ВОПРОСЫ

классической

ФИЛОЛОГИИ
ВОПРОСЫ

классической

ФИЛОЛОГИИ

III—IV

ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
1971
89—71

Печатается по постановлению
Редакционно-издательского совета
Московского университета'

Под редакцией
проф. А. А. Тахо-Годи, доц, И. М. Нахова
С. И. РАДЦИГ|

АНТИЧНОЕ ВЛИЯНИЕ

В ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

I

А. С. Пушкин в одной из журнальных статей 1825 г.
писал: «Не считаю нужным говорить о поэзии греков
и римлян: каждый образованный европеец должен
иметь достаточное понятие о бессмертных созданиях
величавой древности»1. Такой взгляд не был только его
личным мнением, но его разделяли и современники —
II. И. Гнедич, И. А. Крылов, В. А. Жуковский, Н. В. Го-
голь, унаследовавшие его от своих учителей и предшест-
венников — М. В. Ломоносова, В. К. Тредиаковского,
А. Н. Радищева, Г. Р. Державина, а в дальнейшем —
В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский,
II. А. Добролюбов, И. С. Тургенев, Л. Н. Толстой и т.д.
вплоть до А. М. Горького. Эти имена уже достаточно
свидетельствуют о доброй и крепкой традиции, устано-
вившейся у нас, и заставляют внимательнее оглянуться
па наше историческое прошлое — особенно на те време-
на, когда еще только складывавшаяся наша культура
встречалась на своем пути с главной хранительницей
античного наследия — Византией.

Однако начиная этот обзор, нельзя обойти молча-
нием некоторые возражения против нашего взгляда.
Так, около 100 лет тому назад В. С. Иконников в боль-
шой работе о византийском влиянии приходил к выво-
ду, что сама Византия в ту пору находилась в состоя-
нии упадка и что «русское общество, не имея историче-
ской связи с древнею культурою, не могло воспользо-
ваться ею при ограниченном знании языка»1 2. В резуль-
тате все влияние он сводил к монастырским кругам.

1 А. С. Пушкин. Поли. собр. соч. в 10 томах, т. VII. М.,
Изд-во АН СССР, 1049, стр. 33.

2 В. С. Иконников. Опыт исследования о культурном зна-
чении Византии в русской истории. Киев, 1869, стр. 561.
Еще более решительно высказывался А. И. Соболев-
ский. «Греческое влияние на литературу Московской
Руси, — писал он, — не могло быть сильным... Это влия-
ние по своему значению было почти ничтожным: оно не
только не обновило, но даже не пополнило русской ли-
тературы» 3. Приблизительно такого же мнения держал-
ся А. Н. Пыпин. Он отрицательно относился даже к са-
мой идее византийского влияния. Греческое влияние он
признавал лишь с XVII—XVIII вв., основываясь на том,
что будто бы принятие христианства застало русский
народ на крайне низкой ступени развития, а Византия
сама в эту пору переживала состояние упадка и никак
не могла равняться с Римом, успешно распространяв-
шим свою культуру на Западе.

К сходному заключению в недавнее время приходил
С. П. Обнорский, исходя из данных языка древнейших
русских литературных памятников. Приводим его слова:
«О греческих заимствованиях, не считая церковнобол-
гарской лексики, проникшей из болгарского языка, так-
же почти не приходится говорить — настолько проник-
новение их в живой оборот было незначительно»4. Близ-
ко к этому высказывался Д. С. Лихачев. Во вступитель-
ной статье к изданию «Повести временных лет» он пи-
сал: «Ни о каком «влиянии» в этом использовании ви-
зантийских источников не может быть и речи»5. Прав-
да, в другой, более поздней работе этот ученый выра-
жается осторожнее, указывая, что влияние это не было
«явлением определяющим, ведущим»6.

Совершенно противоположного направления держал-
ся И. И. Срезневский, который высказывался за то, что,
например, «древнейшие из наших летописей были скол-
ки с летописей византийских». «Многие обстоятельст-
ва, — писал он, — подтверждают это мнение неопро-

3 А. И. С о б о л е п с к и й. Переводная литература Московской
Руси XIV—XVII вв. Сб. ОРЯС, т. LXXIV. СПб., 1903, ст.р. 288.

4 С. П. Обнорский. Очерки по истории русского литератур-
ного языка старшего периода. М.— Л., Изд-во АН СССР, 1946,
стр. 7.

3 «Повесть временных лет», под ред. В. П. Андриановой-Перетц,
т. II. М,—Л., Изд-во АН СССР, 1950, стр. 144.

6 Д. С. Лихачев. Возникновение русской литературы. М.—
Л., Изд-во АН СССР, 1952, стр. 129.
вержимо»7. Подобным образом с полной решительно-
стью признавал греческое влияние в древней русской
культуре М. Н. Сперанский. «И оригинальная литера-
тура, — писал он, — должна будет находиться в извест-
ной зависимости от переведенной византийской литера-
туры»8. И. П. Еремин в специальной статье «О визан-
тийском влиянии в болгарской и древнерусской литера-
турах IX—XII вв.» (1963 г.) резюмировал свой взгляде
следующих словах: «Свой исторический путь болгарская
и древнерусская литературы начали, отталкиваясь от
того же литературного наследства, что и литература ви-
зантийская в VII—VIII вв. Проникаясь все более и бо-
лее местными, национальными элементами, они разви-
вались в IX—XII вв., значительно меньше находясь под
собственно византийским литературным воздействием,
чем принято думать»9. Бегло рассматриваются вопросы
о состоянии славянских племен в так называемую до-
историческую пору на основании свидетельств визан-
тийских историков и об отношении славян к Византий-
ской империи А. В. Мишулиным и М. Д. Приселковым 10.
Самый факт существования таких отношений, то мир-
ных, то враждебных, говорит уже о многом.

Наиболее обстоятельно и глубоко вопрос об отноше-
ниях между древней Русью и Византией был рассмот-
рен М. В. Левченко в общем курсе по истории Византии
и еще детальнее в специальных очерках. На основании
тщательного изучения русских и византийских источ-
ников и огромной научной литературы автор делает ряд
весьма убедительных заключений, из которых становит-
ся совершенно очевидно, что отношения между славяна-
ми и Византией начались еще в очень раннюю пору,
когда славянские племена только еще переходили от
родоплеменного быта к государственному, часто тре-
вожа своими нападениями границы империи. Авторна-

7 И. И. Срезневский. Чтения о древнерусских летописях.
«Записки Академии наук», т. II, приложение. СПб., 1862, ст,р. $>—10.

8 М. Н. Сперанский. История древней русской литературы.
И., 1920, стр. 280—281.

9 И. П. Еремин. Литература древней Руси (этюды и харак-
теристики). М.— Л., «Наука», 1966, стр. 17.

10 См. А. В. М и ш у л и н. Древние славяне и судьбы восточ-
но-римской империи. «Вестник древней истории», 1939, № 1, стр. 290—
307; М. Д. Приселков. Русско-византийские отношения IX—
XII вв. «Вестник древней истории», 1939, № 3, стр. 98—109.
стоятельно подчеркивает, что Византия при всех испыты-
ваемых ею потрясениях внутреннего и внешнего поряд-
ка оставалась почти единственной хранительницей и
распространительницей культурного наследства антич-
ного мира среди народов Востока и Запада, поэтому
связи с ней были благотворны для всех, кто имел с ней
соприкосновение. Автор, кроме того, утверждает, что
русский народ, принимая от греков христианство, сам
уже имел значительные культурные основы, так что мог
по-своему перерабатывать воспринятое от других.
В XI—XII вв. связи с Византией стали более тесными,
чем с какой-либо другой страной. Эта способность к са-
мостоятельному творчеству достаточно видна в «Рус-
ской правде», в «Слове о полку Игореве», в своеобразии
архитектуры11. Нельзя также не согласиться с авторами
«Краткого очерка истории русской культуры», что ви-
зантийское влияние, как и влияние других соседних на-
родов, ложилось на достаточно подготовленную почву
и «творчески перерабатывалось» и что «заимствовалось
лишь то, что отвечало потребностям русского общест-
ва» 11 12.

Наши разногласия с учеными, не желающими при-
знать значение античного наследия в истории русской
культуры, напоминают нам споры славянофилов с за-
падниками в середине XIX в. Как не вспомнить тут сло-
ва И. С. Тургенева, относящиеся к существу этого спо-
ра: «Я никогда не признавал этой неприступной (с точ-
ки зрения славянофилов. — С. Р.) черты, которую иные
заботливые и даже рьяные, но малосведущие патриоты
непременно хотят провести между Россией и Западной
Европой, с которою порода, язык, вера так тесно нас
связывают... И если нельзя отрицать воздействия Греции
на Рим и обоих их вместе на германо-романский мир, то
на каком же основании не допускается воздействие это-
го — что ни говори — родственного, однородного мира
на нас?»13.

11 См. М. В. Левченко. История Византии. М.—Л., ОГИЗ,
1940; его же. Очерки по истории русско-византийских отноше-
ний. М., Изд-во АН СССР, 1956, стр. 442—443.

12 «Краткий очерк истории русской культуры (с древнейших вре-
мен до 1917 г.)». М., «Наука», 1967, стр. 12.

13 И. С. Тургенев. Поли. собр. соч., т. XIV. М., «Наука»,
1967, стр. 10.
Нашей задачей и будет определение источников и
путей распространения античной культуры в нашей
стране. В истории этого вопроса приходится различать
два больших периода: ранний период, характеризую-
щийся явным преобладанием греческого языка и грече-
ских культурных навыков, причем образованные люди
па Руси, как увидим в дальнейшем, уже достаточно
владели и латинским языком; и более поздний период,
начинающийся приблизительно с XIV в., когда со сто-
роны Литвы, шведских и немецких рыцарей и Польши
стала все более расти угроза «латинской ереси», т. е. ка-
толицизма, и для успешной борьбы необходимо было
овладеть их оружием — знанием римской культуры и
латинского языка, который к тому времени уже стал
общепринятым языком международных отношений. Это
имело тем большее значение, что расширились и связи
России с Западной Европой. Такая активизация римско-
го влияния в нашей истории составляет как бы перелом-
ный момент, после которого обе линии идут уже одно-
временно и с одинаковой силой.

II

Уже на заре своей истории наши предки встречались
в пределах своей страны с греческими, а отчасти и с
римскими поселенцами, главным образом на побережь-
ях Черного и Азовского морей, где было расположено
множество их городов и поселений. Наглядным свиде-
тельством этого могут служить многочисленные остатки
городов Тираса, Ольвии, Херсонеса, Пантикапея, Фана-
гории, Гермонассы, Горгиппии, Танаиса, развалины ко-
торых за последние 150 лет являются предметом поис-
ков и тщательных обследований русских ученых14. Ес-
ли Ольвия и Танане еще в IV в. н. э. пали под натиском
кочевников, то византийское правительство в XI в. про-
должало удерживать в поле зрения своих интересов не

14 Основную библиографию см.: «История СССР», т. I. М.
Изд-во АН СССР, 1966, стр. 701. Прибавим еще: Б. В. Ф а рм а-
ковский. Античный мир на юге России. М., 1918; сборники над-
писей: Latyschev В a s 11 1 u s. Inscriptiones antiquae огае septent-
rionallis Ponti Eu.xini graecae et latinae, vv. I—IV. Petropoli, 1890,
1906, 1916; «Corpus inscriptionum regni Bosporani» («Корпус Бос-
порских надписей»). М.— Л., «Наука», 1965.
только Херсонес, но и Тмутаракань на Таманском полу-
острове, отбитую русскими у хазар, и Галицкую Русь15.
Необходимо учитывать и связи с соседними странами—
Арменией, Грузией и Азербайджаном, где с давних вре-
мен утвердилось влияние античной культуры 16. Но, ве-
роятно, небесполезны были связи и со скифами, кото-
рые, как свидетельствуют обильные находки в их мо-
гильных курганах, широко пользовались работами гре-
ческих мастеров17. Недавними археологическими иссле-
дованиями в Средней Азии были обнаружены следы
античной культуры также и на берегах Амударьи18, что
заставляет нас вспомнить о походах Александра Маке-
донского, который, как известно, основал Александрию
Дальнюю, нынешний Ленинабад (Ходжент). Страбон
на рубеже новой эры важными торговыми пунктами на-
зывает Диоскуриаду на крайнем восточном берегу Чер-
ного моря и поблизости от нее город Фасис (XI, 14—
16, р. 497) — современные Сухуми и Поти. С ними под-
держивала экономические отношения Тмутаракань, ку-
да Владимир посадил на княжение сына своего Мсти-
слава, «иже зареза Редедю пред полкы (пълкы) Ка-
сожьскыми», как говорится в «Слове о полку Игореве»
о его победе в единоборстве над вождем касогов (по-
видимому, черкесов). Этот подвиг датируется 1022 г.19.
Замечательно, что город Тмутаракань четыре раза упо-
минается в «Слове»: очевидно, это место на рубеже XII
и XIII вв. представляло значительный интерес.

15 «История Византии», т. 11. М., «Наука», 1967, стр. 351—352.

16 «История СССР», т. I, стр. 377—422; В. В. Латышев. Из-
вестия древних писателей греческих и римских о Скифии и Кавказе
(Scythica et Caucasica), тт. 1—2. СПб., 1890—1906; ср. Е. А. К о с-
минский и С. Д. С к аз к ин. История средних веков, т. 1.
М., Изд-во АН СССР, 1952, стр. 19.

17 «Всемирная история», т. II. М., Изд-во АН СССР, 1956,
стр. 400—417; «История СССР», т. I, стр. 214—225; И. Б. Брагин-
ский. Сокровища скифских царей. М., «Наука», 1967; М. И. Рос-
товцев. Античная декоративная живопись па юге России. СПб.,
1914.

18 См. С. П. Толстов. Древний Хорезм. Изд-во МГУ, 1948;
его же. По следам древнехорезмийской цивилизации. М.— Л.,
Изд-во АН СССР, 1948; е г о ж е. По древним дельтам Окса и Як-
сарта. М., ИВЛ, 1962.

]э См. А. С. Орлов. «Слово о полку Игореве». М.— Л., Изд-
во АН СССР, ЮЗв, стр. 90.
Необходимо также учитывать исконные связи рус-
ских с другими славянскими народами, особенно с бол-
гарами, хорватами и сербами, которые ранее получили
возможность вступить в соприкосновение с культурой
Византии. Правда, эти отношения нередко носили враж-
дебный характер, однако, перенимая военную технику,
они понемногу усваивали и общие культурные навыки,
особенно, когда поступали на службу в императорские
войска или поселялись в пределах империи, а таких по-
селений образовалось немало не только в северных, при-
дунайских областях, но и на юге — в Пелопоннесе, ко-
торый впоследствии именовался славянским словом —
«Морея»20. Греческое влияние сказалось наглядно в
письменности, образованной путем приспособления гре-
ческого алфавита к особенностям славянского языка21.

Об интересах самих греков в пределах нашей стра-
ны еще задолго до начала ее исторической жизни гово-
рит свидетельство начальной летописи, что через нашу
страну пролегал великий водный путь «из варяг в гре-
ки» — из Финского залива через Неву, Ладогу, Волхов,
Ильмень, Ловать и далее по Днепру в Черное море?2.
Ясно, что на таком далеком пути неизбежны были мно-
гократные остановки, а поскольку путешествия эти пре-
следовали по преимуществу торговые цели, то легко
представить себе, что места остановок стали собирать
вокруг себя местное население и превращались в фак-
тории. Как раз по этой дороге расположены древней-
шие русские города: Ладога, Новгород, Псков, Смо-
ленск, Любеч, Чернигов и Киев. А Херсонес, упоминае-
мый в летописи под именем Корсунь, оказался местом,
где Владимир принял христианство, и, взятый Владими-
ром, был отдан им в качестве «вена» за греческую ца-
ревну Анну, которую он взял себе в жены23.

Если в прежнее время ученые в рассказе летописи о
Кие, как основателе Киева, склонны были видеть этно-
логический миф, то теперь есть основание видеть в Кие

20 «История Византии», т. II, стр. 347—333; «История СССР»,
т. И, стр. 669—674.

21 См. В. Л. И с т р и п. 1100 лет славянской азбуки. М., Изд-во
АН СССР, 1963; его же. Возникновение и развитие письма. М.,
«Наука», 1965, стр. 402—499.

22 «Повесть временных лет», т. I, стр. II.

23 Там же, стр. 75—77.
историческую личность. Летопись указывает, что Кий
некоторое время находился в Константинополе и поль-
зовался почетом у императора, который предоставил ему
возможность построить городок на берегу Дуная (оче-
видно, в целях защиты границ империи, страдавших от
набегов кочевников), но, не выдержав борьбы с ними,
вернулся на родину и основал Киев24. Предание о нем
уже в VIII в. нашло отражение в армянской литерату-
ре. А сам по себе этот рассказ о пребывании Кия на
службе у византийского императора довольно типичен
для своего времени, как видно из показаний историка
VI в. Прокопия, который в сочинении «Война с готами»
(III, 14) упоминает славянского стратега Хилвудия и
его одноименного сына 25 26.

Описываемый византийскими историками натиск се-
верных кочевников — гуннов, готов, хазар, аваров, сла-
вян — находит выражение со стороны Руси, прежде все-
го, хотя некоторые и отвергают это сообщение, в похо-
де под Константинополь Аскольда и Дира, отмеченном
в летописи под 866 г. В церковном предании с этим
связывается рассказ, будто под угрозой многочисленно-
го флота врагов византийское духовенство вышло в тор-
жественной процессии к берегу моря и с пением молитв
погрузило в воду ризу от иконы богоматери, после чего
на море разразилась страшная буря и рассеяла вражес-
кие корабли2®. Многочисленные свидетели этого чуда в
восторге прославили спасительницу в песне, которая в
грубом, «буквальном» переводе до сих пор исполняется
в православном богослужении на «всенощном бдении»—
«Взбраной воеводе, победительная...» и т. д. Дважды
предпринимал походы на Византию Олег — в 907 и в
911 или 912 гг., причем в знак победы будто бы повесил
на воротах города свой щит. В результате им были
заключены договоры с византийским правительством.

24 «Повесть временных лег», т. I, стр. 12—13; т. II, стр. 221—223.

25 См. Б. А. Рыбаков. Древняя Русь. Сказания. Былины.
Летопись. М., Изд-во АН СССР, 1963, стр. 22—36; «История Визан-
тии», т. 1, стр. 339; «История СССР», т. I, стр. 351—352; «Всемирная
история», т. III. М., Госполитиздат, 1957, стр. 244; Прокопии.
Война с готами. М., Изд-во АН СССР, 1950. стр. 294—298.

26 «Повесть временных лет», т. I, стр. 19; М. В. Левченк >.
Очерки по истории русско-византийских отношений, стр. 59 и 72;
«История Византии», т. II, стр. 229.
Тексты их сохранены летописью27. Первый из них но-
сит более общий характер, второй содержит ряд уточне-
ний. В нем определяется его цель: укрепление много-
летней дружбы, существовавшей между христианами и
русскими «на удержание и на извещение от многих лет
межи хрестианы и Русью бывьшюю любовь, похотеньем
наших великих князь и по повелению от всех, иже суть
под рукою его сущих Руси». Интересно, что договор этот
утверждается «не точыо просто словесем, и писанием и
клятвою твердою». Важно еще и то, что в этом дого-
воре устанавливаются взаимоотношения между двумя
народами, обеспечиваются торговые связи и гаранти-
руется пребывание «гостей» с той и другой стороны:
очевидно, такие случаи были нередкими28.

Однако мир оказался непрочным. Дважды ходил на
греков Игорь. Первый поход его в 941 г. кончился не-
удачей: греки произвели среди нападавших панику, за-
бросав их ладьи так называемым «греческим огнем».
Вторичный поход в 946 г. вызвал такой страх у визан-
тийского правительства, что оно поспешило еще до на-
чала осады заключить с врагами мир. Текст и этого до-
говора сохранен летописью29. В нем оговаривалась да-
же возможность по просьбе императора присылки воен-
ной помощи. В этом одна из причин нередких случаев
присутствия русских отрядов в византийской армии. Но
мир опять был непродолжителен. Тщетно императоры
старались удержать под своей властью богатые приду-
найские области. Как известно, этот край очень полю-
бился сыну Игоря Святославу. Но его попытки обосно-
ваться там не увенчались успехом, и после продолжи-
тельной и упорной борьбы он вынужден был отказаться
от каких бы то ни было притязаний на эти места 30. До-
говор об этом был заключен в 971 г. В нем, как и в до-
говоре с Игорем, гарантировалась безопасность Херсо-

27 «Повесть временных лет», т. I, стр. 23—29.

28 См. М. В. Левченко. Очерки по истории русско-визан-
тийских отношений, стр. 122—127; М. Д. Приселков. Русско-
византийские отношения IX—XII вв. «Вестник древней истории»,
1939, № 3, стр. 98—109; Ш. Диль. История византийской империи.
М., ИЛ, 1948, стр. 83—84; «История Византии», т. II, стр. 228.

29 «Повесть временных лет», т. I, стр. 34'—39; «История Визан-
тии», т. II, стр. 231—232.

30 «Повесть временных лет», т. I, стр. 52; «История Византии»,
т. II, стр. 234—235; «История СССР», т. I, стр. 494—496.
неса — Корсуня — показатель заинтересованности в
этом городе византийского правительства.

Одним из важнейших актов, свидетельствующих о
культурной связи Руси с Византией, является принятие
именно оттуда христианства. Уже в упомянутых выше
договорах есть прямые указания, что в составе по-
сольств, которые вели переговоры, были христиане. В ле-
тописи под 955 г.31 рассказывается о том, как княгиня
Ольга, приехав в Константинополь, там приняла христи-
анство. Рассказ этот сопровождается чистейшим анек-
дотом, будто император Константин VII Порфироген-
нит—Багрянородный, прельстившись ее красотой, хотел
взять ее в жены, но она «переклюкала» его и отклони-
ла предложение, сославшись на то, что стала его крест-
ной дочерью. О встрече Ольги в Константинополе мы
имеем свидетельства очевидцев •— самого императора,
правившего в 913—959 гг., в сочинении «О церемониях
византийского двора» и присутствовавшего тогда посла
итальянского короля — епископа Кремонского Лиут-
пранда. Ольга прибыла ко двору с целой флотилией ко-
раблей, большим отрядом воинов для охраны и в сопро-
вождении свиты до 200 человек обоего пола. Прием от-
личался нарочитым блеском, рассчитанным на то, что-
бы поразить гостей блеском и роскошью обстановки.
В так называемой «золотой палате» император восседал
на высоко поднимавшемся троне в окружении издавав-
ших рычание бронзовых львов и певших на разные го-
лоса таких же искусственных птиц на бронзовых
деревьях. В другом зале состоялся затем прием у импе-
ратрицы Елены. После такой официальной встречи, ог-
раничившейся лишь обменом любезностями, происходи-
ли беседы в более интимном кругу в покоях императ-
рицы, где обсуждались политические дела и вопросы
личного характера. Ольга провела в Константинополе
несколько месяцев. К этому времени, очевидно, и надо от-
носить ее крещение. В заключение был устроен роскош-
ный пир, причем ей самой и ее свите были поднесены
ценные подарки32.

31 «Повесть временных лет», т. I, стр. 44; «История Византии»,
т. И, стр. 232.

32 См. М. В. Левченко. Очерки по истории русско-визан-
тийских отношений, стр. 217—223; М. В. Алпатов. Всеобщая ис-
тория искусств, т. III. М., «Искусство», 1955, стр. 41.
Относительно принятия христианства есть версия,
датирующая его 860 г. Однако очевидно, что это могло
относиться только к какой-то группе людей 33. Официаль-
ное же принятие его летопись считает 988 г. Приводи-
мый в связи с этим в летописи рассказ об испытании
вер очень показателен: хазары хвалят принятое у них
иудейство, восточные болгары — магометанство, пап-
ские послы — римско-католическое вероисповедание, но
все эти предложения были отвергнуты Владимиром.
Летописец вслед за этим передает речь какого-то фи-
лософа — грека с изложением основ христианского ве-
роучения34. Имя этого проповедника не называется —
очевидно, потому, что подобные беседы были в это вре-
мя ходячими. Но решающее значение получил доклад
специального посольства, направленного в разные стра-
ны для ознакомления с богослужением в их храмах.
С особым восторгом посланцы отозвались о том, что им
пришлось увидеть в Константинополе35. Нетрудно по-
нять, что такой отзыв был результатом давнишнего об-
щения с греками.

Принятие христианства было, несомненно, весьма
важным шагом в деле поднятия культурного уровня на-
рода. Оно открывало новые пути к сближению с сосед-
ними и даже более отдаленными народами.

Одной из прямых потребностей, которые вытекали из
принятия новой религии, было приглашение греческого
духовенства для исполнения религиозных таинств и об-
рядов и забота о подготовке священнослужителей из
местного населения, а также перевод богослужебных н
религиозных книг, в том числе Священного писания, на
родной язык, как это принято в греческой церкви — в
противоположность католичеству, где до наших дней
богослужение велось на латинском языке. Эта потреб-
ность отчасти удовлетворялась болгарскими перевода-
ми. Вставал вопрос о распространении грамотности.

Уже про Владимира в летописи под 989 г. говорит-
ся, что по его распоряжению из каждой семьи стали
брать мальчиков «на учение книжное». А несколько

33 См. М. В. Левченко. Очерки ло истории русско-визан-
тийских отношений, стр. 77—88; 223—236.

34 «Повесть временных лет», т. I, стр. 60—74.

35 Там же, стр. 74—75.
дальше сообщается, что он, Владамир, «помысли созда-
ли церковь пресвятые богородицы и послав приведе ма-
стеры из грек»36. А недавние археологические находки
показали, что уже в XI в. грамотность на Руси была до-
вольно широко распространена и притом в разных кру-
гах не только высшего общества, но и в торговых и ре-
месленных кругах, даже среди сапожников, гончаров и
прядильщиц. Это видно по надписям на стенах храмов,
на посуде и предметах ремесла. Но особенно это стало
известно после открытия нескольких сотен так называе-
мых городов37.

Та же начальная летопись особенно выделяет как
покровителя науки Ярослава Мудрого: «И бе Ярослав
любя церковные уставы, попы любяще по велику, из-
лиха (т. е. особенно) же черноризьца и книгам приле-
жа и почитая е (т. е. читал их) часто в нощи и в дне.
И собра писце многы и прекладаша (т. е. переводили)
от грек на словебьоское писмо. И списаша книгы мно-
гы, ими же (т. е. которыми) поучащеся вернии людье
наслаждаются ученья божественного». Автор со своей
стороны, противопоставляя его отцу — Владимиру, го-
ворит, что тот просветил людей крещением, а этот, «на-
сея книжными словесы сердца верных людей; а мы по-
жинаем, ученье приемлюще книжное». Автор пользуется
тут случаем прославить «пользу от ученья книжного»38.

Известно, что Ярослав поддерживал отношения и с
французским, и с скандинавским дворами. Сам он был
женат на дочери шведского короля Ингигерд (Ирине),
а из его дочерей — Анна была замужем за королем
французским Генрихом I, Елизавета — за Гаральдом
Смелым Норвежским. Такие династические связи под-
держивались и в последующее время, особенно с визан-
тийскими императорами. Так, сын Ярослава Всеволод
был женат на дочери Константина IX Мономаха (1042—

30 «Повесть временных лет», т. I, стр. 81 и 83.

37 «История СССР», т. I, стр. &70—671; В. Л. Я и и н. Я по-
слал тебе бересту... Изд-во МГУ, 1965.

3S «Повесть временных лет», т. I, стр. 102; В. М. И с т р и н.
Очерки истории древнерусской литературы домосковского периода.
Пг., 1922, стр. 4; Д. С. Лихачев. Возникновение русской лите-
ратуры. М.— Л., Изд-во АН СССР, 1957, стр. 132; Н. К. Гудзий.
История древней русской литературы, изд. 5. М., «Высшая школа».
1953, стр. 22; М. В. Левченко. Очерки по истории русско-визан-
тийских отношений, стр. 448—449, 455.
1054 гг.), почему й сын их известен под прозвищем Вла-
димира Мономаха. Последний в своем «Поучении» го-
ворит, что отец его владел пятью языками, и поясняет
со своей стороны: «в сем бо честь есть от иных зе-
мель»39. Таковы результаты подобных связей.

А в летописи под 1089 г. упоминается митрополит
Иоанн — «мужь хитр книгам и ученью». Книги, которые
при этом упоминаются, по преимуществу греческие,
частью же болгарские, но переведенные с греческого.
Л о князе Михаиле Юрьевиче, внуке Владимира Моно-
маха, рассказывали, что он «с греки и латины говорил
их языком, яко русским»40. Наглядно представляются
такие связи перечнем людей разных национальностей,
пользующихся гостеприимством в «гриднице» — прием-
ном зале великого князя Святослава в «Слове о полку
Игореве». «Ту немци и венедици, ту греки и морава по-
ют славу Святьславу, кають князя Игоря»41. А эти за-
падные гости сами воспитывались на основах античного
наследия, хотя временами в своем религиозном рвении
начинали преследовать поборников античной науки и
философии как языческих лжеученых42. В «Житии Ан-
тония Римлянина» сообщается, что, когда этот святи-
тель пришел в Новгород, он встретил там греческого
торговца, «иже умеяше римским и греческим и русским».
Человек этот содержал гостиницу — «гостбу деюще».
Рассказ относится к ХП в. Позднее, когда прямой путь
по Днепру был прегражден монголами, сообщение с гре-
ками не прерывалось, но велось окольными дорогами
через Полоцк и Белгород. В лучшем положении оказы-
валась юго-западная область — Галицкая Русь43.

Говоря о распространении греческого влияния, мы
всегда должны иметь в виду, что после походов Алек-
сандра влияние греческой культуры утвердилось не

39 «Повесть временных лет», т. I, стр. 158. Перечень таких ди-
настических связей см. в примечаниях к т. II, стр. 387—388; ср.
«Всемирная история», т. III, стр. 261.

40 «Повесть временных лет», т. I, стр. 137.

41 А. С. Орлов. «Слово о полку Игореве», стр. 70.

42 «История русской литературы», т. 1. М.— Л., Изд-во АН
СССР, 1941, стр. 56; «История! Византии», т. I, стр. 379—434;
Е. А. Косм и некий и С. Д. Сказов. История средних
веков, т. 1, стр. 648—664.

43 См. М. В. Левченко. Очерки по истории русско-визан-
тийских отношений, стр. 435—436, 522—523.
Только в Малой Азии, но и далеко на востоке, и это
продолжалось в эпоху римской империи, от которой оно
было унаследовано Византией. В частности, приходится
говорить, что даже в отдаленных пределах восточной
империи образовалось немало очагов греко-римской
культуры. Нам известно, что уже в V—VI вв. на армян-
ский язык было переведено много сочинений древних
греческих писателей, а затем и на грузинский. В XII—
XIII вв. Грузия переживала наиболее цветущую пору
своего развития. Ее вклад имеет тем большую ценность,
что тут в подлинниках или в переводах было сохранено
много памятников античной культуры, которые не сохра-
нились в других местах, в том числе некоторые сочине-
ния Аристотеля44 45.

Среди народов, выдвинувшихся на историческую аре-
ну в эпоху средневековья, немалая роль принадлежала
арабам. На их примере мы можем убедиться в могу-
ществе греческого влияния. Из арабских деятелей XII в.
видное место занимает Ибн-Рушид, получивший в Евро-
пе прозвище Аверроэса (1126—1198 гг.). Он был глу-
боким ценителем и пропагандистом учения Аристотеля,
и ему наука обязана сохранением в арабском переводе
некоторых сочинений Аристотеля,|5.

О широте распространения античной науки свиде-
тельствует даже и в более раннюю эпоху деятельность
замечательного таджикского ученого — врача Абу-Али
ибн-Абдаллах ибн-Сины, более известного под проз-
вищем Авиценны (983—1037 гг.). Его научный кругозор
определялся изучением медицинских трудов Гиппокра-
та и Галена, геометрии Евклида, космографии Клавдия
Птолемея, получившей! распространение под названием
«Альмагест», и других античных мыслителей. Он мно-
го потрудился над истолкованием «Метафизики» Арис-
тотеля46. Да и в Иране продолжали жить воспомина-
ния об Александре Македонском, под именем Исканде-

44 «История СССР, т. I, стр. 192—211; «Всемирная история»,
т. III, стр. 483—492.

45 См. С. Н. Григорян. Средневековая философия народов
Ближнего и Среднего Востока. М., «Наука», стр. 276—310; Э. Р е-
н а н. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903.

44 См. Е. Э. Б е р т е л ь с. Авиценна и персидская литература.
«Известия АН СССР», 1908, № 1; С. Н. Г.р и г о р я и. Средневеко-
вая философия народов Ближнего и Среднего Востока, стр. 191—
214; «История СССР», т. 1, стр. 666—668.
ра, как это видно из эпизода в знаменитой поэме X в.
«Шах-Наме» Фирдоуси, где явно чувствуется отклик ро-
мана-биографии, известного под именем Каллисфена
(Псевдокаллисфен) 47.

Приведенные выше данные, кажется, достаточно по-
казывают, в каком окружении складывалась наша куль-
тура в раннюю пору своего развития, и вполне очевид-
но, что непосредственные связи с Византией имели тут
большое значение. Уместно будет по этому вопросу при-
вести мнение авторитетного специалиста по ранней ис-
тории древней Руси академика Б. А. Рыбакова. Он пи-
сал: «Византия не тем превосходила древних славян,
что была христианской страной, а тем, что являлась
наследницей античной Греции, сохраняя значительную
часть ее культурного наследства»48.

III

А что представляла в рассматриваемую эпоху Ви-
зантийская империя и какими силами располагала, что-
бы оказывать влияние на другие народы? Такой вопрос
приходится ставить потому, что находилось немало уче-
ных, которые готовы были видеть в Византии олице-
творение косности и ретроградства и утверждали, что
именно эти качества были оттуда заимствованы русским
самодержавием, особенно со времен Ивана III и Васи-
лия III. Однако ясно, что, если такие черты и проявля-
лись когда-либо в некоторых кругах, этим далеко не
определялся общий характер культуры народа. А это
для нас и важно.

Средневековая Византия, преодолевая всевозможные
смуты социальные, политические и религиозные, все же
оставалась почти единственной хранительницей и рас-
пространительницей античного наследия. После периода
тяжелой борьбы, связанной с утверждением феодально-
го строя и торжеством христианства, она не могла не
обращаться к великому прошлому, о котором ей напо-
минала вся окружающая обстановка, и сами византий-

47 См. Фирдоуси. Шах-Наме, т. II. М., «Наука», 1964,
стр. 195—340 (ср. введение, т. I, стр. 16).

48 «История СССР», т. I, стр. 601, ср. М. В. Левченко.
Очерки истории русско-византийских отношений, стр. 453, 543—544,
547.
цы гордо называли себя «ромеями» ('P<opaioi), т. о.
римлянами. История показывает, что их страна вовсе
не была каким-то отсталым захолустьем. Наоборот, ей
принадлежала ведущая роль среди европейских стран
в период средневековья. Она не раз переживала перио-
ды высокого подъема и несмотря на религиозные пред-
рассудки искала ответы на свои вопросы в творениях
древней литературы и науки. Современные византинове-
ды считают возможным говорить о византийском «воз-
рождении» в X—XII и XIV вв.4Э. Недаром же именно
греческие выходцы, спасавшиеся от турецкого нашест-
вия, несли на Запад, а отчасти и в Россию, плоды ан-
тичной мудрости и пробудили то культурное движение,
которое стало известно под названием «Возрождения»,
или точнее — «Возрождение наук и искусств классиче-
ской древности».

Византия, основанная мегарцами около 660 г. до
н. э.49 50, в 330 г. н. э. императором Константином была
провозглашена столицей Восточной Римской империи и
получила название Константинополя, а после падения
Западной империи в 476 г. осталась главной хранитель-
ницей наследия античной культуры, ее главным оча-
гом51. В 425 г. н. э. здесь была устроена высшая шко-
ла — университет. Правда, он просуществовал недолго,
но в IX в. он был восстановлен52.

Уже само географическое положение города на пути
из Эгейского моря в Черное представляло исключитель-
ное экономическое преимущество, сделало его важным
экономическим, а затем и политическим центром, посред-
ником между Западом и Востоком, но вместе с тем и
объектом для всякого рода захватнических вожделений
северных кочевников, рыцарей-крестоносцев (1204—
1261 гг.), и, наконец, турок (1453 г.). Помимо всего

49 См. Ш. Диль. История Византийской империи. М., ИЛ,
1|946, стр, 89, 1113, 143;- М, В. Левченко. История Византии,
стр. 192—-193, 258'—292; «История Византии», т. II, стр. 334—368;
«Всемирная история», т. III, стр. 418—419.

50 В. П. Невская. Византия в классическую и эллинистиче-
скую эпохи. М., Изд-во АН СССР, 1953, стр. 13—18.

51 «Всемирная история», т. III, стр. 41'4—423.

52 См. Е. А. Липшиц. Очерки византийского общества и
культуры. М.— Л., Изд-во АН СССР, 1961, стр. 338—366; Ш. Дил ь.
Основные проблемы византийской истории. М., ИЛ, 1947, стр. 150;
М. В. Л е в ч е н к о. История Византии, стр. 34.
этого, город привлекал к себе и своим внешним видом.
Раскинувшийся на берегу Босфорского пролива и глу-
боко врезавшийся в материк бухты Золотого Рога и
украшенный многочисленными дворцами и храмами,
среди которых до сих пор блистает своей красотой храм
святой Софии — «Айя-Софиа», воздвигнутый в 532—
537 гг., Константинополь всегда производил неотрази-
мое впечатление на посетителей. Недаром же на Руси
в старину его называли не иначе, как Царьград. Нельзя
при этом не вспомнить, что императоры собирали к се-
бе во дворцы лучшие произведения древнего искусства;
среди них был и знаменитый Зевс Олимпийский — про-
изведение Фидия; тут он и погиб во время одного из не-
редких дворцовых пожаров.

Глубокие противоречия феодального строя вылива-
лись нередко в народные движения, принимавшие ча-
сто религиозную форму различных ересей — арианцев,
богомилов, павликиан и т. п., особенно же продолжи-
тельно — более 100 лет (717—843 гг.) — держалась
ересь иконоборцев, направленная против почитания икон
как формы идолопоклонства; она была сильна тем, что
находила не только покровительство, но и активную
поддержку императорской власти. Однако средневеко-
вая косность, христианский аскетизм и монашество с
его уходом от жизни и отрицанием плоти не могли дол-
го сохранять силу и должны были уступать перед требо-
ваниями жизни. В школах по старой традиции продол-
жали читать тексты античных писателей. А это имело
естественным следствием то, что эти тексты тщательно
переписывались; ради школьных потребностей состав-
лялись сборники избранных произведений, которые
иногда снабжались объяснительными примечаниями, так
называемыми «схолиями» — им современная наука обя-
зана сохранением многих весьма ценных сведений53.

Едва только сгладилась острота борьбы торжествую-
щего христианства против прежней идеологии, как жи-
вительные и здоровые пережитки старого миропонима-
ния стали находить отклики в сознании новых людей.
Примером этого могут служить труды патриарха Фотия,
положившего начало разрыву греческой церкви с рим-

53 J. Е. Sandys. A history ot classical scholarship, v. II.
Cambridge, 1908.
ской (IX в.), «Словарь» — книга энциклопедического
содержания и «Библиотека», содержащая 280 статей с
изложением содержания различных произведений древ-
них авторов, отчасти и его современников. Изложение
иногда сопровождается замечаниями автора и — что
особенно важно — большими цитатами из передавае-
мого произведения. Таким образом, в этой «Библиоте-
ке» мы имеем настоящую сокровищницу материалов из
многих греческих писателей, которые иначе остались бы
нам вовсе неизвестными, особенно это надо сказать о
представителях позднегреческого романа.

Деятельность Фотия падает на время высокого подъ-
ема византийской культуры, который связан с обраще-
нием к изучению наследия прошлых времен. В этомуже
начинает чувствоваться новое веяние — предвестие
дальнейшего возрождения. Замечательно, что Фотий в
своих философских воззрениях отдавал предпочтение
Аристотелю с его уклоном в сторону трезвой оценки дей-
ствительности и материалистическим взглядам перед
ярко выраженным идеализмом Платона 54.

Корни этого движения надо искать в предыдущей ис-
тории. Уже в позднюю пору античного мира высоко под-
нялось значение научной исследовательской работы в
самых разнообразных областях и в том числе в области
истории, языка, литературы и т. п. Многие слова, обра-
зы, понятия вышли из употребления и стали непонятны-
ми, требовали объяснения. Этим объясняется появле-
ние словарей. Таков «Словарь к речам 10 аттических
ораторов» Гарпократиона (I в. н. э.) и этимологический
словарь Гесихия (II в.), которые в дальнейшем много
раз сокращались и переделывались и положены в осно-
ву словарей Суды (Свиды) (X в.) и Цецеса (XII в.),
о которых будет речь ниже. В переделке и с сокраще-
ниями, сделанными около 900 г. епископом Арефой, сох-
ранился «Ономастикой» Юлия Полидевка (Поллукса),
расположенный не по алфавиту, а тематически. В сло-
варе Гесихия содержалось много сведений не только
грамматического характера, но и исторических и лите-

54 Р h о t i u s. Bibliotheque Texte etabli et traduit par R. Henry.
«Les belles lettres», t. I. Paris, 1959 (Introduction pp. XIX—XXV);
K. Krumbacher. Geschichte der Byzantinischen Literatur von
Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527—1453), 2-te
Aufl. Munchen, 1897, SS. 5'15—526.
ратурных от времен мифического Бела до Юстиниана
(VI в.) 55. Кроме того, в вопросах грамматики боль-
шим авторитетом пользовался труд Дионисия Фракий-
ского (III—II в. до н. э.). Он много раз переделывался
и послужил основой грамматики так называемого Псев-
додоната, которая с IV в. и. э. получила самое ши-
рокое хождение вплоть до XVI в. В России ею пользо-
вался еще Мелетий Смотрицкий в XVII в. Наряду с
этим нельзя не вспомнить и другого авторитета в вопро-
сах грамматики •— Аполлония Дискола (II в. до н. э.).
из сочинений которого сохранился «Синтаксис». Если
далеко не все положения Аполлония сохраняются совре-
менной наукой, то некоторые, такие, как учение о частях
речи и частях предложения, о словосочетаниях и т. п.,
удержались до сих пор в грамматическом обиходе. Вот
как определял значение теории Аполлония один из со-
временных исследователей: «Предметом изучения Апол-
лониева синтаксиса является уразумение построения от-
дельных слов цельной речи, а началом его синтаксичес-
кой системы служит определение значения этих слов»56.
Позднейшие специалисты много пользовались им.

О живом интересе в широких кругах византийского
общества к мыслям и произведениям старых классиче-
ских писателей наглядно свидетельствуют многочислен-
ные сборники отрывков и частей из их сочинений —
«антологии», т. е. сборники цветов — «цветники». Среди
них для нас особенную ценность имеет «Антология»
Иоанна Стобея, относящаяся к V в. н. э. Она содержит
богатейшее собрание мыслей и цитат из сочинений са-
мых разнообразных писателей, поэтов и ученых. Эти
высказывания распределены по содержанию — бого-
словские, философские, политические, этические, физи-
ческие и т. д. Сообщая сведения о многих мыслителях,
«Антология» сопровождает их обильными и нередко да-
же обширными цитатами, по которым мы знакомимся
с. недошедшими произведениями великих трагиков, с
многими комедиями Менандра и Филемона и др. (о не-
которых это наш единственный источник). Труд Стобея

55 К. Krumbacher. Op. cit., SS. 565, 570, 576.

',6 А. В. Доби а ш. Синтаксис Аполлония Дискола. Киев, 1382,
с ср. 55; К. Krumbacher. Op. cit., SS. 580, 584.
отмечен и в «Библиотеке» Фотия, что показывает его
распространенность57.

Другой подобного рода пример дает нам так назы-
ваемая «Палатинская антология», рукопись которой на-
ходится в Палатинском отделении библиотеки универси-
тета г. Гейдельберга. Она состоит из 15 книг, располо-
женных по содержанию. В общем — это огромное (не-
сколько тысяч) собрание по преимуществу мелких сти-
хотворений — «эпиграмм» разных авторов: как древней-
ших — Алкея, Сапфо, Симонида и эллинистических —
Каллимаха, Леонида Тарентского и т. п,, так и визан-
тийских — Агафия, Павла Силентиария и др., и, нако-
нец, даже христианских, как Григория Богослова и др.
Соответственно этому разнообразно и содержание: на-
ряду с изъявлениями христианского благочестия встреча-
ем отделы на эротические темы, посвятительные и над-
гробные надписи и т.д. В основу этой антологии положен
сборник, составленный в I в. до н. э. Мелеагром Гадар-
ским, но он в течение нескольких столетий перерабаты-
вался и расширялся и окончательную форму получил в
IX—XII вв. Как бы дополнением к этому сборнику яв-
ляется еще «Антология Плануда» подобного же содер-
жания, составленная в конце XIII или в начале XIVв.58.

Нам необходимо упомянуть еще особые типы сбор-
ников, получивших самое широкое распространение в
византийском обществе и оттуда перенесенных в Рос-
сию и отчасти сохранивших свои греческие названия,
как «Пчела», «Измарагд» оцараубое «изумруд»),
«Лимонарий» от слова Xeipuiv «луг». Эти сборники раз-
ных времен и разных авторов давали читателям подбор
мудрых мыслей и изречений мудрых людей и не только
новых — христианских, но и античных. Особое место
занимают «Патерики» — «отечники», как у нас перево-
дят это греческое название. Это жития каких-нибудь
монахов или святых отцов — отсюда их название. Но
они содержат много анекдотического и даже целые но-
веллы, заимствованные из античной литературы и ми-
фологии. К этому надо прибавить еще имевшую широ-
кое хождение так называемую «апокрифическую» лите-
ратуру на разные религиозные темы, но не признанные

57 К. Krumbach er. Op. cit., S. 600.

58 Ibid., SS. 725—730.
церковью. В них христианские воззрения часто переби-
ваются языческими59.

В связи с этим уместно нам будет сказать и о самом
Священном писании. Поскольку во всех вопросах не-
пререкаемый авторитет признавался за Библией, пере-
вод ее на греческий язык имел большое значение. Боль-
шая часть «Ветхого завета» была переведена еще в
конце III в. до н. э. (часть книг «Маккавеев» была с само-
го начала написана по-гречески); книги «Нового заве-
та» возникли во II—III вв. н. э., частично прямо на гре-
ческом языке. Основы христианского вероучения выра-
батывались постепенно среди ожесточенных споров с
разными лжеучениями — «ересями». Это было делом
так называемых «отцов церкви», из которых наиболее
известны: Афанасий Александрийский (ок. 295—373 гг.),
Василий Великий (ок. 300—379), Григорий Богослов
(ок. 328—385 гг.) и Иоанн Златоуст (ок. 347—407 гг.).
Все они получили образование в старой языческой шко-
ле и, приняв христианство, стойко защищали старую
пауку от нападок невежественных фанатиков. Они ос-
тавили большое литературное наследство, содержащее
прямые отзвуки античных воззрений. «Шестоднев» Ва-
силия Великого, развивающий библейскую тему о ше-
сти днях творения мира для объяснения всей системы
мироздания, в течение нескольких веков оставался ос-
новой христианского мировоззрения. В православных
храмах до сих пор две редакции «литургии» — полная
и более краткая — сохраняют имена авторов Василия
Великого и Иоанна Златоуста 60.

Историком первых времен христианства является
Гвсевий Памфил (ок. 260—340 гг.) — ревностный сот-
рудник Константина в деле утверждения христианства
и качестве государственной религии (334 г.). В сочи-
нении «Церковная история» он излагает основы хри-
стианского учения, противопоставляя его язычеству, а в

55 См. Н. К. Гудзий История древней русской литературы,
стр. 37—38; 43; 57; В. С Иконников. Опыт исследования о
культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869,
 гр. 65; 252—253; 515—517; М. В. Левченко. Очерки по исто-
рии русско-византийских отношений, стр. 465; К. Krumbacher.
Op. cit, SS. 36, 188, 600.

«История Византии», т. I, стр. 53—54; 387; К. К. г u m b а-
г li е г. Op. cit., 35, 40, 70.
«Предуготовлении евангелия» приводит высказывания
древних философов, которые как будто предугадывали
новую религию. В «Хронике» он пытается согласовать
показания «Библии» с историческими данными антич-
ной истории. Эти сочинения получили широкое распро-
странение в эпоху средневековья. А «Жизнеописание
Константина», в котором он до небес вознес своего ге-
роя, умалчивая о его жестоких преступлениях, нашло
отклик в древней русской литературе, где так же воз-
несен похвалами Владимир (в проповедях Илариона
и др.) 61.

Наряду с Евсевием нельзя не упомянуть и других
учителей христианства — Климента Александрийского
(150—225 гг.), ссылающегося, например, в доказатель-
ство бытия божия на стихи Еврипида из какой-то
трагедии, где герой называет безумным человека, кото-
рый не думает о боге, поддаваясь лживым речам о не-
видимых вещах (фр. 913), — а подобными цитатами пе-
реполнены его сочинения. Широко распространены были
п сочинения Иоанна Дамаскина (умер. ок. 754 г.), ко-
торый был большим почитателем Аристотеля, что осо-
бенно видно в его сочинении «Источник познания». Про-
тивник иконоборцев, он выступал против императора
Льва Исавра (717—740 гг.) 62.

Понятно, что человек с вполне сложившимися ста-
рыми воззрениями едва ли мог отрешиться от них с пе-
ременой религии. Такой пример дает нам поэт Ув.н.э.
Нонн из Панополя (в Египте) автор огромнейшей поэ-
мы «О Дионисе» (Aiuvwiaxi), прихотливо построенной
и полной языческих суеверий и мистики. В конце жиз-
ни поэт обратился в христианство и все свое мастерст-
во применил в стихотворном «Переложении Евангелия
Иоанна» ез.

Живым свидетельством глубокого влияния античной
поэзии на христианскую мысль может служить религи-
озная драма «Страждущий Христос», которую некото-
рые склонны были считать произведением Григория Бо-

61 «История Византин», т. I, стр. 43, 396.

62 «История Византии», т. II, стр. 54—5S? 82—88 ; 368, т. III,
стр. 243; К. Krumbacher. Op. cit., SS. 68—71, 674—676.

43 «История Византии», т. I, стр. 422—423; К. Krumbacher.
Op. cit., S. 655; A. Lesky. Gcschichte der Griecliischen Literatur,
2-te. Aufl. Wien, 1963, SS. 870—875.
гослова, но которая по всем признакам относится к XI
или даже к XIII в. Она почти вся составлена из стихов,
взятых из шести трагедий Еврипида — главным образом
из «Вакханок», но также из «Гекубы», «Медеи», «Орес-
та», «Ипполита», «Троянок» и ошибочно приписанной
ему трагедии «Рес», частично из трагедий Эсхила «Про-
метей» и «Агамемнон» и еще из драматической поэмы Ли-
кофрона IV—III в. до н. э. «Александра» (Кассандра).

Можно говорить с полной уверенностью, что большой
интерес в византийском обществе вызывала историчес-
кая литература, относящаяся не только к ближайшему
прошлому, но и к далекому — к античным временам. Это
ясно видно в трудах историков первых времен импе-
рии — VI—VII вв., каковы Прокопий, Агафий, Менандр
и др. Хотя их повествование относится к современным
событиям, в своем мировоззрении они в значительной
степени живут еще идеями античного мира — учениями
Платона и Аристотеля, а в манере изложения держат-
ся образцов Геродота, Фукидида, Полибия и т. п.м. Это
показывает, как живы еще были в византийском обще-
стве времен Юстиниана и его преемников (VI—VII вв.)
античные традиции.

Однако основные труды этих историков, посвящен-
ные по преимуществу политической истории империи,
не могли представлять интереса для русских гостей. Но-
вую черту в византийской историографии приходится
отметить, когда в связи с изучением Библии и ее рас-
сказов о происхождении мира представилась потреб-
ность свою историю включить в план мировой истории.
Это имело уже общечеловеческое значение не только для
византийских читателей, но и для других народов: оно-
го и было живо подхвачено на Руси.

Среди сочинений такого рода на первое место мы по-
ставим «Всемирную хронику» Иоанна Малалы (ок.
491—578 гг.). Автор начинает от возникновения Египта
и заканчивает рассказ на 573 г. н. э. События древней
истории у него принимают христианскую окраску. Бо-
ги и герои мифологии представлены как обыкновенные
люди. «Хроника» несколько наивна по содержанию, но
написана простым доходчивым языком, она получила * *

64 «История Вв.тантии», т. I, стр. 22--40; К. К г u m Ь а с h с г.

()р. cit, SS. 230—245.
самое широкое распространение и переводилась на дру-
гие языки65.

Другое произведение подобного рода — «Выборки
хронографии» Георгия, прозванного по должности, ко-
торую он занимал при патриаршем престоле, Синкеллом
в конце VIII — начале IX в. Автор в духе своего вре-
мени начинает с библейского рассказа о сотворении ми-
ра и человека, а затем дает обзор всемирной истории
вплоть до времени императора Диоклетиана, заканчи-
вая 284 г. Хотя на этом труде тяготеет печать церков-
ности, а в изложении недостает связности, в нем виде-
ли достойное продолжение исторического труда Евсе-
вия. Важно, что в нем уделено внимание и античному,
языческому миру66.

Другой деятель из того же времени (IX в.) со скром-
ным монашеским прозвищем Георгий Амартол (т. е.
«грешник») оставил о себе на долгие годы память «Хро-
никой» в четырех книгах, где рассказ начинается с Ада-
ма и мифических основателей Ниневии Нимврода и Ни-
на, затем переходит к истории Персии и Рима, оста-
навливается на деяниях Филиппа и Александра Маке-
донских, попутно рассказывает о брахманах, к кото-
рым приходил Александр, а кстати о халдеях и об ама-
зонках и, наконец, о событиях византийской истории до
842 г. Мифическое и анекдотическое мешается тут с
подлинной историей; однако есть тут и ценные для ис-
торика сообщения. Несмотря на сумбурность изложе-
ния, эта «Хроника», как видно, отвечала запросам свое-
го времени, получила весьма широкое распространение
и в переводе была известна на Руси («Повесть времен-
ных лет», стр. 15 и 211) 67.

Характеризуя культурную обстановку Византии в
X в., мы должны уделить особое внимание литератур-
ным трудам императора Константина VII по прозвищу
Багрянородный (912—959 гг.). В сочинении «Об управ-
лении империей» он высказывал мысль, что «император
должен царствовать, а не управлять». И действительно,
он управление предоставлял своим министрам, а сам

05 «История Византии», т. I, стр. 47—50; К. Krumbacher.
Op. cit., SS. 325—334.

66 К. К г u тп b а с h с г. Op. cit., SS. 339—342.

07 «История Византии», т. II, стр. 10—11; К. Krumbacher.
Op. cit, SS. 352—358.
занимался наукой и литературой, окружив себя
толпой ученых и писателей. По его инициативе
была составлена историческая энциклопедия в 83
книгах, куда вошло много сочинений древних историков,
а равно и первых историков Византийской империи. Мо-
жет быть, тут не было оригинальности, встречались да-
же ошибки, но труды Константина получили высокую
оценку у его продолжателей — историков Скилицы и
Кедрина в XI—XII вв. Среди его сочинений есть фило-
софское — «О добродетели и пороке», где он цитировал
отрывки из древних писателей. Особое место занимает
его труд «Изложение придворного порядка» (’'Extetns
TTjs paaiXeio'D Tageoxj), или, как обычно переводят этот
заголовок, — «О придворных церемониях». Автор, поль-
зуясь отчасти трудами некоторых предшественников,
набросал целую систему придворного церемониала в
торжественных случаях, на приемах гостей и т. п. Это-
му сочинению суждено было сыграть исключительную
роль, так как намеченный в нем порядок был принят при
дворах разных властителей, в том числе и в России. От не-
го идет идея божественного происхождения царской вла-
сти. Константин проявлял большой интерес к событиям
па Руси и даже знал названия днепровских порогов.
С именем Константина Багрянородного у нас связы-
вается представление о высоком уровне культуры, кото-
рый ставил Византию на первое место среди всего тог-
дашнего мира 68.

Прямым продолжателем дела Константина был
Иоанн Ксифилин (XI в.), один из его сотрудников, со-
ставитель «Выборок» —’Ет]Хоуа(. Подобно многим
своим предшественникам, в описании событий он поль-
зовался часто готовыми трафаретами, но для римской
истории имел перед собой труд Диона Кассия (конец
II — начало III в. н. э.), причем частью кратко пере-
сказывал его (книги XXXVI—LXXX), частью приводил
большие цитаты, а о книгах LXX и LXXI оговаривает-
<11, что не имел их в руках69. Таким образом, Ксифили-

68 «История Византии», т. I, стр. 28; т. II, стр. 111, 157,
М. В. Левченко. Очерки по истории русско-византийских отно-
шений, стр. 172—205; К. Krumbacher. Op. cit., SS. 252—257.

из «История Византии», т. II, стр. 270, 356; К. Krumbacher.
Op. cit., SS. 369—370.
ну мы обязаны сохранением хотя бы части ценнейшего
труда Диона Кассия.

Среди подобных исторических компиляций еще боль-
шее значение имеет огромная по объему «Эпитома»
(Краткий обзор) Иоанна Зонары (конец XI — начало
XII в.). Источником ему служили, кроме Библии, тру-
ды Иосифа Флавия (I в. н. э.) по истории иудейского
народа, а по истории Греции и Рима — труды Геродо-
та, Ксенофонта, Полибия, Арриана, Плутарха, Диона,
Кассия и др. Изложение доведено до 1118 г. Необходи-
мо отметить, что и у него мы находим многие страницы
из сочинений Полибия и Диона Кассия. Труд Зонары со-
хранился во многих списках и, кроме того, был переве-
ден на сербский язык. Все это свидетельствует, что он
имел много читателей и, в частности, был хорошо извес-
тен на Руси. Большим успехом он пользовался также
среди гуманистов эпохи Возрождения. А книги XXII—
XXXV Диона Кассия, которых не оказалось у Зонары,
остаются неизвестными до нашего времени70.

Ярким показателем оживления интереса к античной
культуре в византийском обществе X в. может служить
обширный «Лексикон» Суды, или Свиды, как прежде
его называли. Это толковый словарь, объясняющий не
только значение слов, но и рассказывающий об истори-
ческих событиях, исторических деятелях и писателях, о
народных обычаях и т. д., посвящает отдельным вопро-
сам иногда целые статьи. Останавливается автор и на объ-
яснении грамматических явлений, используя при этом
труды своих предшественников. Хотя некоторые объяс-
нения нам могут показаться наивными, но бесспорную
ценность представляет исключительное богатство со-
бранного материала, среди которого есть много уникаль-
ных данных, и в некоторых случаях он для нас остает-
ся единственным источником. Известно, что им часто
пользовались гуманисты эпохи Возрождения. Уже судя
по большому количеству сохранившихся списков видно,
какое широкое распространение имел он среди визан-
тийских читателей71.

Высшего расцвета достигла византийская культура,
как известно, в эпоху правления Комнинов (1057—

70 «Иетоэия Византии», т. II, стр. 108; К. Krumbacher. Ор.
cit., SS. 370—376.

71 К. Krumbacher. Op. cit., SS. 562—570.
1185 гг.). Видное место среди писателей этого времени
занимает царевна Анна, дочь императора Алексея Ком-
нина (1081 —1118 гг.), оставившая подробное описание
жизни своего отца: это так называемая «Алексиада».
Конечно, сама тема ограничивала писательские воз-
можности царевны, но полученное ею разностороннее
образование проявляется то и дело в цитатах и ссылках
на древних писателей — на Гомера и знаменитых тра-
гиков, и даже в языке она подражает Фукидиду, Поли-
бию и др. 72.

Время Комнинов замечательно подъемом школьного
образования и науки. Среди деятелей этой эпохи прив-
лекает к себе внимание личность Евстафия, епископа
Фессалоникского в XII в., который показал литератур-
ный талант в проповедях, обличая с большим юмором
пороки современного духовенства, и был глубоким зна-
током древней литературы. Большую ценность имеют
дошедшие до нас его «схолии» — к Гомеру с вводными
статьями (npooipia), особенно подробные к «Илиаде»,
частично сохранившиеся схолии к Пиндару и др. Эти
труды Евстафия73 основаны на тщательном изучении
всей предыдущей научно-исследовательской работы, в
частности, знаменитых александрийских филологов и
могут служить образцом древней науки. Продолжатели
Евстафия — выдающиеся схолиасты — Фома Магистра
(конец XIII — начало XIV в.) и Димитрий Триклиний
(XIV в.). Их имена мы всегда вспоминаем при изучении
творений Эсхила, Софокла, Еврипида, Аристофана и
Пиндара74.

Наше представление о школьной учености в Визан-
тии не было бы полным, если бы мы не упомянули ав-
тора многих и разнообразных трудов Иоанна Цецеса
(XII в.). Он был автором схолий к поэмам Гомера и
Гесиода, к трагедиям трех великих трагиков, к комеди-
ям Аристофана, к одам Пиндара, к речам знаменитых
ораторов и обстоятельного комментария к драматиче-
ской поэме эллинистического поэта Ликофрона, доходя-

72 См. А. Комична. Алексиада. М., «Наука», 1965, стр. 17,
34—43; К. Krumbacher. Op. cit., SS. 274—279.

73 «История Византии», т. IJ, стр. 382—384; К. Krumbacher.
Op. cit., SS. 536—541.

74 «История Византии», т. I, стр. 421; т. III, стр. 224; К- К г u т-
1> а с 11 е г. Op. cit., SS. 548—550; 554—556.
щей в своей изысканности и вычурности до смысловой
темноты, — «Александра» (разумеется, дочь Приама
Кассандра). Ему же принадлежит большая историчес-
кая поэма весьма пестрого содержания, где историчес-
кие факты перемешиваются с мифами и анекдотами. Это
произведение содержит более 13 тысяч стихов и делит-
ся на части по тысячам, отчего и получило впоследствии
название «Хилиады», т. е. тысячи. Нам интересно от-
метить, что автор немного знал русский язык и в одном
месте описывает «пиксиду», т. е. ларчик работы рус-
ского мастера. Еще среди поэтических произведений Це-
цеса есть две поэмы, содержание которых посвящено
аллегорическому истолкованию образов «Илиады» и
«Одиссеи». В общем, приходится сказать, что к свиде-
тельствам Цецеса необходимо относиться с осторожно-
стью, так как наряду с ценными сообщениями он неред-
ко дает материалы сомнительного качества, а то и пря-
мо ошибочные. Важен, однако, его интерес к античной
культуре75.

Приведенные выше примеры, — а их можно бы по-
добрать и больше, — свидетельствуют совершенно оп-
ределенно о значительной роли, которую играло в со-
знании византийского общества в разные времена куль-
турное наследие античного мира. Характерно, что имею-
щиеся в распоряжении нашей науки рукописные тексты
древних писателей восходят в подавляющем большин-
стве к IX—XV вв. и это само уже является живым по-
казателем интересов своего времени. И, конечно, нель-
зя себе представить, чтобы культура из этих кругов
не передавалась и тем людям, которые вступали с ними
в соприкосновение. Вместе с тем совершенно бесспор-
ным остается и то, что едва ли не главными распростра-
нителями этих литературных традиций были монасты-
ри и монахи. В частности же, для русской культуры осо-
бенно велико значение монастырей на Афоне — горы на
восточной оконечности полуострова Халкидики. После
принятия христианства сюда часто стали приходить рус-
ские богомольцы. А в 1080 г. здесь был ими основан
свой, русский монастырь. По словам новгородца Стефа-
на, который побывал на Афоне в 1050 г., там в это вре-

75 См. М. В. Левченко. Очерки по истории русско-визан-
тийских отношений, стр. 464; «История СССР», т. I, стр. 669;
К. Krumbacher. Op. cit., SS. 526—536.
мя находилось много русских, искусных в списании книг.
Они занимались этим с целью отправки написанного на
родину. Это подтверждает и другой более поздний сви-
детель — старец Игнатий, который в 1391 г., как он пи-
сал, нашел успокоение в монастыре Предтечи у прожи-
вавших там русских. А наша летопись не называет это
место иначе, как «Святая гора»76. Но «спасались» тут
не только русские: были тут и болгары, и сербы, а гру-
зины основали свой монастырь и назвали его по имени
своей родины Иверским (там пользовалась особым по-
читанием икона божией матери; копия с нее была при-
везена в Москву под названием «Иверской»), Вот поче-
му на многих греческих рукописях, привезенных к нам,
можно видеть пометку: ’ | P^pcov.

IV

Естественным результатом частых встреч и взаимо-
отношений было появление в русском языке многих
греческих слов, а тем более форм литературной речи.
Па это давно уже обращалось внимание. Еще М. В. Ло-
моносов в своем известном рассуждении «О пользе книг
церковных в российском языке» 1757 г. писал, что богат-
riBO славянского языка больше всего приобретено в то
время, когда церковные книги были переведены с гре-
ческого языка на славянский. Подобное же утверждение
находим и у А. С. Пушкина в статье «О предисловии
к переводу г-на Лемонте басен И. А. Крылова» от
1823 г.: «В XI веке древний греческий язык вдруг от-
крыл (славяно-русскому языку. — С. Р.) свой лекси-
кон, сокровищницу гармонии, даровал ему законы об-
думанной своей грамматики, свои прекрасные обороты,
величественное течение речи; словом, усыновил его, из-
бавя таким образом от медленных усовершенствований
времени. Сам по себе уж звучный и выразительный, от-
селе заемлет он гибкость и правильность»77. Конечно,

70 «Повесть временных лет», т. I, стр. 105; т. II, стр. 361; «Ис-
трия .русской литературы», т. II, ч. 1, стр. 171; В. С. Иконников.
Опыт, стр. 59; М. В. Левченко. Очерки по истории русско-ви-
,||'|цтийских отношений, стр. 465 и 486.

77 А. С. Пушкин. Поли. собр. соч. в 10 томах, т. II. М.— Л.,
Пзд-во АН СССР, 1949, стр. 27.
это не строго научное утверждение, а интуитивное мне-
ние. Но оно показательно.

Изучая стилевые особенности древней русской лите-
ратуры, современная исследовательница отмечает, что в
русской средневековой литературе из библейско-визан-
тийских метафорических формул «прочнее всего приви-
лись те, которые находили опору в системе политических
символов русской народной поэзии»78. Та же исследо-
вательница говорит о широко распространившейся в
древней русской литературе библейско-византийской
традиции, особенно в формах плачей (Opfjvoi) и в ли-
рических и панегирических жанрах79.

При всех существующих до настоящего времени раз-
ногласиях по вопросу о происхождении русской пись-
менности80 остается все же бесспорным факт достаточ-
но широкого распространения грамотности на Руси уже
в XI в., как показали недавно найденные в Новгороде и
в других местах берестяные грамоты81. По своему на-
чертанию они напоминают греческие письмена и частич-
но даже сохраняют греческие наименования. букв («фи-
та», «кси», «пси»), В славянской «азбуке» («алфа-
вит») сохраняются два вида о, ср. гр. «омикрон» и
«омега», два вида и — «десятеричное» (гр. «йота»,
имевшая также значение цифры «десять»), и «восьме-
ричное» — две палочки (ср. гр. «ита», первоначально
«эта», имевшая цифровое значение «восемь»), «Ижица»
писалась только в греческих словах, как, например, «си-
нод», «символ» и т. п., где по-гречески пишется «ипси-
лон»— oipiXov. Буква «зело», соответствующая гр. «зита»
(первоначально — «зета») применялась в отличие от
русск. «земля».

В начальной летописи есть рассказ, вероятно, осно-
ванный на греческом источнике, о создании славянской
азбуки и о переводе Кириллом на славянский язык свя-
щенного писания; летописец при этом заявляет: «А сло-
венский язык и русский одно есть»82. Поскольку совер-

78 В. П. А н д р и а н о в а-П е р е т ц. Очерки поэтического сти-
ля древней Руси. М.— Л., Изд-во АН СССР, 1947, стр. 14.

79 Там же, стр. 155—162, ср. стр. 14.

80 См. Л. П. Я к у б и и с к и й. История древнерусского языка.
М., Учпедгиз, 1953, стр. 10—'12 (вступит, статья В. В. Виноградова).

81 См. В. Л. Я н и н. Я послал тебе бересту..., стр. 156—168.

