есть более сложное чувство, сообща осознанное в процессе
культурного развития нации и прикрепленное к чему-нибудь осязательному, что
37 "Вехи", 18-19. Гораздо выпуклее развита идея г. Бердяева о русском мессианизме (Бердяев
пишет: "миссианизм" — от "миссии**, а не от "Мессии**) в сборнике его статей, см. Дух. кризис
интеллигенции, стр. 10, 32, 124-7, 232. По существу, здесь полное возвращение к
славянофильству, за исключением его "роковой ошибки — защиты отсталых форм государственности**.
Авторы "Вех** совершенно игнорируют тот факт, что "религиозная философия"
славянофилов, так же как и их собственная, есть тоже продукт некоторых "модных европейских
учений".
138
для всех является одинаково понимаемым символом. Сперва это —
символ принадлежности к "своим", к своему "роду", а потом и символ
стремления к общим целям, общим задачам. Первое, т.е. чувство родовой
принадлежности, являющееся раньше всего, конечно, всего естественнее
прикрепляется к вещам, которые не меняются, к воспоминаниям вместе
прожитого и вместе нажитого: к истории, к преданию. Но без второго,
без вечно живой и вечно развивающейся волевой и целесообразной
совместной же деятельности, без объединения воли народа на очередной,
одинаково понимаемой всеми национальной задаче, первое чувство мертво.
Одним преданием оно жить не может или, точнее, не может подняться над
"этнографическими основаниями народного единства". Эти основания —
самые непрочные, при всей своей кажущейся вековой неподвижности, и
наименее способные цементировать общество, при всей своей однородности. Только
расчленение однородной этнографической массы, ее внутренняя организация
при помощи выделяемого ею социального "чувствилища", ее
интеллигенции, может связать массу единым чувством взаимной связи, общего
интереса и общего блата. В этом смысле появление интеллигенции есть
необходимое предварительное условие для возникновения национального
самосознания. "Национализм" есть уже продукт интеллигентского творчества.
Возникая на почве предыдущей стихийной эволюции, более или менее
продолжительной, он вкладывает, задним числом, определенный смысл и
сознательность в этот подсознательный стихийный процесс.
У нас вообще социальная дифференциация и символика слаба, — в том
числе и национально-историческая. Это одно уже свидетельствует об
элементарности нашей культуры. У нас просто нет — и не было — настоящей,
так сказать, густоты междучеловеческого общения и потому не
выработалось плотной междусоциальной ткани: того переплета взаимоотношений, на
котором могла бы прочно держаться социальная символика.
Индивидуальные чувства слишком долго не отлагались, не кумулировались ни в каких
мультипликаторах русской общественности. Общественное чувство и поступок
и до сих пор у нас просто не звучат, не находят достаточно сильного
отклика, как выстрел в разреженной атмосфере. Не сложилось у нас и прочных
привычек к тем условностям, которыми одними только и могут крепко
держаться социальные санкции. И, разумеется, нельзя утверждать, чтобы всего
этого не было только у русской интеллигенции, а было это у русской массы.
У массы a fortiori этого еще меньше, чем у интеллигенции. Наши
националисты сделали из этого пробела в социальной солидарности особую
русскую добродетель. А наши публицисты и беллетристы многократно
указывали на пустоту социального содержания как на одно из коренных свойств
национального русского, духа. Вспомните полное и категорическое
отрицание культурно-национальной русской традиции у Чаадаева38. Вспомните
знаменитую тираду Герцена о том, почему нет никого в мире свободнее
русского человека. Вспомните меткие наблюдения Салтыкова и Глеба
Успенского, всякий раз как им «^приходится отмечать последовательность и
твердость социального поведения иностранцев и разлад между словом и делом
у русских. Недавно один из критиков открыл это свойство у героев Чехова
и даже сделал из него одну из черт мировоззрения автора: апофеоз русской
"бестолковости", "ненужности", "растерянности" как высшего проявления
национальной человечности при отсутствии социальных санкций поведения,
привитых не воспитанием даже, а культурой. "Все мы у Бога приживалы": вот
38 См. Oeuvres choisies de Pierre Tchadaief, Paris, 1862, стр. 17-32. "Une brutale barbarie d'abord,
ensuite une superstition grossiere, puis une domination etrangere.., voila la triste histoire de notrejeunesse...
Point de souvenirs charmants, point cTimages gracieuses dans la memoire, point de puissantes instructions
dans la tradition nationale... Nous ne vivons que dans le present... Nos souvenirs ne datent pas au dela de
la journee d'hier... Enfin, nous n'avons vecu..."* и т.д.
139
формула этого национального и отнюдь не интеллигентского мировоззрения.
В сущности, что другое значит и "всечеловечность" — эта безграничная
пластичность русской натуры, — по Достоевскому?
В та *ой "широте" натуры национализму, последовательному,
упорному, сознающему и уважающему себя национализму просто не за что
зацепиться. Чтобы сознать всю пустоту этой "широты", надо быть
интеллигентом. И мы понимаем тоску интеллигентов — авторов "Вех" по "тесноте",
по национальной "традиции". Не они первые и не они последние чувствуют
эту тоску. Но другой вопрос, можно ли утолить ее рецептами "Вех"?
Нам советуют искать "твердых устоев" в "быте", с органическом складе
жизни и вылить наше "сознательное национальное чувство" в "религиозно-
культурном мессианизме". Но ведь весь вопрос в том и состоит, как вывести
второе из первого: мессианизм из "быта" и "органического склада"?
В 1901 г. П. Струве не пробовал даже и решать этого вопроса, ясно
сознавая невозможность решения. Он кончал свою статью о том, "в чем же
истинный национализм", чисто формальным примирением. "Можно и должно
относиться с уважением и бережно к отвердившимся образованиям
духовной и культурной жизни: лелеять воспоминание и любить родину-лшдяь.
Но жизнь растущая, образования слагающиеся, пророчество, зовущее вперед,
родина-дитя — заслуживает не меньшего уважения и любви"39. В
сущности, "пророчество" в этой цитате отрицает "воспоминание". В требовании
полной свободы от "воспоминаний" даже заключается смысл тогдашнего
индивидуалистического национализма П.Б. Струве. По его тогдашнему
мнению, "грех славянофильства состоял в том, что оно мнило себя нашедшим
народные начала", "узревшим национальный дух". Оно даже "уверяло себя
и других, что ему удалось... снять с него фотографию в разных позах:
религиозной, государственной, общественной". Эти претензии фиксировать
национальный дух в триединой славянофильской формуле Струве отвергал тогда
с негодованием, как "негодное и наглое притязание". Так же решительно он
отвергал и совет Каткова: "приравнять нашу мысль, наши понятия к
окружающей нас действительности". Нет, говорил Струве: "всякое стремление
связать принципиально и навсегда какое-нибудь определенное содержание с
формой национального духа теоретически означает превращение его из формы
текучего по своему содержанию процесса в застывшую сущность...
Практически это грубое посягательство на естественное право "искания", на право
и обязанность человека как такового бесконечно совершенствовать
культуру"... "Нет, человек, ты не мог этого обещать, ты не имеешь права
отказываться от своего человеческого звания".
Конечно, нам могут сказать, что свобода от "воспоминаний" здесь, в
сущности, требуется лишь формально, так сказать, методически. Дайте только
свободу, обеспечьте достоинство автономной человеческой личности, а уж
"воспоминания", "быт", "органический склад" сами скажутся в "свободном
творчестве национального духа": от них все равно никуда не уйдешь.
Если брать национальный склад как общую скобку всего, что творится
лицом, принадлежащим к данной национальности, то против такой
уверенности, конечно, возражать нечего. Национальность скажется так же, как
уровень культуры: это мы только что говорили раньше. Но ведь речь идет не об
одних привычках, психических навыках, вынесенных из прошлого, а и об
определенных идеях, находящих свое выражение в "религиозно-культурном
мессианизме". Мессианизм обязуется из "воспоминаний"вывести "пророчество" —
известную телеологическую тенденцию универсального характера. Это и
пробовала сделать единственная пока попытка русского мессианизма —
попытка славянофилов и Герцена. И мы понимаем тех, кто принимает на себя
39 На разные темы, 526-555.
140
это обязательство. Булгакову, напр., с его мистической верой в церковь,
это даже совсем нетрудно сделать: стоит лишь последовать совету Гер-
шензона и Бердяева и вернуться к Хомякову. Но как поступить тем, кто,
По крайней мере в принципе, не согласен связывать себя "воспоминаниями"?
Обратиться все-таки к прошлому и поискать в нем не интуитивно,
не мистически, а эмпирически элементов русского мессианизма? Попробуем.
К XVI веку, когда впервые сложилась окончательно русская национальная
церковь и русское национальное государство, у нас, казалось, были по крайней
мере внешние данные для национального мессианизма. Мессианизм и
появился: он принял политическую форму панруссизма и религиозную форму —
единой святой церкви во всей вселенной. Но, увы, элементы этого
мессианизма не только не дошли до наших интеллигентов: их оказалось
недостаточно и для тогдашней интеллигенции. Не прошло и века со времени
официального национального возвеличения, — и национальная церковь была
развенчана властью как простое недоразумение. Ее заменили чистой
греческой. А еще через полвека пошатнулись и основы национальной
государственности, никогда притом не формулированной и не возведенной
в правовой принцип никакими легистами °. С этих пор русский национализм
мог опираться только на отрицательную, а не на положительную программу:
на охрану "быта", а не на свято-русскую миссию. В конце XVII в.
"национальная проблема" в этой отрицательной постановке очень обострилась
стихийным контрастом старого быта с возраставшим иностранным влиянием.
Но даже и в этой далекой от всякого мессианизма форме проблему
русского национализма решали на Москве не местные интеллигенты,
недостаточно культурные, чтобы суметь даже ее поставить, а ученый брат-
славянин (Юрий Крижанич). Этот добровольный помощник, сосланный за свое
усердие в Сибирь, принужден был поставить вопрос не о русском
"мессианизме", а о том, как бы спастись от "чужебесия", избежать полной
денационализации, превращения в мертвую этнографическую массу, под
двойным влиянием восточного "людодерства" и западной "роспусты", греческой
неподвижной традиции и европейской культуры.
Культура, наконец, пришла — раньше, чем на Москве собрались решить
национальную проблему. Онд пришла, хотя на это и сердится Г. Гершензон,
просто потому, что была технически необходима и практически удобна, и
вопрос о ней стал вопросом самосохранения, уже не морального, не
национального, а просто физического. Она пришла, и с ней пришло то
культурное (не "интеллигентское") "отщепенство" от народа, о котором
сокрушаются авторы "Вех". Масса народная усмотрела в "брадобритии,
табаке и немецком платье" — внешних символах новой культуры —
"совершенное испровержение благочестия". Национализм окончательно слился
с староверием и принял форму ожесточенного протеста против основных
элементов новой культуры. А начавший слагаться культурный слой пошел
своей дорогой. Из каких элементов было теперь строить "национальный
мессианизм?" Таких элементов не было, и идеологов национализма вовсе
не нашлось среди интеллигентов XVIII века.
Но наши интеллигенты-романтики XIX в. в-лице славянофилов не отчаялись.
Если в национальных "воспоминаниях" осталось одно пустое место, а новой
культурной традиции не создалось еще, то отчего было не оставить совсем
в стороне это преходящее и "временное" и не укрепиться в "вечном"?
В мессианизме национальное начало ведь во всяком случае должно было
стать общечеловеческим. Но общечеловеческое уже было налицо. Религия
космополитична. Отчего не положить в основу русского мессианизма
религию? Этот вывод был предуготовлен европейским романтизмом и немецкой
См. об этом Russia and its crisis. 160-168. Франц. пер., 139-125.
141
философией начала XIX века. "Без православия наша народность —дрянь", —
так выразил этот ход идей А.И. Кошелев; "с православием наша народность
имеет мировое значение". И действительно, без религии все славянофильские
построения выходили — дрянь. Но и с религией, как только хотели придать
ей мировое значение, никак не удавалось, начиная с Чаадаева и кончая
Вл. Соловьевым, уместиться в рамках старой национальной веры. Русский
мессианизм постоянно оказывался основанным не на православии, а на
католицизме. И никакие попытки нового синтеза, никакие соображения наших
новейших мессианистов о "сверхрационализме русского православия",
никакие перепевы о посредничестве России между Востоком и Западом не
избавят их от подобного же рокового исхода их поисков вселенской веры41.
Какой же вывод вытекает из нашей беглой исторической справки?
"Сознательное национальное чувство" может "отливаться в культурный
мессианизм" только при соблюдении известной пропорции между прошлым и
будущим, между "воспоминанием" и "пророчеством". У нас эта пропорция
слишком для нас невыгодна. "Воспоминаний" непропорционально мало, а
чистому "пророчеству", хотя бы оно было и Герценовское, никто не поверит.
Вероятно, поэтому у огромного большинства нашей интеллигенции
оказывалось достаточно здравого смысла и самокритики, чтобы не тешить себя и не
смешить других национально-мессианистскими построениями.
Вернемся, однако, к более скромным задачам национализма и патриотизма.
Хватало ли их на нас самих, для нашего внутреннего употребления?
Речь идет, конечно, не о непосредственном индивидуальном чувстве
единства с целым той или другой "автономной личности". Отрицать такое
чувство у нашей интеллигенции никто не решится. Общеизвестный — и, увы,
едва ли законченный, синодик русской интеллигенции дает красноречивый
ответ на всякие сомнения. Наша интеллигенция не только была патриотична;
она пылала патриотизмом. Но речь идет здесь о другом. Мы имеем в виду
внешние, объективные отложения, социальную кристаллизацию и символику
патриотизма и национализма, при помощи которых он делается из достояния
интеллигенции достоянием общенародным. На первый взгляд, ответ здесь
чрезвычайно неудовлетворителен. Общенародный патриотизм и национализм
предполагает единение и согласие с массой в общих задачах. А между тем
история нашей интеллигенции есть история "отщепенства" — история борьбы
и раздора. В этой борьбе, идущей из поколения в поколение, тянущейся
через целые века, интеллигенция занимала постоянно-ненормальное
положение, ибо она принципиально устранена была от участия и от
ответственности в ходе общественных дел в родной стране. При этом условии
ненормальность превратилась в обычай и сама создала известные навыки,
известную традицию интеллигентской коллективной мысли.
У интеллигенции появились те черты, которые в начале этой статьи были
отмечены как ненормальные и отрицательные: излишняя отвлеченность
доктрины, непримиримый радикализм тактики, сектантская нетерпимость к
противникам и аскетическая цензура собственных нравов. Можно сказать,
что у интеллигенции сложился свой собственный патриотизм — государства
в государстве, особого лагеря, окруженного врагами. В жестоких словах
г. Гершензона, по несчастию, есть доля истины. Да, действительно, это было
"сонмище больных в собственной стране". "Больных", потому что положение
"красивой ненужности" не содействует нормальному состоянию нервов.
"Трагизм положения", на который ссылался Герцен, характеризует не одно
только его поколение. Этот "трагизм" начался еще с тех пор, как Курбский
за рубежом зараз и проклинал, и благословлял "неблагодарное, варварское,
недостойное ученых мужей" — и все же "любимое отечество". Эмигрантское
41 См. Бердяева, Дух. кризис интеллигенции, 232, 265, 272.
142
настроение нашей интеллигенции с течением времени крепнет и обостряется,
по мере того как представители ее объявляются — и сами сознают себя
"лишними людьми".
В литературе тип этот хорошо известен и внимательно прослежен42. Но
было бы важной задачей проследить его в жизни, хотя бы в писательской среде.
О Герцене я только что упоминал. Достаточно вспомнить отношение его
к польскому восстанию, чтобы понять, к каким трагическим коллизиям
приводили эмигрантские формы самого горячего, самого несомненного
патриотизма при столкновении с элементарными условиями патриотизма
нормального, понятного всем. Сложилось мнение, что популярность Герцена
погибла жертвой этих эмигрантских проявлений его патриотизма. Я этого
не думаю и объясняю падение популярности "Колокола" несколько иначе43.
Эмигрантский патриотизм уже в то время был понятен и довольно широко
распространен и в самой России. Нашим неудачам в Крымской войне
радовался не один Герцен в своем Лондонском уединении: радовались и в
России очень и очень многие — не только интеллигенты, но и просто читатели
газет и журналов. Но лучшее доказательство есть то, что эмигрантский
патриотизм не умер с поколением Герцена. Напротив, он с него только начался
как постоянное, длительное явление интеллигентской психологии. Возьмем
дальнейший пример: Турецкую войну, в которой и самый повод вызывал
патриотические эмоции, и ожидание реформ не могло им так мешать, как это
было после смерти имп. Николая I. Пусть читатель пересмотрит страницы
сочинений Салтыкова, написанные в дни общего патриотического
возбуждения. Вы чувствуете, как великий сатирик не только не отрицает
возможности подобных эмоций, но и мучительно переживает сознание
ненормальности того положения, в котором разделять эти общественные чувства
оказывается невозможным. Интеллигент-патриот рад бы был сделаться просто
патриотом, но при виде монополистов патриотизма в уме его тотчас восстает
неумолимый вопрос: да, собственно, "кто готовит тяжкие испытания России?
Воевода ли Пальмерстон или он, Удодов?" И когда он чувствует
обязанность публициста объяснить причины своего воздержания от патриотических
демонстраций, вот что он заявляет44:
"В такие исторические минуты, когда затрагиваются самые дорогие и самые
существенные струны народной жизни, я считаю воздержанность более нежели
когда-либо для себя обязательной... Прошлое завещало довольно большое
количество людей, которых единственное занятие... заключается в том, что они
сторонятся от деятельного участия в жизни. Занятие непроизводительное
и даже, можно сказать, тунеядное; но ведь надо же наконец понять, что
мы дети того времени, когда прикасаться к жизни можно было лишь при
посредстве самых непривлекательных, почти отвратительных ее сторон, и что
вследствие этого устранение от жизненных торжеств (опять-таки повторяю:
в то время) составляло своего рода заслугу... Чтобы получить право ликовать
в виду предстоящего подвига, необходимо сознавать себя материально
привлеченным к его выполнению и материально же обязанным нести на себе
все его последствия. А это для большинства культурных людей почти
недоступно".
Я мог бы подойти еще ближе к нашим временам и рассмотреть раздвоение
патриотического чувства во время последней Японской войны. Но
сказанного, полагаю, достаточно, чтобы сделать понятными и диагноз этой
интеллигентской болезни от излишка здоровья, и средства ее лечения. Тяжелые
последствия для общегосударственного патриотизма хронического распадения
См., например: Овсянико-Куликовского, История русской интеллигенции, М., 1906.
См. Russia and its crisis, стр. 372, 381-382. Франц. пер., 274, 281.
Благонамеренные речи, IX, 350.
143
страны на два вооруженных лагеря отрицать нельзя. Затяжная борьба против
правительства фатально приводит к границе, за которой начинается борьба
против собственной страны. И точно определить эту границу невозможно.
Для сторонников взгляда "чем хуже, тем лучше" она идет в одном месте.
Для публицистов, понимающих неразрывную связь явлений в социальном
процессе, — в другом. Для практических политиков — в третьем. В разное
время, при разных условиях и перспективах борьбы эта граница
передвигается. Есть моменты, когда эмигрантская точка зрения совершенно
стушевывается перед могучим процессом быстрой внутренней эволюции. Такой
момент мы недавно пережили. Мы помним и другие моменты, когда та же
эмигрантская точка зрения становилась единственной светящейся точкой среди
мрака и неотразимо притягивала к себе все более и более широкие круги
общественного мнения. Очевидно, однако же, что самое существование
эмигрантской точки зрения ненормально в государстве, достигшем
известного культурного уровня. И переход к новому строю, в котором основное
условие национальной солидарности — наличность народного
представительства — получило хотя бы формальное удовлетворение, прежде всего
вызывает необходимость коренного пересмотра всего наболевшего, тяжелого
вопроса об особом интеллигентском патриотизме. Если вопрос все же остается
по-прежнему мучительным и самые осторожные попытки прикоснуться к нему
вызывают щемящую боль и невольную судорогу, то, конечно, это объясняется
далеко не одной только застарелостью болезни. Объяснения надо искать
в двусмысленности положения, в спорности вопроса: миновали ли
окончательно те условия, которые создавали эмигрантский патриотизм?
Как бы то ни было, оставляя в стороне те формы и проявления
интеллигентского патриотизма, которые я назвал "эмигрантским патриотизмом",
мы должны теперь обратиться к самому содержанию интеллигентского
патриотизма, которое нам предлагают выбросить за борт и заменить чем-то
совершенно другим, но пока еще не определенным и никому не известным.
Вопрос о положительном содержании, на котором можно было бы
основать русский национализм, остается самой темной из всех туманностей "Вех".
Причина этой неясности та,, что именно здесь последние слова авторами "Вех"
еще не досказаны. За пределами "Вех" велся и, вероятно, ведется по этому
предмету горячий спор между самими участниками сборника. П.Б. Струве,
как известно, одно время предлагал прикрепить обновленный русский
патриотизм к империалистской идее "Великой России" и основать его как раз
на связи патриотизма с внешней политикой. Как контраст, как
психологическая реакция против эмигрантского патриотизма под свежим
впечатлением сознаннсй "вины" это было самым радикальным лечением. Но для
Бердяева, напр., такое решение — слишком шаблонно и недостаточно
мистично. Это значило бы, прежде всего, связать патриотизм с
государственностью. А Бердяев — христианский анархист и признает государственность
лишь как неизбежное и временное зло. С его точки зрения, "западник-
рационалист Струве недостаточно чувствует таинственную душу России.
Ему чуждо мистическое чувство истории"45. И Бердяев переносит патриотизм
с государства на "нацию" как "соборную личность", "мистический организм".
Однако тут немедленно рождается вопрос: какую нацию? "Нация" как понятие
государственное (швейцарцы, американцы) совпадает с государством. Нация —
или лучше "национальность" — как понятие этнографическое и культурное
(великоруссы, поляки, евреи) представляет несколько "соборных личностей"
в одном государственном теле. Уступая единомышленникам, П.Б. Струве
нашел в самом этом различении исход из затруднения. Государственная,
"российская" национальность — это одно. Племенная, "русская"
национальность — это другое. Первая ступень воспитания нашей интеллигенции
45 Дух. кризис интеллигенции, 121.
144
заключается в обучении ее "государственному", великодержавному
патриотизму. Но затем Струве сам "восстает против обнаруживающейся в этом
случае чрезмерности культа государственного начала". И как вторую ступень,
исправляющую односторонность предыдущей, он предлагает культ
"органического чувства национальности". Если на первой ступени получается
правовое понятие российского гражданина как представителя государственной
национальности, то на второй является понятие "национального лица" со
свойственным ему психическим содержанием, национальными "притяжениями
и отталкиваниями", с "вполне законными" проявлениями "сильных, подчас
бурных чувств", которые "прикрепляются в настоящее время к
национальным вопросам". Едномышленник П.Б. Струве В.Я. Голубев46 тогда же сделал
третий шаг, объяснив русское "национальное лицо" как лицо "державной
народности", какою создала ее история. В качестве "державной" русская
народность вновь получала значение "государственной национальности",
но уже не в качестве собирательного понятия российских граждан, а в качестве
главного, доминирующего в государстве племени. Культурное и "мистическое"
понятие вновь облекалось правовыми атрибутами. Понятно, куда должен
теперь вести четвертый и последний шаг. После всех описанных
превращений отвлеченное вначале понятие русского "национализма" выходит из
лаборатории П.Б. Струве и его единомышленников с очень определенным
конкретным содержанием: господствующей великорусской народности.
При таком содержании "национализма" и поиски за национальной
традицией получают совсем иной смысл, нежели когда речь шла о создании основ
русского мессианизма. Всякая историческая традиция теперь годится.
Правда, г. Бердяев продолжает отвергать у славянофилов "ложное
поклонение национальности как факту, как идеализированному прошлому". Но
он же категорически утверждает, что "не может существовать народ, которому
нечего сохранять, который не получил никакого наследства, достойного
любви"47. И он ищет приобщиться к "истории", связать "историческое
прошлое" с "историческими перспективами". "Низка была бы общественность,
основанная на забвении". "Церковная связь с умершими, с отцами есть
священная основа истинного консерватизма". Воспринять историческую святыню
необходимо "по-детски". От "опасности рационализма и сектантства может
охранить лишь приобщение к народной святыне и народному культу". И
г. Бердяев горячо приглашает интеллигенцию "зажечь лампаду перед иконой
и пасть молитвенно перед ней на колени", подчеркивая нарочито в
примечании, что он "говорит все время о лампаде и иконе в буквальном,
а не переносном смысле слова"48.
Таково то настроение, с которым наши "богоискатели" принимаются
за восстановление исторической традиции.
Работа авторов "Вех" в этом направлении далеко еще не окончена.
Но она уже начата. Характерно, что в поисках своих родоначальников
наши националисты не пошли пока дальше той же самой — русской
интеллигенции. Им, разумеется, не нравится общепринятый взгляд на прошлое
нашей интеллигенции. По их мнению, "обычные либеральные и
радикальные истории русского самосознания выработали шаблон, установили
банальный критерий для определения того, что есть большая дорога" в истории
интеллигенции. При этом "всего более для нас ценное... в книге о русской
душе... затерто". И они теперь восстановляют "затертое". Это — "почти весь
Чаадаев, славянофилы — в том, что было в них положительного, половина
Гоголя, Тютчев, Достоевский, отчасти Лев Толстой, Константин Леонтьев,
46 См. Сборник: По Вехам, М., 1909 г., статьи П.Б. Струве и В.А. Голубева и ответы ему мои
и других авторов.
Дух. кризис интеллигенции, 49.
481Ь., 3,6, 11.
145
Вл. Соловьев, В.В. Розанов, Мережковский, все русские декаденты, вся русская
философия"49. Прибавим к этому перечню когда-то развенчанного самим
Струве, а ныне им же реабилитированного Чичерина . Не будем
останавливаться на пестроте этого букета. Но что же дальше? Куда идет эта вновь
реставрируемая линия "русской души" в глубь исторического сознания?
Дальше пока встречаем только отрывки и нащупывания. Новиков и Радищев,
"Богом упоенные люди", уже стоят на той "большой дороге", которую наши
националисты тщательно обходят проселками. Что было раньше Новикова и
Радищева? Струве указывает на государственный разум поколения 1613 года,
спасшего Россию от "воровства", Булгаков прибавляет преп. Сергея
Радонежского. Можно было бы присоединить "неугасимую свечу" Симеона
Гордого. Но прежде всего беда в том, что этим была бы установлена, худо ли,
хорошо ли, только традиция московской государственности. Бердяева, напр.,
такая националистическая традиция совсем не устраивает. Своих духовных
предков он может найти разве только в украинском философе-сектанте
Сковороде, в "мужике Семене", говорившем в конце XVII в. "от Духа Святого",
в Ниле Сорском, поскольку в нем сказывается ученик Афонских "исихастов".
Но это не подойдет к другой "большой дороге": к той "большой дороге"
православной традиции, за которую крепко держится Булгаков. И я совсем
не знаю, где будет искать своих духовных предков недовольный Петром
Великим Гершензон.
Смотря по вкусу, по настроению, по характеру специального интереса,
можно протягивать в прошлое сколько угодно нитей. Но создать живую связь
с прошлым могут только те нити, которые держатся на живой памяти
прошлого, передаваемой из поколения в поколение. Возможность такого рода
связи зависит от многих условий, которые не всегда находятся налицо.
Нужно, прежде всего, чтобы существовала непрерывность сознания,
поддерживаемая единством цели. На низших ступенях исторической жизни —
социальной памяти вообще не существует. Целесообразность исторического
процесса, рост и накопление культурных навыков возможны, конечно, и там.
Но психология этих эпох имеет подсознательный характер. От них, от этих
долгих доисторических периодов национальной жизни, разумеется, не может
сохраниться никакой националистической традиции. Далее, когда
сознательность уже появляется, в большей или меньшей степени, у немногих
фактических руководителей процесса, она еще надолго остается чужда массе.
И сами носители этого сознания в рядах поколений не связываются
единством сознания. "Свеча" гаснет и вновь зажигается стихийными
историческими порывами. Таким образом, социальная память в начальном периоде
существования оказывается прерывистой и случайной по содержанию.
Чтобы сделать ее постоянной и ее содержание — организованным,
необходимо создать тот мыслящий и чувствующий аппарат нации, который
называется ее интеллигенцией. Только при участии этого аппарата
подсознательный процесс национальной жизни может окончательно
превратиться в сознательный. И только с этого момента могут явиться и жить
в предании элементы живой национальной традиции, передаваемой из
поколения в поколение сознательным общественным воспитанием.
Достаточно приложить эти общие соображения к нашему прошлому,
чтобы сразу увидеть причины долгого отсутствия, позднего происхождения
и интеллигентского характера нашей национальной традиции. Традиции до-
московские навсегда и окончательно отрезаны искусственным надрывом
народной памяти. Киевская былина, занесенная на дальний, пустынный север
и там получившая полуфинское обличье — вот символ этой прерванной
49Бердяев. Русские богоискатели, в Дух. криз, интеллигенции, стр. 28.
50 См. На разные темы, стр. 84-120.
146
традиции нашей вечевой эпохи. Ранняя московская традиция слишком тесно
замкнута в тесной семье московских скопидомов. О плачевной судьбе
дальнейших националистических попыток — канонизировать при помощи более
культурных славян и греков государственную и религиозную традицию
XVI века — я уже упоминал. Начало XVII века, к которому обращается
П.Б. Струве в своих поисках за традицией, представляет в самом деле
любопытную параллель с настоящим моментом: параллель, которая
повторяется и в начале XVIII, и в начале XIX, и в начале XX века. Во все эти
моменты нашей истории спокойное национальное развитие прерывается
катастрофами, которые затрагивают не одни толь::о социальные верхи, но
глубоко, с самого корня захватывают и народные массы. И всякий раз оттуда,
с социальных низов или от имени социальных низов — поднимается
. движение, принимающее параллельные формы народного взрыва и
националистической реакции. В первой форме движение направляется против
"бюрократии", во второй — против "интеллигенции" данного момента51.
Ничего творческого, ничего, кроме элементов "бытовой и
этнографической" традиции, эти реакции в себе не содержат. Попытки
противопоставить чистому иноземному влиянию самостоятельную культурную работу
делаются в конце XVII века; но они оказываются слишком запоздалыми,
слишком слабыми и робкими, — ас другой стороны, слишком чуждыми даже
и в этом слабом виде туземному "быту", чтобы на них можно было опереться
против широкого потока европеизации52. Таким образом и эти новые
зародыши своеобразной национальной традиции сами собой круто обрываются
тем полустихийным — и тем более неизбежным торжеством внешнего
европеизма, с которого началась реформа Петра. Традиция "бытового"
национализма с тех пор спускается все ниже и ниже в народные массы.
Новая культурная "петровская" традиция замыкается для начала в тесный круг
бюрократии и высшего социального слоя. Но оттуда постепенно она
расширяет свое влияние на другие социальные круги при посредстве новой
интеллигенции. С этого момента является в России непрерывная и прочная
социальная память. Является и интеллигентская традиция.
Авторы "Вех" суть сами — плоть от плоти и кость от костей этой
"петровской" интеллигенции. Сознание "соборности", общности и цельности в ряде
поколений исторической культурной работы им не только не чуждо, но именно
они и стараются внушить это сознание нашей интеллигенции, у которой,
по их мнению, такого сознания не хватает. Но что же они делают в
действительности? Они отвергают то, что дает им история, и хотят начать историю
сначала. Принципиальные индивидуалисты, насильственно смиряющие себя
перед "соборным" сознанием, они пытаются искусственно вырвать текущий
момент из органической связи национальной эволюции и поставить его в
выдуманную ими самими связь с произвольно подобранными сторонами и
явлениями прошлого. По существу, эта попытка антиисторична,
индивидуалистична и рационалистична. По содержанию и по исполнению, к чему она
сводится или точнее, сведется, когда из устанавливаемых теперь посылок
авторы "Вех" сделают неизбежные логические выводы?
Конечно, прошлое, даже и очень отдаленное, еще не умерло в настоящем.
Но чтобы найти его теперь, надо очень глубоко опустить исследовательский
зонд. Когда какие-нибудь катастрофы обнажают эти глубокие пласты,
соприкосновение с пережитками прошлого становится, разумеется, легче. Но тогда
это соприкосновение является задачей не интеллигентских исканий, а "черной
демагогии". И продуктом его неизбежно является самый настоящий,
510 националистических реакциях начала XVII и начала XVIII в. см. подробнее в моих очерках,
т. III, ч. I, где вообще излагается процесс перехода от подсознательного к сознательному периоду
национального существования.
"См. об этих попытках Очерки, II, стр. 174-5, 209-12, 153, 246-247; III; I, 140.
147
подлинно-московский протест против элементов культуры и сознательной
идеологии во имя "бытовой" и "этнографической" традиции. Смысл этого
явления один и тот же, хотя бы на заре XVII века оно называлось борьбой против
политического "воровства", "пестроты" и "малодушества", на заре XVIII в.
борьбой против "проклятого немецкого зелья" и "антихристовой печати",
на заре XIX в. — против "либералистов" и декабристов, на заре XX в. —
против "жидо-масонов" и "выборжцев". Если угодно, тут есть бессознательная
традиция стихийного единства. Но это такая же традиция, какую можно
усмотреть между извержениями Везувия. Ее идеологи обыкновенно и грозят
стихийными катастрофами. "Гнев народный", которым пугает депутат
Шульгин — тот же самый, которого боится Гершензон и который стараются
предотвратить обращением к народной святыне — Булгаков и Бердяев.
Что может быть общего между этим ископаемым национализмом и
настоящей, культурной национальной традицией? Поиски за тем, "чего не
было", могут лишь привести к капризному пренебрежению тем, что было.
У нас есть прошлое, заслуживающее уважения и национального культа.
Русская культурная традиция была. Она была уже тогда, когда, три четверти
века назад, ее фанатически отрицал Чаадаев. Теперь эта традиция гораздо
длительнее и богаче. Она пополнилась списком великих имен, которые дают
нам уже теперь некоторое право на тот вид "мессианизма", какого может
добиваться всякая культурная нация. Перед традицией, которую с Диогеновым
фонарем разыскивают авторы "Вех", эта существующая традиция имеет то
преимущество, что она не выдуманная, а живая. Тут есть та связь и то единство
цели, которые составляют живую душу всякой традиции. Задача, поставленная
два века назад великим русским "отщепенцем", еще нами не осуществлена
вполне* Но эти два века связаны красной нитью борьбы именно за эту задачу.
Единство сознания ряда интеллигентских поколений уже вызвало и те
последствия, какие вызывает всякая живая традиция. У этой традиции есть
свой культ, своя символика. У нее есть свои святыни и свои неугасимые
лампады. Из поколения в поколения эти святыни бережно передаются как
самое драгоценное наследство нации. Всякое постороннее прикосновение
к ним вызывает общественную реакцию. И эти чувства негодования против
оскорбителей святыни есть лучшая гарантия и доказательство
существования нашей общественной солидарности. Это есть ручательство того, что
общее дело ведется твердо и что новым поколениям придется лишь
продолжать его, а не начинать сначала. Казалось бы, защитникам традиции
и исторического "консерватизма" остается только радоваться, что за полным
отсутствием элементов "бытовой" и "органической" традиции, за очевидной
недостаточностью традиции "этнографической" и "исторической" в России
имеется эта двухвековая живая культурная традиция. Не проклинать и
отрицать ее надобно, а культивировать как необходимую основу
общественного воспитания и дальнейшего сознательного общественного поведения.
Но наши блюстители традиции поступают тут как настоящие "нигилисты".
Когда речь идет о действительной традиции, имеющейся налицо, они
забывают .собственные сомнения относительно народа, "которому нечего
сохранять, который не получил никакого наследства, достойного любви".
Они забывают, что "низка была бы общественность, основанная на забвении".
Они сами, теперешние проповедники традиции, как раз и начали с "забвения",
с отрицания единственной существующей традиции, с "отказа от наследства".
Отказы от наследства были и мотивированные, и немотивированные, и
индивидуальные, и кружковые. По счастью, в образованном русском обществе
традиция и до сих пор совсем не потеряна. Из отказавшихся же многие
потом вернулись обратно: с разными оговорками, с новыми
принципиальными мотивировками к старым практическим выводам, но все-таки
вернулись. И пока дело идет лишь об индивидуальных методах открытия
148
старых истин, о новом способе прийти к убеждениям, к каким давно
пришли уже другие, разногласие, конечно, может и не выходить из рамок
той же интеллигентской традиции. Недаром в этой самой традиции наши
бунтовщики ищут и своих предков. Они не хотят и не могут уйти из
созидаемого интеллигенцией храма русской общественности. Только, как
староверы, они приносят в этот обширный храм собственные иконы,
отгораживают себе уголок, зажигают свои лампады и молятся своими
молитвами.
В этих пределах дело могло бы ограничиться внутренними
интеллигентскими спорами. Но иной характер принимает вопрос, когда интеллигентская
традиция как таковая отрицается начисто, когда мимо традиции новой
общественности, религиозной терпимости и национально-культурного равноправия
пытаются вернуться к "воспоминаниям" московской Руси и основывают
национализм на реставрации старой триединой формулы. Совершили ли авторы
"Вех" и этот шаг, мы пока сказать не решаемся. Но путь их ведет сюда. И они
уже стоят на этом пути. Выбор пути уже сделан.
VII.
Мораль и политика
Нам остается еще рассмотреть ту мысль, которую авторы "Вех" выдвинули
сами как главную и основную и которая действительно проходит красной
нитью через все отдельные статьи сборника. Это — много раз упоминавшийся
контраст "духовной жизни" и "внешних форм общежития" с перекинутой
между ними, в виде мостика, идеей "воспитания" как противоположной идее
"политики".
Одного из друзей группы "Вех", участвовавшего с ними вместе в сборнике
"Проблемы идеализма", П.И. Новгородцева, эта самая идея вдохновила на
целое исследование, весьма интересное и гармоничное, о "Кризисе
современного правосознания". Но насколько различно, с какой правильностью
исторической перспективы, в противоположность карикатурному ракурсу "Вех",
развертывается этот контраст индивидуализма и общественности в изложении
Новгородцева!
На первых страницах этой поучительной книги рассказывается о тех
иллюзиях, которые питались "философами" XVIII века относительно "чудес
республики" — всемогущества "внешних форм" для всеобщего нравственного
обновления и осчастливления человечества. Потом излагается долгая история
затруднений и разочарований, вытекших из теории и практики народного
суверенитета. На почве этих разочарований охарактеризовано развитие
принципа личности как противоположного принципу народной воли. Однако
же, и история индивидуализма в государственной теории оказывается тоже
историей "кризиса". "Оказалось, — говорит автор, — что в глубине этого
понятия лежат ожидания и надежды, несоизмеримые с возможностями,
открываемыми для личности государством... Индивидуализму пришлось сузить с
этой стороны свои требования, ограничив свои политические притязания
пределами достижимого и перенеся свои более глубокие стремления в
область личного совершенствования". Далее изображается, как в результате
двойного кризиса и двойного разочарования правовое государство постаралось
расширить рамки своих задач, распространило их с формальной защиты
интересов граждан на материальную, с равного для всех закона на равные для
возможного большинства шансы в жизненной борьбе. И только тогда уже,
когда, несмотря на весь этот долгий путь государственной мысли и практики,
сложная современная общественность все-таки не смогли удовлетвориться
деятельностью правового государства, мыслители и политики Европы стали
149
искать иного исхода. Они нашли его не в реакции против народного
представительства, против конституции и парламентаризма, не в охлаждении к
"политике", а в новом, дополнительном способе поддержки свободных
учреждений. Исход был найден в идее распространения общественного воспитания
как средства "подкрепить недостаточность правовых начал воздействием
нравственных факторов" и таким образом развить в умах идею солидарности,
способную предохранить современное государство и общество от социальных
потрясений. "Значит ли это", спрашивает Новгородцев, что "последовало
разочарование в учреждениях, в праве, в государстве?" "Нет", отвечает он,
"среди политических деятелей и писателей, отрешившихся от веры в
волшебную силу учреждений, по-прежнему остается крепкой мысль, что учреждения
растут вместе с людьми, а люди совершенствуются вместе с учреждениями.
Но к этой мысли прибавилось новое сознание, что правовые учреждения сами
по себе не в силах осуществить действительное преобразование общества и что
они должны войти в сочетание с силами нравственными, чтобы достигнуть
своей цели". С другой стороны, однако, тот же автор считает нужным
прибавить, что и "ожидать, что общественное воспитание исторгнет из
человеческой природы ее эгоистические чувства и своекорыстные стремления,
совершит чудо перерождения человека, значило бы повторять старую иллюзию
XVIII столетия".
Под каждым словом этих рассуждений и заключений я мог бы подписаться.
Представьте теперь, что начало и конец описанного Новгородцевым
процесса, т.е. конец XVIII и начало XX столетия, скомканы вместе, что мысли
об индивидуализме и "внешних формах" приведены к своему простейшему
выражению, вырваны из того контекста государственной практики, в котором
возникли, приурочены к одному моменту русской действительности, именно к
революции, причем "иллюзии" XVIII века приписаны русским
семидесятникам ("безгосударственникам"), а прозрение индивидуализма в его крайней
форме — самим авторам "Вех". Представьте себе все это, и вы получите
понятие о той каше, которая получится из простых и не очень новых
понятий на страницах этого сборника. 3
"Общественное мнение, столь властное в интеллигенции, категорически
уверяло, что вся тяжесть жизни происходит от политических причин: рухнет
полицейский режим, и тотчас вместе со свободой воцарятся и здоровье и
бодрость" (89).
• "Интеллигентский разброд после революции был психологической
реакцией личности..; гипноз общественности, под которым столько лет жила
интеллигенция, исчез, и личность очутилась на свободе" (91).
"Сводя политику к внешнему устроению жизни, — чем она с технической
стороны на самом деле и является, — интеллигенция в то же время видела в
политике альфу и омегу всего бытия своего и народного..; ограниченное
средство превращалось во всеобъемлющую цель" (143).
"Положение политики в идейном кругозоре интеллигенции должно
измениться... В основу политики ляжет идея не внешнего устроения общественной
жизни, а внутреннего совершенствования человека... Воспитание в
религиозном смысле — верит не в устроение, а только в творчество, в
положительную работу человека над самим собой, в борьбу его внутри себя во имя
творческих задач" (142, 143).
Очевидно, лицом к лицу с подобными утверждениями было бы недостаточно
возразить, что "воспитание" нисколько не исключает "политики", а служит той
же цели — "совершенствованию людей вместе с учреждениями". Бесполезно
было бы и повторять, что воспитание не только не заменяет "учреждений",
а напротив, предполагает их уже существующими и само становится
возможным лишь как последующее дополнение к ним. Нам резко и в упор ставят
аксиому: не "внешнее устроение", а "воспитание", — и даже до "устроения",
"Следующие две цитаты взяты из статьи Бердяева, дальнейшие две — из статьи Струве.
150
вместо "устроения", как предпосылка возможности самого "устроения"
(ср. выше стр. 105). И мы должны принять бой на том месте, где нам его дают.
Нам приходится защищать "политику", как автономную область
человеческой* деятельности, против смешения ее с "областью личного
совершенствования". Задача может показаться неблагодарной, но тем она важнее.
У нас вообще "политика" не в большой чести. "Политика" является
синонимом всевозможного лукавства, подвохов, макиавеллизма, лицемерия,
обмана и т.д. "Политика", в сущности, только что появилась впервые в
русской жизни, и появилась при обстоятельствах крайне тяжелых и
неблагоприятных. Но мы уже разочаровались в политике так, как не разочарованы в ней
даже в странах классических избирательных трюков, в Англии и Соединенных
Штатах. Я не буду спорить, если авторы "Вех" и в этом усмотрят одну из
наших старых интеллигентских привычек, от которых нужно теперь
отказаться.
Я не хочу, впрочем, противопоставлять своего личного мнения мнению
авторов "Вех". Волею судеб я сам — "политик", и против моего свидетельства
может быть представлен отвод, как свидетельства лица заинтересованного.
Пусть свидетельствуют другие. Я выбираю писателя, несомненно,
симпатичного по мировоззрению авторам "Вех" и даже разделяющего многие
из их предрассудков против "политики". Я разумею Паульсена.54
Для Паульсена политика внутренняя, междупартийная (ибо кто говорит
"политика", тот говорит "политические партии"), есть, как и политика
международная, — состояние войны: нечто потустороннее, к чему соображения
личной морали неприложимы. Существующую "политику" и междупартийные
отношения он рисует в самых мрачных красках. Партии, основанные на
принципах, превращаются постепенно в союзы интересов. Принадлежность к
партии занимает место личных достоинств. Партии стремятся уничтожить
друг друга всеми средствами: влиянием при дворе, захватом власти в
правительстве и парламенте, открытой борьбой на улицах. Даже в пределах
конституционной борьбы партии ничем не пренебрегают, чтоб добиться победы.
Партийное красноречие основывает свою силу убеждения не на истине, а на
вероятности. При этом практикуется искусственный подбор фактов, их
искусственная перспектива и освещение, бесцеремонное подсовывание
противнику мотивов, которые способны представить его дело и его личные
побуждения в дурном свете, запугивание ужасными последствиями его
политики, приписывание его взглядам как основной причине и источнику — всех
явлений, вызывающих безусловное общественное осуждение; прямое
измышление фактов, никогда не имевших места в действительности, но способных
уничтожить врага или поднять бодрость в союзнике: сюда относится и
искусственное создание подходящих для использования фактов (провокация);
наконец, изображение себя в роли защитника прав и справедливости, на
которых дерзко нападает противник. Наша политическая жизнь еще очень нова,
но, конечно, никто из читателей не затруднился бы подобрать
иллюстрации ко всем перечисленным рубрикам Паульсена, взятые из свежей русской
действительности. И что же: советует ли Паульсен бросить "политику" или
подчинить "внешнее устроение" — внутреннему совершенствованию?
"Об устранении партий и партийной борьбы немыслимо и думать", —
отвечает на это Паульсен: "этого нельзя достигнуть даже и при
самодержавии. Вместо партий явились бы только котерии, а вместо партийной борьбы
придворные интриги, со всей их низостью и коварством". Что касается
"духовно-нравственной" жизни, государство просто не может сделать ее
"непосредственной задачей своей деятельности". "Религия, нравственность,
философия, наука, искусство, поэзия — все это суть слишком внутренние и
свободные вещи, чтобы можно было создавать их средствами государства,
54 См. его статьи: Politik und Moral и Parteipolitik und Moral в сборнике Zur Ethik und Politik.
Gesammelte Vortrage und Aufsatze. II Bd. (Deutsche Bucherei).
151
которые в конце концов сводятся к праву и принуждению." Государство в
состоянии "создать лишь внешние условия их возможности". Таким образом,
цели "политики" ограничены. Нов пределах этих целей "политика" —
автономна. Лучшая политика, по Аристотелю, не та, которая стремится к высшим
идеалам, — проектировать идеальные государства нетрудная задача, — а та,
которая из наличных материалов умеет создать то, что нужно; та, в которой
чутье действительности соединяется с стремлением к высшему. "Политика
не есть дело чувства, симпатий или антипатий." "Где борьба, там не может быть
откровенности и искренности, нельзч не пользоваться слабыми сторонами
противника и открывать ему собственные слабые стороны." Даже и Христос
в борьбе с фарисеями и лервосвященниками не указывал на относительную
законность их существования, а беспощадно выносил на свет их изнанку.
Точно так же законно и стремление к победе и власти. В этом "душа
партий"; и та партия, которая не борется, теряет значение и перестает существовать.