82 «Повесть временных лет», т. I, стр. 22—23.
шепно очевидно, что западноевропейская культура яви-
лась продолжением и развитием античной культуры, то
вполне естественно в языки европейских народов одно-
временно вошло много слов греческих и латинских, а в
дальнейшем по мере культурного развития ученые ста-
ли уже сознательно пользоваться этими языками для
создания научной терминологии. Подобный же процесс
явно наблюдается и в русской истории. Это происходи-
ло во всех областях, но с особенной силой стало прояв-
ляться в области религиозной в результате принятия
христианства. Таковы слова: церковь, икона, иерей, мо-
нах, монастырь, епископ, митрополит, диакон и т. д., да-
же идол. Но одновременно усваивались и бытовые слова
такие, как школа, терем, корабль, парус, якорь, кро-
вать, огурец, уксус, вишня, цырульня, грамота, лампада,
камин, хрусталь, плинтус, каторга и др. В обстоятель-
ном исследовании М. Фасмера мы имеем богатейший
подбор таких заимствований83. А Л. П. Якубинский дал
вполне рациональное объяснение их фонетических форм
в русском языке8i. Все эти данные показывают явную
несостоятельность приведенного в начале суждения
(2. П. Обнорского, отвергавшего греческое влияние в
русском языке.

Естественным следствием принятия христианства бы-
ла также необходимость иметь учителей и проповедни-
ков новой религии. Для этой цели на первых порах, по-
ка еще не было своих людей, приходилось приглашать
греков, а назначение митрополитов византийским пат-
риархом продолжалось еще в течение долгого времени,
и иногда вызывало острые конфликты. На подготовку
же книжных людей, как мы уже указывали, обращали
внимание и Владимир, и Ярослав, и другие. Явные ре-
зультаты этого показывают упомянутые уже берестя-
ные грамоты, писанные людьми самого различного об-
щественного положения — от богатого помещика до
простых ремесленников и дворовых людей.

Таким образом, уже к ранней поре русской письмен-
ности относятся попытки переводить книги Священного * 54

83 См. М. Ф а с м е р. Греко-славянские этюды (III. Греческие
заимствования в русском языке). Сб. ОРЯС, XXXVI. СПб., 1909.

54 См. Л. П. Якубинский. История древнерусского языка.
М., Учпедгиз, 1953, стр. 331—337.

3

Вопросы классической филологии

33
писания и труды «отцов церкви», а труды первых на-
ших проповедников Иллариона, Климента Смолятича и
Кирилла Туровского ясно показывают, что они успели в
достаточной степени овладеть методами античной рито-
рики и приемами византийских проповедников. Конеч-
но, складывавшаяся в то время идеология приобрета-
ла церковный, религиозный характер, но такое направ-
ление в эпоху средневековья господствовало и на За-
паде. При этом не следует забывать, что сами-то «отцы
церкви» Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн
Златоуст получили образование в языческой школе, во
многих отношениях держались античных воззрений и не-
редко выступали на защиту античной науки против изу-
верства христианских фанатиков, а «Шестоднев» Васи-
лия, получивший самое широкое распространение и на
Западе, и в России, комбинирует библейский рассказ о
шести днях творения мира с некоторыми учениями древ-
них философов. Таким образом, и русские читатели в
этой литературе находили много мыслей и образов ан-
тичного мира 85.

Помимо этого, среди переводной литературы киев-
ского периода мы находим «Хроники» Георгия Амарто-
ла. Георгия Синкелла, Иоанна Малалы, «Историю иу-
дейской войны» Иосифа Флавия. «Повесть об Александ-
ре ^Македонском» («Александрию»), «Повесть об Акире
премудром», «Повесть о Варлааме и Иоасафе», а ви-
зантийская поэма «Дигенис Акрит.» неизвестного авто-
ра X в. была переделана под названием «Девгениево
деяние», но при этом в нее были внесены некоторые чер-
ты русского былинного эпоса. Естественноисторические
и космогонические сведения чаще всего черпались из
«Христианской топографии» Космы Индикоплова (Ин-
дикоплевста) VI в., получившего свое прозвище «по пла-
ванию» у берегов Индии. Автор много путешествовал по
торговым делам и хорошо рассказал о том, что видел.
Однако в своем мировоззрении он пытался примирить
учения античных мыслителей с грубыми суевериями
и косностью средневекового фанатизма, и такие ис-

65 «История Византии», т. I, стр. 387 и 416—4-17, ср. также тли?;
Д. С. Л х а ч е п. Возникновение русской литературы, стр. 133,
135—136; История русской литературы, т. I, стр. 45—46 и 55, ср.
стр. 184—185.
кажения приносили немалый вред делу просве-
щения 8В,

Безусловно положительное значение имел «Еллинско-
рнмский летописец», известный у нас в двух редакци-
ях •— последняя XIII в. Это просто хрестоматия из про-
изведений древних авторов* 87. К ней надо присоединить
еще упомянутые выше византийские «хронисты».

А. И. Соболевский в упомянутом специальном труде
«Переводная литература Московской Руси XIV—
XVII вв.» привел большой список переводов (частью
не изданных) сербских и болгарских текстов, сделан-
ных русскими монахами. Интересно, что в них приво-
дятся сведения из античных писателей. Особенно часты
тут ссылки на Аристотеля — на его «Логику», на «Проб-
лемата», на ошибочно приписанный ему «Экономика си-
речь Домострой», совершенно апокрифическое «Тайная
тайных, или Аристотелевы врата». В сочинении «При-
чины гибели царств» вопрос разъясняется ссылками на
Платона и Ксенофонта. Одно сочинение озаглавлено:
«Сказание о еллинском философе, премудром Аристо-
теле». В книге под названием «О семи свободных муд-
ростях» явно имеется в виду семь свободных искусств —
:-eptem arles Liberales — в системе школьного обуче-
ния поздних времен античного мира. И тут имеется
ссылка на Аристотеля.

Из всего этого уже видно, на каких основах стара-
лись строить свое мировоззрение русские люди в ста-
рину, хотя нередко, не разбираясь критически в своих
источниках, впадали в серьезные ошибки.

Ко всем указанным материалам надо присоединить
еще обширную литературу «Житий», которая по своим
литературным формам смыкается с позднегреческими ро-
манами и, подобно им, часто включает в свой рассказ

8g «История Византии», т. I, стр. 381—384; «История русской
литературы», т. I, стр. 114—169; Д. С. Лихачев. Возникновение
русской литературы, стр. 131 —140; И. К. Гудзий. История древ-
ней русской литературы, стр. 42—44 и Г38—162; «История СССР»,
г. 1, ст.р. 520; М. В. Левченко. Очерки по истории русско-визан-
тийских отношений, стр. 449 и 455; К- Krumbacher. Op. cit.,
SS. 412—414.

87 И. К. Гудзи й. История древней русской литературы,
сгр. 40; «История СССР», т. I, стр. 673; т. II, стр. 367; М. В. Л с в-
ч о и к о. Очерки ио истории русско-византийских отношений,
стр. 453—454.
много чисто фантастического. Широкое распростране-
ние имели всевозможные апокрифы на темы, близкие к
книгам священного писания, принятым и утвержденным
авторитетом церкви. Они, как и библейские книги, со-
держали много фольклорных элементов. Все это имело
большое значение, так как по ним формировались и ми-
ровоззрение читателей, и приемы литературной речи.
Тут были образцы эпического повествования, оратор-
ского искусства, похвального слова и надгробной речи
и т. п.88 89.

Библия была переведена на славянский (болгар-
ский) язык в IX в.; но этот перевод страдал многими не-
точностями и неясностью. Одним из первых образцов на-
шей письменности является так называемое «Остроми-
рово евангелие», написанное в 1056—1057 гг. диаконом
Григорием для новгородского посадника Остромира.
Оно принадлежит к типу «апракос», т. е. содержит от-
рывки из разных евангелий, расположенные в порядке
чтений на церковных праздниках в календарном поряд-
ке. В списках XI в. имеется и «Псалтырь», т. е. книга
псалмов8Э.

Приблизительно к этому же времени относится и
упоминавшийся уже выше перевод «Истории иудейской
войны» Иосифа Флавия, озаглавленный «Повесть о ра-
зорении Иерусалима». Правда, текст этого перевода со-
держит немало неточностей и отступлений, которые сви-
детельствуют об увлечении переводчика драматизмом
изложения, поскольку автор — Иосиф Флавий был не
только очевидцем описываемых событий, но и активным
участником. О широкой известности этого сочинения го-
ворят отдельные отклики в «Повести временных лет» и
в других памятниках90.

Особенной популярностью и у нас, и на Западе поль-

88 См. В. П. А н д р и а н о в а-П ер е т ц. Очерки, стр. 176 и
181; Н. К. Гудзий. История древней русской литературы, стр. 3.

89 «История русской литературы», т. I, стр. 65; Н. К. Гудз и й.
История древней русской литературы, стр. 25.

90 См. И. А. Мещерский. История Иудейской войны Иоси-
фа Флавия в древнерусском переводе. М.— Л., Изд-во АН СССР,
1958, стр. 36—66, 78—80, ср. 14—16; Н. К. Гудзий. История древ-
ней русской литературы, стр. 139—'144; «История русской литерату-
ры», т. I, стр. 143—150; А. С. О р л о в. Переводные повести,
стр. 6—9; М. В. Левченко. Очерки по истории русско-визан-
тийских отношений, стр. 449.
зовалась так называемая «Александрия» — повесть о
деяниях Александра Македонского (царствовал в 336—
323 гг. до н. э.). Основы для его биографии были даны
в записках его сподвижника Каллисфена. В I в. н. э.
римский писатель Квинт Курций Руф украсил эту исто-
рию всеми цветами красноречия, а из II в. н. э. нам
известны: «Анабасис (Поход) Александра» Арриана и
«Жизнеописание» Плутарха. Подвиги Александра оста-
вили глубочайшее впечатление в памяти не только гре-
ков, но и восточных народов и сделались предметом все-
возможных сказаний, в которых образ его облекался
ореолом чудес и фантазии, как это видно в албанском
сказании о Скандербеге и в иранском об Искандаре.
В средние века сложился роман, начало которого воз-
водили к какой-то переделке записок Каллисфена, ус-
ловно называемой именем Псевдокаллисфена. К IV в.
п. э. относится латинская обработка этой темы под име-
нем какого-то Юлия Валерия. Средневековая версия пе-
решла и в Россию в сербской редакции и много раз пе-
ределывалась в течение XII—XV вв., превратившись уже
в совершенно фантастический рьШарский роман, в ко-
тором Александр оказывается сыном египеткого фарао-
на Нектанеба (ср. позднегреческий роман «Сон Нек-
тенеба»). Герой, подобно гомеровскому Одиссею, посе-
щает многие страны, попадает даже в загробный мир,
подчиняет Восток, подобно Дионису в поэме Нонна
«Дионисиака» IV в. н. э. В Индии он встречается с муд-
рыми брахманами — «нагомудрецами», что напомина-
ет похождения Аполлония Тианского (своего рода язы-
ческого «мессии») в романе-биографии, принадлежащем
Филострату, (II—III в. н. э.). Умирает Александр, по
версии этой повести, от яда, данного ему одним из при-
ближенных, которого за это убивает верный конь царя
Дучипал (Букефал). Перед смертью Александр обра-
щается к супруге Роксане в духе средневекового рыца-
ря: «Толико извещение сердца моего показах к тебе,
яко же ни един мужь жене своей, тако же ты ко мне
любовь и честь верно соблюдше, яко ни едина жена к
мужу своему». А она после его смерти, как романтичес-
кая дама, кончает жизнь, поразив себя его мечом 91.

91 См. Я. С. Л у р ь е. Средневековый роман об Александре Ма-
кедонском в русской литературе XV в. В кн.: «Александрия. Роман
по рукописи XV в.». М.— Л., «Наука», 1965, стр. 145—168; А. С. Ор-
Не меньшее распространение на Западе п в России
получило сказание о Троянской войне. Первое знаком-
ство с этой темой русские читатели получили из «Хро-
ник» Иоанна Малалы и Георгия Амартола. А около
1144 г. этот сюжет появился в переработке в «Хрони-
ке» Манассеи.

Еще в античной древности отдельные части сказания
о Троянской войне нашли выражение в ряде поэм, из-
вестных под названием «киклических». Но, за исклю-
чением «Илиады» и «Одиссеи», они были утрачены в
пору утверждения христианства. А в этот переходный
период внимание читателей привлек мнимый «Дневник
(Ephemeris) Троянской войны», оставленный будто бы
одним из участников войны критянином Диктисом; в
действительности же он относится к I в. н. э. На него
есть ссылки у Суды, Малалы, Зонары и др., а в 1907 г.
был найден папирус IV в. н. э. с отрывком из его тек-
ста, примерно в то же время этот «Дневник» оказался
переведенным на латинский язык каким-то Луцием Сеп-
тимием. В средние века на его основе сложился уже на-
стоящий рыцарский роман, далекий от нравов и обста-
новки античного мира. В этом виде он и стал известен
у нас через Болгарию в XIV в. под заголовком: «Повесть
о извествованных вещей, еже о кралех причи и о роже-
них и пребываних». Парис, попав ко двору Менелая,
поражен красотой Елены и, подобно героям Овидия, пи-
шет ей «червленемь вином на белом убрусе» свое при-
знание: «Елено царице, люби мя, да тя люблю», или
еще: «Готов есмь прияти муки, нежели долго мучим бу-
ду по твоей лепоте». Роман их кончается только с па-
дением Трои: Менелай «повеле обема со Александром
(Парисом) главы усекнути». «Повесть» много раз до-
полнялась и сокращалась, приспособлялась к русским
понятиям и вошла в «Хронограф» в отделе под назва-
нием «Притчи о кралех», а иногда ей дается заголовок:

л о в. Переводные повести феодальной Руси и Московского госу-
дарства XII—XVII вв. Л., Изд-во АН СССР, 1934; стр. 9—25;
А. И. П ы п и н. Очерк литературной истории старинных повес-
тей и сказок русских. СПб., 1857, стр. 27—50 и 303—306; его же.
Древняя повесть. «Вестник Европы», 1894, № 4, стр. 749—760; «Исто-
рия русской литературы», т. I, стр. 135—143; Н. К. Гудзий. Ис-
тория древней русской литературы, стр. 144—151; R. Helm. Der
antike Roman. Gottingen, 1956, SS. 13—48.
«Повесть о создании и пленении Тройском и о конеч-
ном разорении, еже бысть при Давиде/ царе июдей-
ском»92.

Во всех этих обработках собраны мотивы из разных
источников и приспособлены к вкусам и пониманию чи-
тателей, иногда изменены имена: например, Ифигения,
которую приносят в жертву, названа Цветаной. На ме-
сто гомеровского свидания Гектора с Андромахой по-
ставлен плач «Екамы царицы», в которой мы узнаем
Гекубу или точнее Гекабу ('ExifJr]): она умоляет сына
нс вступать в бой с Ахиллом. А в «Хронографе» 1512 г.
ее плач передается такими словами: «Молящи не изы-
тп и спастися, плачюши и ятра отверзающи единою ру-
кою, другою сосца изношаше и глаголюще: о чадо, сих
усрамися и мене самую помилуй, аще когда ти сосца
спа придах, забыти творящи детьских скорбей, помяни
убо воспитание оно и даруй ми, еже пощадити ся са-
мому». Должно быть, эти слова полюбились читателям
того времени, так как почти этими же словами в Ка-
занской летописи передается плач «казанских жен и
девиц» при взятии города войсками царя Ивана IV в
1552 г.93. А некоторые черты этой «Повести» повторяют-
ся в «Повести книги сея» (XVII в.) в описании печаль-
ной судьбы Ксении Годуновой94 95.

Охарактеризованные романы об Александре и о Тро-
янской войне в многообразных переделках продолжали
жить в западных литературах. Таков роман об Алек-
сандре французского писателя Оберн де Пизансон кон-
ца XI или начала XII в., переделанный затем около
1175 г. Ламбером де Тором и Александром Парижским.
Примерно в то же время Бенуа Де Сент-Мор создал
огромный — в 30 тысяч стихов — «Роман о Трое» °5. То

92 Dictys Cretensis. Ephemeridos belli Troiani libri, a Lucio
Septimio ex Graeco in Latinum sermonem translati. Edidit W. Eisen-
liut. Lipsiae, 1958; А. С. О p л о в. Переводные повести, стр. 34—45;
Л. И. Цыпин. Очерк литературной истории старинных повестей
и сказок русских, СПб.. 1857, стр. 50—62 и 305—316; его же.
Древняя повесть, стр. 760—763; «История русской литературы», т. I,
стр. 151—153; т. П, ч. 1, стр. 178—180; Н. К- Гудзий. История
древней русской литературы, стр. 151.

® См. В. П. А н д р и а н о в а-П е р е т ц. Очерки, стр. 156—
157.

94 «История русской литературы», т. II, ч. 2, стр. 64.

95 «История французской литеоатуры». т. I. М,— Л., Изд-во АН
СССР, 1946, стр. 98—102.
же видим и в немецкой литературе: около ИЗО г. Ламп-
рехт написал «Песнь об Александре», а Конрад Вюрц-
бургский переделал с французского роман «Троянская
война» в виде поэмы в 40 тысяч стихов66. В Праге хра-
нятся несколько рукописен XV в., содержащие свои об-
работки романов о Троянской войне; самая полная из
них датируется 1469 г. Она охватывает события от по-
хода аргонавтов до трагической смерти Одиссея от ру-
ки его сына Телегона. Автор в самом начале заяв-
ляет, что в своей книге он дает обработку произведения
итальянского писателя Гвидо да Колумна (1278 г.) 96 97.
Замечательно, что эта редакция стала известна в России
еще в 1489 г. и была одной из первых книг, напечатан-
ных при Петре98.

Эти «повести», хотя и далекие от античных прообра-
зов, пользовались, как можно видеть, успехом среди гра-
мотеев и свидетельствуют тем самым о возникшем ин-
тересе к прошлому, который в значительной степени
удовлетворялся различными «Хрониками». Такое чтение,
естественно, вело и к созданию собственной литературы
подобного рода, и в первую очередь летописных записей.
Древнейший в России летописный свод, составленный
монахом Лаврентием, датируется 1377 г. Однако мно-
гими учеными установлено, что этот свод является ре-
зультатом труда нескольких поколений книжников, ко-
торые, начав с записи интересовавшего их в первую
очередь «Сказания о распространении христианства на
Руси»99, постепенно стали обращаться и к предшество-
вавшим событиям — к расселению славян, к их пер-
воначальной жизни и нравам, а затем стали вносить и
местные предания, сохраняя стилевые особенности рас-
сказов. Многое переписчики вносили из собственных на-
блюдений или по сообщениям авторитетных лиц, ча-
стью же пользовались и документальными материала-
ми: например, тексты договоров с греками Олега, Иго-

96 «История немецкой литературы», т. I. М.— Л., Изд-во АН
СССР, 1962, стр. 46—47 и 84—85.

97 «История русской литературы», т. II, ч. I, стр. 294—298;
Kronika Trojanska. К vidani pripravil Jiri Danhelka. Praha,
1951.

98 «История русской литературы», т . II, ч. 1, стр. 298; А. С. Ор-
лов. Переводные повести, стр. 45.

99 «Повесть временных лет», т. II, стр. 71 и 85 (ст. в приложе-
нии Д. С. Лихачева).
ря и Святослава; есть даже совершенно самостоятель-
ные части, такие, как житие Феодосия, рассказ об ос-
новании Киево-Печерской лавры и «Поучение» Влади-
мира Мономаха. Установлено, что в создании летопис-
ного свода принимало участие несколько лиц — в том
числе Никон, Сильвестр и Нестор. Вместе с тем в ле-
тописи проникли разные социальные и политические
идеи, отклики на отношения с Византией. Византий-
ское правительство явно рассчитывало, что Русь с при-
нятием христианства будет находиться у него в зави-
симости. Византийский патриарх оставлял за собой пра-
во назначения своих митрополитов, и на этой почве не
раз происходили серьезные столкновения. Все это ска-
залось в нарочито подчеркнутом прославлении святости
Владимира, Бориса и Глеба, в чем сквозит скрытая по-
лемика с византийским духовенством, упорно не желав-
шим причислить их к лику святых. Этого, конечно, не
могло бы быть, если бы летописец не знал современной
византийской литературы. И сам Д. С. Лихачев при
всем своем скептицизме по вопросу о греческом влия-
нии вынужден признать «широкую начитанность Несто-
ра в произведениях византийской литературы» 10°.

Кроме того, мы видим, что летописец, говоря о зако-
нах и обычаях разных народов, ссылается прямо на
«Хронику» Георгия Амартола. Заметим при этом, что
п рассказ о расселении народов по земле в направле-
ниях, указанных по Библии сыновьями Ноя — Симом,
Хамом и Афетом (Иафетом) ш, мог быть взят не толь-
ко из Библии, но и из той же «Хроники» Амартола,
как и географические подробности и ссылки на импе-
раторов.

Конечно, тексты договоров, которые составлялись на
двух языках, могли быть взяты и из княжеского двор-
ца, но точная хронологическая датировка со счетом по
«индиктам» (пятнадцатилетиям), начинающаяся с
852 г. и совпадающая с вступлением на престол импера-
тора Михаила, ясно указывает на греческий источник.
То же можно сказать и об упоминании константино-
польских патриархов, например, Фотия под 866 г. Ха-
рактерно, что в цитате из Георгия Амартола автор,при- 100 101

100 «Повесть временных лет», т. II, стр. 121—423.

101 «Повесть временных лет», т. I, стр. 1 и 15.
водя «другой закон», сохранил греческое слово -етер-
(гтерос), что осталось не отмеченным в издании «Пове-
сти» 102. Весьма показательно сопоставление описывае-
мых событий с деяниями древних. Так, говоря о волхве,
предсказавшем смерть Олегу, летописец вспоминает чу-
деса Аполлония Тианского в Антиохии «во царство До-
ментианово» (Домициана) 103. Под 915 г. говоря о вой-
не болгарского царя Симеона с печенегами и греками и
о взятии болгарами града Ондрень (Адрианополь), он
поясняет: «иже первое Арестов град нарицашеся, сына
•Агамемнона, иже во 3-х реках купався недуга избы, ту,
сего ради град во имя свое нарече»104. Эта версия, отсту-
пающая от античной, об очищении Ореста от скверны ма-
тереубийства взята у Георгия Амартола. Из того же ис-
точника почерпнуты сведения об амазонках и об Орее
(Аресе) 105. Встречаются ссылки на Иоанна Златоуста,
Мефодия Патарского и Ипполита. А у Епифания Кипр-
ского летописец нашел учение об ангелах, приставляе-
мых к людям, и помощью ангела объясняет победу
Александра над Дарием106. Вероятно, подобным же об-
разом воссоздана и речь неизвестного философа, поу-
чавшего Владимира перед принятием христианства. По-
мимо этого, явно взята из греческого источника краткая
история вселенских соборов примыкающая к речи фи-
лософа 1о7.

Летописец среди своего повествования нередко вспо-
минает римских императоров — Нерона, Марка Авре-
лия, Адриана, сирийского царя Антиоха и византийских
императоров — Юстиниана, Маврикия и двух Констан-
тинов — Великого и Исаврийского из династии иконо-
борцев. Необходимо при этом отметить, чтоданныеупо-
минания не связаны с рассказом по существу, а привле-
каются лишь для пояснения другой мысли — например,
чудесных знамений на Руси в 1065 г.108. Таковы же упо-
минания о Александре Македонском. Иной раз это де-
лается для уточнения даты события. Говоря о дикости

102 «Повесть временных лет», т. I, стр. 14—15.

|эд Там же, стр. 3'0.

104 Там же, стр. 32; т. II, стр. 228 и 282.

105 Там же, стр. 16 и 68.

106 Там же, стр. 189.

107 Там же, стр. 60 -74 ; 78—80; ср. т. II, стр. 330—335.

108 Там же, т. I, стр. ЫО—111.
половцев, летописец уподобляет их тем людям, которых
Александр навеки до скончания мира заключил в ска-
ле109. Интересно, что философ, в своей речи перед Вла-
димиром, говоря о случаях идолопоклонства в Иеруса-
лиме: «начата забывати бога и поклонятися Валу»
(Ваалу), видимо, считает это имя недостаточно понят-
ным и поясняет: «раньше ратьну богу, еже есть Орей»,
т. е. богу войны Аресу. Нашими учеными из этого сде-
лано естественное заключение, что греческий Арес был
более знаком читателям летописи, чем финикийский Ва-
ал библии 110 111.

Приведенные выше разнообразные влияния греческих
образов и понятий в летописном тексте свидетельствуют,
что они, хоть иногда и неправильно понятые, жили в со-
знании летописца и их читателей. Нам остается повто-
рить мнение, высказанное в свое время И. И. Срезнев-
ским: «Первые образцы летописей, в подражание кото-
рым стали у нас составлять русские летописи, явились
к нам из Греции. Древнейшие из наших летописей были
сколки с летописей византийских. Многие обстоятель-
ства подтверждают это мнение, по-видимому, неопро-
вержимо» ш.

V

Посмотрим теперь, как складывалось миросозерца-
ние древнего русского человека. Ему, конечно, важно
было усвоить элементы той культуры, о которой прихо-
дилось постоянно слышать от людей, побывавших в
Греции, или даже от самих заезжих греков. По приме-
ру византийцев у нас стали появляться сборники специ-
ально подобранных мудрых слов и изречений. Они от-
части сохранили и греческие названия — «Пчела», «Из-
марагд» (crjiapayfioi «изумруд»), «Лимонарий» (от сло-
на Xeip,d>v «луг»), «Патерик» (Отечник), «Палея» (Ста-
рое) и т. п. Как известно, главной задачей книжников
ранней поры нашей истории было распространение хри-
стианской веры, но поскольку и у «отцов церкви» еще

109 «Повесть временных лет», т. I, стр. 17, 153—167.

1:0 Там же, стр. 68; ср. т. II, стр. 334.

111 И. И. Срезневский. Чтения о древнерусских лето-
писях. «Записки Академии наук», приложение, т. II. СПб., 1862,
стр. 9—10; ср. «Повесть временных лет», т. II, стр. 144.
был жив дух античной культуры, в их сочинениях
встречается много сведений из античного мира. Вот так
в «Пчеле», относящейся приблизительно к 1220 г., мож-
но найти цитаты не только из Священного писания, но
и из сочинений Эсхила, Софокла, Еврипида, Менандра,
Феокрита, Геродота, Фукидида, Ксенофонта, Демокри-
та, Диогена, Платона, Исократа, Плутарха, Филона,
Диона, Эпиктета и др.112. Там же в отделе «О доброде-
тели и злобе», приводится слово «О ярости и злобе»,
где цитируются стихи из элегий Феогнида (ко-
нец VI — начало V в. до н. э.) — по новому из-
данию 1101—1102 и 1169—1170 гг.113. К этой же кате-
гории надо отнести два «Изборника» Святослава —
один 1073 г., другой 1076 г., из которых второй являет-
ся расширенной переработкой первого114. На четвертой
странице текста читателям предлагаются поучения Ва-
силия Великого, Иоанна Златоуста и др. Разные ученые
к тексту «Изборника» подобрали соответствующие мес-
та из греческих источников, среди которых мы видим из-
речения не только христианских писателей, но и антич-
ных, иногда с сохранением формы вопросов и ответов.
Подобный же сборник ходил под названием: «Мудрость
Л1енандра», составленный неизвестным автором115 116.

Вполне естественно, что в пору, когда только еще ут-
верждалась христианская идеология, большое место в
литературе занимала тематика опровержения и осужде-
ния прежних языческих верований. Поэтому русская вер-
сия «Хроники» Георгия Амартола включает в себя не-
редко доказательства лживости богов Олимпа и объ-
яснение, что они «не суть бози, но грешнии человеци».
Это, оказывается, уже какой-то формой эвгемеризма,
который встречался еще у Константина Багрянородно-
го, у Льва Грамматика, у Кедрина и других византий-
ских писателей, чьи сочинения получили распростране-
вие монголо-татар, после которого на долгие годы

112 См. В. С. Иконников. Опыт..., стр, 515—ЭИ7; «История
русской литературы», т. I, стр. 17'3—176; Н. К. Г удзий. История
древней русской литературы, стр. 43.

113 См. В. С. Иконников. Опыт..., стр. 65 и 252—253.

114 «Изборник 1076 г.» (изд. подг. В. С. Гольшенко и др.). М.,
«Наука», 1965, стр. 29.

115 См. Е. А. Липшиц. Очерки, стр. 328.

116 См. В. С. Иконников. Опыт..., стр. 523—527.
паству в приверженности к языческим суевериям, сопо-
ставляют древнерусских богов с греческими и римски-
ми — Плутоном, Бахусом, Церерой и др., как это вид-
но, например, в Густинской летописи в статье «О идо-
лах Владимировых»117. Много подобных «объяснений»
можно найти в апокрифической литературе, в «Физио-
логах», в «Шестодневе» и других сочинениях этого ро-
да118. В апокрифическом «Сказании» Афродитиана гре-
ческая Гера отождествляется с девой Марией119 120. В од-
ном из постановлений собора 1274 г. языческие обряды
и праздники сопоставляются с древнегреческими: «И се
слышахом: в суботу вечер собираются вкупь мужи и
жены и играють и пляшуть бестудно и скверну деють в
нощь святого воскресения, яко Дионусов праздник
празднують» 12(|. В «Слове» святого Григория «О том,
како первое погани суще языце кланялися идолом»
упоминаются Афродита, Артемида, Дионис, Деметра,
Семела, дельфийский оракул и т. д. В русском поуче-
нии наряду с чисто славянскими божествами, как Род,
Рожаница, Перун, Хоре, Мокошь и т. п., упоминаются
греческие, что определенно говорит о заимствовании из
оригинала поучения, и это — нередкое явление в ста-
рой русской литературе 121.

Наши исследователи неоднократно отмечали, что в
житиях святых, — а их сохранилось до 70, — содержат-
ся иногда чисто античные мотивы, и самая форма их яв-
ляется развитием античных форм ареталогии и романа.
Это имеет тем большее значение, что данный жанр пре-
следовал не столько достоверность рассказа, сколько по-
учительное действие его на читателей через прослав-
ление «подвига» святителя. Автор показывал его в об-
становке своего времени, допуская явные анахронизмы,
п широко пользовался готовыми литературными тра-

117 См. Н. М. Г а л ь к о в с к и й. Борьба христианства с остат-
ками язычества (в древней Руси), т. I. М., 1913, ст.р. 294—295.

118 См. Д. С. Лихачев. Возникновение русской литературы,
стр. 188; «История русской литературы, т. I, стр. 195.

119 «История русской литературы», т. I, стр. 77—78.

120 Д. С. Лихачев. Возникновение русской литературы,
стр. 186; «История русской литературы», т. I, стр. 226.

121 См. Н. М. Г а л ь к о в с к и й. Борьба христианства с ос-
татками язычества, т. II, стр. 22—30; Е. В. Аничков. Язычество
и древняя Русь. СПб., 1914, стр. 66—75 и 380—386,
фаретами, которые в изобилии находил как раз в ан-
тичных образцах122. Это можно видеть в житиях Геор-
гия Победоносца и Феодора Стратилата, основой ко-
торых служит миф о герое-змееборце. А житие Галак-
тиона и Епистимии оказывается просто переделкой гре-
ческого романа Ахилла Татпя «Левкиппа и Клитофонт»
(начало IV в. и. э.), причем сохранены даже имена не-
которых действующих лиц123 *. В «Житии Василия Но-
вого» рассказывается о спасении святителя на море
дельфинами, подобно греческому поэту VII в. до н. э.
АрионуВ житии св. Ипполита святитель оказывает-
ся «размыканным конями», тогда как по историческим
сведениям он умер естественной смертью. Такая версия
попала в житие или из «Федры» Сенеки (ст. 1105—
1110) или из «Метаморфоз» Овидия (IV, 514—515), где
о гибели Ипполита сказано: distractus equis. Оба авто-
ра перерабатывали сюжет трагедии Еврипида «Иппо-
лит» (ст. 1182—1254). Миф же, положенный в основу
всех этих произведений, ведет начало из тотемистичес-
ких представлений первобытных времен125.

Поэтому нет ничего удивительного, что в одной ре-
дакции «Жития Михаила Клопского» мы читаем такое
рассуждение: «Слышах бо некогда книгу прочитаему
Тройского пленения, в нейже многие похвалы плетены
еллином от Омира же и Овидия, и аще убо единыя ра-
ди буйственныя храбрости толиких похвал сподобиша-
ся, яко незглажение памяти их долговременьством пре-
ходных лет, но еще и храбр Еркул, но и в нечестна глу-
бине погружашеся, и тварь паче творца почиташе. Тако
же и Ахилл и Тройского царя Приама сынове вой, елли-
ни суще (!), и от еллин похваляеми, толикы прелестыя
сея славы сподобишася, кольми паче мы долъжни пох-
валяти же и почитати святых и преблаженных и вели-
ких наших чюдоделателей» 126.

122 См. Е. Л. Л и п ш и ц. Очерки, стр. 262—2ЭЗ.

123 «История русской литературы», т. I, стр. 89; R. Helm. Der
arnike Roman, SS. 45—47.

121 «История русской литературы», т. I, стр. 94.

125 S. R е i п а с h. Cultes, mythos el religions, t. III. Paris, 1908,
SS. 56—57.

120 «Повесть о житии Михаила Клопского». М.— Л., Изд-во АН
СССР, 1958,стр. 165.
Что же говорить о текстах русского православного
богослужения, которые в большинстве являются перево-
дами, нередко чисто механическими, временами утра-
тившими мысль?

Приведенные примеры, кажется, достаточно показы-
вают, что, хотя иные образы и выражения древних пи-
сателей воспринимались русскими книжниками в иска-
женном виде, но во всяком случае они занимали в их
сознании большое место. Но все же необходимо учиты-
вать, что со стороны темных, невежественных людей
склонность встречала крайне враждебное отношение.
Они видели в этом религиозное отступничество. Любо-
пытно, что в числе грехов, против которых ополчалась
церковь, были не только «песни бесовские», но «басни
елинские», как это отмечено в сборнике «Измарагд»127.
А одного из ученых проповедников XII в. — Климента
Смолятича обвиняли в том, что он в своих рассуждени-
ях исходил не из священного писания, а от языческих
мудрецов — «от Омира и от Аристотеля и от Платона,
иже во еллинских иырех славие беша»128 129.

При всем этом нам необходимо отметить, что в то
время как представители церкви ополчались против пе-
режитков язычества, которые в некоторой степени отож-
дествлялись и с «еллинской мудростью», живая дейст-
вительность легко мирилась с этим противоречием, и на-
ши переводчики, а за ними и переписчики, например,
«Хроник» Георгия Амартола и Иоанна Малалы, не вы-
брасывали таких мест 12Э, несмотря на то, что и самые
иереводы их далеко не отличались точностью и приспо-
соблялись к пониманию своих читателей 130. В общем же
видно, что из «Хроники» Малалы читатели получали
представление не только об античных мифах, но и о
различных философских системах — Демокрита, Анак-
сагора, Сократа и др., а у Амартола находили изложе-
ние учения Платона о душе и о судьбе, даже полемику

127 См. П. М. Г а л ь к о в с к и й. Борьба христианства с ос-
татками язычества, т. I, стр. 363 и 365.

128 «Всемирная история», т. III, стр. 171; «История русской ли-
тературы», т. I, стр. 176 и 358; Н. К. Гудзий. История древней
русской литературы, стр. 58—69.

129 «История русской литературы», т. I, стр. 176 и 358.

13С См. Д. С. Лихаче в. Возникновение русской лптеэатуры,
стр. 131, 134 и 230.
его с Аристотелем и т. л.131. При том состоянии, в каком
находилось средневековое общество не только в Рос-
сии, но и на Западе, чтение подобной литературы име-
ло большое образовательное значение. Правда, при-
учая читателей свободно мыслить, эта литература от-
крывала поле и для критики церковных учений и, таким
образом, содержала зерно для возникновения в даль-
нейшем различных «ересей» XIV—XV вв.132.

Вместе с усвоением идейного наследия античной
культуры наши писатели воспринимали и литературные
формы византийских, а через них и античных писате-
лей. Это отчетливо видно в первых известных нам па-
мятниках литературы XI — XII вв. — церковных про-
поведях Иллариона, Кирилла Туровского, Климента
Смолятича, Луки Жидяты. Их «слова» изобилуют фи-
гуральными выражениями, отличаются искусственно-
стью построения и т. п., что в условиях только что за-
рождающейся литературы было бы немыслимо без на-
личия готовых образцов в сочинениях «отцов церкви»,
Лука Жидята, например, прямо цитировал их в пере-
воде. А у Иллариона, который был назначен против ука-
заний византийского патриарха и поэтому был потом
смещен, в его «Слове о законе и благодати» содержит-
ся скрытая полемика: явно в противовес византийцам,
превозносившим Константина, Илларион столь же пре-
увеличенно прославляет Владимира133 (это мы отмеча-
ли уже и в «Повести временных лет»), «Поучение» Вла-
димира Мономаха может также служить показателем
культурного уровня того времени (он умер в 1125 г.).

VI

В XIII в. Русь постигло страшное бедствие — нашест-
вие монголо-татар, после которого па долгие годы

131 См. В. П. А и д р и а н о в а-П е р е т ц. Очерки, стр. 13 и
131; «История русской литературы», т. I, стр. 133; т. II, ч. 1,
стр. 299—330; Н. К. Гудзий. История древней русской литерату-
ры, стр. 267; И. У. Будовпиц. Русская публицистика XVI в.
М.— Л., Изд-во АН СССР, 1947, стр. 43—166.

132 См. Д. С. Лихаче в. Возникновение русской литературы,
стр. 147; Н. К. Гудзий. История древней русской литературы,
стр. 84.

133 См. Д. С. Лихачев. Возникновение русской литературы,
стр. 147; Н. К. Гудзий. История древней русской литературы,
стр. 84; В. С. Иконников. Опыт исследования о культурном
значении Византии в русской истории. Киев, 1869, стр. 54.
страна оставалась разоренной, а население частью ис-
требленным и в еще большей части порабощенным и де-
морализованным; лишь немногие области на севере
(в том числе Новгород) и на западе уцелели от этого
погрома. Вполне понятно, что заложенным культурным
основам был нанесен жестокий удар, от которого неско-
ро можно было оправиться. Киев и многие другие го-
рода были разрушены, часть населения угнана в рабст-
во, часть отхлынула на север. Только в 1380 г. страна
набрала достаточно сил, чтобы нанести угнетателям
серьезное поражение на Куликовом поле, а окончатель-
но свергнуть ненавистное иго удалось лишь в 1480 г.
при царе Иване III, хотя набеги татар продолжались и
после, и только взятие Казани в 1552 г. и Астрахани в
1556 г. положило этому конец. Но эти успехи могли
быть достигнуты лишь благодаря единству сил рус-
ского народа, которое было завоевано под главенством
Москвы. Юго-запад России менее других областей по-
страдал от монгольского нашествия и продолжал под-
держивать связи с другими славянскими народами и с
греками 134.

Однако несмотря на все сложившиеся трудности, де-
ло просвещения не заглохло. С этой точки зрения весь-
ма интересно рассуждение Даниила Заточника в его из-
вестном «Молении»: «Аз бо не во Афинех ростох, ни от
философ научихся, но был падая аки пчела по различ-
ным цветом и оттуда избирая сладость словесную и со-
вокупляя мудрость, яко в мех воду морскую»135. Но, от-
рекаясь от учености, автор до избытка переполняет свое
сочинение цветами риторского искусства, явно воспри-
нятого от читанных книг. Такими же чертами изобилу-
ют проповеди владимирского епископа Серапиона (умер
в 1275 г.). Это подтверждается прямыми ссылками ав-
тора на высказывания Василия Великого, Иоанна Зла-
тоуста и других «отцов церкви» 13S. Даже «Повесть о жи-
тии Александра Невского» не обходится без сравнений
князя с Александром Македонским, героем «Александ-
рии», и Алевхисом (Ахиллесом) из «Троянской прит-

134	См. М. В. Л е в ч е н к о. Очерки, стр. 437—438.

135	«История русской литературы», т. II, ч. 1, стр. 35—38.

136	Там же, стр. 45—46.

4 Вопросы классической филологии

49
чи» и Девгением (Дигенисом Акритом). Видны также
отклики на «Иудейскую войну» Иосифа Флавия137.

Замечательно также и то, что при всех трудностях
своего времени митрополиты русские Алексий (1293 гг.)
и Киприан (1376—1406 гг.) находили возможность уде-
лять время для занятия переводами греческих тек-
стов 138,

На почве укрепления христианской идеологии среди
русских людей возникал интерес к «святой земле», где
происходили события библейской истории и особенно
евангельской истории — к далекой Палестине, желание
своими глазами увидеть прославленные места. А дорога
туда шла через византийскую империю, где также было
много достопримечательностей — и сама столица, го-
род Константина, и «святая гора» — Афон, и многое
другое, так что на этом далеком пути легко было задер-
жаться и даже надолго. По возвращении на родину
можно было рассказать много поучительного. Так обра-
зовался особый литературный жанр «Хожений», не-
сколько напоминающий античные «периплы» (кругосвет-
ные плавания). Таково, например, «Хожение игумена
Даниила в святую землю». Автор побывал в Иерусали-
ме в 1106—1108 гг., когда город находился под властью
крестоносцев с королем Балдуином во главе. Описание
путешествия начинается с Константинополя и некото-
рых других греческих городов, например, Эфеса, и ост-
ровов, например, Кипра и др. В Иерусалиме автор встре-
тил благосклонное отношение со стороны короля Бал-
дуина, который дал ему возможность хорошо осмотреть
достопримечательности города и его окрестностей. Это
сочинение пользовалось большим успехом и сохрани-
лось во многих рукописях139.

Подробное и весьма точное описание Константино-
поля и его достопримечательностей оставил Добрыня
Ядрейкович, новгородец, посланный туда со специаль-
ным поручением — пригласить в свой город иконопис-

157 «История русской литературы», т. II, ч. 1, стр. 53—56;
Н. К. Гудзий. История древней русской литературы, стр. 187—
190.

138 См. С. К. Були ч. Очерки истории языкознания в России,
т. 1. СПб., 1904, стр. 184.

139 «История русской литературы», т. I, стр. 365—372;
Н. К. Гудзий. История древней русской литературы, стр. 108—
112.
цсв. Он был там в 1200—1204 гг. В своем труде под
названием «Странник» он рассказал о всем, что видел,
причем воспользовался появившимся незадолго перед
тем трудом неизвестного автора «Сказание о святой Со-
фии в Цариграде», его рассказом о постройке знамени-
юго храма в Константинополе14°. Все это характери-
зует интересы русских читателей к византийской куль-
туре.

Подобное же значение имеют два сочинения неизве-
стных авторов: «Сказание о Царьграде» и «Беседа о
святынях Царьграда». С прискорбием они говорят о ги-
бели многих памятников древности и в особенности о
разрушениях, произведенных крестоносцами в 1204 г.,
когда они захватили город. У одного из авторов неволь-
но вырывается замечание: «То ж были фрязове»141.
Явно политическое направление видно в сказании «Об
Индии богатой, или об индийском царстве», где под
видом ответного послания индийского царя — пресви-
тера Иоанна византийскому императору Мануилу Ком-
пипу (1143—1180 гг.) содержится памфлет против дес-
потических действий императора, которому противопо-
ставляется несравненное богатство и мощь Индии. Лю-
бопытно, что это сочинение привлекло к себе большой
интерес на Западе и было в начале XIII в. переведено
па латинский язык, а вскоре через сербский перевод по-
лучило распространение на Руси и сохранилось во мно-
гих списках. Отклики его отразились в былине о Дюке
Степановиче. Как видно, такой интерес к этому сочине-
нию объясняется тем, что рассказ об исключительной
мощи индийского царя словно сулил русскому народу
надежду на помощь в деле освобождения от монголь-
ского ига 142.

Подобные же черты византийского влияния видны в
сказаниях «О вавилонском царстве» и «О князех вла-
димирских». В первом из них, получившем распрост-
ранение в Византии в XIII в., и в примыкающем к нему * 112

140 «История русской литературы», т. I, стр. 373—374.

nt «История русской литературы», т. П, ч. 1, стр. 124.

112 Там же, стр. 144 и 146—147; Н. К. Гудзий. История древ-
ней русской литературы, ст,р. 204—206; А. С. О р л о в. Перевод-
ные повести, стр. 25—34; А. И. П ы п и и. Очерки, стр. 89—92; его
же. Древняя повесть, стр. 771—775; А. С. Орлов. Переводные
понести, стр. 25—34.
«Послании от Льва, царя Греческого» Наряду с расска-
зами о невероятных чудесах вавилонского царства раз-
вивается мысль, что от вавилонского царя Навуходоно-
сора унаследовали свою власть византийские императо-
ры, а с нею и знаки своего достоинства143. Во втором
памфлете проводится мысль, что русские князья Рюри-
ковичи ведут свое происхождение от прусского царя
Пруса, который был братом Цезаря Августа, и что им-
ператор Константин IX Мономах (1042—1054 гг.) в
благодарность за помощь, оказанную ему князем Вла-
димиром Всеволодовичем Мономахом, прислал этому
последнему знаки царского достоинства: венец, бар-
мы (наплечный убор) и драгоценные подарки. Вспом-
ним у Пушкина: «Венец и бармы Мономаха» — знаки
власти Бориса Годунова. А «шапка Мономаха» (те-
перь в Грановитой палате) вплоть до Николая II ос-
тавалась принадлежностью церемонии коронования и
символом царской власти, а вместе с тем символом пре-
емственности этой власти от византийских императо-
ров144. Позднее эта идея получила дальнейшее развитие.

Любопытно, что память о какой-то помощи, оказан-
ной Византии из России, по-видимому, около 1091 —
1096 гг., нашла отражение в былине об Идолище По-
ганом, где рассказывается, как Илья Муромец ходил
под Царьград на выручку от осадившего город Идоли-
ща 145.

В «Хожении» новгородца Стефана с семью товари-
щами (середина XIV в.) автор дает описание Констан-
тинополя и его достопримечательностей. Он рассказы-
вает, например, какое сильное впечатление произвела
на него огромная конная статуя императора Юстиниана
(527—565 гг.) и, конечно, храм св. Софии. Он восхи-
щается устройством гавани Золотого Рога с ее решет-
чатыми вратами, которыми «море введено внутрь го-
рода». Он заявляет даже, что по городу нельзя ходить

из «История русской литературы», т. II, ч. 1, стр. 337'—338;
Н. К. Гудзий. История древней русской литературы, стр. 241—
244.

144 Там же, т. II, ч. 1, стр. 306—309; Н. К. Гудзий. История
древней русской литературы, стр. 244—248.

us «История русской литературы», т. II, ч. I, стр. 230—232;
Б. А. Рыбаков. Древняя Русь, стр. 112—113.
без проводника, так как иначе приезжий рискует заблу-
диться 146.

К 1389 г. относится «Хожение» митрополита Пимена,
который с четырьмя судами шел речным путем из Моск-
вы до Переяславля Рязанского, а оттуда волоком на
Дон и затем через Каффу и Судак (южный берег Кры-
ма) по морю до Синопы и, наконец, прибыл в Констан-
тинополь. Показательно его замечание, что там он и
спутники нашли радушный прием у проживавших там
соотечественников: «успокоила нас добре тамо живу-
щая Русь». Любопытно также, что Пимен получил для
московского князя у «фряз и бесермен» заем в разме-
ре 20 тысяч серебром. В свою очередь, это отчасти пе-
рекликается с высказыванием византийского писателя
XIV в. Григора о богатстве русской земли. Характерно
для положения в XIV в., что монах Епифаний из Нов-
города вынужден идти западным путем через Полоцк и
Белгород по Днестру, минуя Киев147.

Особенную известность у нас получило «Хожение за
три моря» Афанасия Никитина в 1466—1472 гг., кото-
рый из Твери по Волге через Каспийское море пришел
п Иран и далее к Индийскому морю, затем, посетив ряд
городов Индии, по морю доехал до берегов Эфиопии и
через Иран вышел к Трапезунту на Черном море и, на-
конец попал в Каффу (Крым). Хотя пути его мало со-
прикасаются с греческими поселениями, в его «Хоже-
нии» не раз встречаются греческие понятия; упоминает-
ся, например, конная статуя Юстиниана в Константи-
нополе 148.

VII

Мы до сих пор оставляли в стороне область пласти-
ческих искусств. Но эта область, достигшая исключи-
тельной высоты в Греции, не могла оставаться безвлия-

116 «История русской литературы», т. II, ч. 1, стр. 121 —122. «Ис-
тория СССР», т. И, стр. 359—361.

147 См. М. В. Левченко. Очерки по истории русско-визан-
тийских отношений, стр. 521—529 и 551.

148 «Хожение за три моря Афанасия Никитина, 1466—1472 гг»,
изд. 2. М.— Л., Изд-во АН СССР, 1958; «История русской литера-
туры», т. II, ч. 1, стр. 250—252; Н. К. Гудзий. История древней
русской литературы, стр. 255—260.
ния на всех, кому только приходилось вступать в сопри-
косновение с греческой культурой. Так было и на Руси.
Кому только удавалось побывать в Греции и особенно
в Константинополе, те не могли не поддаться очарова-
нию при виде дворцов и храмов с их чудесными фреска-
ми, мозаиками и иконописью. Нетрудно понять, что,
хотя все эти виды искусства были поставлены на служ-
бу религиозно-политической идеологии, память о преж-
нем, античном искусстве никогда не умирала, даже в пе-
риод иконоборчества. Эти традиции, естественно, приш-
ли в Россию вместе с принятием христианства. Антич-
ный антропоморфизм, т. е. человекообразное представ-
ление богов, нашел самое широкое применение в хри-
стианской иконописи, и, если в раннюю эпоху образы
бога носили еще слишком суровый, сверхчеловеческий
характер, то в дальнейшем Христос, богородица и ан-
гелы, а тем более святые, приобретали все более жиз-
ненный, реалистический вид.

Выше мы уже приводили указания начальной лето-
писи на то, что Владимир, Ярослав и другие князья уде-
ляли большее внимание строительству храмов и на пер-
вых порах приглашали греческих строителей, мастеров и
иконописцев. Правда, это новое строительство встрети-
лось у нас с некоторой местной традицией, вследствие
чего русские храмы, сохраняя стремление к величаво-
сти постройки, сообщили ей своеобразие в виде много-
главости, в противоположность одноглавым византий-
ским храмам. Так, собор св. Софии в Киеве имеет 13
глав, в Чернигове — пять, в Новгороде — четыре
и т. д.149. А позднее в постройках Андрея Боголюбско-
го (1157—1174 гг.) и Всеволода Большое Гнездо (1176—
1213 гг.) обнаруживаются черты романского стиля150.
Характерно для русских храмовых построек в от-
личие от византийских, что перед алтарным отделени-
ем ставится высокий иконостас с несколькими рядами
икон151.

149 См. М. В. Алпатов. Всеобщая история искусств, т. III,
стр. 40—48; 54, 70—77; М. В. Левченко. Очерки по истории рус-
ско-византийских отношений, стр. 459—461.

150 «История СССР», т. I, стр. 520, 670, 674, 676.

151 См. В. И. Лазарев. Андрей Рублев и ею школа. М.,
«Искусство», 1966, стр. 22.
। В киевском «Патерике» отмечается прямо, что в
постройках принимали участие греческие мастера 152.
Греческое влияние в еще большей степени наблюдается
в живописи, в сохранившихся фресках и иконах. Весь-
ма показательно, что в южной башне Софийского собо-
ра в Киеве есть фреска, изображающая зрителей на
константинопольском ипподроме, а в новгородском со-
боре св. Софии можно видеть изображение византий-
ской императрицы Елены153.

В летописях неоднократно упоминаются имена гре-
ческих художников, работавших на Руси. Про Андрея
Боголюбского говорится так: «Приведе ему бог масте-
ров из всех земель»154. Наибольшую известность среди
них приобрел греческий выходец Феофан, получивший
прозвание Грека. Он сначала работал в Новгороде и в
1378 г. расписал там церковь Спаса Преображения, в
1395 г. был приглашен в Москву и тут расписывал цер-
ковь Рождества Богородицы, а в 1399 г. стены Архан-
гельского собора. Затем в 1404 г. Феофан совместно с
старцем Прохором из Городца и Андреем Рублевым ра-
ботал в Благовещенском соборе в Кремле. Слава его,
как «философа зело хитрого», ходила в Москве, и не-
мало его работ сохранилось до сего времени 155 156. Наши
видные специалисты признают, что он оказал сильное
влияние на своего сотоварища, знаменитейшего русско-
го иконописца Андрея Рублева (конец XIV — начало
XV в.) 15е. Нам необходимо при этом обратить внимание
на то, что и в этом, столь своеобразном жанре, каким
является иконопись, обнаруживаются черты подлинного
реализма. Таково, например, изображение апостола
Павла во владимирском Успенском соборе (1410—

152 См. М. В. Левченко. Очерки по истории русско-визан-
тийских отношений, стр. 419 и 460—461.

153 Воспроизведение этих картин см. в кн.: «Повесть временных
лет», т. I, между стр. 140 и 141.

154 М. В. Алпатов. Всемирная история искусств, т. III,
стр. 70.

155 «История русского искусства», т. III. М., Изд-во АН СССР,
1955, стр. 102, 118; В. Н. Лазарев. Андрей Рублев и его школа,
стр. 14, 15, 23, 67, 83, 189; М. В. Алпатов. Всемирная история
искусств, т. III, стр. 140—155, 175—177; М. В. Левченко. Очер-
ки по истории русско-византийских отношений, стр. 526—527, 548;
Всемирная история», т. III, стр. 796.

156 См. В. Н. Лазарев. Андрей Рублев и его школа, стр. 30,
39, 134.
1415 гг.) и др.157 158. Одновременно с этим в иконопись на-
чинают входить и мотивы бытового характера, как, на-
пример, изображения игр, музыкальных исполнений и
даже животных и т. п. А фрески Благовещенского со-
бора в Кремле 1564 г. содержат изображения Омира
(Гомера), Платона, Аристотеля, Диогена, Вергилия и др.
Конечно, тут не может быть речи о копировании антич-
ных оригиналов: это — идеальные образы, как эти дея-
тели представлялись воображению художников; срав-
ним подобные изображения в «Афинской школе» Ра-
фаэля. Замысел же художника раскрывается по подпи-
санным при изображениях именам. Гомер представлен
с грамотой в руках, на которой читается: «Светило зем-
ли воссияет во языцех — Христос...» 15а. Так христианст-
во примиряется с античной идеологией. Во всем этом
чувствуются симптомы наступающего Возрождения.

VIII

По мере того, как русская земля стала оправляться
от последствий монголо-татарского ига, с новой силой
стали проявляться научные и художественные запросы.
Юго-западные области, в том числе Галицкая, по своему
положению более других были защищены от набегов та-
тар и менее пострадали от них и потому скорее могли
восстановить отношения с другими народами; связи же
с. Византией облегчались и большей топографической
близостью. Постепенное объединение Руси в XIV—XV вв.
и образование сильного централизованного Московского
государства повлекло за собой культурный подъем и
способствовало сближению с странами Запада. «Соби-
ратель» земли Русской, великий князь Московский Иван
Калита (1325—1340 гг.) был и первым собирателем
книг159. Об умственных интересах русского общества
XIV—XVII вв. некоторое представление дают сохранив-
шиеся рукописи разных читателей с изложением прочи-

]57 См. В. И. Лазарев. Андрей Рублев и его школа, рис. 132,
табл. XIV; «Краткий очерк русской культуры», стр. 89—97.

158 «Художественные памятники Московского Кремля», под ред
М. В. Алпатова. М., «Искусство», стр. 32—51; «Кремль Москвы».
«Московский рабочий», 1957, стр. 120—145; «Всемирная история»,
т. III, стр. 798.

]59 См. Н. К. Гудзий. История древней русской литературы,
стр. 213.
Данных книг. Тут наряду с «Повестью о воеводе Драку-
ле» есть и переводы из «Географии» Помпония Мелы и
йз «Церковной истории» Никифора Каллиста (XIV в.) и
сочинение «О случаях военных» Иулиа Фронтина, пере-
веденное с польского Карионом Истоминым в 1692 г.
н т. п. В руках интересующегося читателя была уже, как
видно, библиотека и оригинальных текстов160.

Между тем положение самой Византии становилось
год от году все более тяжелым. Турки-османы давно уже
захватили многие области империи — в Сирии, Иране,
Авалой Азии и Балканской Греции, и уже угрожали са-
мой столице. В правящих кругах мелькала надежда на
помощь Запада, но препятствием был разрыв с рим-
ской церковью. Некоторые готовы были ради спасения
от турок пойти на подчинение власти римских пап. Так,
в 1439 г. на соборе во Флоренции была заключена цер-
ковная «уния». Однако большинство греческого духо-
венства не приняло ее, а за ним и русское духовенство,
так что, когда митрополит Исидор, согласившийся при-
нять ее, приехал в Москву в качестве папского посла,
он был заточен в Чудов монастырь. И все же такое со-
глашательство не помогло делу, и в 1453 г. Константи-
нополь, несмотря на геройскую защиту, пал под натис-
ком врагов. Большая часть населения была при этом
истреблена, часть обращена в рабство. Правда, значи-
тельная часть еще заранее, предвидя неизбежность ка-
тастрофы, успела спастись бегством и нашла приста-
нище в разных странах Европы — в Италии, Франции,
Германии, Англии и в России. А среди этих беженцев
было немало талантливых и образованных людей и да-
же ученых, которые привезли с собой много рукописных
книг разного содержания, в том числе и с текстами ан-
тичных писателей. Эти книги впоследствии разошлись
по разным хранилищам и библиотекам Европы, особен-
но же много их попало в Ватикан, отчасти в Россию161.

Разложение феодального строя и рост городов в свя-
зи с выдвижением новых общественных группировок

160 См. А. И. Соболевский. Переводная литература Мос-
ковской Руси XIV—XVII вв. Сб. ОРЯС, т. LXXIV. СПб., 1903,
стр. 41, 52, 86, 96, 109.

161 «История Византии», т. III. стр. 176—183 и 185—<198; «Ис-
тория русской литературы», т. И, ч. 1, стр. 299—302; «История
СССР», т. II, стр. 99; «Всемирная история», т. III, стр. 784.
послужили основой движения гуманистов. В этих услон
впях стали приходить на Запад греческие беженцьь
Они нашли там широкое поле для своей просветитель-
ной деятельности. Им принадлежит важное место сре-
ди деятелей того времени; это была эпоха Возрождения,
когда интерес к античному миру поднялся на небыва-
лую высоту. Среди греческих деятелей этой поры мы
встречаем таких людей, как Кириак (Чириако) Анкон-
ский (1391—1452 гг.), Георгий Гемист Плетон (1355—
1452 гг.), Виссарион Никейский (1395—1472 гг.), Ар-
гиропул (1416—1486 гг.), Мануил Хрисолор (умер —
1415 г.), Феодор Газа (1398—1478 гг.), Георгий Трапе-
зунтский (1396—1484 гг.), Димитрий Халкондил (1428—
1510 гг.), Константин Ласкарис (умер в 1415 г.) и брат
его Андрей Ян Ласкарис (1445—1536 гг.), Марк Мусур
(умер в 1517 г.) и др.162.

Россию с Византией связывала не только общность
религиозная, но и экономическая. Поэтому падение Кон-
стантинополя воспринималось русскими людьми с осо-
бенной живостью и находило многообразные отклики.
Свидетельством этого может служить, между прочим,
широкая распространенность «Повести о взятии Царь-
града», автором которой был какой-то грек Нестор, по
прозвищу Искандер (Александр), в детстве захвачен-
ный турками и обращенный в мусульманство. Он поне-
воле вынужден был принимать участие в осаде и взятии
города. Поэтому он смог подробно и обстоятельно, как
очевидец, рассказать о подготовке осады и о взятии го-
рода. При переложении на русский язык его рассказ
подвергся некоторой обработке и стилизации по образцу
«Троянской притчи» и отчасти даже гомеровской поэ-
зии; мелькает даже мысль, что преемницей Царьграда
должна стать Москва 163.

К этому времени Московское государство стало пред-
ставлять такую силу, с которой приходилось считаться

162 «История Византии», т. III, стр. 303—34L'; М. В. Л евчеи-
к о. Очерки по истории русско-византийских отношений, стр. 260—
261; «Всемирная история», т. III, стр. 766—767; Я. Буркгардт.
Культура Италии в эпоху Возрождения, т. 1. СПб., 1904, стр. 24 и
222—239.

|с:: «История русской литературы», т. И, ч. I, стр. 222—225;
Н. К. Г v д з и it История древней русской литературы, стр. 237—
241.
другим государствам, и римский папа, все еще не теряя
надежды распространить сюда свое влияние, пытался
этого достичь, устроив брак великого князя московско-
го Ивана Васильевича III, у которого умерла первая
супруга, с племянницей последнего императора визан-
тийского Константина XII Палеолога, Зоей, нашедшей
покровительство при папском дворе. И в 1472 г. она
прибыла в Москву, причем ей было дано имя Софии.
Ее сопровождал большой штат придворных. С тех пор
при княжеском дворе был заведен церемониал по образцу
византийского163 164. Теперь Москве подчинились и Тверь,
и Новгород, и Псков. А в княжение Василия III (1505—
1533 гг.) игумен псковского Елеазарова монастыря ста-
рец Филофей обратился к князю с посланием, в кото-
ром развивал мысль, что Москва есть «третий Рим»:
«яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не
быти». В этом послании развивалась точка зрения, на-
меченная еще ранее в «Сказании о князьях Владимир-
ских», и обосновывалась идея мирового значения рус-
ской державы и право московских князей на звание ца-
рей, а с другой стороны, устанавливался принцип само-
державной власти 165.

С этих пор Россия стала надежным прибежищем для
греческих изгнанников вплоть до освобождения Греции
от турецкого ига в 1829 г. Но и под турецким влады-
чеством сохраняли свое значение религиозные учрежде-
ния — патриарх в Константинополе и монастыри на
Афоне и в других местах, и с ними продолжали поддер-
живать отношения русские люди. Установился даже
обычай, чтобы представители греческого духовенства
приезжали в Россию за «милостыней». Да и русские
паломники нередко проникали в прославленные места.
Все это способствовало привлечению в нашу страну на-
ряду с греками и южных славян — болгар и сербов,
как единоверцев. Многие из таких гостей не доходили
до Москвы и останавливались в южно-русских горо-

164 «Всемирная (история», т. III, стр. 793; «История русской ли-
тературы», т. II, ч. 1, стр. 274—275; М. В. Левченко. История
Византии, стр. 261.

163 «История русской литературы», т. II, ч. 1, стр. 304, 306 и
409—444; Н. К. Гудзий. История дре-ней русской литературы,
стр. 238; И. У. Будовпиц, Русская лублицистика, стр. 167—

187; «История СССР», т. II, стр. 137, 138, «Краткий очерк истории

русской культуры», стр. 100.
дах — особенно Киеве, Львове и других, и устраивали
там свои школы. Туда они «приносили плоды своей уче-
ности» и подготавливали себе смену.

Примером такой связи с образованными иноземцами
может служить деятельность Михаила Триволиса, полу-
чившего в монашестве имя Максима, а на Руси извест-
ного под именем Максима Грека (1450—1535 гг.) 166. Он
был родом из города Арта в Эпире, а образование по-
лучил в Италии, где был учеником греческого эмигран-
та Иоанна Ласкариса, и достиг ученой степени доктора
Болонского университета. Он был также учеником
Дж. Савонароллы во Флоренции, сожженного в 1498 г.
на костре за страстное разоблачение пороков духовен-
ства. В 1515 г. Максим получил приглашение в Москву
от Василия III для работы над переводом «Толковой
псалтыри». Эту работу он выполнил, а вслед за ней ему
пришлось выполнять и множество других. Но обвинен-
ный в ереси так называемых «нестяжателей», т. е. про-
тивников церковного землевладения, он провел значи-
тельную часть жизни в заключении в разных монасты-
рях. Тем не менее Максим Грек оставил большое лите-
ратурное наследство, в котором он часто по образцу
Платона пользуется диалогической формой. Как типич-
ный представитель эпохи Возрождения, он широко поль-
зуется цитатами и образами из Гомера, Гесиода, Пифа-
гора, Платона, Аристотеля, Плутарха, Фукидида и др.,
особенную же симпатию выказывает к Платону. Мож-
но видеть, что в качестве справочников он имеет «Библио-
теку» Фотия и «Лексикон» Суды (Свиды) и часто прибе-
гает к сравнениям из истории античного мира. Он был
хорошим знатоком языков, а в грамматических вопро-
сах исходил из положений так называемого Псевдодо-
ната и оказал в этом отношении сильное влияние на Ме-
летия Смотрицкого167. Верный последователь афонских
учителей, Максим Грек решительно обличал злоупот-
ребления духовных лиц и бояр. В «Сказании об извест-

166 См. В. С. Иконников. Максим Грек и его время. Киев,
1915; И. У. Будовниц., Русская публицистика, стр. 1G6—166;
В. С. Иконников. Опыт исследования о культурном значении
Византии в русской истории, стр. 513—514 и 518; «История русской
литературы», т. II, ч. 1, стр. 325—330; Н. К. Гудзий. История
древней русской литературы, стр. 301—303.

167 См. С. К. Б у л и ч. Очерки истории языкознания в России,
стр. 151—153.
НОм иноческом жительстве» он представил спор между
«Филоктимоном» (Любостяжателем) и «Актпмоном»
(Нестяжателем), откликаясь на злободневную тему о
допустимости роста монастырского землевладения, став
на точку зрения «нестяжателен», это навлекло на не-
го обвинение в ереси и привело к заточению168.

Мы подошли в своем изложении к такому моменту в
развитии экономических и социальных отношений, когда
удельная система отступила перед силой центральной
власти, но оставалось сопротивление боярства, а в ре-
лигиозной области все более стало сказываться свобо-
домыслие в противоположность средневековой косности.
Это свободомыслие часто принимало форму ересей, под-
крепляемых обострением социально-политических отно-
шений. В спорах, которые возникали на этой почве,
каждая сторона старалась найти идеологическое обосно-
вание для своих действий. Богатый источник для обос-
нования своих взглядов они находили в сочинениях про-
славленных мыслителей древности. Начинали задумы-
ваться над основными учениями православной веры —
о троичности божества, о бессмертии души, о загробной
жизни, о Страшном суде, о кончине мира и т. и. А к это-
му присоединялись и всевозможные пороки и злоупот-
ребления церковных властей, как «симония» — продаж-
ность церковных должностей, взяточничество, рост цер-
ковного имущества и монастырского землевладения —
все это вызывало бесконечные споры. В 1492 г. право-
верные люди ожидали «светопреставления», т. е. конца
мира, так как по их расчетам истекал семитысячный год
существования мира. Это не произошло к великому их
конфузу, что подрывало их авторитет. Дьяк Федор
Курицын выступал с учением о свободе воли. Но все
такие свободные суждения рассматривались как ере-
тические и подвергались жестоким преследованиям, как
это было с Максимом Греком, Нилом Сорским и др.169.

Создавшаяся в середине XV в. политическая обста-
новка вызвала появление и политической литературы.
Примером этого может быть деятельность Ивана Семе-

)68 См. В. Ф. Ржига. Опыт по истории русской публицистики
XVI в. Максим Грек как публицист. «ТОДРЛ», 1934, т. 1, стр. 6—
16 и 86—89; «История СССР», т. II, стр. 369—371; «Краткий очерк
истории русской культуры», стр. 102—108.

169 «История СССР», т. II, стр. 365—368; «Краткий очерк исто-
рии русской культуры», ст,р. 101—108.
НОвпча Пересветова и его «Челобитные» к Грозному
(1547—1550 гг.) и другие сочинения-памфлеты. Высоко-
образованный человек, противник рабства и в то же
время поборник самодержавия и убежденный враг
удельной системы, порождающей раздоры и меж-
доусобия и всякого рода неправды, он ставит в пример
судьбу Византии, погибшей от того, что царь давал
слишком большую волю своим вельможам. В этом нель-
зя не видеть прямого указания на произвол русских бо-
яр. В своих доказательствах Пересветов часто обра-
щается к примерам из истории античных государств,
ссылается на образ действий Александра Македонского
и Октавиана Августа170, а идею неограниченной цар-
ской власти он развивает явно по образцу учения Пла-
тона об идеальном правителе, особенно в «Сказании о
Магмет-салтане» и др.

Не менее замечательным деятелем начала XVI в.
был Ф. И. Карпов. Максим Грек называл его «премуд-
рым». Сам же он про себя писал так: «Изнемогаю умом,
в глубину впали сомнения». Об одном его письме так
отзывался новгородский епископ Феодосий: «Омеровым
именем подкреплено и афинейским мудрованием укра-
шено». Эти отзывы уже достаточно показывают, как
высоко ценили его за ученость. Исходя из учений Арис-
тотеля, Ф. Карпов полемизировал с воззрениями Фило-
фея о самодержавной власти и за это подвергся опале.
Интересно, что обличая жестокость современных нравов,
он уподоблял их тому состоянию, в котором находились
люди в пору, именуемую поэтами «железным веком»:
«Иыне брани везде, ныне живут от похищения, несть
гостинник от гостя без боязни, несть тесть от зятя, и
братская любовь редка есть». Это — довольно близкий
перевод двух стихов из «Метаморфоз» Овидия (1, 144—
145):

Vivitur ex rapto, non hospes ab hospiie tutus,

Non socer a genero; fratrum quoque gratia rara est l71.