Нельзя, конечно, ставить успех единственной целью борьбы, жертвуя
принципами и внося в партию дух беспринципного оппортунизма, ведущий в конце
концов к ее разложению. Но нельзя, с другой стороны, и бороться за
голые принципы, забывая о практических последствиях, теряя всякую связь с
действительностью и тем лишая партию жизнеспосоёости и надежды на
победу. Найти правильную середину между этими двумя крайностями есть дело
глазомера и такта — качеств, которые и создают "политика".
Таким образом, Паульсен не только не хочет уничтожать политику и
подчинять ее "работе человека над самим собой". Он даже не хочет делать
политику "ручной" и лишать ее свойственного ей в ее области оружия. "Было бы
даже лучше для нашей общественности, если бы у нас было больше
решительности и настойчивости в защите наших убеждений и идеалов, больше
готовности к борьбе, борьбе суровой и требующей жертв за правое дело." Все,
чего хочет Паульсен, — это несколько "гуманизировать" партийную борьбу.
Он требует честного убеждения в правоте своего дела и преданности ему:
требует борьбы "честным оружием", а не ложью и клеветой, хотя это и не
значит "играть с открытыми картами и считать себя обязанным поправлять
ошибки противника". Он треб)гет сохранения "нейтральной сферы вне борьбы", где
можно было бы уважать противника как человека; не думать, что в
противной партии нет людей, заслуживающих симпатии и уважения, и не смешивать
границы партии с границами добра и зла; ставить целое выше партий не
только на словах, но и на деле; прекращать партийные распри, когда стоишь
лицом к лицу с врагами родины; признавать относительную справедливость
позиции политического противника. Нельзя не присоединиться ко всем этим
советам — морализировать "политику". Нужно только прибавить, что советы
Паульсена меньше всего нужны для того крыла нашей юной "политики",
которое теснее всего связано с прошлым русской интеллигенции. Если это крыло в
чем-нибудь обвиняют в широкой публике, то как раз в том, что
"гуманизирование" политики делает его слишком "ручным" и слишком препятствз/ет тому, что
на нашем политическом жаргоне получило название "ярких выступлений".
Нашим "гуманным" политикам посторонние зрители борьбы все чаще кричат
в политическом азарте: будьте как другие; не стесняйтесь!
После всех своих оговорок и поправок Паульсен безусловно признает то
важное значение политики и политических партий, которое нам мешают
признать только некоторые наши интеллигентские привычки. "Как ни серьезны
указанные дурные стороны", говорит он, "но беспристрастное социально-
психологическое и философско-историческое наблюдение не может уйти от
вывода, что партии есть не только неизбежное, но и необходимое явление
общественной жизни... Партии возникают везде, где неорганизованная масса
должна практически объединиться и стать способной действовать и решать.
Это происходит с психологической и телеологической необходимостью...
152
Только образование партии делает из хаотической толпы расчлененное,
могущее входить в переговоры и принимать решения целое".
Другими словами, политическая партия есть тот выход из
интеллигентской "кружковщины", который становится необходим при первом же
серьезном приступе к организации массы во имя тех или других
интеллигентских идеалов. Кружковое "сектантство" находит себе, наконец, в "политике"
лучшее применение сил, чем внутренние распри, литературная полемика и...
эмигрантский патриотизм. Я не сомневаюсь, что при первой же возможности
перейти в "светлый и просторный дом из тесного и душного помещения" вся
интеллигентская психология должна радикально перестроиться. И если она
недостаточно быстро изменилась, когда на несколько исторических мгновений
вековые затворы были сняты, то, право, в этом виновата не столько даже
инстинктивная потребность выпрямиться после долгого сиденья в тесноте, не
яркий свет, сразу ослепивший глаза, а именно сама краткость мгновения и
неуверенность в прочности обладания тем "просторным помещением", в
котором могло бы развиться новое "хозяйское" чувство ответственности за
содержание этого помещения. "По мере того как приобретения становятся
ценнее и приближается момент практического осуществления партийных идеалов,
становятся очевиднее и трудности и сложность великой задачи. И риторика
крови и ненависти, унаследованная от политических революций, все
решительнее отбрасывается в сторону. Германская социал-демократия, изумившая
мир своим титаническим ростом, представляет самый блестящий пример
политической сдержанности и самообладания." Так говорил в 1890 г. Степняк в той
же статье, которую я цитировал выше.
Я хорошо знаю, что именно "ценность" приобретений и подверглась
сомнению, — и по причинам совершенно основательным. Однако в них была
одна сторона, которую невозможно отрицать и которая составляет
необходимое условие всякой "политики". Я говорю именно о возможности
организации широких общественных кругов и народной массы при помощи
политических партий.
Было бы чересчур пристрастно и дико утверждать, что единственным
результатом первого контакта интеллигентской мысли с народной явилось
хулиганское насилие и экспроприаторство. Не менее авторов "Вех" мне
пришлось полемизировать против левых интеллигентских течений в "политике"
за эти революционные годы.5- Ту огромную массу вреда, которую они принесли
делу русского освобождения своим рецидивом утопизма и даже "педократии",
я нисколько приуменьшать не желаю. Я готов даже самым настойчивым
образом приглашать эту часть интеллигенции "покаяться" — не в морально-
религиозном смысле, разумеется, а в смысле признания своих ошибок, лучшей
оценки своей силы, более правильного понимания момента и вообще
готовности воспользоваться уроками собственных неудач. Но надо же быть
справедливым и признать, что в этом мире, сохранившем привычки и приемы
только что покинутой конспирации, все-таки был не один "утопизм", "пе-
дократия" и угодничество инстинктам массы. В нем была налицо и быстрая
эволюция в направлении серьезной политической ответственности. И эволюция
эта обещала привести к поразительным результатам по мере увеличения
"ценности" общих приобретений, в частности же по мере расширения
политической организации. Этот путь вел бы, быть может, через ряд новых уроков и
опытов, неизбежных при первых шагах политического самообучения. Но ведь
и "успокоение" — на протесте ли против "политики", на "воспитании" или чем-
либо ином — не избавляет нас от опытов самообучения в будущем.
"Воспитание" очень хорошо, конечно, когда для него имеется время и подходящие
55 См. эту полемику в моих сборниках: "Год борьбы", СПб, 1907, стр. 170, 222, 251-59, 334-351,
262-67, 392-400, 446-481; "Вторая Дума", СПб, 1908, стр. 80, 135-163, 268-71.
153
условия. В противном случае требование предварительного воспитания
массы звучит насмешкой, очень дешевой и слишком близко напоминающей
тех крепостников, которые требовали, чтобы "души рабов" были непременно
раньше освобождены, чем их "тела". "На небесах господствует мир, говорит все
тот же Паульсен, но на земле царит война, и обойтись без нее невозможно".
Можно только изменить ее форму, и это может сделать исключительно
"политика" и "политическая организация".
Вот почему образование политических партий и первые опыты самообучения
в политической борьбе я склонен считать самым крупным и в высшей степени
ценным положительным приобретением только что пройденной нами стадии
русского политического развития. И всему, что может усилить равнодушие
нашего общества к этому способу "внешнего устроения", я считаю
необходимым противодействовать самым энергичным образом. Я понимаю только,
что даже первый и несовершенный опыт русской политической организации
дал такие результаты, которых не могли бы дать десятки лет
литературных интеллигентских споров. Перед нами точно поднялась завеса, скрывавшая
от нас мир русской действительности. Явления, о существовании которых
мы только гадали, предстали пред нами в полном свете дня, не только в своих
качественных различиях, но и в своих количественных отношениях и
пропорциях. С великого "сфинкса", народа, перед которым в недоумении и с
пытливым, мучительным сомнением останавливались люди всех направлений, с
этого сфинкса спала, наконец, маска. Мы знаем теперь, кто защищает этот
старый строй, у которого предполагались миллионы защитников. Мы знаем,
кто они, сколько их и какими средствами они борются. Конечно, вместе с
приятными неожиданностями многих из нас постигли печальные
разочарования. Одно из главных оказалось в том, что "крайний правый фланг"56 нашей
интеллигенции оказался на крайнем левом фланге практической политики.
Но мы переживаем теперь, как уже сказано, первые моменты
политического самообучения. А при этом разочарования иногда не менее важны, чем
приятные неожиданности.
Пусть все это так, скажут нам некоторые из разочарованных. Пусть
"политика", как она может вестись сейчас, нужна, необходима. Но пусть ее ведут
другие. Политиха ведь "портит характер", говорит пословица. "Кто отдается
политике", говорит тот же Паульсен, "тому трудно сохранить себя от
притупления чувства истины и справедливости. Людей с высшими стремлениями и
тоньше чувствующих партийная жизнь отталкивает, и они вообще
отстраняются от общественной жизни".
Я очень хорошо понимаю, что глубокий мыслитель, тонкий художник,
увлекающийся поэт, кабинетный ученый могут не обладать качествами,
необходимыми для политического деятеля, так же как и политический деятель
может не годиться в философы, художники, поэты и ученые. "Политика" есть
специальная область, как всякая другая. Она требует особых вкусов,
склонностей, способностей, привычек и знаний. Может быть, одна из ходячих
ошибок заключается скорее во мнении, что политикой может заниматься всякий.
Но с другой стороны, нельзя не возражать самым решительным образом
против того, тоже, к сожалению, довольно популярного мнения, что заниматься
политикой — значит обладать качествами, заслуживающими порицания с
общечеловеческой точки зрения. Политика представляется ремеслом вроде
конокрадства, карманкичества или, по меньшей мере, службы по интендантскому
ведомству. Сле,1 ы этого популярного предрассудка можно заметить и у Пауль-
сена, несмотря на все его усилия оправдать занятия политикой. Я думаю,
что при правильном понимании дела тут* нечего "оправдывать".
Источник недоразумения, помимо, конечно, житейских злоупотреблений
56 См.: Иванов-Разумник, II, 507.
154
политикой, вытекающих из среды и из обстановки, а не из существа дела —
злоупотреблений, возможных при всякой профессии, заключается в
недостаточном понимании особого, специального характера тех явлений, которые
входят в область политики. Только научное изучение этих явлений, которое,
правда, только теперь начинается, способно начисто устранить это
недоразумение и в то же время дать прочный теоретический базис искусству политики.
По несчастью, кружок писателей, объединившихся в сборнике "Вехи",
почерпнул свою философскую и научную подготовку исключительно из
германских источников. Этой только особенностью я объясняю себе, почему между
государственно-правовой и индивидуалистически-психологической точкой
зрения эти писатели не склонны признавать никакой средней. Это, собственно,
и ставит их в особенное затруднение, когда им приходится выбирать между
"внешними формами" и "внутренним совершенствованием". Это же лишает их
возможности справиться с примиряющей, промежуточной идеей социального
воспитания в духе "солидарности". Между тем высшая точка зрения над
государственно-правовой и психологической существует. Такой высшей точкой,
снимающей противоречия, односторонности и ограниченности обеих
предыдущих, является, уже при теперешнем состоянии науки, точка зрения
социологическая. И как раз эта точка зрения особенно слабо представлена в
германской литературе. Германские специалисты до последнего времени работали
в установившихся отраслях знания, освященных традиционной
классификацией, и предоставляли разработку "социологии" молодежи и неудачникам,
приват-доцентам и публицистам, третируя ее соответственно. Теперь и в
Германии этот взгляд уже отходит в область преданий. Но чтобы вполне усвоить
себе то огромное значение, которое социология должна иметь для будущего
науки, нужно было бы обратиться к французской, английской и
американской литературе. И вот эта-то литература писателям направления "Вех", к
сожалению, известна даже менее, чем русской читающей публике (если судить
по существующим русским переводам сочинений по социологии). Я, конечно,
понимаю, что есть и внутренняя причина этого игнорирования. Общее
направление социологического изучения не соответствует
религиозно-моралистическому миросозерцанию, которое наши "идеалисты" хотели бы
привить русской публике. Но "наука", в том числе и "социология", в настоящее
время достаточно отмежевались от "миросозерцании", чтобы примирить с
собой даже и последователей наших моралистов.
В статье М,М. Ковалевского, помещенной в настоящем сборнике,
читатель найдет наглядный образец того, что я разумею под социологическим
трактованием вопросов из области политики. Уважаемый мой товарищ как
раз разработал то основное понятие "солидарности", в котором разрешается
противоречие индивидуального и государственного57. Я мог бы указать еще
на новейшие работы другого русского социолога, де-Роберти, тоже
обосновывающего социальные санкции методом социологического синтеза, чуждого
авторам "Вех"58. Но я ограничусь здесь одной попыткой, имеющей
ближайшее отношение к затронутому мной вопросу о научном обосновании
"политики". Автор этой попытки, английский "интеллигент", фабианец Graham Wallace,
задался Целью изучить связь политики с человеческой психологией59.
Полученный им результат стоит в решительном противоречии с инди-
57Понятие "солидарности" обсуждается и Новгородцевым в его "Кризисе правосознания",
стр. 374-386. Автор делает при этом осторожные попытки отделить это понятие от его
социологического обоснования. На примере этой невольной борьбы против социологического
течения можно проследить, как эта существенно важная точка зрения трудно мирится с
мировоззрением "идеализма** разных оттенков.
59 См. его последние работы: Nouveau programme de sociologie (русский перевод: "Новая
постановка основных вопросов социологии". М., 1909) и Sociologie de 1*Action, 1908, Alcan.
59 Human Nature in Politics. London, Constable, 1908.
155
видуалистическим и рационалистическим взглядом на политику. Психология
политических эмоций прежде всего не есть психология индивидуальная, а
массовая. Сознательный рассудочный расчет, согласование средств и целей в
очень малой степени являются мотивами коллективного политического
поведения. В основе этого поведения лежат эмоциональные импульсы. Подробное
изучение этих импульсов позволяет установить известную классификацию их
и определить степень и характер их влияния на политические поступки.
Эмпирическое искусство политики и состоит в умении пользоваться
подсознательными и нерациональными мотивами. Способ рационального
воздействия политике недоступен как вследствие невозможности индивидуальной
пропаганды и необходимости массовой, так и вследствие сложности
политических проблем и недоступности их деталей для массы. В результате
политика является искусством упрощения сложного и символизации отвлеченного.
Политической символике, особенно партийной и избирательной, Graham
Wallace уделяет особенное внимание. В этом процессе символизации самая
личность активного политика становится своего рода символом, знаменем,
смысл и содержание которого усваиваются массой более или менее широко и
успешно лишь при условии его общепонятности, его соответствия тем или
другим эмоциональным мотивам, а также его постоянства и независимости
от индивидуальных колебаний и оттенков. Тот же смысл — почвы для общего
сговора — имеют отчеканенные партийные формулы и программы, знамена,
клички и лозунги.
Прежде чем политики-теоретики обратили внимание на все эти неизбежные
условия успешности политического действия, ими давно уже пользовались
политики-практики. Но из основного положения, формулированного уже
Макиавелли, — принимать людей не такими, какими мы желали бы их видеть, а
такими, какими они являются в действительности, практическая политика
слишком часто делала цинический вывод, что в политике необходимо
обманывать людей для собственных целей, обращаясь к их страстям, а не к
разуму, и сознательно возбуждая в них нужные для политика иллюзии и эмоции.
Такая практика, естественно, наиболее применялась в странах, где наличность
широкого демократического представительства вынуждала политиков
считаться с психологией обширных, но мало подготовленных общественных
кругов. Вот почему именно среди интеллигенции передовых демократий особенно
распространено то чувство глубокого разочарования, с которым выступают
перед нами авторы "Вех" на заре русской политической жизни. История
Вордсворта, догадавшегося в 1798 г., что отвлеченный "человек", которого
он любил в 1792 г. в разгар французской революции, есть лишь "создание его
мозга" и не имеет ничего общего с "индивидуальным человеком, которого
мы видим своими глазами", — эта история повторялась и повторяется
со многими тысячами людей, неспособных облечь свою душевную драму в
яркую одежду поэзии. Но не все же наблюдатели с потерей собственной
иллюзии о собирательном "человеке" теряют вкус и интерес к политической
деятельности среди конкретных людей, к реальной оценке действительных
политических сил и к содействию политическому прогрессу. Как же
поступать тем, кого не останавливает брезгливость эстета, мнительность ученого,
неотмирность философа, требовательность моралиста; кто все-таки хочет
помочь своей стране в ее действительных бедствиях и нуждах?
"Уйти в себя", "очиститься", "покаяться", "опроститься" — достаточно
мысленно представить себе все эти советы в устах европейского интеллигента,
чтобы почувствовать всю их абсурдность и никчемность. Идея
"воспитания", конечно, приходит и ему в голову. Но как она отлична от идеи, внушаемой
ч новому поколению нашими проповедниками, моралистами и боговидцами!
Нужно научиться правильно наблюдать и делать выводы самому; нужно
тому же самому научить и всякого рядового гражданина. Вот к чему сводятся
156
советы научно-образованного, стоящего на высоте цивилизации своего века
европейца-интеллигента. Методы усвоения, методы передачи, методы
проверки излагаемого: таково содержание политического воспитания, необходимого
для общества, живущего сознательной жизнью. "Качественные", глазомерные
решения должны замениться "количественными". Полусознательная,
иррациональная внушаемость и возбудимость должна уступить место
систематическому самонаблюдению и критическому анализу мотивов собственного
поведения. А для этого, прежде всего, борьба против эмоционального,
"религиозного типа" психики и насаждение прочных "научных привычек" должны стать
главными задачами гражданского воспитания передовых демократий.
Политические суждения должны быть составляемы по тому образу, по которому
составляются решения присяжных. Тогда сама собой прекратится и
"бесцеремонная эксплуатация подсознательной стороны человеческой натуры". Эта
эксплуатация достигает своей кульминационной точки не в образованном
обществе, а в темной среде патриархального государства, население которого
живет традиционными эмоциями примитивного характера. Самую
бесцеремонную из всех "политик" можно найти в "демагогическом абсолютизме",
"возбуждающем расовую, религиозную или социальную рознь, или позыв к
внешней войне, с еще меньшим сознанием ответственности, чем делает это
собственник самой желтой газеты в демократическом государстве".60
VII.
Заключение
Таким образом, "научный" дух в политике и в гражданском воспитании —
вот то единственное действительное лекарство, которое можно
противопоставить провозглашаемым с такой помпой и апломбом, закутанным в такие
яркие цветы литературного пафоса панацеям авторов "Вех". Подвиг
"смирения", к которому зовет один из этих авторов и к которому не так
решительно, но фатально склоняются и все другие, — этот подвиг ведет нас не
вперед, а назад, не к гражданской сознательности и организованности, а к
традиционной пассивности и разброду. Вот почему я думаю, что семена, которые
бросают авторы "Вех" на чересчур, к несчастью, восприимчивую почву,
суть ядовитые семена, и дело, которое они делают, независимо, конечно,
от собственных их намерений, есть опасное и вредное дело. Колоссальный
народный сдвиг последних лет, разумеется, зовет на самое глубокое
размышление, на самый коренной и серьезный пересмотр всего залежавшегося в
сознании, всего традиционного. Проветрить опустошенные умы и сожженные души,
конечно, необходимо, прежде чем успеют. зазеленеть в них новые всходы.
Положительная сторона "Вех" и объяснение вызванного ими интереса
заключается именно в этой страстности, интеллигентском "максимализме" их
размаха, которым подняты с самого дна решительно все вопросы, подняты
смело и дерзко, без всякой оглядки на^то, какой возможен на них ответ.
Не все читатели, конечно, нуждаются в такой постановке и в таком размахе.
Люди, жившие и до появления "Вех" сознательной жизнью, невольно
поддаются искушению принять вопрос за вызов и ответить на обличительную
мораль негодованием и гневом за подвергнутые сомнению святыни и ценности.
Напрасно. Идеалы — не идолы. Отдать отчет другим в вопросах столь
глубоких и основных, как поднятые авторами "Вех", полезно уже для того, чтобы
дать в них отчет себе самому. Вот почему творческое, положительное
значение "Вех" может быть ничтожно; их практическое влияние может быть вред-
60 Graham Wallace, 204. Предыдущее изложение передает аргументацию этого автора, конечно,
в самых общих выражениях, независимых от хода мысли самого автора.
157
но и отвратительно; но это не мешает признать нам, что критическое,
возбуждающее знччение их очень велико, совершенно независимо от ценности
предлагаемых ими решений.
В своем очерке я прошел молчанием очень многие наблюдения "Вех",
с которыми я мог бы вполне согласиться. Я остановился
преимущественно на конструктивной части сборника, на том их скелете, на котором они
возвели свой "небоскреб". Небоскреб оказался при ближайшем рассмотрении
Вавилонскою башней, а скелет — выведенным не из твердой стали научно
обоснованных положений, а из временных и преходящих настроений, в
сущности основанных на патологических эмоциях как раз политического
происхождения. Проверка всей этой ультра-модерной постройки обнаружила под
нею весьма устарелую и заплесневелую модель. Но все равно: в процессе
проверки открылась возможность перетряхнуть многое и многое из того, чем
живет веками русская интеллигенция и что было объявлено нашими
реформаторами за никуда не годную, гнилую ветошь. Многое в этом вековом
капитале мы и сами нашли устарелым, годным на слом. Но мы объяснили
происхождение этих своеобразных форм русской интеллигентской психики из
реальных условий русской общественности и нашли, что условия эти только
теперь подверглись существенному, хотя и далеко не окончательному
изменению. Каждый из нас желал бы, конечно, чтобы прошлое скорее сделалось
прошлым и чтобы многое ненормальное, патологическое в истории и в
психологическом складе нашей интеллигенции окончательно отошло в область
воспоминаний. Но чтобы это случилось, что надо делать интеллигентам?
На этом пункте мы радикально и непримиримо расходимся с религиозными
моралистами "Вех". Нужно делать прямо противоположное тому, что они
советуют. Нужно всеми силами налечь на "внешнее устроение", чтобы довести
до крыши "просторный", но недостроенный дом. Делая это, мы будем в
сущности делать то же, что делала всегда русская лнтеллигенция. Мы не
доктринеры "наследства", но там, где мы находим "свое", мы берем его как нашу
духовную отчину и дедину. Мы не фанатики "традиций", но, ощутивши в
своем сознании эту связь поколений, мы ее приемлем и ценим как
положительное богатство, как единственное ценное достояние нашего столь еще юного
коллективного сознания. И мы хотим передать это богатство дальше. В этом
мы не только "патриоты" своей традиции, но даже, если угодно, и "мессианис-
ты". Конечно, наш "мессианизм" скромен, ибо обращен внутрь, а не наружу.
Прежде чем пропагандировать миру наше "общечеловеческое", мы хотим его
предварительно культивировать в самих себе. Но скромная роль эта есть
наша. Она нам принадлежит по долгу и по праву, и ни на какую другую мы ее
не променяем. А на все страстные хулы по адресу этой нашей миссии и ее
носителей мы и теперь, полвека спустя, после русской революции и
политического переворота, все еще можем ответить нашим противникам так, как
ответил Тургенев своим славянофильствующим приятелям:
"Эх, старые друзья, поверьте: единственная точка опоры для живой
пропаганды — то меньшинство образованного класса в России, которое вы
называете и гнилыми, и оторванными от почвы, и изменниками.
Роль образованного класса в России быть передавателем цивилизации
народу с тем, чтобы он сам уже решил, что ему отвергать и принимать... Эта
роль еще не кончена.
Вы же, господа, немецким прогрессом мышления (как славянофилы),
абстрагируя из едва понятной и понятой субстанции народа те принципы, на
которых вы предполагаете, что он построит свою жизнь, кружитесь в тумане".
Может показаться странным, что столько длинных рассуждений и справок
понадобилось, чтобы в конце концов восстановить в памяти такие простые и,
казалось бы, самоочевидные истины. Но что же делать, если в погоне за
новыми "изгибами мозговых линий" мы разучились говорить и мыслить просто.
158
В отрицании самоочевидных истин и заключается, собственно, новизна и
дразнящая привлекательность "нового слова", сказанного "Вехами". Когда вещи
ставятся вверх ногами, то возвращать им их естественное положение может
показаться неблагодарной задачей. Защитники романтической "иронии" могут
даже усмотреть в ней признаки "филистерства" и "мещанства". Но этой задачей
было необходимо заняться. В одной из статей "Вех" есть меткое замечание,
что "русскому человеку не родственно и не дорого, его сердцу мало говорит
то чистое понятие культуры, которое уже органически укоренилось в сознании
образованного европейца" (157). Я уже заметил выше, что именно эта
свобода от культуры лежит в основе многих страстных протестов против
интеллигенции в прошлом нашей литературы. Ибо "понятие культуры, органически
укоренившееся в сознании образованного европейца", есть то, что мы называем
"мещанством", и то, что мы страстно отрицаем, когда замечаем его в нашей
интеллигенции. Это — бунт против культуры, протест "мальчика без штанов",
"свободного" и "всечеловеческого", естественного в своей примитивной
беспорядочности, против "мальчика в штанах", который подчиняется
авторитетам и своих "добрых родителей", и "почтеннейших наставников"* и
"старого доброго императора". Как-то так выходит, что авторы "Вех", начавши с
очевидного намерения одеть русского мальчика в штаны, кончают
рассуждениями и даже грешат словоупотреблением — "мальчика без штанов".
В этом случае, как и в других, они в самих себе носят отрицаемое ими
наследие прошлого, и обвинения против него обрушиваются на собственную их
голову. Нам ответят, конечно, что бунт против культуры, учиняемый
"Вехами", ведется во имя высшей культуры. Но ведь так всегда и оправдывали
себя все "мальчики без штанов". В их "широкой натуре" никогда не умещались
общечеловеческие начала культурности. В действительности же их протест
против этих начал всегда кончался практическим обращением к "темным
стихиям" нашего прошлого, противообщественным, противогосударственным и
противокультурным. Культ прошлого — это тот путь, на который уже
вступило одной ногой большинство авторов "Вех". Прилагая к ним их эпитет, мы
могли бы тут тоже усмотреть интеллигентское "воровство". Но пререкания на
этой почве были бы совершенно бесполезны. Дело не в авторах "Вех", их
побуждениях, их прошлом, настоящем и будущем. Дело в том, что они лишь
совпали по настроению с тем довольно многочисленным кругом людей, у
которых последние события отшибли память и создали непреодолимую
потребность повернуться спиной ко всему, что истрепало их нервы, от врагов,
как и от друзей. К этой части общества и к подрастающему поколению
направлена моя попытка поставить вещи ногами вниз и связать вновь
разорванные концы с началами. Я хотел бы сказать всем этим испугавшимся,
уставшим, возненавидевшим, брезгующим и отчаявшимся: опомнитесь.
Вспомните о долге и дисциплине, вспомните, что вы — только звено в цепи
поколений, несущих ту культурную миссию, о которой говорил Тургенев.
Не вами начинается это дело, и не вами оно кончится. Вернитесь же в ряды
и станьте на ваше место. Нужно продолжать общую работу русской
интеллигенции с той самой точки, на которой остановило ее политическое
землетрясение, ничего не уступая врагам, ни от чего не отказываясь и твердо
имея в виду цель, давно поставленную не нашим произволом и прихотью,
а законами жизни.
ПРИМЕЧАНИЕ
""'Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее — иноземное владычество... —
вот печальная история нашей юности... Никаких чарующих воспоминаний, никаких прекрасных
картин в памяти, никаких действенных наставлении в национальной традиции... Мы живем...
лишь в настоящем... Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня..." и т.д. (См.
Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989, с. 19-21).
159
Николай Бердяев: изгнание
А.В. ВАДИМОВ
...ужасная оскомина на душе от всех
этих "исторических событий", о которых
будут писать телескопическими фразами,
ни разу не заглянув в микроскоп на беды
и горести пострадавших от них букашек.
М.А.Осоргин1
Первоначальный замысел этой статьи предусматривал рассказ общего характера
об одном из "белых пятен" отечественной истории, известном под наименованием
"высылки 1922 года". Однако появление в советской печати сразу нескольких
очерков на эту тему2 избавляет от необходимости повторять ставшие ныне широко
известными факты. И хотя ни одна из указанных работ не исчерпывает вопроса,
создание новых обобщающих статей целесообразно отложить на некоторое время
в надежде, что открываемые архивные фонды располагают какими-либо
документами на этот счет. Пока же представляется продуктивной попытка рассказа
о высылке через призму судьбы одной из ее жертв.
Пессимизм М.А. Осоргина (во взятой эпиграфом к настоящей работе цитате
из книги "Времена") можно разделить лишь отчасти. В 1942 г., когда писались эти
строки, было очевидно: о таких "букашках", как сам мемуарист, Н.А. Бердяев или
многие другие, будут написаны биографические исследования, в которых скорее
пресловутые "исторические события" будут рассмотрены "в микроскоп" бед и
горестей их непосредственных участников, чем наоборот. Другое дело, что здесь, на их
родине, благоприятное для публикации результатов такого рассмотрения время могло
наступить еще очень не скоро.
Лето 1922 г. Николай Александрович Бердяев проводил на даче в Барвихе.
Это был первый, с большим трудом давшийся ему отдых после нескольких лет
изнурительной работы в условиях голода, преследований, отсутствия возможности
печататься и постоянного ожидания кар за общественную деятельность, которую
в таких условиях удавалось осуществлять.
"Уехать из Москвы в деревню Барвиху не так просто, — вспоминает Осоргин. —
На вокзал идти пешком, потому что извозчики разъехались по деревням на сельские
работы; денег им не нужно, а не голодать можно только близ земли. Поезда
существуют, но нет для них точного расписания. Добравшись до маленькой станции,
шагай опять пешком два-три часа через поля, краткой дорогой через овраги,
болотцем по кочкам, лесом по корням деревьев, случайной тропой. То солнце,
то лесная полутьма, то дух медвяный, то хвойный. Изба в деревне снята раньше,
мы делим ее пополам с семьей моего друга философа, культурнейшего и
превосходного человека, глубокого, терпимого, с судьбой которого и дальше совпадет моя
судьба, лишь с той разницей, что он проживет двадцать лет в Кламаре, я — в Париже"3.
В этом описании без труда угадывается Николай Александрович Бердяев, да и
мемуарист через несколько страниц называет имя своего соседа. Вместе с философом
160
на даче в то лето 1922 г. отдыхали: его небольшое семейство — жена Л.Ю. Бердяева
и свояченица Е.Ю. Рапп — и их гостья, переводчица и литератор Е.К. Герцык.
Проводя дни в занятиях, а вечера посвящая прогулкам (полями к соседнему
Архангельскому или в лес за грибами, ягодами, еловыми шишками для самовара),
Бердяев не мог знать о событиях, даже в Москве известных только достаточно
узкому кругу. Правда, фразы о том, что "буржуазным" ученым место в "буржуазных"
странах, были уже произнесены, но механизм грядущей высылки до времени содержался
в строгом секрете.
3 августа постановлением ВЦИК и СНК была завершена юридическая подготовка,
10-го — утвержден список кандидатов. 16 августа Бердяев — впервые за все лето —
поехал по делам в Москву, не подозревая, естественно, что на ближайшую ночь
органами задумана широкомасштабная акция — арест видных деятелей культуры
и науки в разных городах страны. Евгения Казимировна Герцык вызвалась быть
попутчицей философа. И, видимо, еще по дороге в Москву началась одна из
нескончаемых их бесед, завершившаяся поздно вечером в квартире Бердяева приходом
незваных гостей.
"Внезапный звонок и <...> до рассвета длящийся обыск, перечитывание писем, бумаг
Бердяева. Он, спокойный, сидел сбоку у письменного стола. Я, с бьющимся сердцем,
входила, выходила. Было утро, когда его увезли..."4 "Я опять был отвезен в тюрьму
Чека, переименованную в Гепеу. Я просидел около недели"5.
В устной традиции сохранился рассказ об эпизоде, имевшем место в одну из ночей,
проведенных Бердяевым в тюрьме. Философ разговорился с охранявшим его
солдатом и, видимо, сумел доступным языком объяснить ему какие-то философские
или религиозные проблемы. Скучавший страж был рад и такому собеседнику, но
разговор неожиданно прервался: у мыслителя случился сильный приступ нервного тика.
Это совпало с полуночным боем часов и внушило охраннику почти мистический
ужас...
Обитатели Барвихи, обеспокоенные тем, что Бердяев не вернулся на дачу в
обещанный срок, с тревогой ждали известий. Возможно, их привезла Герцык.
Осоргин рассказыает: "Один из дачников, приехавший из города, рассказал, что там
аресты среди писателей и ученых, почему — никто не знает, и понять трудно.
Значит — нужно готовиться" . Писатель нашел себе убежище неподалеку, у знакомых,
и весьма своевременно: визит гостей не замедлил последовать. Осоргина они не нашли,
а вокруг дачи поставили дозор из местных парней, которых оставшиеся на даче
женщины лицезрели в течение нескольких ближайших дней.
Тем временем на Лубянке, где содержались арестованные интеллектуалы, подошла
очередь Бердяева. На сей раз он был приглашен к простому следователю — ведь речь
шла всего лишь об исполнении нескольких формальностей. Непосредственные
участники описываемых событий согласно вспоминают два документа,
предлагавшиеся их вниманию: анкету или опросный лист (тогда же стал известен и даже
просочился в эмигрантскую печать ответ Бердяева на вопрос о лучшей форме
общественного устройства — "Аристократическая республика") и приговор, в котором,
кроме определения меры наказания, содержалось предупреждение о расстреле в случае
самовольного возвращения в страну.
Здесь уместно поставить многоточие, как бы зарезервировав место для
отсутствующих документов. Только они, если будут найдены, дадут возможность
реконструировать эту запутанную историю полностью.
"После этого я был освобожден", — вспоминает Николай Александрович и
добавляет: "Когда мне сказали, что меня высылают, у меня сделалась тоска. Я не хотел
эмигрировать, и у меня было отталкивание от эмиграции, с которой я не хотел
слиться. Но вместе с тем было чувство, что я попаду в более свободный мир и смогу
дышать более свободным воздухом" (225). В этой связи может показаться несколько
поверхностной оценка настроения Бердяева, сделанная в эти же дни Ф.А. Степуном,
приехавшим из Петрограда и случайно повстречавшимся с философом на улице.
Бердяев, по его словам, "взволнованно, но скорее радостно, чем устрашенно, сообщил
мне, что подготовляется высылка за границу целого ряда религиозных философов,
6 Вопросы философии, N 1 161
экономистов-кооператоров и еще некоторых <...> лиц"7. Однако противоречие между
"тоской" в одном случае и "радостью" в другом — кажущееся. Это хорошо поняла
Герцык: "Не перспектива отъезда за границу — ему всегда была чужда и
отвратительна эмигрантская среда, — а само трагическое обострение его судьбы как будто
развеяло давивший его гнет. Враг? Пусть враг. Лишь бы не призрачность
существования"8.
30 августа Л.Д. Троцкий дал интервью американской журналистке,
корреспондентке "Интернейшенел Ньюс Сервис" Л. Брайант, в котором высказал ныне
ставшие хрестоматийными слова о причинах высылки. 31 августа "Правда"
опубликовала официальное сообщение под красноречивым заголовком "Первое
предостережение".
"Мы стали "организацией ссыльных", мы собираемся, мы совещаемся, имеем
своих представителей, обсуждаем свои дела"9. Бердяев формально не являлся
полномочным представителем московской группы изгнанников (были демократическим
путем выбраны старосты — А. И. У гримов и В. И. Ясинский), однако и ему приходилось
достаточно часто хлопотать в различных учреждениях. Одним из кардинальных
вопросов, которых касались хлопоты, были сроки высылки. Философ бывал по
этому поводу у Менжинского (видимо, уже имея на руках заграничный паспорт —
он помечен 2-м сентября). Но здесь сроки отъезда только декларировались, решение же
зависело от совсем других инстанций. "Немецкое посольство очень нам помогло.
Дало высылаемым персональные визы на въезд в Германию, но отказалось дать
советской власти коллективную визу для высылаемых" (225). Эту малопонятную для
неискушенного в посольских тонкостях человека фразу Бердяева своеобразно
прокомментировали два мемуариста. "Большевицкое правительство обратилось к
Германии с просьбою дать нам визы для въезда в Германию. Канцлер Вирт ответил,
что Германия не Сибирь и ссылать в нее русских граждан нельзя, но если русские
ученые и писатели сами обратятся с просьбою дать им визу, Германия охотно
окажет им гостеприимство"10. "Германия — тогдашняя Германия! — обиделась: она
не страна для ссылок. Она готова нас принять, если мы сами об этом попросим,
но по приказу политической полиции визы не даст. Жест благородный — мы его
ценим, но пускай и нас попросят. И нас убедительно и трогательно просят: "Хлопочите
в посольстве о визах, иначе будете бессрочно посажены в тюрьму". Мы сговорчивы,
мы хлопочем"11.
Беспокоиться об иностранной валюте, об отдельном вагоне до Петрограда,
о каютах на пароходе ссыльным приходилось самим, обивая пороги соответствующих
наркоматов. В ГПУ надо было решить, по сути дела, только один (хотя и
необычайно важный для людей умственного труда) вопрос: получить возможность
беспрепятственного вывоза книг и рукописей. Первоначально писателям и философам
вообще запретили брать с собой что-либо написанное или напечатанное: очевидно,
предполагалось, что рукописи могут быть только чуждыми и вредными, книги же
вообще объявлялись каким-то выморочным "народным достоянием", хотя и не
изымались у законных владельцев ввиду того, что большинство их имели охранные
грамоты на свои библиотеки.
Книжное собрание Бердяева насчитывало около десяти тысяч томов философской,
социологической, историко-культурной тематики, богословских сочинений и
беллетристики. Подавляющее большинство книг он перед отъездом подарил своему
племяннику Глебу Сергеевичу. Однако А.В. Бахрах, посетивший Бердяева в его доме под
Парижем в 1947 г., засвидетельствовал: "Мое библиофильское сердце не удержалось
от искушения поближе рассмотреть бердяевское книжное собрание. Стройными
рядами стояли русские классики, рядом с Пушкиным не в меру потрепанные томики
Достоевского, более свежие Толстого, Тютчева, вызвавшие мою зависть редкостные
собрания сочинений Константина Леонтьева и Хомякова; отдельные тома Розанова
соседствовали с Блоком и Андреем Белым и рядом книг в изданиях "Пути",
"Скорпиона", "Мусагета". С другой стороны стройными рядами расположились
философы <...>"12 Несомненно, часть перечисленных книг восходит к доэмигрантской
библиотеке мыслителя, а кроме того, известно, что из двух попавших за границу
экземпляров сборника статей о русской революции "Из глубины" (сборник
нелегально вышел в Москве в 1918 г.) один был вывезен Бердяевым.
Что касается рукописей, то была разработана специальная процедура: они
относились в ГПУ, там просматривались чиновником, затем зашивались в ткань и
162
запечатывались сургучом. В таких пакетах у Бердяева оказались автографы пяти книг,
написанных за революционные годы (четыре из них автор опубликовал в 1923-1926
годах, а одна, "Духовные основы русской революции", в полном виде не издана и по сей день),
вырезанные из газет и журналов собственные статьи — не все, но только те,
с которыми мыслитель предполагал в дальнейшем работать, а также часть
семейного архива.
Во время одного из визитов в ГПУ Бердяев был неприятно поражен обилием
в коридорах этого учреждения обновленческого духовенства, так называемых
"живоцерковников", пытавшихся провести церковные реформы путем доносов на
патриарха Тихона и канонически верных ему архиереев и священников. К ожидавшему
следователя философу подошел его давний знакомый, один из деятелей Живой церкви
епископ Антонин (Грановский), в начале века — деятельный участник
петербургских Религиозно-философских собраний, по отзыву Бердяева — "один из самых
талантливых и передовых русских епископов". "Еп. Антонин подошел ко мне, поцеловал
меня и хотел вести со мной интимный разговор, вспоминая прошлое. Разговор в
приемной Гепеу мне показался неуместным, и я был с ним очень сух. Это было одно
из моих последних впечатлений от советской России и не радостных" (226).
В числе последних впечатлений Бердяев вспоминал впоследствии фразу, сказанную
ему "мягким и сравнительно культурным коммунистом" П.С. Коганом, в то время
президентом Российской академии художественных наук (Бердяев был действительным
членом философского отделения академии): "В Кремле надеются, что, попав в Западную
Европу, вы поймете, на чьей стороне правда" (227). Такое напутствие означало
полнейшее нежелание понять позицию, которую философ занимал по отношению
к капитализму и коммунизму как исторически временным формам организации
общества, но годилось в качестве более или менее правдоподобного объяснения как
высылки в целом, так и конкретного ее частного случая...
К послереволюционным годам жизни Бердяева на родине относится его
знакомство с протоиереем А.А. Мечевым, настоятелем храма святителя Николая в Клен-
никах. Он был вдовым священником и, несмотря на принадлежность к белому
духовенству, почитался как старец. "После последнего свидения с о. Мечевым Н.А.
вернулся потрясенным", — вспоминает Е.Ю. Рапп. Бердяев передал ей свой разговор
с ним. "Когда я вошел в комнату о. Алексея, — сказал он, — о. Мечев встал
мне навстречу, весь в белом, и мне показалось, что все его существо пронизано
лучами света. Я сказал ему, как мучительна для меня разлука с родиной. "Вы
должны ехать, — ответил мне о. Алексей, — ваше слово должен услышать Запад"13.
19 сентября М.О. Гершензон намекал в письме Л.И. Шестову: "А увидишься ты скоро
с Н.А. и со многими другими здешними знакомыми"14. Вполне вероятно, что это
известие пришло в Берлин даже позже доставившего изгнанников парохода: до
высылки первой группы оставались считанные дни.
До отъезда Бердяев и Осоргин, возглавлявшие Всероссийский союз писателей,
должны были передать дела и решить несколько организационных вопросов, связанных
с дальнейшим существованием союза. "Идя на это последнее заседание, — пишет
Осоргин, — я заранее заготовил самую краткую и самую сдержанную речь в ответ на
прощальное приветствие, которого, естественно, ожидал"15. Но эта речь осталась
невостребованной: союз писателей был уже достаточно напуган.
В эти-то дни Бердяева навестил приехавший в Москву молодой писатель
С.Д. Кржижановский. Киевлянин, он надеялся на помощь занимавшего ответственный
пост в союзе писателей земляка. Однако состоявшееся (и, возможно, весьма
интересное) знакомство в практическом плане уже ничего не могло дать
Кржижановскому.
Что касается речей, то — они прозвучали, только в узком кругу, на прощальных
вечерах в квартирах отъезжающих. Таковой состоялся и у Бердяевых. Из друзей,
пришедших к ним в этот вечер, можно с уверенностью назвать только Е.К. Герцык,
которая вспоминает: "Опять люди, прощания, заканчивание дел, мы мало успеваем
говорить, но мне передавалась от него полнота чувства жизни, и не было места
грусти от близящейся разлуки. Вечером накануне отъезда Николай Александрович
со своим Томкой на коленях поехал на другой конец Москвы — дамы,
почитательницы его, наперебой предлагали взять собаку, и дома всесторонне обсуждался
вопрос, которой из дам отдать предпочтение" .
В начале двадцатых чисел Бердяев приехал в Петроград. "Пока мы хлопотали
6* 163
о визах и условиях переезда за границу, — вспоминает Н.О. Лосский, член
петроградской группы высланных, — в Петербург приехала из Москвы партия высылаемых
оттуда ученых и писателей. Им в ожидании парохода нужно было прожить в
Петербурге два или три дня. Всех их устроили у себя на это время знакомые. У нас
поселился Н.А. Бердяев с женою Лидиею Юдифовною, сестрою ее Евгениею и матерью
жены"17. Сын Н.О. Лосского Борис дополняет мемуары отца: "Вечером, когда после
дневной беготни петербургский и московский философы возобновили свое прерванное
больше чем на пять лет интеллектуальное общение, мы с братом и пришедшими
к нему по этому случаю университетскими товарищами благоговейно слушали их
диалог. Из вещаний Бердяева мне запомнилось главным образом следующее, которое
носило историософический характер с налетом двухвековой
московско-петербургской неприязни. Покровительствуемая властями "Живая церковь", в которой
Виппер хотел видеть русское подобие протестантской Реформы, в суждении
Николая Александровича приравнивалась к петровско-победоносцевскому
Святейшему Синоду как орудию подчинения Церкви государству; и в том, и в другом явлении
он усматривал выражение петербургского бюрократического духа"18.
Бердяева устроили на ночлег в кабинете хозяина. Всю ночь философа мучили
кошмары, и его крики не давали уснуть находившейся в соседней комнате
гувернантке младшего поколения Лосских.
26 сентября московская группа, подвергнутая предварительно унизительной
процедуре таможенного досмотра "с пристрастием", погрузилась на пароход "Oberbur-
germeister Hacken", следовавший в Штеттин. Происходило это на Николаевской
пристани, с Василеостровской стороны. Последними образами родины для изгнанников
стали рота солдат, с песней прошедшая по набережной, да лица провожавших —
преимущественно следующих кандидатов на высылку (через полтора месяца ситуация
повторилась в зеркальном отражении: высланных петроградцев в Берлине встречали
таковые же москвичи).
Мемуары сохранили несколько ярких моментов плаванья: у Кронштадта шлюпки
с матросами, кричавшими что-то удивленное и жалостливое, отмечавшиеся на корабле
именины Веры, Надежды, Любови и Софии. Бердяев запомнился им "в широкополой
шляпе на черных кудрях, с толстой палкой в руке и в сверкающих галошах"...19
Философ вспоминает облегчение, испытанное после пересечения морской границы:
до этого никто не был уверен, что пароход не вернут обратно. "Но вместе с этим
чувством вступления в зону большей свободы у меня было чувство тоски
расставания на неопределенное время с моей родиной. Поездка на пароходе по
Балтийскому морю была довольно поэтическая. Погода была чудесная, были лунные ночи.
Качки почти не было" (229). Е.Ю. Рапп: "Капитан парохода говорил, что за все
время его долголетнего плавания он не помнит такого тихого моря. Он обратил
наше внимание на то, что на мачте во время всего пути сидела птица: "Это
необыкновенный знак", — сказал он"20.
"Подплывая к Штеттину, — продолжает Б.Н. Лосский, — полагавшие, что уже там их
будет встречать делегация русских эмигрантов, москвичи приготовили совместно
прочувствованную ответную речь, произнесение которой было возложено на Бердяева.
Выйдя с пристани, вся группа выстроилась на набережной некоторое время в
ожидании чего-то. Поглядевши налево и направо, Николай Александрович выразил
спутникам свое недоумение: "Что-то ничего не видно". Тогда по инициативе Угри-
мова и некоторых других объясняющихся по-немецки собратьев были наняты две
телеги, на которые москвичи погрузили свои неприглядные пожитки и, окруживши их
импровизированным конвоем на случай нападения проблематических грабителей,
поволоклись на железнодорожную станцию. Там вожакам удалось выхлопотать
плацкарты (по меньшей мере семьдесят) в нескольких вагонах поезда на Берлин.
Посадка совершилась не без некоторых препирательств с немецкими пассажирами.
Слышали, как какая-то мегера кудахтала, что "проклятые большевики пролезают
и в их страну". На берлинском вокзале москвичей ожидало такое же "отсутствие
всякого присутствия", как и на штеттинской пристани. Но здесь на хлопоты вожаков
откликнулись представители Красного креста и помогли всем расселиться по дешевым
гостиницам"21.
Так элементы фарса иногда вплетаются в трагедию даже раньше, чем происходит
ее повторение в истории.
164
Примечания
10 с о р г и н М.А. Времена. М., 1989, с. 104.