170 См. В. Ф. Ржига. И. С. Пересветов — публицист XVI ве-
ка. «ЧОИДР», кн. I, ч. 2. М., 1908, стр. 26—35, 50, 52, 60 и 70;
И. У. Б у д о в н и ц. Русская публицистика, стр. 208—218; «Исто-
рия СССР», т. II, стр. 373—374; «Краткий очерк истории русской
кулыгуры», стр. 109—Г10.

171 См. И. У. Б удов ниц. Русская публицистика, стр. 182—
187; «История СССР», т. II, стр. 368; «Краткий очерк истории рус-
ской культуры», стр. 108.
Прославление самодержавия в XVI в. в значитель-
ной степени возникало в противовес произволу бояр и
потому нередко находило поддержку среди низов. В за-
щиту интересов крестьянства выступал, например, Ермо-
лай Еразм. В результате победа осталась в руках ве-
ликих князей — Ивана III (1462—1505 гг.) и Васи-
лия III (1505—1533 гг.), после чего Иван IV Грозный
(1533—1584 гг.) счел уже нужным в знак высшей сту-
пени своей власти принять титул «царя». Вместе с тем
это время оказывается порой значительного подъема об-
разования и культуры. Сам Иван Грозный при всей его
необузданности и жестокости был весьма образованным
п начитанным человеком; он обладал богатейшей по то-
му времени библиотекой рукописных книг (книгопечата-
ние началось только при нем). Начало этой библиотеке
было положено еще Иваном Калитой, при его преемни-
ках она пополнялась. Известно, что, например, Софья
Палеолог в 1472 г. привезла значительное количество
книг, спасенных из библиотеки византийских импера-
торов — следы ее тщетно искали римские папы. Во вся-
ком случае Максим Грек высказывал свое удовлетворе-
ние московской библиотекой. А в «Хронике» бурго-
мистра города Риги Франца Ниенштедта содержится
указание, что попавший в качестве пленника ко двору
Ивана Грозного лютеранский пастор из города Дерп-
та (совр. Тарту) Иоганн Веттерман имел случай видеть
эту библиотеку, в которой, по его словам, были книги
па еврейском, греческом и латинском языках, общим
числом до 800 томов. Но куда девалась эта библиоте-
ка — разошлась ли по другим собраниям, или хранит-
ся где-нибудь еще, — это до сих пор продолжает оста-
ваться загадкой и предметом всевозможных поисков,
споров и предположений172. В духе своего времени Гроз-
ный искал ответы на запросы текущей жизни нередко
в сочинениях древних писателей; им было даже дано
распоряжение о переводе некоторых из них на русский
язык, например, «Истории» Тита Ливия, «Жизнеописа-
ний двенадцати Цезарей» Светония, «Кодекса» Юсти-

172 См. В. С. Иконников. Опыт исследования о культурном
значении Византии в русской истории, стр. 55; Р. Т. Пересве-
тов. По следам находок и утрат, изд. 2. М., «Советская Россия»,
1963, сир. 16—27 и 6©—95.
ниаиа и др. Как видно, эти книги имелись в его библио-
теке. Однако не сохранилось никаких конкретных сле-
дов этих распоряжений. Одно только бесспорно: в своих
сочинениях он часто выражает мысли и пользуется об-
разами и выражениями, идущими явно из античной ли-
тературы. С этим надо, очевидно, связывать и некото-
рые меры, принятые им для поднятия школьного обуче-
ния и распоряжения о переписке книг. Его указания об
этом внесены в постановление так называемого Стогла-
вого собора 1551 г.173. Подхватив утверждения некото-
рых современных политиков, Иван IV с гордой само-
уверенностью заявляет, что ведет свой род от Кесаря
Августа. Яркое выражение эти мысли находят в пере-
писке с бежавшим от его гнева в Литву князем Андре-
ем Михайловичем Курбским в 1561—1575 гг. Он ста-
рается обосновать свои высокие притязания примерами
и доказательствами из античной истории и литературы.
Измену Курбского он сравнивает с предательством, по-
губившим Трою по версии Гвидо де Колумна. Курбский
в своих «эпистолиях» и особенно в «Истории князя ве-
ликого Московского» связывает перемену в характере
царя с пагубным влиянием старца Вассиана Топорко-
ва, который дал ему совет: «Аще хощеши самодержав-
ием быти, не держи себе советника ни единого, мудрей-
шего себя, понеже сам еси всех лучше: тако будеши
тверд на царстве и все имети будешь в руках своих».
Этот совет по содержанию весьма напоминает советы
античных тиранов — устранять из своего окружения
всех, кто в каком-нибудь отношении возвышается над
прочими. Таков, например, по рассказу Геродота («Ис-
тория», V, 92) ответ Фрасибула Милетского коринфско-
му тирану Периандру; эта тема повторяется и у Арис-
тотеля («Политика», III, 8, 13, 3—4). Естественно пред-
положение, что эта мысль была заимствована из како-
го-нибудь сборника вроде «Пчелы» 174.

Противоположное направление, точку зрения бояр-
ских кругов, находим мы у князя А. М. Курбского
(1528—1583 гг.). Сам он считал себя учеником Максима

173 «История русской литературы», т. И, ч. 1, стр. 298 и 497—
510; И. У. Б у д о в и и ц. Русская публицистика, стр. 280—284.

174 См. А. И. Соболевский. Переводная литература Мос-
ковской Русл XIV—XVII вв. Сб. ОРЯС, т. LXXIV. СПб., 1903,
стр. 275—282; И. У. Б у д о в н и ц. Русская публицистика, стр. 284.
Грека, хотя непосредственное знакомство их было весь-
ма непродолжительно. Литературная деятельность его
относится ко времени пребывания в Литве. Оттуда по-
сылал он свои известные «Эпистолии» к Грозному и там
же написал «Историю». Он был горячим поборником
просвещения и усердно занимался самообразованием,
изучал латинский язык и даже пробовал делать пере-
воды. «Утешающи ми ся в книжных делах и разумы вы-
сочайших древних мужей прохождах», — писал он в
предисловии к «Новому Маргариту», сборнику «слов»
Иоанна Златоуста. Тут он упоминает и о своих сотруд-
никах — «с помощники моими, учеными мужами, ис-
кусными толковники в римской беседе», т. е. в латин-
ском языке. Он проявлял большой интерес к чтению
Аристотеля, к его физике и этике, хотя в подлиннике их
не читал. Под рукой у него было и апокрифическое со-
чинение «Тайная тайных», ходившее под именем Арис-
тотеля. Курбский цитирует из «Илиады» известную ха-
рактеристику старца Нестора (I, 247—252). Он само-
стоятельно перевел с латинского некоторые места из со-
чинений Иеронима и Амвросия Медиоланского, а в по-
лемике с Грозным аргументирует свою точку зрения ци-
татами двух мест из «Парадоксов» Цицерона (II и IV).
Правда, переводы эти далеки от подлинника и обнару-
живают слабое знание языка 175.

То, что мы отметили в писаниях царя Ивана Грозно-
го и князя А. М. Курбского, до некоторой степени ха-
рактеризует умственный кругозор высших слоев русско-
го общества XV в. А что высказанные ими идеи имели
более или менее широкое распространение, об этом сви-
детельствует упомянутая уже церковная живопись, в ко-
торой немалое место занимают античные мотивы — мни-
мые портреты античных поэтов и мыслителей, а также
византийских императоров и т. п., имена которых были
достаточно известны в то время.

175 См, С. Д. Ба л у хат ы й. Переводы Курбского а Цицерон.
«Гермес», 1916, N" 5/6, сгр. 109-122; «История русской литературы»,
т. 11, 'I. 1, стр. 479—508.

5 Вопросы классической филологии

65
и. м.
НАХОВ

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
КИНИКОВ

I

Демократическая сущность учения киников, его
сложная близость к низшим слоям античного общества
с наибольшей отчетливостью и неоспоримостью высту-
пает в их политических и социологических воззрениях,
ибо непосредственного участия в официальной политиче-
ской жизни принимать они (за редчайшими исключе-
ниями) не могли, да и не пытались, не желая своим
участием в ней санкционировать жесткую систему уг-
нетения себе подобных. Этот бойкот скомпрометировав-
ших себя институтов афинской демократии сочетался с
демонстративными наскоками на них. «Наступая на гор-
ло собственной песне», киники обращались к политике,
самой интимной сущностью своей связанной с ненавист-
ным им полисом.

Для недовольства действительностью и неприятия ее
у основоположников кинизма были серьезные основа-
ния — не только в реальной обстановке общего кризиса
конца V — начала IV в. до и. э., когда всякого ро-
да противоречия — внутренние и внешние (экономиче-
ские, классовые, партийные, межгосударственные и др.)
достигли предельного накала, обостренные изнуритель-
ной и неудачной войной, но и, так сказать, чисто лич-
ные причины. Кинизм зародился в среде угнетенных,
ущемленных в правах неграждан, бедноты, задавлен-
ной мыслью о пропитании и потому внешне равнодуш-
ной к игре политических страстей. Положение киников,
живших жизнью простого народа и вступавших в кон-
такт с верхами, делало их особенно чуткими к совре-
менным социальным контрастам и позволяло дать объ-
ективную по тем временам и нелицеприятную оценку
действительности. Хотя социальное происхождение и
положение, как известно, не всегда и не всюду являют-
ся 'решающими в определении социальной позиции мы-
слителя, но жизненный опыт, толкуемый в широком
смысле слова, бытие, несмотря на все опосредствования,
накладывают на творчество философа и поэта неизгла-
димый отпечаток. Особенно же они сказываются, когда
идейное движение многолико и в его рядах представ-
лены выходцы из разных общественных слоев.

Афинское общество, породившее кинизм, никогда не
было однородным и единым, вопреки всем заклинаниям
его прославленных идеологов. Даже Аристотель уточня-
ет: «...то, что называется в демократии демосом, различ-
но по своему составу, в него входят, с одной стороны,
земледельческий класс, с другой — ремесленный и
класс поденщиков» (Политика, VI, 1, 4; ср. IV, 3, 1:
«Простой народ составляют земледельцы, торговцы, ре-
месленники»). Рабы здесь, конечно, не в счет. В процес-
се и итоге Пелопоннесской войны (431—404 гг. до н. э.)
сложились и закрепились частично существовавшие и
до нее основные четыре группы населения:

1)	численно незначительный класс богатых рабовла-
дельцев •— плутократия и аристократия;

2)	свободные труженики — неустойчивый средний
класс, состоящий из мелких землевладельцев, ремеслен-
ников, торговцев, живущих, главным образом, за счет
собственного труда и для которых один—два раба, не-
смотря на все предрассудки, были скорее помощниками,
«товарищами по работе», чем «одушевленным орудием»
из эргастерия;

3)	пауперы, деклассированные ремесленники и зем-
ледельцы, люмпен-пролетарии (охлос) — группа неи-
мущих граждан, довольно многочисленная в послевоен-
ные годы; перечисленные три класса свободных граж-
дан вполне соответствуют классификации Аристотеля,
различавшего «очень зажиточных» (ol еэлороь), «сред-
них» (ol psooi) и «крайне неимущих» (oi anopOl)1;

4)	рабы — многочисленный и наиболее эксплуати-
руемый производительный класс, за счет которого
фактически существовало почти все свободное населе-
ние полисов; сюда же можно отнести различные катего-
рии неграждан (метэки, нофы, вольноотпущенники). 1

1 Аристотель. Политика, IV, 3, 1.1289 в 30—31.
Следует учитывать, что и внутриклассовая структу-
ра не была гомогенной — даже среди рабов, как извест-
но, были группы с большими пли меньшими действи-
тельными правами и неравной степенью материальной
обеспеченности, что сближало некоторых из них с сво-
бодными классами.

Каждая из указанных групп имела свою психологию,
политические идеалы, хотя и не всегда достаточно чет-
ко сформулированные. Говоря суммарно, верхушка
стремилась всячески закрепить свое господствующее по-
ложение в обществе, а низовые слои, хотя и, расходясь
в частностях, жаждали радикальных перемен, мечтали
освободиться от гпета и жить лучше, по-человечески, но
не знали (да и не могли знать) реальных путей к
социальному благоденствию.

У первой группы, в общем, не было серьезных при-
чин для недовольства. Поиски социальных преобразо-
ваний и реформ реакционного характера исходили, глав-
ным образом, со стороны ущемленных развитием тор-
говли, ремесел и демократии аристократов, неуклонно
терявших свое былое могущество и влияние. На этой
почве могли возникать конфликты между родовой
знатью и плутократией. Сталкиваясь с несправедливо-
стью и испытывая постоянный страх за завтрашний день,
вторая группа не хотела мириться с неравномерным
распределением национальных богатств и привилегий и
выдвигала требования отмены долгов (%peu>v алохолт;) и
передела земли (ут(с avafiacruog). У разорившейся в ре-
зультате кризиса части мелких собственников возникли
ожесточение и ненависть к существующим порядкам.

Третья группа состояла из непроизводительной,
паразитирующей части населения, существовавшей на
подачки государства и отдельных лиц, т. е. за счет раб-
ского труда. Конечно, и она мечтала о сытой и безза-
ботной жизни. Но эти мечты не требовали предвари-
тельного уничтожения рабства. Идеал античного люм-
пена— потребительский, грубый, уравнительный, прими-
тивный «коммунизм», который предоставил бы ему воз-
можность паразитировать, но в сказочно улучшенном
варианте — в праздном изобилии «золотого века».

Четвертая группа — фактически и юридически
лишенная гражданства, родины и просто человеческих
прав. В ее составе абсолютно бесправные рабы. Среди
68
них еще сохраняется живая, хотя по отношению к внеш-
нему миру и бессильная, ненависть против условий их
жизни. Рабы стихийно стремились к свободе, к призна-
нию их общественной и человеческой ценности. Их идеа-
лом было возвращение к состоянию до порабощения,
они жаждали вернуться на далекую и свободную землю
отцов или восстановления давних, полумифических по-
рядков, когда не было ни рабов, ни господ, ни эллинов,
ни варваров, ни имущественных и прочих различий.
Здесь, видно, кроется первопричина идеализации пер-
вобытных и варварских народов, из которых происходи-
ла подавляющая часть рабов, в самых именах своих не-
редко несущих воспоминание о давно утраченной ро-
дине.

Спустя несколько столетий, на новом этапе распада
«античных мировых порядков», в эпоху Римской импе-
рии. для массы обездоленных отмеченные тенденции не
только не потеряли своего значения, но, напротив, стали
еще типичнее. «Для них всех, — писал Ф. Энгельс, —
рай был утрачен, лежал позади; для разоряющихся сво-
бодных это был прежний полис, одновременно и город
н государство, в котором их предки были некогда сво-
бодными гражданами; для военнопленных рабов —
прежняя свободная жизнь до пленения и порабощения;
для мелких крестьян — уничтоженный родовой строй и
общность владения землей» 2.

Во время недолгого внутреннего расцвета демократи-
ческих Афин громче всех звучал голос среднего класса.
В период политико-экономического и идеологического
кризиса полиса стал слышен голос всех неполноправ-
ных и угнетенных слоев — свободной бедноты, отчаяв-
шихся мелких производителей, деклассированных эле-
ментов, чужестранцев-метэков, нофов и даже женщин,
все более сближавшихся друг с другом3. Фоном для

2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 482.

3 В жизни IV в. до н. э. происходил также процесс медленного
фактического сближения рабов и самодеятельной трудящейся части
народа, который Аристотель уловил в самом его начале. «...В ок-
ружавшей Аристотеля действительности рабы и ремесленники явля-
лись разными социальными категориями, тогда как Аристотель скло-
нен был ремесленника в собственном смысле слова... ставить в по-
ложение раба. И здесь, таким образом, Аристотель теоретически
сближает трудовую часть демоса с рабами, делая обе эти социаль-
всего этого хора «униженных и оскорбленных» служи-
ли глухая ненависть и недовольство, исходившие от ра-
бов, в конечном счете определявших политический на-
строй и атмосферу эпохи. Нарушенное кризисом недол-
говременное динамическое равновесие социальной си-
стемы Афин развязало межпартийную борьбу, приковав-
шую к себе энергию и внимание политически деятельных
кругов, и несколько ослабило рычаги подавления недо-
вольных.

Среди основателей и наиболее значительных пред-
ставителей кинической школы мы находим выходцев из
тех социальных групп, которые можно было бы объеди-
нить широким словом «народ». Каузальная связь обще-
ственного положения киников и их мировосприятия бро-
сается в глаза. Отсутствие у многих из них гражданских
прав, негреческое происхождение явно облегчали им
критическое отношение к действительности и помогали
подняться над предрассудками и установками современ-
ного общества, создавали психологическую основу ре-
шительной «переоценки ценностей».

Схоларх киников Антисфен был сыном свободно-
го афинянина и фригийской рабыни (Диог. Лаэрт. VI,
1, II, 31), а потому по афинским законам, принятым еще
при Солоне4, считался незаконнорожденным и, следо-
вательно, неполноправным (voftog^T. е. лишался граждан-
ских прав, прав наследования, отстранялся от активной
политической и общественной деятельности. Свою шко-
лу он разместил за пределами города в Киносарге, гим-
насии, предназначенном для всякого рода неполноправ-
ных жителей Афин (Демосфен, XXIII, 213; Плутарх.
Фемистокл, I; Д. Л. VII, 2, 5; Афиней, VI, 234С). Дио-
ген, уроженец причерноморской колонии Синопы, из-
гнанный оттуда и прибывший в Афины, не мог стать
афинским гражданином, а вел жизнь бесправного из-

ные категории только подвластным элементом, исключая их из не-
посредственно государственных отношений» (А. К. Бергер. По-
литическая мысль древнегреческой демократии. М., «Наука», 1966,
стр. 94).

4 Закон этот затем был дважды подтвержден — при Перикле
(460 г. до и. э.) и при архонте Эвклиде (403 г.). См. Плутарх.
Перикл, 31; Аристотель. Афинская полития, 26, 3. Граждане,
т. е. рожденные от родителей-граждан, заносились в особые списки
и составляли демос в широком смысле слова.
гнанника—qroyag wv (Д. Л. VI, 21). Он редко задер-
живался на одном месте подолгу и менял местожитель-
ство, как он сам не без язвительности замечал, подобно
великому персидскому царю (Дион Хрисостом, VI, 1 —
7). Изгнанник и бедняк, которому нередко приходилось
голодать (Д. Л. VI, 58), он не отделял себя от мас-
сы неимущих (,..-ф.гу тот?	— Д. Л. VI, 57).

Только человек, испытавший на себе тяжкую долю бед-
няка, мог нерадостно заметить, что самое горестное в
жизни — это «нищая старость», yeptov алоро; (там же,
51; ср. 5. Слова Антисфена: то b’jto%odvto dno'&aveiv).
Однажды во время плавания по морю Диоген попал в
руки пиратов, которые отвезли его на остров Крит и
продали в рабство богатому коринфянину Ксениаду,
сделавшему нового раба наставником своих сыновей
(Д. Л. VI. 30—31). Так, Диогену пришлось испытать и
участь раба (бооХод). Рабом (oIxstt,;) был и его ученик
Моним из Сиракуз, находившийся в услужении у од-
ного коринфского банкира (Д. Л. VI, 82).

Во времена диадохов в киническое движение влились
люди, происходившие из восточных областей эллинисти-
ческого мира. Они не питали особого почтения к поряд-
кам в греческой метрополии, усиливая тем самым в ки-
низме элементы свободомыслия. Один из наиболее из-
вестных киников эпохи эллинизма Бион (ок. 300 г.),
родом из далекого греческого города Борисфена, был
самого низкого происхождения — сыном мелкого тор-
говца рыбой — вольноотпущенника и гетеры (Д. Л. IV,
46), что давало повод для насмешек и издевательств.
Его современник кинический писатель Менипп, фини-
киец из Гадары, был рабом (Ooivi£ бооАод) какого-то пон-
тийца Батона (Д. Л. VI, 99). Родом с эллинистического
Востока были и другие кинические писатели Менедем
и Мелеагр. В кинических рядах находились предста-
вительницы еще одной бесправной части греческого об-
щества — женщины. Прежде всего здесь следует упомя-
нуть сестру киника Метрокла красавицу Гиппарх и ю,
бросившую своих богатых и знатных родителей ради
бродячей жизни жены полунищего философа-киника
Кратета. В этом вряд ли нужно видеть лишь смелый и
благородный жест большой любви, но и вызов общест-
ву, в котором женщина и жена находились на положе-
нии «старшей служанки».
Это проникновение в среду философов людей из низ-
ших и бесправных классов говорит о процессе демокра-
тизации философии, связанном с известным ростом са-
мосознания угнетенных, жаждавших найти выход из
своего крайне критического положения, хотя бы в сфе-
ре духовного. Влияние киников не ограничивалось од-
ними социальными низами, к ним присоединялись от-
дельные выходцы из имущих слоев (например, Кратет,
Метрокл, Гиппархия, Керкид), возмущенные царившей
в мире несправедливостью и увлеченные словами кини-
ческой правды.

Понятно, что такой пестрый классовый состав не
мог обеспечить, даже в пределах одной школы, единой,
стройной, последовательной и согласованной во всех ча-
стях и звеньях политической доктрины или системы
взглядов. Недовольство, отрицание, протест, гнев и не-
нависть — это, безусловно, то, что их всех объединяло,
связывало и делало единомышленниками. Несогласо-
ванность, противоречия, несоответствия проявлялись,
главным образом, в позитивной части кинизма. Неодно-
родностью социальной базы кинизма объясняется и то
обстоятельство, что в нем подчас встречаются консерва-
тивные и даже реакционные элементы, объективно где-
то игравшие на руку господствующему классу или пере-
кликающиеся с его собственной идеологией, давление
которой на все слои общества нельзя ни преуменьшать,
пи учитывать. Да и в самом народе, даже в наиболее
задавленных его низах, живучи предубеждения, заблуж-
дения и предрассудки, присущие тем, кто в данное вре-
мя пользуется властью и силой. Для идеологии низов в
прошлом вообще характерно некое парадоксальное сме-
шение и сосуществование консервативных, конформист-
ских и прогрессивных элементов (при ведущем преоб-
ладании последних). Примеров этому несть числа —
особенно, если припомнить классические крестьянские
движения. С предельной четкостью показана эта сторо-
на народной идеологии в ленинских статьях о Толстом
«как зеркале русской революции». Методологическое
значение ленинского анализа в изучении настроений и
идеологии масс, их «силы и слабости, мощи и ограни-
ченности» трудно переоценить.

Противоречивость ряда положений, заметная при
диахроническом и комплексном изучении кинизма, свя-
72
зана как раз с эволюцией его во времени, когда меня-
лись обстоятельства и люди, изменявшие, дополнявшие
или урезывавшие учение первых киников. В течение
многовековой истории кинической философии, пережив-
шей кризис классики, эллинизм и римское владычество,
под ее знамена со всех сторон стекались бедняки и не-
довольные — от раба н люмпена до обедневшего мелко-
го и среднего собственника, вчерашнего благополучно-
го рабовладельца, Все они вносили свою лепту в кини-
ческое учение, нс утруждая себя заботой о его логично-
сти и стройности. Значит, противоречия кинизма — от-
ражение противоречивости взглядов социальных слоев,
вливавшихся в него на протяжении веков. Все это слож-
но, переплетено и неоднозначно. Поэтому в кинизме мы
встречаем сокрушительную критику самых основ суще-
ствующего строя вместе с его цивилизацией, наукой и
культурой, отказ от любых жизненных удобств, удоволь-
•ствий, материальных благ, аскетизм и идеалы умерен-
ной бедности, признание здоровых радостей бытия, пат-
риархальные мечты о мирной деревенской жизни «в со-
гласии с природой»; бунтарскую «переоценку ценностей»
и призывы пользоваться тем, что «бог послал»; люмпен-
пролетарскую нетерпеливую жажду прожить на чужой
счет и утопические чаяния превратить индивидуальную
частную собственность во всеобщую частную собствен-
ность5 и пользоваться благами свободного производи-
тельного труда.

Кинизм всеми своими корнями ушел в гущу народ-
ную, решительно и ожесточенно противостоял властям
предержащим, всем органам афинского государства и
его благоденствующей верхушке. Кинический «народный
фронт» закономерно сложился в кризисную для Афин
эпоху, и его идеи влились в общий поток классовой борь-
бы того времени, а вовсе не были биологически «вне-
временным проявлением отрицательной стороны челове-
ческой натуры, для которой характерны лень и наг-
лость», как полагает один английский ученый6, или чу-
жеродным элементом на эллинской почве, якобы зане-
сенный туда заезжими купцами из далекой и таинствен-

5 См. К. Маркс а Ф. Энгельс. Из ранних произведе-
ний. М., Госполитиодат, 1956. стр. .585—586.

6 D. R. Dudley. A History of cynicism. London, 1937, p. 74.
ной Индии, как полагает другой, американский, уче-
ный 7.

В кинических источниках мы не найдем ни оправда-
ния действительности, ни примирения с ней, но встретим
враждебность, особенно сильную, по отношению к го-
сударству. В этой, мягко говоря, неприязни, как нигде,
сказалось влияние подспудно созревавшей идеологии
рабов и примыкавших к ним неполноправных, ибо «го-
сударство времен рабовладельческой эпохи было госу-
дарством рабовладельческим, все равно — была ли это
монархия или республика аристократическая или де-
мократическая»8. Пользуясь терминологией Демокрита,
можно сказать, что неприятие действительности у кини-
ков шло па двух уровнях — на уровне социального мак-
рокосма и микрокосма. В первом случае они отрицали
все то, что противостояло человеку как враждебная вне-
положеииая сила — государство с его институтами, за-
конами, политикой, демагогами, правителями и т. п. Во-
втором — они критиковали современного человека, еще
не затронутого кинической пайдейей, и потому подвер-
женного слабостям, порокам и недостаткам, в которых
отразились негативные силы этого макрокосма: сребро-
любие, стяжательство, скупость, жадность, честолюбие,
лесть, ложь, хвастовство, чванство, лень, страх, погоня
за наслаждениями, разврат, пустые надежды и т. п.

Отрицание пронизывало все стороны учения киников
и их мировоззрения, краеугольным камнем которого бы-
ла сформулированная еще софистами антитеза <ри<ле—
vopog (природа — закон), которой придавался универ-
сальный морально-политический смысл9. Nopog (vopw =
= ’3'eoei, Texvij) шире понятия «закон», это и человеческие
установления, мнения, традиции, обычаи. От «природы»
все люди равны, свободны, честны, справедливы, непри-
тязательны, счастливы, а «закон» исказил «природу»,
внес в жизнь неравенство, гнет, зло, несправедливость.
Все, что исходит от природы (хата tpixHv) — необходимо
и есть благо, что от людских «придумок» (хата vopov)—
случайно и влечет за собой зло (Д. Л. VI, 43). Само

7 F. Sayre. Diogenes of Sinope. A Study of Greek Cynicism.
Baltimore, 1938, pp. 16, 38. 46.

8 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 39, стр. 74.

9 Не об этом ли шла речь в сочинениях Антисфена Пго£ cpuoswg
и ’Ерытдра пер! (putncog (Д. Л. VI, 17)?
счастье состоит в том, чтооы «жить по природе»
(то 6s euSaipoveiv sv тй> хата tpucnv— Юлиан, VI, 139
(1). Поэтому Диоген всячески восхвалял «природу» и не во
что не ставил «закон» (ur|6sv оэтю rots хата vopov
Toig хата tpuaiv Sidoug Д. Л. VI, 71). Киники считали
законы бесполезными (ахртцгтсл elvai oi vopoi) и по-
своему рассуждали логично: хорошие люди в законах
не нуждаются, а дурные — от законов лучше не ста-
новятся (Лукиан. Демонакт, 59). Законы и государ-
ство разрушили природную гармонию, естественное сча-
стье людей.

Бессильные устранить реальное зло, киники искали
пути помочь людям средствами, доступными каждому,—
моральным совершенствованием. Поэтому любое требо-
вание кинической морали, каждая ее категория необхо-
димо оборачиваются своей политической стороной. «От-
чужденный» материальный мир киники пытаются «при-
своить» духовно, аскетически отказываясь от его
соблазнов. Для их древнего учения сама категория «от-
чуждения» (алиенация) и далее термин нового време-
ни, как это, на первый взгляд, ни удивительно, не яв-
ляются привнесенными из другой понятийной системы и
модернизаторски навязанными. В зрелой античности
овеществление, объективизация и отчуждение всего со-
циального в связи с грубым разделением труда высту-
пают в наивно обнаженном виде и проявляются в самых
различных областях человеческой деятельности, включая
такие отвлеченные, как искусство и эстетика (ср. «ве-
щевизм» классического мировоззрения — термин
А. Ф. Лосева). Овеществление захватывало не только
насильственный и подневольный труд низших классов
(в первую очередь — рабов), но и их самих. Рабы в
повседневной действительности предстают как «тела»,
«вещи», «товар» —щьрата, поэтому и господа в глазах
рабов представляются ненавистной вещественной сти-
хией. «Отчужденный мир», таким образом, в антично-
сти — понятие еще более страшное в своей звериной ре-
альности, чем в последующих антагонистических фор-
мациях. Поэтому марксистская теория отчуждения мно-
гое помогает понять в кинизме.

У киников понятие отчуждения и даже сам термин
выявлены и сформулированы (может быть, впервые в
истории) довольно отчетливо, хотя во всем этом было
больше «нлтуицио», чем «рацио». Но не следует забы-
вать, что древним почти во всем приходилось начинать,
так сказать, с «нулевой отметки».

Кинизм (а вслед за ним и стоицизм) различает в
мире окружающих вещей и явлений та аАДстрга, £tvixx,
огх sud, гуОра, т. е. «чуждое», «враждебное» (aliena),
и oixeia, та spa, cpiAd, т. е. «свое», «собственное», «род-
ное».

«С того времени, как Антисфен меня (Диогена.—
И. Н.) освободил, я перестал быть рабом (crx sri ёбо-
dAewa). Каким же образом он это сделал?.. Он научил ме-
ня тому, что является моим и что мне чуждо (та гра ха-
та о')Х гра). Богатство, имущество — не мои; родные,
близкие, друзья, слава, привычные ценности, общение
с другими — все это чуждое (dAAorpia). Что же при-
надлежит тебе? Мои представления (хрт;<гщ cpavvacriwv).
Они, — учил Антисфен, — абсолютно свободны, нико-
му не подвластны, никто им не может ни помешать,
ни заставить воспользоваться иначе, чем я этого хочу»
(Эпиктет, Беседы, III, 24, 67 сл; ср. IV, 1, 114; Д. Л,
VI, 103) 10. В другом, более надежном источнике, Анти-
сфен выражается еще определеннее: «Все злое и позор-
ное в жизни считай чужим» (та nov^pa ndvta vopi£e
£evixx — Д. Л. VI, 12).

Вот еще одно беспристрастное свидетельство, при-
надлежащее схолиасту Филопону: «разделение (ве-
щей) собственных от чуждых открыто признавали и ки-
ники» (Philopon. Schol. Aristot, р. 35Вг. Cf. Apelt, Phein.
Mus. 39, S. 27).

К «чуждому» (отчужденному) киники относили все
враждебные силы в сфере «не-я», все внешнее, все
внешние связи, материальные блага, отнятые у них в
жизни, институированпую идеологию (мораль, рели-
гию, науку и т. п.), расхожие мнения, конвенциональ-
ные ценности. Все это они презирали (Д. Л. VI, 104).
«Свое» — это их добродетели, нравственная сила, «при-
родная» (alias «животная») сущность и человеческое

° В передаче Эпиктета мысли Аитисфена были, вероятно, не-
сколько стоицизированы и подверглись модификации в духе из-
любленного положения никопольского философа о том, что «все
вещи делятся па те, которые в пашен власти, и те, которые вне на-
шей власти» (Энхейридион, I, 1), но суть вопроса от этого не ме-
няется.
достоинство, которые, с кинической точки зрения, не под-
даются отчуждению.

Порядки, сложившиеся в Афинах к концу V в. и
сделавшие «золотые» времена Перикла лишь горько-
сладкими воспоминаниями, многим не нравились — их
критиковали и «справа», и «слева», софисты, Платон,
олигархический автор «Афинской политип», Аристотель,
и другие, но с принципиально иных, подлинно демокра-
тических и даже революционных — киники. Афинское
гражданство и местный патриотизм для кинических ски-
тальцев и изгоев — обычно объект едких насмешек.
Антисфен издевался над афинянами, кичившимися сво-
ей автохтонностью, заявляя, что они ничуть не родови-
тее улиток и бескрылой саранчи (Д. Л. VI, 1). На уп-
рек, что мать его не была афинской гражданкой и что
он сам не чистокровный афинянин (обх r,s), фи-
лософ горделиво отвечал, что и Великая матерь богов
родом из Фригии, намекая на свою собственную мать
(там же). Знатность рода (euyaveia) он вообще ни во
что не ставил (Д. Л. VI, 72). Он не без основания уп-
рекал в продажности афинян, многие из которых стано-
вились наемниками в армиях своих заклятых врагов, и
утверждал, что за деньги они готовы броситься даже на
копья (Ксенофонт. Пир, II, 12—13).

Смело и резко нападал Антисфен на афинских де-
магогов, обличенных властью (особенно в диалоге «По-
литик» — Афиней, XIV, р. 65Б/7), называл их лакеями
черни (йу/ои бьахбуоие — Д. Л. VI, 24, 41, ср. 34; Дион
Хрис. IV, 131; Элиан, IX. 19). Высмеивал он и другие
афинские обычаи. Так. например, харчевни называл ат-
тическими фидитиями11. Вообще, порядки в Спарте,
живущей в аскетической и суровой атмосфере военного
лагеря, одерживающей победу за победой, объективно
настроенным киникам казались лучше и более соот-
ветствующими их учению. Военные победы Спарты да-
вали повод делать вывод о предпочтительности лакон-
ской системы воспитания афинской. Это отнюдь не по-
литическое лаконофильство, а скорее явление морально-
го порядка. Помимо того, нужно иметь в виду, что «в

11 Аристотель. Риторика, III, 10, 1411a. Смысл шутки в
том, что фидитиями назывались в Спарте совместные трапезы всех
совершеннолетних граждан.
Литературе IV в. вообще господствует тенденция связы-
вать коммунистические п социалистические идеалы того
времени с «ликурговской» Спартой» (Пёльман). В по-
исках идеала киники могли забрести и в Спарту без то-
го, чтобы преклоняться перед их олигархическим строем
и реакционной идеологией. Нельзя сбрасывать со сче-
тов замечание Плутарха о том, что Ликург, строя свое
государство на основах «нравственной высоты и внут-
реннего согласия», дал образец для утопий Платона,
Диогена, Зенона (Ликург, 31).

Позднее (конец IV—III вв.) бедняки во всей Элладе
связывали свои надежды с реформистской деятельно-
стью Агиса и Клеомена, видя в них своих избавителей.
Ликурговскую Спарту как образец республиканизма
идеализировали и утописты XVIII в. Только в таком
контексте можно правильно оценить «пролаконские» вы-
сказывания Антисфена и Диогена и, в частности, заме-
чание одного из них, когда по прибытии из Афин в
Спарту, он сказал: «Из женской половины я попал в
мужскую» (Theon. progymnasm. cap. 5, 45; ср. Д. Л.
VI, 59). К сказанному следует также добавить, что эта
апофтегма, связываемая с именем Антисфена, подвер-
гается сильному сомнению уже Элием Теоном (sx 6s cZjti
frivoi}, on цт, eixog sotlv...), а, кроме того, симпатии ки-
ников к Спарте весьма и весьма умеренны. Так, когда
какой-то спартанец похвалил стих Гесиода: «Если бы не
был сосед твой дурен, то и бык не погиб бы», Диоген
возразил: «Но погибли мессенцы вместе со своими бы-
ками, а ведь это вы их соседи» (Э л и а н. Пестрые исто-
рии, IX, 28). Он же как-то заметил, что в Спарте видел
только хороших детей, а добрых мужей — нигде в Эл-
ладе (Д. Л. VI, 27).

Антисфен подвергал резкой критике афинское на-
родное собрание за его легкомыслие и некомпетентность,
особенно проявившиеся в военное время. Он со злой
иронией советовал принять специальное постановление
(iHpp'.oaofrai), объявляющее ослов конями. Афиняне
возмутились и назвали слова Антисфена абсурдными.
На что тот возразил: «Но ведь вы простым поднятием
рук провозглашаете людей стратегами, хотя они в во-
енных делах ничего не смыслят» (Д. Л. VI, 8). Протес-
том против законов, выносимых народным собранием, в
пользу сильных и во вред слабым, исполнена басня, рас-
сказанная Антисфелом. Зайцы потребовали в Народном
собрании признать всех равноправными. Тогда подня-
лись львы и сказали, что в речах зайчишек не хватает
клыков и когтей (Аристотель. Политика, III, 13.
1284а15—16; ср. Эзоп, 24).

Выражая народную ненависть, Диоген называл от-
купщиков и сикофантов самыми вредными элементами
в государстве (Antonius et Maximus. Sermo de lucri cu-
pid; ср. Д. Л. VI, 51). Государство не может процветать
и просто существовать, если не освободится от них и им
подобных, не сумеет отличать нравственных от безнрав-
ственных и будет продолжать допускать к власти него-
дяев. Антисфен недоумевал: «Зерно очищают от плевел,
негодных к военной службе бракуют, а от дурных лю-
дей, управляющих государством, не избавляются»
(iv бе лоАттвщ Toug ^ovqpoug p,q napateiadai—VI, 6).
«Государства гибнут, — продолжал он, — когда не в
состоянии отличить порядочных людей от злодеев»
(Д. Л. VI, 5). К этим горьким словам, звучащим как
предостережение, примыкает антисфеновская критика в
адрес влиятельного и знатного аристократа эпохи Пело-
поннесской войны Алкивиада, предавшего родину (Афи-
ней, V, р. 220С). Критикуя отрицательные стороны афин-
ской демократии, киники выступали в качестве самых
верных и подлинных защитников народных интересов,
не отвергая демократию вообще как принцип, а фор-
мальную демократию своего времени, демократию афин-
скую, которая была не чем иным, как диктатурой рабо-
владельцев.

Еще большую ненависть, чем к демагогам и ростов-
щикам, киники питали к любым душителям свободы,
диктаторам и тиранам. Выпады против тиранов и узур-
паторов надо рассматривать как недовольство всеми,
стоящими у власти: «Я слыхал и про тиранов, — гово-
рил Антисфен, — которые так жадны до денег, что по-
ступают намного преступнее, чем самые бедные. Из-за
нужды одни крадут, другие подкапывают стены,
третьи продают отдельных людей в рабство, а тира-
ны уничтожают целые семьи, убивают массу людей и
часто даже целые государства из-за денег обращают в
рабство» (Ксенофонт. Пир, IV, 36). Для Аптисфена
тираны ненавистнее палачей, так как палачи казнят
преступников, а тираны — невинных (Стобей, 49, 47).
Диоген испытывал к тиранам прямо-таки классовую
ненависть. «Тираны не из тех, кто питается кашей
(гх тил: p.a£o(pay6vt(ov), а из тех, кто проводит время в
роскошных пирах» (Юлиан, VI, р. 198). Он ставит их
на одну доску с ворами и сикофантами (Рог phi г. De
abstin. I, 47). Тираны — худший род людей, у которых
не может быть даже друзей, так как тираны их преда-
ют (Д. Л. VI, 50); они не могут ни жить, ни умереть
спокойно (Стобей. Флорилег 49, 27). Даже в несчастье
они достойны лишь ненависти. Увидев в Коринфе при-
бывшего туда после падения сицилийского тирана Дио-
нисия II Младшего, Диоген был возмущен тем, что тот
пользуется свободой и безопасностью вместо того, что-
бы, подобно отцу, бесславно окончить жалкую жизнь ти-
рана в своих Сиракузах (Plutarch. Num seni ge-
renda sit res publica, I; ср. Тимолеонт, 15). Рядом с ти-
раном свободы быть не может — даже свободы фило-
софствовать, о чем Антисфен напоминает Аристиппу
(обх гоп ф1?юоофе?у ларя xrpavvoic) и советует по-
скорее покинуть двор сицилийских властителей (Socra-
tic. ер. 15 Orelli). Вообще «письма сократиков» полны
нападок на тиранов. Диоген неоднократно упрекал Пла-
тона за то, что он служил Дионисию (Д. Л. VI, 25, 58).
С тиранами нельзя найти общий язык, их надо уничто-
жать. Поэтому, когда Диогена спросили, какая бронза
лучше всего подходит для статуи тирана, ответил: «Та,
из которой отлиты Гармодий и Аристогитон» (Д. Л.
VI, 50). Осуждение тирании и диктатуры во времена
Антисфена и Диогена носило остро политический харак-
тер, ибо демократия вела тогда борьбу с попытками
олигархов и аристократии захватить власть. В резуль-
тате этой борьбы демократической партии в 336 г.
даже удалось провести закон против тирании. Полны
жгучей ненависти к тиранам речи Диона Хрисо-
стома.

Киническая napprpia звала своих последователей
бросать слова правды в лицо любому тирану. Нищий
киник готов говорить на равных с самим властелином
мира. В предании о Диогене эта сторона, импонирую-
щая бесправным беднякам и униженным, особенно пе-
далируется: бесстрашный человек из народа, полуголод-
ный мудрец противопоставляется Александру Великому,
могущественному из царей в зените славы. Причем мо-
ральная победа в этих рассказах всегда остается на
стороне слабого.

«Ты не боишься меня?» — спросил однажды
Александр Диогена. «А ты — добро или зло?» —
в свою очередь интересуется философ. «Разумеется,
добро», -— отвечает царь. «Кто же станет бояться
добра?» — улыбнулся Диоген (Д. Л. VI, 68). Он гор-
дился своей философией не меньше, чем Александр сво-
ей царской порфирой. «Я — Александр, великий госу-
дарь», — представился философу Александр Македон-
ский. «А я — Дпогеи-собака», — надменно ответил ки-
ник (Д. Л. VI, 60). «Если Александра провозгласили
Дионисом, то чем же я хуже его, — подумал Диоген и
предложил афинянам: — А меня сделайте Сараписом»
(Д. Л. VI, 63). Существует рассказ и «обратного» ха-
рактера: «Если бы я не был Александром, то хотел бы
быть Диогеном» (там же, 32). Противопоставление про-
должается и в других рассказах. «Проси, чего хо-
чешь», — говорит царь Диогену. «Только не засло-
няй мне солнца», — последовал ответ (Д. Л. VI, 38;
ср. Плутарх. Александр, 14; Валерий Максим, IV,
3; Цицерон. Тускуланские беседы, \т, 32 и др.).

Диоген высказывал свое мнение и о чисто человече-
ских чертах Александра. Когда тот послал ему в пода-
рок корзинку костей, Диоген заметил: «Пища действи-
тельно киническая, собачья, но дар — не царский»
(Antonius et Maximus. De benevolentia, p. 277 Mullach).
Жизнь царей, как и тиранов, незавидна. Диоген, уви-
дев, что некий афинянин Афлий передает письмо от
Александра его полководцу Антипатру, воспользовав-
шись игрой слов, сказал: «Несчастный, Афлий, (aOAtog
«несчастный») от несчастного (лар’ £<Шои) через не-
счастного (б:. afl'A.iou) несчастному» (rtpog afl'A.iov —
Д. Л. VI, 44).

Общество «сильных мира сего» губительно для писа-
телей. Кто-то позавидовал историку Каллисфену, живу-
щему в роскоши при дворе у Александра, на что Дио-
ген заметил: «Несчастный тот человек, который завтра-
кает и обедает, когда захочется Александру» (Д. Л.
VI, 45). Примерно то же передается относительно Арис-
тотеля и Филиппа: «Аристотель завтракает, когда угод-
но Филиппу, а Диоген, когда угодно Диогену», — сказал
Диоген (Плутарх. Об изгнании, 12). Он же хвалил

6 Вощюсы классической филологии

81
тех, кто собирался жить при дворе, но все-таки этого не
сделал (Д. Л. VI, 29).

Традиция вдаждебно сталкивает Диогена п отца ве-
ликого завоевателя Филиппа II Македонского. В борьбе
греков с македонскими агрессорами Диоген с оружием
в руках становится на сторону патриотов. Он писал ма-
кедонскому царю и предупреждал его, что тот не смо-
жет поработить государство афинян, ибо для них воп-
рос стоит только так: свобода или смерть. А мертвые
зачем ему нужны? (Epict. Diss. IV, 1, 30—31). После
положившей начало македонскому владычеству в Гре-
ции битвы при Херонее (338 г.), в которой Диоген уча-
ствовал на стороне греков, он был взят в плен и приве-
ден к Филиппу. Когда царь спросил, кто он такой, Дио-
ген бросил в лицо завоевателю: «Я вражеский лазут-
чик (хатаохолод) и веду наблюдение за твоей ненасыт-
ностью» (Д. Л. VI, 43) 12.

Уже после смерти Александра могущественный ма-
кедонский регент, брат Филиппа Пердикка, приказал
Диогену явиться к .нему под страхом смертной казни.
Философ насмешливо заметил: «Подумаешь! Такое под
силу даже фалангам и скорпионам». И добавил: «Было
бы гораздо хуже, если бы он заявил, что преспокойно
проживет и без меня» (Д. Л. VI, 44). Примерно в том
же духе он ответил и другому знатному македонцу, ког-
да тот пригласил его к себе: «Нет, скорее я буду лизать
соль в Афинах, чем вкушать изысканные яства у Крате-
ра» (там же, 57) 13. Вероятно, эти рассказы являются
анахронизмом, но суть дела от этого не меняется — они
точно передают дух сопротивления и непримиримости к
врагам, пафос ненависти к властям и богачам (ср.
Д. Л. VI, 32, 42, 47 и др.). Как все эти выступления Ан-
тисфена и Диогена не похожи на поведение и слова та-
ких признанных идеологов, как Платон и Исократ, ко-
торые заискивали перед тиранами и македонцами.

Вместе с тем киники были принципиальными анти-
милитаристами и выразили народную мечту о мире, от-

12 Ср. более полный текст у Плутарха. См. F. М u 11 а с h. Frag-
inenta philosophorum graecorum, v. П. Paris, 1883, p. 313, N 138.

13 Диоген обращается с обличительными и наставительными
посланиями к Александру (23, 24, 40), Пердикке (5, 14), Антипатру
(4, 14, 15).
вращение к войне, которая приносит беду прежде всего
в дома бедняков. Современники почти не прекращавших-
ся войн, киники в своем антимилитаризме опирались на
опыт и чувства трудящихся масс. На чье-то справедли-
вое замечание, что война уничтожает бедняков, Антис-
фен не менее справедливо возразил: «Да пет, скорее по-
рождает бедняков» (С т о б е й. Флорилег, 50, 11). В иде-
альном государстве Кратета нет ни войн, ни раздоров
(Д. Л. VI, 85). Отношение к войне и миру у Антисфе-
на и Диогена перекликается с антивоенной настроен-
ностью комедий Аристофана, поскольку они отвечали
интересам демократических слоев Греции. Эта сторона
мировоззрения киников была замечена уже в древности.
«Когда Эллада была захвачена войной и все нападали
на всех, «в поле сходились недавно стремимые бурным
Ареем», — лишь один Диоген призывал к миру, он, не-
вооруженный среди вооруженных, мирный среди сра-
жающихся; ...обличая, он всегда достигал цели и был
миролюбивым. Поэтому против Диогена не выступил ни
Мелет какой-нибудь, ни Аристофан, ни Анит, ни Ли-
кон...» (Максим Тирский, 36, 5).

Киническую смелость и бунтарский дух унаследо-
вали последователи кинизма и в более поздние эпохи,
презирая преследования и пытки. Свободолюбивые идеи
киников, подрывающие основы существующего строя, их
обличительные выступления не могли остаться безнака-
занными, особенно в условиях террора при первых рим-
ских императорах: при Веспасиане (71 г.) иДоминициане
(94 г.) в числе других философов их изгоняют из Рима;
одних ссылают на острова смерти — e:.g v-rjoons хате
хХЕюе(на те самые, которые благодаря военно-фашист-
ской хунте «черных полковников» «прославились» и в
наши дни), других — пытают и казнят (Дион Кассий.
Римская история, 66, 13—16). Среди подвергнутых ре-
прессиям Дион Кассий называет киников Деметрия,
Диогена и Гераса, посмевших открыто выступить против
императора. Светоний рассказывает о высылке за пре-
делы Италии киника Исидора, осмелившегося публично
поносить Нерона (Нерон, 39). Киническая критика им-
ператорского произвола и разложения верхушки смыка-
лась с римской республиканской оппозицией стоическо-
го толка в I в. н. э. (Гельвидий Приск, Тразея Пет, Му-
зоний Руф и др.).
В римских провинциях киники выступали На сторо-
не народа в борьбе против римского владычества и
местных богачей, часто смыкавшейся с антирабовла-
дельческимн движениями. Особенно большим успехом
пользовалась их антиримская и антирабовладельческая
пропаганда в крупнейшем центре эллинистического ми-
ра Александрии, всегда бурлившей от восстаний бедно-
ты и рабов против угнетателей своих и иноземных. «Нет
сомнения, — писал М. М. Ростовцев, — что киники, как
и в городах Малой Азии, имели значительное влияние
на угнетенную часть населения Александрии, в особен-
ности — пролетариат»14.

Сказанное подтверждает, что все обличительные ре-
чи киников, их призывы к свободе, к борьбе, к самоусо-
вершенствованию носили отнюдь не абстрактно-теоре-
тический или камерно-академический характер, а были
выражением народных чаяний и пронизаны жаждой
действий, динамизмом, ибо добродетель заключается не
в словах, а в делах (Д. Л. VI, 11; ср. Юлиан, VI, т. I,
р. 191; Mullach II, р. 325, 270). Киническая пропаган-
да была обращена к массам и доходила до самого
«дна» — к матросам, гетерам, наемникам и рабам. Ки-
ники призывали к неповиновению и борьбе низы обще-
ства, бросали слова правды не только жителям двор-
цов — царям, демагогам, тиранам, но и обитателям хи-
жин. Со своими подстрекательскими и очищающими ре-
чами они шли туда, где толпился простой народ — на
рыночную площадь, в кварталы бедноты, в портики хра-
мов, на стадионы, в парки и гавани, в театры и бани,
не гнушаясь заходить в притоны, кабаки, публичные до-
ма (Д. Л. VI, 22, 23, 25, 34, 35, 43, 47, 58, 63, 66, 69
и др.). В местах скопления людей, объяснял Диоген,
лучше всего раскрываются их истинные характеры и
здесь они легче поддаются «лечению» (Дион Хр„ IX,
I—2). Это было подлинное «хождение в народ», без бо-
язни грязи, нищеты, пороков. Оно не могло не импони-
ровать низам. Несмотря на ригоризм моральных поуче-
ний, насмешки и странности киников, люди именно за
это уважали их (когда хулиган разбил диогенову бочку,
афиняне высекли его, а Диогену дали новую — Д. Л.
VI, 43). ,

14 М. Rostovtze w. The Social and Economic History of
Roman Empire. Oxford, 1926, p. 111.
Диогена и Антисфепа упрекали за то, что они посе-
щают «нечистые места», водят знакомства с проститут-
ками, ворами и другими подонками (rtovriporg). Оба от-
вечали приблизительно одно и то же. Антисфен: «И вра-
чи общаются с больными, но не боятся заразы» (Д. Л.
VI, 6). Диоген: «Солнце тоже заглядывает в ямы с на-
возом, но не оскверняется» (там же, 63). Антисфен со-
бирался произнести на Истмийских играх политическую
речь, посвященную разбору ошибок афинян, фиванцев
и спартанцев, но в последнюю минуту отказался от это-
го намерения только из-за огромного стечения народа
(Д. Л. VI, 2).

Понятно, что при таком каждодневном и тесном об-
щении с народом каждое правдивое и резкое слово ки-
ников о контрастах богатства и бедности, о порочности
влиятельных граждан, о продажности властей, о недо-
статках правительственных органов, о войне и мире
и т. п. воспринималось как подрывное политическое вы-
ступление, направленное против государства. Неучастие
в официальной политической жизни не снимало полити-
ческого характера деятельности киников по существу.
А в более поздние времена активность киников в поли-
тике даже возрастает, хотя и входит в более спокойное
русло. Немаловажную роль в общественной жизни иг-
рал Бион, оказывая серьезное влияние на Антигона Го-
ната; Керкид становится одним из видных политичес-
ких деятелей своего родного города Мегалополя. Таким
образом, миф о сектанстве или полном аполитизме ки-
ников не выдерживает сопоставления с фактами.

Именно эта фактическая сторона вносит существен-
ную поправку в настороженные высказывания киников
о политике. Тем, кто спрашивал Антисфепа, как следу-
ет приближаться к политике и государству (noAireia),
он осторожно отвечал: «Как к огню — не слишком близ-
ко, чтобы не обжечься, но и не слишком далеко, чтобы
не замерзнуть» (Сто б ей. Флорилег. 45, 28). Диоген
хвалил тех, кто собирался заняться политикой (roog plX-
Xovras noliTeoEO'&ai), но не вступил на этот опасный путь
(Д. Л. VI, 29). Тут есть все же какая-то половинча-
тость: киники чувствовали, что необходимо непосредст-
венно вмешаться в течение государственной жизни, но
в то же время понимали, что вряд ли смогут в рамках
существующего строя сделать что-нибудь реальное для
народа. Они были готовы наставлять людей как мудре-
цы, но не желали поддерживать несправедливость в
государстве как его служители и чиновники. Существую-
щее государство они не признавали и не принимали, по-
тому-то и советовали держаться от него подальше, от-
казываясь участвовать в комедии мнимой демократии и
разделять, так сказать, историческую ответственность за
ее действия и заблуждения наряду с ее признанными
защитниками. Демонстративное неучастие в органах уп-
равления, в магистратурах (вместе с их критикой) яв-
лялось политической акцией, акцией протеста.

Киники отнюдь не представляли собой «кабинетных
ученых» и вовсе не собирались замыкаться в отвлечен-
ных умствованиях своей или чужой философии, блуж-
дая в лабиринтах софистических апорий. Они претендо-
вали на подлинное руководство людьми, на власть
над их душами, что важнее власти над телом. Киник —
не сторонний «наблюдатель», а «надзиратель» (inioxo-
лод, хатаохолод) человеческого рода 15, который призван
указывать на его суетные желания, страсти, ошибки, а
главное, направлять и исцелять, устраивать его духов-
ное здоровье. Поэтому киник одновременно и 1атрбд,
врачеватель человечества (Д. Л. VI, 4, 6, 36; Лукиан.
Продажа жизней, 8; Переправа, 7). В концентрирован-
ном виде эта мысль выражена в словах Диогена: «Муд-
рец, как добрый врач (rov dycrOc'v iarpov), должен идти
на помощь туда, где люди больше всего страдают, а там,
где большинство неразумных, там уличать и исцелять
(egeAlYxovra xai xoAa^ovxa) их безрассудство» (Дион
Хрис. VIII, 5). Эпиктет называл эту задачу киников
миссией «разведчиков и вестников богов» (Diss. Ill, 22,
24, 69).

Лишенные в реальной жизни всех прав, киники счи-
тают, что имеют моральное право (подобно врачам и
кормчим — Д. Л. VI, 30) в силу своих знаний и фило-
софии на власть над людьми и указывать людям, в чем
состоит их долг. Таким образом, в идеальной сфере они
жаждут отменить существующие отношения власти и
подчинения, демонстрируют несостоятельность сегодняш-
них правителей как руководителей людей и государст-

15 Д. Л., VI, 17, 38, 43, 102; Эпиктет III, 22, 38. Антисфен
специально шкал пар! хатастхблои (Д. Л. VI, 17).
ва. Кинический мудрец, умеющий отсечь от себя все, с
его точки зрения, ненужное, — вот истинный и закон-
ный властитель людей. В этих рассуждениях скрывает-
ся смысл парадоксальных заявлений Диогена при про-
даже его в рабство. Он велит глашатаю объявить, кто
хочет купить себе господина (elxcg E'&elei dean6rr|v аб-
хй rtpiaoftai — Д. Л. VI, 29). Когда же его Ксениад ку-
пил, он заявил, что теперь тот должен слушаться
его, хотя он и раб (el xal flooXog elr|). Далее он утвер-
ждает, что умеет править людьми (ivfipwv ap%eiv —
Там же). Это и есть их царственное искусство ((JaaiAixv)
Texvp).

Легко попять, что в указанной связи киников интере-
совали проблемы власти, се границ, вопросы управления
и подчинения, государства, политики, законов, их спра-
ведливости, содержание царской власти, рабство, свобо-
да, народ и т. п. В каталоге сочинений Антисфена мы
находим произведения, посвященные этой тематике,—
nepl vopov т, nepl noA,ixeiag, nepl vopov fj nepl xaA.ou xal
Sixalou, nepl sA.ev$epiag xal fiovlelag, nepl smxponov tj
nepl too nel'fl'eaflai, Kopog t; nepl paaiXelag, nepl xaxaaxo-
пом, K5pog ij xaxdaxonoi, Mevegevog nepl xo5 apxeiv,
’ApXsAaog rt nepl PaaiAelag (Д. Л. VI, 17—18). У Афинея
упоминается еще noXixix6g(V, 220d). Занимали эти воп-
росы и Диогена, который был автором ПоЛлтега и Ат;род
’A’&'pvalfiiv (там же, 80).

В этих сочинениях, о содержании которых, к сожале-
нию, можно по большей части строить лишь более или
менее остроумные догадки, и в сохранившихся фрагмен-
тах содержалась, помимо критики, и положительная
программа (см. ниже). Здесь же необходимо еще упомя-
нуть (не вдаваясь в детали) об отрицании киниками
официальной религии, которая в Афинах и в других
античных полисах носила государственный характер.
Безбожники или те, кто хотя бы подозревался в aaspeia,
подвергались жесточайшим преследованиям. Отрицание
религии, служившей опорой государства, приравнива-
лось, по существу, к государственной измене. Но и в этих
условиях киники не побоялись нападать как на самих
олимпийцев, так и на служителей их культа16.

16 См. И. М. Нахов. Наука и религия в идеологии кинизма.
В кп.г «Вопросы античной литературы и классической филологии».
М., «Наука», 1'966.
В своей критике действительности кииики не могли
пройти мимо других существенных сторон современной
жизни, из которых складывался, в конечном счете, го-
сударственный организм. Семья, брак, положение
женщины и детей также вызывали у них протест,
имевший безусловный политический резонанс. Киники
стремились разорвать все существующие в государстве
формы связи, в том числе первую, естественно сложив-
шуюся, элементарную общественную ячейку — семью,
«дом», olxog. Семья как политическая и экономиче-
ская основа полиса («домохозяйство») 17, как основная
единица хозяйствования и, следовательно, источник не-
равенства подвергалась особенно резким нападкам со
стороны киников.

Брачный союз и семья в системе греческого полиса
считались священными и находились под покровительст-
вом верховных богов — Зевса, Геры, Артемиды. Брак
был долгом по отношению к предкам и государству.
Древняя Греция, как правило, не знала браков по люб-
ви. Под лицемерной оболочкой индивидуальной моно-
гамной семьи скрывались соглашение по чисто эконо-
мическим причинам, диктуемым необходимостью вос-
производства, правом наследования, обусловливающим
накопление имущества в одних руках, и свобода вне-
брачных отношений для мужчин. «Господство мужа в
семье и рождение детей, которые были бы только от
него и должны были наследовать его богатство, — та-
кова была исключительная цель единобрачия, откровен-
но провозглашенная греками. В остальном же оно было
для них бременем, обязанностью по отношению к богам,
государству и собственным предкам, которую приходи-
лось выполнять» 18.

Отношение к браку, семье и любви у киников слож-
ное и полно противоречий, которые особенно бросаются
в глаза, ибо в этой области предрассудки и привычные
нормы исключительно устойчивы, а нарушения особенно
заметны. Эти вопросы их волновали и заставили посвя-
тить им специальные сочинения: «Трактат о любви, рож-

17 «Для Аристотеля... основной составляющей государство еди-
ницей является семья» (А. К. Бергер. Политическая мык-ль древ-
негреческой демократии, стр. 34).

18 К. Маркс И Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 68.
дении детей и браке» и «Аспасия» Антисфена (Д. Л.
VI, 16) и «О любви» Диогена (там же, 80). Конечно, в
любви есть такая волшебная сила, которая порабощает
человека («любовь—рабство»), и уже только поэтому
любовь вызывала протест у киников, враждебных к лю-
бым формам рабства — материального или духовного.
Помимо этого, любовь и семья накладывают на челове-
ка определенные обязательства, связывают его и, следо-
вательно, как думали киники, мешают выполнению их
главного предназначения наставников человечества.
Эпиктет говорил, что киник должен выполнять свою бо-
жественную миссию, будучи свободным от всех иных
обязанностей и связей — семьи, детей, имущества (Бе-
седы, III, 22, 69; ср. Максим Тирский, 36, 5). В этих
словах есть нечто от жертвенности и аскетизма профес-
сиональных революционеров, сознательно посвящающих
себя только единой цели. Вероятно, под влиянием этих
идей у Антисфена вырываются такие неистовые слова:
«Если бы только мне попалась Афродита, то я пронзил
бы ее стрелой за то, что она погубила столько прекрас-
ных и благородных женщин (xctA-ig xai dyaOdg ywai-
xag)». Любовь он называл «природным злом» (xaxiav
tpuaecog). «Несчастные, которые ему подаются, болезнь на-
зывают богиней. А она, эта болезнь, проявляется в том,
что непросвещенные люди становятся жертвами наслаж-
дения, которое следует избегать, хотя по воле богов оно
служит целям рождения потомства» (Clem. Alex. Strom.
II, р. 485 Potter). Иначе говоря, любовь — не сама ра-
зумная природа, а ее отклонение, болезнь. В природе
существует не любовь, а инстинкт воспроизведения ро-
да. Любовь — занятие бездельников (oxolagovTcov aaxo-
Aaav—Д. Л. 51), к тому же она делает влюбленных не-
счастными (67).

Жизнь постоянно загадывала киникам загадки, на
которые было нелегко найти ответ. Любви надо избе-
гать, но в то же время половая потребность не проти-
воречит «природе». Стало быть, удовлетворение ее дол-
жно как можно меньше отвлекать философа от его вы-
соких обязанностей, поэтому Антисфен искал наиболее
легких путей в «делах Афродиты». Он откровенно рас-
сказывал: «Когда тело мое почувствует потребность в
наслаждении любовью, я так бываю доволен тем, что
есть, что женщины, к которым я обращаюсь, принимают
меня с восторгом, потому что никто другой не хочет
иметь с ними дела. И все это кажется мне таким при-
ятным, что испытывать большее наслаждение при испол-
нении каждого такого акта я и не желал бы, а, напро-
тив, меньше: до того некоторые из них кажутся мне
приятнее, чем это полезно» (Ксенофонт. Пир, IV,
38—39). Прямолинейный Диоген шел еще дальше, счи-
тая, что и в этом отношении может быть вполне автар-
кичным. Поэтому открыто занимался мастурбацией и
лишь сетовал: «Право, неплохо, если бы и голод можно
было унять, потирая живот» (Д. Л. VI, 69). Можно улы-
баться или возмущаться этими словами Диогена, как
и «киногамней» Кратета и Гиппархии, но разве вся дея-
тельность киников не была вызовом обществу?! Только
этот вызов в древности принимал порой драматичные,
удивительные и примитивно-уродливые формы.

Антисфен видел только одну цель в браке — воспро-
изведение людей (yapiqaeiv те tsxvoJtouas yapiv—
Д. Л. VI, 11). Диоген, любивший крайности, брака во-
обще не признавал (yipov prjflsva торчат—Д. Л. VI,
72; ср. Лукиан. Продажа жизней, 9). Если хватит си-
лы воли, то лучше не жениться: «он хвалил тех, кто хо-
тел жениться (yapeiv) и не женился, кто хотел воспи-
тывать детей (naiSoTpotpeTv), но не воспитывал» (там
же, 29). Когда Диогена спросили, в каком возрасте луч-
ше обзаводиться семьей, он ответил: «Молодым — еще
рано, старым — уже поздно» (там же, 54). Отговаривал
от вступления в брак он и своего ученика Кратета (пис.
47). Выслушивая аргументы в защиту брака, любил
упоминать имя Ксантиппы (Максим Тирский, 35, 3, 9).
О том, что киники были сторонниками целибата (aya-
pia), говорит и Эпиктет (Беседы, III, 22, 67, 69).

Помимо всякого рода «теоретических» соображений,
киников заставляли отрицательно относиться к браку их
наблюдения и житейский опыт: брак только связывает,
а счастья не дает. Может быть, Сократ, лучший из лю-
дей, был счастлив со своей Ксантиппой? Какой-то ново-
брачный на радостях сделал надпись на дверях своего
дома: «Геракл, Зевса сын, победу одержав, счастливый,
здесь живет. Пусть злое горе в жилище это не войдет».
Диоген сделал издевательскую приписку: «После вой-
ны союз военный» (Д. Л. VI, 50). Антисфен был также
непрочь подшутить над незадачливыми брачущимися:
«Кого брать в жены? Возьмешь красавицу — со всеми
шляется, возьмешь ледащую — жизнь пропащая» (в под-
линнике игра слов: av psv xaZr,v, egeig xotvqv, av 6s a:.-
ttypav, e£eig noivr/v—Д. Л. VI, 3). В современном браке
Кратет видел только узаконенную проституцию и раз-
врат. Он называл «трагическими» браки, заключенные
прелюбодеями и распутниками (rffiv poi%ewvrcDv), так
как они обычно кончаются изгнаниями и убийствами; а
браки, заключенные любителями гетер, — «комически-
ми», ибо они из-за своего распутства и пьянства прев-
ращаются в безумцев (Д. Л. VI, 89). Поэтому подальше
от браков и любви: «Любовь проходит с голодом, а ес-
ли ты не в силах голодать, петлю на шею, и конец». Та-
ков совет Диогена и Кратета (Юлиан, VI, р. 198. Д. Л.
VI, 86).

Брак, к которому склоняется Антисфен, строится на
идее равноправия мужчины и женщины и, как это не
удивительно, на принципе взаимной любви. Доброде-
тель у мужчины и женщины одна и та же (av6p6g ха; уо
vaix6g,f, «от?; аретт;), провозглашал он (Д. Л. VI, 12). Ре-
волюционный смысл этого тезиса в условиях древних
Афин трудно переоценить. Если уж брак необходим, то
следует брать себе в жены женщину красивую и здо-
ровую и любить ее (taig Eutpueararaig cruviovra yuvai^'i
xai ipatr&TjOacrftai 6s—Д. Л. VI, 11). В свою очередь и
женщины должны испытывать расположение к мужчи-
не (%рт) Totauraig nXrjcHa^eiv ywai^iv, a? yipive'-crovTai —
там же, 3). Разумеется, не каждая женщина достойна
любви: «Только мудрец знает, кого следует любить»
(11). Лишь такой человек, как Антисфен, обладающий
даром распознавать людей, способных возбуждать вза-
имную страсть, может устраивать счастливые браки
(Ксенофонт. Пир, IV, 64).

Даже Диоген, решительно выступавший против офи-
циального брака, для союза женщины и мужчины тре-
бует безусловной добровольности, согласия обеих
сторон (r6v Jteiaavra легсНЫсщ avvsivai — Д. Л. VI,
72). Кратет свою дочь выдал замуж с «испытательным
сроком» (snt neipx) на месяц (Д. Л. VI, 93). В услови-
ях реальных брачных отношений в Греции IV в. дон.э.,
когда мнение и склонности женщины не играли ника-
кой роли, подобные высказывания и действия, взрывав-
шие стереотипы, могли показаться кощунственными или
просто неумным чудачеством. И хотя с ними никто не
считался, они исподволь делали свое гуманное дело.

Что представляло собой на деле киническое отно-
шение к женщине, можно отлично увидеть на примере
трогательных отношений знаменитой кинической пары—
Кратета и Гиппархии, послуживших материалом для
эпистолярного романа Виланда. В Фивах, где учил Кра-
тет, его проповедями увлеклись богатые маронейцы —
брат и сестра — Метрокл и Гиппархия. Мысли и образ
жизни философа привели ее в восхищение, и она оттолк-
нула от себя всех своих юных и знатных поклонников.
Ее не остановили ни положение в обществе, ни богат-
ство, ни происхождение, ни красота (об пА.оьтои, обиаХ-
X,ovg), и душой и телом она стала принадлежать немо-
лодому и внешне уродливому киническому проповедни-
ку. Она даже грозила покончить с собой, если ее не от-
дадут замуж за Кратета, который по настоянию роди-
телей пытался отговорить девушку от замужества с ним.
Этого сделать ему не удалось. Тогда он встал и все,
что было на нем и с ним, сложил у ее ног со словами:
«Вот твой жених, вот его имущество. Теперь решай!»
Гиппархия сама надела платье нищего философа и от-
правилась с Кратетом в путь, она повсюду сопровожда-
ла его и вместе с ним принимала участие в пирах муж-
чин, что для греков было делом неслыханным 19 (Д. Л.
VI, 96—97).