2ХоружийС. Философский пароход. "Литературная газета", 1990, 9 мая; 6 июня; Красо-
вицкаяТ. Что имеем, не храним... "Московские новости", 1990, 20 мая; КолодныйЛ.
Изгнание философов. "Московский комсомолец", 1990, 12, 13 июня. См. также: ГоландЮ.
Политика и экономика. "Знамя", 1990, N 3, с. 131-135. Названные работы содержат много интересных
фактов, однако наиболее удачным опытом философского осмысления высылки 1922 года следует
признать статью, написанную более пятнадцати лет назад и тогда же опубликованную на Западе,
а совсем недавно ставшую доступной нашим соотечественникам: Геллер М. "Первое
предостережение". — удар хлыстом. "Вопросы философии", 1990, N 9.
3О с о р г и н М.А. Цит. соч., с. 145.
4ГерцыкЕ.К. Николай Бердяев. "Наше наследие", 1989, N 2, с. 74.
5БердяевН.А. Самопознание. Книга подготовлена к изданию А.В. Вадимовым. М.,
1990. с. 225. Дальнейшие ссылки на это издание даются в тексте.
6Осоргин М.А. Цит. соч., с. 146.
7СтепунФ.А. Бывшее и несбывшееся. Т. 2. Нью-Йорк, 1956, с. 416.
8 Г е р ц ы к Е.К. Цит. соч., с. 74.
'Осоргин М.А. Цит. соч., с. 149—150.
10Лосский Н.О. Воспоминания. Мюнхен, 1968, с. 219.
11 Осоргин М.А. Цит. соч., с. 149.
12 Б а х р а х А.В. По памяти, по записям. Париж, 1980, с. 74.
13РаппЕ.Ю. Мои воспоминания. В кн.: БердяевН.А. Самопознание. Париж, 1989, с. 236.
14ГершензонМ.О. Письма к Льву Шестову. "Минувшее", Париж, 1988, N 6, с. 267.
15Осоргин М.А. Цит. соч., с. 150.
16 Г е р ц ы к Е.К. Цит. соч., с. 74.
Цит. соч., с. 219—220.
К "изгнанию людей мысли". "Русский альманах", Париж, 1981, с. 359-360.
19 Цит. по: "Литературная газета", 1990, 6 июня.
20 Р а п п Е.Ю. Цит. соч., с. 286.
Цит. соч., с. 360.
165
ФИЛОСОФСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА
О карнавализации как генезисе
"двойного сознания"
В.Ф. КОРМЕР
В предыдущей статье мы попытались обрисовать феномен
интеллигентского двойного сознания — сознания, "обреченного" постоянно колебаться
в выборе между двумя рядами ценностей: ценностей, которые признает за
свои официальная идеология, и ценностей, которые этой идеологии не
соответствуют или прямо ей противоречат.
Принося читателю запоздалые извинения за излишнюю резкость тона и
приблизительность некоторых формулировок предыдущей статьи, мы, однако,
остаемся при своем мнении: нечто подобное двойному сознанию в природе все
же существует. Более того, сегодня мы склонны видеть в нем лишь частный
случай, обнаружение ситуации, общей для всей нашей теперешней культуры.
В данной статье нам хотелось бы представить на обсуждение несколько
соображений по поводу этой ситуации.
В предыдущей статье говорилось: интеллигентское сознание обречено быть
двойным, обречено метаться между двух рядов ценностей потому, прежде
всего, что сами ценности официальной идеологии суть исторически производные
от ценностей интеллигенции, какой она сложилась к началу XX века и какой,
в известной мере, осталась по сей день... Это представляется нам и сегодня
частично верным, но именно что лишь частично, ибо отправным пунктом
такого объяснения служит построение определенного социального
("идеального") типа русского интеллигента — построение достаточно условное, во-
первых, и априори не охватывающее всех сторон русской интеллигентности,
во-вторых; правильнее сказать — всех сторон русского культурного сознания.
Но если даже признать, что такое построение отражало какую-то долю
реальности, то все равно нельзя безоговорочно утверждать, что ценности
официальной идеологии суть производные от интеллигентских: процесс
духовного наследования не столь прост, как операция дифференцирования в
математике, и подмена первоначального содержания, которым обладал
первоначально тот или иной символический код, отрыв "означающих" от
"означаемого" здесь вполне обычная вещь.
Ощущая неполноту доводов, базирующихся на идее о наследовании, и
вместе с тем не веря скептикам, твердившим, что нечего, мол, огород
городить: двойное сознание есть, но появляется оно в результате заурядного
бытового приспособленчества (человек думает одно, а делает другое), — мы
166
искали глубиннуе основания феномена. В предыдущей статье мы
усматривали их в безрелигиозности интеллигенции и обращались за помощью к кан-
товскому описанию "чистого разума", который, будучи лишен внешнего
руководящего принципа, принужден вечно качаться на весах антиномий, не в силах
остановиться, выбрав тезис или антитезис. Такое объяснение, в свою очередь,
удовлетворительно самое большее наполовину: оно слишком абстрактно, в
контексте статьи кантовский чистый разум это, скорее, метафора, которую
можно, вероятно, при известной изворотливости использовать для
подкрепления диаметрально противоположных концепций.
Нелишне будет сказать, что в ранних вариантах предыдущей статьи мы
также пробовали связать как-то феномен двойного сознания с так называемым
"несчастным сознанием", о котором писал Гегель. Задача эта не кажется
вовсе безнадежной: "несчастное сознание" многократно обыгрывалось в недавнее
время (экзистенциалистами), чувствуется, что точки соприкосновения здесь
есть, — но нас отпугивали, признаемся, технические сложности,
возникавшие при наложении опять же чересчур абстрактных гегелевских понятий на
конкретный материал; нам (по нашей же, разумеется, вине) не удавалось
сохранить самое главное — дух пространства и времени, ощущение, что дело
происходит именно здесь, в этой стране, а не где-то еще, в такой-то год, в
такой-то час.
А сохранить это нам казалось необходимым. Вполне допустимо, конечно,
что явление типа двойного сознания — явление универсальное, так сказать,
международное, что во всех странах есть свои "кающиеся интеллигенты",
запутавшиеся в противоречиях, исповедующие взаимоисключающие веры, что
представление об уникальности наших переживаний — этноцентрическая
(или эгоцентрическая) аберрация. Иначе говоря, что наше двойное сознание —
фрагмент общей, глобальной картины. Корректное применение хотя бы той же
гегелевской, или какой иной, модели должно было бы это показать.
Но мы оставим вопрос об уникальности или универсальности феномена
открытым и в дальнейшем будем говорить лишь о некоторых его
особенностях в качестве существующего здесь и теперь или, вернее, о некоторых
специфических чертах нашей культурной ситуации, могущих способствовать
его формированию. Если феномен все-таки универсален, то гипотетический
механизм, который преобразует общие, "глобальные" нормы в то живое,
непосредственное, что мы испытываем на своей шкуре, должен непременно
охватывать эти особенности. Если же феномен уникален... Здесь нам хотелось
бы подчеркнуть, что нижеследующее рассмотрение никоим образом не ставит
своею целью разбор всех особенностей нашей культуры или же феномена
двойного сознания, систематического анализа всех их признаков. Мы
пройдемся (и то весьма бегло) именно что лишь по кое-каким из них, по отдельным,
а не по всем вместе, дадим лишь дополнительные штрихи к портрету.
Впрочем, это замечание относится и к случаю универсальности: механизм
преобразования общих норм в правила социального поведения предполагает
включение в работу еще многих деталей помимо тех, о которых пишем мы.
Начальным моментом в дальнейшем рассуждении для нас будет понятие
"исторической памяти". (Мы отдаем себе отчет в том, что это понятие довольно-
таки многозначное, неопределенное, если угодно — не строгое или даже не
научное, и тем не менее будем им пользоваться, считая, что все же некую
завесу над миром, подчас почти неуловимым, призрачным, малодоступным
порой экспериментальной проверке образом, оно приподымает.)
Что же такое "историческая память"? Вот достаточно сильная
формулировка. "Исторической памятью, — пишет В. Борисов, — я называю таинствен-
167
ную способность, потенциально присущую каждому человеку, переживать
историю как собственную духовную биографию. Эта способность реализуется
в двуедином акте опознания истории в себе и себя в истории. Как
способность духовная, историческая память активна, то есть не безразлична к своему
предметному содержанию. Именно поэтому для нас не бессмысленны такие
понятия, как "грех отцов", ощущаемый нами как собственный и т.п.
Историческая память есть необходимое условие духовного самоопределения, без
которого невозможна или во всяком случае крайне ущербна жизнь в культуре.
Усыхание или угашение этой способности означало бы конец духовной
культуры, привело бы (и приводит) к жалким, всегда плоским и безвкусным
попыткам культурного самочиния. Лишить человека исторической памяти
значит лишить его культуры (в смысле качественности бытия), лишить его
духовной определенности, то есть убить в нем личность".
Два чувства дивно близки нам
В них обретает сердце пищу —
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека, —
Залог величия его.
Животворящая святыня!
Земля была б без них мертва;
Без них наш тесный мир — пустыня,
Душа — алтарь без божества.
(А. Пушкин)
Историческая память явление вполне очевидно универсальное,
потенциально, как сказано выше, она присуща каждому человеку и, стало быть,
каждому народу... Но... возьмем сразу быка за рога ("по свойству натуры моей
начну с конца, а не с начала, разом выставлю всю свою мысль", — как
говаривал Достоевский), — но нам чудится, что здесь, в России, в русской культуре
имеет место какое-то совершенно особое состояние исторической памяти.
Или — еще один оттенок той же мысли — у нас совершенно особые, отличные,
скажем, от европейских, отношения с исторической памятью. Или же —
подберемся к тому же еще с другого края — она выполняет у нас иные функции.
В самом деле. Занятия историей, спекуляции вокруг истории изобретены,
конечно, не нами. Любовь к истории свойственна, конечно же,не одним только
нам. Нет нужды называть тут блестящих историков-ученых,
многообразованных историософов — немцев, англичан, французов, — нет нужды перечислять
их фундаментальные исторические труды, глубокие или же остроумные теории.
Не обязательно тревожить тут и тени общественных и государственных
деятелей, высоко одаренных чувством истории, исторической проницательностью,
провидческим талантом. Есть, наконец, народы, история которых как бы
шедевр драматического искусства, столь она целостна и соразмерна; будто
разом, на одном дыхании писал ее великий художник. (А может статься, что
и вообще нет народа, история которого сочувствующему, внимательному
взгляду рисовалась бы иначе...) Но мы говорим не об этом. Наща мысль,
если постараться выразить ее кратко, заключается в том, что у нас, в нашей
культуре (по крайней мере, в культуре развитой, с пушкинских времен)
выработался свой, особый подход к истории: мы целиком (ну, аккуратнее —
в очень большой степени) нацелены, задействованы на события родной
истории, а они — что самое важное! — выступают для нас не просто как
предмет абстрактно-историософского интереса и не как объект восхищения,
уважения, поклонения, но как воплощение некоторых актуальных, жизненных
168
проблем, требующих от каждого личного участия в их решении. Поэтому
суть не в том, что историческая память у нас развита, дескать, лучше, чем у
других народов, а в том, что она находится у нас в ином, нежели у них,
состоянии: "единицами хранения" у нее служат не столько отдельные события,
акты исторической драмы, сколько проблемы, вопросы, головоломки, причем
не историографического, а экзистенциального плана. Иными словами,
функционирование нашей исторической памяти не сводится к исполнению задач
информативного или, положим, эпически-повествовательного характера,
напротив — оно всегда отягощено задачами оценочного порядка, задачами
выяснения значений, смысла происшедшего для нашего сегодняшнего бытия.
То есть: прошлое для нас — это инобытие наших сегодняшних проблем,
отчего оно у нас, между прочим, и не воспринимается как некая
завершенность, как данность, нет, оно — хоть и прошлое — а принципиально не
закончено, все могло быть иначе, все еще можно переделать, на тот путь еще
можно вернуться! — вот характерные для нас рассуждения.
Посмотрите сами: первое слово русской литературы, а с нею и
общественной, философской мысли — история. Но как оно сказано? А так, что еще
ничего толком не произнесено, не написано, язык еще только нащупывает
свою дорогу, но сразу же, с места в карьер — вопросы, вопросы, вопросы!
Есть у нас история или нет?! если есть, то почему она такова? Могла ли она быть
иной? Где тот поворот, до которого еще могла, а после которого уже нет?
А что было бы, если б Россия пошла по тому пути? То, что мы видим вокруг
себя сейчас, случайность или готовилось уже давно? Что реформы Петра, на
благо или во вред пошли России? А что означало явление Ивана Грозного?
А великий раскол? А татарское нашествие? А призвание варягов?.. Сколько
вопросов! А ответов? — у каждого свой... И тут же первые расхождения,
взаимные непонимания, спор...
Мы не будем здесь воспроизводить перипетий пушкинского спора с
Чаадаевым, спор этот хорошо известен. Не будем также становиться на чью-то
сторону, заявлять свою личную точку зрения на те или иные события. Нам
надо сейчас зафиксировать лишь самый факт появления в культуре
потребности постоянно обращаться к истории, спорить о прошлом.
Эту потребность — спорить (могла — не могла; а почему бы и нет?)
естественно было бы счесть за выражение еще неоперившегося, варварского
отношения к миру, обычного для исторически молодой культуры, или же за выражение
субъективно авантюристических, "экстремистских" настроений, свойственных,
к примеру, Пушкину как поэту, если бы эта потребность не оказалась на
удивление живуча, если бы — с поправкой на время, в преломлении
разных творческих индивидуальностей — не возникала снова и снова на
протяжении всего последующего пути культуры, когда, конечно же, речи не могло
уже быть о юношеском, о варварском или там о
субъективно-авантюристическом отношении: многие из писавших на эти темы, мучившихся этими
"проклятыми вопросами" были зрелые мужи, преисполненные сознания
ответственности за Россию, своего долга перед нею, а сама она за это время пережила
столько, что другой стране хватило бы на пятьсот лет.
Разве и впрямь, несмотря ни на что, не тот же пушкинско-чаадаевский спор
ведут славянофилы, Хомяков, Киреевские, Аксаковы? Не про то ли пишут
Чернышевский или Катков? А Владимир Соловьев? А Данилевский? А
Константин Леонтьев?.. Список можно продолжить как угодно далеко. Наугад
раскрыв любую книгу названных или неназванных писателей, мы почти
мгновенно вовлекаемся тем или другим боком в полемику с видимым (или
невидимым) противником по поводу различных событий русской истории, по
поводу различных оценок и трактовок этих событий.
Сказанное не означает, что кроме этого у нас никогда никто ничем не
занимался. Нет, несомненно, русскую мысль волновали и другие темы и другие
169
проблемы. И тем не менее обращенность к истории, тип отношений с нею,
способ участия в споре о ней — это если и не краеугольный камень, то по
меньшей мере обязательный, конституирующий для всей структуры мысли
элемент мировоззрения наших писателей и философов.
Для подтверждения нашего тезиса сошлемся на Достоевского, кратко
очертив метод его обращения к истории. Это заодно поможет нам выявить и
основную логическую схему спора в том виде, в каком он кристаллизовался в
русской культуре.
Надо ли опять для начала оговариваться, что и Достоевского помимо
истории волновали и другие темы и другие проблемы? Что на первом плане
у него не история, а человек? Что пафос Достоевского — утверждение
абсолютной непреходящей значимости человеческой личности, в этой
значимости абсолютной, не знающей пространственно-временных пределов? Что
история в узком смысле слова Достоевского не занимала, как скажем, Толстого?..
И однако же наша апелляция к нему законна. Возьмем, например, тот
"Дневник писателя", где напечатаны речь о Пушкине, предварявшие ее и
последовавшие за ней дискуссии. (Напомним, кстати, что, когда
Достоевский произнес свою пушкинскую речь, "истина его положений, — по
свидетельству В. Соловьева, — всем была настолько ясна, что стойкий
знаменосец старого славянофильства И.С. Аксаков на минуту бросил свое знамя и
торжественно объявил на пушкинском празднике, что спор между
славянофильством и западничеством кончен, что все прежние противоречия разрешены
и упразднены".) Итак, речь о Пушкине. Она содержит как бы квинтэссенцию,
это сгусток всего мировоззрения Достоевского. И глубоко неслучайно, что в
этой речи Достоевский вмешивается в спор о петровской реформе; здесь
это отнюдь не реминисценция, навеянная пушкинско-чаадаевским спором,
а нечто, имеющее касательство к самым заветным идеалам Достоевского.
"В самом деле, что такое для нас Петровская реформа, и не в будущем
только, а даже и в том, что уже было, что уже произошло, что уже явилось воочию?
Что означала для нас эта реформа? Ведь не была же она только для нас
усвоением европейских костюмов,-обычаев, изобретений и европейской науки.
Вникнем, как дело было, поглядим пристальнее. Да, очень может быть, что
Петр первоначально только в этом смысле и начал производить ее, то есть
в смысле ближайше утилитарном, но впоследствии, в дальнейшем развитии
им своей идеи, Петр несомненно повиновался некоторому затаенному чутью,
которое влекло его, в его деле, к целям будущим, несомненно огромнейшим,
чем один только ближайший утилитаризм. Так точно и русский народ не из
одного только утилитаризма принял реформу, а несомненно уже ощутив своим
предчувствием почти тотчас же некоторую дальнейшую, несравненно более
высшую цель... Ведь мы разом устремились тогда к самому жизненному
воссоединению, к единению всечеловеческому! Мы не враждебно (как,
казалось, должно бы было случиться), а дружественно, с полной любовью приняли
в душу нашу гении чужих наций..." и т.д.
Легко показать, что это обращение к Петру не заурядный прием оратора,
который, желая сообщить слушателям какую-то идею, подыскивает в
прошлом примеры, образцы, придающие ей пластическую форму, — оно связано с
основной, если уместно так выразиться, теоретико-познавательной установкой
Достоевского.
По Достоевскому, история, возвышение и падение народов, государств,
гражданских учреждений, "жизнь гражданской формулы каждой нации"
(термин Достоевского) коренным образом зависит от развития нравственной идеи,
духовного идеала, которыми тот или иной народ обладает. "При начале
всякого народа, всякой национальности, — говорит Достоевский, — идея
нравственная всегда предшествовала зарождению национальности, ибо она же
и создавала ее..." Собственно историческое бытие (то есть то, что есть объект
170
обычного исторического или социологического рассмотрения) — эволюция
общественных структур, социальных институций, правовых норм и т.п. —
обусловлено, как считает Достоевский, стремлением "сохранить полученную
духовную драгоценность, не потеряв из нее ничего", "отыскать такую
гражданскую формулу совместного житья, которая помогла бы людям выдвинуть
на весь мир в самой полной ее славе ту нравственную драгоценность,
которую они получили". Подобно этому и инволюция, закат того или иного
народа, цивилизации, империи связаны с ослаблением духовного напряжения,
с упадком нравственного идеала. "Как только после времен и веков (потому
что тут тоже свой закон, нам неведомый) начинал расшатываться и
ослабевать в данной национальности ее идеал духовный, так тотчас же начинала
падать и национальность, а вместе падал и весь ее гражданский устав и по-
меркали все те гражданские идеалы, которые успевали в ней сложиться".
Таким образом, история, зримая, регистрируемая, для Достоевского —
объективное проявление движения нравственной, религиозной идеи. Бели
предположить, что у того или иного народа нет истории, если
история его — абсурд, набор бессвязных, скандальных происшествий,
направляемых чужеродными, внешними силами, если "гражданская формула
нации" темна, лишена красоты — это верное свидетельство отсутствия или
помутнения у данного народа нравственного, религиозного идеала. А раз
нет такого идеала, то фактически нет и народа, более того — нет и
личности! Ибо для Достоевского личность, исповедание полученной религии
и гражданская формула нации — органически слиты, ни одна часть этого
целого не может безболезненно быть отделена от других. Становление
личности, "личное самосовершенствование и есть исповедание полученной
религии". Оно при этом не только "начало всему.., но и продолжение
всего и исход. Оно объемлет, зиждет и сохраняет организм национальности,
и только оно одно". Но, в свою очередь, ради него только и живет
"гражданская формула нации", ибо и "создалась только для того, чтоб сохранить
первоначально полученную драгоценность. Когда же утрачивается в
национальности потребность общего единичного самосовершенствования в
том духе, который зародил ее, тогда постепенно исчезают все гражданские
учреждения, ибо нечего больше охранять".
Отсюда ясно, что обращение Достоевского к истории, прежде всего
к русской истории — не банальный риторический прием, не просто дань
сложившейся литературной традиции, конъюнктурным, партийным страстям,
оно необходимо ему, ибо какова история русского народа, таков и народ
сегодня, таков будет и завтра (зависимость не
событийно-детерминистическая, а сущностная, в вышеопределенном смысле). Если, как говорят
оппоненты (реальные или же воображаемые), история этого народа
бестолкова, грязна, если ее нет, стало быть, бестолков, грязен сам народ,
стало быть — его в конечном счете тоже нет!
Вот как изображает Достоевский эту органически ненавистную ему
точку зрения: "В народе нашем, так как уже пришло время высказаться
вполне откровенно, мы по-прежнему видим лишь косную массу, у которой
нам нечему учиться, тормозящую напротив развитие России к
прогрессивному лучшему... Собственно же народ наш нищ и смерд, каким он был
всегда, и не может иметь ни лица, ни идеи. Вся история народа нашего
есть абсурд, из которого вы (то есть Достоевский. — авт.) до сих пор
черт знает что выводили, а смотрели только мы трезво. Надобно, чтоб
такой народ, как наш, — не имел истории, а то что он имел под видом
истории, должно быть с отвращением забыто им, все целиком..." Тогда
народ "застыдится своего прежнего и проклянет его. Кто проклянет свое
прежнее, тот уже наш, — вот наша формула! Мы ее всецело приложим,
171
когда примемся возносить народ до себя. Если же народ окажется
неспособным к образованию, то — "устранить народ".
Есть ли, однако, хоть элемент правды в том, что говорят
противники, указывая на косность народа, на отсутствие просвещения, на грехи
его, на предрассудки, на индифферентность к религии? Приходится признать,
что есть. Отрицать совершенно этого нельзя, русская действительность
дает тому слишком много примеров. Жизнь гражданской формулы нации,
данная непосредственно, в опыте, вызывает смущение и тревогу.
"Современное состояние России, — пишет, например, в записке о внутреннем
состоянии России Александру II Константин Аксаков, которого уж никак
не заподозрить в презрении к русскому народу, — представляет
внутренний разлад, прикрываемый бессовестной ложью... При потере взаимной
искренности и доверчивости, все обняла ложь, везде обман.
Правительство не может, при всей своей неограниченности, добиться правды и
честности; без свободы общественного мнения это и невозможно. Все лгут
друг другу, видят это и продолжают лгать, и неизвестно, до чего дойдут.
Всеобщее развращение или ослабление нравственных начал в обществе
дошло до огромных размеров... Это сделалось уже не личным грехом,
а общественным... К чему же ведет такая система? К полному безучастию,
к полному уничтожению всякого человеческого чувства в человеке... Эта
система, если б могла успеть, то обратила бы человека в животное,
которое повинуется не рассуждая и не по убеждению".
Да, не видеть этого невозможно, это так. Но если это даже и так,
говорит Достоевский, если даже наш национальный идеал и затемнен в
сегодняшней действительности грехом, общественным и личным, наслоениями
татарщины, рабства, лже-европеизма, то тем не менее в самой глубине,
в сердцевине народной души он все равно присутствует, сохранен. История,
результатом которой явилось нынешнее печальное состояние России,
была для народа одновременно и школой христианства. Поэтому, говорит
Достоевский, "пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем
есть неоспоримо: это именно то, что он, в своем целом, по крайней мере
(и не в идеале только, а в самой заправской действительности) никогда
не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду!
Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: "Я сделал неправду".
"Вижу следы сего в нашей истории..."
♦ *
Кратко и схематично изложенные мысли Достоевского позволяют,
однако, как мы уже сказали, вскрыть самую логику русского "спора
об истории", основные его позиции. Логика эта приблизительно такова
(формулируем намеренно общо, чтобы охватить побольше воззрений).
Нынешний вид страны рождает в нас смятение. Все полно
противоречий. Судьба наша остается загадкой. В окружающей действительности
можно найти основания как для радостного оптимизма, так и для
безысходного пессимизма. С одной стороны, можно полагать, что "русский
народ обладает великими стихийными силами и задатками духовного
развития". С другой стороны, можно — с тою же степенью вероятности —
полагать, что "в настоящее время, при искусственном возбуждении в
русском обществе грубо эгоистических инстинктов и стремлений, а также
вследствие некоторых особых исторических условий, духовное развитие
России задержано и глубоко извращено, национальная жизнь находится
в подавленном, болезненном состоянии и требует коренного исцеления"
(В. Соловьев). Разумеется, возможны и другие варианты: можно,
например, отрицать вообще наличие каких бы то ни было "стихийных сил",
172
можно не соглашаться с утверждением о не-должном или извращенном
характере современной жизни и т.д. (Некоторые варианты мы еще
разберем ниже.) В этих условиях "резонно" обратиться к истории, попытаться
в истории найти ответ на вопрос: что же мы, в самом деле, такое?! Каковы
в нас силы, способные повести к очищению? В каких исторических формах
они выступали? Почему не выявились в полной мере? Что помешало? Что
за повороты, на которых спотыкалась наша "идея"? Или все-таки не было
и нет никакой "идеи"? Или вся история только и доказывает, что... И так
далее...
За те почти сто лет, что прошли после Достоевского, должно быть,
многим, как и Ивану Аксакову, казалось, что спор уже окончен, что
сказано последнее слово, что и спорить-то было не о чем, до того все
очевидно. А сколько раз за те же почти сто лет казалось, что спор, как
говорится, "разрешен самой жизнью"? Увы, это был "только праздник", —
заканчивает свой рассказ о примирении на пушкинских торжествах В.
Соловьев. И точно. Кто-то еще тянется с заздравным кубком, а на
общественной сцене уже появляются новые невиданные фигуры, в оборот
вовлекаются новые темы, "продиктованные самой жизнью", новые факты,
подсказанные заново растревоженной исторической памятью... Старый спор
разгорается с неожиданной силой, обрастает дополнительными
подробностями, концепциями, недоразумениями, прежние частности обрастают
корой догматизма, частности, только что произведенные на свет,
обретают статус идеологий...
"Истоки и смысл русского коммунизма" у Бердяева, "Пути России"
у Федотова, "точки бифуркации" (то есть разветвления истории) у Кон-
чаловского, "узлы" у Солженицына... Список опять же можно
продолжить. Но это, так сказать, "положительный полюс", а мало ли им в ответ
мелкодушного, мелкотравчатого, пошлого, злобного? От откровенного
фашизма до откровенного идиотизма... А то вдруг "возникнет" (так теперь
говорят) какая-нибудь эдакая, вовсе немыслимая личность и печалуется
уже не об европейском просвещении, как былые западники, но об
европейском абсолютизме: "источник зла, видите ли, в том, что в России не было
абсолютной монархии, Россия не прошла культурной школы абсолютизма,
не было у нас ни Луи Каторза, ни Елизаветы Английской, оттого теперь
нет и демократии..." — Что?! Да пошел ты знаешь куда со своим Катор-
30mL — "Нет, я хочу сказать, что Советская власть должна ограничить
себя наподобие абсолютной монархии..." — А-а, вот в чем дело! Ну,
спасибо, просветил! Наконец-то поставлена последняя точка, сказано
решающее слово!..
И вот по кухням маленьких (отдельных, а не коммунальных)
квартирок на окраинах Москвы, в Бирюлеве да в Медведкове, сидят и спорят
до хрипоты теперешние русские интеллигенты: откуда есть пошла русская
земля? Зачем пошла туда, зачем не пошла сюда? Как это могло
получиться? Точки бифуркации. Цель истории. Щель истории. Камни
преткновения. Кто виноват? Татары? Иван Грозный? Петр? Николай II?
Интеллигенция? Евреи? Большевики? Сталин? Хрущев?.. Прислушивайся к биению
исторического потока. Что там шепчет тебе Мировой Дух? Решай загадки
истории? Развязывай ее узлы. Не разгадаешь, не развяжешь — себя не
поймешь!.. Кто это там сказал: "ты хорошо роешь, крот истории"? — мы
этого не скажем, мы совсем не уверены, что он так уж хорошо роет!..
Любопытно здесь вот что: чем дальше этот спор длится, тем сильнее
проступает в нем одна особенность: при несомненном наличии
противоборствующих сторон, преемственности каких-то воззрений и вместе с тем
творческом обновлении аргументации спор носит в значительной степени
внеличный характер. По сути своей, это не спор между отдельными
173
личностями, группировками, не противостояние отдельных идеологий,
это, скорее, спор с самою историей, а лучше сказать^ (поскольку
выражение "спор с историей" окрашено в соцреалистические цвета) —
разговор, неумолчный "диалог" с нею, где наше сознание, говоря словами
М. Бахтина, "не довлеет себе, но находится в напряженном отношении
к другому сознанию", где "каждое переживание, каждая мысль внутренне
диалогичны, полемически окрашены, полны противоборства или, наоборот,
открыты чужому наитию, во всяком случае не сосредоточены просто на
своем предмете..." Мы спрашиваем — история нам отвечает. Мы
соглашаемся или не соглашаемся с нею. Понимаем или не понимаем ее.
Переспрашиваем сызнова. Сами находим новые ответы, новые внезапные ходы.
Ее ответы зачастую, конечно, персонифицируются: "X считает так-то,
ошибочно мнение Y" и т.д., — но в действительности разговор идет только с нею,
сами X и Y тоже полемизируют с нею или говорят от ее имени.
Рассматривая этот диалог, это постоянное вопрошание в плане
сугубого идеализма, можно было бы увидеть здесь некую аналогию с
познанием в учении Платона. Познание, согласно Платону, это воспоминание
души о мире чистых идей, в котором она когда-то пребывала. Иными
словами, это процесс очищения памяти от всего случайного,
несущественного, наносного. Именно такова, как будто, обращенность на историю
у Достоевского.
Однако это, конечно, не единственно мыслимый подход к нашему
диалогу. Отнюдь не исключено, что и аналогия с платоновским
воспоминанием, да и само представление о "диалоге" будут восприняты лишь
как метафоры, а факт существования в культуре "спора" или "диалога" —
как • явление более отрицательное, чем положительное, проистекающее,
допустим, от ущемленного национального чувства, как болезненная
рефлексия, как своего рода "исторический комплекс неполноценности"
(наподобие "эдипова комплекса"), со всеми присущими нервическим комплексам
вытеснениями, замещениями и проч. И действительно, эта рефлексия,
это постоянное вопрошание, эта изобретательность в аргументации по
поводу одних и тех же проблем порою раздражают своей бесплодностью,
своей "застарелостью". Это как больной зуб, который давно надо вырвать.
Выше мы сказали: "в этих условиях резонно обратиться к истории". Но
никто не доказал, что это так уж "резонно". Наоборот, отлично известно,
что в истории мы находим только то, что хотим найти, так что тут явно
намечается порочный круг...
Такие чувства могут найти опору и в позитивистски ориентированной
науке, представитель которой непременно укажет на теоретическую
несостоятельность утопических реконструкций прошлого, на потенциальную опасность
построения по данным таких реконструкций моделей будущего. Один из
крупнейших современных философов, К. Поппер, в своей книге "Нищета
историцизма" так прямо и пишет: "Не испытывая ни малейшего влечения
ко всем этим духам (в том числе и к "духам национального", — авт.),даже
когда их идеалистический прототип находит свои диалектические и
материалистические воплощения, я со всей симпатией отношусь к тем, кто
презирает всех этих духов..." "И я чувствую, — продолжает он, — что
наличие всех этих духов означает, как минимум, чувствительный пробел
внутри социологической традиции".
Примечательно, что, развенчивая "историцизм" такого рода, К. Поппер
берет в качестве одного из примеров Л. Толстого и пишет об этом так:
"Никто из читавших рассуждения Толстого в "Войне и мире" (Толстой
был несомненно сторонником историцизма, но очень искренним
человеком) о движении людей Запада к Востоку и о движении русских людей
в противоположном направлении — на Запад, не в силах отрицать, что
174
историцизм не отвечает подлинной потребности мышления"... "Истори-
цизм — очень старое движение", — заключает Поппер свою отходную
историцизму: "Его древнейшие формы, такие как учения о жизненных
циклах городов и рас, предшествуют примитивно-телеологическому взгляду
относительно существования скрытых первопричин... Хотя это обожествление
скрытых первопричин очень далеко от научного метода мышления, оно
наложило отпечаток на самые современные теории историцизма. Любая
из версий историцизма отражает настроения тех, кто чувствует себя
влекомым в будущее какими-то неумолимыми силами".
Вот так или примерно так здравомыслящий противник "всяких духов"
или же человек, просто уставший от игр с исторической памятью, и покроет
нашего Платона своим Поппером, а заодно и саму историческую память,
и "национальную идею", над которой смеялись уже во времена
Достоевского. Ввязываясь-таки косвенно в этот спор (одну из разновидностей
спора об истории), можно, правда, Платона предельно осовременить и для
того привлечь на свою сторону еще одного англичанина — Оруэлла.
Ведь вся трагедия в глубоко философском романе Оруэлла "1984"
строится именно как трагедия памяти! Чудовищный аппарат тоталитарной
системы основан на принципе постоянного и неуклонного истребления
памяти. Это главная цель системы, способ ее существования. Система
сильна постольку, поскольку она умеет заставить людей забыть о прошлом,
о прошлом страны и о совсем ближайшем прошлом (вплоть до вчерашних
цек на шоколадку). Система, так сказать, творит чудеса, "делая бывшее —
небывшим". А падение героя начинается именно тогда, когда он пытается
что-то вспомнить, удержать в памяти. Он знает, что этого делать нельзя,
что он должен забыть все, будто ничего и не было, что воспоминание
ведет к гибели,.. Но зов исторической памяти оказывается сильнее страха
смерти!
Впрочем, здравомыслящий противник не примет без сомнения и этих
ссылок на антиутопию, какой бы глубокой и серьезной она ни была:
одно дело — литература, опять же метафора, другое дело — наука; а
раздражающая интеллигентская рефлексия, бесплодный затянувшийся спор, на
благо или во зло явились нам Петр I или Хрущев, — это еще одна, особая
статья.
Здесь, однако, нужно сказать то, о чем, пожалуй, давно пора было
сказать. А именно: этот спор об истории, диалог с нею, рефлексия на
темы истории, резонны они или нет, уже много времени как перестали
быть достоянием лишь тонкого слоя высокопросвещенной элиты или более
широкого, но все же достаточно специфично мыслящего интеллигентского
сословия. Они уже много времени как захватили в свою орбиту
решительно все классы общества и сделались одними из основных факторов,
формирующих нашу культуру в целом.
Взгляните вокруг: как сильно задействована сегодняшняя наша
культура на свою историю, как окружена исторической памятью. В самом
ее официальном, "парадном" языке это слышится поминутно. "По сравнению
с 1913 годом", "в долгие тяжкие годы царизма", "представим себе, какая
участь ждала такого, как Р., до революции", "когда-то на месте
нынешнего дома культуры стояла церковь" и т.д. Внешне здесь, конечно, гопод-
ствует противопоставление нового — старому, одной культуры —
культуре другой, утверждение нового на обломках старого. Но ведь это тоже
один из видов спора, диалога, обостренного, огрубленного, — и все же
спора, и все же диалога, потому что вопреки всему в наличии остаются
175
обе стороны, победной песни одного противника на костях другого не
получается, до. полного разрыва дело не доходит. Всегда имеет место,
скорее, имитация разрыва. Ибо новая культура, декларируя свою
решительную противоположность старой, на деле с момента рождения никогда и
не ставила своею задачей довести дело до полного разрыва. Диалектично
не отрицая своих корней, она полагала себя не только антитезисом
старому, но и синтезом старого и нового. На практике же эта установка
вела к тому, что спор приобретал как бы неопределенный,
половинчатый, амбивалентный характер, колеблясь от вульгарного крика до почти
нежного, любовного лепета. Разумеется, и сама установка на полный
разрыв, если бы таковая и была, психологически тоже далеко не
однозначная штука: она предполагает и особую память о том, с кем (с чем)
порвали, и особую ревность к нему, и гипертрофированную потребность
в самоутверждении. В данном же случае непрестанный переход из
тональности в тональность, резкая смена жанров, стилей поведения еще более
осложняют спор или диалог, запутывают их, в отношениях со старой
культурой, с историей появляются недосказанности, возникает мучительное
желание понять, что же все-таки произошло?
Рассказывают, что люди наивные, поверившие в линейность отношений
со старой культурой, с историей ("к старому возврата нет!"), были
здорово удивлены и выбиты из колеи, когда во время войны Сталин сперва
вызвал к жизни тени великих предков — вплоть до святого Александра
Невского, затем восстановил почти совсем разрушенную Церковь и
наконец ввел в армии те самые золотые погоны, которые на протяжении
двадцати предыдущих лет считались непременным атрибутом старого
враждебного мира. Прагматические причины, заставившие Сталина пойти на
это, ясны, — но, наверно, могли бы быть и другие решения вопроса?
Здесь же, с нашей точки зрения, характернее всего та легкость, с которой
он избрал путь, казавшийся невозможным. И верно: ведь историческая
память у Сталина пробудилась не с началом войны, по-видимому, он
вообще был наделен сильным чувством историзма (об этом мы скажем
еще несколько ниже), что во многом — с субъективной стороны — и
предопределило выведение диалога на уровень новой культуры в целом.
Недаром задолго до войны чуткий А. Толстой берется писать роман о Петре I,
и Сталин тотчас же отличает его от прочей литературной шатии, живо
интересуется ходом работы, подгоняет и ободряет писателя. Личные
мотивы — и А. Толстого, и Сталина — очевидны. Ну, а мотивов
объективных, требований, так сказать, "духа времени", разве не было? Были, были,
и в этом отношении оба — и Сталин, и Толстой, — перефразируя известное
выражение, "шли с массами, но впереди масс".
Между прочим, обращение Толстого к петровской теме вызывает и еще
одну ассоциацию, в контексте нашего изложения отчасти символического
порядка. В "конце" старой культуры, в девятисотых годах,
Мережковский пишет роман о Петре и царевиче Алексее (выполняя, интересно,
чей социальный заказ?). Занимается новая эпоха, и за роман о Петре
и царевиче Алексее садится А. Толстой. (Ничтоже сумняшеся используя
стилистические ходы Мережковского и, по сути, развивая и продолжая
начатую тем работу.) Эпоха другая, социальный заказ другой, а связка
такая, что только диву даешься!
А вообще советская литература, изобразительное искусство, театр и
кино? — разве, взятые суммарно, не представляют они собой одного
гигантски разросшегося — вширь, не в глубь — диалога с историей, не
отражают стремления так или иначе оценить прошлое, нередко — очернить
его, но нередко и — возвысить, найти точки соприкосновения, постичь
случившееся, доказать, что "все действительное — разумно", ибо обуслов-
176
лено ходом исторического процесса? Это стремление отягощено многими
внеположными искусству и исторической правде задачами, искажено
цензурой, страхом, бескультурьем, цинизмом, но и в обычном споре от этого
никто не застрахован. Мы не говорим при этом о собственно
исторических сочинениях, им тоже несть числа, но и без них факт остается
фактом: все эти Пети и Гаврики, Кириллы Извековы, Григории Мелеховы
и сонмы других, наводнивших нашу литературу, каждый на свой лад
участвуют в полуторавековом споре, наступают, обороняются, что-то там такое
припоминают, а о чем-то норовят получше позабыть, вместе с авторами
их породившими... Но если они и норовят позабыть, то выходит у них
как в известной басне: "Кого ты должен позабыть? — Герострата!"
Позабыть никак не удается, само требование позабыть реактивно оживляет
память...
Не станем утомлять внимание читателя более подробным
растолкованием этого положения, читатель, вероятно, и так уже понял, что мы хотим
сказать. В качестве сравнительно нетривиального примера подобной
бессознательной и непреднамеренной (полу-бессознательной и полу-непред-
намеренной) активизации исторической памяти в современной культуре
можно привести распространившуюся у нас за последнее десятилетие
систему "юбилеев", которые мы отмечаем теперь по два — по три в год.
Спору нет, первичные задачи тут совсем иные: пропаганда, агитация,
утверждение "нового, советского образа жизни". Но мы хотим сказать,
что юбилей, в отличие от ежегодного праздника, по самому своему естеству
ориентирует нас во временном, историческом направлении, выстраивает
перспективу, понуждает к введению периодизаций, к сопоставлениям,
к вытягиванию общих связующих линий — короче, создает атмосферу
диалога с прошлым. По недостатку места не останавливаемся на этом
долее.
Интересной была бы, должно быть, полная типология наблюдаемых
в нашей теперешней культуре вариантов диалога, отношений с историей.
Мы, однако, пока что готовы дать в этом плане лишь приблизительные
наметки.
Из вышесказанного ясно, что диалог или спор подразумевают
наличие двух измерений как минимум: во-первых, отношение к сегодняшнему
состоянию страны и, во-вторых, к ее прошлому. Уже простейшая
формализованная процедура позволяет выявить здесь четыре крайних,
полярных типа, между которыми лежит реальное многообразие отношений,
идеологий, настроений и т.п., тяготеющих к одной из "сфер влияния",
или же промежуточных, или же колеблющихся, плавающих из сферы в
сферу. (Последний случай позже мы разберем особо.)
Построим примитивную матрицу, отложив по одной оси отношение к
прошлому, к истории (огрубленно: положительное или отрицательное),
а по другой — отношение к современной действительности (тоже
огрубленно: положительное или отрицательное).
отношение к
истории
отношение к
современности
"суперпатриотизм"
"реставрация"
"псевдо культура"
"оголтелое западничество"
177
Что мы получаем в качестве элементов построенной таким образом
матрицы? Опишем лишь "вырожденные", экстремальные, маргинальные
случаи.
1. Абсолютно полное принятие и "истории" и "современности", то есть
отказ видеть в истории или в современности какие бы то ни было
минусы, дает в итоге — только как назвать? — что-то вроде "квасного
суперпатриотизма". Это, повторяем, случай, конечно, вырожденный, но как
будто и такое встречается тоже: особый вид розового, в общем-то очень
удобного для целей приспособительных, оптимизма. (Все всегда было
хорошо, и сейчас хорошо, а будет еще лучше.)
2. Абсолютное отвержение "современности" и столь же абсолютная
идеализация "истории" в итоге рождает представления о "золотом веке",
о райской жизни наших предков, а применительно к будущему —
реставраторские настроения.
3. Абсолютное неприятие "истории" плюс абсолютное приятие
"современности" производит на свет монстра, человека "псевдокультуры". К
несчастью, и такое тоже реально существует. Это он усердно уничтожает
памятники старины, взрывает церкви, ликует: "Конец старой Сухаревке!
Лопнул каменный пузырь — храм Христа Спасителя". Он же с
садистическим удовольствием, цинично губит природу, леса, реки якобы во имя
прогресса, но в действительности потому, что чувствует и в них отзвук
священного, родного — ненавистной ему исторической народной души.
Что касается отношения к будущему, то этот монстр, кажется, в высшей
степени наделен тем инстинктом самоуничтожения, о котором писал
И. Шафаревич.
4. Четвертый тип возникает из абсолютного отрицания "современности"
и абсолютного же отрицания "истории". Это тип "оголтелого
западника". Его кредо: "в России никогда не было, нет и не будет ничего
хорошего. Всегда одно и то же: только рабство и ложь. Вот Запад — другое
дело!" (Понятно, что есть и такие, которые не признают не только
России, но и Запада, но в нашей упрощенной классификации они
укладываются в этот же разряд. При желании учесть эту разновидность можно
назвать наш четвертый тип — типом "оголтелого нигилиста".)
По опыту знаем, как полезно теперь еще раз произнести все слова
насчет приблизительности, огрубленности, условности выведенных нами
типов, насчет того, что подлинного многообразия, сложнейшего,
жизненного переплетения ходов диалога с историей они не отражают.
Перейдем теперь к краткому рассмотрению одного особого типа —
выше мы назвали его "плавающим" — и тем самым в конце концов к
обещанному в начале статьи вопросу *> генезисе "двойного сознания".
Мы уже сказали об условности наших типов. Ясно и то, что если
в модели (или в жизни) существуют полярные воззрения, оппозиции,
противоположные лагеря, то обязательно должен найтись хотя бы один субъект,
который не принадлежит ни к одному их этих лагерей, не
придерживается ни одной из альтернативных точек зрения, у которого нет, что
называется, "устойчивых убеждений", и он перманентно меняет свои
привязанности, сегодня думает так, завтра иначе, уступая всякий раз доводам
более сильного и определенно мыслящего соперника или советчика. "Что
ему книга последняя скажет, то ему на сердце тотчас и ляжет"... Однако,
признаться, случай такой "временной" неустойчивости, последовательной
смены точек зрения не кажется нам заслуживающим большого внимания.
Ограничимся лишь упоминанием о нем.
178
Гораздо привлекательнее и сложнее для анализа случай, когда
сознанию субъекта разом даны несколько точек зрения (минимум две), когда
он "одновременно" занимает несколько взаимоисключающих позиций,
когда ему доступно понимание иного, (Мы имеем в виду: иное в рамках
диалога.) А такой случай встречается, и, по нашему мнению, довольно
часто, — именно потому, что культура насыщена диалогом, диалог
пронизал все ее поры; потребны уже известные усилия, чтобы исключить
из сознания возможность существования иной точки зрения, иной позиции.
Да, чтоб быть точнее, следует ввести категорию возможности: для кого-
то, конечно, закрыта, но для кого-то и открыта (не закрыта) возможность
понимания, чувствования иного, она может постоянно присутствовать в
сознании; иногда где-то на самом краю его, в подавленном,
полупридушенном состоянии, но все же присутствовать и окольными путями
воздействовать на психику, различными способами прорываясь вовне, в
поведение (о чем ниже). Тут уместно сказать и об иерархии этих возможностей,
о шкале предпочтений — ибо, несомненно, одни из них ближе к активной
зоне сознания, те же, что оттеснены на периферию, могут и оживать (шкала
предпочтений не окончательна), перемещаться к центру, возникать в
памяти под влиянием внешних событий. Те же, что были в центре, могут,
в свою очередь, забываться. Набору возможностей соответствуют, далее,
и свои системы образов, живых картин (или, наоборот, образам
соответствуют возможности — это здесь не играет роли), причем в силу
одновременности — они даны сознанию одновременно — образы,
относящиеся к одной возможности, могут» по-видимому, возбуждать
ассоциативный ряд в сфере другой возможности. Образы, стало быть, будут
переплетаться, скрещиваться, элементы одного ряда будут сочетаться с
элементами другого, производя что-то вроде мифологических чудищ — сирен,
химер, кентавров, людей с песьими головами и т.п. Эти чудища могут
вызвать отвращение своей абсурдностью, алогичностью, неправдоподобием,
так что человек постарается их отбросить, о них поскорее забыть. Но
вполне допустимо представить себе здесь и возникновение
эстетического момента, а вместе с ним и игровой ситуации, когда вдруг
пробудившееся при удачном раскладе воображение примется рьяно комбинировать,
перетасовывать, подгонять друг к другу разнородные элементы, получая
удовольствие от их парадоксальных, гротескных сочетаний. В такой игре
"верх" смешивается с "низом", "правое" с "левым", утверждение с
отрицанием, время течет вспять, лицо окажется на месте зада, нос или что другое
пойдут разгуливать по улицам в сюртуках и шляпах. Не исключено и то,
что задним числом мы найдем и оправдание любой такой нелепице, такой
"логике наоборот", случайно выпавшей комбинации, отыщем в ней
определенный смысл, целесообразность, скрытую от поверхностного взгляда.