Кратета и Гиппархию соединяла не только большая
любовь — они были товарищами, соратниками, едино-
мышленниками. Подобные отношения между мужчиной
и женщиной, исключительные в античности, предвеща-
ли далекие духовные и политические сдвиги в жизни
человечества, а пока воспринимались как дерзкий вы-
зов общественному мнению. Кратет и Гиппархия могли
предаться любви, лишь открыто порвав с обычаями сво-
его круга. «На протяжении всей древности браки заклю-
чались родителями вступающих в брак сторон, которые
спокойно мирились с этим. Та скромная доля супруже-
ской любви, которую знает древность, — не субъектив-
ная склонность, а объективная обязанность, не основа
брака, а дополнение к нему. Любовные отношения в со-

19 «...У эллинов женщины не участвуют в пиршествах мужчин»
(Геродот, V, 18).
временном смысле имеют место в древности лишь вне
официального общества», — писал Энгельс20.

Продажную любовь, гетер, кинэдов, прелюбодеяния,
педерастию и т. и. киники осуждали. К подлинной люб-
ви, несмотря на оговорки всякого рода, испытывали ува-
жение. Поэтому Антисфен восхищается любовью Перик-
ла ко второй жене чужеземке Аспасии, выдающейся
женщине своего времени, которую политические против-
ники Перикла и авторы древнеаттической комедии
(Кратин, Эвполид, Аристофан) смешивали с грязью, на-
зывали бесстыдной наложницей и т. и. (следовательно,
защита Аспасии приобретала и политический характер).
Антисфен с явным одобрением рассказывает: Перикл
так любил Аспасию, что дважды, уходя из дому и воз-
вращаясь домой, целовал ее. Кроме того, он сделал все,
чтобы защитить ее от обвинения в нарушении благо-
честия (Афиней, XIII, р. 589£; Плутарх, Перикл,24).
Таков один из аспектов кинического требования эман-
сипации женщин — моральное равенство полов, необхо-
димость взаимной любви и духовной близости, призна-
ние права женщины на выбор по естественной, субъек-
тивной склонности — требования, подсказанные
жизнью, но далеко обогнавшие время.

Прямое отрицание институционного полисного брака,
отказ от фиксированных семейно-родственных связей,
сочетающиеся с фактическим признанием прав любви,
коренились не только в мятежном сознании людей, но и
в реальном отношении полов в среде неполноправных
(метэков, вольноотпущенников, рабов и др.). Связь
гражданина с негражданкой (гетерой, рабыней, чуже-
странкой) могла привести лишь к незаконному потом-
ству, так как рассматривалась не как брак, а как сожи-
тельство или прелюбодеяние, а дети рабов считались
только приплодом. Поэтому, утверждая новые нормы в
отношении между полами, киники дискредетировали
«законные» браки, воспроизводившие новых рабовла-
дельцев. Выступая против данной исторической фор-
мы брака, киник скатывался подчас до отрицания вся-
кого брака вообще, ибо, разрушая и пересматривая
все, он не мог оставить неприкосновенной первичную
экономическую ячейку, миниатюрную политико-хозяйст-

20 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 79.
Вёппую структуру, из совокупности которых строилось
рабовладельческое государство (ср. Ксенофонт. До-
мострой, III, 15). Проблема семьи и брака, разумеется, не
могла решаться, минуя женский вопрос как таковой,
который на рубеже V—IV вв. до н. э. стал серьезно
волновать общественность, насколько об этом свиде-
тельствуют широко обсуждавшиеся произведения Еври-
пида («Медея»), Аристофана («женские» комедии), Ме-
нандра и др.

Производя планомерную «перечеканку ценностей»,
киники вторглись и в косный мир привычных представ-
лений о женщине и ее роли в обществе. Они требовали
уравнения ее с мужчиной во всех отношениях, не только
в сфере добродетели. Занимаясь одинаковыми с муж-
чиной делами, женщина не должна отличаться от него
платьем, не бояться, как спартанки, наготы и т. п.
(Неге. Раруг., № 339, Col. IX; ср. Д. Л. VI, 65, 72).
Требование женской эмансипации вытекает из киниче-
ского понимания свободы (Филодем. О стоиках, IX,
14). Именно свобода устраняет все социальные и мо-
ральные ограничения (Эпиктет, III, 22, 62).

Для того чтобы по достоинству оценить идеи кини-
ков о равноправии женщин, достаточно припомнить их
незавидную судьбу в классической Греции, о чем пря-
модушно говорил Демосфен: «Гетер мы имеем ради удо-
вольствия, наложниц — для повседневного плотского
удовлетворения, а жен — для рождения законных детей
и для верной охраны домашнего имущества» (LIX, 122).
Жизнь афинянки, по обычаю лишенной гражданских
прав, состояла в основном из запретов, ее интересы и
кругозор ограничивались гинекеем, семьей, детьми, на-
блюдением за хозяйством (Ксенофонт. Домострой,
VII, 7). Ф. Энгельс дал красочную характеристику об-
раза жизни и воспитания женщины в Афинах:

«Девушки учились лишь прясть, ткать и шить, самое
большее — немного читать и писать. Они жили почти
затворницами, пользовались обществом лишь других
женщин. Женский покой находился в обособленной ча-
сти дома, в верхнем этаже или в глубине, куда мужчи-
нам, в особенности чужим, нелегко было проникнуть и
куда женщины удалялись при посещении дома мужчи-
нами. Женщины не выходили без сопровождения рабы-
ни; дома они буквально находились под стражей; Арис-
тофап упоминает о молосскпх собаках, которых держа-
ли для устрашения нарушителей супружеской верности...
У Еврипида жена обозначается словом oikurema, как
вещь для присмотра за хозяйством (слово это среднего
рода), и для афинянина она действительно была, поми-
мо деторождения, не чем иным, как старшей служан-
кой. Муж занимался своими гимнастическими упражне-
ниями, своими общественными делами, от участия в ко-
торых жена была отстранена; он, кроме того, имел еще
часто к своим услугам рабынь, а в период расцвета
Афин — широко распространенную и во всяком случае
находившуюся под покровительством государства про-
ституцию. Именно на почве этой проституции выработа-
лись единственные яркие типы греческих женщин... Но
то обстоятельство, что нужно было сначала сделаться
гетерой, чтобы стать подлинной женщиной, служит са-
мым суровым осуждением афинской семьи»21.

Отношение киников к женщине, как уже было упо-
мянуто, двойственно и противоречиво. Сна-
чала они признают ее равенство с мужчиной, право на
самостоятельность суждений и неограниченную свободу
и охотно в этом качестве охотно делают своей подругой
и товарищем, с другой стороны — полны предубеждений
против женщин, способных внушить к себе привязан-
ность и любовь и тем самым незаметно похитить у ки-
ника его драгоценную свободу, возможность чувство-
вать себя независимым и безответственно распоряжать-
ся самим собой. Новое отношение к женщине сталки-
вается с укоренившимися предрассудками и взглядами
и не всегда побеждает косность. Тем не менее, оно при-
влекало женщин, и кинизм насчитывал в своих рядах не
только славную соратницу Кратета Гиппархию, но и
других. Афиней, например, упоминает одну из них —
гетеру Никион, по прозванию «Муха».

Критика отдельных полисов, в которых приходилось
жить киническим философам, их правителей, законов,
институтов, обычаев и т. п., была негативной, нигили-
стической. Она вырастала из общего неприятия сущест-
вующего строя жизни, от которого, можно сказать, не
оставляла камня на камне. В ней не было ничего охра-
нительного или даже мелиоративно-реформистского, т. е.

21 К. М а р к с, Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 67.
преследующего цели улучшить, подправить то, что есть.
Вопрос не ставился: где лучше или где хуже жить в
Элладе. Любой греческий полис для кинических ски-
тальцев и изгоев представлял враждебную силу.

Повсюду киник чувствовал себя чужаком, «иностран-
цем», странником. Эта почти априорная позиция под-
креплялась реальным отсутствием у него гражданских
прав. И Антисфен, и Диоген, живя в Афинах, не были
полноправными афинскими гражданами. Диоген подол-
гу жил в Коринфе, Фивах, Олимпии и других городах
Эллады, но нигде не пользовался правами гражданина.
Скитались по Греции фиванец Кратет, борисфенит Бион,
финикиянин Менипп. Диоген любил говорить, что над
ним свершилось трагическое проклятие, ибо он, как
сказано в одной из трагедий, anoXig, aotxog, jtarpiSog
iatepr]p,£vog, nrui/Gg лАат^тщд, fJiov e%cov Toixp’ -^p.epav
(«Лишенный города, дома, родины, нищий странник,
живущий только тем, что есть сегодня» — Д. Л. VI. 38;
Gnomolog. Vat. 201).

Есть похожие строчки и в трагедии, написанной Кра-
тетом: 0>х наград poi лэруод, о;> pia атгуц, лааг]д-
ХЁроог xai лбАкТра xai бород sroipog -qpiv, evSiaiTaaftai
лара («Моя родина не имеет ни башен, ни дворцов, но
каждый город и дом в любой точке земли готовы предо-
ставить мне кров и гостеприимство» — Д. Л. VI, 98).

Тот же Кратет говорил, что не заинтересован в вос-
становлении своего родного города Фив, так как может
прийти другой Александр и снова разрушить его. Он
признает родиной только презрение к славе и бедность,
недоступные даже для ударов судьбы, и считает себя со-
отечественником Диогена, который надежно защищен
от какой бы то ни было зависти (Д. Л. VI, 93). Кини-
ческий взгляд па родину еще долго привлекал низы.
Бывший раб Эпиктет, симпатизировавший древним ки-
никам, считал только того настоящим киническим фило-
софом, кто может сказать: «Посмотрите на меня. У ме-
ня нет ни прав гражданства, ни дома, ни денег, ни ра-
бов. Я сплю на голой земле. У меня нет жены, де-
тей, постели. Только земля и небо и один единствен-
ный плащ. Чего же мне не хватает?! Разве я не сво-
боден?.. Я сам себе и царь, и господин...» (Diss, III,
22, 47 сл.).

В этой связи понятно, что изгнание и смерть на
чужбине с последующим погребением вдали от родины,
представляющих для античного грека трагическую ситу-
ацию в жизни и величайшее наказание, для киника не
заключали в себе ничего отрицательного. Услышав од-
нажды чьи-то жалобы, что он, несчастный, умрет в из-
гнании, Диоген сказал: «Глупец, чего ты скулишь? До-
рога в Аид начинается повсюду» (Antonius et Maximus.
De morte, p. 878; Mullach, II, p. 306, 74). Диогена упре-
кали, что синопцы приговорили его к изгнанию (<риут,у
zateyvcocrav). «А я их — оставаться на месте, — пари-
ровал киник. — Изгнание сделало меня философом»,—
добавлял он (Д. Л. VI, 49, ср. Plutarch. De exsi-
lio, 7). Рисуя свой портрет идеального киника, Эпиктет
также касается этой популярной темы: «Изгнание? Но
куда? Может ли кто-нибудь выбросить меня из мира?
Я иду, куда мне хочется. Повсюду одно солнце, одна
луна, звезды, сны, пение птиц...» (Diss. Ill, 22, 20—21) 22.
Лишенные родины, киники могли бы сказать друг дру-
гу в назидание или в утешение: «...Нет у вас родины,
нет и изгнания». Мысль глубоко киническая.

С отношением киников к существующему государст-
ву и обществу, к новым явлениям в жизни греческих по-
лисов связана проблема кинического космопол и тиз-
м а. Именно киникам принадлежит приоритет в созда-
нии самого термина и понятия. Исторический смысл и
функции космополитизма киников вытекают из общего
существа их социальной позиции и бунтарского духа и
могут быть правильно поняты только исходя из особен-
ностей исторической ситуации начала IV в. до н. э.,
когда в результате Пелопоннесской войны стала очевид-
ной несостоятельность многих сторон афинской полис-
ной демократии и обнаружились пятна разложения под
еще вполне приличной наружностью смертельно боль-
ного. Война обострила внутренние и внешние противо-
речия, контрасты бедности и богатства, партийные расп-
ри, борьбу демократов и олигархов, лишила крова и
средств к существованию тысячи граждан, обратила
многих из них в рабов, ухудшив тем самым положение
всего рабского сословия. «Наша родина стала теперь

22 Тема «изгнания» очень волновала киников и под их влия-
нием разрабатывалась в популярной философской моралистической
литературе, в диатрибах. Ее можно встретить у Телета, Диона Хрис-
тостома, Плутарха и др.
пустыней, — писал Исократ. — Одни погибли от наси-
лия, другие на чужбине скитаются со своими семьями»
(Панегирик, 168). Как всегда, длительная война повлек-
ла за собой упадок нравственности, смешала все мо-
ральные критерии, породила бесшабашность в оценках
и, как это ни парадоксально, не усилила, а ослабила
патриотические чувства граждан, особенно у аристокра-
тии, которую не путали ни чужеземная интервенция, ни
утрата независимости и т. п. — ради сохранения своих
прерогатив она была готова призывать по очереди то
персов, то спартанцев, то македонян.

Не пылали патриотизмом рабы, метэки, вольноотпу-
щенники и даже беднейшие из граждан, потерявшие за
войну все свое состояние, терпевшие голод, болезни, го-
нимые нуждой с места на место. Ущемленные в элемен-
тарных человеческих и гражданских правах, они смотре-
ли на мир как на юдоль печали, как на арену борьбы
за жизнь, где их удел — тяжкий труд и страдания.
И, право, не очень важно, в какой стороне ты все это
испытываешь и откуда отправишься к праотцам. Отра-
жая настроения этих слоев, киники со свойственным им
радикализмом отказывались от гражданских прав в лю-
бом греческом полисе, бывшем для них родиной-мачехой
или вовсе ничем. Кинизм отвергал государство рабо-
владельцев под любой оболочкой — демократической,
олигархической или аристократической.

Самыми непримиримыми врагами государства были
рабы, испытавшие на себе в полной мере его основную
функцию — подавления и угнетения. Такое государст-
во не могло вызвать в них любви, привязанности и про-
чих патриотически-нежных чувств. У раба не было ро-
дины, как не было ее у наемных рабов капитала и мно-
го столетий спустя. В середине XIX в. Маркс и Энгельс
писали: «...коммунистов упрекают, будто они хотят от-
менить отечество, национальность. Рабочие не имеют
отечества. У них нельзя отнять то, чего у них нет...»23.
Но здесь речь идет о времени, когда рабочий хотя бы
номинально пользовался каким-то минимумом граждан-
ских прав в стране, где жили его отцы. Что же касается
рабов, всех этих сиров, давов, скифов, персов и других
порабощенных «инородцев», то насильственно отторг-

23 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 444.
нутые, изъятые из своих родных мест, они в букваль-
ном смысле слова были лишены родины и, соответствен-
но, не испытывали к месту, где их всячески унижали, ни-
чего другого, кроме ненависти. Если у них и были
патриотические чувства, то только к утраченному отече-
ству, ностальгия по отношению к далеким и родным ме-
стам, где они были не «одушевленным орудием», а
людьми, и пользовались свободой. Отсюда идеализация
«варварских» народов, отрицание расистского по су-
ществу деления всех людей на «эллинов» и «варваров»,
отказ от племенных и государственных границ и огра-
ничений. Знаменитый александрийский ученый Эрато-
сфен, ученик полукиника, полустоика Аристона, под
влиянием популярной кинической пропаганды доказы-
вал несостоятельность традиционной для греческого ми-
ровоззрения дихотомии «эллины—варвары»24, которые,
с его точки зрения, равны «по природе». Более того,
варварские народы, из которых в основном рекрутиро-
валось рабское население Греции, имели даже преиму-
щество по сравнению с цивилизованными греками —•
они жили «естественной» жизнью в единстве с приро-
дой. «Мудрый скиф» — один из излюбленных героев
кинической пропагандистской литературы (см., напри-
мер, «Письма Анахарсиса»).

Космополитизм является частью кинического учения
о государстве, в котором сплавились бунтарские идеи от-
чаявшихся низов античного общества. Связанный с мы-
слями Антисфепа о мировой миссии мудреца (Д. Л.
VI, 12) космополитизм впервые фигурирует в доксогра-
фических материалах о Диогене. Он первый в истории
назвал себя хоацолоЛ1тт]5, «гражданином вселенной»
(или «мира»),

’EpfflTiyde'ig noflev е-т], xocrponoXiTqg scpri («Спрошен-
ный, откуда он явился, ответил: «Я — гражданин ми-
ра» — Д. Л. VI, 63) 25 26. Тб jtpJiTov, ш рёХтмив, noScwtog
el, navToSanog. nwg teyeig; too zoapou noZ.tTT]v opag
(«Откуда, милейший, ты прибыл, скажи мне прежде
всего». — «Отовсюду». — «Что это значит?» — «Ты ви-

24 Ср. Гиппократ. Об атмосфере, воде, местности. Анти-

фонт, фргм 1364 (Оксиринх. папир. XI): (puoei л А та nivzeg opoimg
neqpjzapev xai PapPapoi xal ’'EZXryveg.

26 Ср. Д. Л. VI, 72: pcvt]v de opO^v nokireiav elvai v(v ev x6<rpa>
дишь перед собой гражданина мира» — Лукиан. Про-
дажа жизней, 8) 26.

Указанные места дали достаточно оснований ряду
историков философии, стремящихся объективно оценить
роль киников в истории мировой общественной мысли,
считать их авторами идеи вселенского космополитизма,
«братства человечества»26 27. Начиная с 30-х годов, бур-
жуазные ученые пересматривают этот взгляд из жела-
ния лишить кинизм какой бы то ни было теоретической
ценности и не без успеха доказывают, что киники не
могли быть создателями конструктивной идеи «мирово-
го государства», «братства всего человечества», всемир-
ного сотрудничества и т. п., ибо они-де только негати-
висты, разрушители существующего государства, а не
созидатели нового.

Этот пересмотр установившегося взгляда начал из-
вестный английский эллинист В. В. Тарн, опубликовав-
ший ряд полемических статей на эту тему в английских
и американских изданиях28. После работ Тарна запад-
ная филология почти единодушно приняла его точку
зрения и стала справедливо считать первым космополи-
том (в специфически современном смысле слова) Алек-
сандра Македонского. В своих лекциях, прочитанных в
Британской Академии наук, В. Тарн, основываясь на че-
тырех источниках (Арриан, VII, 8, 9, 11; Страбон, I, 66;
Плутарх. О счастье или добродетели Александра,
328В, 330£; Александр, 27), доказывал, что Александр
был первым, кто думал о единстве человечества и че-
ловеческом братстве, а вовсе не заимствовал эту мысль
(через Диогена или Онесикрита) у киников. Хотя вы-
воды Тарна делались для уничижения кинизма как де-
мократической идеологии, они верны, так как лжеидея
о «мировой державе» или «всеобщем братстве челове-
чества» в условиях крайних антагонизмов рабовладель-

26 Ср. Мелеагр. Палатинская антология, VII, 417, 5. Кроме
того, указанное слово в форме хосщолоАлтхд дважды встречается у
Филона Александрийского (Philo Alex., vol. I, p. 657, 6).

27 Например, Целлер и Иоэль. См.: К. Joel. Geschichte der
antiken Philosophie. Tubingen, 1921, SS. 921—922.

23 W. W. Tarn. Alexander the Great and the Brotherhood of
Men. «Proceedings of the British Academy», 1932, v. XIX;
W. W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind. Ibi-
dem, 1933, v. XX; W. W. Tarn. Alexander, Cynics ans Stoics.
«American Journal of Philology», 1939, v. LX.
ческого общества была реакционной, верхушечной и
имела своей целью освятить завоевательскую политику
Александра, а позднее и Римской империи, чьи велико-
державные замыслы поддерживал стоицизм. Г. Ар-
ним уловил эту связь между идеей мирового гос-
подства и конкретным историческим экспансионизмом
Македонии и Рима. «В античный мир, — говорил он,—
расколотый до тех пор на части национальным и мест-
ным патриотизмом, Стоя принесла мысль о человечест-
ве. В этом ее заслуга. Перед основателем школы носил-
ся, конечно, образ мирового царства, созданного Алек-
сандром Македонским; он сам жил во время основания
этого царства. Но и римское государство нашло под-
держку в этих широко распространенных идеях»29. Та-
ким образом, предтечами современного космополитиз-
ма были не кинические мятежники, а Александр Маке-
донский и стоики30, которые, заимствовав кинический
термин «космополит», вложили в него новое содержание,
идущее вразрез с кинической концепцией космополитиз-
ма, отразившей антиэтатизм социальных низов.

Какой же смысл вкладывали сами киники в изобре-
тенное ими слово космополит? В нем, в соответствии
с киническим негативизмом, — не утверждение всемир-
ного гражданства, не претензии считаться гражданином
мирового «многонационального» государства, созданно-
го из покоренных народов, а, наоборот, отказ от всех
существующих государственных форм как орудия экс-
плуатации. Киник — анархист. Космополитизм, в его
понимании, это приобретенная внутренне свободным ки-
ническим мудрецом возможность жить повсюду, прене-
брегая государственными, сословными, расовыми, гео-
графическими рамками, несправедливыми законами, ус-
ловностями, обычаями и т. п. Кинические скитальцы
усиленно подчеркивали свою независимость, свою без-
родность. «Посмотрите на меня, — говорил Диоген, —
у меня нет ни родины, ни собственности, ни семьи. Толь-
ко небо и земля». Но в этих словах заключено и утверж-
дение: «Меня нельзя назвать гражданином мира или,

29 Г. Арним. История античной философии. СПб., 1910,
стр. 198.

30 «Для меня, как для Антонина, Рим — и государство и роди-
на, как для человека--весь мир (космос)»,— говорил Марк Ав-
релий.
тем более, отдельного полиса, но я гражданин всей
природы и вселенной (космоса) как воплощения ее
высшей гармонии, справедливости, разумности и. поряд-
ка, Истинное государство — в космосе, и я его граж-
данин». Единство с природой, жизнь в согласии с ее за-
конами противопоставлялись киниками цивилизован-
ному «варварству», исказившему первозданную устроен-
ность мира.

Итак, впервые в истории космополитизм возник на
почве идеологии рабов — «негреков» и других «неграж-
дан» в начальной стадии разложения классического
рабства. На первых порах эта идея не была реакцион-
ной, отразив отрицательную реакцию низов на полис-
ный партикуляризм и патриотизм, на шовинистические
убеждения эллинов в том, что «варвары» самой приро-
дой предназначены им в рабство (Аристотель), хотя сре-
ди последних находились такие древние и цивилизован-
ные народы, как египтяне, финикийцы, персы, ассирийцы
и пр. Позднее она была ассимилирована охрани-
тельно настроенными стоиками и стала играть реакци-
онную роль, оправдывая «империалистические» устрем-
ления Македонии и Рима.

Как мы видим, киническая критика задевала почти
все стороны современной им общественной жизни. Наи-
большей же революционностью, выявляющей их истин-
ное лицо, отличается отношение киников к самому ост-
рому вопросу современности—лер! slev&eptagxai Sovleia?
(Д. Л. VI, 16), к свободе и рабству, где проявились их
антирабовладельческие, аболиционистские настроения.
В древности этот вопрос не мог не всплыть, и наиболее
глубокие умы ставят под сомнение правомерность рабст-
ва (софисты, например)31, но интерес их к этой проблеме
достаточно абстрактен, академичен; за живое он, как
говорится, их не задевал. У киников интерес к ней не
чисто теоретический, сторонний, а продиктован их жиз-
ненной позицией, собственной судьбой, личной заинте-
ресованностью. Смелость и революционность решения
проблемы можно по достоинству оценить, если предста-

31 «Есть люди, которые смотрят на власть хозяина как на про-
тивоестественную. Это закон, говорят они, а не природа разделила
людей на свободных и на рабов. Таким образом, рабство несправед-
ливо, ибо оно насильственно» (Аристотель. Политика, I, 2, 3)
Возможно, здесь речь идет о киниках.
вить, что значило для классического грека рабство, во-
образить тот идеологический и психологический барьер,
который пришлось преодолеть киникам хотя бы в со-
знании, ломая предрассудки, привычки, устоявшиеся
представления. Рабство казалось справедливым и есте-
ственным даже такой глубокомысленной голове антично-
сти, как Аристотель (см. начало «Политики»), не гово-
ря уже о рядовых рабовладельцах-обывателях, которые
привыкли считать скотское положение раба не менее
обычным и неизменным, чем свое положение господина.
Свободный гражданин любого греческого полиса в пору
его расцвета не задумывался над материальной базой
своего существования. Рабство казалось естественным,
как воздух, небо и море, вечным и незыблемым. Даже
свободу эллин ощущал прежде всего как свое превос-
ходство над рабом; прочная свобода предполагала на-
личие не менее прочного рабства.

Гражданскими и политическими правами пользова-
лись только дети свободнорожденных (ёх био ёХегОёрсо v) ’
занесенные в особые списки демов. Становясь граж-
данином, 18-летний афинянин приносил клятву на вер-
ность своему полису, обещал исполнять его законы,
чтить установления, обычаи, богов, защищать родину от
врагов внешних и внутренних (прежде всего от рабов).
Вот эта клятва, приведенная Поллуксом: «Не посрамлю
оружия и товарища, кто бы он ни был, в битве не ос-
тавлю, буду сражаться также за жертвенники и очаги
один и со многими; не причиню отечеству смут и не из-
меню ему; отправлюсь всюду, куда меня назначат, буду
соблюдать исконные празднества; буду исполнять при-
нятые обычаи и подчиняться всему, что доныне устано-
вил народ: не допущу, чтобы кто-нибудь, не одобряя
принятые законы, нарушал их; буду, наконец, один и
вместе с другими охранять и чтить священную родину».

Установления и законы, о которых говорится в при-
сяге, закрепляли и освящали неравенство, увековечива-
ли рабство. Не приемля подобную идеологию, киники
последовательно нарушали все пункты этой присяги за
исключением, разве, тех, которые призывали дать отпор
захватчикам. Не говоря о пренебрежении к законам и
религии, киники выступили решительными противника-
ми рабства. Если собрать воедино все их высказывания,
проанализировать в этом направлении их теоретические
положения и поступки, то получится, вероятно, самый
объемистый и далеко идущий памфлет против рабства,
который только мог появиться в античности.

Исходя из антитезы «природа—закон», киники про-
возгласили естественное равенство всех людей без ис-
ключения, не взирая на их социальное положение, пол,
национальность, расу. В древнем обществе, густо про-
питанном кастовым духом и множеством религиозных,
сословных, шовинистических и прочих условностей и ре-
гламентаций, подобная постановка вопроса уже сама по
себе требовала коренной ломки общественных устоев.
Примат «природы» становился у киников принципом пе-
ресмотра всех человеческих установлений, «законов»,
нарушивших естественное, первозданное блаженство, и
потому счастье заключается в том, чтобы «жить соглас-
но природе» (Юлиан, VI, 193).

В своих выступлениях киники опровергали и отвер-
гали все общепринятые критерии рабского состояния —
послушание, подчинение, страх, подверженность нака-
заниям, продажа в рабство, подневольный труд, особое
воспитание, пища, образ жизни, происхождение и т. п.
Наиболее развернутую и уничтожительную критику ра-
бовладельческого общества дал Антисфен в трактате
«О свободе и рабстве» (Пер1 elevHepiag zal Sovleiag),
как можно судить по двум речам (14-й и 15-й) Диона
Хрисостома, в которых он, по-видимому, использует наз-
ванное сочинение32. В них доказывается, что внешние
признаки рабства не имеют значения — ни послушание,
ни побои (ог. 14), ни происхождение, ни прислужниче-
ство (ог. 15), оспариваются правовые основы рабства
и сама его необходимость. Предполагают, что Аристо-
тель. критикуя противников естественноправового обос-
нования рабства, подразумевал киников (Политика, 1,2,
3, см. прим. 31). К. Йоэль имел поэтому полное право
заметить, что «киники являются первыми противника-
ми рабства не только потому, что они выпустили острые
стрелы слов по этому институту, но потому что эта
враждебность имеет у них принципиальную глубину и

32 Обращение к Диону Хрисосто.му как источнику для рекон-
струкции радикального классического кинизма вполне правомерно.
См. об этом: К. von Fritz. Quellenuntersuchungen zum Leben und
Philosophic des Diogenes von Sinope. «Philologus», Supplb. XVIII,
Hf. 2 (192G), SS. 71—90.
практическую основу, постоянно поддерживаемые внут-
ренними и внешними побуждениями. Она, эта враждеб-
ность, была не простой данью гуманности...»33.

Богатый материал для суждения о киническом отно-
шении к рабству дает рассказ о пленении Диогена и
продаже его богатому коринфянину Ксениаду (Aioyevovg
npaotg), ставший темой сочинений Меннппа, Евбула
и др. (Д. Л. VI, 29, 30). Вот эта поучительная история.
По пути на Эгину корабль, на котором плыл Диоген,
был захвачен пиратами под предводительством Скирпа-
ла (или Гарпала, по Цицерону. О природе богов, III,
34, 38). Среди других Диогена увезли на остров Крит
и там продали в рабство. Плен и продажу он перенес с
необычайным достоинством и мужеством, презирая пыт-
ки, которыми ему грозили пираты. Когда ему не дава-
ли есть, он спокойно заметил: «Странно. Собираясь про-
давать свиней или овец, вы их кормите досыта, а че-
ловека, животное самое благородное, продаете заморен-
ного голодом». Тогда ему принесли еду, которой он по-
делился с невольниками, сидящими поблизости. Одно-
му из них, погрузившемуся в глубокое отчаяние, он ска-
зал: «Брось горевать, пользуйся тем, что есть (хрй roig
napoSoi)», и вспомнил, по своему обыкновению, Гомера:

Пищи забыть не могла и несчастная матерь Ниоба,
Матерь, которая разом двенадцать детей потеряла...

Шутками и присказками старался он взбодрить и раз-
влечь приунывших товарищей, а они удивлялись его
смелому обращению с хозяевами и покупателями. Не-
даром Диоген говорил, что философия дала ему спо-
собность «быть готовым ко всяким поворотам судьбы»
(Д. Л. VI, 63). На невольничьем рынке он вел себя как
истинный философ. Когда ему запретили сесть и пере-
дохнуть, он сострил: «Неважно: как бы рыба ни лежа-
ла, все равно ее купят». Его спросили, что он умеет де-
лать. Диоген ответил царственным голосом: «Править
людьми» (ivSpwv ap%eiv). Он сам указал себе будущего
хозяина Ксениада, одетого в пурпурный плащ, и попро-
сил глашатая: «Продай меня ему. Вот человек, который
нуждается в господине». Он сразу же объявил Ксениа-
ду, что хотя он и раб, но теперь тот должен слушаться

33 К. Joe 1. Op. cit., S. 569.
его: «Смотри, делай теперь все, что я прикажу». Тот не
нашел ничего лучшего, как в изумлении воскликнуть
словами из еврипидовой «Медеи» (410): «Вспять потек-
ли источники рек!». На что Диоген ответил: «Если бы
ты заболел и купил себе врача, то слушался бы его или
все повторял «вспять потекли источники рек?» И доба-
вил, что господин должен повиноваться ему как корм-
чему или врачу, хотя бы они и были рабами.

Ксениад увез нового раба к себе в Коринф и пору-
чил ему заниматься домашним хозяйством и воспитани-
ем сыновей. Диоген так успешно справлялся со своими
обязанностями, что Ксениад повсюду повторял: «Доб-
рый гений поселился в моем доме». По сообщению Ев-
була, Диоген прожил у него до глубокой старости и был
похоронен его сыновьями. Хозяйских сыновей Диоген вос-
питывал по своей системе, закаляя их дух и тело. Помимо
других наук, он обучал их верховой езде, стрельбе из
лука и пращи, метанию дротика, охоте. В палестре он
следил, чтобы тренер не делал из них атлетов, которых
киники презирали, но заботился об их физическом раз-
витии и здоровье. Диоген заставлял детей учить наи-
зусть отрывки из сочинений поэтов, историков и своих
собственных. Все сведения для удобства запоминания
он излагал кратко и доходчиво. Он приучал своих уче-
ников самостоятельно обслуживать себя, есть простую
и умеренную пищу, пить воду, а не вино, не носить ук-
рашений и богатой одежды, вести себя скромно и до-
стойно (Д. Л. VI, 29, 30, 36, 74).

В этих рассказах, конечно, трудно отделить правду
от вымысла, факты от дидактических выдумок поздней-
ших поклонников кинической пайдеи, указать различные
наслоения в которых отразились агрессивность рабов,
требующих равенства, и примиренческие увещевания
люмпенов пользоваться настоящим и приспособляться.
С первого взгляда может даже показаться, что в доме
Ксениада поселился действительно образцовый раб,
дядька и домоуправитель. В чем же внутренняя, «бун-
тарская» суть «Продажи Диогена»? Обличительные ре-
чи перед Ксениадом и детьми были бы просто смешны-
ми, нападение на хозяев окончилось бы для такого бун-
таря-одиночки смертью, бегство превратило бы Диогена
в «беглого раба», затравленного зверя, ищущего толь-
ко, куда бы незаметно забиться. Не случайно, увидев
однажды беглого раба (брал^ттуу), присевшего отдох-
нуть у колодца, Диоген сказал: «Смотри, парень, не
свались туда» (Д. Л. VI, 52) 34. Диогену и киническим
авторам, повествующим о нем, прежде всего нужно бы-
ло показать и доказать, что и раб —-человеки что по-
ложение, в какое он попал волею судьбы, не делает еще
раба. Настоящим хозяином в доме Ксениада чувствовал
себя Диоген, который внешним смирением добился того,
что его приказам повиновалась вся семья господина,
включая его самого. Такая демонстрация свободы про-
пагандистски для киников значила больше, чем выкуп
на волю, чем положение вольноотпущенника. Поэтому,
когда ученики захотели выкупить Диогена, он назвал их
дураками и привел аргумент, который, если вдуматься,
несет в себе сильный революционный заряд. Львы не
бывают рабами тех, кто их кормит, но, наоборот, те, кто
кормит, — рабы львов, потому что дикие звери внуша-
ют страх, а страх — рабское чувство (боиХои yip то <роре-
icr&ai— Д. Л. VI, 75) 35. Победить страх призывал сво-
их последователей и Антисфен: «Кто боится других, тот
не замечает, что он и есть настоящий раб» (Стобей.
Флорилег, VIII, 14). Из сказанного следует, что Диоген
не только провозглашал свое умение avSpiov ap%eiv, но
и осуществлял его на деле, превратившись не в слугу,
а в господина своего господина. Он также призывал из-
бавиться от главного, что держит рабов в повинове-
нии, — от страха, и вселял тем самым мужество и от-
вагу, нужные как для борьбы, так и для пассивного со-
противления. И удивлялся тому, что рабы, видя обжор-
ство господ, не отнимают (ut)6sv apna^oisv) у них пищи
(Д. Л. VI, 28).

Какими бы соображениями ни руководились кини-
ки, у них было твердое правило — всегда обходиться
своими силами, упражняться в перенесении любых труд-
ностей и работать (aurdpxeia, daxipig, novog). Когда Дио-
ген был на свободе, он имел раба, но прекрасно обхо-
дился без его услуг. Не выдержав аскетического обра-
за жизни хозяина, Манес, единственный раб Диогена,
сбежал от него. Диогену посоветовали объявить розы-

34 Игра слов: фрёар означает колодец и тюрьму (Поллукс.
Ономастикой).

35 Ср. Федр. Петух и его носильщики (Арр., 18).
ски, на что тот ответил: «Как же так: Манес может
жить без Диогена, а Диоген — не может?» (там
же, 55). Позднее он отвечал, что у него нет раба и он
ему не нужен даже для погребения (52). Сам себя об-
служивал и Антисфен (фргм. 64, 44 Винк.). Диоген из-
девался над теми, кто прибегал к помощи рабов. Увидев
человека, которого обувал раб, он с насмешкой сказал:
«Ты был бы уже совсем счастлив, если он за тебя еще
сморкался» (Д. Л. VI, 44).

Узнав, что один из его знакомых разыскивает раба,
Диоген стал его разубеждать: «Разве ты не видишь,
сколько неприятностей у богатых людей с рабами. Одни
должны заботиться о них, когда они заболевают, и
приглашать для них врачей и сиделок. Ведь в характере
рабов не обращать на себя внимание даже во время
болезни... Некоторые из них предполагают, что если с
ними что-нибудь случится, то это принесет ущерб преж-
де всего их хозяевам, а не им самим. Другие приказы-
вают ежедневно бичевать их и держать в кандалах...
Поэтому выходит, что хозяева привязаны к ним и не
могут пуститься в путь, когда захотят. Но и оставаясь
дома, они не имеют ни минуты покоя. Самое смешное
заключается в том, что они подчас больше нуждаются в
рабах, чем бедняки, у которых вообще нет никаких слуг.
Все это очень похоже на сороконожку. У них, как ты
знаешь, много ног, но они самые медлительные из на-
секомых. Разве тебе не известно, что природа дала каж-
дому человеку тело, приспособленное для того, чтобы
полностью самому обслуживать все его потребности: но-
ги даны для того, чтобы ходить; руки — чтобы ими ра-
ботать и заботиться об остальных частях тела; глаза —
чтобы видеть; уши — чтобы слышать. Природа надели-
ла человека желудком, соответствующим его потребно-
стям, и он, человек, не нуждается в большем количест-
ве пищи, чем может сам добыть себе. Это количество и
есть совершенно достаточное, лучшее и самое здоровое.
Подобно тому, как собака, когда у нее больше пальцев,
чем положено по природе, считается больной, и челове-
ка, если у него вырос лишний палец, из-за чего он не
может хорошо пользоваться остальными, называют ка-
лекой, так и тот человек, который вдобавок к своим по-
лучает еще много ног, рук и желудков, становится в оп-
ределенном смысле поистине слабее и добывает все не-
обходимое ему с Мучениями и с большими трудностя-
ми...» (Дион Хрис., X, 9 сл.).

Так, делая тонкие наблюдения над психологией ра-
бов и подлаживаясь под образ мыслей рядового рабо-
владельца, Диоген убеждает его в противоестест-
венности рабства и в конечном счете даже во вреде
для самих господ.

В плену у пиратов и в рабстве у Ксениада Диоген ве-
дет себя как свободный, независимый и гордый человек,
не позволяющий никому навязывать себе чужую волю,
а для перенесения невзгод он достаточно закален. У ки-
ников постоянно мелькает мысль, что настоящий раб
лишь тот, у кого дух раба, кто не умеет преодолеть в
себе этого раба — раба желаний и обстоятельств. С их
точки зрения, рабы не те, кто в оковах, а те, кто скован
условностями, привязанностью к имуществу и богатст-
ву, религией, обычаями, пороками и т. п. «Как рабы слу-
жат своим господам, так порочные люди находятся в
рабстве у своих желаний», — говорил Диоген (Д. Л.
VI, 66). На вопрос, почему раба называет «человеконо-
гим» (dvSpditoSa), Диоген ответил: «Потому что ноги у
них, как у людей, а душа, как у тебя, спрашивающего
об этом» (там же, 67) 36, т. е. все дело в душе. Бион го-
ворил еще определеннее: «Добродетельные рабы — сво-
бодные, а порочные свободные, напротив, — рабы своих
многочисленных желаний...»37. Все люди равны по при-
роде и перед добродетелью. Только она делает челове-
ка благородным, а не гражданские права, знатность или
положение (xaXwg yeyovwg npog aper^v). Потому Диоген
считает сицилийского тирана Дионисия рабом (Плу-
тарх. Тимолеонт, 15). Социальные критерии заменяют-
ся моральными, внешние — внутренними. Такая мораль
могла быть обращена только к угнетенным низам.

Приведенные выше эпизоды из жизни Диогена, по-
ступки и высказывания киников, связанные с рабским
вопросом, получают дополнительное разъяснение и тео-

35 Обычно это слово объяснялось иначе: рабы — это ноги госпо-
дина, стоящего над ними (Евстафий к «Одиссее», I, 1+1 и. «Илиаде»,
VII, 475).

37 Стобей, III, 2, 38: Bicovog s-v тф Пер! SovXzIag, Orjoiv о Btov.
oi ayaOoi olxeTai 'ieofl'epoi, о! 6i яотт|ро!. sXeuftepoi 6o5Xoi «oXl<bv
sxlOtjiii'Iiv.
ретПческое обоснование в их учении об автаркии.
A'jrdpxeia (самодостаточность, самодовольствование,
независимость) — один из краеугольных камней кини-
ческой этики и политики, причем если в официальной
идеологии автаркия ассоциировалась с государством, то
в кинической этике подразумевался человек. Каким бы
вздорным, утопическим и асоциальным ни казался бы
тезис о том, что ни один человек не должен нуждать-
ся в услугах другого, все же логически он вел к безого-
ворочному отказу от рабства как силы, обеспечиваю-
щей существование сообщества свободных. «Не трудя-
щийся, да не ест», — таков внутренний смысл много-
численных высказываний киников об автаркии (Д. Л.
VI, 6. И. 104), которые убедительно поддерживаются мы-
слями киников о труде и упражнении (см. ниже). Прав-
да, иногда, противореча себе, киники обращались к дру-
гим за подаяниями, полагая наивно, что лучше просить,
чем жить в рабстве. Впрочем, на этот счет у них были
и другие объяснения.

В кинической автаркии нельзя видеть только простое
ограничение потребностей или отказ от материальных
благ, являющихся уделом богачей. Автаркия — замас-
кированное требование свободы и равноправия для всех
без исключения, отказ от рабского труда и принципи-
альное утверждение возможности жить без него. Здесь
провозглашается способность человека самостоятельно
удовлетворять свои нормальные потребности, обслужи-
вать себя, не завися от чужого труда. Не имея рабов,
Диоген сам готовил себе пищу. Платон увидел и сказал:
«Если бы ты служил Дионисию, не пришлось бы тебе
мыть себе овощи». Диоген ответил: «А если бы ты умел
мыть себе овощи, тебе не пришлось бы служить Дио-
нисию» (Д. Л. VI, 58). Свободный видел свое отличие
и преимущество перед рабом в том, что имел досуг для
удовлетворения своих всяческих потребностей в частной
жизни и тратил свои духовные и физические силы на
выполнение гражданского долга. Возможность удовлет-
ворять свои потребности и исполнять свой долг перед
государством обеспечивалась наличием рабского труда.
Не обладая реальной возможностью ликвидировать раб-
ство как таковое, киники пошли по линии наименьшего
сопротивления, освобождая человека от обязанностей
перед государством и сводя его потребности к миниму-
MV, доступному для самоудовлетворения38. Такой путь,
если бы он был возможен, должен был привести к от-
миранию рабства.

Автаркия звала к независимости в образе жизни и
мыслей и, хотя по своей сути была индивидуалистичной,
не отрывала людей от общей задачи переустройства ми-
ра. Индивидуализм выступал как проявление не-
удовлетворенности обществом и государством,
структура которых, рассчитанная на подавление и уг-
нетение слабых, сурово регламентировала поступки и
мысли подданных, деспотически навязывала им свои
идеалы. Индивидуализм исторически возникает как ре-
акция на пренебрежение к интересам отдельной лично-
сти, в условиях прославления официального, якобы со-
лидарного коллективизма. В таком социальном организ-
ме человеку из низов счастье недоступно. Нужно само-
му, почти в одиночку бороться за свое место под солн-
цем: помощи можно ожидать не от общества, а только
со стороны друзей и единомышленников. В индивидуа-
лизме киников выразилась, таким образом, их вера в
нравственную силу человека, убежденность, что и один
что-то значит, что-то может. Стремясь заполучить свобо-
ду и счастье для отдельной личности, киники не пони-
мали, что для этого сначала нужно освободить все об-
щество. Во всех рассуждениях киников в противовес об-
щественному началу выдвигается личность, а благу всех
противопоставляется индивидуальное счастье. Такой об-
раз мыслей в то время не был чем-то исключительным,
а развивался в общем потоке индивидуализма, захва-
тившем греческое общество в конце IV в. до н. э. в свя-
зи с распадением полисных связей и утратой политиче-
ских свобод. Эти черты индивидуализма и политического
индифферентизма в той или иной мере прослеживаются
во всех послеклассических философских системах (эпи-
куреизм, стоицизм и др.), во многих литературных па-
мятниках. Но кинический индивидуализм был старше,
имел иное происхождение и другую социальную функ-
цию.

Критика всех составляющих рабовладельческого
строя завершается мыслями, расшатывающими основы

33 Ср. А. Валлон. История рабства в античном мире. Л.,
1941, стр. 157—,158.
Всякого собственнического, классового общества. Кри-
тика богатства, так широко представленная у киников,
была подсказана самой жизнью, контрастами роскоши
и нищеты, которые в конце V — начале IV в. раздели-
ли афинский полис на город богатых и город бедняков
(Платон. Государство, IV, 423; Аристотель. По-
литика, V, 7, 9). В концентрации богатств киники виде-
ли источник восстаний и тирании. «Считая, что мятежи
(cmoeic) и тирания возникают главным образом из-за
роскоши и чрезмерного богатства (6ia трцф-qv xai лоХг-
ts^eiav), Кратет, шутя, убеждал: «Не подбивай нас на
мятеж, восхваляя большое блюдо лакомств перед по-
хлебкой чечевичной» (Плутарх. De sanit. tuend. 7;
Афиней, IV, р. 185 В). Киники не только враги богатст-
ва и денег, они противники вообще всякой частной соб-
ственности как источника неравенства и всех социаль-
ных пороков.

Можно провозглашать — все рождаются свободны-
ми, все рождаются равноправными (что и делали кини-
ки), не затрагивая при этом главного — частной соб-
ственности. Киники поднялись до ее осуждения. Пусть
в этой критике не все осознанно и последовательно, но
классовое сознание подсказывало, что зло коренится
именно здесь. Христианский апологет IV в. н. э. Фирми-
ан Лактанций неодобрительно отзывается о Диогене,
который «проповедовал презрение ко всякому имуще-
ству» (Institution, epitome, 34). Антисфен и Диоген не
переставали бороться против собственности и повторять,
что корыстолюбие — источник и средоточие всех зол и
пороков мира (tt(v cpilapyvpiav... pi]Tp6jtoXiv navtcov
Turv xaxiv — Д. Л. VI, 50; cp. 82, 92). Антисфен го-
ворил, что сребролюбец (фсАаруерод) не может быть по-
рядочным человеком, будь он хоть царь или простой
гражданин (С то б ей. Флорилег, 10, 42). Диоген сравни-
вал стяжателей с больными водянкой: они, и без того
набитые деньгами, жаждут новых богатств, подобно
больным, которые, хотя и раздулись от воды, но все
пьют и пьют. И те, и другие причиняют себе вред, так
как желание становится тем сильнее, чем больше его
удовлетворяют (Стобей, 10, 46). Он же говорил, что ко-
рыстолюбцы обходятся с жизнью, как с мечом, хватая
его только за рукоятку (Стобей, 10, 59). Стяжателей
Диоген называл «царями среди попрошаек» (р,еуаХолтш-
Xovg — Стобей, 10, 63) и считал, что у животных есть
одно величайшее преимущество перед людьми — «они
не имеют собственности» (ргучатту* ayaftov, ori dzrr)|iova
sctttv— Дион Хрис. 10, 16). Бион говорил о богатых
скупцах, что не они владеют богатством, а богатство —
ими (Д. Л. IV, 50), а Диоген утверждал, что бедность
никем не правит, а богатство — всеми (Стобей, 97, 26).
Скряги бранят деньги, а любят их больше всего на све-
те (Д. Л. VI, 28). Собственность порождает богатство,
богатство — зло. Богатство и добродетель несовмести-
мы. «В государстве богатеев, как и в богатом доме, доб-
родетель обитать не может» (Стобей, 93, 35). Деньги —
объект постоянных нападок кинических философов
(Д. Л. VI, 47. 50.60; Стобей, 1, 30. 10, 42; Ксенофонт.
Пир, IV, 35; Дион Хрис. 10, 14 и др.).

У киников слова не расходились с делом. Антисфен и
Диоген жили в бедности, полагая, что только она —
спутница философии и добродетели. Все их имущество
было сведено к нищенской котомке, палке странника и
одному единственному плащу. В конце концов, собствен-
ность, считали они, — обуза и ненужный груз (Д. Л.
VI, 105; Ксенофонт, IV, 34—42; Эпиктет, III, 22, 45—48;
Стобей, 3, 95, 19). Ради философии оставили свое иму-
щество их ученики Метрокл и Гиппархия (Д. Л. VI, 97),
под влиянием Диогена выбросил хозяйские деньги ки-
ник Моним (там же, 82). Кратет роздал свое богатство
и говорил, что таким образом освободил себя (Д. Л.
VI, 87; Юлиан, VI, р. 201; Суда «Кратет»). Это его
убеждал Диоген отдать свои угодья под общее паст-
бище, а деньги выбросить в море (Д. Л. VI, 87).

Диоген проклинал золото (Н. Schenkl. Fiorileg.,
р. 15, № 37), а о деньгах и собственности говорил сле-
дующее: «Деньги тем, кто их имеет, далеко не всегда
приносят пользу, скорее же — больше вреда и забот,
чем бедность, особенно если владельцы их неразумны.
Владея ими, ты не будешь извлекать из всего пользу и
собственные дела устраивать наилучшим образом, а
больше всего стремиться к деньгам, угодьям, рабам,
скоту, кораблям и домам, рабом которых ты станешь и
которые всю жизнь будут приносить тебе лишь страда-
ния, напрасный труд и постоянные заботы, а пользы
никакой. Посмотри на птиц и других животных. Насколь-
ко беззаботнее и радостнее они живут, чем люди. При

8 Вопросы классической филологии

113
этом у них больше сил и здоровья, каждый из них жи-
вет столько, сколько это вообще возможно. А ведь у
них нет ни рук, ни разума, как у людей. Но все эти недо-
статки компенсируются одним величайшим благом —
они не владеют никакой собственностью» (Дион Хрис.
10, 14 сл.; ср. Д. Л. VI, 95). Частная собственность
осуждается и в пропитанных киническим влиянием так
называемых «Письмах Анахарсиса» (9). Таким обра-
зом, выступление против собственности — не случай-
ная обмолвка, а целенаправленная линия в кинической
пропаганде.

Критикуя частную собственность, киники своеобраз-
но провозглашают необходимость общественной: «мудре-
цу принадлежит все» (Д. Л. VI, 11. 37.70.72; Пис. Пс.
Диогена, 10; Пс. Кратет, 26. 27) 39. Отказавшись от все-
го, что обычно связывает и порабощает людей, киник
чувствует себя полноправным хозяином своего «я» и
всего окружающего, насколько оно преломляется в этом
«я». Неприятие жизни у киников носило исключительно
социальный характер — оно не было направлено на
жизнь как таковую, как биологический феномен, а на
безнравственную, дурную, с их точки зрения, жизнь, ко-
торую ведет благоденствующее большинство, навязывая
ее другим (Д. Л. VI, 55; ср. Стобей, 121, 26). Не жизнь—
зло, а зло — жизнь. Для кинического мудреца не име-
ют никакого значения ни имущественные, ни сословные,
ни расовые прерогативы, ни родословные, он безразли-
чен к обычно ценимым благам (Д. Л. VI, 105). Мудрец
живет в государстве не по его законам, а по законам
добродетели (tov oocpcv об хата тобд vopovg xeipevovg
noXi/re'jgtfftai, aXZd хата tov тт(д аретт(£—там же, 11). Так,
этаж за этажом, кончая фундаментом, разбирали кини-
ки здание, в котором основательно разместилось совре-
менное им общество, здание социального макрокосма.
Во всех звеньях происходила мучительная, но очисти-
тельная «переоценка ценностей», возникшая в результа-
те их кризиса и несостоятельности.

39 Член кинического содружества — мудрец ни в чем не нуж-
дается. Ему принадлежит все, как богу, ибо он сам — подобие бога
(Д. Л. VI, 51). Следующий силлогизм доказывает, что все принад-
лежит мудрецу: «Все принадлежит богам. Мудрецы — друзья богов.
Но у друзей все общее, следовательно, все принадлежит мудрецам»
(Д. Л. VI, 37, 72). Позднее эту мысль подхватили стоики.
и

Киники понимали, что всякое общество состоит из от-
дельных людей, поэтому они критиковали не только об-
щество с его порядками в целом, безлично, но и от-
дельных его членов — носителей пороков — не только
богатство, но и богачей, не только законы, но и законо-
дателей, не корыстолюбие само по себе, но скупцов и
стяжателей, не одну демагогию, а демагогов, не только
тиранию, но и тиранов, не пороки как таковые, а пороч-
ных людей и т. д. Чтобы вылечить общество, полагали
они, сначала надо взяться за лечение отдельных людей,
составляющих его. Неприятие мира на уровне макро-
косма дополняется критикой на уровне микрокосма,
т. е. человека.

Черты человеческого характера, которые вызывают у
киников резкое недовольство, — это не прирожденные
отрицательные свойства человеческой натуры, а свя-
заны с пороками общественного строя — жадность, ску-
пость, эгоизм, праздность, стяжательство, хищничест-
во, зависть, корыстолюбие, честолюбие, хвастовство,
лесть, несправедливость, развращенность, пьянство,
суеверность, жажда наслаждений и т. п. От природы
люди не злы, не порочны, такими их делает жизнь, об-
щество (Д. Л. VI, 12). Если перечисленные качества не
являются врожденными, значит от них можно освобо-
диться. Добродетель доступна для обучения (аретДт SiSax-
xr(v elvai— Д. Л. VI, 10. 105), а состоит она, главным
образом, в том, чтобы отучиться от всех пороков (таха-
xa anopaO'etv—там же, 7. 8). Такая позиция отрицает
биологическое предопределение, фаталистический под-
ход к порочности человеческого рода, предполагая воз-
можность исправления и, тем самым, «спасения» без
сверхъестественных искупительных жертв. Она внуша-
ет оптимизм, веру в людей. Даже человека, погрязшего
в порочной жизни, можно исправить. Именно поэтому
на упрек, зачем он поучает негодяя (rcovT]p6v), Диоген
ответил: «Пытаюсь отмыть эфиопа, чтобы из черного
сделать белым» (Муллах, II, р. 30, 9). И о себе он гово-
рит, что не родился совершенством: «Когда-то я и в по-
стель мочился, а теперь не делаю этого» (Д. Л. VI, 56).

Поле деятельности для кинических учителей, и по их
собственной, и по объективной оценке, было огром-
йЫм — затяжная и потому потёрявшай вйдймыи смысл
война породила многочисленные, почти неразрешимые
проблемы, привела к нравственному упадку и смеше-
нию всяческих критериев. В этом смысл столь знамени-
той фразы Диогена, сказанной им, когда он среди бела
дня бродил с зажженным фонарем: «Человека ищу»
(’'AvOpconov £г]Тй—Д. Л. VI, 41). Этот знаменатель-
ный эпизод дополняется другим, проясняющим смысл
предыдущего. Однажды Диоген закричал: «Эй, люди!»
Сбежался народ, но он замахнулся на всех палкой: «Я
звал людей, а не дерьмо» (там же, 33). Еще яснее та
же мысль выражена в следующих словах: «Когда я ви-
жу кормчих, врачей или философов, занятых своим де-
лом, я думаю, что из всех живых существ нет разум-
нее человека. Но когда мне встречаются толкователи
снов, гадатели и те, кто им верит, или люди, чванящие-
ся своей славой или богатством, мне думается, что нет
на свете ничего глупее человека» (там же, 24).

Почему же так разочарован Диоген и нигде в Элла-
де не видит ауаОонд dvfipag, добродетельных мужей
(Д. Л. VI, 27)? Потому что большинство живет в раб-
стве у своих страстей и вожделений (там же, 66). Эти
«избыточные» потребности появились давно — вместе с
отходом от непритязательности и простоты «естествен-
ной», близкой к природе жизни, с ростом культуры, а
следовательно, и неравенства, угнетения, несправедли-
вости. У киников цивилизация прежде всего ассоци-
ируется с торжеством эксплуататоров, иначе говоря, осо-
знается как оружие угнетения и порабощения40. И здесь
люди не беспомощны — нужно только «жить по приро-
де», трудиться и учиться ограничивать себя.

Какие же страсти и желания (лайт|, enidtpiai) одоле-
вают людей, побуждая бороться с ними? Это —• удоволь-
ствия, не связанные с трудом (xaxai t,6ovcu), эрос, стрем-
ление к роскоши (трифт), лоХитеХт; sfl"q), льстивость (хоХа-
хе!а), хвастовство (dZotovela), скупость, жажда наря-
жаться, обжорство и т. п. (Стобей, II, 29, 65; Афиней,
XII, 513А; Д. Л. VI, 71; Ксенофонт. Мемор. II, 1,
20). Все эти «мнимые наслаждения» (Д. Л. VI, 22) и

40 См. И. М. Нахов. Наука и религия в идеологии кинизма.
В ки.: «Вопросы античной литературы и классической филологии».
М„ «Наука», 1966.
пороки киники поносили со свойственной им горячно-
стью и непримиримостью. Примеры такой критики,
преследующей нравственное прозрение, человечества,
рассыпаны по всем киническим источникам, она стала
постоянной топикой множества диатриб. Вот далеко не-
полный список качеств, вызывающих бурный протест Ан-
тисфена, Диогена, Кратета и их учеников: стяжательст-
во и скупость (Д. Л. VI, 28. 50. 56), тяга к богатству и
роскоши (8. 24. 33. 66), обжорство и чревоугодие (28.
57), пьянство (18. 47), лесть (4. 51. Anth. Pal. 10, 104),
зависть (5), хвастовство (24. 45), разврат (4. 39. 47.
65. 68. Элиан, IV. 27), невежество (47), суеверность (29.
48) и т. д.4I.

Всем}' этому противопоставляется одна лишь добро-
детель, которая достаточна сама по себе и не нуждает-
ся ни в чем внешнем (Д. Л. VI, 10.11.12). Единственная
знатность человека — это степень его нравственности.
Самый знатный тот, кто «презирает богатство, славу,
удовольствия, жизнь и почитает противоположное —
бедность, бесславие, труд, смерть» (Стобей, 86, 19). Свои
удивительные речи киники дополняли не менее порази-
тельными поступками, призванными эпатировать антич-
ных «бюргеров». От внешнего вида до самых глубоко-
мысленных философем они бросали вызов обществу. Их
бороды, их вызывающе неряшливая нищенская одежда,
котомка, посох — наивная, но недвусмысленная форма
протеста, не устаревшая за тысячелетия. Вспомним
«желтые кофты», битников, хиппи, клошаров и им по-
добных с их наивным фрондерством. Понятно, что люди
с подобными взглядами и поведением не укладывались
в рамки рабовладельческой благопристойности. Каж-
дый шаг, поступок и каждое слово, сказанное киниками,
должны были задевать за живое, оскорблять «вернопод-
данного» или, по крайней мере, казаться небезобидным
чудачеством.

Кинический протест против режима «толстых брюх»
и слепой сытости, отчаянный и в общем бесплодный,
иногда выливался в странные выходки, буффонаду и

41 Все эти сюжеты стали обычными для кинико-стоических по-
пулярно-философских диатриб. См. A. Oltramare. Les origines
de la diatribe romaine. Geneve, 1926. Лесть подвергалась особенно
острой критике — см. О. R i b b е с k. Kolax. Berlin, 1883, SS. 103—
105.
эксцентрику (Д. Л. VI, 27. 34. 36). Постичь глубинные,
движущие ими силы было почти невозможно, так же,
как понять этого чудака Диогена, который на предло-
жение великого государя: «Проси, чего душа желает»,
только тихонько попросил: «Отойди, не заслоняй мне
солнца». И насколько удобнее и проще поднять на смех
(Д. Л. VI, 54) или, что еще расчудеснее, объявить это
все безумием, а этих попрошаек-киников — сума-
сшедшими. Тогда как будто бы все становится на свои
места, воцаряется спокойствие, и даже не обязательно
изолировать от респектабельного общества этих чуда-
ков-правдолюбов с их опрощением, бочками, котомка-
ми, фонарями днем и «человека ищу». Ведь все Афины
уже знают, что «сам» Платон сказал о Диогене —
«спятивший Сократ» (2<ахратт)д uawouevog— Д. Л. VI,
54; Элиан. Пестрые истории, 14, 33). Да и во времена
Диона Хрисостома киники многим казались paivopi-
voug, сумасшедшими (34, 2). Ноне подсказывает ли нам
опыт веков, что все эти «шуты и простофили», гамлеты,
донкихоты и Чацкие, объявленные безумцами, были са-
мыми светлыми умами, опередившими свое время. Да-
же Демокрита его милые соотечественники — абдериты,
которых вся Греция окрестила придурками, считали су-
масшедшим. Так бывает, когда новое, необычное, иду-
щее вразрез с общепринятым пытается заявить о себе
и утвердить себя. Это прекрасно понимал Диоген и,
когда кто-то сказал, что он рехнулся, презрительно от-
ветил: «Я не сумасшедший. Только ум у меня не та-
кой, как у вас» (Стобей, 3, 62) 42. Более того, с точки
зрения киника, лишь самая малость отделяет большин-
ство людей от безумия —toug nXeioTovg лара fiaxwAov
patveoflai (Д. Л. VI, 35), и нет ничего порою глупее
человека —oofisv paratorepov avOptonov (Д. Л. VI, 24).
К своим слушателям киники нередко обращаются со
словами «безумные», «глупцы», «неразумные» (avoryroi,
acppoveg, paraioi) и т. п. Подобные эпитеты должны
исподволь внушать мысль о неразумности дейст-
вительности, алогизме мира, нуждающегося во вра-

42 Как сама философия, так и ее оценки всегда партийны. По-
этому нас не удивляет, что и спустя тысячелетия находятся ученые,
которые мобилизуют все средства, используют все враждебные ки-
никам источники, чтобы доказать, что Диоген был безумным. Осо-
бенно охотно па эту тему распространяется Ф. Ceftep.
чевателях. Рационализм киников, культ разума,
(ppovqoris («Ведь нельзя безумие лечить безумием», —
говорил Антисфен. С то б ей. Флорилег, 82, 2) —не толь-
ко враг «этого безумного, безумного мира», но и враг
догматизма, тупой ортодоксии, веры в незыблемость ус-
тоев, в обязательность норм и обычаев.

По существу, деятельность древних киников носила
революционный характер. Впервые в рабовладель-
ческой стране, серьезно поставив вопрос о противоесте-
ственности рабства, о равноправии всех людей и свобо-
де и делая это не на базе абстрактного гуманизма и ли-
берализма, а на почве выстраданного и пережитого, ра-
зоблачая последовательно политическую организацию и
политическую идеологию своего времени, киники выш-
ли за пределы интеллектуального фрондерства, созерца-
тельного реформизма и требования простых улучшений,
настаивали на коренной ломке и фундаментальных
преобразованиях, хотя и мыслили их утопически.

В мире киник чувствовал себя борцом, мятежником,
инсургентом, солдатом добродетели и занимал непри-
миримую воинственную позицию. Антисфен гово-
рил о себе: «Я борец, лаАшапхбд eipt» (Д. Л. VI, 4).
Он призывал в друзья и соратники по борьбе (сги|1|ха%огх;)
людей мужественных и справедливых (ейфйхоис; ара
Hai Sixatovg— там же, 12) и понимал, что борьбу на-
чинают немногие. Но «лучше с кучкой честных людей
сражаться (ра%ваФа1) против всех дурных, чем со все-
ми дурными против кучки честных». Если киники себя
считают бойцами, то свою добродетель — оружием, ко-
торое нельзя отнять (avacpaiperov onlov т; ape-nj — там
же). Именно поэтому в их сочинениях и речах так мно-
го метафор и сравнений из военной сферы и агонистики.
Воинствующая гражданственность побеждает в кини-
ках их логический индивидуализм и отрешенность углуб-
ленного в себя мудреца.

Активное отношение к жизни несовместимо с покоем.
Поэтому, когда Диогену сказали: «Ты уже стар, отдох-
ни, наконец», он ответил: «Как же так? Если бы я бе-
жал на дальнюю дистанцию и уже был близок к фини-
шу, разве мне следовало бы присесть и передохнуть, а
пс собрать все силы для последнего броска?» (Д. Л.
VI, 34). Духом борьбы проникнуты и другие его слова:
«Когда на Олимпийских играх глашатай возвестил:
«Дионисий побеждает мужей!», Диоген возразил: «Нет,
Дионисий побеждает рабов, а мужей побеждаю я» (там
же, 43) 43. По этой же причине он сам себя увенчал по-
бедным венком и на упрек, что сделал это незаконно,
ответил: «Я победил много врагов и к тому же настоя-
щих, а не таких, как вот эти рабы, которые сейчас здесь
борются, метают диск и бегают наперегонки. Мои враги
намного сильнее — бедность, изгнание, бесславие, гнев
и печаль, страсти, страх и чудовище самое неодолимое
или почти неодолимое, коварное, с нежными щупальца-
ми — наслаждение» (Дион Хрис. IX, 11—12). Киник
бросает вызов даже самой всесильной Судьбе, Тихе, пе-
ред которой робели почти все люди эллинистического
мира, и противопоставляет ей свое мужество и отвагу
(тир] p.sv 'fl'apnos — Д. Л. VI, 38).

Необычность жизненной позиции киников звучит в
признании Диогена, что всю жизнь он шел наперекор
стихии и против течения (Д. Л. VI, 64). Предчувствие
необходимости решительных общественных изменений
пронзило его перед самой смертью и вылилось в апо-
калиптически грозную и пророчески символическую
просьбу: «Похороните меня вниз лицом». Его спросили,
зачем. «Потому что скоро то, что снизу, окажется свер-
ху» (oTi per’ oXtyov psV'-ei Та хатсо avco (ПргфеоФсц),—
ответил он. Диоген Лаэртский, приводя эти слова, объ-
ясняет по-своему: «Это сказано в связи с тем, что маке-
донцы уже господствовали, иными словами из низших
стали высшими» (VI, 31—32). Но здесь явный анахро-
низм. Тот же Диоген Лаэртский сообщает, что Диоген
умер в один день с Александром Македонским (11 июня
323 г.), т. е. когда македонскому владычеству уже при-
ходил конец и не оно могло так взволновать философа.
Если действительно таковы предсмертные слова Диоге-
на, то значение и смысл их глубже — в них и угроза,
и замаскированное требование изменить порядок вещей,
своеобразное политическое завещание. Тем более, что
среди средств борьбы Диоген видел не только словесную
пропаганду и открытую критику, но и революционное
насилие, возвеличивая подвиг тираноубийц Гармодия и

43 Здесь игра слов: avflpinofia — iv6?a, т. е. «я (Диоген) по-
беждаю настоящих мужей (5v3pa), а ты — ноги мужей (avfipwv лб-
3ag)». ’AvSpinoSov в обычном значении — «раб».
Аристогитона (Д. Д. VI, 58). Грозит богачам распра-
вой и возмездием кинический поэт Керкид из Мегалопо-
ля (конец фрг. I из Oxyrh. Pap. VIII, № 1082).

Предложенное толкование тем вероятнее, что кини-
ки поставили перед собой задачу совершить переворот,
если не на деле, то в умах, с чего, собственно, начинает-
ся всякая революция. Диоген сознательно проводит пе-
реоценку общепризнанных ценностей и стереотипов,
показывает их исторически преходящий характер и ста-
рается заменить новыми, беря за основу этой переоценки
принцип «природы», «естественного состояния», кото-
рый призван сменить господствующий принцип «зако-
на», враждебный природе и добродетели (Д. Л. VI, 11).
Для Диогена не было ничего существеннее природы, она
была важнее законов и обычаев (p,T]6ev обтсо тоГд хата
vopov wg wg хата <p5cri/v SiSoug— там же, 71). Закон
же имеет смысл только в государстве. Они взаимосвя-
заны: без закона нет государства, вне государства закон
теряет свое значение. И закон, и государство враждеб-
ны киникам, к тому же Диоген считает их продуктом
городской цивилизации, с которой у киников свои сче-
ты. Таков смысл следующего фрагмента: «О законе Дио-
ген говорил, что без него не может существовать го-
сударство. Ведь вне государства, полиса, нет никакой
пользы от культуры (iareiov). Государство же включа-
ет в себя эту культуру (acrreiov 6s -1] noXig). Без закона
нет никакой пользы и от государства, ибо закон отно-
сится к этой культуре» (aarerov yap б vopog — Д. Л. VI.
72). Диоген отрицает современные ему законы, государ-
ство и культуру, оставляя резерв для собственных сооб-
ражений по рациональному устройству общества, ибо
существующий порядок, как вытекает из всех его рас-
суждений, не вечен — он был другим и может стать
другим.

В предложенном контексте приобретает более глу-
бокий и многосторонний смысл диогеновский лозунг о
«перечеканке расхожих ценностей», о девальвации ста-
рой, обязательной к приему разменной идеологической
монеты (napa%apaTT6iv тб vop.icrpa)44. Здесь прежде все-

44 Буквальный перевод этих слов — «перечеканка монеты». Но
vopiaua имеет смысл и слова vopog, поэтому может иметь и дру-
гое значение: «переоценка общепринятых обычаев и порядков».
го уместно абстрагироваться от практически криминаль-
ной стороны сообщения о самом факте «порчи монеты-»
Диогеном и его отцом (Д. Л., VI, 20). Гораздо важнее
его внутренний аллегорический смысл, который захотел
увидеть Диоген в туманных выражениях оракула. Впро-
чем, вся эта история с оракулом Апполона, может быть,
лишь поздняя и благочестивая выдумка сторонников ки-
низма, vaticinium post eventum, призванное санкциони-
ровать свыше его политической радикализм. Ведь у Дио-
гена Лаэртского прямо сказано, что Диоген сначала
якобы не понял того, что оракул имел в виду «полити-
ческие установления» (to noXitixov vopicrwa), а не под-
делку монеты (там же).

Никакими ухищрениями мысли и софизмами нельзя
затушевать классовый характер лозунга «переоцен-
ки ценностей», подрывавшего самые устои рабовладель-
ческого государства. Он мог появиться только под дав-
лением идеологии наиболее обездоленных слоев, вклю-
чая рабов. Ведь именно они жили по сравнению с гос-
подами как бы в разных измерениях, в антимирах — их
представления о жизни и смерти, добре и зле, челове-
ческих достоинствах и недостатках и т. п. были почти
диаметрально противоположными. Конечно, его появле-
ние облегчалось социальным и идеологическим кризи-
сом, постигшим рабовладельческое общество в конце
V — начале IV вв. до н. э., когда в результате войны
все пришло в движение, смешалось, обесценилось и
даже «извращено было общепринятое значение слов»
(Фукидид, III, 82). Фукидид передал атмосферу, новый
духовный климат общества, располагавший к выдвиже-
нию самых крайних требований. «Теперь, — писал ис-
торик, — каждый легче отваживается на такие дела,
какие прежде скрывались во избежание нареканий в
разнузданности; люди видели, с какой быстротой про-
исходили перемены с богачами, как внезапно умирали
они и как люди, прежде ничего не имевшие, тотчас за-
владевали достоянием покойников» (II, 53). Мысли и
слова, так шокирующие высокоморальных ученых в тра-
гедии Диогена «Фиест» (если, конечно, она принадле-
жит ему), были, вероятно, навеяны ужасами голода во
время войны. Конечно, звучат они страшно, но прежде
всего их надо понять: «Нет ничего дурного в том, чтобы
украсть что-нибудь из храма или отведать мяса любого
животного: даже питаться человеческим мясом не бу-
дет преступлением, как явствует из обычаев других на-
родов» (Д. Л. VI, 73). Вряд ли здесь нужно видеть при-
зыв к каннибализму: ссылка на опыт других племен дол-
жна была только как-то оправдать тех бедняг, кто, воз-
можно, таким образом пытался спасти свою жизнь. Че-
ловеческая история и последующих веков, увы, дает при-
меры (пусть исключительные) подобных ситуаций.

Сбрасывание с пьедесталов рабовладельческих свя-
тынь киническими отщепенцами включало одновремен-
но всегда популярный в народе призыв к свободе. Но
на этот раз подразумевалась не только свобода свобод-
ных, которые, говоря о свободе, в первую очередь пони-
мали ее как государственную независимость, как свобо-
ду от иноземного владычества. Бесперспективный в дан-
ный исторический момент, этот призыв имел специфиче-
ское содержание, предполагая прежде всего личность и
не ее реальную политическую свободу, а внутреннюю,
духовную, значение которой, как представляется, в на-
ших работах обычно неправильно оценивается. Дейст-
вительное и повсеместное освобождение рабов еще бы-
ло нереально и не стояло на повестке дня истории —
оно осуществилось лишь много веков спустя, а рабские
восстания кончались внутренним крахом и внешним раз-
громом, потому что мятежники в общем не знали, что
делать с обретенной на время свободой. Лишь единицам
удавалось уцелеть и, в лучшем случае, бежать на ро-
дину, где они становились рабовладельцами или попа-
дали в патриархальную обстановку разлагающегося ро-
дового строя в далеких «варварских» землях. Поэтому
провозглашение индивидуального духовного освобож-
дения, сознание своего равноправия или даже превос-
ходства над господами должно было приподнимать ра-
ба и расчищать путь к реальной совокупной политиче-
ской свободе угнетенных, объективные условия которой
исподволь и медленно созревали.

Духовная свобода неотделима от гражданской, по-
литической свободы и, тем более, от истинной сущности
неотчужденной человеческой личности. Внутренняя сво-
бода, какой бы иллюзорной она ни была, давала ощуще-
ние равенства и, сверх того, внушала убеждение о пре-
восходстве низших, обладающих благодатью добродете-
ли, над теми, кто находится в рабстве у своих страстей,
желаний, житейских благ. Киники делали благородное
дело, избавляя свою паству от чувства неполноценности,
приниженности, подчиненности и страха, которые посто-
янно внушались ей «сильными мира» при помощи все-
могущей палки, кнута и соответствующей идеологичес-
кой обработки. Чтобы проделать путь к действительно-
му освобождению, сначала нужно «изжить в себе ра-
ба». Это киники прекрасно понимали. Свободу Диоген
ставил выше всего (frqSev eZeuttepiag npoxp’'vojv—Д. Л. VI,
7). Кратет говорил о киниках: «Непреклонные и не скло-
няющиеся перед порабощающими удовольствиями, они
больше всего чтят бессмертную царицу — свободу»
(Clemen. Alex. Strom. II, р. 492 Potter.; см. Муллах, II,
335, 10). Из общей отрицательной позиции киников вы-
текала преимущественно негативная концепция свобо-
ды как «свободы от...», отказа от изобилия материаль-
ных благ, богатства, славы, удовольствий, страха смер-
ти и т. п., т. е. от всего того, что киники называли
тисрое, «дымом», тщетой, суетой жизни. По Антисфе-
ну, цель жизни — свобода от всего этого «дыма», «ча-
да» (Афиней, XII, 513А). То, что принято считать цен-
ным в жизни, порабощает человека, следовательно
независимость от него и есть подлинная свобода. В этом
и заключается главный смысл кинической «переоценки
ценностей». В соответствии с такой концепцией бедняк
или раб, которого сама жизнь освободила от «груза»
внешних благ, оказывается более подготовленным к
восприятию кинических добродетелей и намного сво-
боднее, чем тот, кто живет в роскоши, богатстве и сла-
ве. Киническая логика меняет раба и господина места-
ми. Логическое экстраполируется в моральное, а мо-
ральное — в политическое.

Для приверженцев кинизма идеал внутренней свобо-
ды воплотился в образе Диогена. Доведенный до край-
ности, он приобрел следующую форму: «...Диоген сбро-
сил с себя все узы окружающего мира и освободился от
его оков; свободный, он стал заглядывать во все угол-
ки земли, уподобляясь птице, наделенной разумом, не
боясь тиранов, не подчиняясь насилию закона, не за-
трудняя себя общественными делами, не тревожась о
воспитании детей, не сковывая себя браком, не зани-
маясь обработкой земли, не обременяя себя военной
службой и не промыщляя морской торговлей; напротив,
Ой ОсМейвал всё это — людей и их занятия... Его богат-
ством, не вызывающим никакой зависти, надежным и
неотъемлемым была вся земля и ее плоды, были рож-
денные землей источники, которые изливали для него
питье щедрее, чем весь Лесбос и Хиос» (Максим Тир-
ский, 36, 5). Здесь Диоген уже не реальный человек, а
некий мало симпатичный философский символ абсолют-
ной свободы, в отчаянии порывающий все человеческие
и общественные связи.

В кинической концепции свободы особо подчерки-
вается роль освобождения от страха смерти. Дио-
ген говорил, что есть одно средство достичь свободы —
это не бояться смерти, спокойно умереть (eixotaog ajioO'vq-
tfxeiv — Эпиктет, IV, 1, 30—31). Страх смерти, как и
всякий страх, — унизительное, рабское чувство, не-
однократно подчеркивали киники (Диог. Лаэрт. VI, 68;
Стобей, Флорилег, VIII, 14; Эпиктет, I, 24, 6). Смерть—
реальная опасность, которая постоянно подстерегала ра-
ба, как и всякого бедняка (да и человека вообще). Из-
бавить раба от страха смерти —• значит толкнуть его
на путь борьбы до последнего дыхания и заставить по-
чувствовать себя властелином своей судьбы. В киниче-
ском учении мысли о смерти вовсе не носят характера
навязчивой идеи, какой-то особой пессимистической ок-
раски и не выливаются в поощрение самоубийства, а
являются объективной оценкой жизненной ситуации.
Слова об успокоении в смерти могут быть вызваны и
обжигающей горечью протеста. Вспомним хотя бы эпи-
тафию на могиле убитого лидера американских негров
Мартина Лютера Кинга: «Наконец-то свободен. Нако-
нец-то свободен. Благодарю, всемогущий боже, я сво-
боден!»

Не перекликается ли она удивительным образом с
предсказанием в «Онейрокритике» писателя II в. н. э.
Артемидора, что если рабу приснится его освобождение,
то этот сон сулит ему смерть (I, 58). Киники знают це-
ну жизни самой по себе и не лишены любви к ней
(<piZ.o£ci)la). Антисфен хотел избавиться от страданий, а
не от жизни (оэ то5 tfiv— Д. Л. VI, 18—19). Кратет
отговаривал Метрокла, брата своей будущей жены, от
самоубийства (там же, 94).

В известном смысле свобода от страха смерти есть
такое же положительное требование, как требование
свободы с л о в а (ларр^сна), которую киники счита-
ли самым драгоценным человеческим даром (Д. Л. VI,
69). Требование свободы слова всегда было остро по-
литическим лозунгом, но его мятежный характер стано-
вится особенно заметным при сопоставлении его с кон-
ституционным правом исэгории. Но все дело в том, что
это прокламированное афинским основным законом де-
мократическое право, ограниченное многочисленными
оговорками, в действительности оказывалось почти что
пропагандистским блефом, а Jcapprjcria — реальное пра-
во, которое в отчаянии присваивает себе сам киник, и,
закрыв глаза на последствия, направляет против дикта-
тора, демагога, тирана и любой несправедливости.

Пафос отрицания, критический экстремизм — наибо-
лее сильная и бросающаяся в глаза сторона киническо-
го мировоззрения. «Долой!» звучало у киников куда
громче, чем «Давай!». В их политических и моральных
инвективах выплеснулась неприкрытая ненависть угне-
тенных и порабощенных к своим угнетателям, к их го-
сударству, законам, обычаям, культуре. Киники выра-
жали свой протест грубо, шумно, анархически буйно, на-
плевав на любые нормы и принципы враждебного им
общества. Вся открыто и громко (киник не «говорит»,
а «кричит», Роа) ведущаяся киниками критика, не допол-
нялась, как у других современных им мыслителей (не-
которые софисты, Демокрит, Платон, Ксенофонт, Арис-
тотель), прославлением древней афинской государствен-
ности и самого института рабства. Поэтому среди со-
временников киников следует признать самыми принци-
пиальными, последовательными и далеко идущими про-
тивниками общества, основанного на рабовладении, сто-
ронниками наиболее радикальной политической идео-
логии древних, жаждущими революционных преобразо-
ваний.

У киников не было опирающихся на объективные ис-
торические условия позитивных идеалов, но было бы
близоруким заблуждением утверждать, что их полити-
ческое лицо характеризуется одним отрицанием. Разоб-
лачительная критика дополняется здесь своеобразной
положительной программой, которая могла пред-
ставлять собой только достаточно зыбкую социальную
утопию. Борясь своими средствами с общественным
злом, киники вынашивали мечту о наиболее рациональ-
ном, с их точки зрения, устройстве общества. Не их ви-
на, что оно рисовалось им довольно смутно, приобре-
тая подчас сходство с существующими или уже суще-
ствовавшими формами человеческого общежития, с вол-
шебной сказкой или с обрывками кем-то высказанных
однажды идей. Но главным и принципиально но-
вым в кинических утопиях было то, что базировались
они не на эксплуатации человека человеком, не на раб-
стве, как это было в большинстве современных проектов
социального переустройства (Платон, Аристотель и др.),
а на обязательном для всех труде и самодеятельности,
на основе общности имущества, на отказе от социальных
и классовых барьеров. Это была одна из ранних ком-
мунистических утопий, со своими слабыми и силь-
ными сторонами, сложившаяся под сильным влиянием
идеологии трудящихся классов.

Напомню, что расцвет кинического движения сов-
пал с первыми толчками, предвещавшими крах полисной
системы, поэтому в народе и наиболее глубокомыслен-
ных головах зарождаются многочисленные идеи по пе-
реустройству мира. Именно в этот период появляются
утопические проекты, настолько взволновавшие общест-
венность, что даже заставили Аристофана, Кратета,
Кратина и других популярных авторов древней коме-
дии выйти с этими проблемами на самый широкий афин-
ский форум — на орхестру театра Диониса — и внести
в их решение свою посильную сатирическую лепту45.

Каким же рисуется «светлое будущее» в кинических
источниках? Прежде всего следует обратить внимание
на фундаментальную мысль о преходящем, невечном ха-
рактере государства, законов, обычаев — мысль, выте-
кающую из существа субстанциональной антитезы
«(puaig — vop.og» и соответствующих высказываний ки-
нических лидеров. Идея изменчивости политических ка-
тегорий подразумевает возможность эволюции или пол-
ного революционного уничтожения существующих го-

45 Вопросы переустройства общества затрагивали интересы масс,
и прав Р. Пёльман, сделавший вывод, что «неразрешенные загадки
социального сфинкса должны были занимать мысль и фантазию ты-
сяч людей, что широкие слои жаждали социальных реформ». См.
Р. Пёльман. История античного коммунизма! и социализма.
СПб., 1910, стр. 292 , 333. Ср. также: Н. Я р х о. Аристофан. М.,
Гослитиздат, 1954, стр. 114 и сл.
сударственных форм и структур. «Природа» для кини-
ков — своего рода универсальная отмычка, годная для
раскрытия любых загадок бытия. «Закон» — это чело-
веческие установления во всем их несовершенстве, фаль-
шивые мнения. «Природа» — это сам человек с его ес-
тественно ограниченными потребностями, внутренне сво-
бодный и счастливый. «Природа» первична, «Закон» вто-
ричен, и в идеальном случае он снова может быть заме-
щен «Природой», ее стихийно возникшими законами, по-
этому киники мечтают о сообществе людей, близких к
природе. Призыв «Назад к природе!» они готовы рас-
сматривать как панацею от всех бед.

Разрозненные замечания киников о наилучшем об-
щественном устройстве кое-как могут быть сведены в
систему только в единстве с другими принадлежащими
им социально-политическими идеями. Положительное
может быть понятно только в сопоставлении с тем, что
отвергалось. Сочинения Антисфена Пер1 vopou т] лер!
jtoXireiag (Д. Л. VI, 16), как и трактат Диогена о го-
сударстве (там же, 80), не сохранились, но уже сами
названия свидетельствуют о глубоком интересе кини-
ков к различным аспектам общественной мысли совре-
менности. Их практическое неучастие в политике было
прямым продолжением вынужденной политической
инертности и индифферентизма бесправных масс, но оно
дополнялось официально недозволенными и преследуе-
мыми выступлениями в народе.

На обозримом участке античности, со времен Гесио-
да утвердились две основные концепции, два понимания
развития человеческого общества — по восходящей и
нисходящей, по пути прогресса и по пути регресса.
В первом случае историческое развитие рассматрива-
лось как процесс постепенного улучшения и усложнения
человеческой жизни — от первобытного примитивизма,
лишений и бедности к цивилизации, порядку и достатку
(Эсхил, Ксенофан, Протагор, Критий и др.) 46. Во вто-
ром случае, процесс развития связывался с невосполни-

46 Примечательно, что именно олигарх Критий выступает в ка-
честве поборника прогресса: «Было время пишет он, когда люди
жили без порядка, по-звериному, повинуясь только силе; не было
награды за добрые дела и наказания за злые. Только потом, как мне
кажется, появились закон, наказания и право» («Сизиф», фргм. 1.
Наук, стр. 771).
мыми утратами — в первобытном состоянии человек
жил свободной и счастливой жизнью, близкой к приро-
де, но впоследствии он утратил естественность, благо-
денствие и счастье (Антифонт, Дикеарх). Теория цик-
личности (Платон, Аристотель, Полибий) занимала про-
межуточное место. Киники, как можно было предпола-
гать, разделяли вторую концепцию, несущую в себе кри-
тический заряд по отношению к действительности. Бу-
дущее они искали в прошлом. Бедность и трудности, в
которых жили первобытные люди, не отпугивали их, а.
напротив, привлекали. В них они видели корень нравст-
венной жизни, ибо бедность — естественный враг нажи-
вы, богатства, погони за наслаждениями и удобствами,
спутница философии. Ненависть к рабовладельческой
культуре, «антипрометеизм» киников заставлял их по-
мещать «золотой век» человечества в далекое прошлое,
в баснословные времена Крона, когда не было ни рабов,
ни господ, и человек жил счастливо, растворяясь в при-
роде, мало чем отличаясь от дикого зверя, сильного и
ловкого. Но вразрез с мнением большинства, видевших
в этом «золотом веке» общество праздности и изоби-
лия, постоянного веселья и разгула, реки, текущие мле-
ком и медом, киники в духе своих убеждений проециро-
вали в прошлое свои, в высшей степени скромные пред-
ставления о счастливой и справедливой жизни, а прош-
лое романтически настроенный киник легче представлял
себе в зримых и конкретных образах, чем туманное бу-
дущее. В противовес «фламандской» роскоши популяр-
ных «эльдорадо-мотивов», они сокрушенно утверждали,
что некогда «боги даровали людям легкую жизнь
(0iov pafiiov), но в погоне за медовыми пряниками, бла-
говониями и тому подобным, они утратили ее» (Д. Л.
VI, 44). Только из-за любви к людям Зевс наказал Про-
метея, который, принеся им огонь, сделал первый роко-
вой шаг к изнеживающей и разлагающей роскоши. Та-
ков парадоксальный смысл сказания о Прометее в ки-
нической интерпретации. А «легкая жизнь», дарован-
ная богами, была настолько простой и непритязатель-
ной, что люди сами, без посторонней помощи, могли
удовлетворять свои элементарные потребности, ибо в ос-
нове их лежала бедность, а не богатство. Первые люди
«жили без огня, жилищ и не употребляли иной пищи,
кроме той, что растет сама собой. Уже последующим по-

9 Вопросы классической филологии

129
колеНИяМ их ловкость, многообразные изобретения и
сложные машины не принесли для жизни никакой дей-
ствительной пользы, потому что люди использовали свой
разум не для добродетели и справедливости, а для на-
слаждений... В процессе своих бесполезных усилий и
забот они опускались все ниже и ниже. Потому-то по
заслугам Прометей, как рассказывает миф, был прико-
ван к скале, и орел терзал его печень...»47. (Диоген у
Диона Хрисостома, VI, 21 сл.).

Более щедрую картину блаженного первобытного со-
стояния, с одной стороны, и испорченности цивилизован-
ного «железного века» — с другой, под влиянием кини-
ческой пропаганды нарисовал софист и философ-эклек-
тик II в. н. э. Максим Тирский. Когда на земле появились
первые люди, рассказывает он, «то не тяжкой оказа-
лась для них жизнь. Пищу им щедро доставляла зем-
ля; были у них луга пышные, горы кудрявые и плодов
достаток, все, что земля охотно доставляет, пока ее еще
не тревожат пахари. Нимфы предоставляли им чистые
источники и прозрачные реки, всякую влагу в изобилии
и неиссякаемые родники. Жар солнца разливался по их
телам умеренно, вливая в них бодрость, а ветерки, ве-
явшие над рекой в летний зной, навевали им прохладу,
освежая тело. Спорить им было не о чем, так как они
жили в полном довольстве, получая все без всякого тру-
да». Это была жизнь «без войн, без оружия, без охра-
ны», жизнь «мирная, без распрей, здоровая и не знаю-
щая нужды». Все беды появились позже, «когда лю-
ди стали делить землю между собой..., и каждый за-
хватил себе какую-нибудь часть; свои тела они стали
облекать в мягкие одежды..., они строили дома, снаб-
жая их засовами, воротами и преддвериями; они нача-
ли мучить эту землю..., даже моря они не оставляли в
покое..., не удержали они своих рук и от воздуха... Они
набивали свой желудок при помощи кровопролития,
убийства и всяческого осквернения. Постоянно ища но-
вую пищу для своих страстей, с презрением отвергая все
прежнее, они гонялись за наслаждениями и терпели бед-

47 Как известно, древние считали печень местопребыванием всех
страстей и желаний. Именно ее и поедал орел. Отрицательную оцен-
ку Прометея находим и в ч. VIII, 33 Диопа Хрисостома.
ствйя, стремясь к богатству» и т. д. (Максим Тирский,
36, 1—2).

Кинизирующий Лукиан вкладывает в свои представ-
ления о «золотом веке» не только недовольство совре-
менным ему обществом, но и мечту о лучшем мироуст-
ройстве. Сквозь сказочные мотивы проглядывают чер-
ты социальной утопии. В те блаженные времена «все
рождалось несеянное, невспаханное, и не то, что колосья,
а были готовыми и печеный хлеб и мясо; ...вино текло
реками, а ручьи бежали медом и молоком» (Сатурн. 7;
ср. Переписка с Кроном, 20). Но дело, конечно, не
столько в этом улыбчивом и чуть ироническом описа-
нии. Главное, что тогда все были равны — и рабы и сво-
бодные, и закон был один — «и для рабов и свободных,
для бедняков и богатых» (Кроносолон, 13, 17). Смысл
праздника в честь старинного Крона — воспоминание
о Времени, когда «вовсе не было рабов» (oufie'g 6o5Xog
-qv—Сатурн, 7). Миф о «золотом» веке сатирик из Са-
мосаты рассказывает для того, чтобы знали, что не всег-
да людям жилось так тяжело, как в его «свинцовое вре-
мя» (Переписка с Кроном, 20).

Именно в первобытном обществе с его примитивны-
ми «естественными» потребностями могла царить а'па-
рхею, «самодовольствование», которое было одним из
идеалов древних киников. Идеализировалась не только
далекая первобытная жизнь. К ней приравнивался мир
«варварских» племен и народов, живущих где-то на
краю земли еще первобытнообщинным укладом, есте-
ственной и здоровой жизнью, которая противопоставля-
лась разлагающейся цивилизации эллинов. Среди этих
диких, но добродетельных номадов-кочевников первое
место отводилось скифам. Традиция, идеализирующая
негреческие племена, берет свое начало еще в глубо-
кой древности и связана с кризисными эпохами в исто-
рии античной формации. Она проявлялась в соответст-
вующие моменты у разных писателей, но специфическую
остроту и окраску получила лишь у кинических фило-
софов.

Само сравнение двух диахронических социально-эт-
нических структур — варварства и эллинства — должно
было говорить в пользу первой, более древней и спра-
ведливой, и свидетельствовать, что исторический про-
гресс не улучшил, а ухудшил положение человечества.
Первые сравнительно обширйые сведения о скифах,
где легендарное смешано с реальным, мы находим у
Геродота (кн. IV). Северное Причерноморье, населен-
ное преимущественно скифскими племенами, издавна
привлекало внимание античных писателей, стимулируе-
мое не одними только экономическими причинами, но
часто и морально-политическими соображениями. Спо-
радическое обращение к «скифской теме» отражало не
столько действительное состояние «скифской державы»,
сколько внутреннее положение греческого общества,
нуждавшегося в положительных примерах. Назидатель-
ные новеллы о справедливых и мужественных скифах
смыкаются с другими социальными утопиями эпохи.
Под знаком идеализации «варварских» народов «осуще-
ствлялся поход против античной цивилизации. Он на-
чался тогда, когда эта цивилизация обнаружила свою
оборотную сторону и на поверхность выступили все при-
сущие ей противоречия» 48.

М. И. Ростовцев, один из первых давших свод и
оценку свидетельству античных авторов о населении
Черноморского побережья49, считает, что представления
о жизни этого края у последующих поколений сложи-
лось на основании трудов ионийских ученых — Гека-
тея, Гелланика, Геродота, Евдокса и Дамаста. Для Ге-
родота Скифия — живая реальность, поэтому у него нет
следов идеализации. Напротив, логограф Гелланик, по
мнению Д. П. Каллистова, — один из ее представите-
лей. На основе материалов, собранных ионийцами, исто-
рик Эфор (IV в. до н. э.) создал живописную картину
идеальной жизни первобытных племен на лоне приро-
ды. Под ее влияние попали некоторые эллинистические
писатели, посвящавшие свои труды обычаям «варвар-
ских» народов (Nopipa papPapixi). Согласно Эфору,
главному представителю идеализирующей традиции,
причерноморские номады — народы с идеальным госу-

48 Д. П. Каллистов. Античная литературная традиция о
Северном Причерноморье. «Исторические записки», т. 16. М., Изд-во
АН СССР, 1945, стр. 191. См. также: И. В. К у к л и и а. "APlol в ан-
тичной литературной традиции. «Вестник древней истории», 1969,
.Vs 3, стр. 120—130; A. R i е s е. Die Idealisierung der Naturvdiker
des Nordens in der Griechischen und Romischen Literatur. Heidel-
berg, 1875.

49 M. И. Ростовцев. Скифия и Боспор. Л., 1925.
дарственным устройством и высоконравственным обли-
ком. У них все общее — имущество, жены, дети, нет ча-
стной собственности, а следовательно, и стяжательства,
нет ревности, зависти, они бедны, доблестны и честны,
питаются только растительной пищей (Страбон, VII,
3, 9). Живут они в согласии с природой, по неписанным
законам справедливости, iypacpoi vopoi. Традиционное
дискриминирующее деление людей на «варваров» и эл-
линов у Эфора подвергается коренному моралистиче-
скому пересмотру — мужественные и справедливые вар-
вары по всем статьям превосходят изнеженных и пороч-
ных эллинов.

Идеальные картины жизни скифов, нарисованные
Эфором и его последователями, родились под непосред-
ственным влиянием, главным образом, кинической, а так-
же вышедшей из нее стоической философии. Об этом,
несколько сместив акценты, говорит М. И. Ростовцев:
«Идеальные скифы-кочевники, живущие согласно зако-
нам природы, стали любимой фигурой Стой и удержи-
вались до тех пор, пока существовала сама Стоя и род-
ственный ей кинизм, т. е. до конца античности» 50. Есть
серьезные основания предполагать существование спе-
циальных кинических сочинений, героями которых были
мудрые скифы. Среди героев кинической литературы по-
четное место наряду с Токсаридом принадлежало зна-
менитому Анахарсису, посетившему Афины во вре-
мена Солона. Имя Анахарсиса впервые упоминается Гел-
лаником, Геродот рассказывает о нем, как о вполне ре-
альной личности (IV, 46, 47). Анахарсис включается
греками в канон «семи мудрецов», а киники сделали его
носителем и рупором своих идей. О жизни Анахарсиса
рассказывает и Диоген Лаэртский (I, 101). Под влия-
нием широкой кинической пропаганды имя Анахарсиса
стало таким уважаемым и популярным, что в разные
времена и в самых различных частях греческого мира
его стали давать и эллинам. Об этом свидетельствует,
например, надгробная надпись конца классической эпо-
хи с острова Самофракия, где упоминается некий Ана-
харсис, сын Архагата, агнусец, т. е. уроженец одного
из аттических демов (’Avaxapoig Ap^ayiOov ’Ayvoo-

50 М- И. Ростовцев. Ук. соч., стр. 6.
criog)51. Об этом же говорит надпись на стеле, появивша-
яся на рубеже древней и новой эры, с острова Коса52.
Как народный персонаж Анахарсис фигурировал в бас-
нях, в «скифской серии» Лукиана и др.

За образец непритязательности, устроенной самой
природой, верности, доброты, великодушия и т. п. ки-
никами берется также жизнь животных, которых
Диоген называл своими младшими «братьями» (Д. Л.
VI, 79). Как первобытные люди, так и животные, до-
вольствуются лишь необходимым. Среди «образцовых»
животных мы находим, конечно, собаку, давшую имя
киникам (там же, 33. 45), мышь (22. 40), журавлей,
аистов, рыб, муравьев (Дион Хрис. VI, 18), улиток (Пс.
Диоген, пис. 16. 36; Дион Хрис. X, 29—30. Д. Л. VI,
33, 60; Лукиан. Киник, 14—15). Диоген был автором
диалогов с «животными» названиями ’I%IHag, КоХап^Пб-
pfialog. Антисфену принадлежит трактат «О природе жи-
вотных» (Д. Л. VI, 16), который, надо полагать, был
посвящен дидактически морализующей идеализации жи-
вотных. Именно эта киническая тенденция легла в ос-
нову сходного сочинения Клавдия Эллиана (II—III вв.
н. э.), она постоянно присутствовала в так называемых
«животных сравнениях» кинических диатриб и тракта-
тов.

Справедливое устройство общества связывается нес
порочным богатством и изобилием, доступным лишь из-
бранным, а с добродетельной и честной бедностью, с ас-
кетической простотой и скромностью жизни, ибо, как
утверждал Диоген, «ни в богатом доме, ни в богатом
государстве нет добродетели» (Стобей. Флорилег,
93, 35), а нуждаться в малом — значит уподобиться бо-
гам (Д. Л. VI, 104). Своей родиной Кратет называл
Презрение к славе и Бедность (там же, 93). Если сум-
мировать принцип автаркии, требование равной для всех
бедности, отрицание частной собственности и рабства, а
также признание труда благом и призывы к трудолю-
бию (tpiAonov'a), то становится предельно ясным, что
здесь мы встретились с принципиально новой
социальной утопией, непохожей на другие со-

61 «Scythica et Caucasica», 543—544.

52 Amedeo M a i u r i. Silloge epigrafica di Rodi e Cos. Firenze,
1925.
временные ей проекты — пи на идеальное государство
Фалея Халкедонского, Аристотеля53, или Платона с его
подчеркнутой кастовостью и классовой иерархией, выз-
вавшее критическую иронию Диогена (Муллах, II, 302,
304), ни на охранительную, по сути дела, утопию Демо-
крита, ни на люмпен-пролетарские потребительские меч-
тания Праксагоры, высмеянные Аристофаном, ни на его
собственную «крестьянскую» утопию, основанную на не-
зыблемости рабства (см. «Женщины в Народном собра-
нии» и «Богатство»), Следует, правда, заметить, что в
каких-то деталях кинический утопизм включает в себя
и мотивы фольклорного «золотого века» как общества,
где царит равноправие и справедливость; в чем-то пе-
рекликается с построениями Демокрита (космополи-
тизм); в ряде требований поддерживает мечты, лелеян-
ные деклассированными элементами (в частности, общ-
ность жен и детей) и т. д. Но, повторяю, впитав в себя
некоторые ходячие идеи, киническая утопия в своих ре-
шающих чертах порывает с прикрытой или неприкрытой,
реакционной идеализацией рабства и на резонный воп-
рос, кто же будет работать, она никогда не отвечала с
обезоруживающей наивностью Праксагоры о:. Sooloi,
рабы (Аристофан. Экклесиадзусы, 651).

Полития киников порывает также с замкнутостью,
партикуляризмом и провинциальной кантональностью
небольших классических полисов, которые по разным по-
водам воспевались Платоном и Аристотелем. Даже та-
кой радикальный мыслитель, как Демокрит, не мог вый-
ти за рамки своего мини-государства, В нем сошлись
для него все пути-дороги, все концы и начала. В поли-
се, говорил он. «все заключается, и, когда он сохраняет-
ся, все цело, а когда он погибает, с ним вместе все гиб-
нет»54. Разрушение полисной независимости происходи-
ло не только идеально, в головах, — оно начиналось ис-
подволь, когда афинский полис переростал в Афинскую
архе, и грозно прокатилось по древнему миру, сметая
национальные и племенные преграды, в эпоху эллиниз-
ма. Пелопоннесская война снесла крепостные стены

и Проект идеального государства заключен в VII и VIII книгах
«Политики» Аристотеля. Подробности см.: А. Доватур. Полити-
ка и Политик Аристотеля. Л., «Наука», 1965.

54 А. О. Маковельский. Древнегреческие атомисты. Баку,
1946, стр. 180, фргм. 252.
Афин, и это было символом крушения полисной замкну-
тости и сепаратизма. Киники шли впереди времени — их
идеальное государство не знает границ и охватывает
весь мир, все страны, всю природу, где человек чувст-
вует себя полноправным гражданином, ибо в своем «на-
стоящем» государстве они были чужаками неприкаян-
ными. «Единственно истинным государством Диоген счи-
тал весь мир» (p,ovr]v 6р(Цу noXireiav ervai ттр sv xo-
црлр —Д. Л- VI, 72) и сам называл себя «гражданином
мира» (космополитом). Ему вторил и Кратет, считавший
своим домом любую землю и город (там же, 98). «Го-
сударство» киника безбрежно, как вселенная, и естест-
венно упорядочено, как природа, как космос.

Вс всех кинических спекуляциях главная роль отво-
дится личности мудреца-философа. Только он знает ис-
тинную ценность вещей и не боится критики (Д. Л. VI,
7; Эпиктет, IV, 5), потому имеет естественное право
«управлять людьми», ivfipwv apyeiv (Д. Л. VI, 29).
С этим же связано убеждение, что «умом мужей ко бла-
гу государства управляются» (там же, 104). В этих сло-
вах нельзя не увидеть простую и справедливую мысль о
том, что во главе управления обществом должны стоять
умные, талантливые и знающие люди — философы, по
терминологии древних. Платон и киники за много веков
до нашего времени подняли актуальную и для нас про-
блему «ученый и общество», предвидя, что в бесклассо-
вом обществе будущего ведущую роль суждено играть
интеллигенции, понимаемой в широком смысле слова.
Пластично предстают образы идеальных кинических
правителей — Геракла, который «обходит весь мир с
одной лишь дубинкой и шкурой на плечах, карая не-
справедливых и жадных тиранов» (Плутарх. Ликург,
30; Дион Хрис. I. 61), и Кира Старшего. Что касается
Геракла, «борца и спасителя», то его демократическая
сущность как святого патрона киников не вызывает сом-
нения. Сложнее обстоит дело с персидским царем Ки-
ром, так как его идеализация может внушить пред-
ставление о монархических или проперсидских симпа-
тиях киников. Но у киников Кир выступает как абст-
рактный носитель качеств идеального правителя, а не
монархической «белой» идеи, а его персидское проис-
хождение — лишь средство остранения и противопо-
ставления греческому упадку, ибо, когда речь заходит о
реальных персах, Антисфен часто обвиняет их в «без-
законии», napavopia (Ant. frgm. р. 17, I W; ср. Dio
Chrys. 21 (71), 5A; 15 (65), 22A). Идеальный правитель,
PaaiXeog, даже в позднекиническом варианте — прежде
всего лучший из людей, неподвластный пагубным стра-
стям, самый мужественный и человеколюбивый —6 yap
Paatleog avtfpiunxDV apicrrog scrriv, avSpeioTaTog xai cpiXavO-
pwxdxaTog xai avixiyrog йлб rrtavTog nivou xai natfrig
emdvjxiag (Дион Хрис. IV, 24). Восхваляя Кира, ки-
ники превозносят не монарха и монархию, а Человека
в роли «великого царя», сумевшего сохранить свои луч-
шие моральные качества. Идея «благодетеля», euepysTTjg,
как справедливо замечает Р. Хейстад, является поп-ро-
litical и подразумевает fjepyexeiv xoug tpiXoug, а не vqv
jtoXiv* 66.

Помимо того Геракл и Кир несут в себе в эмбрио-
нальном состоянии идею мессианизма, «спаситель-
ства», которого так жаждала отчаявшаяся часть чело-
вечества. Вообще, идеальный властитель, в понимании
киников, — не реальный монарх, правящий народом, а
индивид, прежде всего осуществляющий власть над со-
бой, iavxoo.

В «правильном» (6р(Н|) государстве киников нет
места собственности, ибо «все на свете принадлежит
мудрецам» (nivxa spa ecrxi xSv croqxov— Д. Л. VI, 11.
37; ср. Дион Хрис. X, 14). Даже денежные знаки, моне-
ты (vopiapa) следует заменить игральными костями-
бабками. (Афиней, IV, р. 158F, 1596). С исчезновением
денег и собственности в мире исчезнут зло и порок, среб-
ролюбие, алчность, обман, воровство и т. п. Исходя из
отрицания современной ему практики брачных отноше-
ний, Диоген выдвигал требование общности жен
(xotvig elvai fielv xig yrvatxag) и, как следствие, общ-
ность детей (xoivoug бг 6ia хобхо xal roug vUag — Д. Л.
VI, 72) 56. Несмотря на эпатирующую видимость этого

55 R. Н б i s t а d. Cynic Него and Cynic King. Studies in the
Cynic Conception of Man. Uppsala, 1948, p. 79; ср.: «Антисфен трак-
тует Кира как индивидуального этического героя» (стр. 93).-

66 Ср. Аристофан. Экклесиадзусы, 614, 635 сл. Высмеивая
своих политических, литературных, философских и прочих против-
ников, Аристофан, в полном соответствии со свободными нравами
древнеаттической комедии, не задумываясь, называет их по именам
(Клеон, Еврипид, Сократ и др-), но, критикуя коммунистические
лозунга, здесь не подразумевалась вульгарная общность
женщин, не свальный грех, не «свободная любовь», а
заявка на свободу выбора для обеих сторон, на обоюд-
ную и равноправную любовь (tov neioavra тт) лысгОе-
icrr, avveivai), редкую в официальном браке57. Здесь не
могло быть и речи о превращении женщины во всеоб-
щий, доступный и послушный инструмент для наслажде-
ния или родильную машину. Это противоречило бы прин-
ципиальному аскетизму киников, их отвращению к чув-
ственным удовольствиям, а также представлению о ра-
венстве полов перед лицом добродетели. Общность жен
и детей была призвана устранить из жизни киника мно-
гие неудобства, мешавшие его миссионерству, — забо-
ты по воспитанию, содержанию семьи, привязанности,
но эта же общность создавала подлинное братство,
единство и дружбу. Все люди оказывались родственни-
ками — братьями, сестрами, отцами, матерями и т. д.
Разрушая семью и не закрепляя брачных отношений,
киники разрушали экономическую основу угнетения,
причину раздоров и преступлений. С другой стороны,
они пытались ввести на равных в общую человеческую
семью рабов, реально лишенных права на брак, на соб-
ственную семью, собственность. Конечно, все эти цели
осуществлялись лишь в идеальной сфере гипотез.

Общность жен и известная свобода связей не пред-
полагает половой распущенности, так как женщины не
выступают тут как безвольные орудия сексуальных по-
требностей мужчины, но как равноправные и доброволь-
ные партнеры. В таком отношении полов было больше
чистоты и нравственности, чем в лицемерии поощряемо-
го законом индивидуального брака, представлявшего в
действительности моногамию лишь для женщины и сво-
боду измены, любовных утех с рабынями и гетерами —
для мужчины. Чисто теоретическое требование общно-

уравнительные и потребительские утопии в «Экклессиадзусак», кини-
ков он не трогает, то ли не принимая их всерьез, то ли не находя
здесь материала. Ср. Д. Л. VII. 131, 188; Дион Хрис. X, 29—30;
Аристотель. Политика, 1266 а 30 сл.; Ф и л о д е м. О стоиках.

67 В то время как Диоген настаивает на необходимости взаим-
ного согласия на связь между мужчиной и женщиной, основатели
стоицизма Зеион и Хрисипп в своих «Политиях» представляют этот
союз гораздо проще; «каждый встречный может попользоваться
встречной» (tov evTu^ovTa zij ёутцуоисг^ yrp-rjcr-Oa.1 — Д. Л. VII, 1'31).
сти жен у киников вызывало «высокоморальныи» гнев
и насмешку, как в древности, так и в новое время. Но
следует отбросить эмоции и задуматься над социаль-
ным смыслом этого требования. Прошло немало веков,
но также возмущались буржуазные филистеры середи-
ны прошлого века, бездарно приписывая коммунистам
желание обобществить женщин, «...нет ничего смеш-
нее, — писали Маркс и Энгельс, — высокоморального
ужаса наших буржуа по поводу мнимой официальной
общности жен у коммунистов. Коммунистам нет надоб-
ности вводить общность жен, она существовала почти
всегда...»58. В античности действительная общность жен
была еще откровеннее и незамаскированней, ибо жен-
щина всецело находилась во власти мужчины — на по-
ложении жены, рабыни, гетеры или любовницы. Пос-
тулируемая киниками общность жен была протестом
против почти неприкрытой реальной безнравственной
общности женщин, своеобразным выражением требова-
ния уравнения ее в правах с мужчинами.

Теоретическое обоснование разрыва семейно-родо-
словных связей, помимо дальних причин, имело еще не-
посредственные, конкретно-исторические, приведшие в
конце Пелопоннесской войны к появлению тысяч люм-
пен-пролетариев, немногим отличавшихся по фактиче-
скому положению от рабов, которые были не в силах
содержать не то что семью, но и самих себя. Совсем
иные причины и цели заставили Платона выдвинуть
лозунги равноправия женщин, общности жен и детей
(Государство, V, 457 сл.). Прежде всего эти предложе-
ния касались только аристократической элиты («стра-
жей»), для которой создавались идеальные условия. Но
даже здесь свобода была мнимой, так как пары под-
бирались властями насильно, из «высших» соображе-
ний. Женщины и мужчины в таком государстве регла-
ментированных браков выступают как производители и
производительницы, призванные обеспечить воспроиз-
водство «племенного» потомства, годного для управлен-
ческих функций. «Коннозаводческий» принцип лег, та-
ким образом, в основу одного из первых в истории ев-
генических, расистских проектов.

58 К- М а Р к с и ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 444.
Кинизм, как мы видели, своеобразно отрицает част-
ную собственность, утверждая равное право киников и
их последователей на значимые для них ценности («все
принадлежит мудрецам»), провозглашает личную свобо-
ду для всех, «всеобщее распространение бедности», общ-
ность жен и детей, идеализирует «естественное состоя-
ние и право». Если к этим положениям прибавить едкую
критику действительности и враждебность к цивилиза-
ции, то получится система, обнаруживающая порази-
тельное типологическое сходство с примитивным утопи-
ческим уравнительным коммунизмом, возникавшим в
критические для антагонистических формаций периоды,
под влиянием резкого недовольства низов при неразви-
той и маломощной экономике, неспособной создать изо-
билие продуктов для всех. Уничтожение частной собст-
венности выступает здесь в виде всеобщей частной соб-
ственности, а ее упразднение «не является подлинным
освоением ее», ибо оно исходит «из абстрактного отри-
цания всего мира культуры и цивилизации, из возврата
к неестественной простоте бедного и не имеющего по-
требностей человека, который не только не возвысился
над уровнем частной собственности, но даже и не дорос
еще до нее» 59. В идеальном обществе киников нет ин-
дивидуальной частной собственности, а каждый
пользуется общим достоянием, как своим. Эта древ-
няя форма коммунизма обнаруживает свой элементар-
но-вещный и даже грубовато-вульгарный характер осо-
бенно в отношении к женщине, которое на всех этапах
истории было лакмусовой бумажкой идейно-политичес-
кой зрелости социальных движений. Коммунизм в его
первоначальной, грубой форме мечтает о непосредст-
венном физическом обладании, «...это движение, стремя-
щееся противопоставить частной собственности всеоб-
щую частную собственность, выражается в совершенно
животной форме, когда оно противопоставляет браку
(являющемуся, действительно, некоторой формой ис-
ключительной частной собственности) общность жен,
где, следовательно, женщина становится общественной
и всеобщей собственностью. Можно сказать, что эта идея

59 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений,
стр. 586—587.
общности жён выдает тайну этого еще совершенно гру-
бого и непродуманного коммунизма»60.

Инстинктивные люмпеп-пролетарскне вожделения ча-
сти киников охотно превратили бы женщину, если бы
это целиком зависело от них, в «общественную и низ-
кую собственность», а с другой стороны, женщина-ки-
ннк фактически могла оказаться «женщиной для всех»,
«всеобщей женой», так как только гетеры в классиче-
ской Греции пользовались относительной свободой. Но
моральная чистота и аскетический рационализм, пафос
добродетели, отвечавшие настроениям трудящейся
бедноты, наконец, участие самих женщин в киническом
движении избавили его от такого грехопадения и заста-
вили рассматривать женщину как равноправное и мы-
слящее существо. Правда, заботы, налагаемые семьей на
отдельного человека, киник хотел бы переложить на пле-
чи общества.

Еще с гомеровских времен фантазия греческого на-
рода населяла дальние страны и неведомые острова по-
лулюдьми-полуживотными и другими чудовищами, сим-
волизировавшими грозные опасности, подстерегавшие
отважных мореплавателей, но именно туда же уноси-
лась мечта древних в поисках счастливой и справедли-
вой жизни, идеального человеческого общества. Поэтому
эти затерянные земли на краю света заселялись блажен-
ными и добродетельными людьми, которыми управляли
мудрые вожди. Это могли быть жители Блаженных ост-
ровов, гиперборейцы, жившие где-то за Океаном, абии,
скифы-галактофаги, счастливое племя феаков (Гомер,
Гесиод, Эсхил, Пиндар). К этой древней фольклорной
традиции примыкают литературные утопии, повество-
вания о странствиях. Здесь и платоновская Атлантида
и рассказы о гиперборейцах у Гекатея из Абдер и
Феопомпа, счастливые острова у Евгемера, Ямбула, Лон-
га («островной мотив» использовался также утопистами
нового времени — Т. Мор, Э. Кабэ и др.).

Поэтически обобщенную картину кинической утопии
дает Кратет в небольшом сохранившемся отрывке из
поэмы, несколько шуточно окрашенной, что создает
эмоциональную теплоту, ощущение этакого панибратст-

“ К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений,
стр. 586.
fia с мечтой и одновременно щемящей грусти из-за её
несбыточности. В соответствии с традицией философ по-
мещает пригрезившийся ему город на фантастическом
острове и называет его именем единственного достояния
киника — Котомка (Пера). И действительно, эта нищен-
ская сума заменяла ему и родину, и дом. В одном из
псевдодиогеновых писем (30) указывается, что котомка
нужна кинику, «чтобы повсюду носить с собой свой
дом». Вот сохранившийся отрывок из поэмы «Пера»:

Остров61 есть Пера среди виноцветного моря порока.
Дивен и тучен сей остров. Владений окрест не имеет.
Дурень набитый и трутень, как и развратник негодный,
Жадный до толстого зада, в пределы его не допущен.
Смоквы, чеснок и тимьян в изобильи тот остров рождает.

Граждане войн не ведут и не спорят по поводам жалким,
Денег и славы не ищут, оружьем к ним путь пробивая62.

В кинических мечтах об идеальном общественном
устройстве как бы сплелись фольклорные легенды о «зо-
лотом веке», «блаженных островах», «дальних народах
и землях» и некоторые современные политические и фи-
лософские теории, адаптированные киниками (о «естест-
венном состоянии», «естественном праве», примате «при-
роды», идеализация древних Афин и ликурговской
Спарты, древней Персии и др.). В свою очередь, уто-
пические идеи киников оказали влияние на других уче-
ных и философов, особенно стоиков. Современники шу-
тили, говоря, что Зенон написал свою «Политик»» на
«хвосте собаки», Ьй TTjg топ xwdg oopag, т. е. по дио-
геновскому образцу (Д. Л. VII, 5, 133). Однако после-
дующая стоическая традиция открещивалась от этого
компрометирующего родства. Причина заключалась не
столько в том, что в своей «Политии», как и в трагедиях
«Эдип» и «Фиест», Диоген касался острых и щекочущих
нервы вопросов — кровосмесительства и каннибализма,
сколько в содержащихся здесь критических выпадах и
революционных идеях63. Между тем, стремясь расши-

61 В1 оригинале «город-государство»— noXtg. Отрывок несет
следы сознательного, несколько пародийного подражания гоме-
ровскому описанию острова Крита (Одиссея, XIX, 172 сл.) — пере-
вод мой.

62 Д. Л. VI, 85; ср. «Палатинская антология», VII, 326.

63 В основе политий стоиков лежал фундамент, заложенный Ан-
тисфеном (Д. Л. VI. 15). Зуземиль говорит, что Зенон воспринял
у Диогена всю систему идеального государства «вместо с общ-
142
рЙТЬ свой позиций, даже млаДшйе стойки ряД популяр-
ных идей заимствовали из кинического арсенала, вы-
холостив, правда, из них революционное нутро. Они пы-
тались «обелить» Диогена и Зенона, оспаривая серьез-
ность или даже подлинность крамольных трактатов. Из
каталога сочинений Диогена «Полития» просто исклю-
чалась или приписывалась другим авторам (Филиску
или Пасифону — Д. Л. VI, 75), относительно же Зено-
на говорили, что он-де «тогда был еще юношей, а мо-
лодость надо прощать» (Филодем, XV, 5). Социально-
утопические идеи киников были частично подхвачены
и другими писателями позднеклассического и эллинисти-
ческого периодов (Эфор, Феопомп, Евгемер, Ямбул
и др.).

Киническое представление о «правильном», т. е. иде-
альном «государстве» не составляет продуманной и
строгой системы, как, например, у Платона, а в боль-
шей мере отражает эмоционально-психологическое со-
стояние масс, ненавидящих свое «наличное бытие». По
сути дела, полития древних киников — не государство,
а конгломерат личностей, ибо все существующие фор-
мы правления и организации ассоциировались у них с
несправедливостью и безмерной эксплуатацией наро-
да — будь то монархия, олигархия, тирания, аристокра-
тия или демократия. Антиэтатизм перерастал в анар-
хию, так как всякая власть и юрисдикция казались на-
силием над личностью. В этом идейно,м анархизме для
философов-индивидуалистов заключался единственно
возможный антирабовладельческий протест, ибо факти-
чески они были бессильны перед мощной государствен-
ной машиной, хотя и были готовы для свободы пожерт-
вовать всем, подавить свои желания и максимально ог-
раничить потребности. Подвижнический индивидуализм
киников был направлен не на развитие человеческих по-
тенций и выявление всех сторон личности с ее потребно-
стями, а на их ограничение. Киник ищет выхода из свое-
го внешнего бессилия в самом бессилии — во внутрен-
ней свободе, в самоуглублении, в аскетической робинзо-

ностыо жен, имущества, одинаковой одеждой для мужчин и жен-
щин, уничтожением денег, территориальных и национальных границ,
семейных связей, храмов богов, судов, гимназий, всего образова-
ния...» (F. Susemihl. Geschichte der griechischen Literatur in
der .4lexsandrinerzeit, Bd. I. Leipzig, 1891, S. 56).
НаДе — автаркий, в индивидуализме, но терпит крах,
потому что даже в его аморфных представлениях о дис-
кретном человеческом сообществе, где каждый сам се-
бе хозяин и руководствуется лишь принципами киниче-
ской морали, возникают образы естественной согласо-
ванности, субординации и целесообразности. Он ищет
их и находит в природе, в мире животных. Может быть
это «государство муравьев» (Ксенофонт. Киропедия,
VI, 24; Платон. Государство, VII, 520) или просто
стадо животных (Платон. Политик, 267С, 2724). Ка-
кова же должна была быть сила кинической ненависти,
чтобы предпочесть «собачью», животную жизнь сущест-
вованию под жестокой и оскорбительной эгидой «циви-
лизованного» государства! У буржуазных историков фи-
лософии велик был соблазн приписать киникам концеп-
цию идеального государства как «единого стада под ру-
ководством единого пастыря», в действительности при-
надлежащую стоикам. От этого соблазна некоторым из
них не позволили уберечься их монархические симпатии,
но для киника монархия и даже сама идея управления,
как любая форма власти неприемлема. Слишком много
насилия они наблюдали вокруг. Помимо того, говоря о
стаде, киник имеет в виду животных па природе, а не
в домашнем хозяйстве, отсюда пастырь — явление вто-
ричное, искусственное, не включаемое в систему приро-
ды, которая обходится своими силами. О стаде во гла-
ве с пастухом в качестве образца для подражания го-
ворят поздние авторы стоико-кинического круга, древ-
ние же источники об этом молчат. Только лояльные
стоики императорской поры старались подсунуть кини-
кам монархический идеал.

Таким образом, у киников мы встречаемся с пара-
доксальным, на первый взгляд, комплексом идей, кото-
рые, казалось бы, не вяжутся с представлением о разви-
том рабовладельческом античном обществе. Рабство не
только уже давно победило, но даже начинает разла-
гаться, а киники выдвигают требования, явно говоря-
щие об их доклассовом происхождении •— обращение к
далеким мифическим временам за примером, идеализа-
ция первобытных и варварских народов, живущих еще
близкой к природе родовой коммуной, сопоставление
варварства и эллинства не в пользу последнего, отказ от
семьи и государства, от частной собственности, до кото-
рой опи еще «не доросли», провозглашение общности
жен и детей (т. е. групповой брак). Требования равен-
ства для женщин, целибат, идеи инцеста и каннибализ-
ма — также не без основания могут расцениваться как
пережитки древнейшей первобытной идеологии. Все эти
положения становятся попятными, если рассматривать
кинизм как а нт и рабовладельческое движение,
испытавшее на себе влияние социальной психологии и
идеологии рабов. Упомянутые взгляды вполне объяс-
нимы из стихийного протеста рабов, мечтавших о воз-
врате к первобытной нерасчлененности общества на уг-
нетателей и угнетенных или в мир свободных, «варвар-
ских» народов, к которым они когда-то принадлежали,
о реставрации «счастливой» полуживотной дикости.
В общеисторическом плане они были утопическими и
реакционными (за небольшим исключением), но иными
они быть не могли, так как у рабов как класса не было
будущего (да и остальные классы, искавшие в кинизме
спасения, были социально слабы), но они усиливали
критический пафос кинизма, объединивший все соци-
альные низы и создавший общий крайне левый «еди-
ный фронт» в позднеклассических рабовладельческих
полисах. В политическом смысле кинизм представляет,
прежде всего, первобытнообщинную реакцию на усиле-
ние рабовладельческих тенденций, на ухудшение поло-
жения разорявшейся в ходе Пелепоннесской войны сво-
бодной трудящейся бедноты и, следовательно, рабов.

Вопреки своему теоретическому индивидуализму, ки-
низм объединял людей. Естественное для угнетенных
чувство классовой солидарности, человеческого состра-
дания и участия, чувство локтя в условиях крайнего
террора и недопущения к открытой политической дея-
тельности на ранних ступенях социального развития про-
является прежде всего не в желании создать какие-либо
тайные партии, товарищества, клубы, иными словами —
политическую организацию, а в стихийном сознании об-
щности мировосприятия, сходства образа жизни и мыс-
лей, детерминирующем возникновение определенной фи-
лософской школы, и, особенно, в культе дружбы
(tpiAia). Дружба для киников служила заменой неосу-
ществимой в условиях диктатуры рабовладельцев какой-
либо светской организации, защищающей интересы ин-
тегрированных социальных низов. Демократическая пар-

10 Вопросы классической филологии

145
тня в Афинах представляла интересы крупных и средних
рабовладельцев, а фиасы, религиозные коллегии рабов,
поддерживаемые государством, были средством классо-
вого господства, направленным на то, чтобы держать
их в повиновении. Дружба удовлетворяла потребность
неимущих и бесправных в общении и взаимопомощи, ес-
тественно создавая небольшие группы доверяющих друг
другу лиц. Эта дружба единомышленников противостоя-
ла различного рода официальным сообществам госу-
дарственного организма, являясь в тех условиях «асоци-
альной» формой духовной близости и единства, так как
древние понимали ее (дружбу) как одну душу в разных
телах. Аристотель (Никомах. Этика, 1166а, 1168а, 28с)
считал дружбу (cptAta) вариантом любви к самому себе
((ptXa'UTia). Согласие (opovoia) в государстве заменялось
согласием людей как таковых. Между societas и ami-
citia существовало различие (Seneca, ер. 48, 2—4). По-
этому дружба не противоречила киническому индиви-
дуализму. Она соединяла сходные характеры и инди-
видуальности, в ней человек как бы находил и узна-
вал себя в другом.

Общность, которую предоставляло киникам и другим
угнетенным государство, была иллюзорной и чуждой; в
ней они себя не находили, а теряли как индивиды, как
личности, жаждавшие свободы. «В существовавших до
сих пор суррогатах коллективности — в государстве
и т. д. — личная свобода существовала только для ин-
дивидов, развившихся в рамках господствующего клас-
са, и лишь постольку, поскольку они были индивидами
этого класса. Мнимая коллективность, в которую объе-
динялись до сих пор индивиды, всегда противопоставля-
ла себя им как нечто самостоятельное; а так как она
была объединением одного класса против другого, то
для подчиненного класса она представляла собой не
только совершенно иллюзорную коллективность, но и
новые оковы»64. В дружбе киники разрывали эти оковы
и пытались найти истинную человеческую общность, та-
кую форму общественной связи, элементарный коллек-
тив, где они могли бы почувствовать себя свободными
и равноправными, так как любая другая существовав-
шая форма сообщества предстояла как воплощение не-

64 К- Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 75.
равенства, подчинения или зависимости. Иначе, впрочем,
быть не могло, ибо «превращение личных сил (отноше-
ний), благодаря разделению труда, в силы веществен-
ные не может быть уничтожено тем, что индивиды выки-
нут из головы общее представление о нем, а только тем,
что они снова подчинят себе эти вещественные силы и
уничтожат разделение труда»

В дружбе «снимался» конфликт между личностью и
обществом, индивидуализмом самоутверждавщих себя
киников и филантропией (rpiXavdpojnia)60, составлявшей
душу кинической дружбы. Этот индивидуализм предпо-
лагал трудную «любовь к людям», деятельное состра-
дание к слабым, помощь подавляемым и сбившимся с
пути. «Помогать, приносить пользу» (wcpeXetv—-Юлиан,
VI, р. 201 С) — обязательное требование киников. Друж-
ба эта не была утешительной, так как долг друга — го-
ворить правду, как бы она ни была горька, а не «слад-
кую ложь» (то aXiyOeg nixpov... то 6s «реОбод yXrxv—
Slob. IV, S. 243 Mein), которая связывается с лестью —
заклятым врагом киников. Несмотря на это, дружба
смягчила ригоризм киников и привлекала к ним людей,
заставляла называть Диогена «добрым гением» (хуабод
fiatpov— Л. VI, 74), а Кратета «открывателем всех две-
рей» (OvpEnavoixTr|g — там же, 86).

По киническим источникам рассыпаны многочислен-
ные мысли о дружбе. В друзья нужно брать себе людей
достойных, смелых и справедливых — такие становятся
истинными друзьями, соратниками, «товарищами по ору-
жию» (avppaxoug— Д. Л. VI, 12). Братство, основанное
на согласии (cpovoouvTiov aSeAxpwv troppiaKTiv), прочнее
всех крепостей (там же, 6). Антисфен говорил, что доб-
родетель познается через дружбу и любовь (Ксено-
фонт. Пир, IV, 43. 61). Мудрые и добродетельные лю-
ди (о:. OJiovdaioi) — друзья самих богов, и у них все
общее (Д. Л. VI, 72; ср. 37). Друзьям, говорил Диоген,
нужно протягивать открытую руку, а не сжатую в ку-
лак (29), т. е. для того, чтобы давать, а не брать. Нуж-

65	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 75.

66	Эпиктет, III, 24, 65: «Послушай, разве Диоген никого не лю-
бил? Ведь он был так чуток и так любил людей (<pi/.4v'6’p<iwtoc), что
с радостью вынес за них столько трудов (тоообтогд 3t6vorg)H физи-
ческих страданий», См. также: J, Bernays, Lucian und die Kyni-
ker. Berlin, 1879, SS. 93, 100.
даясь в деньгах, Диоген утверждал, что не просит их
у друзей (o'jh a'TS?v),a берет как возвращенный долг
(dnaiteiv— Д. Л. VI, 46). Он же говорил, что тот, кто
хочет уцелеть в жизни, нуждается в добром друге или в
заклятом враге. Первый поможет, второй укажет на
ошибки (Mullach, II, р. 323, 259). Когда Антисфена
хвалил дурной человек, оп замечал: «Боюсь, что допус-
тил какую-то ошибку» (Д. Л. VI, 5; ср. 12).

* ж *

Как киник ни пытался отделаться от неугодного ему
общества, с каким бы фанатизмом ни стряхивал с себя
его путы, мертвой хваткой оно держало его и диктова-
ло все слова и поступки. Именно здесь коренилось, по-
жалуй, главное заблуждение киников. Они искренне
жаждали свободы для каждого, не думая о свободе для
всех. Не принимая мир, они отказывались от него, но
счастье можно было найти только в мире. Они призы-
вали к борьбе со злом прежде всего в себе, а оно было
вокруг. Политические взгляды киников, прогрессивные
в сокрушающем отрицании, страдали противоречиво-
стью, незрелостью в утверждении; здравые социальные
идеи сочетались с антисоциальной эгоцентрической сле-
потой «внутренней свободы». Их представления об об-
ществе и его развитии было наивно-идеалистическим, чу-
рающимся всего материального; они полагали, что глав-
ной движущей силой человеческого прогресса является
служение кинической эвдемонии и добродетели, сводя-
щейся к отказу от потребностей. Участвуя в восстаниях к
подстрекая обездоленных к неповиновению, но, видя в то
же время их бесперспективность и безнадежность, свою
недюжинную энергию и динамизм, киники переключали
на духовное освобождение (политическое было еще ма-
териально и исторически неподготовленным), на инди-
видуальное спасение. Беда киников не в том, что они
не создали стройного учения об обществе, а в том, что,
мечтая о его переустройстве на справедливых началах,
смотрели не вперед, а назад. В этих «романтических»
представлениях отразились уровень сознания угнетен-
ных и порабощенных масс, их незрелость, историческая
ограниченность, внутренняя закономерная слабость ан-
тирабовладельческих движений. Впрочем, в этом они
были похожи на многих критических утопистов нового
времени — Морелли. Мабли, Руссо, этого «Диогена
XVIII века», Толстого и других, также идеализировав-
ших первобытное прошлое, «естественное состояние» че-
ловечества. «Все выходит чистым из рук творца, все
портится в руках человека» — этот руссоистский тезис
представляет собой своеобразную модификацию кини-
ческого противопоставления «природы» и «закона». Про-
славление нравственной чистоты патриархальных наро-
дов, первобытно-коммунистических порядков и призывы
к их восстановлению составляли сердцевину утопических
проектов. Как антитеза рабовладельческому государст-
ву и «порождение отчаяния», связанного с невыполни-
мостью всех и всяческих освободительных планов, воз-
никают у киников анархические идеи и нечто вроде
мессианистических чаяний, не удивительных
при их связях с Востоком, но от этого не утрачивающих
своего объективно реакционного, отчасти стихийно люм-
пен-пролетарского характера. Анархизм и мессиопнзм —
глубокие политические иллюзии киников, питаемые их
отчаянием и ненавистью к враждебной регламентации
полиса.

Громкими криками, своей нетерпимостью киники
привлекали внимание к уродливым явлениям действи-
тельности, но сильные в критике, они оказывались сла-
быми и беспомощными в создании положительной про-
граммы. Праведный гнев и классовая ненависть —
большая сила, способная смести отжившее, несправед-
ливое, однако один лишь гнев — плохой советчик, и для
построения нового общества его явно недостаточно. Уг-
нетенные классы не знали, как изменить чуждый и враж-
дебный им мир, они могли только расшатывать его ус-
тои и расчищать строительную площадку будущего.
Этим обусловлены утопичность и нежизненность всех
«государственных» построений кинических философов.
Да и вообще, футурологи древности часто обращались
за вдохновением не к будущему, а к прошлому. Для ки-
ников, как и для всех «страждущих и обремененных»
далекого прошлого, «утраченный ими рай лежал поза-
ди». Поэтому они не могли видеть, куда и как движется
действительная история, что несет с собой классовая
борьба. «Утопия в политике, — указывал Лепин, —
есть такого рода пожелание, которое осуществить никак
нельзя, ни теперь, ни впоследствии, — пожелание, ко-
торое не опирается на общественные силы и которое не
подкрепляется ростом, развитием политических, клас-
совых сил»67. До появления научного коммунизма все
программы коренных социальных преобразований были
утопическими, не только киническая.

Но в кинической утопии было одно, что принципи-
ально выводило ее за пределы эгалитарных и соглаша-
тельски-либеральных по сути мечтаний неудачливых ра-
бовладельцев — обязательность производительного тру-
да для всех, уничтожающая водораздел между свобод-
ными и рабами. Однако даже выступая с благородной
и прогрессивной защитой труда, киники и здесь остава-
лись абстрактными утопистами, так как сам труд они
мыслили как несложный, примитивный, ручной труд «в
поте лица», направленный на удовлетворение лишь са-
мых насущных жизненных потребностей человека. Марк-
сизм связывает конечное процветание общества со все-
мерным ростом производительных сил, с постоянным тех-
ническим прогрессом. Киники же звали людей к бла-
женным, но, увы, неповторимым жалким време-
нам, когда первобытное человеческое стадо в звериных
шкурах и с палками в руках якобы вело привольную
жизнь, довольствуясь малым. Впадая в крайности и пре-
увеличения, киники проповедовали одичание, возвраще-
ние к первозданной природе, лелеяли идеал «самодов-
леющей личности», отрешенной от благ цивилизации.
Недоверие киников к положительным завоеваниям нау-
ки, вполне объяснимое их социальной позицией, обрека-
ло на беспомощность в борьбе со стихиями природы, на
капитуляцию перед ее силами. В кинической доктрине
речь идет о приспособлении людей к требованиям
природы, а неогосподстве над ней.

Более всех киники думали о власти над душами лю-
дей, о том, как поднять в их глазах значение духовных
ценностей и научить презирать ценности материальные
п тем самым освободить личность от рабского подчине-
ния государству, законам, дому, семье, обычаям и т. п.
В этом и состояло их «царственное искусство», ₽a<nXiX7)
поэтому даже в рубище нищего Диоген казался
«царем и властелином» (ewxei PacnXet xai беолбттд —

67 В. И. Лепин. Поли. собр. соч., т. 22, стр. 117.
ди<2Н. Хрис., IX, 9). Буржуазные историки философии
^ер едко обвиняют киников в высокомерии, антидемо-
крц'гичности, в том, что мудреца и толп}' разделяет про-
пас/113 (ёиЮ и т- Д- «Киники не были демократами, а
добивалпсь того, чтобы принадлежать к высшему клас-
су», — столь же безапелляционно, как и абсолютно без-
д'О1<азательство заявляет Ф. Сейер68. Мне уже приходи-
лось1 говорить, что под «чернью» киники подразумевали
прожигателей жизни, богачей, соискателей власти и сла-
вы. Сравнивая себя с царями, киники в мыслях преодоле-
вадИ самые высокие социальные барьеры и по-своему
провозглашали превосходство неимущей мудрости над
всесильем власти и богатства. Как же еще могли они
п01<азать свое презрение к стоящим у власти, если не
объявить себя, сирых и убогих, царями?! Политика н
политиканство внушали им отвращение, но логика клас-
совой борьбы не позволяла им уклониться от наиболее
острых вопросов современности. Общественный пафос
кицизма питался, как это ни парадоксально, соками ин-
дивидуализма, провозгласившего свободу личности и ее
внутренний мир высшим принципом жизненного пове-
дения и, таким образом, накладывавшего на каждого
груз персональной ответственности за судьбы мира. Ин-
дивидуализм выливался в нон-конформистский бунт
одиночек. Свое попранное и изрядно потрепанное «я»,
нидик энергично пытался утвердить многими способами
и через крайний индивидуализм также. Последний в
данной исторической ситуации выступал как своеобраз-
ная форма сопротивления низов политически воинст-
венной организованности господ, сознававших своеедин-
ство и солидарную ответственность перед лицом посто-
янно враждебной классовой силы. Это единство граж-
дан» xoLVcovia, находит глубокое основание в открытой
Марксом античной форме собственности, сущность кото-
рой в том, что это — «совместная частная собствен-
ность активных граждан государства, вынужденных пе-
ред лицом рабов сохранять эту естественно возникшую
формУ ассоциации»69. Идея общности, сознательный
коллективизм, политический дух, таким образом, — пре-
рогатива господствующего класса. Его идеологи в соот-

68 F. Sayre. Diogenes of Sinope. Baltimore, 1938, p. 11.

69 К. M a p кс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 21.
ветствии с объективной истиной постоянно подчеркива-
ли общественную природу человека. Вспомним хотя бы
знаменитое £<j>ov itolirixov Аристотеля или рассужде-
ния Плутарха о врожденной жажде человека «познавать
других и самому быть узнанным в общении с другими»
(«Хорошо ли сказано «проживи незаметно», гл. 6).