Тогда и сама действительность потеряет отчасти ореол неповторимости,
статус необходимости, релятивизируется, на первый план выпятится
случайный характер ее осуществления.
Кажется, подобный тип сознания современный нам писатель находит
уже у Пушкина: "...Даль кишела переменами, и каждый предмет норовил
встать на попа, грозя в ту же минуту повернуть мировое развитие
в ином, еще не изведанном человечеством направлении. Размышления
на тему: а что, если б у Бонапарта не случился вовремя насморк? —
входили в моду. Пушкин, кейфуя, раскладывал пасьянсы так называемого
естественно-исторического процесса. Стоило вытянуть не ту даму, и вся
картина непоправимо менялась. Его занимала эта легкая обратимость
событий, дававшая пищу уму и стилю. Скача на пуантах фатума по плитам
международного форума, история, казалось, была готова — для понта,
на слабб — разыгрывать свои сцены сначала: все по-новому, все по-другому.
179
У Пушкина руки чесались при виде таких вакансий в деле сюжетостроения.
Всемирно-знаменитные мифы на глазах обрастали свежими, просящимися
на бумагу фабулами. Любая вошь лезла в Наполеоны. Еще немного, и
Раскольников скажет: все позволено! Все шаталось. Все балансировало на
краю умопостигаемой пропасти: а что, если бы?! Дух захватывало от
непомерной гипотетичности бытия" (А. Синявский).
Мы не знаем, обладал ли "на самом деле" Пушкин таким сознанием
или не обладал, но если и не обладал, то приведенная цитата все равно
хорошо иллюстрирует тот эффект, который может возникать при игре с
исторической памятью, с возможностями, предоставляемыми диалогом.
Поскольку сознание в такой игре уже не просто раздваивается, а еще и
"забавляется" (сочетая разнородные возможности), "веселится", поскольку
здесь присутствует, как мы сказали, эстетический момент, мы назовем
этот эффект "карнавализацией сознания".
Вот описание карнавального принципа по М. Бахтину. "...Карнавал не
созерцают, и, строго говоря, даже не разыгрывают, а живут в нем, по его
законам, пока эти законы действуют, то есть живут карнавальной жизнью.
Карнавальная же жизнь — это жизнь, выведенная из своей обычной колеи,
в какой-то мере "жизнь наизнанку", "мир наоборот".
Законы, запреты и ограничения, определяющие строй и порядок обычной,
то есть внекарнавальной жизни, на время карнавала отменяются:
вольное фамильярное отношение распространяется на все: на все ценности,
мысли, явления, вещи. В карнавальные контакты и сочетания вступает
все то, что было замкнуто, разъединено, удалено друг от друга...
Карнавал сближает, объединяет и сочетает священное с профанным, высокое
с низким, великое с ничтожным, мудрое с глупым... С этим связана
и особая карнавальная профанация: "карнавальные кощунства, целая
система карнавальных снижений и приземлений, карнавальные пародии на
священные тексты и изречения".
Для нас в бахтинском анализе карнавала чрезвычайно важно указание
на принципиальный историзм, временную ориентированность сознания,
выражающего себя через карнавальные формы. Карнавальный образ,
по Бахтину, "характеризует явление в состоянии его изменения,
незавершенной еще метаморфозы, в стадии смерти и рождения, роста и
становления". "Отношение к времени, к становлению — необходимая
конструктивная черта гротескного образа, — говорит Бахтин. — Другая,
связанная с этим необходимая черта его — амбивалентность: в нем в той
или иной форме даны (или намечены) оба полюса изменения — и старое
и новое, и умирающее и рождающееся, и начало и конец метаморфозы".
И в другом месте он разъясняет: "Все образы карнавала двуедины,
они объединяют в себе оба полюса смены и кризиса: рождение и смерть
(образ беременной смерти), благословение и проклятие, ...хвалу и брань,
юность и старость, верх и низ, лицо и зад, глупость и мудрость...
Глубоко амбивалентен и самый карнавальный смех. Генетически он связан
с древнейшими формулами ритуального смеха. Ритуальный смех был
направлен на высшее: срамословили и осмеивали солнце (высшего бога), других
богов, высшую земную власть, чтобы заставить их обновиться...".
Поэтому, замечает Бахтин, средневековый праздник становился как бы
двуликим Янусом: если официальное лицо его было повернуто в прошлое
и служило освящением и санкцией существующего строя, то
народно-площадное смеющееся лицо его глядело в будущее и смеялось на похоронах
прошлого и настоящего. Оно противопоставляло себя охранительной
неподвижности, "вневременности", неотмененности установленного строя и
мировоззрения, оно подчеркивало именно момент смены и обновления, притом
в социально-историческом плане.
180
Этот карнавал, карнавальные принципы в их "чистом" виде —
универсальная, народная, праздничная культура смеха, связанная в своих основах
с идеей производительной силы земли, плодородия, но также и с идеей
времени, становления, кризиса. Отсюда нетрудно сделать и следующий
шаг (Бахтин его и делает): понять, что и при реальной ломке
общественного строя, "на крутых поворотах истории" естественно и
закономерно возникновение карнавального мироощущения как формы
"критического исторического сознания" (термин Бахтина). "Все акты драмы мировой
истории проходили перед смеющимся народным хором", — говорит Бахтин.
Разумеется, по мере угасания площадной праздничной народной культуры
и карнавальное оформление социально-экономических переворотов
упрощается, огрубляется, теряет красочность, порой совсем утрачивает характер
ликующего веселья, становится мрачным и кровавым, но тем не менее
какая-то архетипическая глубина и мощь в нем остается. Исследуя те или
иные события под этим углом зрения, мы можем найти в них
соответствия всем основным карнавальным действам: увенчания-развенчания,
карнавальным мезальянсам, травестированию (переодеванию), профанациям
(играм символами высшей власти) и т.п.
Как примеры у Бахтина, в частности, фигурируют Иван Грозный и
Петр. "Иван Грозный, — пишет Бахтин, — борясь с удельным феодализмом,
с древней удельно-вотчинной правдой и святостью, ломая старые
государственно-политические и в известной мере моральные устои, не мог
не подвергнуться существенному влиянию народно-праздничных, площадных
форм, форм осмеяния старой правды и старой власти со всей их системой
травестий (маскарадных переодеваний), иерархических перестановок
(выворачиваний наизнанку), развенчаний и снижений.
Не порывая со звоном колоколов, Грозный не мог обойтись и без
звона шутовских бубенчиков; даже во внешней стороне организации
опричнины были элементы карнавальных форм (вплоть до такого, например,
карнавального атрибута, как метла), внутренний же быт опричнины
(ее жизнь и пиры в Александровской слободе) носил резко выраженный
карнавальный и по-площадному экстерриториальный характер. Позже,
в период стабилизации, опричнина не только была ликвидирована и
дезавуирована, но проводилась борьба с самым духом ее, враждебным
всякой стабилизации.
Все это довольно ярко проявилось и в эпоху Петра I: звон шутовских
бубенчиков для него почти вовсе заглушает колокольный звон. Известна
широкая культивация Петром поздних форм праздника дураков (такой
легализации и государственного признания этот праздник за все тысячелетие
своего существования никогда и нигде не получал); развенчания и
шутейные увенчания этого праздника прямо вторгались в государственную
жизнь, вплоть до слияния шутейных званий с реальной государственной
властью (в отношении Ромодановского, например); новое внедрялось в жизнь
первоначально в "потешном" наряде; в ходе реформ ряд моментов
их переплетался с элементами почти шутовского травестирования и
развенчания (стрижка бород, европейское платье, политес). Однако
карнавальные формы в Петровскую эпоху носили более импортный характер;
в эпоху Грозного эти формы были народнее, живее, сложнее и
противоречивее".
Так карнавал внедряется в жизнь, и сама жизнь во многом начинает
осознаваться через призму карнавала, восприниматься как карнавал. Было
бы при этом большой ошибкой считать, что все эти рассуждения
относятся к прошлому, что способность к карнавальному восприятию жизни,
к карнавальному оформлению исторических сдвигов в наше время
совершенно исчезла.
181
Банальным стало уже в этой связи указание на молодежное движение
шестидесятых годов в Европе и Америке. Наблюдатели немало писали
о карнавальном, театрализованном характере "молодежной революции".
Сами ее участники также выделяли этот принципиально карнавальный,
игровой ее момент как отличительный признак революции нового образца,
не похожей на революции старого, "классического" типа. В противовес
этому мнению некоторые социологи (по нашему мнению, справедливо)
утверждали, что всякой революции присуща известная карнавальность,
ибо уже сам выход народных масс на площадь предполагает
установление карнавального фамильярного контакта, означает торжество духа
освобождения (по крайней мере, от привычной рутины); ибо основные
революционные акции — развенчание-увенчание, отмена прежнего иерархического
строя, прежних моральных норм, осмеяние и уничтожение прежних
святынь и т.п. — имеют прямое отношение к символике карнавала.
Вот маленький пример, демонстрирующий, как "работают" архетипы
карнавала в "революционной ситуации", как взрывают они
одностороннюю, плоскую "серьезность", сообщая реальности дополнительное
измерение.
Записка В.И. Ульянова-Ленина, опубликованная в 54-ом томе Полного
собрания сочинений: "Уншлихту (ВЧК), Фомину (НКПС). Лично. Секретно.
Мне на днях пришлось ознакомиться лично с состоянием автодрезин ВЧК...
Думаю, что и для ВЧК и для НКвоен абсолютно необходимы автодрезины...
в Московском узле для очень быстрых поручений, посылки архиспешно
и архиконспиративно небольших (5-10 чел.) отрядов и т.п.
Состояние, в котором я нашел автодрезины, хуже худого.
Беспризорность, полуразрушение (раскрали очень многое!), беспорядок полнейший,
горючее, видимо, раскрадено, керосин с водой, работа двигателя
невыносимо плохая, остановки в пути ежеминутны, движение из рук вон плохо,
на станциях простой, неосведомленность начальников станций.., хаос,
разгильдяйство, позор сплошной. К счастью, я, будучи инкогнито в дрезине
(курсив наш, — авт.), мог слышать и слышал откровенно-правдивые (а не
казенно-сладенькие и лживые) рассказы служащих... Первый раз я ехал по
железным дорогам не в качестве "сановника", подымающего на ноги всех
и вся десятками специальных телеграмм, а в качестве неизвестного,
едущего при ВЧК (курсив наш,— авт.)".
Если учесть, что дело происходит в 1922 году, когда В.И. уже достаточно
известен стране по портретам и, значит, нужны были переодевания, грим,
а плюс к тому еще маскарад в отношениях со спутниками; прибавим
к этому еще и общий фон: маленькие дорожные приключения, хаос,
разгильдяйство местных начальников, с недоумением или с ухмылкой
щуривших глаз: что это за Гарун аль Рашид перед ними? — и тут же рожи
железнодорожных воров, всякого темного сброда, простых нищих россиян, —
картина выходит забавная, во всяком случае — амбивалентная, что, вполне
вероятно, чувствовали и сами "ревизоры". Здесь мы имеем типичное
карнавальное травестирование. Безусловно, такой тонкий и артистичный
человек, каким был В.И. (см. об этом у Солженицына — "Ленин в Цюрихе"),
к тому же "хорошо понимавший юмор" (см. об этом у Горького), не вовсе
оставался чужд и смеховой карнавальной культуре.
В этом эпизоде мы, однако, еще не находим "карнавализации
сознания" в описанном выше смысле. Здесь, скорее всего, проявляется общий
психологический закон: в момент кризиса вводятся все резервы психики,
что и дает в итоге нетривиальные способы поведения. Тип сознания,
карнавализованного в диалоге с историей, возникает, по-видимому, на
более поздних стадиях процесса, когда жизнь уже входит в колею, заново
институциализируется, и, во-первых, появляется потребность утвердить ее
182
в качестве "новой", а во-вторых, открывается возможность для вольных
или невольных рефлексий на темы "старого" и "нового", для вопрошаний
(а что тут нового?), для сопоставлений, сравнений, для игры в "а что,
если бы у Наполеона не случился насморк?"
На этих стадиях и всплывают на поверхность такие носители карна-
вализованного сознания (и творцы, выдумщики новых с виду, но старых
по содержанию, по сути форм карнавала), как, например, тот же А. Толстой,
сомнительный граф, почти граф Калиостро, начавший свою советскую
карьеру с подделки, которая считается теперь хрестоматийной, —
"Дневники Вырубовой"; Демьян Бедный (Придворов) — карнавальное
переименование, несомненно; С. Эйзенштейн (вспомним хотя бы известную его
фотографию — с ногами на царском троне) и многие, многие другие.
По недостатку места мы не будем рассматривать всех форм карна-
вализованного сознания. Остановимся лишь на одной его разновидности,
возникающей на средних и верхних ступенях социальной лестницы как
следствие сугубой историчности карнавализованного вышеобрисованным
способом сознания. Мы говорим о своеобразном "комплексе
самозванства", который может сильно окрашивать мироощущение человека,
пробившегося наверх и видящего жизнь в перспективе, заданной
карнавальным сознанием.
Самозванство тесно связано с основной символикой карнавала, история
самозванцев показывает нам, что сюда необходимо включаются различные
моменты травестирования (облачения в чужие одежды), развенчания и
осмеяния прежних носителей тех или иных достоинств, мистификаций,
карнавальных мезальянсов и т.п. Реальной, бытовавшей в современной
нашей культуре формой самозванства было, например, написание
вымышленной биографии, зачисление себя в пролетарии, в пролетарские писатели.
Это емкая карнавальная форма, в которой травестирование сочетается
с самоувенчанием. Другая форма — это присвоение чужих произведений.
(Тут также травестирование, карнавальное двойничество, но нередко заодно
и развенчание, забрасывание грязью прежнего держателя ценностей.) В
культуре, где наличествуют карнавальные тенденции, закономерно должны быть
казусы типа "шолоховского". Мы не знаем, правда ли, что в романе "Тихий
Дон" использованы чужие рукописи, как они использованы и т.д., мы
просто говорим лишь о том, что распространение таких слухов в такой
культурной ситуации неизбежно. Еще одна часто встречающаяся форма,
близкая по духу карнавальным обрядам увенчания-развенчания и могущая
давать как побочный эффект ощущения самозванства (как самоощущение
или как оценку со стороны), — это зачисление в разряд "великих",
"народных", "талантливых" и т.п. Скажем, Пластов объявляется с такого-
то дня решением Министерства культуры "великим русским художником"
(Пластов, конечно, в этом неповинен, но все же в нашем отношении
к нему отныне появляется карнавальный момент). Или другой, может быть,
более характерный пример. В свое время Н. Бухарин назвал "лучшим,
талантливейшим поэтом нашей советской эпохи" Пастернака, а спустя
несколько лет эти слова повторил Сталин (и сама формула, известная
теперь каждому школьнику, считается уже сталинской, а не бухаринской),
но отнесены они были уже к Маяковскому. Маяковский здесь также не
при чем, но, думая о нем, о его судьбе, как-то невольно припоминаешь
и эту нелепицу...
Кстати, и о Сталине. Немногочисленные достоверные рассказы и
многочисленные апокрифы позволяют думать, что он был наделен изрядной
карнавальной чуткостью. Из достоверных вспомним хотя бы книгу Джила-
са — эпизод с Калининым ("нэ бэрите эти папиросы, они
капиталистические"), эпизод с изнасилованиями и с женой Джиласа ("и с этим человеком
183
мы говорили о Шекспире", "я надеюсь, вы не скажете, что я собирался
изнасиловать вашу жену") и другие. Вспомним также, как удивлен А. Барбюс
тем, что сталинское окружение так весело: они все время смеются, как
только соберутся вместе, так сразу начинаются шуточки, подкалывания,
все прямо покатываются со смеху и т.д. Собственные выступления Сталина
также дают материал для интерпретации в карнавальном ключе. Вот
кто-то (кажется, Сольц) утверждает, что партия стала похожа на армию.
Нет, отвечает Сталин, в партии дисциплина держится на убеждении, а
в армии на принуждении. Оттого и высшая мера наказания в армии и
в партии разные: в партии — исключение из партии, а в армии — расстрел...
Здесь, нужно полагать, опытный редактор вычеркнул из стенограммы
стоявшее в скобках — смех в зале, аплодисменты. А смеялись, должно быть,
здорово. Многие (тот же Сольц) прямо-таки умерли со смеху...
Карнавальный характер носит и отношение Сталина к "правому" и
"левому", вполне свободная перестановка "правого" на место "левого"
и наоборот, вольность в увенчании кого-то титулом "правого", а кого-то
титулом "левого". "Вы спрашиваете, который из этих уклонов хуже?
Оба хуже!" И опять — смех, аплодисменты, сталинские выступления то
и дело сопровождаются смехом.
В плане анализа один апокриф о Сталине кажется весьма интересным:
любимой, настольной книгой у Сталина будто бы была "Россия и Европа"
Данилевского. Доподлинно не известно, так ли это. Но если, как
говорится, это и неправда, то хорошо придумано. Историзм сталинского
мышления несомненен: во многих аспектах его политика была продолжением
политики прежней России и, в частности, исполнением рекомендаций
Данилевского. Поэтому Сталин может считаться "классическим"
представителем сознания, карнавализованного на почве диалога с историей и
отягощенного вдобавок комплексом самозванства. Последнее проистекало,
по-видимому, также из всей системы отношений к непосредственному
предшественнику. Отсюда, между прочим, и ненависть к "ленинской
гвардии", нашедшая выход в карнавально оформленном ее развенчании,
ритуальном обливании нечистотами и уничтожении (напомним, что карнавал
обязательно включал символику уничтожения). Сталинские процессы
можно истолковать с этой стороны также и как подсознательное стремление
приобщить к самозванству всех и каждого, заставить всех испытать
обязательные для самозванца чувства страха и неуверенности, ощутить свое
бытие как не-должное...
Читатель вправе здесь спросить: хорошо, пусть поведение субъекта,
наделенного карнавализованным сознанием, и впрямь отливается в ар-
хетипические карнавальные формы, хотя бы и искаженные,
переродившиеся, но где же важнейший момент карнавала — где смех, народный
смех, где смеющийся народный хор, перед которым развертываются,
как утверждалось выше, все драмы мировой истории?! — его нет, народ
безмолвствует, страдает, гибнет, смеются самозванец и его клевреты...
Но так ли это? Порою, когда окидываешь взглядом те или иные периоды
нашей истории, кажется, что действительно так и только так... Но можно
ли в самом деле "упразднить народ"? Пожалуй что нельзя! В самые
тяжелые годы, под гнетом неимоверных страданий он сохраняет себя,
свою правду и свое право на смех. Пусть это порой только право, только
возможность. Но и в этом случае картина жизни резко меняется. Ведь
самозванец тоже знает о такой возможности (он во многом потому-то
и ощущает себя самозванцем, назвался сам, народ его не называл). Эта
возможность — наряду с остальными возможностями, подсказанными
диалогом с историей, — постоянно присутствует в его сознании, участвует
в игре, вносит свои коррективы.
184
Мне снилося, что лестница крутая
Меня вела на башню; с высоты
Мне виделась Москва, что муравейник,
Внизу народ на площади кипел
И на меня указывал со смехом.
И стыдно мне и страшно становилось.
Упуская из виду этот смеховой корректив, забывая о нем, мы
рискуем чего-то не понять в вещах по-настоящему серьезных и важных, имеющих
значение для всей нашей теперешней культуры и для ее будущих судеб.
Публикация Е.В. Мунц
От редакции. В N 9 за 1989 г. наш журнал опубликовал статью Владимира Кормера(1939—1986)
"Двойное сознание интеллигенции и псев до культура", написанную автором в 1969 г. Данная
статья, найденная вдовой автора в его архиве, создавалась, судя по всему, в начале 70-х и
строилась как продолжение и развитие, отчасти преодоление идей, изложенных в "Двойном
сознании".
Обращаясь к проблеме русской интеллигенции, Кормер попытался на сей раз увидеть ее
культурологически, показать ее неоднородность, предложив для этого оригинальную
типологию. От мрачных инвектив в адрес интеллигенции, столь характерных для занимавшегося
исторической проблематикой андеграунда, автор отказывается, противопоставляя им
понимание истории как проблему русской культуры, показывая, что все уничижения или восхваления
тех или иных личностей объясняются характерным русским спором с историей. По отношению
к истории он и выстраивает типологию русской интеллигенции. И в своем художественном
творчестве, и в своих философских статьях Владимир Кормер ставил, строго говоря, одну и
ту же проблему — метафизики русской культуры. Все проблемы прошлого, по его мнению,
отыгрываются в сегодняшнем настоящем. Таким образом, двойственность советской
интеллигенции, ее амбивалентность, приятие одновременно разноэтажных ценностей Кормер
определяет как карнавализацию сознания, позволяющую выжить в трудных условиях, ибо в момент
кризиса (социального, духовного) человек мобилизует все резервы психики. Беда в том, что
эта карнавализация была типом жизни, заданным правителями России начиная с Ивана Грозного
и кончая Сталиным. Преодоление такого сознания — одна из задач, стоящих и поныне перед
русской духовностью.
185
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Ю.А. КОСЫГИН. Земля и время. Хабаровск, 1990. 63 стр.
Книга академика Ю.А. Косыгина
посвящена общим проблемам исторического,
психологического, геологического времени. Она
написана не физиком, не философом и не
астрономом. Рецензент тоже ими не
является. Но ведь проблема времени касается
любого специалиста естественных и социальных
наук. Поэтому я и решусь высказать
несколько своих соображений относительно этой
книги.
Прежде всего об определении времени.
Известно, что наиболее распространены три
подхода к этому понятию. Ньютоновское
представление о времени как "абсолютном
вместилище** событий, уступило ?^есто так
называемому относительному времени,
которое само обусловлено течением событий
объективного мира. Но есть еще и
субъективное время — длительность, переживаемая
людьми. Ю.А. Косыгин в своем понимании
времени по-существу соединяет второй и
третий подходы, придерживаясь "понятия о
времени, которое (понятие) формируется и
развивается из субъективного его восприятия на
объективной основе"" (с. 11). Этот подход
к определению времени, который можно
назвать психологическим, изучен у нас пока
недостаточно.
Развивая более подробно свои
представления, автор прежде всего останавливается
на "настоящем времени". Он отходит о.т
распространенного взгляда на настоящее как
на некую точку, в которой фокусируются
сиюминутные события. По его мнению, —
и, думается, для психологического времени
это оправдано, — настоящее имеет
различную длительность в зависимости от угла
зрения, масштабов восприятия и целей
исследования. Например, текущий день для
каждого из нас есть настоящее; в историческом
же констексте мы вправе сказать, что живем
в XX веке, в период перестройки и т.д. Все
эти измерения, по мысли автора,
характеризуют наше настоящее. И в таком подходе
к сложному вопросу, несомненно, есть
позитивный смысл, дающий возможность
представить свое место в жизненном цикле,
оценить перспективу событий, прогнозировать
ближайшее и более отдаленное будущее, —
иначе говоря, осмыслить человеку свои
действия в более широком, историческом
контексте.
Как, однако, провести границу между
настоящим и прошлым, настоящим и
будущим? Границы эти условны. Автор
высказывает мысль о "специализации" настоящего
времени: его длительность будет одна, если
насыщающая его совокупность событий носит
бытовой характер, и совсем другая, когда
им охватываются события социальной,
политической — внутренней или
международной жизни. Прекращение холодной войны —
это не только (не уже) наше прошлое, но
это еще и наше настоящее. "Настоящее
время основано всегда на собственном
восприятии событий человеком или группой людей"
(с. 7). В связи с этим автор различает
индивидуальное и групповое время; если
максимальное индивидуальное настоящее время
ограничено человеческой жизнью, то
групповое в его высшем ранге "обнимает всю
поверхность планеты в целом" (с. 10). При
этом память может отражать как истекшую
"часть настоящего времени (свою для
каждого), так и прошедшее время (также свое для
каждого)" (с. 18).