Почему Антисфен видит в философии искусство на-
ходить радость в общении с самим собой (Стобей, 29,
05; Д. Л. VI, 6)? Отчего даже кинический патрон Ге-
ракл рисуется подчас одиноким страдальцем (yrpvos
xai govos)? Откуда такой воинствующий индивидуализм
у бедняги-киника? Он шел от противоборствующих сил,
разлагающих полис изнутри, и в первую очередь от
класса, который стоял вне официального общества, вне
государства, общины, рода, семьи, собственности, —
иначе говоря, от рабов, чужестранцев, различных кате-
горий неграждан, ибо «чем больше мы углубляемся в
историю, — писал Маркс, — тем в большей степени ин-
дивидуум, а следовательно и производящий индивиду-
ум (речь идет о свободном индивиде. — И. Н.), высту-
пает несамостоятельным, принадлежащим к более об-
ширному целому: сначала еще совершенно естествен-
ным образом он связан с семьей и с семьей, развившей-
ся в род; позднее — с общиной в различных ее формах,
возникшей из столкновения и слияния родов»70. Соци-
альные низы, политически и идеологически низводимые
до роли орудий производства, еще не находились на
такой стадии сплоченности и самосознания, чтобы по-
нимать: в единении — сила. Рассыпанные по мелким
мастерским и полям, занятые в несложном домашнем
хозяйстве, изнуренные непосильным трудом под не-
дреманным оком надсмотрщиков, разъединяемые в ча-
сы отдыха, «некоммуникабильные», они жаждали преж-
де всего личной свободы. Классическому рабу не могло
быть свойственно коллективистское сознание, и ки-
низм отразил эту особенность его психологического на-
строя. Даже в моменты наивысших взлетов классовой
сознательности и консолидации — в ходе восстаний —
инсургенты терпели, в конечном счете, поражение из-за
внутренних противоречий, несогласия и распрей, из-за
того, что не знали, как поступить с обретенной на время

70 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 12, стр. 710.
свободой. Распространенная форма пассивного сопро-
тивления рабов — бегство от хозяев в одиночку — в ка-
кой-то степени также отражает их безнадежный инди-
видуализм, дисперсное, атомизированное существова-
ние. Вместе с тем в культе дружбы и филантропии на-
ходили выход общественные инстинкты неимущих, их
представление о справедливости в человеческих отно-
шениях. Здесь на политику накладывалась этика, ца*
рившая в кинической философии.

При рабовладельческом строе происходила насиль-
ственная деперсонализация рабов. Попавший первона-
чально по воле случая в сети рабства свободный и гор-
дый человек затем становился вещью, лишался элемен-
тарных человеческих прав. В ответ на это киники пыта-
лись наполнить мир угнетенной личности интенсивной
внутренней жизнью. Формируя моральный облик людей,
они старались исправить социальную несправедливость.
Нужно ли говорить об исторической несостоятельности
таких благородных, но обреченных на провал попыток.

Киники подвергли наиболее радикальной в антично-
сти критике важнейший социальный институт — рабст-
во, но исходили они не столько из политических, сколь-
ко из нравственных критериев. Рабство оказывалось не
объективной социально-экономической категорией, а
внутренним состоянием человека. Рабом может быть и
свободный, если он подчиняется страстям, удовольстви-
ям и преклоняется перед конвенциональными ценностя-
ми. Эмансипация физическая, гражданская, политиче-
ская должна начинаться с души. Вопрос о рабах пере-
водился, следовательно, из плана социального в план
этический. Но даже в таком мистифицированном виде
(а, может быть, именно потому) взгляды киников на
рабство, их утешительный миф о духовной «внутренней
свободе» (Д. Л. VI, 33, 43) привлекал угнетенных, во-
оружая последних чувством собственного достоинства
и морального превосходства над господами. Как повсю-
ду, так и в политике киники проводили революционную
«переоценку ценностей», пытаясь сделать из раба сво-
бодного и из свободного раба (Д. Л. VI, 66, 30). Бу-
дучи париями и отщепенцами, они тем не менее чувст-
вовали себя царями и истинными хозяевами жизни, ибо
внешнее положение для них безразлично. В этих «пе-
ревернутых», как на матовом стекле фотокамеры, отно-
шениях отогревали душу те, кого привычно ценили толь-
ко за его тело, животную мускульную силу. Чем больше
убеждали раба, что он «тело», ойра, тем истовее верил
он в благородство своей души. Настаивая на дуализме
души и тела, угнетенные пытались утвердить свое «я»,
где эти стихии объединялись.

Кинизм не только, но прежде всего Lebensphilosophie,
поэтому он не мог быть аполитичным, несмотря на все
парадоксы Диогена. Субъективно киники не допускали
никакого компромисса с властями, непримиримые к ти-
рании и любому насилию. Являясь порождением жесто-
чайших классовых антагонизмов, они постоянно и тем-
пераментно напоминали людям о неустроенности жесто-
кого мира и громко звали к переменам.
и. м.
НАХОВ

ТРУД В МИРОВОЗЗРЕНИИ
киников

Труд — категория отнюдь не только экономическая,
но и социально-этическая. В его результатах на протя-
жении всей истории человечества кровно заинтересова-
ны все слои общества, поэтому со времени появления
классов в основе общественной оценки труда прежде
всего лежат классовые интересы.

Отношение к труду в античности — вопрос достаточ-
но сложный и не имеющий однозначного ответа, если
брать всю историю рабовладельческой формации и все
классы этого общества, а не только его благоденствую-
щую верхушку. Как уже отмечалось в последнее время,
в нашей специальной литературе обычно слишком выпя-
чивалось пренебрежительное и высокомерное отношение
к производительному труду среди свободных. Без долж-
ной дифференциации и историзма картина получалась
довольно простой и монотонной. Правда, односторон-
ность ее имеет свои серьезные основания. Достаточно на-
помнить известное наблюдение Энгельса: «Рабство —
там, где оно является господствующей формой произ-
водства, — превращает труд в рабскую деятельность,
т. е. в занятие, бесчестящее свободных людей» *. Но эту
истину, взятую в ее общей форме, дополняют и в опре-
деленном смысле корректируют слова Маркса о том,
что мелкое свободное крестьянское хозяйство и незави-
симое ремесленное производство составляли «экономи-
ческую основу классического общества в наиболее цве-
тущую пору его существования, после того как перво-
начальная восточная общая собственность уже разложи-
лась, а рабство еще не успело овладеть производством
в сколько-нибудь значительной степени»1 2. Следователь-

1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 643.

2 К. М а р к с и Ф. Энгел ь с. Соч., т. 23, стр. 346. прим. 24.
но, расцвет античного общества закономерно совпадал
с периодом, когда свободный и рабский труд по край-
ней мере сосуществовали, находясь в некоем динамиче-
ском равновесии.

Уже из этого одного следует, что социально-эконо-
мическое и моральное восприятие труда на протяже-
нии античности было далеко не одинаковым. На ранних
этапах становления рабовладельческого способа произ-
водства труд вовсе не вызывал презрительного отноше-
ния, а считался почтенной и необходимой для всех дея-
тельностью на благо общества, хотя в нелегкой борьбе
с природой людям нередко бросалась в глаза его тяго-
стная сторона (Гомер, Гесиод, Солон). Поэтому у Плу-
тарха были основания сообщить, что во времена Со-
лона, «по выражению Гесиода, «никакая работа не была
позором и ремесло не вносило различия между людь-
ми» (Солон, 2). По сути дела, такое двойственное отно-
шение к труду было всегда характерно для народной
психологии: преклонение перед трудом как удивитель-
ным феноменом, благодаря которому становится воз-
можной сама жизнь, созидание, творчество, и сожале-
ние, что труд так тяжек и утомителен. Отсюда освяще-
ние труда в религии (Афина Эргана, Деметра — покро-
вительница земледелия) и страдания «культурных ге-
роев» мифологии Прометея, Геракла, Дедала.

Примерно в таком же качестве труд по существу все
еще пребывал и в недолгую пору расцвета, даже под-
держиваемый в законодательном порядке, несмотря на
то, что в паразитирующих аристократических верхах
росло, крепло и постепенно все шире распространялось
снобистское и высокомерное отношение к полезному ре-
месленному труду, получившему пренебрежительное наи-
менование pavawia. Это зарождающееся презрение к
труду пытались критиковать наиболее дальновидные лю-
ди того времени (Фемистокл, Перикл, некоторые софис-
ты). Свободный труд поддерживался и регламентиро-
вался властями, и в начальный период развития афин-
ской демократии (при Драконте, Солоне, Писистрате)
даже существовали законы против праздности (vopoi ap-
yias)3.

3 См. Плутарх. Солон. 17.22; Гален. Протрепгпк, 8;
Д. Л. I, 55; Поллукс, 8, 42.
Когда же раб превратился в ведущую продуцирую-
щую силу полиса, в кризисную вторую половину V в.
до н. э., после Пелопоннесской войны, в IV в. до н. э.,
труд рабов, наемников, свободных ремесленников, кре-
стьян, неполноправных иностранцев-метэков, вольноот-
пущенников — всех тех, кто составлял социальный суб-
страт античного общества, в господствующей идеологии
(Платон, Ксенофонт, Аристотель) получил негативную
оценку, равно как и те, кто вынужден был им занимать-
ся постоянно. Своими денежными раздачами и нату-
ральными наградами всякого рода рабовладельческая
демократия сознательно или бессознательно развращала
народ, порождая в нем психологию нахлебников, жела-
ние прожить за счет труда рабов и чужестранцев.

Существование рабства действовало растлевающе не
только потому, что масса свободных стала считать тяж-
кий труд уделом презираемой касты рабов, но и потому,
что сами рабы почти всегда ненавидели свой подневоль-
ный труд и не были заинтересованы в его плодах4. Эво-
люция взглядов на труд во всех слоях древнего обще-
ства шла рука об руку с процессом эволюции самого
рабства. Голоса протеста против господствующих взгля-
дов на труд громче всего поднимались в народе или сре-
ди тех, кто так или иначе был связан с трудящимися и
понимал, что процветание государства зависит от сво-
бодного созидательного труда, что не должно быть со-
циальной разницы между господином и рабом, эллином
и варваром, женщиной и мужчиной (Еврипид, киники,
стоики). Начиная с заката античного мира, этот демо-
кратический и прогрессивный взгляд находил все боль-
ше и больше сторонников (некоторые философы
эпохи эллинизма, Менандр, первоначальное христиан-
ство) .

В соответствии со специфическими задачами исследо-
вания из всего объема проблемы я предполагаю взять
для более детального обследования лишь один из тер-
минов, обозначающих труд, а именно — novog, в основ-
ных литературных памятниках от Гомера вплоть до

4 Ср. замечание Маркса о примитивном и грубом характере
орудий труда и застойной технике при рабовладельческом способе
производства. См. К- Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23,
стр. 208, прим. 17. Ср. Плутарх. Ликург, 13; Спартанские апоф-
тегмы, 189 Е, 227 Е\ Об употреблении в пищу мяса, 997 С.
IV в. до н. э. с тем, чтобы прийти к некоторым выводам,
касающимся концепции труда в философии древних ки-
ников, демократическом течении конца V—VI вв.
до н. э.

В системе древнего кинизма, в его центральном уче-
нии о добродетели (и, следовательно, для определения
его классовых, социальных истоков) концепция труда
имеет принципиальное, если не сказать — решающее,
значение. Без терминологического анализа мысли кини-
ков о труде повисли бы в воздухе и не приобрели дока-
зательности, ибо в годы деятельности основателей шко-
лы слово novog, встречающееся в их высказываниях,
приобрело несколько значений и оттенков.

Именно поэтому у исследователей и переводчиков
нет единого мнения в толковании фундаментального ки-
нического тезиса: 6 novog ayoftliv (Д. Л. VI, 2). Не по-
тому ли де Фогель, составитель новейшей антологии ан-
тичной философии, цитируя указанное место, не пы-
тается перевести интересующее нас слово и выносит его
на поля в латинской транскрипции — ponos, хотя в
аналогичных случаях дает английский перевод или гре-
ческий термин в оригинале5. Ф. Муллах в своем извест-
ном, не утратившем значения и в наши дни собрании
фрагментов греческих философов, смело переводит по-
латыни: «Laborem bonum esse», так как латинское labor
также полисемантично6. Такой же перевод предлагает
Кобэ: «Laborem esse bonum»7. В. Нестле в своем сбор-
нике фрагментов сократиков переводит: «Die Anstren-
gung ist etwas Gutes», и в толковании появляется ка-
кой-то новый оттенок8. Р. Д. Хикс, издатель и перевод-
чик сочинений Диогена Лаэртского, толкует это место,
как «pain is a good thing»9. В другом английском пере-
воде читаем: «labour was a good thing» 10. Один из фран-

5 G. J. De Vogel. Greek Philosophy, v. I. Leiden, 1903, p. 162.

6 Fr. Mullach. Fragmenta philosophorum Graecorum, v. II,
Paris, 1881, p. 272, frgm. 12.

7 «Diogenis Laertii de clarorum philosophorum vitis, dogmatibus
et apophtegmatibus libri decern». Rec. C. G. Cobet. Paris, 1878.

8 «Die Sokratiker». Von W. Nestle. Jena, 1922, S. 81, frgm. 24.

9 Diogenes Laertius. Lives of eminent Philosophers. By
R. D. Hicks, v. IL London — New York, 1931, p. 5.

10 «The Lives and Opinions of eminent Philosophers by Diogenes
Laertius». Transl. By C. D. Yong. London, 1909, p. 217.
цузски.х переводчиков Интерпретирует: «11 (Антисфен)
prouvait I’utilite des travaux»н, другой: «1е travail est
un bien»11 12. Немецкий переводчик: «...Mhhsal ein Gut
sei»13. Уже приведенных примеров достаточно, чтобы
стал предельно ясен разнобой во мнениях. Греч, novog
переводится словами labor, labour, pain, travail, Miihe,
Mhhsal, Anstrengung, Arbeit и т. д., т. е. «труд», «рабо-
та», «усилие», «напряжение», «занятия», «дело»,
«скорбь», «тяготы», «страдание», «боль» и т. п. Есть тут
от чего прийти в недоумение!

Верный, научно обоснованный перевод-толкование
может быть дан лишь при комплексном и вниматель-
ном рассмотрении проблемы, учитывающем социальную
направленность кинической философии. Разумеется, не-
обходимо также выяснить главные значения слова
novog на разных исторических этапах, чтобы не придать
ему того смысла, который у него быть не мог, но пока-
зался бы желательным. Здесь могут помочь только
первоисточники, ибо иногда общепринятое мнение на
поверку оказывается ошибочным, хотя и соблазняло сво-
им заманчивым правдоподобием.

Однако прежде, чем перейти к источникам, я хотел
бы напомнить главные значения слова ftovog, основы-
ваясь на дефинитивных словарях древнегреческого язы-
ка. Первым из пих везде назван «труд», особенно «тя-
желый, физический труд». Так, в Thesaurus Graecae lin-
guae ndvog прежде всего labor, studium et opera
alicui impensa или labor ac molestia, labores molesti.
To же мы видим в словарях Пассова (Arbeit, bes. saure,
lastige, miihsame, ermattende, erschopfende А.), Папе
(Arbeit, bes, miihsame, ermattende Anstrengung), Лиддл
и Скотт (work. esp. hard w., toil). Те же самые значения
отмечены в этимологических словарях Буазака (peine,
travail fatigant), Прельвитца, Гофмана. Слово novo; эти-
мологически сопоставляется с nsvopai (novam/novsopai —
его интеративные формы). Как показывают языко-
вые параллели, весьма вероятно, что первоначально этот

11 «Les vies des plus illustres philosophes de 1'antquite». Tradui-
tes du grec de Diogene Laerce. Paris, 1841, p. 220.

1J Diogene de L a e r t e. Vie et doctrines de philosophes de
I’antiquite, v. II. Paris, 1847, p. 2.

13 Diogenes Laertius. Leben und Meinungen beriihmter Phi-
losophen, Bd. I. Berlin, 1955, S. 296.
глагол обозначал только один определенный вид ремес-
ленной, домашней работы (возможно, «прядение»), а
затем получил более общее значение:14 «работать, быть
чем-нибудь занятым, изготовлять что-нибудь» (только со
времени Эсхила он получает значение «быть бедным»).
Таким образом, слово novog исконно означало «труд»
вообще и не включало в себя никакого негативного оце-
ночного момента, оттенка страдания, мучения, боли,
скорби, какой оно получает наряду со старым значени-
ем лишь в послегомеровскую эпоху. Правда, обращает
на себя внимание его физически тяжкая сторона.

Теперь обратимся непосредственно к древним тек-
стам 15. В эпоху гомеровского патриархального рабст-
ва 16, когда хозяева работали рядом со своими слугами,
пахали землю, строили дома, изготовляли оружие, сте-
лили себе постели, а царевна стирала белье, ткала и
пряла, т. е. сами себя обслуживали(auroSiaxovia), ника-
кой труд не считался зазорным. В известном гомеров-
ском словаре Эбелинга указывается, что по Аристарху
слово novog» «никогда не означает страдания, а лишь
труд» (nunquam doloris significationem habet, sed la-
boris). Аристарх всегда поясняет гомеровское употреб-
ление словами spyov или spyov noLepixdv (Схолии к
«Илиаде», 5, 667. 6, 72. 13, 2) 17. Наряду со значением
производительного труда novog нередко обозначает
труд воинский — битву, сражение (labor bellicus, mili-
taris, pugna), борьбу и только в немногих случаях тя-
желую, мучительную работу, бедствия, тяготы (aerumna,
molestia, Drangsal). В «Лексиконе» Суды отмечается,
что Ttovov "Opripog ел1 тт,д evepyeiag riftricn, т. е. Гомер

14 Н. Frisk. Griechisches etymologisches Worterbuch, Lief. 16.
Heidelberg, 1965, S. 505.

15 Обращаю внимание читателя на содержательную статью поль-
ского исследователя Б. Билиньокого «О взгляде на античность. I.
Труд в древней Греции», где на основании изучения многочисленных
литературных памятников автор справедливо утверждает, что в ан-
тичности единого отношения к труду не было. Естественно, что в
ряде случаев мои положения перекликаются с выводами указанной
статьи, в некоторых — расходятся (например, относительно взглядов
на труд Платона и Аристотеля). Статья Б. Билиньского носит сум-
марный характер. В. В i 1 i n s k i. О heziodejski aspekt starozytnos-
ci. I. Praca w stardzytney Grecji. «Archeologia», II. Krakow, 1948.

16 См. Я. А. Л e н ц м а н. Рабство в микенской и гомеровской
Греции. М., Изд-во АН СССР, 1963. стр. 268 сл.

17 Н. Ebeling. Lexicon Hoirericum, v. II. Leipzig, 1880, p. 209.
употребляет novog вместо «деяния», «действия», «при-
менения силы».

Здесь нет необходимости приводить все места у Го-
мера, где встречается интересующий нас термин или
родственные с ним aov«o и novsopai. Но и несколько
примеров покажут, что Гомер не привносит в них ниче-
го унизительного или оскорбительно мучительного. Вот
на выборку некоторые места:

«Илиада», I, 467: айтар еле! nanoavro aovou тетбхоч’тд те
ба: та («Кончив работу, они приступили к пиру»),
ср. VII, 319.

Здесь речь идет о подготовке к жертвоприношению.
«Илиада», X, 164. Обращение к Нестору: сг%ётЛ1бд если,
yepais ao pev лоуои ой лоте ViYeig («Ретив ты,
старик. Никогда трудов не бросаешь») L
«Илиада», X, 244—245. Диомед об Одиссее: об nspi pev
лрбфэш^ храб1т] xai drpog iyqvtop ev nav тестей лб-
voicti («У него исполненное решимости сердце, ион
мужественно переносит все труды»).

«Илиада», XIX, 227: лоте xev ng avanveucreie novoio («Ког-
да ж человек отдохнет от трудов?»).

«Одиссея», XI, 54. Товарищ Одиссея Эльпенор был остав-
лен без погребения, так как novog aXXog eneiye
(«...другие мешали дела, работы»),

«Илиада», X, 116—117:<йд e&6ei, croi S' oiw ёлетрефеу лоь
vsecrOai vuv ocpeXev хата латтад арьстт^ад noviecrOa-
(«Он спит, а тебя одного заставляет трудить-
ся. Теперь и ему следовало среди всех героев тру-
диться») .

«Илиада», XVIII, 413: ...блАа те ла-VTa Xapvax’ eg арую-
perjv сттХХё^ато, Toig ёлотеТто («Спрятал Гефест в
серебряный ящик все инструменты, которыми
работал»).

«Илиада», XXIII, 245: TupPov 6’ ой paAXa noAXov ёу<Ь ло-
veeofl'ai avcoYa(«H прошу не делать над ним слиш-
ком высокой могилы»).

Как явствует из процитированного, novog и лотёео-
йаьуказывают лишь на обычный для богов и героев
род деятельности, причем слова эти почти всегда эмоци-
онально нейтральны. В «Илиаде», поэме о ратных под-
вигах, лотод нередко употребляется и в значении «во-
енной работы», «битвы», как ёруа pax’ig. Разумеется,
это слово не могло нести здесь отрицательной окраски

11 Вопросы классической филологии

161
(«Илиада», VI, 77, 525; XII, 348, 356; XIII, 344; XVII,
158. «Одиссея», VI, 525 и др.). Употребляя один и тог
же термин для воинской и простой физической работы,
Гомер, таким образом, ставил их на одну доску.

Сравнительно редко у Гомера novog заключает в се-
бе значение «беда», «нужда», «трудности», «лишения».
Нет в нем ничего и унижающего человека, появившееся
вместе со становлением классического рабства. Слово
novrjpcg (производное от ncvos) еще не появилось и,
понятно, не могло означать «дурной, негодный, подлый»
и т. п., как это случилось впоследствии 1а. Глагол nsvo-
p.ai «тружусь» еще не превратился в классическое «быть
бедным, бедствовать» (ср. irevia, nsvi]g и т. п.). Не
включал в себя iwvog и значения «страдание, боль, пе-
чаль» (aXyiqSaj'v, Лэлт)). Об этом свидетельствует при-
вычное сочетание novo; xal х^бвга (или d/yir]), озна-
чающее «труды и печали», т. е. в речи постоянно ощу-
щалась разница между двумя этими понятиями («Илиа-
да», 524—525; XXII, 488—489; «Одиссея», VII, 192).

В слове novog порой улавливается оттенок труда,
сопряженного с опасностями.

«Одиссея», XIII, 300—301. Афина обращается к Одис-
сею: «Всегда с тобою рядом и во всех трудах (ev nav-
тесял n6voi<Ti) охраняю» (ср. там же, XX, 47—48).

В другом месте («Одиссея», XIII, 423) Афина сооб-
щает, что Телемах находится в доме Атрида и «не тер-
пит никаких трудностей» (оэ tiv’ e%ei novov).

Даже в «Илиаде», где блеск оружия и шум сраже-
ний, поэт находит место для поэтизации труда. Вспом-
ним картины мирного труда на полях и в садах, так
любовно воспетых в рассказе о щите Ахилла («Илиа-
да», XVIII, 541 сл). Чаще встречаются сцены труда в
«Одиссее». Труд и жизнь превыше всего. Любую работу
на земле предпочитает Ахилл царской власти в Аиде
(«Одиссея», XI, 489).

С какой внутренней радостью и гордостью, с каким
знанием и любовью к делу обращается переодетый ни-
щим страдником Одиссей к одному из надменных же-
нихов:

18 В анонимных схолиях к Aristot. Eth. Ill, 7. S. 155 Heilbut
указывается, что xovTjpog — просто тот, кто имеет много xovovg,
много работает.
Ёсли б с тобой, Ёвримах, состязаться пришлось мне в работе
В дни весенней поры, когда они длинны бывают,
На сенокосе, и нам по косе б, изогнутой красиво,
Дали обоим, чтоб мы за работу взялись и, не евши,
С ранней зари дотемна траву луговую косили;

Если бы также пахать на волах нам с тобою пришлося,—
Огненно-рыжих, больших, на траве откормившихся сочной,
Равных годами и силой,— и силой немалою; если б
Четырехгийный участок нам дали с податливой почвой,
Ты бы увидел, плохую ль гоню борозду я на пашне...

(«Одиссея», XVIII, 366—375. Пер. В. Вересаева)

Но именно здесь, в «Одиссее», появляются нотки,
свидетельствующие, что не всякий труд одинаково по-
четен в позднегомеровском обществе. Есть и такие дела,
«что для знатных мужей худородные делают люди»
(XVI, 324). Да и в знаменитых словах тени Ахилла,
где герой готов променять свое царство среди мертвецов
на участь последнего батрака на земле, больше чистого
жизнелюбия, чем уважения к подневольному труду.
В поздних частях эпоса появляется налет аристократи-
ческого пренебрежения к простому труду, но пока это
лишь первые ласточки будущего противоречия, погу-
бившего первое классовое общество.

Второй эпический поэт Греции Гесиод знаменует
известный демократический сдвиг в общественном со-
знании эллинов — от военных походов и связанных с ни-
ми необычных судеб вождей к мирной деятельности и
повседневным заботам простых земледельцев. Этот
сдвиг, отразивший реальный исторический процесс, как
и дальнейшая дифференциация общества, нашли свое
преломление и в отношении ж труду.

Если в гомеровских поэмах труд появлялся лишь
эпизодически, то у Гесиода он становится подлинным
героем. Но поэт земледельческой Беотии воспевает в
«Трудах и днях» преимущественно крестьянский, сель-
скохозяйственный труд, когда поучает: «...труд никакой
не позорен» (или: «...труд нисколько не позорен», ибо
oofisv может относиться и к глаголу). Более того, он
приносит человеку богатство, почет, милость богов и т. п.
Для этого вида труда Гесиод употребляет слова soyov,
ёруа (например, ст. 303, 306, 308, 311).

Значительно реже прибегает поэт к слову irovog.
Во всех сохранившихся сочинениях п фрагментах оно
встречается 10—12 раз (в двух случаях текст спорей —
«Щит Геракла», 17 и «Теогония», 635) 19. Показательно,
что в сельскохозяйственных «Трудах и днях» мы встре-
чаем его лишь трижды.

Труд у Гесиода — не только одна из сторон жизни,
с которой приходится эмпирически сталкиваться. Поэт
стремится осмыслить его философски, понять не толь-
ко в конкретных проявлениях, но субстанционально, в
некой абстракции. Поэтому «Понос» выступает у него
в персонифицированном виде, как родившийся без отца
сын богини раздора, грозной Эриды:

aorip "Epig ffwyepri техе (lev H6vov iZyivoevra
(«Грозная Эрида породила мучительный Труд». «Теого-
ния», 226).

Труд представлен здесь уже как нечто откровенно тя-
гостное, посланное людям в наказание за украденный у
богов огонь Прометея. «Понос» не одинок. У него есть
сестры и братья — Забвенье, Голод, Боль, битвы, убий-
ства и т. п. «Железный век», в котором живет поэт, не
дает людям ни днем, ни ночью передышки от трудов и
забот («Труды и дни», 175—176). Труд сопровождает-
ся эпитетами «мучительный» (aXyivoeig —«Теогония» 226),
«тяжкий» (xaXenog— «Щит», 44). Борьба богов и тита-
нов за власть названа «тяжким трудом», novog («Тео-
гония», 881; ср. 629). А в золотом веке люди жили, не
зная ни трудов, ни горестей (ятар те novcov xai —
«Труды и дни», 91; ср. 113). Как тяжелая, напряженная
работа, упорные физические усилия, ncvog фигурирует и
в других местах («Труды»,470; «Щит», 305, 310). Близко
к гомеровскому novog pi%t]S (Ил. XVI, 568) значение
этого слова в «Щите Геракла», 351: о? те novou 6i£i>og
tSpieg (мужи, знакомые с тяготой битвы).

Гесиод относится к труду с практической трезвостью;
он для него — бремя и тягость, но это зло неизбежное,
потому что в нем — источник жизни и богатства, сред-
ство устоять среди моря бед «железного века». Отсюда
и призыв трудиться, несмотря ни на что. Народный по-
эт утверждает: в труде — добродетель и награда. Так
труд становится мерилом моральной ценности человека

19 J. Paulson. Index Hesiodeus. Hildesheim, 1962. В «Тру-
дах»— 3 раза, в «Теогонии» — 4 раза, в «Щите Геракла» — 5 раз.
и справедливости, а Гесиод своей знаменитой поэмой
внес заметный вклад в формирование норм общечелове-
ческой трудовой, народной морали.

Боги и люди по праву на тех негодуют, кто праздно

Жизнь проживает, подобно безжальному трутню, который,
Сам не трудяся, работой питается пчел хлопотливых.
Так полюби же дела свои вовремя делать и с рвеньем,
Будут полниться тогда у тебя от запасов амбары.
Труд человеку стада добывает и всякий достаток,
Если трудиться ты любишь, то будешь гораздо милее1
Вечным богам, как и людям; бездельники всякому мерзки.
Нет никакого позора в работе: позорно безделье.

(«Труды и дни», 303—310. Пер. В. Вересаева)

В отрывке речь идет о труде крестьянина, и, как
указывалось, для него избирается слово еруа. Пб-еод же
более обобщенное, отвлеченное понятие труда. Это вся-
кое целенаправленное физическое усилие, тяжелый труд
за существование, борьба, которую должны вести и бо-
ги, и люди, как с природой, так и между собой.

Настойчивые призывы Гесиода трудиться объективно
свидетельствуют о наличии противоположной тенденции
в современном ему обществе — прожить за счет обма-
на и эксплуатации чужого труда (линия Перса); они
говорят также о существовании таких слоев, для кото-
рых труд был не только нежелательным, но и зазорным,
постыдным (аристократия, цари-дароядцы).

Все это было предчувствием уже упомянутого губи-
тельного противоречия, которое в полную силу разовьет-
ся позже, начиная с конца V в. до и. э., когда рабство,
независимо от его форм и численности рабов, стало оп-
ределять все стороны античной жизни; противоречия
между необходимостью работать для самовоспроизвод-
ства и презрением к труду как рабской обязанности.

Поучительно, а для наших целей и необходимо про-
следить дальнейшую судьбу слова novog.

В начале классической эпохи стоит Пиндар, приз-
нанный певец эллинской аристократии. Даже у него
Jtovog прежде всего употребляется в значении «рабо-
та, труд», «физические усилия». Есть и вторичное зна-
чение «печаль, несчастье, нужда, мучение» (aerumna, са-
lamitas)20.

20 I. Rumpel. Lexicon Pindaricum. Hildesheim, 1961.
У Пиндара, как и у Гесиода, намечен мотив труда
как наказания, но в отличие от последнего, петое;—
кара не для всего человечества, а только для нечестив-
цев, нарушителей божественной воли. Кто не чтит богов,
тому уготован ужасный труд (алросюратот лбтот —
Ol. II, 68 (74) Snell). О наказании Тантала говорится:
«Неодолимая жизнь его проходит в непрерывных муче-
ниях, и после третьей наступает четвертая мука» (цета
Tpiffiv Tsraprov novov •— Ol. I, 59—60).

Близко к указанному значению и novog как «беда,
горе, нужда, испытание». «Мало найдется средь смерт-
ных, готовых в беде (гт jtov<<>) разделить с другими стра-
дание» (Nem. X, 79—80; ср. Nem. VIII, 42; Ру. I, 53—
54; I. VIII, 7—8).

Все смертные должны проводить свою жизнь в тру-
дах: «Нет никого, кто б не имел свою долю трудов (лб-
т<вт) и не будет такого» (Ру. V, 54). Справедливо, что-
бы эти труды падали на молодые годы, а старость была
бы спокойной (Nem. IX, 43; ср. Ру. VIII, 73).

Только боги «не знают болезней и старости, не ве-
дают трудов (novarv т’ aneipoi)...» (frgm. 143 (107). Та-
кую же счастливую жизнь ведут и гиперборейцы, ска-
зочный народ, не знающий «ни трудов, ни сражений»
(jtovwv Se xai pa%av атер — Ру. X, 43).

Пожалуй, чаще всего novog означает у Пиндара фи-
зические усилия, тяжелый и непрестанный труд, необ-
ходимый при спортивной подготовке, тренировке, и на-
пряжение, упорство в борьбе, состязаниях, спортивных
играх, которым в основном посвящены все циклы од.
Поэт настойчиво подчеркивает, что только тот достига-
ет победы, кто не считается ни с какими затратами, ни
с трудами. Такие слова обращены к пятиборцу — пан-
кратиасту (6anava те xai jtovio — Is., VI, 10—11), к по-
бедителю заездов на колесницах (Sanivaic; те xai novoig
— Is., I, 42), на упряжках мулов (novog fia.nava те —
Ol. V, 15) и др. (Ol. XI. 4; Is. III/IV, 65).

Словом novog передается и трудность самого про-
цесса спортивной борьбы. «Радость победы — лучший
врач после затраченных усилий (novcov)»,— говорится в
одной из од (Nem. IV, 1). На палестре встретились три
знаменитых атлета. Вступив в напряженную борьбу
(о! те novav гуеестатто), они достигли вершины славы
(Nem. VI, 24; ср. Nem. VII, 74. X, 23—24).
Этим словом называет поэт и подвиги легендарных
героев, в частности, аргонавтов и Ясона, добывающих
золотое руно (Ру. IV. 179—180. 240). Как у Гомера и
Гесиода, оно встречается и в значении битвы, сраже-
ния. Так, Геракл предсказывает Теламону славу его сы-
на: «У тебя, Теламон, будет сын... Аякс, ужасный в му-
жественных битвах Эниалия» г (ev novoic; ’EvvaXtov —
Is., VI, 53—54). ,

Однажды jtcvos встречается и в более обыденном
смысле — о рыбной ловле (evvaliov novov— Ру. II, 79;
ср. Феокрит, XXI, 39: civaXioini novoiat), а также мета-
форически о меде — «ячеистый труд пчел» (peluroav...
Tpr]Tov novov— Ру. VI, 54).

Все указанные места говорят о том, что у Пиндара
novog — труд не унижающий, а возвышающий, необ-
ходимый для успеха в жизни и борьбе: труд участника
национальных спортивных игр; труд воинский, героиче-
ский, труд-подвиг. Но он приносит не только радость по-
беды. В нем есть и мучительная сторона, изнурение, ко-
торое, как наказание, постигает безбожников. Все смерт-
ные обречены трудиться, кроме богов и мифических ги-
перборейцев.

В поэзии Пиндара, таким образом, л6уо£ обла-
горожен и связан главным образом с идеальными героя-
ми его победных од, эпиникиев.

Если аристократический поэт о производительном
труде практически просто не говорит и этим лишь весь-
ма косвенно высказывает свое высокомерное к нему от-
ношение, то его современник Геродот сочувственно за-
мечает, что все эллины (за исключением коринфян) и
особенно спартанцы презирают ремесленный труд (II,
167) 21. Но в этом случае он употребляет слова тгутр и
XeipcovagtT]. Пото; у Геродота означает нейтрально окра-
шенное «физическое усилие, труд» (например, VII, 24)
или довольно часто «битва, война», как и у рассмотрен-
ных выше авторов. Например, «в этом сражении (ёт
то5Т(р тб ji6vu>) погибает полемарх» (VI, 114: ср. IV, 1).

У трагических поэтов лото; имеет в основ-
ном уже указанные выше значения. В высокой трагедии,

21 Ср. Плутарх. Ликург, 24.28; Солон, 22; Ксенофонт.
Государственный строй спартанцев, 7, 1; Экономик, IV, 3; Элиан.
Пестрые истории. VI, 6.
где повествуется о подвигах и поступках благородных
героев и богов, где всякое усилие возвышенно, встре-
чается именно это слово даже в том случае, когда речь
идет о простом труде ремесленника.

Прежде всего приведу несколько характерных при-
меров для значений «физическое усилие», «труд вооб-
ще», «тяжелый труд» (labor, fatigatio, factum, munus
и т. п.).

ЭСХИЛ22

Пёлрахтсн Toopyov об рахрб novo)

(«Дело делается, не требуя большого труда». «Про-
метей прикованный», 75).

ПоХбд jtXootov novog oopog

(«Богатство, добытое моим большим трудом».
«Персы», 751).

oipirjJlog textovojv Jiovog

(«Высокий труд плотников». Фргм. 357 Наук; ср.
Еврипид. Орест, 1576: уеДта, textovcov novog—
«кровля, труд плотников»).

тб novouvTi б* ёх 0e6v 6<ре(Аета1 texvopa той novoit хХёо;
(«Тому, кто трудится, богами за труд воздается
слава». Фргм. 315).

vvxt! ataxyxTog ёх pa/JlS novog

(«Ратный труд, не дающий даже ночью покоя».
«Агамемнон», 330).

софокл

n6vo; nova) novov tpepei

(«Одна работа другую за собой влечет». «Аякс»,
866).

Птеот уё лХт;Фод

(«Много труда». «Аякс», 876).

ooovg novT(crag xai 6ie|eX.^6v novovg

(Геракл о своих подвигах: «Сколько свершил я и
вынес трудов...». «Филоктет», 1419. Ср. 1422).

t6v ’HpaxXetcov ёхте^еттаоОас novrov
(«...окончились подвиги Геракла». «Трахинянки»,
170).

22 Для ориентировки в материале см.: W. Linwood A. Le-
xicon to Aeschylus. London, 1845; G. D i n d о г f. Lexicon Aeschile-
um. Leipzig, 1876; G. 11 а 1 i e. Index Aeschyleus. Leiden. 1955;
Fr. E 11 e n d t. Lexicon Sophocleum. Berlin, 1872; J. T. A 1 1 e n,
G. 11 а 1 i e. A Concordance to Euripides. London, 1954.
flovog лерюсгбд eon x’av "Aifiou ffePeiv
(«Напрасный труд чтить мертвых». «Антигона»,
780).

toig техоыл yip oid* е;. лотоГ ng, Set novov pvT(p.r]V
e%eiv

(«Если кто-нибудь работает для родителей, не сле-
дует помнить о труде». «Эдип в Колоне», 1422).

ЕВРИПИД

Бойлы aovov рос TTjjSe лроспв'ыл’си %epi;

(«Ты хочешь прибавить работы вот этой моей ру-
ке?» «Гераклиды», 63).

rupvacna... veaviav novov

(«Гимнастика, юношей труд». «Елена», 208—209).

KaXetg noXicrpa Пероадд KtxXoniaiv novov xeP“)V;

(«Ты называешь город, основанный Персеем, тру-
дом Киклопов?» «Ифигения в Авлиде», 1500—
1501).

Ta nSv 'Oavovnov oofisv, аХХ’ aXXtog лбгод

(«Дела умерших — ничто, лишь труд бесполез-
ный». «Елена», 421).

Mopcnpa 6’ o’jti gwyetv tlspig ой aocpta ng алшаетац
aAXa parav 6 лрбвтрод ael novov e£ei

(«Не избежать веления судьбы... Кто попытается
это сделать, будет всегда лишь напрасно трудить-
ся». «Гераклиды», 615—616).

К V в. второе значение слова novog «страдание»,
«беда» становится уже обычным. По мере повсемест-
ного распространения рабского труда, он все больше
воспринимается свободными как мучительная и неприят-
ная обязанность, неодолимая необходимость и, соответ-
ственно, окрашивается в мрачные, негативные тона.

У трагиков, в соответствии с драматизмом сюжетов
их пьес и специфическими задачами «страха и состра-
дания», novog довольно часто выступает в значении
«страдание», «несчастье», «беда», «мучение», «пе-
чаль» (dolor, аегишпа, miseria, malum) и т. и. Слово
это возвышенно, оно говорит о нравственных муках и
физических переживаниях героев во время борьбы с мо-
гучими силами, в сражениях, о ранах и недугах, об
опасностях, о кознях всесильных врагов, о трагических
поворотах судьбы, муках рабства, в которое попадает
свободная п гордая личность, и т. п. Вот несколько при-
меров.

ЭСХИЛ

Говоря о мучениях Прометея и скитаниях мно-
гострадальной Ио, «отец трагедии» почти всегда
употребляет novog, novoi:

Kai O'j St; novwv spffiy ^xeig Ёл6лтт)д

(«И ты, Океан, пришел посмотреть на мои муки?»
«Прометей прикованный», 293).

е;. 6’ syeig sineiv о tl Voinov n6vov, o^paive

(Ио, обращаясь к Прометею: «Если можешь что-
нибудь сказать о моих дальнейших несчастьях,
скажи». «Прометей прикованный», 684; ср. 749).
г. д’ аАЛо у’ т; novoi лоусву 66p<BV ecpsortoi;

(«Что другое в доме, кроме несчастий?» «Семеро
против Фив», 852).

riva лбХгд novst novov;

(«Что за беда постигла царство?» «Персы», 682).

СОФОКЛ

KaiCvu| aniB^ei SiaSefieypevr] novov"

(Деянира в тревоге о Геракле: «И лишь ночь, сме-
нившая день, отдаляет страдание». «Трахинян-
ки», 30).

...novov, об xapiv

(«...горе, а не радость...» «Эдип в Колоне», 232).
Кдц’ Есгысгад ёх noXAibv novcov

(«И меня ты спас от стольких бед...» «Электра»,
1355).

ЕВРИПИД

Тб £f|V p-rj xa%wg peyag novog

(«Бесчестно жить •— великая печаль». «Гекуба»,
378).

tov ejiiov ibSIvcov novov

(«...плод моих родовых мук». «Финикиянки», 30).

•fk>a£<o Bpopiw novov T)6i>v

(«...спешу для Бромия испытать сладкую муку».
«Вакханки», 65—66).	(
Таким образом novog у трагиков, имея два глав-
ных значения «труд» и «страдание», выступает как сло-
во, окрашенное поэтическим и возвышенным чувством,
обычно лишенное приземленного, чисто практического
смысла.

Что касается Еврипида, то в мировоззрении этого
поэта-философа есть немало общего с киниками. Не ис-
ключено, что некоторые аспекты, характерные для ки-
низма, привлекли внимание трагика. Во всяком случае
взгляд на труд как на благо и на Геракла как народ-
ного героя, которого Гесиод называл лотщрбтатоу ха!
dpiatov (фргм. 159, 160), роднит Еврипида и киников.
Труд для Еврипида — источник благоденствия и сча-
стья, отец славы: novog yip, AiyoTOiv, eiixXeiag лат-
т;р (фргм. 474 Наук), oi novoc tIxtowl eiSo^iav
(фргм. 287). Все прекрасное на земле сопряже-
но с бесчисленными трудами: ouv jwpioun та xaZi yiy-
verai novoig (фргм. 236). Безделие, праздное время-
провождение и изнеженность не приносят пользы ни до-
му, ни государству: 6 бе 7j66g aiwv tj хахт( т’ ivavdpia
О'эт’ oixov о5те лбХл/v ivopOioceiev av (фргм. 239) Еще
никто из тех, кто ищет себе легкой и приятной жизни,
не завоевал славы и признания. Для этого нужно тру-
диться: owe eoTiv бет? T]6sti>g £r]T&v Plojv e'lxZstav sicrex
ттДат’ аШ XP4! noietv (фргм. 238). Только труд при-
носит счастье: pox^eiv avdyxr] roug -OeZovrag ейтихЕ-¥
(фргм. 701; ср. 240, 461). В ряде приведенных фрагмен-
тов xovog выступает в своем высоком творческом и
нравственном значении23.

Поэтому неудивительно, что у Аристофана сре-
ди тысяч стихов оно встречается редко — всего 14 раз24.
Причем комедиограф, чувствуя его необыденный отте-
нок, обозначает им всякий, необходимый людям труд,
Труд с большой буквы, в его высоком значении, равный
подвигу.

О подвигах Геракла, как у Еврипида: Kal nXelcr-
Torg novong novijoai («И подвигов немало совершил».
«Облака», 1049).

23 Отдельные фрагменты с прославлением труда воспроизведены
по кн.: W. Nestle. Euripides der Dichter der griechischen Aufkla-
rung. Stuttgart, 1901, S. 193.

24 O. J. Tod d. Index Aristophaneus. Hildesheim, 1962.
Обращение к Вакху: хсй 6et£ov wg avev novov поХ-
Z/qv c 66v nepatvei; («Покажи, как без труда ты соверша-
ешь свой великий путь». «Лягушки», 401) -ЗцеТ; 6г y’i>-
лгр <bv то 6; novov; ёуш noiS (Тригей к людям: «А вы, ра-
ди кого я совершаю свои подвиги». «Мир», 150).

Осы жалуются, что трутни поедают плоды их труда:
tov novov zai4ecri3ioucrrv («Осы», 1116). О большом тру-
де— noXuv novov («Лягушки», 829; ср. «Мир», 1216.
«Экклесиадзусы», 579: novmv navcnbpei3a).

Употребляет Аристофан novo; и как «мучение», «бе-
да» — «> novot те xai pa%ai («Увы, беды и сражения».
«Ахарняне», 1071). Влюбленные, испытывая муки люб-
ви, говорят друг другу: 6ta Toi стё novov; eyco («Из-за
тебя терплю я муки». «Экклесиадзусы»,971,975). Тригей:
Selvwv anaX?„aga; novcov («Избавил я от страшных бед
народ». «Мир», 920).

Дважды появляется novo; как составная часть не-
разложимого бранного фразеологизма «злостный него-
дяй» (ш nov<p novrjps— «Осы», 466; ср. «Лизистрата»,
350). Но, кроме этой идиомы, взятой готовой из разго-
ворного языка, интересующее нас слово у Аристофана
негативно больше нигде не выступает. Как мы видели,
оно связывалось с подвигами народного любимца Ге-
ракла и с почетными делами во имя мира. В тех же
случаях, где novo; «страдание», оно приобретает чуть
иронический оттенок как неуместный трагический эле-
мент в комическом контексте. Думается, Аристофан со-
знательно использовал этот эффект от сочетания слов
из различных стилистических пластов.

У современника первых киников и их антагониста
Платона novog обычно употребляется в значении
«труд». Из 37 рассмотренных случаев видно, что это
«труд вообще», «физические и духовные усилия», при-
чем оттенок «тяжкий труд» несколько стирается, по-
этому для усиления нередко появляются прилагательные
noXug, peyag, peyioTog. офобрбд.

Платон считает, что человек рожден для трудов, и
боги из сострадания к людям установили для них перио-
ды отдыха — празднества в их честь: «Боги, сострадая
человеческому роду, рожденному для трудов (ёп:. novov
netpwcdg 'I'svog), дали взамен передышку от трудов
(t&v novtov) — праздники в честь богов» («Законы»,
653 D). Близка к этому мысль о том, что земля произ-
вела маслину для помощи людям в их трудах, novcov
ар(оут(¥ («Менексен», 238А). А в идеальном государстве
люди (разумеется, свободные) будут избавлены «от
чрезмерных и рабских трудов» (novwv otfoSpwv xai avs-
XetrfHpcov — «Законы», 835 D).

novog— понятие положительное и нередко сопро-
вождается соответствующими эпитетами — например,
«мужественный труд» (novwv dvSpsicov — «Федр»,
239С). Оно связывается с наукой, обучением, философией,
и поэтому вызывает уважение: никакое занятие, кроме
философии, не доставляет трудящимся больше труда
(pei£<o novov), чем наука о государственном устройст-
ве («Государство», VII, 526С). Перед трудностями науки
душа робеет больше, чем перед гимнастическими уп-
ражнениями, ибо там ей уготован особый труд (6 novog
idiog), а не общий с телом («Государство», VII, 535В).
Обучать же наукам лучше всего в юности, так как вся-
кий большой и сложный труд (oi peyakoi xai oi no/Aoi
novoi) в эту жизненную пору переносится легче всего
(там же, VII, 5360; ср. VII, 537А; «Аксиох», 3660). Обра-
зование требует от человека больших трудов (рета 6s
лоХХоо novon—«Софист», 230А). Вообще, совершенст-
во в любом искусстве достигается упражнениями и тру-
дом (реХётт, xai novu> — «Филеб», 56А). Труд дает лю-
дям опыт; кто избегает трудов (novcov dyrpvdcroug), тот
часто попадает впросак («Государство», X, 619А).

Hovog связывается также у Платона, как и у Пин-
дара, с усиленной гимнастической подготовкой, с трени-
ровками атлетов в борьбе, беге и т. д. (xai navriov хата
ошрата novwv—«Политик», 294В). Гимнастические уп-
ражнения (та yopvacna) и труд (novog) нередко высту-
пают в неразрывном сочетании («Законы», I, 646С; «Го-
сударство», III, 410В).

Наше слово употребляется и в значении почитания
богов (лер'. •freoug с noXug novog — «Законы», IV, 717А).
Им же Платон называет занятия своего любимого учи-
теля Сократа («Пир», 219Е, «Апология», 22А). Этим
словом обозначается труд военачальника («Алкивиад
Второй», 142В) и даже производительный труд ремес-
ленников (строителей, ткачей, кожевников), как и при-
готовление пищи (novov dva/iiaxeiv eni oitov ларастхвш; —
«Государство», II, 369Е).

Следовательно, novog— занятие весьма почтенное.
Вместе с тем возможно сочетание данного слова с явле-
ниями отрицательного порядка: «труды и явные непри-
ятности» («Государство», II, 369Е), «труды, страх и про-
чие превратности судьбы» (там же, VI, 503Л; ср. «Пир»,
197D), «труды и опасности» («Алкивиад Второй», 142В;
ср. Письма, VIII, 353С), «болезни и тяжкие труды»
(voowv ye xai itovcov rftv peyiorwv— «Федр», 2440)
и др.

Что же касается употребления novog в чисто пас-
сивном смысле («страдание», «мучения»), то у Платона
оно встречается редко. Бесспорно, например, такое зна-
чение в «Государстве», IX, 881/4: ol 6г iv "Aidov...
Xeyopevoi. novoi. (муки, которые, как говорят, существу-
ют в Аиде). Приблизительно то же значение в «Федре»,
247В, «Послесловии к «Законам», 9730. «Страдатель-
ный» смысл см. также в «Государстве», 4620, 5190,
6190, 620С.

В отмеченных случаях нашли выход отзвуки отноше-
ния к труду как обременительной обязанности, которое
к этому времени прочно поселилось почти во всех со-
циальных слоях. Но у Платона, несмотря на весь его об-
щепризнанный аристократизм, со словом novog не свя-
зывается ничего низменного или постыдного. Труд, хотя и
обременителен, но необходим для всех, пока не устано-
вится на земле идеальный строй, который избавит пра-
вящий класс от тяжелых или низменных занятий.

Для наших целей важно, хотя бы кратко, рассмот-
реть взгляды Аристотеля на труд, ибо Стагерит наи-
более отчетливо выразил господствующее мировосприя-
тие той эпохи, когда получили широкое распростране-
ние и кинические идеи. Несмотря на все свои классовые
предубеждения, гениальный философ и здесь вырывает-
ся вперед своего века.

Взгляды Аристотеля на рабов и необходимый физи-
ческий труд довольно хорошо известны, но они не столь
однозначны, как принято думать. Как показывает ана-
лиз текстов, прежде всего следует отметить, что у него
novog в значении «страдание, мучение» почти не встре-
чается. Обычный его смысл — «труд, физическое уси-
лие» в различных проявлениях. Такой же смысл имеет
и родственный ему глагол novs®28. 25

25 Н. В о п i t z. Index Aristotelicus. Berlin, 1955, а также ин-
дексы к 5-томному изданию Аристотеля Берлинской Академии наук.
174
Аристотель прекрасно отдавал себе отчет в физиче-
ском и моральном значении труда для человечества. Ор-
ганизм человека должен постоянно испытывать физиче-
скую нагрузку, даже в детском возрасте, но непосиль-
ные труды, хотя бы и необходимые (ivayxaioug novoug),
мешают правильному развитию («Политика», VII, 15,
4, ср. там же, VIII, 4, 1). Праздность ведет к болезням и
бессилию (Rhetorica ad Alex. Ill, 4). Но чрезмерная и
длительная работа иссушает и ускоряет приход старо-
сти (^ipaivsi yap 6 novog...— De longit. et brevit*. vi-
tae, 5). Такой труд, подобно болезням или недостатку
питания, даже отрицательно влияет на голос (De audib.,
Ill, 661, 3. Didot). Организм свободного человека дол-
жен развиваться гармонично, а не односторонне, как
у атлетов; его не следует изнурять тяжелой работой
(novoig рд fkaioig), а только упражнять занятиями,
подобающими свободным («Политика», VII, 14, 8).

От труда зависит телесное здоровье, а здоровый че-
ловек тянется к труду («Физика», II, 3, 4. 195a; ср. «Ме-
тафизика», IV, 2, 4). Благодаря физическим усилиям
(no2Aoug novotg) и обильному питанию наращиваются
силы («Никомахова этика», II, 2, 8. 1104а32). Труд не-
обходим чисто физиологически — он устраняет излишки
из организма, тренирует дыхание и т. n.(avaXioxEi6 novog
Ta тзергтшцата.., yvpva^ei то nvsupa—«О происхождении
животных», IV, 6. 745a; ср. «Проблемы», V, 33. 1, 46).

Часто Аристотель обращает внимание на моральную
сторону труда. «Вообще работать лучше, чем не рабо-
тать, и трудовой пот лучше того, который появляется не
в результате усиленной работы» (...xai I6pwg 6’ 6 рета
ndvou той avsu novov (3eA,Ti<ov ёот( — «Проблемы», II, 30).
С темой труда связан ряд моралистических сентенций.
Люди больше ценят то, что достается с трудом (ёгапо-
vcog). Поэтому заработанные деньги ценятся дороже
полученных по наследству («Никомахова этика», IX, 7,
7). Справедливость требует, чтобы тот, кто много потру-
дился, много и получал, а тот, кто мало потратил уси-
лий, и получал соответственно мало (tov pev noXXa пе-
novrjxOTa noXXa Xapflavsiv, tov 6’oXiya nenovrixota oXiya
Xapflavsiv— Moralia magna, I, 34, 9). Аристотель осуж-
дает изнеженность, лень и видит в них нежелание вы-
полнять даже небольшую работу (то pr( unopevsiv novo-
vg —Rhetorica, II, 6, 9. fcf. Moralia magna, 11, 5, 28). He
Может существовать подлинная дружба между дурными
людьми, ибо они избегают любых трудов (to7g novoig)
и обязанностей («Никомахова этика», IX, 6, 4, II 67 в
11). Философ осуждает людей за то, что они больше
склонны к удовольствиям, чем к трудам (Ethica Eude-
niiorum, II, 5, 7), ибо безделие (ai dnoviai) и беззабот-
ность приятны («Риторика», I, 9, 4). Мы даже не хотим
казаться трудолюбивыми (<pi?»onoveiv), чтобы выгля-
деть умнее, иронизирует философ (Topica, III, 3, 24).

Эти рассуждения на первый взгляд кажутся проти-
воречащими самым интимным убеждениям Аристотеля-
рабовладельца. Но все дело в том, что речь в них идет
о занятиях и трудах, достойных только свободного чело-
века. По Аристотелю, все виды человеческой деятельно-
сти делятся на «свободные и несвободные» (та ёХебФера
xai aveXeoftepa). Свободный человек не должен превра-
щаться в ремесленника (рф [iivavcrov), а ремесленными
он считал такие занятия, которые делают физические и
духовные силы свободнорожденного непригодными для
служения добродетели, ослабляют их и отнимают досуг,
необходимый для развития интеллекта, а также унижа-
ют личное достоинство. Работа за вознаграждение (рисгб
apvixij груаФа),труд на других, а не на себя, излишняя
профессионализация — все это недостойно свободного:
«кто поступает так, ведет себя как наемник или раб»
(•0"r]Tixov xai 6ovXixdv)26. Короче говоря, свободный
должен быть избавлен от забот о хлебе насущном («По-
литика», III, 3. 1277а).

Гораздо важнее всех необходимых дел умение пра-
вильно использовать свой досуг (oyo?.d£eiv- otium). По-
следний, по мнению Аристотеля, и есть самое главное
в жизни, основа и принцип всего (архт; yap ndvTwv),
ибо кому он доступен, тот вкушает и удовольствия, и
счастье, и блаженную жизнь27. Если приходится выби-
рать между работой и досугом, то следует предпочесть
последний QiaZAov бе atpETeov то oxoXa^Eiv тт,е aoyoXiag),

26 «Политика», VIII, 2, 1, 1337 в, ср. «Политика», III, 2, 9 — сво-
бодный не должен заниматься тем, что делает раб, «Риторика», I.
9, 1367 а 31—32 — свободный человек должен жить для себя, а не
для других ([хт; np6g aAAov gijv).

27 Ср. «Никомахова этика», X, 7, 1177 в 6 — «счастье в досуге»
(I; eii6aip,ovia sv в'/сЛт e’vai).
так как любая деятельность требует напряжен-
ного труда (рета лотов xal owroviag), а труд должен
сменяться отдыхом. Цель труда — досуг, как цель вой-
ны — мир. Все эти мысли о досуге изложены Аристоте-
лем во второй главе (§ 1—5) восьмой книги «Политики».

Анализ терминов, относящихся к труду, показывает,
что словами novog и noveTv Аристотель обозначает
труд свободных людей, включающий прежде всего ду-
ховную (^ewpTjTLxq) деятельность («Никомахова этика»,
X, 7. 1177а18), политику и военное дело, к чему свобод-
норожденные приспособлены по самой своей природе
(«Политика», I, 1, 14. 1254в24). Сюда же относится и
спорт («Никомахова этика», I, 6, 4, 1096а34; ср. там же,
III, 9, 3. 1117в5). В этих словах, как и в других терми-
нах из области свободного труда (ao%oXia, npa^ig), нет
и тени отрицательного отношения или аристократичес-
ки-олигархического высокомерия, как в словах pavawia,
'Pivavcrog, pavavaog тгу/угр Для продуктивного повсе-
дневного труда как свободных, так и рабов в основном
употребляются spya, ёрусат’а, npa^eLg, т$хтт].

В значении «страдание» novog употребляется Арис-
тотелем только для обозначения физической боли, свя-
занной с недомоганиями, при головной или зубной
боли, неприятных ощущений во время менструации
и т. п. (novoi ev тт( хесраХт;, oi ofiovteg novov napexownv,
jtovarv eniyvopsvmv — «О происхождении животных», IV,
4. 773а). В таком медицинском значении это слово часто
встречается у Гиппократа. Понятно, что в социально-
этическом плане это значение в счет не идет, ибо в со-
ответствии с мнением древних философов (Эпикур, По-
сидоний, Марк Аврелий) болезни касаются только тела
и являются злом лишь для него, а для души они без-
различны.

Специальный интерес представляет для нас Ксено-
фонт28, испытавший, как это доказано (Дюммлер,
Иоэль), непосредственное и сильное влияние Антисфена
и его идей; нередко кинические положения предлагают-
ся с наивной прямолинейностью, так как Ксенофонт не
чувствовал их политического радикализма, но чаще пи-
сатель делает из них выводы, соответствующие его кон-
сервативно-аристократическим взглядам, годные для

28 F. G. S 1 u г z. Lexicon Xenophonteum. Hildesheim, 1964.

12 Вопросы классической филологии

177
воспитания идеального воина и гражданина (например,
«Экономик», V, 13). Даже земледелие п охоту он рас-
сматривает как средство подготовки к войне (Oec. V,
4; Cyr. IV, 2, 46; Cyneg. XII, 3. XIII, 11).

Киническая концепция труда оставила наиболее за-
метный след в тех произведениях Ксенофонта, где наи-
более очевидно влияние основателя кинической шко-
лы — в «Меморабилиях», «Киропедии», «Кинегетике»,
«Экономике». В этой части ценный материал дает со-
лидный, не утративший своего значения труд Карла
Иоэля «Подлинный и ксенофонтовский Сократ»29.

Поуо; как «боль и страдание» у Ксенофонта, так
же как и у Аристотеля, иногда встречается в медицин-
ском контексте — о причиняющем страдания хирурги-
ческом вмешательстве (цеха novtov ха! akynfiovcov—
Мем. I, 2, 54) или о родовых муках (Мем. II, 2, 5). Как
уже было отмечено, такое «медицинское» значение не
несет в себе никакой социальной или моральной оценки.
В более широком пассивном значении novog встречает-
ся крайне редко («Киропедия», I, 4, 21. III, 2, 20).

В теории киников novog имел концептуальное, ос-
новополагающее значение. Это косвенно подтверждает-
ся наблюдениями Иоэля над его использованием в «Ки-
ропедии», сочинении, насыщенном киническими идеями
и, вероятно, перекликавшемся с «Киром» Антисфена.
Из 79 мест, где упоминается novog (или noveiv), в 61
случае эти упоминания падают на догматические части
сочинения, где, в частности, затрагиваются вопросы во-
енной теории. Следовательно, Ln6vog был для Ксенофон-
та понятием теоретическим30.

В основном novog обозначает всякое трудовое уси-
лие и прежде всего физическое, мускульное, вызываю-
щее пот («Киропедия», II, 1,29. VIII,8,8). Такой труд
Ксенофонт везде восхваляет, но, как и Аристотель, конеч-
но, имеет в виду только приличествующий (npenov, ха-
kov) свободным гражданам, к которым обращены про-
изведения афинского писателя. К таким занятиям при-
числяются земледелие, охота, военное дело, спорт, уп-
равление государством (Oec. IV, 1, 4. V, 1, 11; Мем. IV,

23 К. J о ё 1. Der eohte und der xenophontische Sokrates, Bd. I.—
11. Berlin, 1893—1901.

J'-' K- Joel. Op. cit., Bd. II, S. 102.
3, Cyr. VII, 5, 8; Cyneget., Anabas.). Властителю подо-
бают, естественно, sXeuiJeooi novoi (Сугор. VIII, 1, 43).

В «Экономике» Ксенофонт напоминает, что (поми-
мо рабского труда) существуют так называемые «низ-
кие ремесла», которые считаются позорными (Pavavoixal
xaXoujievai xai inippr|Toi) и пользуются плохой славой у
горожан. Эти ремесла калечат тело и душу тех, кто
трудится, не оставляют времени для досуга, государст-
венных дел и для общения с друзьями. Автор сочувст-
венно упоминает, что в ряде хорошо управляемых госу-
дарств гражданам заниматься ремеслами не разрешает-
ся (гл. 4, 2—3).

К. Иоэль настойчиво подчеркивает (хотя это проти-
воречит его собственным наблюдениям), что у Ксено-
фонта novog только физический принцип51. Но вот в
конце 12-й главы трактата об охоте «Кинегетик», несом-
ненно испытавшего антисфеновское влияние, Ксенофонт
рассматривает novog как средство морального самоусо-
вершенствования, необходимое для достижения добро-
детели. «Те люди истинно прекрасны и благородны (oi
apiffToi), у которых труд ,(о;. novoi) изгоняет из души все
дурное и позорное, усиливая тягу к добродетели» (Суп.
12, 9). Лучшие люди те, кто взял на себя бремя трудов
(eninovoi) и готов трудиться с охотой (oi deXovrsg ло-
vetv — Oec. 12, 17). Им противопоставляются туне-
ядцы.

Добродетель достигается только трудом (Sia novcov),
утверждает далее автор (Суп. 12, 18). Таким обра-
зом, novog как бы включается в понятие добродетели
(oi 6г novoi oi 6’iv dpevrj evovreg cpavepoi —Cyn. 12, 19).
Даже охотники добывают дичь с помощью своей cpiXo-
novia(TaM же, VI, 8. IX, 10, 20). В конечном счете и
науки, и упражнения, и труд, и воспитание ([AalhjOEig,
peXetai, novoi, naideuaeig) — все должно быть постав-
лено на службу государству (там же, X, 15, 20), де-
лает нужный ему вывод Ксенофонт. Но похвала труду и
добродетели в соединении с типично киническим тези-
сом «наслаждение — большое зло» (Tjdovai at nok?vai
xaxai— Суп. 12, 12) говорит об истинном происхожде-
нии идейной основы «Кинегетика».

31 К. Joel. Op. cit., Bd. II, S. 107.
Сходные мысли о связи добродетели и труда выска-
заны и в «Киропедин». Уже в «Кинегетике» мы встреча-
ем идею, по существу чуждую афинскому рабовладель-
ческому обществу, — истинная ценность человека изме-
ряется его трудом. Об этом можно прочесть и в «Киро-
педии» (II, 2, 20. II, 3, 4). Человек из народа, ведущий
жизнь, полную трудов (ptog cninovog— Суг. II, 3, II —
14. VII, 5, 67), таким образом, приравнивается к тому,
кто занимает высокое положение в обществе. Демокра-
тическая сущность этих положений связана с киничес-
ким влиянием.

По-кинически звучат поучения героя «Киропедни».
Он говорит: «Все, что есть доброго у человека, радует
его в той мере, насколько он прежде для этого потру-
дился. ибо труд — необходимая приправа к счастью»
(oi yap novoi 6i|;ov Toig iyafloig— Суг., VII, 5, 80).
Кир хвалит своих офицеров за то, что они считают труд
источником счастливой жизни (novovg 6s той ij&scog
Tiyepovag) и ради похвалы готовы вынести все труды
(navra pev novov) и опасности (Суг. I, 5, 12). Вообще
все успехи персов объясняются их умением переносить
труды и опасности (novoi xai xivfivvoi—Суг. III, 3, 8;
ср. «Гперон», 7, 1: navra pev novov.., navra xiv6v-
vov). Они именно потому и побеждают, что постоянно
трудятся и упражняются в «прекрасных делах» (riov ха-
Xfiv xiyathov spyorv), а их противники — бездельники,
ifinorai eicri хата ro>g novoug (Суг. 1,5, 11). Даже сат-
рапам Кир советует есть свой хлеб, предварительно по-
трудившись (рлте... avev novou at гои лараО^аФе— Суг.
VIII, 6, 12). Самозабвенно трудятся у персов простые
воины (Суг. I, 6, 26). Кир требует у командиров, чтобы
они делили со своими подчиненными «холод и жару,
еду и питье, отдых и труд» (ndvwv — Суг. VII, 5, 78) 32.
В известной притче о Геракле на распутьи Добродетель
напоминает, что она является доброй участницей в мир-
ных трудах (rftv =v Bip^vT4 ndvwv) и надежной союзни-
цей в делах войны (r«iv ev noXsp<o spywv— Memorab.
II, 1, 32).

32 Древняя спартанская система воспитания требовала от граж-
дан постоянной физической закалки. Ликург заставлял как молодых,
так и пожилых спартиатов проводить время в трудах (’Ev novoig
Rep. Lac., II, 5, III. 2.IV, 7).
В указанных текстах novog связывается с трудно-
стями охоты, с тяготами военной службы (отраткопно1.
nSvoi—Cyr. Ill, 3, 9. Hipparch., 8, 2) 33, а также с трудом
земледельца. Высокий колос нужно срезать посредине,
чтобы не задавать лишней работы (nepirrov novov) при
обмолоте, наставляет Ксенофонт (Оес. 18, 2), В этом
«производительном» смысле novog в «Экономике»
встречается еще три раза (VIII, 21. XV, 3. XX, 25). Для
аристократической психологии Ксенофонта показатель-
но, что даже здесь, в сочинении, специально посвящен-
ном экономическим проблемам, это слово чаще упоми-
нается (16 раз из 20) в «непроизводительном» значе-
нии — как усилие, необходимое на охоте, в войне,
спорте. Погод, однако, — нелегкий труд. Его напряжен-
ность, источающая у людей пот, подчеркивается теми
случаями, когда им заняты животные — кони, собаки,
олени, и где естественная, природная норма сопостав-
ляется с ее требуемым превышением, добавочным фи-
зическим усилием. Так, собаки со слабыми от природы
ногами, даже при смелом характере, не могут вынести
трудностей охоты (Оэде тоод novovg Sovavtai avs%eff{lai
— Cyneg., Ill, 3). Оленя нельзя настичь, если собаки
во время погони не напрягут всех сил (ёп! novw —
там же, IX, 6); молодой олень не выносит длительной и
упорной погони (тЛ jiovu) — там же, IX, 10). Коней
нужно кормить так, чтобы они смогли выполнять тяже-
лую работу (ncvovg unocpspeiv—«Гиппарх», 7, 1). Веро-
ятно, именно те люди, кого ксенофонтовский Сократ на-
зывает xaXoug те xayaOojg, предпочитают обладать уме-
ренным состоянием, не отягощая себя чрезмерной рабо-
той (avev novov — Memorab., II, 6, 22).

Из сказанного видно, что у Ксенофонта novog не
только не вызывает презрения, но, напротив, восхва-
ляется. Только в «Меморабилиях» он упоминается апо-
логетически 30 раз — в речах Сократа, в рассказе о
киническом патроне Геракле (II. I). Для более простой
работы, выполняемой за плату, Ксенофонт выбирает
другие слова — Pavavoia, epya, ri той спЬцатод ёруа,
лраурата (Мем. II, 8). Особый, высокий смысл слова
novog становится тем более ясен, если вспомнить, что

33 Ср. также в этом смысле: Cyropaed. I. 5, И, VII, 2, 4; Helle-
nics, 7, 5, 9; Anabasis, IV, 3, 2. V, 1, 2. V, 8, 2. II, 5, 3; Ages. 1, 2, 8.
оно ставится в связь с деятельностью не одних рядовых
граждан и воинов, но и царей, полководцев, тиранов
(«Гиерон», 7, 1). «Тот, кто воспитывается для власти
над людьми, ие должен избегать трудов (pi] (pcSyeiv
roug novorg), а добровольно брать их на себя», — поуча-
ет Ксенофонт (Мем. II, I, 3).

Как было отмечено, novog в значении моральных
страданий и душевных переживаний в сочинениях Ксе-
нофонта не встречается (о болевых ощущениях было
сказано выше).

Взгляды Ксенофонта на труд—novog, несмотря на
их рабовладельческую ограниченность, все же доста-
точно прогрессивны и проливают свет на киническую
концепцию труда, которая и обусловила эту прогрессив-
ность. Там, где труд восхваляется, даже если он ограни-
чен сферой деятельности полноправного гражданина,
следует искать киническое влияние. Там, где отразилось
в той или иной форме предубеждение против труда, от-
четливо вскрывается рабовладельческая и аристократи-
ческая сущность мировоззрения Ксенофонта.

Проведенный анализ показывает, что интересующее
нас слово за длительный период от Гомера до Аристоте-
ля пережило эволюцию, в которой ощутима тенденция—
выделить novog как необходимый, почетный труд сво-
бодных и независимых людей из ряда других родствен-
ных понятий и терминов.

Первоначально, как указывалось, этим словом обоз-
начался отдельный, конкретный вид производительного
труда. Затем, начиная с гомеровской эпохи, оно стало
обозначать вообще всякое трудовое усилие, — как в
мирное время, так и на войне, — необходимое для под-
держания человеческого существования. На этом этапе
в нем не ощущается оттенка страдания, боли или каких-
нибудь других отрицательных эмоций, обусловленных
неравенством и социальной дискриминацией людей
труда.

В дальнейшем, по мере роста классового расслое-
ния, novog воспринимается уже как тяжелый труд, как
занятие обременительное и даже мучительное, но неиз-
бежное и полезное для всех, как в процессе воспроиз-
ведения жизни, так и в нравственном отношении (Ге-
сиод) .
У аристократического поэта Пиндара novog служит,
главным образом, для воспевания работы атлетов как
во время тренировок, так и на самих спортивных играх,
требующих максимального напряжения всех физиче-
ских и духовных сил. Пиндар как бы закрепляет за
этим словом специальное значение деятельности, поль-
зующейся наибольшим почетом в обществе крайних со-
циальных контрастов. Потом это значение работы, при-
личествующей свободным, даже усиливается, и Геродот,
сочувственно выразивший достаточно распространенное
в верхах пренебрежительное отношение к производитель-
ному труду, словом novog называет битву или всякий
труд, который не унижает свободного, novog постепен-
но отделяется от других терминов, обозначавших «низ-
кий» труд рабов, ремесленников, наемных работников,
трудившихся на других за то или иное вознаграждение.

У трагических поэтов novog связывается с именами
мифических героев и их подвигами, но нередко в соот-
ветствии со специфическими задачами и материалом
трагедий употребляется как «страдания и душевные му-
ки», тем самым свидетельствуя, что в V в. до н. э. труд
уже широко воспринимался как тяжелое бремя. Одна-
ко и у трагиков в этом слове нет ничего порочащего, а
явственно ощущается элемент необыденного, благород-
ного и возвышенного. В высоком значении novog упот-
ребляется и у Аристофана. Современные киникам про-
заики V—IV вв. также не видят в нем ничего зазорного,
оскорбительного для чести полноправного гражданина
Афин. Обычно это слово означает «труд вообще», «фи-
зические усилия» (редко «страдание») и, таким образом,
не вызывает отрицательной оценки даже у авторов яв-
но аристократической направленности (Платон, Ксено-
фонт. Аристотель), хотя спектр его употребления до-
вольно широк — от так называемых благородных заня-
тий до обыденной работы свободного, причем несколько
стирается оттенок «тяжелый труд». Так, novog в ряду
других слов, обозначающих труд (epyov, npa£ig, npay-
pa, t£%vt], xetpoTexvia, pavavtria), в которых подчас на-
ходило выход рабовладельческое предубеждение против
каждодневного производительного труда неполноправ-
ных, завоевывает особое положение.

Понятие novog всегда включало в себя физические
и духовные усилия, необходимые людям всех сословий и
рангов, включая героев. Этим словом обозначается как
труд вообще, абстрактный труд, так и конкретные ви-
ды полезной деятельности, причем даже в условиях раз-
витого рабовладения с ним не ассоциируется презрение
или высокомерие, хотя его обременительный, вынужден-
ный характер довольно хорошо ощутим. Наряду с ука-
занным существовало второе (и вторичное) значение —
«страдание, боль», но оно встречается сравнительно
редко.

II

Итак, novog в языковом сознании афинянина V—
IV вв. до н. э. не вызывает ощущения чего-либо унижаю-
щего человеческое достоинство. Но если бросить общий
взгляд на реальные условия того времени, как они ри-
суются в источниках (Геродот, Ксенофонт, Аристотель),
то складывается несколько иная и не столь отрадная
картина. Необходимый для поддержания жизни произ-
водительный труд, труд на других, труд подневольный,
труд за вознаграждение почти во всех слоях общества,
мягко говоря, не вызывает энтузиазма и уж никак не
воспринимается как благо. Труд, согласно господствую-
щим воззрениям, — естественный удел рабов, а для сво-
бодных желанная цель — досуг или политическая дея-
тельность, участие, в случае необходимости, в военных
походах, наступательных или оборонительных войнах,
спорт, интеллектуальные занятия, руководство работа-
ми, исполнение различных гражданских обязанностей и
литургий.

На ремесленный труд, не говоря уж о рабском, жи-
тели городов Эллады, за исключением коринфян, кото-
рые Tjxicrra cvovrai roug xeipoxexvag, смотрят, по сооб-
щению Геродота (II, 176), свысока, и он пользуется
очень дурной славой. В Фивах некоторым категориям
должностных лиц трудиться было вообще запрещено.
Не разрешалось заниматься производительным трудом
и спартиатам. Ксенофонт как идеолог старается объяс-
нить и обосновать такой порядок теоретически. Физиче-
ский труд вредит «телу рабочих и надсмотрщиков, за-
ставляя их вести сидячий образ жизни34, без солнца, а

34 Ср. Платон. Государство, 495d: «сидячая жнзнь(г6о<год
P'og) ремесленника вредит добродетели».
некоторые ремесла — проводить целый день у огня. А ког-
да тело становится слабее, то душа изнеживается». Сле-
довательно, сами объективные условия жизни трудя-
щихся деформируют их тело и душу, поэтому их лич-
ность ущербна, неполноценна и не может быть свобод-
ной. Ремесленники не способны успешно заниматься го-
сударственными делами, из них получаются плохие за-
щитники родины, и они не могут быть хорошими друзь-
ями (Oec. IV, 2—3; ср. Платон. Государство, 495а).
Аристотель в «Политике» философски оправдывает сло-
жившийся в аристократических и плутократических
кругах надменный взгляд на физический труд, которым
«по природе» должны заниматься рабы или также про-
тивопоставленные господствующим классам наемники и
ремесленники, которым, как он полагает, недоступны
добродетель и гражданские доблести (I, 5, 10. III, 2, 8
и др.). Общественный идеал классической эпохи — ка-
локагатия — решительно отвергает труд как атрибут
свободного человека, признаваемого xa%og xayaOoc;.

Труд не только не входит в перечень «калокагатий-
ных» качеств гражданина, но и противопоказан ему, так
как его цель — досуг, о%оХт( (Аристотель), его идеал-—
«общество досуга и праздности», общество неограничен-
ного и безвозмездного потребления.

Для рабовладельческой идеологии, тон которой за-
давали аристократы, особенно в эпоху ее кризиса ха-
рактерно третирование всех форм физического и непо-
средственно производительного труда, как и всех тех,
кто был занят в сфере материального производства. Гос-
подствовало убеждение, что «груд — удел рабов и низ-
ших слоев» (то fls novetv SooXcov xai raneivuv — Афи-
пей, XII, 5. 512e). Труд в послеклассическую эпоху не
столько объединял, сколько разъединял людей.

Но античный полис состоял не только из «города бо-
гатых». Большую часть в нем составлял «город бедня-
ков» (Платон). Это их руки воздвигали монументаль-
ные храмы и создавали великолепные скульптуры, стро-
или быстроходные корабли и ткали нарядные ткани,
лепили изумительную керамику, добывали мрамор, ко-
вали медь. Эти люди на своем опыте познали, что труд—
источник жизни и всех богатств, средство сохранить хо-
тя бы внешне свою независимость, ибо подачки государ-
ства (для участия в заседаниях Народного собрания и
судов, театральные деньги, бесплатная кормежка нт. п.)
не могли освободить основную, даже гражданскую, часть
населения от необходимости трудиться для обеспечения
прожиточного минимума. С другой стороны, не возни-
кала бы нужда в законах против безделия и тунеядства
tvojioi apyiag), а Перикл в пору наивысшего расцвета
Афин не призывал бы сограждан к труду (Фукидид, II,
40). Хотя призывы трудиться вовсе не говорят о про-
грессивности режима, однако в пору всеобщего подъ-
ема объективно они отвечают интересам народа и исто-
рического развития. На определенном этапе интересы
правящих кругов и народа могут совпасть.

В работах последнего времени, посвященных различ-
ным сторонам античной цивилизации, справедливо под-
черкивается мысль, которая в свое время была энергич-
но высказана еще Эд. Мейером, решительно выступив-
шим против ходячего мнения, будто в древности все сво-
бодные не работали35. В действительности, производи-
тельным трудом не занимались лишь аристократия, зем-
левладельческая знать, не столь уж многочисленные бо-
гачи да охлос, античные люмпен-пролетарии, число ко-
торых росло по мере обнищания «массы свободных
граждан, которым только оставалось на выбор: или всту-
пить в конкуренцию с рабским трудом, самим взявшись за
ремесло, что считалось постыдным, низким занятием и не
сулило к тому же большого успеха, или же превратить-
ся в нищих. Они шли -— при данных условиях неизбеж-
но — по последнему пути...»36. Рабство, став господст-
вующей формой производства, превратило «труд в раб-
скую деятельность, г. е. в занятие, бесчестящее свобод-
ных людей»37.

Да и сами рабы, как и наемные работники — феты,
окруженные презрением, должны были возненавидеть
свой подневольный труд. Для этого у них было еще
больше оснований, чем у наемного раба капитала —
пролетария, который «в своем труде не утверждает се-
бя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчаст-

35 Э. Мейер. Экономическое развитие древнего мира. М.,
1910, стр. 45. Из последних работ в этом же духе см.: R. Mondo 1-
1 о. Tccnicn е scieiiza nel pensicro anlico. «Atheneum», 1965, рр. 279—
294.

39 К. Маркс и Ф. Энгель с. Соч., т. 21, стр. 119.

37 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 643.
ним, не развертывает свободно свою физическую и духов-
ную энергию, а изнуряет свою физическую природу и
разрушает свой дух...»38. Не такими ли почти словами
описывал труд современного ему ремесленника Ксено-
фонт?! Алиенация от раба продуктов его труда и даже
его личности в рабовладельческом обществе была пол-
ной, ибо отчуждение у рабов не имело реальной истори-
ческой перспективы превратиться в присвоение. Отсюда,
кстати, черты пессимизма в мировоззрении рабов. Как
бы сами рабы ни относились к труду, похвала созида-
тельной силе человека, откуда бы она ни исходила, объ-
ективно возвышала и тех, кого исторические судьбы пре-
вратили в «говорящее орудие труда». Необходимость
трудиться и презрение к труду создали одно из главных
непреодолимых противоречий рабовладельческого об-
щества.

Как бы то ни было, общество не может существовать
без труда. Основная масса аттических ремесленников и
крестьян, владельцев мелких наделов, трудящихся чу-
жестранцев-метэков, мелких торговцев, свободных бед-
няков, чья жизнь проходила в постоянных трудах и бе-
режливости (Ср. Аристофан. Плутос, 553: гои бг
nsvT)ro£ £t,v cpeiAopevov хог roig epyotg npoasxovta), бы-
ла заинтересована в плодах своего труда, видя в нем
фундамент своего благополучия. Простые люди на раз-
ных этапах античности ценили труд как таковой и свою
работу. Об этом свидетельствуют хотя бы изображения
и надписи на их надгробиях 39. Не могли не понимать
созидательную роль труда и немногие идеологи правя-
щего класса, задумывавшиеся над вопросами рацио-
нального хозяйствования. К тому же социальные движе-
ния и мировоззрение «низов» неизбежно оказывали дав-
ление на «верхи», и, с одной стороны, в народные массы
инфильтрировались некоторые аристократические взгля-
ды, а, в свою очередь, в господствующие слои проника-
ли воззрения народа. Происходил своеобразный идеоло-
гический осмос.

38 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений.
М., Господи тиздат, 1956, стр. 563.

39 Р. Brandt. Schaffende Arbeit und bildende Kunst, Bd. I.
Berlin, 1927, Abb. 152—156, ср. E. M. Штаерман. Мораль и ре-
лигия хгпетснных классов Римской империи. М„ Изд-во АН СССР,
1961.
Именно из трудящихся слоев исходила оппозиция к
распространившемуся в обществе реакционно-аристокра-
тическому высокомерному отношению к физической ра-
боте, именно отсюда, из глубины народной, раздавались
голоса, восхвалявшие труд. Народ видел в нем не толь-
ко наказание за древние «грехи» Прометея, но и вос-
принимал как благо, iyaO-ov. Лишь трудящиеся
могли искренне воспевать трудолюбие (cpiXonovia) и са-
мый труд (novog), стихийно чувствовать его освободи-
тельную и культурническую роль; среди них вызревала
мысль о труде как первостепенной жизненной необходи-
мости, о труде, который в конечном счете определяет
истинную ценность человека и становится, таким обра-
зом, одним из главных моральных критериев, принципом
этической оценки личности.

В философии киников учение о труде, несмотря на
его фрагментарность, по своему идейному значению за-
нимает одно из центральных мест и играет принципи-
альную роль. В нем содержится еще одно недвусмыслен-
ное свидетельство общей демократической и прогрес-
сивной направленности кинизма, его непосредственной
связи с идеологией трудящихся масс, в которых всегда
жило уважение к труду (не следует также забывать,
что киники были близки к чужеземцам, которые в Афи-
нах являлись наряду с рабами носителями труда — Хеп.
Оес. 4, 3; Aristot. Polit. 1278a). К сожалению, здесь,
как и при освещении других проблем, нам приходится
довольствоваться отрывочными и не всегда синхронны-
ми сведениями, а нередко апофтегматическим и анекдо-
тическим материалом. Признанные философы того вре-
мени мало интересовались социально-экономическими
вопросами, не занимала их и чуждая им по духу проб-
лема труда, по существу их не тревожили контрасты бо-
гатства и бедности. С этой целью достаточно припом-
нить одного Эпикура. Исключение в названном плане
составляли киники.

В нашем основном доксографпческом источнике —
«Жизнеописаниях знаменитых философов» Диогена Ла-
эртского — уже в начале очерка о киниках указывается,
что глава и основоположник школы Антисфен «показал,
что труд — благо (6 novog iyaOov) на примере великого
Геракла и Кира, взяв одного из эллинов, другого из
варваров» (Д. Л. VI, 2)‘•°. Самыми благородными (ейуй-
vsoTatoi) Диоген считает тех, кто наряду с другими ки-
ническими добродетелями превыше всего почитает
труд, novog (Сто б ей. Флорилег, 86, 19). Сократ в
«Меморабилиях» Ксенофонта под влиянием киников вы-
сказывает сходную мысль: «Работать — хорошо, без-
дельничать — скверно (то [iev spya^eadai iyaftov, то бе
apyetv xaxdv); люди, делающие что-нибудь доброе, —
говорил он, — хорошие работники» (I, 2, 57) 40 41. Это бы-
ла необычная и даже парадоксальная для рабовладель-
ческого общества точка зрения.

Обращение Антисфена к Гераклу и Киру Старшему
не было случайным. Великому труженику и народному
герою, признанному покровителю киников Гераклу, Ан-
тисфен посвятил три сочинения «Геракл Больший или о
силе», «Геракл или Мидас», «Геракл или о разуме и
силе», в которых, вероятно, развивалось указанное вы-
ше положение. Четыре произведения были связаны с
личностью Кира, которого как образцового правителя
киники, идеализируя, противопоставляли современным
им олигархам и демагогам (Д. Л. VI, 16, 18). Сопостав-
ление эллина и варвара, бессмертного героя и человека,

40 Весь собранный мной материал, как я надеюсь, говорит в
польз}' именно такого толкования данного места. Первоначальное
значение слова novog «труд» в дальнейшем все время закрепля-
лось, о чем свидетельствуют и поздние авггоры. Так, писатель II в.
н. э. Гален совершенно отчетливо указывает, что необходимый про-
изводительный труд обозначался словами :pya=n6voi (De san. tuen-
da, IV, 133). Если же идти от противного, то перевод указанного
тезиса Антисфена должен был бы принять вид: «страдание или
боль — благо». Но такая интерпретация противоречит всему дей-
ственному, динамическому характеру киников, а также их нелюбви
к физическому страданию и преклонению перед здоровьем (Д. Л.
VI, 30. 70). Антисфен, заболев однажды, явно не видел в своих му-
чениях ничего хорошего и при виде Диогена воскликнул: «О, кто
избавит меня от этих страданий!» Когда же Диоген ответил, что
меч, тот повторил в раздражении: «От страданий, а не от жизни»
(Д. Л. VI, 18). Обращает на себя внимание наблюдение, сделанное
Г. Арнимом. Отмечая специфическое значение слова rtovog, он го-
ворит: «Киники вегда употребляют nivog, когда идет речь о фи-
зическом труде и тяготах, отличая значение этого слова от Vint],
сгирхрора, nepioxoaig» (Hans von Arnim. Leben und Werke des Dio
von Prusa. Berlin, 1898, S. 265).

41 Ср. у Ямблиха в «Протрептике», I, 464, 34 (5, 1'13, 25) —
iya<Hv oi novoi, al Si rjfiovai ёх navrig трёпог xaxov. Похвала
труду у Диона Хрисостома, VIII, 23.
царя говорило о том, что Антисфен, взяв эти возвышен-
ные фигуры, хотел придать своему тезису, так сказать,
«всемирно историческое», интернациональное значение.
Он возвеличивал Геракла и Кира как преобразователей
мира и этим самым возвеличивал всех тружеников.

Антисфен понимал, что его взгляд на труд новатор-
ский п противостоит господствующим воззрениям, ка-
локагатии свободных и что в данном случае также про-
исходит переоценка общепринятых ценностей. Поэтому
он как-то заметил, что бесславие, связанное с незнат-
ным происхождением, отнюдь не позор, а благо, равно
как и труд (Tr(v 6s a6o£iav ayafrov xai laov тф ndvq>—Д.Л.
VI, 11). С этим перекликаются его мысли о всеобщем ра-
венстве людей перед добродетелью: кто добродетелен,
ют и благороден (Д. Л. VI, 10). Презирая деньги и
утверждая, что истинное богатство заключается в ду-
ше, Антисфен говорил: «Если бы у меня отняли и то, что
у меня сейчас есть, ни одна работа, как мне думается,
не оказалась бы настолько ничтожной (tpaSXov spyov),
чтобы не могла меня прокормить» (Ксенофонт. Пир,
4, 40). Снова и снова звучит у киников гесиодовское:
«Труд никакой не позорен, позорна лишь праздность»
(ср. Эпиктет. Беседы, I, 16, 16, II, 6, 7, IV, 2, 2).

Вероятно, впервые в истории европейской обществен-
ной мысли киниками была высказана глубоко прогрес-
сивная идея о радостях, доставляемых трудом, взятым
на себя добровольно и сознательно. Они интуитивно по-
чувствовали тот тонкий диалектический переход, когда
осознанная необходимость становится свободной, и труд
эстетизируется (ср. поэзию Леонида Тарентского).

Ненавидя праздность и погоню за наслаждениями,
связанными с безделием, Антисфен призывал извлекать
радости из труда и обращаться к удовольствиям, толь-
ко предварительно потрудившись: «Нужно искать удо-
вольствия после трудов, а не перед трудами» (7j6ovag
рета Toug novoug 6io>xtsov, aXA.’ ot>x'i Tag яро T<uv novtav
— Стобей. Антология, II, 29, 65) 42. Сходные мысли

42 Ср. Ксенофонт. Мем. II, 1, 20: «...легкое времяпрепровож-
дение и удовольствия, получаемые сразу, без труда, не могут дать
крепости на душе, не доставляют никакого ценного знания; напро-
тив, занятия, соединяемые с упорным трудом, ведут к достижению
нравственного совершенства...», ср. также 1, 3, 5, 6, 5; Д. Л. VI,
27.
высказывались и другим киническим лидером Диоге-
ном (Лукиан. Продажа жизней, 9). Труд не должен
быть мучительным, а напротив, доставлять удовольст-
вие. Этого можно добиться, если заниматься трудом по-
лезным, вызванным естественной необходимостью и со-
образным с природой. Именно такой труд ведет к сча-
стливой жизни (6sov o5v avri Tiiv axp'qa'KOV novcov roug
хата cpuCTiv eXopsvoug	eiiSaipovtug—Д. Л. VI, 71) и ук-

репляет душевные силы (ео-фх^а xai rovog ipupiS— Stob.
Flor. VII, 18).

Диоген из «Писем киников», продолжавших древние
ригористические традиции, обращается к своему адреса-
ту: «Ты бранишь меня за жизнь, полную трудов (wg ёх(-
novov)n тяжкую, которую я должен вести без посторон-
ней помощи. Но ведь все это я взял на себя доброволь-
но, ёх«т (Пс. Диоген, ер. 14, р. 239 Hercher).

Свободный труд становится легким и необремени-
тельным. В условиях добровольности novog утрачивает
свое второе значение «страдание». Он даже доставляет
наслаждение: оэхёп тайта d>g аппарата TjO'&iov xai eravov,
aXV d)g T.Sovag (Диоген, ep. 27, 6, p. 252 Hercher).
А киник не только трудолюбив, cpiAojtovog, но ё&еХбло-
vog, т. е. охотно сам берется за труды.

Вся классическая система воспитания, пайдея, была
направлена на то, чтобы подчеркнуть исключительность
свободного человека, доказать его право не занимать-
ся физическим трудом. Киническая пайдея стремилась
убедить в необходимости труда для всех как непремен-
ного условия добродетельной жизни, как средства до-
стижения счастья. Так изменялось и расширялось со-
держание идеала за счет представлений людей труда.
И пусть труд внешне не красит человека, а даже
деформирует его, но в киническом представлении
такое физическое безобразие предстоит как пре-
красное.

В стереотипном сознании греков V—IV вв. до н. э.
очень четко проводилась граница между подневольным
трудом рабов и добровольным трудом свободных. «...Ра-
бы, — говорит Кир, обращаясь к воинам, — служат
своим господам по принуждению (axovreg), а мы, если
хотим считаться свободными, должны добровольно (ёхб-
vrag) делать все, что найдем достойным» (Ксено-
фонт. Киропедия, VIII, 1, 4). Рабский труд из-под пал-
Кй, Позорный в глазах общества, в концепции Кйййков
становится почетным и желанным43, во всяком случае
равным труду свободного.

В этой столь удивительной для рабовладельческой
эпохи метаморфозе восприятия труда существенную роль
играет упражнение, привычка, опыт. «Антисфен говорил,
что труд (roug novovg) похож па собаку. Он не в ладах
с теми, кто к нему не привык (acrrvr.fleig)»44. Вообще, без
упражнений и практики нельзя ничего добиться в жиз-
ни и стать добродетельным. В подтверждение этой мыс-
ли Диоген приводит в пример простых ремесленников,
музыкантов и спортсменов. «Можно заметить, — гово-
рит он, — что в низких ремеслах (iv xaig rs%vaig xaig |Ja-
vowootg) и в других видах деятельности мастера (xoug
xexvixag) достигают исключительной ловкости благода-
ря практике (ano xrjg реХетт]£). То же можно сказать о
флейтистах и атлетах, которые превосходят один друго-
го благодаря непрестанному труду, nov^oei cruvexei»
(Д. Л. VI, 70). Обращает на себя внимание тот факт,
что киники вообще часто апеллируют к примерам из
жизни тружеников. В их проповедях то и дело появ-
ляются представители этих «низких ремесел», pavato'ix-
<bv Texvcov,— сапожники Симон и Микилл, мастера,
rexvixai (Gnom. Vat. 196), врачи и кормчие (Д. Л.
VI, 30, 36), торговцы, aXtpiTonwAoi (Antisth. frgm. 45, I).

Киникам чуждо созерцательное, пассивное отношение
к жизни, характерное для классических философских
систем Греции; киник — прежде всего деятель, функцио-
нер, борец, который своими страстными проповедями,
силой воли, личным примером пытается переделать мир.
Кинические философы хотели уничтожить пропасть меж-
ду мыслью, медитацией, ,&ea>pT]Tix6g fJiog и действием,
делом, npaxxixog ptog. Мысль у них вызывает действие,
а действия и поступки пронизаны мыслью, идеей. Теория
выступает в единстве с практикой. Кратет требует ут-

43 Ср. К. Joel. Op. cit., II, S. 96: «Der Kyniker hat mit dem
novog die Arbeit geadelt and damit erne Sache des douXog als des
ax<i)v zu einer Sache des eXeo-ttepog als exav gemacht».

44 Gnomolog. Vatic. S. 178 Sternb. (ср. прим. 47). Ср. у Демо-
крита: «Постоянный тфуд от привычки к нему делается легче» и
«Добровольные труды (ёхобаюь nsvoi) делают более легким пере-
несением трудов принудительных» (Стобей, III, 29, 63, 64, 83а).
верждения своих философских постулатов посредством
«добрых дел» (xaXotg spyoig) и «справедливых поступ-
ков» (fiLxaiaLg npageig— Юлиан, VI, 200a). Киники не
доверяли словам, выражающим расхожие мнения и ут-
ратившим свое исконное значение. Факты, деяния, энер-
гия и здравый смысл приобретали у них большую дока-
зательную силу, чем хитроумные декларации и логиче-
ские спекуляции. В этом смысл поступков Диогена, ко-
торый в ответ на популярный силлогизм, известный под
названием «рогатый», указал на свой лоб и сказал, что
рогов у себя не находит. Когда же кто-то из последо-
вателей Зенона Элейского стал утверждать, что движе-
ния не существует, он молча поднялся и начал проха-
живаться взад и вперед (Д. Л. VI, 38, 39).

Из плоскости пассивного страдания или созерца-
тельного одобрения киники переводят труд в сферу ак-
тивного действия, целенаправленных поступков. Путь к
добродетели, составляющей главное содержание кини-
ческой философии, лежит через труды и дела. «Добро-
детель, — поучал Антисфен, — состоит в делах (ipetqv
twv spyorv elvai) и не нуждается, ни в многословии, ни
в науках... Одной добродетели достаточно для счастья,
так как она нуждается лишь в сократовской силе...»
(Д. Л. VI, 11). Этот тезис о действенной добродетели
привлекал в ряды киников тех, кто беден и трудится,
кто не имел времени день-деньской толкаться на агоре,
и вместе с тем аккумулировал в себе энергию возмуще-
ния, зреющего в народе, презрение к байбакам и туне-
ядцам. Истинное счастье, таким образом, доступнее все-
го трудящимся, которые знали цену вещам и поэтому
сочувственно выслушивали кинические выпады против
эксплуататоров: «Нельзя, глупец, самому не трудясь,
взять то, что сработано трудом других» (ойх eoxiv. . .та
T<ov novoTVTcov p-q jrovqcravTag Xapeiv— Стобей. Анто-
логия, 29, 40. ST 635//).

H6vog, возвышающий человека, по своей приро-
де, естественно связан с тружениками, беднотой. Об
этом убедительно говорит благородный представитель
парода (twv бфотйу) Феравл в речи, отразившей думы
простых людей, идеи кинических проповедников (Ксе-
нофонт. Киропедия, II, 3, 7—15). Трудящиеся, ётло-
voi, уже по одному своему социальному положению доб-
родетельны и высоконравственны.

13 Вопросы классической филологии

193
С этими размышлениями связано выдвинутое кини-
ками учение об автаркии мудреца, который довольст-
вуется своей философией (Д. Л. VI, 11) и, подобно бо-
гам, ни в чем не нуждается (там же, 51; ср. 31. 72).
Каким бы утопическим ни был этот тезис о «самодовле-
нии», «независимости», но человек, придерживающийся
его, не мог сознательно рассчитывать на эксплуатацию
чужого труда, на услуги рабов, но должен был в той
или иной форме работать для удовлетворения своих,
пусть самых элементарных, потребностей (airofiiaxovia).
Поэтому Диоген, рекомендуя свою философию, со свой-
ственной ему прямотой обращается к прозелиту: «Я за-
ставлю тебя работать и трудиться (noveiv xa'- xapveiv),
спать на земле, пить воду и есть, что попало...» (Луки-
а н. Продажа жизней, 9).

В то время как средний афинянин не задумывался
и не испытывал угрызения совести по поводу того, за
чей счет он кормится, киник не хотел жить нахлебником
и готов прокормить себя сам. Антисфен не считает за-
зорным самому сходить на рынок за съестным (Antisth.
frgm. р. 64, 44). Симптоматична в этом отношении хрия,
часто рассказываемая о Диогене. Когда у него сбежал
его единственный раб, не выдержав аскетического обра-
за жизни своего хозяина, и кто-то посоветовал разыс-
кать беглеца, философ заметил: «Смешно, чтобы Манес
мог прожить без Диогена, а Диоген без Манеса — нет»
(Д. Л. VI, 55; Элиан. Пестрые истории. XIII, 28). Дио-
ген издевался над теми, кто не мог сам себя обслужить.
Однажды увидев человека, которого одевал раб, он ска-
зал ему: «Ты был бы наверху блаженства, если бы он
еще за тебя сморкался. Пусть отсохнут у тебя руки, тог-
да так оно и будет» (Д. Л. VI, 44). Диоген прямо го-
ворит, что каждый человек должен пользоваться своими
двумя руками, данными ему природой (Дион Хрис., X,
10). Об этом же читаем мы и в письме 37 Псевдодиоге-
на: «Пусть для услуг не будет рабов. На это пригодят-
ся руки. Не для того ли даны они нам судьбой?» Таким
образом, здесь видна целая тенденция, а не случайно об-
роненные слова. Обращает на себя внимание сходство
этих мыслей с ранней христианской моралью, отразив-
шей мировосприятие трудящейся бедноты: «Если кто
не хочет трудиться, пусть не ест» (Второе послание ап.
Павла к фессалоникийцам, 3, 10).
Популярные в свое время сочинения Мениппа и Эв-
була о продаже Диогена в рабство (Д. JI. VI, 29. 30)
свидетельствуют не только о его социальном положении,
но и о хорошем знакомстве с жизнью рабов. Диогену
приходилось воспитывать сыновей коринфского богача
Ксениада и тем зарабатывать себе на пропитание. Нель-
зя наивно думать, что подлинные кинические философы
были нахлебниками и нищими-попрошайками, даже если
они и не находились в услужении и были оторваны от
непосредственного производительного труда — не воз-
делывали поля и не дробили камень45. В античности ду-
ховная и материальная сферы деятельности были раз-
граничены гораздо резче, чем в новое время46.

Киники со всей серьезностью относились к своей про-
фессии учителей жизни и «врачей» человеческих заблуж-
дений. Подобно другим философам раннего эллинизма—
стоикам и эпикурийцам — они счатали себя знатоками
своего дела, Texvirai, которые поэтому имеют право на
вознаграждение. «Когда Диогена спросили, почему он
ест в портике (обычно здесь учили философы. — И. Н.),
он ответил: «Ведь и кормчий, и другие работники (xai
тоэе aMovg rexvirag) едят у своего рабочего места (пред
то epyov)».47 Киники называли свою философию «царст-
венным р е м е с л о м», Pacnltxv; tsxvt], дающим власть
над людскими душами (Antisthen. frgm. 18, 3). Однаж-
ды толпа стала хвалить какого-то человека за то, что
он подал Диогену милостыню. На это философ заметил:

46 И. Лейпольдт полагает (J. L е i р о 1 d t. Griechische Philo-
sophic und friihchrisliche Askese. Berlin. 1961, S. 6), что киники, не
имея ни собственности, ни специальности, сознательно занимались
попрошайничеством. С этим, как должны показать наши дальней-
шие рассуждения, никак нельзя согласиться.

46 «...разделение труда делает возможным — более того: дей-
ствительным,— что духовная и материальная деятельность, наслаж-
дение и труд, производство и потребление выпадают на долю различ-
ных индивидов» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3,
стр. 30—31). Развитие цивилизации стало возможным «лишь при
помощи усиленного разделения труда ... между массой, занятой
простым физическим трудом, и немногими привилегированными, ко-
торые руководят работами, занимаются торговлей, государственны-
ми делами, а позднее также и искусством и наукой. Простейшей,
наиболее стихийно сложившейся формой этого разделения труда и
было как раз рабство» (там же, т. 20, стр. 186).

47 L. Stern bach. De Gnomologio Vaticano inedito. «Wiener
Studien», 1888, Bd. 10, SS. 47, 196. Cf.; D. L. VI, 58.
«А меня почему вы не хвалите? Ведь получил я ее впол-
не заслуженно» (Д. Л. VI, 63; ср. 46). Миссия кини-
ков, как они ее понимали, была сопряжена с тяжелыми
трудами, лишениями, аскезой и даже с опасностями, ибо
нередко им приходилось спускаться на самое «дно» —
к ворам, проституткам, пьяницам.

Брать деньги за труд, работать за плату (еруоХа-
pia), делать что-нибудь для других за вознаграждение
(rag ptcr&apvixzg spyaliag) зазорно и позорно, свойствен-
но наемнику или рабу. Такова квинт-эссенция рабовла-
дельческого воззрения на наемный труд, откровеннее
всего выраженного Аристотелем в «Политике». Киники
берут деньги демонстративно, эпатируя мещан, берут
надменно, с выбором. «Непозволительно, чтобы добро
существовало за счет зла», — поучал Кратет (Муллах,
т. II, фргм. 35, стр. 338).

«Собака» Диоген жил, ел и спал, где и как придет-
ся, — на площадях, на рынке, в портике храма, в пар-
ке. Про него говорили, что он тцербрюс;, etp^pepog, т. е.
живет одним днем, мало печалясь о том, что будет с
ним завтра. Взяв в пример животных, он не только от-
казался от любой недвижимости, от дома (вспомните
его пресловутую бочку!), по и от самой что ни на есть
примитивной личной собственности, обходясь даже без
миски и кружки. Бедность заставляла его питаться да-
же листьями, но он не роптал и обрел ясность духа, уви-
дев однажды, как мышь лакомилась крошками (Эли-
ан. Пестрые истории, XIII, 26). Все имущество Диоге-
на умещалось в его видевшей виды котомке, а сам он и
в холод, и в зной бродил босиком, нося на голом теле
один и тот же сдвоенный плащ-трибон (Д. Л. VI, 22,
34, 37, 61 и др.). Эллинистический поэт Керкид из Ме-
галополя рисует Диогена «с посохом, в сдвоенном пла-
ще, живущим под открытым4 небом» (0ахтро^6рас, 6t-
nXoeijwTog, шОерфосгха;— Д. Л., VI, 76).

Диоген говорил, что пи в чем не нуждаться свойст-
венно богам, а нуждаться в малом — это то, что делает
людей, похожими на богов (Д. Л., VI, 105; ср. Ксено-
фонт. Мемор. I, 6, 10). В аскетическом образе жизни
киников, в проповеди крайнего ограничения потребно-
стей, сделавшей из нужды добродетель, вылился свое-
образный, наивный, но живой и неистовый в своей пер-
вобытности протест против богатства и сытости, само-
196
довольства и неравенства, против всех, кто пользуясь
всем, не трудился. Во всем этом был укор, крик честной
и неустроенной бедности, которые должны были будо-
ражить заснувшую совесть античных «мещан», звать к
коренным переменам. Целиком посвятив себя народу,
киники как своего рода профессиональные бунтари или,
пожалуй, скорее как своего рода профессиональные ре-
волюционеры древности, готовясь к перенесению любых
тягот и невзгод, голода, жажды, холода, не хотели себя
ничем связывать — ни благоустроенным жильем, ни
имуществом и даже семьей. Если киник всерьез наме-
рен выполнять свою миссию, он должен отказаться от
семьи и детей, поучал Эпиктет (III, 22, 71; ср. 74, 77).
Отказ от всего означал для них свободу рук для своей
борьбы. Экстремизм кинического отчаяния был непоня-
тен, и даже мудрейший Платон назвал Диогена «безум-
ствующим Сократом» (Д. Л. VI, 53; Элиан. Пестрые
истории, XIV, 33).

Все жизненное поведение киника, начиная от свое-
обычного внешнего облика и кончая его колючими ин-
вективами, свидетельствует, что он сознательно выде-
ляет себя из клана своих философских собратьев и пре-
тендует на свой особый цеховой статут, как врачи или
кормчие, и бросает вызов устоявшемуся предубеждению
свободных против любой профессионализации — ремес-
ленной или интеллектуально-художественной. В этой
связи вспоминается, что даже Эсхил не счел возможным
упомянуть в своей эпитафии о главном деле своей жиз-
ни — трагической поэзии, и что Фидий и Поликлет счи-
тались лишь простыми ремесленниками.

Жизнь трудящихся слоев античности, как и рабов,
так и свободных, была далеко не легкой. Бедность и
нужда были их вечными спутниками. «Эллада и бед-
ность всегда были сестрами» (vij ‘EXXaSi nevii] те ottei
хоте cruvrpocpog ёст),— элегически замечал Геродот
(VII, 102). Честная бедность, естественный враг богат-
ства и распущенности, всегда вызывала в народе жела-
ние ее идеализировать, объявить признаком добродете-
ли и нравственной жизни и даже гордиться ею. Об этом
свидетельствуют многочисленные фольклорные источни-
ки разных народов и литературные памятники демокра-
тического направления. Стоит вспомнить хотя бы зна-
менитые стихи Бернса:
Кто честной бедности своей
Стыдится и все прочее,
Тот самый жалкий из людей,
Трусливый раб и прочее.

При всем при том,
При всем при том,
Пускай бедны мы с вами,
Богатство —
Штамп на золотом,
А золотой :—
Мы сами! и т. д.

(Перевод С. Маршака)

Киники, преимущественно рабы и бедняки по проис-
хождению и полунищие по положению, не открещива-
лись от своей бедности, не стыдились ее. «В бедности
нет ничего страшного», — говорил Кратет (Муллах,
р. 336, 18). Напротив, бедность всячески приукрашивает-
ся, возводится в идеал и добродетель (Stob. Floril. 95.
Telet. rel., 4, 34H). Киническая философия, рупор бед-
нейших слоев античного общества, не без саморекламы
заявляет, что только бедность и лишения помогают’по-
настоящему вкусить и оценить простые житейские ра-
дости, а духовные блага всегда выше чувственных. Это,
конечно, парадокс, но у него есть конкретный социаль-
ный источник. Киники вовсе не бескомпромиссные аске-
ты и анахореты. Диогену, например, доставляло удо-
вольствие греться на солнцепеке, пить чистую и студе-
ную воду источника и т. п. (Дион Хрис., VI, 9—12).
«Диоген наслаждался жизнью в своей бочке, как Ксеркс
в Вавилоне, — замечал Максим Тирский. — ...Если
сравнить эти радости, то удовольствие, испытанное Дио-
геном, больше» (Diss., Ill, 9). Уже в этих «естественных»
радостях можно усмотреть элемент гедонизма, который
у древних киников присутствует сначала как намек, в
качестве своеобразной приманки для новообращаемых
и только позднее развивается в направление. Во всех
этих мыслях и афоризмах проглядывает отчаяние бед-
няка, утешающего себя верой в значительность каких-то
особых наслаждений и старающегося вызвать зависть
других тем, что он-де обладает более высокими радо-
стями, чем материальные блага. Так философская гор-
дыня киников, презирающая рабов своих страстей и же-
ланий, демонстрирует свое истинное, искаженное тра-
гической маской лицо.
Похваляется своими преимуществами и Бедность в
аристофановском «Плутосе» (547—585) и утверждает,
что ей всегда сопутствует честность, а богатству — по-
рок. Аргументы Бедности в свою пользу навеяны, долж-
но быть, популярной кинической пропагандой и содер-
жат скрытую полемику с ней. Последователь киников
Эпиктет считает бедность необходимым условием добро-
детельной и счастливой жизни (Diss. Ill, 22, 45—48).
Она активно помогает, удерживая человека от наслаж-
дений и излишеств, содействует его независимости. Бед-
ность, по словам Диогена, — «самоучка философии»,
auroStSazTov <ptXoooq)iav (Стобей. Антология, III, 95,
19). Она больше располагает к философствованию, чем
хлопотное богатство (Tel. rel. р. 34a = Et. ob. flor. IV,
95, 21). «Помните, — наставлял Диоген, — я учу вас
принципам бедности на примере собственной жизни»
(ер. XXVI). Антисфен, благодаря своей бедности, самый
счастливый человек на свете (Ксенофонт. Пир, IV,
34—42). Киник, воспроизводя в теории свое полное ли-
шений и трудов наличное бытие, провозглашает его нор-
мой и идеалом, связывая его с природой.

Апология бедности закономерно влекла за собой на-
падки на богачей и богатство, которое не только безраз-
лично для киников, но активно мешает добродетели и
философии. Поэтому Кратет и Моним легко расстают-
ся со своими немалыми состояниями (Д. Л. VI, 82. 87).
Критика богатства, сребролюбия, стяжательства, алч-
ности (aioxpoxepfieia) — общее место кинических диа-
триб на всем протяжении существования школы. Корыс-
толюбие киники считали корнем всех зол (Д. Л. VI, 50;
Stob. Ill, 10, 45. Antisth. frgm. 58, 10. Diog. ep. 50. Lu-
cian. Cyn. 15). С их классовой точки зрения собствен-
ность — кража, и Диоген, получая милостыню, не про-
сит (а:.теТ), а лишь требует (алоитеГ) вернуть то. что бы-
ло украдено (Gnomolog. Vatic.; ср. Д. Л. VI, 46). Бога-
чи всегда проигрывают в сравнении с бедняками. Богач
плох уже тем самым, что он богач. Такова его социаль-
ная природа.

Согласно киническим взглядам, бедняк пользуется
большей свободой, чем богатей или даже царь, ибо их
жизнь полна треволнений, зависти, опасностей и опасе-
ний о сохранности и накоплении имущества, к которо-
му они болезненно привязаны, а бедняк далек от всего
этого п может спокойно спать. Мысль о том, что бедня-
ки, не связанные внешними благами, свободнее, нравст-
веннее и легче могут достичь блаженства, чем любой бо-
гач, глубоко по своей сути демократична. Сама со-
бой напрашивается параллель с раннехристианскими ло-
зунгами, обращенными к «труждающимся и обременен-
ным» (Матф., XI, 28), провозглашающими невозмож-
ность войти богатому в царство небесное (Матф., XIX,
23), с народными сказками, с русскими пословицами ти-
па «голый разбоя не боится», «гол да наг — перед бо-
гом прав», «ни дров, ни лучины, а живет без кручины»,
«бедность — святое дело», «гол, да не вор», «беден, да
честен» и т. п.

Проповедь нравственной бедности сочетается у ки-
ников с призывами к трудолюбию (cpiXonovia), без ко-
торого путь к истинной добродетели закрыт. Жизнь ки-
нического мудреца требовала подвижничества, постоян-
ного духовного и физического закаливания, труда и под-
вигов. В «Антологии» Иоанна Стобея в разделе «О тру-
долюбии» дважды цитируются киники Антисфен и Дио-
ген, а также проникнутые духом их учения места из со-
чинений Ксенофонта. Трудолюбие как положительная
черта социальных низов отмечалась и в римский период
античности48. Восхваление трудолюбия в господствую-
щей атмосфере праздности было, несомненно, прогрес-
сивным, в то же время свидетельствуя о внутреннем,
глубинном распаде рабовладельческой идеологии.

Своим покровителем киники избрали Геракла, став-
шего символом неутомимого работника и борца,iyatfog
ёруатт]?, героем подневольного труда, ибо он находился в
фактическом рабстве у Эврисфея, Омфалы, Силен, вы-
полняя самую грязную работу (например, очистка ав-
гиевых конюшен). Его «двенадцать подвигов» (novoi)
воспринимались киниками аллегорически — как борь-
ба со злом и пороком, рассудка с предрассудками. Он
был novripoTarog, обремененный трудами. Жил Геракл
как идеальный киник — совершая подвиг за подвигом,
терпел много лишений. Выросший в лесах Кифероиа, он
был близок к природе и ни в чем не нуждался, бродил
по земле, накинув вместо плаща львиную шкуру, воору-
женный палицей, луком и стрелами или пращей — ору-

48 Е. М. III т а е р м а н. Ук. соч., стр. 100, 102.
жнем низших. Геракл был прежде всего богом обездо-
ленных — земледельцев, пастухов, батраков и ремеслен-
ников. Виламовиц отмечает, что культ его особенно был
популярен «в низших слоях народа». Его алтари нахо-
дились во всех селениях Аттики. Он был даже освобо-
дителем и богом рабов (Геродот, II, 113). В судьбе Ге-
ракла привлекали его демократизм49 и то, что из по-
следних он стал первым — бывший раб вознесся на не-
бо. «Геракл был всегда защитником и мстителем за уг-
нетенных», — указывает древний источник (А р теми-
до р. Онирокритика. II. 37). Киники любили подчерки-
вать свою связь с этим популярным народным героем,
соединяя с его именем труд и добродетель (Д. Л. VI, 2),
свободу (там же, 71), бедность, независимость от внеш-
них условий и потребностей (aurapxeia) (Дион Хрис.,
VIII, 28), физическую и нравственную силу, любовь к
людям (<piAavOpa>Jt''a) — все, что они могли противопоста-
вить враждебной им государственной машине и рафи-
нированной культуре притеснителей (ср. Псевдокра-
тет. Письма, 208, 4. 210, 15). Воспринимая «бытие как
деяние», киники видели в своем кумире идеал борца и
освободителя, образец единства слова и дела. В Геракле
они экстраполировали в умноженном виде все свои доб-
родетели, как истинные, так и мнимые. Этому гению под-
вига противопоставлялся умник и «софист», воплощение
спекулятивного мудрствования Прометей, который свои-
ми хитроумными новациями лишил человечество счаст-
ливой невинности золотого века (Дион Хр., VIII, 33).
Антисфен учил в Киносарге, гимнасии для неполноправ-
ных нофов, где находилось древнейшее святилище Ге-
ракла. Диоген утверждал, что живет, как Геракл (Д. Л.
VI, 71).

С мыслями киников о труде неразрывно связано их
учение об аскезе. Для его правильного понимания не-
обходимо помнить, что acrxipig и aoxeiv в древности не
имели того значения, которое придавалось им в сред-
ние века и в новое время. Античная аскеза — не аске-
тизм ранних христиан, не отказ от земных утех или
умерщвление плоти. 'Аохтргс— это старательная обра-

49 G. К а h 1 о. Der Demokrat Herkules. «Ziva antika», v. XVII.
Skoplje, 1967, SS. 137—143; U. von Wilamowitz — M о 11 e n-
d о r f. Euripides. Herakles, Bd. II. Berlin, 1959, S. 97f.
ботка, усиленное занятие, стремление достичь совершен-
ства в определенной области (будь то ремесло или фи-
лософия), приобретение навыков путем упражнений,
тренировка, закалка в перенесении трудностей, привыч-
ка мастера, практика, профессионализация (первона-
чально в области спорта, гимнастики). Поэтому когда
у киников речь идет об аскезе, она естественно перепле-
тается с рассуждениями о необходимости трудиться. Уп-
ражнения и труд — два средства достижения доброде-
тели, а, следовательно, и эвдемонии, счастья. Таким об-
разом, киники перенесли аскезу из исходной физической
сферы в область этики.

Антисфен учил параллелизму физической и нравст-
венной закалки — кто хочет стать добродетельным (яуа-
•fto'jg амбрад), тот должен упражнять (iaxelv) тело и душу
(Стобей, IV, 406). Диоген также различает два вида уп-
ражнений — для души и для тела (tt,v pjv ^Inr/ixVjv, tt(v
бг trcoparix-yv), связанные друг с другом. Аскезой, упраж-
нением облегчается достижение добродетели (sv тт, яре-
т?) xaxayiyvecrthxi). Физические усилия, дающие нагруз-
ку только для тела, бесполезны (той croiparog rvexa novoi а%-
prjcrroi— Юлиан, VI, 198В; ср. Стобей, III, 7, 17). Преж-
де всего нужно иметь в виду добродетель и мудрость
— скшрросГ'Уиг) (Стобей, V, 41). Без постоянной трениров-
ки (x®P'S a(TX7;(TE£i)g) в жизни ничего нельзя достичь, ас-
кеза все превозмогает (лз\> exvixijcrai) и ведет к бла-
женству (Д. Л. VI, 70—71; ср. Дион Хрис. VIII, 30—31).

Глубокий смысл, заложенный в кинической аскезе,
заключается в том, что человек может добиться счастья
только в труде и в неустанной борьбе с враждебными
силами как в обществе и в себе самом, так и в приро-
де, потому что аскеза помогает человеку преодолеть его
врожденные слабости и даже старость. Уметь победить
стремление к удовольствиям, презрение к наслаждениям,
добываемое упорными упражнениями, уже само по се-
бе есть высшее наслаждение (Д. Л. VI, 71).

Учение об аскезе, разработанное Антисфеном и, осо-
бенно Диогеном, проводившим его на практике (Д. Л.
VI, 23. 34. 70. 71; Дион Хр. VIII, 12; Юлиан, VI, р. 252,
15), получило широкий резонанс, увлекая трудящуюся
бедноту своей мнимой возможностью счастливо жить,
по существу в своей жизни ничего не меняя. Аскеза и
ее модификация аскетизм, заключая в себе протест про-
202
тив окружающей действительности, являются законо-
мерными фазами в сознании угнетенных, поэтому они
время от времени возрождаются снова и снова. О дли-
тельном влиянии кинической аскезы свидетельствуют
сходные рассуждения у Эпиктета (Беседы, II, 9, 13,
III, 12), как и псевдоплутархова диатриба Пер! atrxricrecos
(I—II вв. н. э.), известная по сирийскому переводу
VIII—IX вв. В последнем произведении говорится озна-
чении упражнений и работы для воспитания молодежи,
об их благотворном влиянии на душу и тело мужчин и
женщин. В подтверждение приводятся многочисленные
примеры — низкорослые и хилые на вид атлеты, побеж-
дающие благодаря сноровке богатырей; художники, ора-
торы, философы, ремесленники, достигшие совершенства
трудом и упражнениями. Автор диатрибы цитирует выс-
казывания о труде Сократа, Протагора, Бианта, Фео-
фраста. Он высмеивает своих современников, которые
«похожи на больных и утомляются, даже когда их не-
сут на носцлках, одевают, купают, умащают, уклады-
вают в постель и т. п.». Нет добра без труда, — про-
возглашает кинический аноним. Конец диатрибы — на-
стоящий гимн труду, который сдвигает скалы, укрощает
диких зверей, размягчает металл (§ 184—185) 50.

В некоторых античных философских доктринах (пи-
фагореизм, орфизм, неоплатонизм), в религиозных ми-
стических культах, особенно пришедших с Востока (мит-
раизм), у индийских гимнософистов, с учением которых
познакомились эллинистические греки, были элементы
типологического сходства с христианским аскетизмом.
Они заключались в запрещении некоторых видов пищи
(мяса, бобов и др.), иначе говоря в ограничении пище-
вого рациона, в сохранении девственности, в воздержа-
нии от радостей половой любви. Ограничения такого ро-
да объяснялись чаще всего причинами религиозного по-
рядка, но в некоторых случаях аскетический образ жиз-
ни носил временный характер и вызывался требования-
ми чисто гигиенического, физиологического или меди-
цинского плана (например, у атлетов и актеров).

В киническом учении об аскезе в известной степени

s°Pseudoplutarchs. Пер!	Bearbeitet von

J. Gildmeister und T. Biicheler. «Rheinisches Museum», Bd. 27, 1872,
S. 520.
была представлена и эта сторона. Так, ученик Диогена
Онесикрит, участник походов Александра Македонско-
го, был поражен сходством киников и индийских аске-
тов-гимнософистов (Страбон, XIV, 516). Но функция и
природа кинического аскетизма была решительно
иной — он был направлен не на потустороннюю жизнь,
не на бегство от мира и достижение полной отрешенно-
сти от всего мирского, некоей религиозной нирваны, а на
завоевания определенных социальных преимуществ на
земле. Характерная для послеклассической античности
дихотомия души и тела в кинической аскезе приобрета-
ет не дальнейшее углубление, свойственное идеалисти-
ческим системам, а скорее разрешается и даже прими-
ряется, ибо здесь «душа» и «тело» предстают в единст-
ве. Именно аскеза помогает «разуму» (душе) контроли-
ровать телесные импульсы, а натренированное «тело»
снимает с «души» свои чрезмерные претензии.

У некоторых поздних кинико-стоиков смысл аскезы
как упражнения стирается, а на передний план выдви-
гается его результат — отказ от земных радостей, аб-
стиненция, самоограничение и самоотречение, но аске-
тизм в последнем значении никогда не составлял миро-
воззрения подлинных киников и был лишь зародышем
того, что впоследствии стало целостным аскетическим
мировоззрением. Строго говоря, аскеза не есть аскетизм.

Киническая аскеза вооружала качествами, необходи-
мыми для того, чтобы уцелеть среди жизненных невзгод
и сохранить при этом достоинство и гордое спокойствие
духа. Она отвечала на вопрос, как прожить, если у тебя
ничего нет и не предвидится. Аскеза, таким образом,
превращается в принцип социального и психо-физиче-
ского равновесия в хартер-'а и ёухратеш, т. е. стойкость,
выносливость и самообладание. Антисфен восхищался
этими качествами у своего учителя Сократа (Афиней, V,
216В). Киническая аскеза по существу является корре-
лятом фундаментального принципа внутренней свободы
и «работает» на последнюю. Благодаря аскезе мудрец
научается быть независимым от всего, что может его
поработить — начиная от государственной власти и кон-
чая физическими удовольствиями.

Итак, аскеза дает бедняку-кинику возможность жить
свободно, несравненно счастливее изнеженного и пороч-
ного богача. Упражняясь в ограничении потребностей,
перенесении лишении, последователь кинизма обретает
в конце концов способность в случае необходимости лег-
ко одолеть любой неразумный внешний призыв и труд-
ности. Умея отказаться от многих притязаний тела и ду-
ха и довольствоваться тем, что у него есть сегодня, он
уверен, что не окажется рабом страстей и случайных об-
стоятельств завтра. Более того, ни в чем не нуждаясь,
он чувствует себя почти богом (Д. Л. VI, 105; ср. Ксе-
нофонт, Мем. I, 6, 10).

С помощью целенаправленной тренировки киник до-
стигает не одной внутренней свободы. Именно аскеза
дает ему реальные силы возвыситься над людьми любо-
го сословия и звания, которые находятся в сетях своих
собственных страстей. Такими людьми обычно оказы-
ваются не бедняки или рабы, условиями самой жизни
отвергнутые от прихотей и наслаждений, а толстосумы
и аристократы. Так искусство аскезы становится цар-
ственным искусством (РсилАшт] reyvq), дающим киничес-
кому мудрецу умение «править людьми» (iv6p&v яр%е-
iv). Выставленный как раб на продажу Диоген велел гла-
шатаю объявить, не желает ли кто купить себе господи-
на, а когда его купил коринфянин Ксениад, он сказал
ему, что хозяин теперь должен слушаться его (Д. Л. VI,
29—30).

В «Меморабилиях» Ксенофонта, проникнутых, как
было сказано, антисфеновскими настроениями, Сократ,
излагая теорию аскезы, призывает своих учеников «раз-
вивать в себе умеренность в еде, питье, сладострастии,
сне и выносливость в перенесении холода, жары и тру-
да (novov)». Все эти качества нужны тому, кто собирает-
ся властвовать (Ксенофонт. Мем. II, 1—7). Среди
эллинов первыми понятие аскезы ввели в свою теорию
воспитания спартанцы (ёл/novog acwqcng — Фукидид, II,
1, 6). Аскеза помогала им воспитывать мужественных,
стойких и победоносных воинов. Именно поэтому киники
предпочитали строгую лаконскую пайдею либеральной
афинской, дискредитировавшей себя в столкновении со
спартанской.

Естественно, что последовательно проводимая уста-
новка на «аскетизм» некоторыми киниками могла быть
доведена ad absurdum, до крайностей, продиктованных
желанием поразить, эпатировать античных обывателей,
стремлением к наглядности. Примеры таких преувели-
чений можно найти уже в поведении Диогена, вообще
склонного к экстремизму п чудачествам. Он обнимал
медные статуи зимой и катался в обжигающем раска-
ленном песке летом, спал на голой земле, стоял обна-
женным под холодным проливным дождем и т. п. (Д. Л.
VI, 22, 23, 34. 41. 63. 87). Этим воспользовались лжефи-
лософы, уличные факиры, шарлатаны, превратив требо-
вания разумной аскезы в щекочущее нервы сенсацион-
ное зрелище, «шоу». Неслучайно, спустя много времени,
Эпиктет, указывая на необходимость аскезы, предупреж-
дал, что для нее нельзя выбирать объекты, вызывающие
своей необычностью удивление, нездоровый интерес.
В этом случае, говорил он, философы ничем не будут
отличаться от фокусников (Diss. Ill, 12, 1). Извращая и
опрощая сущность кинизма, один из его американских
исследователей Ф. Сейер видит в аскетизме киников
лишь стремление профессиональных нищих утвердить и
защитить свое нищенство. «У киника, — осуждающе го-
ворит он, — нет мотивов для аскетизма. Аскеты всегда
были идеалистами, а киники большими материалиста-
ми»51. Не слишком ли это сложно для профессиональ-
ных нищих?! Киники, конечно, не были аскетами хри-
стианского типа, о чем в свое время еще говорили
К. Иоэль и Эд. Шварц, по за это их следует не прези-
рать, а скорее уважать.

Кинический аскетизм не только приучал к сужению
материальных запросов, но и предполагал осуждение
наслаждения как самоцели. Понятно, что всякая гедо-
нистическая философия, проповедующая наслаждения
как свое тгА.од, конечную цель, враждебна киникам —
будь то учение киренаиков или эпикурейцев. «Филосо-
фия наслаждения была всегда лишь остроумной фразео-
логией известных общественных кругов, пользовавших-
ся привилегией наслаждения», — замечают Маркс и Эн-
гельс 52. Киники, терпевшие в жизни нужду и лишения,
не могли, разумеется, исповедовать культ наслаждения,
подсознательно ощущая связь гедонистических учений с
теми, кто вкушал действительные, а не мнимые жизнен-
ные блага, «...связь всякой философии наслаждения с
находимыми ею в действительности формами наслаж-

61 F. Sayre. Diogenes ol Sinope. A Study of Greek Cynicism.
Baltimore, 1938, p. 80.

52 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 418.
дения и лицемерие подобной философии, обращающей-
ся ко всем индивидам без различия, — все это, конечно,
могло быть вскрыто лишь тогда... когда противополож-
ность между буржуазией и пролетариатом породила
коммунистические и социалистические воззрения» 5Э.

Киники не без резона считали, что человек, всячески
домогаясь удовольствий, обязательно попадает в каба-
лу к собственным желаниям. Если рассуждать прямо-
линейно, то «лучше сойти с ума, чем наслаждаться».
Так и гласит антисфеновская максима (D. L. VI, 3. Clem.
Alex. Strom II, 20. Euseb. Pamph. Praep. ev. XV, 13, 61).
Эпикур считал удовольствия благом, Антисфен — злом
(Д. Л. IX, 101). Любви как источника сильнейшего из
наслаждений следует избегать, ибо она подавляет и
подчиняет себе человеческую волю. В пылу киническо-
го фанатизма Антисфен воскликнул: «Если б мне уда-
лось схватить Афродиту, я пронзил бы ее стрелой...»
(Clem. Alex. Ibidem). Он же считал, что для любовного
удовлетворения не следует шевельнуть и пальцем (Theo-
doret. Cur. XII, 47R. Euseb., praep. ev. XV, 13).

Однако только по этим мрачным и аскетическим афо-
ризмам, носящим подчеркнуто агитационный, педалиро-
ванный характер, нельзя составить правильного пред-
ставления об истинных взглядах киников на удоволь-
ствия и любовь. Тот же Антисфен откровенничал в кругу
друзей: «Когда тело мое почувствует потребность в на-
слаждении любовью, я так бываю доволен тем, что есть,
что женщины, к которым я обращаюсь, принимают меня
с восторгом, потому что никто другой не хочет иметь
с ними дела. И все это кажется мне таким приятным, что
испытывать больше наслаждения при исполнении каж-
дого такого акта я и не желал бы, а, напротив, меньше:
до такой степени некоторые из них кажутся мне прият-
нее, че>1 это полезно» (Ксенофонт. Пир, 4, 38—39).
У киников мы встречаемся с чувством чистой и беско-
рыстной любви, что не часто случалось в античные вре-
мена. Стоит вспомнить хотя бы трогательные отношения
между Кратетом и Гиппархией, бросивших все для люб-
ви и философии. Киники учили, что мужчина и женщи-
ны должны сходиться по взаимной склонности (Д. Л.
VI, 72). Антисфен советовал мудрецам жениться на са-

Б3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 419.
мых прекрасных женщинах и страстно любить их (Д. Л.
VI, II). Даже Диоген не чуждался любовных утех и
был непрочь, несмотря на весь свой ригоризм, провести
время с гетерами или удовлетворять себя даже более
неприхотливыми средствами. Так презрение к плоти мо-
жет обернуться порой плотской неразборчивостью!

Нам уже приходилось говорить, что бедняк-киник
стремился представить испытываемые им невзгоды в
наиболее привлекательном свете, утверждая, что недо-
статок жизненных благ и удобств позволяет острее и бо-
лее полно ощущать вкус пищи, солнечный свет и тепло,
радость самого существования. Как тут не припомнить
пословицу: «Лучшая приправа к еде — голод». Вынуж-
денные волей обстоятельств бедствовать, киники убеж-
дали себя и других, что и в лишениях есть свои преиму-
щества, своя прелесть и радости. В данном случае аске-
тизм диалектически смыкался с гедонизмом. Философия
наслаждения нередко опускалась «до уровня назида-
тельного морализирования, до софистического прикра-
шивания существующего общества или же превраща-
лась в свою противоположность, объявляя наслаждени-
ем вынужденный (разрядка моя. — И. И.) аске-
тизм»54. «Философия нищеты», какой была в силу исто-
рических судеб киническая философия, по необхо-
димости объявляла наслаждения и прочие жизненные
блага пустыми и достойными презрения. Вынужден-
ный аскетизм стал нормой для всех приверженцев ки-
нической доктрины.

Но как было отмечено, кинический аскетизм сущест-
венно отличался от аскетизма религиозно-мистических,
теософских, иудаистских и христианских учений. Он не
вел к человеконенавистническому умерщвлению плоти,
ни к монашескому бегству от мира и самого себя, хотя
такие выводы и могли быть сделаны. Киники никогда не
считали влечения тела грешными или недопустимыми.
Не отрицали они и радостей, которые давала щедрая
природа юга. «Естественное не позорно» — могло бы
быть написано как девиз на знамени киников. Никогда
не избегали они тепла, которое дают человеческое обще-
ние, дружба, превратившаяся у них в своеобразный
культ. Не пустынь, не пещера отшельника, а толпа,

54 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 418.
уличная толчея и сборища — их стихия. «Проживи не-
заметно» — эта эпикуровская мораль абсентизма была
не для них, жаждавших стать подлинными властителя-
ми дум и героями своего1 народа. Поэтому киническая
аскеза далека от добродетели анахоретов и послушни-
ков, а скорее-—необходимое качество вождей, всех тех,
кто ставил перед собой задачу «перечеканить монету»
и предчувствовал, «что скоро то, что было внизу, ока-
жется наверху» (Д. Л. VI, 32). Киническая аскеза вела
не к подавлению личности, а к ее утверждению, само-
раскрытию.

Из сказанного ясно, что киники не отказывались
удовлетворять свои естественные, а потому разумные по-
требности. Только удовольствия допустимы такие, кото-
рые не вызывают после себя горечи, раскаяния или со-
жаления (TTjv 7j6ovr]v dyadov etvai. . . tf|V aperapeXexov—
Афиней, XII, 513A). Чувственные влечения становятся
врагами человека лишь в случае превращения их в са-
моцель. Выражая сокровенные мысли людей, которым в
действительности редко выпадало на долю испытывать
наслаждения, киник уверяет других, что нет большего
удовольствия, как презирать само удовольствие (mtis
тдд t,6ovt;c ?j xaTacppovTjaig 7|6гптатт]— Д. Л. VI, 71).
А прекращение неприятностей и неудовольствия уже са-
мо по себе является удовольствием55. Высокие радости
находили киники и в труде. Этих радостей их не могли
лишить даже самые свирепые диктаторы.

Таким образом, киники не были непримиримыми вра-
гами удовольствий вообще. Демонстративно отвергая
удобства и комфорт, они не могли, тем не менее, требо-
вать от своих последователей полного отказа от радо-
стей жизни. Философия крайнего фанатичного аскетизма
не могла рассчитывать ни на сочувствие, ни на популяр-
ность в народе (разве что на любопытство?), ибо прп
нерелигиозном сознании киников она не давала бы уг-
нетенным ни утешения или нравственных сил в земной
жизни, ни награды за страдания в потусторонней.

Выйдя из народа и делая ставку на успех своей
пропаганды прежде всего среди народа, киники не мог-

55 Вероятно, это критикуемое Платоном положение в «Филебе»,
44В принадлежит Антисфену. Данная гипотеза высказывалась мно-
гими крупнейшими учеными — Шлейермахером, Целлером и др.

14 Вопросы классической филологии

209
ли создать безысходно пессимистическую философию ас-
кетизма. Принужденные к аскетическому существова-
нию, они прокламировали сладость долгого воздержа-
ния, ощущений полноты естественной жизни и т. п. Да-
же в древнем строгом и ригористическом кинизме были
поэтому элементы своеобразного гедонизма, кото-
рое позже, даже внутри кинизма, из потенций развилось
в отдельное течение (Бион, Телет), породившее для
своего оправдания волну гедонизирующих анекдотов о
Диогене. В легенде, героем которой был этот эксцент-
ричный правдоискатель, есть эпизоды, рисующие его
жизнелюбом, приверженцем здоровых человеческих ра-
достей. Он может погреться на солнышке (Дион Хр.,
VI, 9—12) и на вопрос, прилично ли мудрецу полако-
миться сладким пирогом, ответить утвердительно — как
и всем прочим людям (Д. Л. VI, 56. Gnomolog. Vat.
188). История об этом пресловутом пироге как пробном
камне гедонизма киников использовалась неоднократно
и в разных контекстах (Д. Л. VI, 55; Григорий Н а з и-
а и. lambica, XVIII; Стобей. Serm. 15, 18; Лукиан.
Демонакт, 52).

Что же касается пессимистических нот в философии
киников, то их не могло не быть, ибо они окрашивали
существование тех социальных слоев, выразителями ко-
торых были киники. В сборниках народных песен чита-
тель находит не только одни плясовые. Печальная муза
Кольцова была народу ближе залихватски-пьяных по-
гудок. Да и в них подспудно звучала неизбывная грусть.
Пессимизм часто бывал неизбежной реакцией на казен-
ный, официально-бодряческий оптимизм. Какой режим,
когда и где ориентировался на пессимистическую оценку
действительности? Когда дело касается эксплуататор-
ских систем, однозначная оценка — оптимизм — хоро-
шо, пессимизм — плохо — ненаучна и просто смешна.

Трудно по истечении двух тысячелетий безошибочно
отделить истинное от анекдотического, однако наличие
в кинических преданиях рассказов о крайнем аскетизме
и мягком гедонизме не представляет собой неразреши-
мой апории. Противоречие здесь кажущееся. Философия
наслаждения, как мы видели, в определенных условиях
могла «превращаться в свою противоположность, объ-
являя наслаждением вынужденный аскетизм», а фило-
софия аскетизма объявляла отказ от наслаждений выс-
210
шим из удовольствий. Такой диалектический переход
был закономерным для общества, где бедность и богат-
ство полярно размежевались. Философы богатства лице-
мерно провозглашали наслаждение доступным для всех,
философы нищеты простодушно объявляли образ жиз-
ни бедняков всеобщей уравнительной нормой, сле-
дуя которой можно также испытывать наслаждение.

Аскеза у киников носила не религиозно-мистический,
а социально-этический характер и была, как и другие их
идеи, своеобразной формой неприятия и осуждения дей-
ствительности, протестом против сытого благоденствия
«сильных мира сего», мира наживы, сребролюбия, рос-
коши. Это было не средство ухода от жизни, а отчаян-
ная попытка вмешаться в нее доступным для угнетен-
ных способом — провозгласить трудовую жизнь благом,
а отчуждение бедноты от материальных и культурных
благ — добром. Понятно, что объективно аскетизм, да-
же в специфической форме кинической аскезы, не спо-
собствовал скорому и действительному освобождению
общества, перемещая центр тяжести с общенародных
действий на индивидуальное самоусовершенствование и
спасение, превращая классовую борьбу в борьбу с са-
мим собой и тем самым сея иллюзию борьбы56 и приз-
рак счастья. Диоген считал себя победителем голода,
холода и нищеты (Дион Хр., IX, 11 —12). В этом заклю-
чалась порочность принципа внутренней свободы, необ-
ходимо связанного с учением об аскезе. Но другого вы-
хода при перманентном поражении всех освободитель-
ных движений в условиях еще прочного рабовладельче-
ского строя обычно не видели даже самые искренние и
решительные друзья народа.