При внимательном ознакомлении с этими
положениями автора работы нетрудно придти
к выводу, что он детально рассматривает
подчас не только и не столько время как
таковое, сколько событийный ряд, его
образующий. Об этом свидетельствует, во-первых,
постановка им вопроса об иерархии
времени, под которой понимается масштаб
и значимость событий, переживаемых
субъектом. "Например, — пишет автор, — время
человека, живущего в одной деревне,...
относится к одному из низших рангов
индивидуальной иерархии" (с. 11). Во-вторых, это
принципиальное положение о том, что время
останавливается, не течет вообще, если не
происходит никаких событий (с. 21 и др.).
И, в-третьих, соображения об организации
времени, которую автор определяет как
«систему продуманных мер, направленных на
рациональное использование времени, а,
следовательно, и энергии человеком" (с. 24).
Здесь, как видно, речь идет именно о
содержательной стороне событийных процессов,
а не об их темпе, очередности, периодич-
186
ности, — т.е. не о том, что обычно
ассоциируется с течением времени.
Вновь повторю: мало кто из наших
исследователей содержательно анализировал
событийный ряд, из которого складывается
наша повседневная жизнь и существование
всего общества; весьма ценно и то, что
анализ Ю.А. Косыгина касается таких
явлений, как симметричность и цикличность
психологического времени, связь
исторического и геологического времени, трехслой-
ность прошедшего времени (личное,
историческое, геологическое) и т.д. Это
существенно расширяет представления о различных
уровнях и аспектах человеческого
существования и деятельности.
Не все в брошюре освещено равноценно,
а некоторые положения спорны. Так,
например, трудно согласиться с утверждением,
будто бы "время, преобразуясь в энергию,
является главным двигателем Вселенной"
(с. 24). Скорее в качестве метафоры можно
воспринять фразу о переходе во время сна
индивидуального времени в энергию (с. 9).
Не усматривается единого основания
классификации видов экстраполяции
(функциональная, событийная и интуитивная) (с. 56).
Более убедительно было бы их разделить
на интуитивную и рациональную, причем
последняя основывается на прогнозировании
тенденций либо конкретных событий.
Спорные положения отнюдь не снижают
достоинств книги, которая при своем
скромном объеме поднимает ряд важных вопросов
теории времени и иллюстрирует их на
интересном социальном, историческом и
геологическом фактическом материале.
Книга завершается разделом о будущем
времени. Весьма любопытны здесь
соображения о приметах будущего, к которым
автор относит три группы событий:
"внеземные" (состояние озонового слоя,
предотвращение парникового эффекта и др.); связанные
с биосферой (например, состояние лесов) и
непосредственно относящиеся к человеку
(включая социальные нужды людей, их
нравственный облик, политическую стабильность).
На основании примет будущего, пишет автор,
мы должны его изучать в интересах
потомства, в интересах всего человечества.
Этой гуманной идеей пронизана вся книга,
прочитав которую, хочется пожелать автору
новых творческих удач.
В. Н. Кудрявцев
ГАРВИ УИЛЕР. Структура человеской
димира Лефевра.
рефлексии. Рефлексивная психология Вла-
HARVEY WHEELER, Editor. The Structure of Human Reflexion. The Reflexional
Psychology of Vladimir Lefebvre. New York, Peter Lang Publishing, 1990, 210 p.
Редактора-составителя коллективной
монографии можно уподобить режиссеру,
который должен удачно выбрать пьесу и
исполнителей для задуманной постановки. В такой
театральной аналогии "пьесе** соответствует
научная концепция, ее трактовка и
результаты, достигнутые в ходе ее реализации,
а в качестве "актеров" выступают авторы
отдельных статей.
Рецензируемая книга посвящена природе
и структуре человеческой рефлексии. При
этом рефлексия — что необычно для
традиции рассмотрения ее в нашей
отечественной литературе — рассматривается не как
особая функция психики или компонента
мыслительных процессов, но как
определенная структура или "биологический
компьютер", лежащий в основе человеческой психики.
Данная монография не просто сборник
статей на определенную тему, но
представляет оргаяическое целое. В ней дан
многомерный портрет модели рефлексии,
предложенный В.А. Лефевром. Подход Лефевра,
кратко говоря, состоит в рассмотрении
рефлексивной структуры сознания в
онтологическом плане как глубинной математической
структуры, определяющей феноменологию
сознания в тех границах, где еще не
включился на полную мощность феномен
свободной воли. Благодаря структуре книги,
модель Лефевра фактически помещена в
контекст разнообразных личностных восприятий.
Вследствие этого основные предпосылки и
аспекты обсуждаемой концепции
высвечиваются максимально выпукло и прозрачно.
Г. Уилер в статье "Рефлексивные
модели герменевтических процессов в сознании"
четко выявляет онтологический статус
предложенной В.А. Лефевром модели рефлексии
как "биологического компьютера",
использующего герменевтические процессы для
преобразования чувственных образов в
семиотические образы, определяющие тенденции
в принятии решений. При этом он указывает
философские источники таких представлений:
трансцендентальный идеализм Платона и
направления английского эмпиризма, идущие
от Ньютона и Локка.
187
Принципиальным в таком подходе
оказывается невычленяемость рефлексии как
отдельного слоя или функции мышления.
Рефлексивной оказывается здесь вся структура
психики, включающей как минимум три
взаимодействующих и параллельно
функционирующих уровня: 1) акты понимания; 2)
рефлексивная перцепция этих актов; 3)
оценивающая рефлексия этой перцепции.
Г. Уилер называет такую структуру
"тройным процессором", а его уровни —
"ощущения", "я" и "судья". Одновременно он
предупреждает, что эти уровни нельзя
рассматривать как иерархически надстроенные
один над другим. Каждый нижний уровень
уже как бы содержит все верхние, как
вложенные одна в другую коробочки. Эта
структура определяет онтологию психики, а не
феноменологию психических процессов.
Уилер подчеркивает, что открытие
феноменологических проявлений такой структуры в
самых различных сферах человеческой
психологии — от задач биполярного выбора,
связанных с репертуарными сетками Келли,
до эстетических оценок и возникновения
антагонистических этических систем, приводит
к рационально обоснованному выводу о
едином трансцендентном источнике этих
феноменов (р. 72). Этот вывод лежит в основе
концепции рефлексивной психологии,
разработанной В.А. Лефевром. Впрочем,
содержание этой концепции включает еще одну очень
важную вещь — алгебраическую модель
такого "тройного компьютера", позволяющую
предсказывать различные психологические
феномены вплоть до численных результатов.
Эта модель обладает всеми нужными
качествами математических моделей: простотой
и универсальностью. В ответе одному из
оппонентов В. Лефевр пишет, что его в
принципе не устраивает поиск различных
статистических механизмов, объясняющих те
или иные статистически воспроизводимые
феномены психики. "Феномен человека при
таком подходе неминуемо разобьется на
осколки различных феноменов, для
которых мы будем обязаны строить разные
модели. В результате мы подвергаемся риску
утратить полную, т.е. целостную картину
предмета наших исследований" (р. 187).
Вместе с тем сам Лефевр охотно
сопоставляет свою модель человеческой души с
куклой как моделью человека (р. 200).
Фундаментализм концепции, универсальность
структуры "тройного компьютера"
парадоксальным образом соединяются с нарочитой
примитивизацией модели, отказом от
воспроизведения в ней полностью адекватной
картины человеческого поведения. Эту
парадоксальную особенность подхода В. А. Лефев-
ра хорошо выделяет и объясняет автор
предисловия — Л.Б. Левитин, указывая
интересные аналогии этого подхода с
квантовой механикой Н. Бора. Он подчеркивает
простоту математических постулатов,
лежащих в основе обеих теорий, и их
независимость от феноменологических интуиции.
Алгебраическая модель Лефевра, как и кван-
тово-механическая теория, фактически
содержит ненаблюдаемые переменные (что
становится ясным, когда Лефевр переходит к
объяснению феноменов геометрической и
музыкальной перцепции), которые образуют как
бы невидимый снаружи металлический
каркас небоскреба, без которого тот не мог бы
устоять.
Большое место в книге занимает статья
самого В.А. Лефевра "Фундаментальные
структуры человеческой рефлексии".
Содержание ее в известной мере доступно
советскому читателю в изложении К).А. Шрей-
дера (см.: "Вопросы философии", 1990, N 6,
с. 32-41). Правда, в пересказе Шрейдера
центральное место занял анализ логико-
алгебраического описания этики, из
которого вытекает фундаментальное различие
"западной" и "восточной" этических систем.
Но именно этот вывод, практически
значимый, в частности, для осознания проблем
современного кризиса нравственности
(оказывается, дело не в утрате нравственных
норм тем или иным обществом, а в
доминировании "второй этической системы",
которая неминуемо ведет к социальным
катаклизмам), не должен помешать усвоению
фундаментальных идей концепции
рефлексивной психологии. Интерес к конкретным
социальным диагнозам не должен заслонить
значение самой предложенной модели в ее
чисто научно-исследовательских измерениях.
Статья Дж.Р. Адамса-Веббера "Модель
рефлексии в перспективе. Теории личностных
конструктов" раскрывает одно из таких
измерений. Теория личностных конструктов была
сформулирована Дж.А. Келли еще в 1955 г.,
а затем разрабатывалась автором данной
статьи и другими. Идейная ее основа
заключается в том, что личность характеризуется
предпочтениями в совершаемых выборах,
т.е. феноменологически. Тот факт, что модель
Лефевра объясняет результаты выборов на
основе "тройного компьютера", т.е.
внутреннего механизма сознания, делает
сопоставление этих двух концепций неизбежным.
И потому столь интересно проанализировать
не только то, как с помощью рефлексивной
структуры объясняются исходы
экспериментов с выборами, но и то, как адепт теории
личностных конструктов воспринимает
понятие рефлексивной структуры. Ситуация
персонального диалога представителей разных
парадигм всегда поучительна в науке, а в
этой монографии уместна в высшей степени.
В этой дискуссии принимает участие
Викторина Лефевр, экспериментально
исследовавшая ситуации, где выбор происходит в
отсутствие критериев предпочтения. В этих
ситуациях теория личных конструктов в
принципе не может дать предсказаний, а вот
модель рефлексивной структуры прекрасно
объясняет устойчивую асимметрию выборов.
Очень любопытное эссе "Я и
математика", принадлежащее перу Л. Кофмана,
рассматривает идейную связь между представ-
188
лениями о рефлексивной структуре "Я",
пустыми множествами и нелокальностью в
квантовой механике. Здесь концепция Лефев-
ра отражается еще в одном зеркале
личного восприятия и приобретает
дополнительные обертоны.
А. Раппопорт ("Рефлексия, моделирование
и этика") подчеркивает оригинальность
модели Лефевра как средства "атаки" на
фундаментальную философско-психологическую
проблему сознания, отмечая высокую
эффективность введенного формализма
экспоненциального представления рефлексивной
структуры. При этом А. Раппопорта более
всего интересуют проблемы описания
этических систем и механизмов выбора. Для
последних ему представляется важным поиск
стохастических механизмов типа тех,
которые позволяют объяснить известный закон
Ципфа для ранговых распределений слов по
частоте употребления.
Критическим анализом подхода Лефевра
к проблеме выбора занимается также У. Бет-
чельдер. Р. Сэ кете дер выступает с
критикой этической модели Лефевра. Приведены
и другие критические замечания, на которые
Лефевр дает свои ответы в конце книги.
Для науковеда эта дискуссия В.А. Лефевра
с оппонентами, репрезентирующими
современную американскую психологическую
парадигму, будет интересна как пример
диалога, где стилевое единство участников —
их любовь к математическим моделям и
статистической обработке экспериментов —
помогает взаимопониманию и прояснению
позиций, несмотря на чуть ли не
антагонистическую конфронтацию научных
мировоззрений. Это достоинство книги также
следует отнести на счет составителя. С
заключительной статьей В.А. Лефевра "От
психофизики к моделированию души" советские
читатели имели возможность ознакомиться
(пер. с англ. см.: "Вопросы философии",
1990, N 7, с. 25-31).
Воссоздание на страницах книги подобной
дискуссии — большая удача ее составителя
и авторов. Монография не только позволяет
нашему читателю ознакомиться с новыми
достижениями современной психологии, но
и передает саму напряженность и
активность работы американского научного
сообщества. Было бы очень желательно
выпустить на русском языке полный перевод
этой книги, возможно, расширив круг
дискутантов и добавив опубликованное интервью
с В.А. Лефевром (см.: "Вопросы философии",
1990, N 7, с. 52-58), раскрывающее генезис
его подхода. Особенно ценным было бы
непосредственное участие в предполагаемом
издании Гарви Уилера.
Т. В. Барчунова
Guy BESSE. Jean-Jacques Rousseau. L'apprentissage de Thumanite. Paris, Messidor/Editions
sociales, 1988, 444p..
ГИ БЕСС. Жан-Жак Руссо.
Руссо продолжает быть одним из самых
популярных мыслителей прошлого, который
принадлежит не только прошлому. В
блестящей плеяде замечательных умов века
Просвещения было много парадоксалистов,
были величайшие остроумцы, встречались
проницательные мудрецы, но не было ни
одного такого, чью загадку не разрешил
бы в главном и основном скептический
XX век. Только у Руссо остается эта
загадка, привлекавшая к этой фигуре внимание
и новейших критиков цивилизации, и
противников технизированного прогресса, и
искателей пророков в прошлом. Ги Бесс, автор
данной книги, известный французский
философ, отдает себе отчет в том, что вся
новейшая руссоистика будет безысходно
скучна на фоне саморефлексии Руссо, если не
найти особого, оригинального, ни на что не
похожего подхода к судьбе и идеям
великого женевца.
В самом названии книги — при всей
его многосмысленности — пожалуй,
отражены ее основные идеи. Понятие Apprentis-
sage означает и руководство, и учение, и
обучение, и, наконец, поучение. Столь же много-
смысленно и, казалось бы, вполне
привычное французское слово humanite. Ведь это
одновременно и человечество, и человечность.
Поэтому название можно понимать как
"поучение человечества" либо "обучение
человечности". Так вот, основная мысль книги
состоит именно в том, что жизнь Руссо
одновременно и то, и другое. Под этим углом
зрения автор и рассматривает все перипетии
мысли Руссо.
Г. Бесс выступает как незаурядный мастер
современной прозы, многому научившийся
у блестящих французских мастеров белле-
тризированной биографии. За языковым
богатством и разнообразием стоит глубоко
продуманная позиция исследователя.
При всей живописности портретного
полотна логика книги Ги Бесса жестка и даже
простовата в своей неумолимости. В книге
семь разных по объему глав, названия
которых говорят сами за себя: "До реформы",
"Реформа", "Природа", "История",
"Обучение", "Необходимость", "Производительный
труд, свобода", "Угнетение, рабство,
человечность", "Любовь есть жизнь души",
наконец, седьмая, заключительная — "Кто же я,
тот мечтатель?". Сразу ясно, что это не
жизнеописание. Лишь разные стороны учения и
превращений Руссо-мыслителя исследует
автор. При этом центральную часть книги,
189
несопоставимую по объему с другими ее
разделами, составляет огромная пятая глава —
"Угнетение, рабство, человечность**.
Рассмотрим лишь некоторые сквозные
идеи книги, главный "утилитарный" смысл
которой — пригласить читателя поучиться
у Руссо тому, чему он действительно может
научить человека XX столетия на примере
своей нелегкой судьбы. Руссо, построив
своеобразную антропологию, исследует, как
сообщество людей становится человеческим,
"гуманным" обществом. Ни один социальный
мыслитель после Руссо не мог пройти мимо
его идей о происхождении разума — ведь
именно великому женевцу принадлежит
мысль о том, что социальный индивид
формируется в мастерской. Отсюда и
загадочная "ретроградность" передового
просветителя — призыв к уходу в патриархальность,
к возрождению естественного состояния.
Развертывая драму идей Руссо, Г. Бесс
показывает, что уход в патриархальность
связан с глубоким и во многом
обоснованным пессимизмом: Руссо не надеется
изменить миропорядок, а потому счастье —
позади, к нему можно лишь вернуться.
Двигаясь от "Общественного договора"
к "Эмилю" и "Элоизе", автор
прослеживает становление самого понятия человека
и человечности у Руссо. К этой задаче Г. Бесс
подходит во всеоружии современной
методологии. Ему не чужда и текстологическая
работа: добрая половина его выводов
основана на сравнении различных вариантов
текста и наиболее существенных разночтений.
Цель этой герменевтической работы —
изменить представления о духовном мире
Руссо, преодолеть распространенные
предрассудки относительно его взглядов. Для Г. Бесса
социальная критика, в которую погрузился
Руссо, — это своеобразный ранний вариант
кантовского критицизма, в котором камня на
камне не остается от всех социальных
учреждений, основанных на предрассудках.
Освобождение от предрассудков, путь к
естественному человеку, как показывает Г. Бесс,
связан у Руссо с преодолением обычных
для этой эпохи и получивших наибольшее
развитие у Локка сенсуалистических
представлений, которые позднее были названы
гносеологической робинзонадой. Трагична
судьба мысли Руссо, который, по-новому
подходя к идее общества как результата
общественного договора, не может тем не
менее расстаться с представлением о
человеке как изолированном индивиде. Но
поскольку авторч книги не стремится
модернизировать Руссо, а всего лишь объясняет
тупики, в которые неизбежно попадает мысль,
движущаяся аналогичными ходами, ему
удается создать остро актуальный труд. Г. Бесс
все время отмечает у Руссо самокритику
будущего революционного сознания. Что
может быть современнее такой постановки
вопроса об идеологе революционной мысли?
Ведь и мы сейчас переосмысливаем опыт
революции, обращаясь как раз к тем
мыслителям, которые провидели некоторые
зловещие черты будущей действительности.
Гипертрофия революционизаторства сама
представляет собой исторически ограниченное
явление. С течением времени у революции
появляются "зубы вампира" — орудие того
страшного процесса, который обозначается
формулой "революция пожирает своих
детей". Несомненен поэтому трагизм фигуры
Руссо, исходившего тропами
революционного индивидуализма задолго до того, как
революция породила новое сознание
революционного романтика-одиночки.
Автор книги вскрывает эту
противоречивость у Руссо, развивая, по сути, идею
конкретного историзма. Приступая к
рассмотрению центральной темы своей
монографии — соотношению угнетения, рабства и
человечности, — Г. Бесс показывает, что
Руссо не проходит мимо тех противоречий,
неразрешенность которых позднейшее
сознание так часто ставило ему в вину. Об
этом у Г. Бесса написаны прекрасные
страницы в связи с понятием "договор". "Ведь
если договор конституирует общество, то
он должен существовать уже к началу
человеческого бытия. Иначе получится, что дети
существуют раньше отца. Как в индивиде
могут уже заключаться начала "права",
носящего по определению социальный
характер? "Общественный договор", по мысли
Руссо, есть, следовательно, единственно
возможный ответ на неизбежный вопрос: каким
образом межчеловеческая связь может
обнаружить сущность человека как изначально
свободного существа?" (с. 184 и далее).
Свободное согласование человеческих
воль — именно это понятие, показывает
Г. Бесс, лежит в основе всей проблематики
знаменитого "Общественного договора",
основанного на "первой конвенции". Не война
всех против всех, как у Гоббса, но именно
осознание необходимости сотрудничества
является основой общественного договора. Но
общественный договор не был последним
словом Руссо в понимании проблем рабства
и угнетения. Руссо отнюдь не чуждо
представление об экономической основе
возникновения неравенства между людьми.
Собственность — вот то, что нуждается в гораздо
более глубоком истолковании, чем это
позволяет сделать теория общественного
договора. Неотъемлемое право человека
"присваивать", овладевать окружающей
действительностью ставит вопрос о границах этого
присвоения. Насильственная узурпация —
единственный путь такого присвоения, а между
тем эта необходимая узурпация —
единственная основа человеческого неравенства.
Таков ход мысли Руссо,
реконструируемый Г. Бессом: возвращение к
естественному состоянию желательно, но невозможно,
необходимо, но неосуществимо, ибо
овладение действительностью осуществлялось в
полном согласии с естественным правом. От
этого итога избавиться уже никак нельзя.
Всей логикой изложения мысли Руссо автор
190
книги подводит нас к подспудному
пониманию того, что не социальные разочарования,
не провалы в социальной "карьере** и не
просто индивидуально-личностные черты
психологического склада Руссо стали
источником руссоистского пессимизма, приведшего
его к столь глубокой мизантропии. Все это
лишь обстоятельства и условия, подлинная
причина — в невозможности выйти из
противоречия необходимости и одновременно
неосуществимости человеческой свободы.
Очень важно поэтому иметь в виду
этическую сторону учения о человеке, в
котором Руссо также произвел решительный
переворот. Еще А.З. Манфред поражался этому
странному соединению пламенного трибуна,
борца и одинокого мечтателя, анахорета,
удалившегося, казалось, от всех мирских
страстей. Разгадку Г. Бесс видит в
психологической теории морали, прямо
вытекающей из социальной теории Руссо и всецело
определяющей его педагогические идеи. Руссо
трактует мораль как своеобразную
философию любви. "Любовь есть жизнь души" —
под знаком этой цитаты из Руссо автор
строит ту часть книги, которая посвящена
психологической теории морали. Любовь
исходит из глубин человеческой природы, по
сути своей не сотворенной, утверждает Г. Бесс,
трактуя важнейшее противоречие руссоизма:
взаимоотношение религиозной и
просветительской ипостасей души Руссо или, иначе
говоря, взаимоотношениесавойского викария
и просвещенного ума, не миновавшего
влияния великих атеистов своего века.
Философия Руссо — философия вопросов.
И книга Г. Бесса тоже. Но в связи с
этим возникает и некоторое сомнение.
Формулируя руссоистские проблемы, не слишком
ли все же модернизирует автор своего
героя? Пожалуй, автора можно упрекнуть в
том, что он слишком уж стремится всюду
подчеркивать диалектический смысл процесса
"обучения человечества", иной раз очень
точно обозначая те моменты, которыми
Руссо через столетия обращен к нашему
времени. Но далеко не сознательно, а скорее
стихийно разрешаются при этом руссоистские
антиномии, видимо, подтолкнувшие Гегеля
к раскрытию диалектики раба и господина,
к критике лишенной противоречий
цивилизации и т.д., но не понятые по-гегелевски
самим Руссо.
И мысли Руссо, и рассуждения о нем
Г. Бесса чрезвычайно созвучны нашему
времени, которое, подобно Жан-Жаку, как бы
заново ставит все вековечные вопросы о
самом себе.
Ю.А. Муравьев
191
Наши авторы
ЗАМОШКИН —доктор философских наук, главный научный
Юрий Александрович сотрудник Института США и Канады АН СССР
ЧАЛИКОВА —кандидат философских наук, старший научный
Виктория Атомовна сотрудник Института научной информации по
общественным наукам АН СССР
ВОЙТЫЛА —глава Римско-Католической Церкви, папа
Кароль Иоанн-Павел II
КАНТОР —доктор философских наук, редактор отдела
Владимир Карлович журнала "Вопросы философии"
ВАДИМОВ —директор Музея Н.А. Бердяева
Александ Вадимович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко,
Б.Т. Григорьян, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин, Н.Н.
Моисеев, Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
Т.И. Ойзерман, В.А. Смирнов, B.C. Степин, B.C. Швырев, А.А. Яковлев
(ответственный секретарь).
Технический редактор Г.Н. Савоськина
Сдано в набор 05.03.91. Подписано к печати 29.04.91. Формат 70X100 '/]б
Печать офсетная. Усл. печ. л. 15,6. Усл. кр.-отт. 914,1. Уч.-изд. л. 18,2. Бум л. 6,0
Тираж 57705 экз. Заказ 1244. Цена 2 р.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6