Киники, насколько могли в данной ситуации, стре-
мились помочь угнетенным — беднейшим ремесленни-
кам и крестьянам, батракам, поденщикам, рабам —
и дать им, если не подлинную свободу, то хотя бы созна-
ние внутренней независимости или даже ощущение гор-
дого превосходства высоконравственной добродетели
слуг над низкой порочностью господ. В этом заключа-

66 Киники чувствуют себя вечными борцами. Когда Антисфена
упрекнули за то, что он рожден не двумя свободнорожденными
гражданами, он прибавил, что и не двумя борцами, но тем не менее
он настоящий борец (лаХаюпхб £ ер.1—Д. Л. VI, 4).

14*	211
Лась одна из Причин успеха кинической пропаганды й
массе обездоленных.

Аскетизм, проповедуемый в беднейших, плебейских
слоях народа, на ранних, незрелых этапах классовой
борьбы при слабом развитии производительных сил
представляет ее необходимую, закономерную форму.
Аскетизм мог выступать в крайнем или смягченном ви-
де, в религиозной или светской оболочке, но во всех
этих феноменах была типологическая общность — име-
ем ли мы дело с учением эссенов-кумранитов, первона-
чальным христианством, гностическими сектами, сред-
невековыми ересями или с неразвитыми пролетарскими
движениями нового времени.

Глубинные социальные корни этой общности были
вскрыты еще Ф. Энгельсом: «Уже здесь, у этого первого
предшественника движения (речь идет о Гансе Дударе,
одном из мятежных проповедников крестьянской войны
1476 г. в Германии. — И. Н.), мы находим тот аскетизм,
который мы обнаруживаем во всех средневековых вос-
станиях, носивших религиозную окраску, и в новейшее
время на начальной стадии каждого пролетарского дви-
жения. Эта аскетическая строгость нравов, это требова-
ние отказа от всех удовольствий и радостей жизни, с од-
ной стороны, означает выдвижение против господствую-
щих классов принципа спартанского равенства, а с дру-
гой — является необходимой переходной ступенью, без
которой низший слой общества никогда не может прий-
ти в движение. Для того чтобы развить свою революци-
онную энергию, чтобы самому осознать свое враждеб-
ное положение по отношению ко всем остальным обще-
ственным элементам, чтобы объединиться как класс,
низший слой должен начать с отказа от всего того, что
еще может примирить его с существующим обществен-
ным строем, отречься от тех немногих наслаждений, ко-
торые минутами еще делают сносным его угнетенное су-
ществование и которых не может лишить его даже са-
мый суровый гнет»57.

На ранних ступенях классовой борьбы протест угне-
тенных и терпящих несправедливость приобретал под-
час странные и даже дикие формы; некоторые из них
утверждали свое человеческое достоинство в крайно-

67 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 377—378.
стях. Чем сильнее действовал обесчеловечивающий пресс
угнетения, тем эксцентричнее и неожиданнее проявляла
себя попранная личность. Одной из таких бунтарских
форм социального самовыражения был аскетизм. Кини-
ческий аскетизм имел свою специфику и не отличался
крайней монашеской суровостью. Он, как мы подчерки-
вали, больше нацелен на труд в содружестве людей, чем
на бегство от него. Но по необходимости сам этот труд,
будучи направлен прежде всего не на создание новых
материальных ценностей, а на выработку умения огра-
ничить себя и обеспечить удовлетворение лишь самых
элементарных жизненных потребностей, которые якобы
регламентируются природой, приобретает ограниченный
и даже негативный характер в духе поздних аскетиче-
ских норм.

Но и в этих скромных пределах, а может быть, имен-
но благодаря им, ибо особенно презирался как раз не-
обходимый труд, кинические положения о труде стали
предвестниками нового мировоззрения, необычного для
общества, экономическую основу которого составлял
труд рабов, ненавидимый и третируемый. Восхваление
благотворной роли труда может идти от господствую-
щих и даже самых реакционных слоев. Как тут не
вспомнить надпись над воротами чудовищного лагеря
смерти в Освенциме «Arbeit macht fret». Киническое
уважение к труду шло от забитых и бесправных, от тру-
дящихся, от всех производительных классов древности,
для которых труд, несмотря на всю его тяжесть, был
постоянным и единственным источником существования
и, значит, минимальной свободы. В киническом тезисе
«труд — благо» выплеснулась многовековая мечта экс-
плуатируемых о подлинно освобожденном труде.

Этот тезис стал одним из краеугольных камней ки-
нической этики, отразившей народные представления о
добре. Труд вошел в качестве обязательного пункта в
моральный кодекс кинических адептов, внеся сумятицу
в ходячие представления о совершенном рабовладельце
и его добродетелях. Он перестал быть понятием чисто
экономическим и возвысился до категории нравствен-
ности и философии жизни. Диоген говорил, что только
тот труд прекрасен (xaXov. . , novov), который ведет к
душевному миру (ебфих'а) и силе духа (rovog <pupis)> а
не просто обеспечивает физиологическое функциониро-
вание человеческого организма (Стобей, VII, 18=М.ул-
лах, стр. 301, фргм. 26). В сохраненном Климентом
Александрийским фрагменте из неизвестной трагедии
Диогена осуждаются те, «кто с сердцем, исполненным
изнеживающей и мерзостной роскоши и удовольствия,
работать совсем не желает» (Stromat., II, р. 492 =
Nauck, Trag. Graec. fr., p. 808). Эти мысли диссониро-
вали с нормой, резко расходились со сложившимся в те-
чение долгого времени социальным и идеологическим
стереотипом. Вопреки глубокой инфильтрации аристо-
кратического предубеждения против производительного
труда во все слои общества, они распространялись и
оказывали гуманизирующее воздействие на обществен-
ную мысль и на утопические теории эллинизма. Так, на-
пример, Ямбул в «Государстве Солнца» прокламировал
обязательность труда для всех (Диодор, II, 52, 6). Рас-
пространение и известный успех нового взгляда на труд
в эллинистический период прежде всего объяснялся рос-
том доли свободного труда и уменьшением рабского в
общем трудовом балансе эпохи.

Гуманистический взгляд киников на труд оказал
воздействие на стоические положения о tpiAonovia и апо»
vpyla, на «левых» стоиков римского императорского вре-
мени — Эпиктет провозглашает любой труд почетным
(Diss. I, 16, 16; II, 6. 7; IV, 2, 2), близкий к киникам
Дион Хрисостом вносит труд в обязательные добродете-
ли идеального царя (or. 1, 15, 21. 3, 5). Даже Марк Ав-
релий считает, что труд—novog не противоречит приро-
де человека, хотя и нельзя всю жизнь работать (VI, 33;
ср. VIII, 51).

Киническая пропаганда поэтизировала и облагора-
живала труд, делала его привлекательным, подчерки-
вая его нравственную и даже эстетическую ценность.
Доказывая, что нормальная человеческая природа ос-
нована на свободном труде, киники тем самым утверж-
дали человеческую ценность угнетенных и порабощен-
ных, объективно размывали существующие социальные,
психологические, этнические, этические и прочие грани-
цы, разделяющие рабов и свободных. Стихийно чувствуя
эту освобождающую роль труда, Кратет призывал
людей трудиться, чтобы завоевать себе место под солн-
цем (ер. 4, р, 208 Hordt.).

Провозглашение необходимости добровольного труда
означало его космическую (в античном смысле слова)
правомерность и снимала с него печать векового про-
клятия и рабской обязанности; сведение (го до рамок
необходимого создавало химерическое убеждение в ра-
боте на себя, иначе говоря, якобы возвращало человеку
его отчужденную сущность, так как «отчужденный труд
отчуждает от человека его собственное тело, как и при-
роду вне его, как и его духовную сущность, его челове-
ческую сущность»58.

Бранный труд героев воспевал Гомер, крестьян-
ский — Гесиод, атлетический — Пиндар, управленче-
ский труд господ — Ксенофонт. Антисфен и киники по-
шли дальше, заняв принципиально новую позицию,—
они восхваляли всякий труд: физический и духовный,
труд на себя и для других, тяжкий труд свободных и от-
верженных. И делали это не на заре рабовладения, ког-
да работать в той или иной мере были вынуждены все, и
труд потому был еще в почете, а на его закате, когда
его окружали презрением. Для этого они выбрали из
языковой кладовой слово, означающее любой вид труда,
но окруженное в народном сознании уважением и даже
некоторым поэтическим ореолом. Таким словом был
novo?. Его употребляли эпические поэты и трагики, ис-
торики и философы, подчеркивая в нем возвышающий
человека смысл. Главную заслугу киников в области ос-
мысления роли труда исследователи (К. Иоэль, Б. Би-
линьский), даже при сравнительно беглом ознакомле-
нии с вопросом, видели в том, что эти народные мудре-
цы и витии стремились рассеять господствующее пре-
зрительное отношение к труду и облагородить его59.

Увидеть в труде его нравственное значение, сделать
его мерилом человеческой ценности могли только те, кто
сам в поте лица своего добывал хлеб свой насущный.
Труд включался киниками в моральный кодекс их по-
ложительного героя и становился неотъемлемой частью
добродетели, составляющей, по их мнению, счастье че-
ловека (вспомним, что, по Платону, труд вредит добро-
детели!). Вероятно впервые у киников оформилась

Б8 К. Маркс к Ф. Энгельс. Из ранних произведений,
стр. 567.

59 К. Joel. Der echte und xenophontische Sokrales, Bd. II.
Berlin, 1893—1901, S. 96; B. Bi I inski. Op. cit. «Archeologia»,
t. II (1948), S. 87.
мысль о радостях освобожденного труда. С этим связан
их динамизм, требования постоянного упражнения в
добрых делах — аскезы. Они стремились утвердить се-
бя, свое человеческое достоинство, свои добродетели
бедняков и трудящихся ощутимым действием, вызы-
вая порой удивление и пугливое восхищение своего
окружения.

Признание труда благом объективно возвышало всех
людей труда, включая рабов, и следовательно, содейст-
вовало гуманизации общества, основанного на рабовла-
дении.

Мысли киников о труде-благе и жизни-деянии сви-
детельствовали о кризисе и разложении античного ми-
росозерцания и расчищали путь идеологии, предвещав-
шей некоторые революционные идеи первоначального
христианства и появление нового, более справедливого
общественного мироустройства.
A. A.
ТАХО-ГОДИ

ПРИРОДА И СЛУЧАИ КАК
СТИЛИСТИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ
НОВОАТТИЧЕСКОЙ КОМЕДИИ

В своих предыдущих статьях о Менандре1 мы пыта-
лись наметить круг представлений, которыми опериру-
ет этот комедиограф. Круг этот ограничен массой ве-
щей и разнообразных лиц, каждая со своим характером
(tropos), каждое со своей tyche и с определенными сло-
жившимися представлениями о мире. Однако весь этот
довольно прозаический комплекс, как бы он ни был по-
эллинистически пестр, прихотлив и изменчив, должен
иметь свою основу, нечто, его объединяющее. У него дол-
жна быть какая-то своя почва, питающая его, свой жиз-
ненный принцип, направляющий и оправдывающий су-
ществование всего.

Ни архаический, ни классический грек никогда не
мыслил себе общества вне такого жизненного принци-
па. Это были или гомеровские боги, или натурфилософ-
ские стихии, или Нус-Разум Анаксагора, или платонов-
ские идеи. Но у Менандра, истинного человека эпохи эл-
линизма, мы будем напрасно искать абсолютизации ми-
фологических богов, стихий или идей. Жизнь его коми-
ческих героев настолько позитивна, практична и мелка,
что она вряд ли нуждается в столь мощных космичес-
ких двигателях, как боги, судьба или отвлеченные идеи.
Комические герои Менандра — люди слишком зем-

1 Менандр. Ненавистник. Перевод новооткрытой комедии
с предисловием и примечаниями А. А. Тахо-Годи. Сб. «Писатель
и жизнь», 2. Изд-во МГУ, 1963, стр. 170—198; е е ж е. О некоторых
особенностях языка и жанра комедии Менандра «Дискол» («Нена-
вистник»). «Вопросы классической филологии», вып. 1. Изд-во МГУ,
1965, стр. 42—74; ее же. Синтаксис сложного предложения в ко-
медии Менандра «Дискол» в связи с общими проблемами синтак-
сиса. Там же, стр. 75—96; A. Tacho-Godi. Die Alltagslexik in Menan-
ders Dyskolos. «.Menanders Dyskolos als Zeugnis seiner Epoche». Ber-
lin, 1965, SS. 85—102.
ные для таких высоких абсолютных обобщений. С дру-
гой стороны, однако, трудно себе представить, чтобы у
какого-нибудь древнегреческого писателя, хотя бы да-
же эпохи эллинизма и хотя бы даже у Менандра, все
понимание жизни сводилось бы только к беспринцип-
ному и хаотическому бытовизму, к какому-то сплошно-
му водевилю, в котором нет ровно никаких идей и прин-
ципов, а есть только внешне бытовая ситуация, продик-
тованная беспомощным чувством нагромождения неиз-
вестно каких случайностей.

В поисках этого обобщающего принципа мы натолк-
нулись у Менандра на две модели, которые, несомненно,
определяют собой сюжетную линию быта, но не
так легко поддаются анализу, особенно, если иметь в
виду фрагментарное состояние дошедших до нас мате-
риалов Менандра. Это, во-первых, то, что Менандр назы-
вает physis и что обычно переводится «природа»; а во-
вторых, это tyche, что обычно переводится «случай».
Термин tyche фигурирует очень часто в традиционных из-
ложениях и исследованиях из области эллинистической
литературы, где он действительно играет колоссальную
роль. Однако ближайшее вхождение в этот предмет об-
наруживает недостаточность традиционных представле-
ний об этом предмете и свидетельствует о том, что из
этого не всегда делаются те выводы, которые необходи-
мы в данном случае для изучения поэтического языка
эпохи эллинизма. Кроме того, необходимо заметить, что
исследование этого словоупотребления у Менандра ни
в каком случае не может оставаться в изолированном ви-
де. Для того чтобы указанные два слова получили над-
лежащее освещение, необходимо исследовать еще мно-
го других аналогичных слов и выражений у Менандра,
которые, несомненно, могут и должны вынести то или
иное дополнение, может быть, даже и существенное, к
тому анализу, который производится в отношении двух
указанных нами слов. В связи с рамками настоящей
статьи от приведения этого богатого лексического мате-
риала Менандра нам в настоящий момент приходится
отказаться.

Сделаем несколько предварительных замечаний, без
которых, как нам кажется, исследование этого предмета
неизбежно становится чисто эмпирическим и непосле-
довательным.
Для того чтобы предмет и метод нашего исследова-
ния обладали окончательной ясностью, необходимо от-
граничиться от некоторых путей исследования, которые
уже много раз применялись в науке и дали значитель-
ные результаты, хотя во многих отношениях все еще ос-
таются недостаточными.

Прежде всего наше исследование слов природа и слу-
чай у Менандра не будет исследованием понятия при-
роды или понятия случая. Понятие есть логическое по-
строение, точно определяемое рядом признаков, которые
для него существенны. В этом смысле исследование по-
нятия природы относится либо к истории философии, ли-
бо к истории естественных наук, но не относится к исто-
рии литературы и языка и тем самым не относится к
истории поэтического языка. Художественная литерату-
ра и язык могут, конечно, пользоваться какими угодно
логически обработанными понятиями. Однако в настоя-
щее время ни у кого не может быть сомнения в том, что
художественный образ не есть логически обработанное
понятие, а поэтический язык не есть система логических
аксиом, теорем и доказательств. Итак, мы не занимаем-
ся историей понятия.

Далее, мы не будем заниматься также и историей
терминов «природа» и «случай». В точном и вполне оп-
ределенном смысле слова термин есть словесное выра-
жение опять-таки научного понятия. В тех случаях, ког-
да термин целиком и с полной точностью отражает со-
бой научное понятие, история термина ничем не отли-
чается от истории понятия, так как опять-таки не отно-
сится к области изучения языка и литературы и не от-
носится к изучению поэтического языка. В тех случаях,
когда термин не покрывает всего понятия, когда он от-
ражает его только частично и когда имеются еще дру-
гие термины, отражающие данное научное понятие с ка-
ких-нибудь других сторон, так что изучаемое цельное на-
учное понятие выражается только целой совокупностью
терминов, то, очевидно, и при таких условиях история
слова отнюдь не есть история термина. Ведь слово вы-
ражает собой не только понятие или какой-нибудь от-
дельный его момент и уж тем более не только научное
понятие, но также и разного рода представления, обла-
дающие тем или иным познавательным или коммуника-
тивным характером, равно как и разного рода образы.
то более, то менее случайные, то более, то менее насы-
щенные эмоциями и вообще всякого рода переживания-
ми или разнообразным общественным звучанием и по-
тому несущие в себе ту или иную стилистическую или
экспрессивную функцию. Ни научное понятие, ни науч-
ный термин никакими чертами такого рода не обладают.
Наоборот, и понятие и термин становятся научными тог-
да, и только тогда, когда они превращаются в чисто ло-
гические конструкции, лишенные всяких намеков на слу-
чайные чувственные представления, на эмоции, на экс-
прессию. Все это относится не к логическим понятиям
и терминам, но к художественному слову в поэтической
образности, к стилистическому функционированию об-
щеязыковых приемов.

Гораздо ближе к нашему исследованию стоит то ис-
следование, которое занимается словом как лексической
единицей. Лексика состоит из отдельных слов, которые
можно называть, в отличие от понятия и терминов, лек-
семой. Лексема уже не связана обязательно с понятием
или термином. Она может быть связана вообще с каким-
угодно смысловым и переживательным содержанием.
Для нее характерна та оболочка слова, которая возни-
кает в результате функционирования слова в системе
речи. Другими словами, лексема есть любое слово, вы-
раженное при помощи фонетического, морфологическо-
го, словообразовательного и словосочетательного, вклю-
чая также и синтаксическое, оформления.

Понятие лексемы, как и учение о лексико-семантиче-
ской стороне слова, достаточно глубоко разработано в
советской науке, и нам нет здесь нужды подробно вхо-
дить в анализ этого предмета2. Это, скажем вообще,

2 Л. В. Щ е р б а. Опыт общей теории лексикографии.. «Извес-
тия ОЛЯ АН ССОР», 1940, № 3; А. И. Смирницкий. К вопро-
су о слове. «Труды Ин-та языкознания АН СССР», т. IV. М., Изд-во
АН СССР, 1954; его же. Значение слова. «Вопросы языкознания»,
1955, № 2; его же. Лексическое и грамматическое в слове. Сб.
«Вопросы грамматического строя». М., Изд-во АН СССР, 1955;
В. В. Виноградов. Из истории, лексикологии. «Доклады и со-
общения Ин-та языкознания», 1956, № 10; О. С. Ахманова,
В. В. Виноградов, В. В. Иванов. О некоторых вопросах
и задачах лексикологии. «Вопросы языкознания», 1956, № 3;
О. С. Ахманов а. Очерки по общей и русской лексикологии. М.,
Учпедгиз, 1957; А. А. Уфимцева. Опыт изучения лексики как
системы (на материале английского яз.) М., Изд-во АН СССР, 1962
(здесь см. большую библиографию); Ю. Д. Апресян. О поня-
Лёксйко-грамматическое оформление слова Для Истории
поэтического языка, конечно, несравненно важнее, чем
его сторона понятийная пли терминологическая. Одна-
ко и здесь мы не хотели специально заниматься лекси-
кой или грамматикой. То и другое будет для нас играть
роль лишь постольку, поскольку это будет приближать
нас к анализу значения слова, к семантическому анали-
зу. Лексика и грамматика не могут обходиться без се-
мантики. Но в лексико-грамматическом исследовании
слова семантика играет, очевидно, только служебную
роль и обладает только подсобным значением. Если го-
ворится, что в выражении echomai tinos в значении «дер-
жусь за что», глагол требует родительного падежа, то
без семантики нам здесь, конечно, не обойтись. Тем не
менее здесь важна не она сама, а важна определенного
рода грамматическая конструкция, которая при помо-
щи семантики только иллюстрируется и никаких специ-
альных и систематических вопросов семантики здесь не
ставится. Поэтому наше исследование хочет быть се-
мантическим, но не в подчиненном смысле, а так, чтобы
семантика и была подлинным и единственным предметом
исследования. Однако и здесь нужны существенные
уточнения.

Семасиология занимается анализом значения слова.
Но, во-первых, значение это понимается здесь очень ши-
роко и включает в себя решительно все те варианты, ко-
торые мы находим в слове в связи с его положением и
в отдельных контекстах речи и в системе речи данного
языка вообще.

Уже и лексическое значение слова нельзя точно ус-
тановить вне его связей со всей системой языка. В. В. Ви-
ноградов пишет: «Под лексическим значением слова
обычно разумеют его предметно-вещественное содержа-
ние, оформленное по законам грамматики данного язы-
ка и являющееся элементом общей семантической систе-
мы этого языка»3. Однако семантическая сторона сло-

тиях и методах структурной лексикологии. С6. «Проблемы структур-
ной лингвистики». М.. Изд-во АН СССР, 1'962; его же. Современ-
ные методы изучения значений и некоторые проблемы структурной
лингвистики. Сб. «Проблемы структурной лингвистики». М., Изд-во
АН СССР, 1963.

3 В. В. Виноградов. Основные типы лексических значений
слов. «Вопросы языкознания», 1953, № 5, стр. 10.
Ва Делается еще богаче, если мы ее будем рассматри-
вать в чистом виде в соотношении со всеми другими сто-
ронами языка. У того же В. В. Виноградова читаем:
«Значение слова определяется не только соответствием
его тому понятию, которое выражается с помощью этого
слова (например, движение, развитие, язык, общество,
закон и т. п.); оно зависит от свойств той части речи,
той грамматической категории, к которой принадлежит
слово, от общественно осознанных и отстоявшихся кон-
текстов его употребления, от конкретных лексических
связей с другими словами, обусловленных присущими
данному языку законами сочетания словесных значе-
ний, от семантического соотношения слова с синонима-
ми и вообще с близкими по значениям и оттенкам сло-
вами, от экспрессивной и стилистической окраски сло-
ва»4. Таким образом, семасиология, не будучи ни лек-
сикологией, ни грамматикой, ни стилистикой, ни поэти-
кой, тем не менее конструирует значение слова как оп-
ределенную систему всех отдельных вариантов этого
значения, возникающих в языке и в связи с лексиколо-
гией, и в связи с грамматикой, и в связи с прочими осо-
бенностями языка как системы.

Теперь, однако, возникает другой вопрос. Если се-
мантическая сторона слова так богата и разнообразна,
то не является ли простое перечисление семантических
вариантов чем-то хаотическим и бессистемным, и не тре-
буется ли здесь введение такого принципа, который по-
мог бы разобраться в этой массе отдельных семантиче-
ских вариантов и понять их как нечто целое и упоря-
доченное? Несомненно, этот принцип должен быть най-
ден, и без него семасиология вообще потеряла бы вся-
кое научное значение. Все отдельные семантические ва-
рианты слова должны представлять собой нечто целое,
но целое не вообще, целое не в абстрактном смысле, но
такое целое, которое бы ясным образом проявлялось в
отдельных своих элементах, а эти элементы выступали
бы как в своей отчетливой взаимной зависимости, так и
в своем отчетливом взаимоотношении с целым. Но та-
кое раздельное целое именуется обыкновенно структу-
рой. Следовательно, семасиологическое исследование опе-

4 В. В. Виноградов. Основные типы лексических значений
слов. «Вопросы языкознания», 1953, № 5, стр. 6.
рирует не с отдельными и разрозненными семантически-
ми вариантами и пе с каким-нибудь одним семантичес-
ким целым, но именно с единораздельностью структу-
ры. Поэтому, перечисляя отдельные значения таких слов,
как природа или случай у Менандра, мы не можем ог-
раничиваться только одним формальным перечислени-
ем этих вариантов, которые всегда более или менее слу-
чайны, а зачастую в своей массе спутанны и бессистем-
ны. Мы должны среди этой массы отдельных семантиче-
ских вариантов, почерпнутых из самых разнообразных
контекстов, определить тот основной принцип значения
слова, который определяет собой все отдельные семан-
тические варианты, тот семантический инвариант, кото-
рый, оставаясь тождественным во всех своих отдельных
вариантах, каждый раз получает специфическую окрас-
ку и детализацию.

Собственно говоря, нам необходимо установить тот
структурно-семантический принцип, который не являет-
ся абстрактным понятием, так как иначе все наши семан-
тические варианты были бы просто логическими разно-
видностями этого общего родового понятия. Наш струк-
турно-семантический принцип не объединяет в себе от-
дельные варианты, как родовое понятие все свои виды.
Он есть именно смысловой образец, который содержит
в себе в свернутом виде все свои возможные смысловые
производные. Семантический инвариант слова, или его
образец, не есть механическая совокупность отдельных
вариантов, но именно их модель, которая никак не оп-
ределяет их формально-логически, а именно творит их
из себя во всем многообразии жизненных ситуаций, пе-
ред которыми меркнет формальная логика с ее обычным
подведением частного под общее.

Если природа или случай у Менандра — это абст-
рактные и общие понятия, то, теоретически говоря, все,
что относится к природе, и все, что относится к случаю,
логически связано с природой и случаем. Но эта про-
стая логическая связь дает очень мало для оценки кон-
кретных событий жизни, не заставляет рассматривать
их в новом свете в сравнении с их внешне сюжетным
содержанием, и потому природа и конкретные явления
природы или случай и конкретные проявления случая
остаются как бы разорванными, без всякого взаимного
освещения одного через другое. Совсем иное дело —
СТруктурйо-семаитИческое понимание этих слов. Тогда
конкретное явление природы и конкретно-жизненное про-
явление случая трактуются как то, что реально созда-
ет собой всякую жизненную конкретность. И эта кон-
кретность впервые только тогда и получает свое подлин-
ное значение, когда соотносится со своими устойчивы-
ми моделями, или образами. При этом чисто логиче-
ское выведение человеческой жизни из природы или слу-
чая каждый раз требует специального указания того
или другого художественного текста на эту природу и
на этот случай, поскольку логика требует точного умо-
заключения и его ясной словесной формулировки. Если
же нами установлена в драматических ситуациях позд-
ней комедии модель жизненных явлений, то, посколь-
ку сама эта модель установлена как раз на основе ана-
лиза отдельных семантических вариантов общего мо-
дельного инварианта, а этот анализ отдельных вариан-
тов в свою очередь основан на анализе словесного вы-
ражения конкретных явлений жизни, то установленная
нами общая модель всех семантических вариантов уже
не требует каждый раз специального логического ана-
лиза и каждый раз специальной словесной фиксации.
Следовательно, все конкретные явления человеческой
жизни навсегда оказываются пронизанными природой
и случаем, так что пронизанность эта уже не логичес-
кая, но непосредственно данная и самоочевидная.

Мы исследовали у Менандра все тексты со слова-
ми physis и tyche5, и, хотя материалы, нами использо-
ванные, чрезвычайно мозаичны, фрагментарны и раз-
розненны, они рисуют довольно любопытную картину
лексически-семантического своеобразия рассматривае-
мых слов.

Природа (фрг. 620s) «дает то, что она имеет в ка-
честве единственного» (tayt echei шопа). Природа од-
на владеет только ей присущими свойствами, которыми
она одаряет всех. Нет ничего иного, кроме только
полученного от нее, т. е. она — источник жизни и су-
ществования (Sent. 312). У природы (Sent. 746) свои
законы (nomoi), которые «изучить нельзя» (oyk esti

5 Нумерация текстов идет по следующим изданиям: Mena ri-
el е г. Reliquiae, ed. A. Koerte, vv. I—II. Lipsiae, 1957—4959; «Ме-
nandri sententiae», ed. S. Jaekel. Lipsiae, 1964; «Menandri Dyskolos»,
rec. H. Lloyd-Jones. Oxonii, 1960.
manthanein). Именно поэтому Менандр заставляет Соф-
рону из «Третейского суда» цитировать Еврипида (Auga,
frg 920 Xauck — Snell) 6, который также противопостав-
ляет законы человеческие законам природы. «Ей нет де-
ла до законов» (Epitr. 765), она сама по себе. Но не сле-
дует думать, что эти природные законы хаотичны и бес-
смысленны. Ведь природа воплощается в человеке, и ее
«умная» деятельность берет в человеке верх над чувст-
вами, так что «в природе человека нет ничего большего,
чем размышление» (logismos) (фрг. 213). Именно бла-
годаря своей мудрости природа и главенствует над все-
ми науками (didagmaton) (Sent 298), а «истина (а1ё-
llieia), действующая как природа (hos physis), есть неч-
то сильное» (Sent. 378). Из последней сентенции мож-
но сделать вывод, что главную истину изрекает при-
рода, и только та истина обладает силой, которая согла-
суется с природой.

Все эти тексты характеризуют природу мы бы ска-
зали, несколько формальными чертами. Говорится о
том, что она есть некая надчеловеческая сила, обладаю-
щая какими-то своими собственными законами, от ко-
торых зависит, в частности, все разумное, что имеется
в человеке и определяется природой. С точки зрения гре-
ческой классики, тут бы ожидалось, что Менандр заго-
ворит о каком-то божестве или божествах, о каких-то
демонах, или хотя бы о какой-нибудь вечной идеальной
действительности, которая является абсолютным вопло-
щением всякого добра и красоты. Но чрезвычайно ха-
рактерно, что как раз ничего подобного Менандр не сое-
диняет со своим представлением о природе. До сих пор
на основании приведенных текстов можно сказать толь-
ко то одно, что это есть какая-то огромная и безличная
человеческая сила, которой все подчинено и притом ка-
ким-то невидимым образом, и даже подчинено все ра-
зумное. Уже тут намечается весьма оригинальное пред-
ставление об абсолюте, которое пока ровно ничего
не вскрывает в этом абсолюте по его существу, а толь-
ко указывает в основном на его всемогущество.

6 Фрагменты греческих трагиков мы приводим по новейшему
изд.: «Tragicorum graecorum fragmenta», rec. A. Nauck. Supplemen-
tum contin. nova fragmenta Euripidj et adespota add. B. Snell. Hil-
desheim, 1964.

15 Вопросы классической филологии

225
Однако продолжим наше изучение текстов Менанд-
ра о природе, разыскивая характеристики ее и не столь
формальные, а характеристики ее по существу, по со-
держанию, по основным качествам.

Здесь мы сталкиваемся с такими текстами. Природа
выступает у Менандра в виде некоей сущности жизни,
ее онтологической основы (Epitr. 167, фрг. 386), кото-
рую изменить нелегко (оу hraidion), даже если она дур-
ная (Sent. 801). Природа все в себя вмещает — и доб-
ро и зло (Sent. 287). Однако если «вблизи блага ря-
дом произрастает зло», то даже из зла (ес toy сасоу)
природа выносит благо (agathon). Здесь (фрг. 3374)
сказывается здоровая хорошая основа самих глубин
природы.

Вот первое качественное определение природы у Ме-
нандра. Оказывается, что она есть та же самая смесь
добра и зла, которая наблюдается и в человеческой жиз-
ни. Человеческая жизнь возможна только потому, что
она не только зло. Иначе она бы просто уничтожила са-
ма себя. Древний грек, воспитанный на постоянном чув-
стве жизнеутверждения, здесь, у Менандра, погружает-
ся в эти положительные глубины природы. Но тут же
чувствуется и его неуверенность в этих проблемах, про-
мелькивает какой-то скептицизм. Менандру, несомнен-
но, хочется верить в благие истоки природы, которые и
на самом деле часто берут верх. Однако в этих утверж-
дениях Менандра об его абсолюте как раз не чувствуется
ничего абсолютного, а всегда мелькает какая-то суще-
ственная относительность. Характерно и то, что полных
надежд на эту природу не может быть у Менандра бла-
годаря его постоянной ссылке на неодолимость законов
природы.

Очень образно говорит Менандр об устойчи-
вости природы, неизменности ее и следовании своим за-
конам, своему пути, с которого ее невозможно свернуть.
«Никогда не пытаюсь,— пишет он, — выпрямить изог-
нутую ветку. Она клонится туда, куда ее гнет (насиль-
но клонит) природа» (Comp. 1, 214 = 111 46). Более того,
все вообще, что существует от природы (physei) по при-
роде своей (pephycos) не меняется (оу methistatai)
(Sent. 763). Трудно судить, каковы законы природы, как
по ним развивается сущее; но, видимо, есть здесь ка-
кое-то замечательное единство противоположностей, ка-
226
Кое-то единство стихии и закона, чувства и разума. Не-
даром Менандр, подчеркивая этот естественный
синтез «земляной (geinos physis) природы», сравнивает
ее с полевым цветком (os anthos agroy) (Sent. Ap-
pend. 84).

Итак природа у Менандра полна и добра и зла, но
она в то же самое время всемогуща, самодержавна, не-
одолима и вполне естественна; мы бы сказали, интер-
претируя мысль Менандра, она вполне невинна и, пожа-
луй, даже прекрасна. Ведь она же не более, как поле-
вой цветок. Попробуйте объединить в одном образе доб-
ро, зло, самодержавность, естественность, невинность и
красоту — и вы получите менандровскую природу. Од-
нако и эта характеристика звучит для нас достаточно
формально. Будем искать еще другие особенности этой
природы, чтобы она стала еще более конкретной и по-
нятной. Мы уже знаем, что для Менандра как худож-
ника не существуют только абстрактные понятия и пред-
ставления. Свою «природу» он мыслит основой челове-
ческого бытия. Здесь тоже в традиционных исследова-
ниях не делается всех выводов, которые бросаются в
глаза при изучении и обширных текстов Менандра и осо-
бенно его фрагментов. Ведь человек у Менандра есть по-
рождение его природы. Следовательно, особенности это-
го человека есть результат особенностей самой приро-
ды. Здесь только отличие: у человека эти особенности
даны в малых масштабах, а в природе они даны в аб-
солютно великих масштабах. Но что такое человек у
Менандра? Его характеристика общеизвестна, и она
вошла во все наши учебники. Это маленький человек,
гонимый случайностями жизни среди такого же неболь-
шого мирка своей семьи и друзей. Что жизнь такого че-
ловека шаткая (episphale) по своей природе, нам тоже
хорошо известно (Epitr. 167). Но даже такой маленький
и «до крайности слабый» (asthenestatos) по природе че-
ловек, все-таки может совершить великие дела и даже
сокрушает много благого (cala) вместе со своим паде-
нием (фрг. 74014). Этот менандровский человек не так
уж ясен даже самому себе. Люди не знают (oyk isasin)
природу человека. На площади, в обществе он еще мо-
жет выглядеть счастливым, но природа его, т. е. его
сущность, раскрывается только дома, особенно в обще-
нии с женой, которая вечно с ним сражается (фрг. 251з).
Казалось бы, человек может раскрыть себя именно в
общественной жизни как гражданин. Но ведь мы име-
ем дело с Менандром, а не с Аристофаном стародавне-
го полиса. А для А1енандра гражданин именно не роШёэ,
a idiotes, т. е. частный человек.

В известном «Сравнении Менандра и Филистиона»
Менандру приписываются слова о том, что, если раб
раболепствует перед законом и своим хозяином, то сво-
бодный все равно оказывается рабом (Comp. II 118 сл.):
он отягощен законами, страхом (видимо, жизненной
неустойчивостью), браком и даже наслаждениями
(Comp. I 98 сл.). Человек Менандра настолько слаб, что
все ему невмоготу. Он бы жаждал ограничиться своей
внутренней жизнью. Для него и внутреннее беспокойст-
во, и людские мнения, и соперничество, не говоря уже о
законах (опять-таки человеческих), — все это не что
иное, как некие несостоятельные (саса) «приложе-
ния», «привески» (epitheta) к природе. Иными слова-
ми, природа человека хороша сама по себе, без отяго-
щающих ее недобрых обстоятельств (фрг. 620ia).
Оторванность от общественной жизни делает меиандров-
ского человека по природе доверчивым даже в неблаго-
приятных обстоятельствах (eypiston atychon ... physei),
что и приводит его к недалеким рассуждениям, прино-
сящим несчастье (фрг. 322). Менандр подчеркивает, что
эти рассуждения «собственные» (idiot), и потому они
принимают во внимание только близкое (plesion), т. е.
нет никакого сомнения в их несостоятельности. Такому
маленькому человеку по природе свойственны печаль
(1ирё) — «величайшее зло из всех зол» (фрг. 626) и
«скорбь» (algema) (фрг. 625). Менандровскому чело-
веку помогает близость к такому же, как он, «родному»
(oiceion) по природе, которого ничто не может сделать
чужим (фрг. 611).

Природа человека как его сущность чрезвычайно
устойчива. В «Третейском суде» (Epitr. 146) Сириек,
нашедший подброшенного ребенка, с большим знанием
дела и несколько философично рассуждает о том, что
даже воспитанный среди трудового люда (ergatais)
мальчик благородного происхождения будет свободным,
«устремившись в свою собственную природу (eis de 1ёп
hautoy physin)». Здесь physis понимается как некая ис-
конно социальная сущность, свойственная свободному и
рабу от рождения. Никакие обстоятельства, никакое вос-
питание не в силах ее побороть7.

Природа человека понимается Менандром не только
как некая твердая основа, биологическая и социальная,
но даже и как благо, присущее людям независимо от их
национальности. «Кто бы ни был по природе расположен
к добру, будь он хоть эфиоп... — тот благороден».
Здесь же в качестве благороднейшего человека упомя-
нут скиф Анахарсис, образец даже для греков (фрг.
612ц_1з). Итак, все имеют одну природу, она каждому
«родина» (patris) (Sent. 295 Eur. frg. 1113).

Чаще всего у Менандра physis человека понимается
в этическом плане, хотя о природе как биологической
основе он не забывает (Pericir. 16 — о «брате по приро-
де», т. е. единокровном). Этическая основа человека,
конечно может быть разная: и хорошая (Pericir. 44,
фрг. 290), и дурная (фрг. 513 о бесчинствах пьяного), и
даже бесчувственная (cophon) (фрг. 53 любовь мора-
листа или педанта), неблагодарная (Sent. 42 фрг. 478).
О женщинах и говорить нечего. Его женщина «по при-
роде злая и мучительница» (фрг. 589), природа ее «не-
верна» (фрг. 585), «ненадежна» (Sent. 860), «целиком
расточительна» (Sent. 153). К счастью, «природа не да-
ет женщине властвовать» (Sent. 157).

Спросим себя теперь: какие же выводы необходимо
сделать для понимания природы у Менандра из такой
характеристики человека как существа слабого, нич-
тожного, то как будто очень сильного, а то по преиму-
ществу и беспомощного, вечно страдающего, неуверен-
ного в себе, непостоянного ни в своих радостях, ни в
своих печалях, как существа случайного и в высшей
степени относительного? Самый естественный вывод, ко-
торый мы должны сделать из предложенных выше тек-
стов для ответа на этот вопрос, заключается в следую-
щем. Эта абсолютная, всесильная, всемогущая природа
по своему качественному содержанию, мы бы сказали,
по своему духовному содержанию, тоже мыслится у Ме-
нандра как нечто непостоянное, полное всяких неожи-
данностей, ненадежное, всегда относительное, наряду со
своим неимоверным богатством всегда мелкое, неус-

’ Заметим, однако, что как раз для Менандра воспитатель —
нечто большее, чем биологический отец (Sent. 647).
тойчивое, хилое, как то начало, от которого неизвестно
чего ждать, да и оно само тоже ничего не знает ни о
себе, ни о своих порождениях. Если называть такую
природу абсолютом, то с античной точки зрения это —
чрезвычайно измельчавший абсолют, а в сравнении с ар-
хаикой и классикой можно сказать даже выродившийся
абсолют. Это нисколько не мешает ему быть абсолютом
и определять собой все живое и неживое. Но вот этот
абсолют в своем конкретном проявлении — мелкий и
ничтожный менандровский человек, то сильный, то сла-
бый, но всегда неуверенный и скептичный. Употребляя
обывательские выражения, можно сказать, что природа
у Менандра это всегда «постольку, поскольку», «белее
или менее», «либо так, либо эдак». Как абсолют, при-
рода Менандра устойчива и закономерна. Но по свое-
му духовному содержанию этот абсолют мелок и ничто-
жен, неустойчив и полон бесконечных случайностей. Не
нужно смущаться тем, что природа у Менандра одно-
временно и устойчива и неустойчива, и закономерна и
случайна. Да, она есть сплошная неустойчивость и те-
кучесть, но эта ее неустойчивость и текучесть совершен-
но постоянны и непреклонны. Природа у Менандра есть
совокупность всего случайного и незакономерного. Но
эта ее случайность и незакономерность — абсолютны и
потому стали уже чем-то совершенно неслучайным и
чем-то вполне закономерным. Для античного читателя и
слушателя, рассуждая формально, здесь совершенно не
было ничего нового. Гераклит уже давно приучил антич-
ное общество к тому, чтобы вечную текучесть и измен-
чивость считать абсолютом. Поэтому и нам удивляться
здесь нечего. Только вот духовное содержание этой аб-
солютной текучести у Менандра совсем другое, чем у
Гераклита. Его мы сейчас и пытались формулировать.

Может быть, некоторую сложность вносит в этот воп-
рос то, что Менандр говорит о человеческом характере.
Рассмотрим тексты.

Менандр неоднократно противопоставляет природу
человека его характеру. Природа, думает он, как нечто
устойчивое, твердое, некая человеческая общность —
первична. Характер человека (tropos) вечно изменчив
и неустойчив (заметим, что сам корень этого слова —
trepo «поворачиваю» — указывает на непостоянство).
Характер этот — вторичен. Он как будто бы есть нечто
производное от природы. Если природа человека пре-
красна да еще и характер его достоин (chrestos), то
всякий встречающий такого человека «вдвойне берется в
плен» (фрг. 570). Хорошие качества, таким образом,
удваиваются в человеке. Седые волосы, говорит Ме-
нандр, ничего не значат, не они создают заботы. Харак-
тер на основе природы делает человека стариком (фрг.
553), т. е. объективная сущность человека независима
от посторонних воздействий. Характер человека, таким
образом, есть порождение природы.

Но вот мы наталкиваемся на тексты несколько дру-
гого рода. Менандр думает, что по необходимости по-
ведение человека, его характер могут стать дурными
(poneroys), «не будучи по природе таковыми» (фрг.
631). Видимо, «природа» у Менандра противопостав-
ляется здесь «характеру», как твердая основа бытия не-
верному частному явлению. Иначе никак нельзя понять
его слова о том, что «одна природа у всех, а характер
устрояет свое собственное (свою индивидуальную особен-
ность)» (oiceion, фрг. 475). Что же тогда то человече-
ское (humanum), о котором так красноречиво сказал Те-
ренций (Heaut. 77), перефразируя «никто мне не чужд,
если он хорош» Менандра (фрг. 475). Видимо, это че-
ловеческое разнообразие, многосторонняя индивидуаль-
ность. Именно это индивидуальное создается характе-
ром человека, а потому может страдать любыми недо-
статками вследствие несовершенства человеческого ха-
рактера, подверженного случайностям жизни.

Получается явное противоречие. С одной стороны,
природа все собой определяет, включая также и всече-
ловеческие характеры. А с другой стороны, характер
человека как будто бы может оказаться и независимым
от природы. Будучи, например, хорошим по своей при-
роде, он может стать дурным по своей воле. Спраши-
вается: каким же текстам Менандра нужно верить? Или,
может быть, здесь какой-то принципиальный дуализм,
когда природа действует сама по себе, а человек дей-
ствует тоже сам по себе? Однако большинство приве-
денных выше текстов из Менандра, несомненно, свиде-
тельствуют против всякого дуализма, а гласят, скорее,
о весьма последовательном монизме. Как же Менандр
мог говорить о всемогуществе своей природы, если в
человеческой жизни всемогущим оказывается человече-
ский характер? Это, конечно, весьма маловероятно, да-
же если исходить из предложенных выше текстов. Од-
нако полное разрешение этого вопроса, может быть, не
вполне четкое на основании текстов с «природой», полу-
чает свой окончательный и вполне четкий вид, если мы
учтем еще и тексты, содержащие указания Менандра на
Тюхэ, случай.

Случай (tychd) — великая движущая сила для чело-
века эпохи эллинизма, символ текучести, неустойчиво-
сти, дисгармонии чего-то неясного, иррационального,
мощного именно благодаря своей безликой безразлично-
сти ко всякому порядку, установленному судьбой, во-
площенной в природе. И как бы Менандр ни думал о
том, что «бессилен факт (soma, букв, «тело» — приме-
чательно и типично для грека) случая (tyches)» и что не
может создавать дела согласно природе, человек, объ-
явивший «свой собственный характер (tropon) случаем»,
т. е. человек неустойчивый, он поневоле признает впол-
не логично для эллинистического индивидуалиста:
’«...Всякий раз. как природа создает нечто значительное,
случай губит его» (фрг. 296). Менандру остается по это-
му поводу только горько воскликнуть: «Как несправед-
ливо!» (hos adicon). Стройная и действующая по своим
законам природа, устойчивая и незыблемая разлетает-
ся вдребезги под напором иррациональной, стихийной
силы.

Таким образом, уже сама логика нашего исследова-
ния приводит нас к анализу текстов Менандра, содер-
жащих указания на tychd «случай».

Однако прежде чем перейти к менандровской Тюхэ,
необходимо сделать некоторые выводы о его понимании
«природы».

Можно ли сказать, что понимание «природы» у Ме-
нандра имело свой исторический контекст и что Ме-
нандр находился в связи с какой-либо установившейся
традицией или с воззрениями, только еще формировав-
шимися в его время?

Нам кажется, что в литературе V—IV вв. до н. э., а
именно в драме Еврипида и в комедии, намечаются не-
которые тенденции нового понимания природы, которое
потом столь интенсивно проявится у Менандра. Эти тен-
денции отражают, видимо, определенные сдвиги и в фи-
лософии данного времени, тяготевшей к человеку, к ана-
232
Лизу понятий и категорий, его интеллектуальной дея-
тельности, к выявлению отношений чувственной сферы
и сферы ума.

Пусть эти тенденции едва намечены, но они сущест-
вовали, и Менандр с его природой — основой сущего,
биологической и моральной, наделенной качествами
близкого к самостоятельно объективному существова-
нию абсолюта, не был одинок.

Мы исследовали драмы Еврипида8, комиков по изда-
нию Кока 9, дорийскую комедию, мимы и флиаки по из-
данию Кайбеля10 11 и Suppiementum Comicum И. Демь-
янчука “.

Действительно, природа Еврипида уже тесно связана
с человеком и его деятельностью. Она является его ос-
новой, моральной и биологической (Hei. 1003, Нес.
597—598, фрг. 2051, 165), иной раз прямо отождествля-
ясь с характером человека (фрг. 1875—6), с устойчивы-
ми врожденными способностями («природа прочна [на-
дежна], а не деньги» EI. 941), присущими ему благими
качествами (Hipp. 377 сл.), а иной раз и дурными
(«б physis, еп anthropois hos meg* ei сасоп» Orest. 126).
Однако у Еврипида даже и это представление начинает
колебаться. Природа постепенно наделяется у него ат-
рибутами независимого от человека и властного суще-
ства. Природа противопоставляется установлениям и
науке (didacton). Именно она заставляет Ипполита выб-
рать to sophronein (Hipp. 79—80). У нее свои законы,
и человеческие законы ее не интересуют (фрг. 920 см.
выше). Природа имеет свой нестареющий (ageron) по-
рядок (cosmos), и она бессмертна (фрг. 910). Она мо-
жет воздействовать на человека (biazetai фрг. 840) и
наряду с законом (а не противостоя ему) дарует чело-
веку справедливое (Ion. 643). «Природа — нечто ве-
личайшее» (megiston фрг. 810). Один текст понимает
природу то ли в смысле досократовской, то ли в смысле

8 «Euripidis tragoediae», ed. A. Nauck, vv. I—III. Lipsiae, 1912—
1921. О фрагментах см. выше, сноску 6.

9 «Comicorum atticorum fragments», ed. Th. Kock, vv. I—III.
Lipsiae, 1880—1888.

10 «Comicorum graecorum fragments», ed. G. Kaibel, v. 1. Bero-
lini, 1899.

11 «Supplcmenlum comicum», col. disp. J. Demianczuk. Krakow,
1912.
поздней natura creatrix12, которая все из себя творит, и
потому только ей может отдать в жертву свою дочь
Эрехтей (фрг. 36038 зэ)- Оказывается, что из всех 68
текстов Еврипида 13 с лексемой physis только семь име-
ют какой-то намек на переход классического представ-
ления к эллинистическому.

Мы исследовали также тексты с лексемой physis у
Аристофана 14. Выясняется, что из всех 40 текстов толь-
ко три могут толковаться как переходные, остальные
37 — типичны в своем классическом представлении при-
роды. Здесь природа человека как некая телесная стать
(Lys. 545), как качество или свойство природных про-
цессов, растений, птиц, общества (Nub. 277, Thesm. 11,
Pax. 1164, фрг. 5, Av. 37, 117, 691, Thesm. 11), как осно-
ва и характерные свойства человека (Nub. 1075, 352,
515, 503, 960, Av. 685, Vesp. 1071, Thesm. 531, Ran. 541,
840, 1115, Plut. 271) и общества (Pax. 607). Человек
может быть по природе мудр (Nub. 537, 877, Ran. 700),
красноречив (Nub. 486). несчастен (Ran. 1183), чадолю-
бив (Thesm. 752), народолюбив (Nub. 1187), льстив
(Lys. 1037), жалок (Plut. 118), враждебен (Av. 1371).
Он может иметь природу варвара (Thesm. 1129) или
так называемого кобала, плутоватого демона (Plut.
279), а Трибалл по своей природе — обезьяна (Av.
1570). Как видим, здесь всюду типичное классическое
понимание природы.

Но вот Дионис, восхищаясь хитростью Еврипида,
восклицает: «О мудрейшая природа!» (Ran. 1451). Текст
этот можно толковать двояко. Или здесь Дионис пора-
жен мудростью Еврипида, которого он даже именует
Паламедом, или Диониса приводит в восторг мудрость
природы, создавшая столь ловкого человека, и тогда
природа выступает в роли объективно существующей
творящей силы.

Кривда (logos adicos) говорит: «Со мной водясь,
пользуйся природой» (emoi d’homilon, chrotetei physei —
Nub. 1078). И здесь возможно двоякое толкование. Или

12 Поздняя natura creatrix, например, стоиков, отличается от
стихийно-материальной досократовской своим личностным характе-
ром.

13 J Allen a. G. Italic, A concordance to Euripides.
Cambridge — London, 1954.

14 О. J. Todd. Index Aristophaneus. Hildesheim, 1962.
человек, живущий по законам неправды, должен следо-
вать всем побуждениям, даже дурным, своей собствен-
ной природы («скачи, смейся, ничто не считай постыд-
ным» — scirta, gela, nomidze шёдеп aischron), или же
человек должен жить столь же непосредственно, как са-
ма объективная природа, в которой действительно нет
ничего постыдного, а все естественно.

И, наконец, третий текст (Thesm. 167): трагический
поэт Агафон считает, что творчество Ивика, Алкея, Ана-
креонта, Фриниха напоминает по своей изысканности
наружность этих поэтов. В заключение он говорит: «Не-
обходимо создавать подобное природе» (homoia gar
poiein anagcё tei physei). Что мыслит здесь герой Арис-
тофана? То ли необходимо творить подобное своей при-
роде (тогда артикль 1ё1 будет иметь характер притя-
жательного местоимения), то ли необходимо творить, во-
обще следуя природе. Поскольку в данном пассаже про-
водится мысль, что красивый (calos) поэт красиво (ra-
ids) творит, значит, по Агафону, всякий поэт должен
быть прекрасным по наружности и творить сообразно
этой наружности. Но все поэты не могут быть прекрас-
ными. Мнесилох дает примеры уродливых (cacos) поэ-
тов, пишущих уродливо (cacos), зло. И Агафон замеча-
ет: «Все это — необходимость» (hapas anagcё 171). Та-
ким образом, можно сделать вывод о том, что каждый
поэт создает произведения сообразно своей собствен-
ной природе (внутренней и внешней) красивой или дур-
ной. Но, может быть, каждый поэт должен следовать
разнообразию объективно существующей природы, вме-
щающей в себя все благое и все дурное.

Столь же двойственно понимание природы во фрг. 91
Эвполида, когда Аристид на вопрос Никия, как он стал
справедливым, отвечает: «Природа — величайшее. А за-
тем я с готовностью содействовал природе». Здесь воз-
можно понимание природы как заложенной в человеке
благой основы, которой содействует сам человек. Но
вместе с тем можно этот текст толковать иначе: человек
со всей готовностью следует величайшей благой при-
роде, как некоему абсолютному идеалу и этим самым
формирует свой справедливый характер.

Во всяком случае материалы Еврипида и Аристофа-
на с новыми тенденциями в понимании природы чрезвы-
чайно скудны.
Более отчетливо эти новые тенденции заметны у
Эпихарма — философичного комедиографа, у которого,
по преданию (Diog. L. Ill 9) даже Платон заимствовал
некоторые идеи. Примечателен фрг. 1726—7 Эпихарма:
«Природа знает то мудрое, что она в качестве единст-
венной имеет. Она воспитывается сама через себя» (to
de sophon ha physis tod’ oiden йёз echei mona. Pepaidey-
tai gar aytaytas hypo). Здесь поражает близость первой
части этого фрагмента с фрг. 6206 Менандра, у которо-
го природа дает то, что она тоже имеет в качестве един-
ственной. Значит уже у Эпихарма эта неповторимость
природы, ее мудрость и сознание своей мудрости, толь-
ко ей присущей, выражены достаточно четко. Но инте-
ресно, что она и воспитывается сама через себя, сама
себе воспитатель, т. е. природе присуща самоудовле-
творенность. Она не нуждается в постоянных воздейст-
виях, она действует как демиург и личностный абсолют.
По фрг. 284 эта природа к тому же и благая (agathos),
а по фрг. 279 «наилучшее — обладать природой, а за-
тем уже [вторично] учиться», — coni. Kaibel, т. е. глав-
ное — непосредственная сопричастность человека к при-
роде, овладение природным знанием, а научное зна-
ние — вторично. Лексема physis встречается всего лишь
15 раз у авторов средней комедии (Антифан, Алексид,
Евбул, Тимокл, Эпикрат, Аксионик, Анаксандрид). Из
них только у Алексида и Тимокла можно наметить не-
которые слабые неклассическпе тенденции. Алексид
(фрг. 1357—а.) в довольно традиционном стиле перечис-
ляя различных авторов (Орфей, Гесиод, трагедия, Хе-
рил, Гомер, Эпихарм), устами Лина, учителя Геракла,
говорит, что, избирая того или иного поэта, «ты обнару-
жишь таким образом природу, на что больше всего она
направлена [устремляется]». Здесь природа почти рав-
нозначна характеру человека, но вместе с тем она не
мыслится, как у досократиков пассивным качеством из-
менчивой материальной стихии, а началом активным,
которое на что-то может быть направлено. Этот текст
можно толковать иначе: читая разных поэтов, можно
выявить их различную природу, т. е. их неповторимое
качество, на что именно оно устремлено. И в таком слу-
чае активное начало здесь вполне налично. У Тимокла
(фрг. 28) бедность заставляет многих совершать недо-
стойные дела вопреки природе. Или здесь полное отож-
дествленпе природы с характером человека, с его врож-
денными способностями, или человек в связи с обстоя-
тельствами поступает вопреки благой и справедливой
природе, по образцу которой он должен жить как ее
вполне естественное создание.

Однако повторяем, тенденции, намеченные в этих
текстах, чрезвычайно зыбкие и сомнительные.

У авторов новой комедии (Филемон, Кробил, Дамок-
сен, Посидипп, Дифил, Батон, Анаксипп) тексты с лек-
семой physis тоже скудные (их всего 18). Здесь можно
найти представление о природе как об исконном качест-
ве, вложенном Прометеем каждому роду животных
(Phiiem. фрг. 89), причем этой природе соответствуют
свои законы, в то время, как у людей эти законы вы-
думаны и порабощают человека (фрг. 93). У того же
Филемона природа, т. е. основа человека — нечто дур-
ное и «не нуждается ни в каком законе» (фрг. 2. 3).
Природа здесь получает какие-то черты независимого и
никому не подвластного существа. Иной раз даже эта
природа как бы существует независимо от самого чело-
века, так как люди делают великое зло «сами по себе,
или оно таково по природе» (Phiiem. фрг. 90). Значит,
природное зло и зло, содеянное человеком, не одно и то
же. У Кробила (фрг. 3) всякий сам себя лишает разума,
«который наша природа имеет в качестве величайшего
блага». Природа — разумна и таковым она делает че-
ловека. Более того, она «прародитель (archegonon)
всякого искусства» (Damoxen. фрг. 27_8) — еще шаг, и
она будет (см. ниже, стр. 241) сама художницей и вая-
телем. Природа все значительное приносит без труда,
«болтая» (lalon), «ничего не делая безобразным» (asche-
mon) (Phiiem. фрг. 5). Эти последние тексты добавля-
ют интересные черты к постепенно создающемуся пред-
ставлению о природе как независимом и умном лично-
стном начале. Однако как мы знаем, в комедии Менанд-
ра этот абсолют направлен в мир малых и ничтожных
дел, он недалек и мелочен. Поэтому так выразителен и
внешне парадоксален у Филемона образ природы, ко-
торая всем правит — и смертью, и рождением, и неуда-
чей, и чиханьем, и вздохами (фрг. 107).

Теперь мы можем спросить себя, есть ли что-нибудь
специфически эллинистическое в употреблении слова
physis у Менандра, или он продолжает досократовскую
натурфилософскую пли классическую традицию. Хотя
Менандр не философ, и мы в данной работе не занима-
емся историей философского термина и понятия «приро-
да», но, насколько можно судить, Менандр не был чужд
имевшим широкое хождение натурфилософским пред-
ставлениям о природе как некоей материальной суб-
станции, основе, начале всего сущего. Натурфилософы
понимали природу как сумму свойств и качеств матери-
альных стихий и, более того, как объективно существую-
щую космогоническую мощную силу, все из себя тво-
рящую, в том числе и человека, мало чем отличающего-
ся от самой природы. Однако Менандр не мог остано-
виться только на этом старинном понимании природы,
для него слишком одностороннем. Менандру был важен
человек и его природа, т. е. не темная и стихийная сила
безликой природы, а сила, наделенная человеческими
качествами и свойствами15, некий антропоморфный аб-
солют в духе классического платоновского демиурга
(«Тимей»), но уже обретший чисто эллинистическую
специфику личности и индивидуума, столь характерных
для субъективизма и психологизма современной Менанд-
ру эпохи. Вряд ли ^Менандра можно рассматривать и в
аристотелевском контексте. Ведь даже Аристотель (Met.
V 4. 10146 16 а), установивший пять значений термина
physis (только в первом из них он говорит о природе как
«возникновении», «рождении»), не дошел в своих опре-
делениях до обобщенной личной творящей субстанции.
Таковой всеобщей движущей силой является у негопер-
водвигатель (Met. IV 8 10126 30), а не природа16. Эпи-
кур также, «устранив божество в качестве творческой
активной силы, не находит места для творческого мо-
мента в своем объяснении природы, в котором за прин-
цип, определяющий мировой процесс, принята случай-

15 См. о «природе» у досомратиков, а также у Пиндара и тра-
гиков («характер» личности, ее свойства и ее основа): А. О. Lo-
vejoy. The meaning of physis in the greek physiologers. «Philo-
sophical Review», 1909, vol. XVIII. «Природе» у римских писателей
и философов посвящена интересная книга: A. Pellicer. Natura.
Etude semantique et historique du mot latin. Paris, 1966.

16 См. Я. Боровский. О термине natura у Лукреция. «Во-
просы грамматического строя и словарного состава языка», № 2.
«Ученые записки ЛГУ», 1952, № 161, серия филологических наук,
вып. 18, стр. 230—231.
ность» 17. Кто же из философов вышел за пределы чисто
натурфилософского и классического понимания physis
и увидел в ней великий личностный творящий принцип,
абсолют, движущее начало?

Нам кажется, что таковыми были стоики, оказавшие
огромное влияние не только на ученых и философов, но
и на широкие круги эллинистического общества и как
никто другой способствовавшие созданию представле-
ния о живом космосе, уже не натурфилософском, а об-
щественном, и человеке как гражданине этого космоса
(cosmopolites). Стоики впервые в отчетливой форме за-
говорили о природе-художнице (artifex), созидательнице.
Интересно в этом отношении свидетельство Цицерона
(SVF I фр. 172 Агп.): «Вся природа художественна...
она получает название у того же Зенона не только ху-
дожественной, но прямо — художницы, попечительницы
и промыслительницы всяких полезных благ... Природа
всего мира имеет все произвольные движения, усилия и
влечения...» Природа это нечто «демиургическое» (SVF
II фр. 599), «творческий огонь» (SVF 1 171, II фр. 217,
1134), «горячая самодвижущаяся пневма» (II фр. 1133),
«сила, устрояющая живое» (II фр. 1133). Природе-ху-
дожнице посвящены во II т. Арнима фр. 1132—1140, где
собраны свидетельства Диогена Лаэрция, Галена, Алек-
сандра Афродисийского, Климента Александрийского.
Стоики прямо именуют природу «богом» (I, фр. 158, II
фр. 945). Она для них не что иное, как «бог и божест-
венный разум» (II фр. 1024), «сама судьба и промысл»
(I фр. 176). Вспомним, что Цицерон (De nat. deor. II),
ссылаясь на философов, которые понимают природу как
силу, причастную разуму и порядку, идущую по опреде-
ленному пути к определенной цели, имел в виду стои-
ков. «Всеобщая природа и всеобщий логос природы есть
судьба, промыслительница и Зевс» (II фр. 936), т. е.
природа у стоиков впервые в античности достигает вы-
соты самопроизводящего абсолюта, демиурга и творца.

То, что стоики не были исключением, а природа в
эллинистическую эпоху ко времени Менандра из поня-
тия философского и отвлеченного прочно переходит в
сферу божественных сил, властно управляющих челове-
ком, говорит нам также орфический гимн X Abel. Это
гимн в честь природы. Он относится к группе гимнов

17 Я. Боровский. О термине natura у Лукреция, стр. 233.
Ill—Xll, где прославляются все природные явления,
поднятые на божественную ступень (Ночь, Уран, Эфир,
Протогон (protogonon), Звезды, Солнце, Селена, Пан,
Геракл, Кронос) 1а. Сборник этих гимнов на основании
капитального исследования Н. И. Новосадского с пол-
ным правом относят к «иератической поэзии александ-
рийского периода со строго выдержанными формами
гекзаметра и следами живой эллинской речи»18 19. Более
того, Н. И. Новосадский находит воздействие на орфи-
ческие гимны не только древнейшего пифагорейства и
Гераклита, по гораздо чаще и глубже — стоической фи-
лософии20, придающей гимнам пантеистический харак-
тер. Богиня Physis отождествляется с природой, со всей
вселенной. Она разлита по всему миру и пронизывает
его, соединяя в себе физические и антропоморфические
черты. Прочтем этот гимн.

«О, Природа, всеобщая мать, богиня, многоискус-
ная мать, небесная, старшая, демон многонаселенный,
владычица, всеукрощающая, неукротимая, кормчая, все-
властная, вечно почитаемая, высочайший демон, нетлен-
ная, перворожденная, древняя, славная, ночная, много
опытная, несущая свет, ужасная, след бесшумный остав-
ляющая под пятой своих ног, чистая, устроительница бо-
гов, конечная и бесконечная, общая всем и одна ничем}
непричастная, сама себе отец, безотчая, невозделанная,
в цветах и венках, многосмешавший в себе демон, води-
тельница, повелительница, несущая жизнь, дева всепи-
тающая, самоудовлетворенная [независимая], Дика,
многоименное убеждение Харит, владычица эфирная,
земная и морская, горькая злым, сладкая верящим, все-
мудрая, вседарующая, носительница, всецарица, пита-
ющая рост, плодоносная и разрешительница созреваний,
всем ты отец, мать и воспитательница и кормилица, бы-
стророждающая, блаженная, многосемянная побуди-
тельница плодов, мастер всего, ваятельница, многонасе-
ленная, властный демон, вечная, несущая движенье,
многоопытная, знающая, вращающая вечно текучим на-
пором быстрый вихрь, всетекучая, круглая, живущая в
других различных образах, благотронная, почтенная, од-

18 См. Н. И. Новосадский. Орфические гимны. Варшава,
1900, стр. 46.

19 Там же, сгр. 241.

25 Там же, стр. 80—98.
па доставляющая ячмень, скиптродержавная, в вышине
шумящая, мощная, бесстрашная, всеукротительница,
предназначенная судьба, дышащая огнем, вечная жизнь
и бессмертный промысл. Во всем ты еси. Ты одна все
устрояешь. Богиня, молю тебя, со счастливой юностью
низведи всем мир, здоровье и произрастание»21.

Этот гимн ставит природу в ряд великих божеств, хо-
тя она мифологически не воспринималась греками и не
была предметом религиозного почитания. Здесь же пе-
ред нами «властный демон» (potnia daimon) и «вла-
дычица» (anassan), «всеукротительница», «неукроти-
мая», «высочайший демон», «устроительница богов»
(cosmeteira theon), «всевластная» и «владычица эфир-
ная, земная и морская», «скиптродержавная», «повели-
тельница», «всецарица». Создается впечатление, что в
пантеон традиционных олимпийских богов вошло и
твердо заняло место новое грозное божество, какая-то
новая мировая первооснова. Она «мастер (pantotechnes)
всего» и «ваятельница» (plasteira), «всемудрая», кото-
рая «одна все устрояет». Наряду с этими вполне боже-
ственно-универсальными чертами природа в данном
гимне наделена еще атрибутами, свойственными поня-
тию натурфилософской материи. Она «нетленная»,
«древняя», «перворожденная», «конечная и бесконеч-
ная», «круглая», «вечная», «несущая движение», «все-
текучая», «живущая в других различных образах», «веч-
ная жизнь». Природа сама порождает из себя без по-
сторонней помощи все живое. Поэтому она «плодонос-
ная», «несущая жизнь», «всеобщая мать», «сама себе
отец», «безотчая», «всем отец, мать, воспитательница и
кормилица». Очень характерен ее эпитет «самоудовлет-
воренная» (aytarceia) 22. Именно поэтому она «всемуд-
рая», «мастер» и «ваятельница», т. е. в ней как бы объ-
единяются элементы иератические, мифологическо-ант-
ропоморфные и философские. Если же принять во вни-
мание, что она еще именуется «судьбой», «бессмерти-
ем», «промыслом», а в конце гимна находятся слова:
«Во всем ты еси», то вырисовывается весьма интересная
картина всемогущего, всемудрого, вседарующего, все-

21 «Orphica», rec. Е. Abel. Lipsiae, 1885.

22 Этот термин хорошо известен Менандру и связан с учением
о самоудовлетворенности мудреца. См. нашу работу «О некоторых
особенностях...», указанную в сноске 1 данной статьи.

16 Вопросы классической филологии

241
порождающего, самоудовлетворенного творца и начала
причины самой же себя.

Нам представляется, что такое обожествление фи-
лософского понятия чрезвычайно характерно для эпохи
эллинизма, когда уже меркла старая мифология и ее
антропоморфные образы становились зачастую моделя-
ми, по которым создавались новые структуры, не менее
мощные, чем прежние олимпийцы, и властно влиявшие
на ход жизни эллинистического человека.

Действительно, если вернуться к Менандру, то ока-
зывается, что у него природа — источник жизни (Sent.
312), сущность жизни (Epitr. 167, фр. 386), одна, даю-
щая только ей свойственное (фр. 620), главенствующая
над всеми науками (Sent. 298), разумная (фр. 2131),
развивающаяся по своим законам, непознавательным
для людей (Sent. 746), имеющая свою истину (Sent.
378). В природе и благо и зло (Sent. 287), но благо
предпочтительнее (фр. 3374), она хороша сама по себе
(фр. 6201з), идет своими путями (Comp. I 214 = 111 46),
неизменяема (Sent. 763, 801) и устойчива (Epitr. 146).
Она одна для всех людей, независимо от национально-
сти человека (фр. 612ц_13) и каждому человеку «роди-
на» (Sent. 295). Природа «земляная» и развивается, как
полевой цветок (Sent. Append. 84). Устойчивая, неизмен-
ная, непознаваемая и стихийная в своей мудрости --
вот какова природа у Менандра. И эта ее характери-
стика очень близка к образу physis, нарисованному в
орфическом гимне или к стоической physis. Однако как
писатель и человек, не любящий крайностей, Менандр
и природу свою все-таки не доводит до высот стоико-
орфического «божества», «художницы», «ваятельницы»
и «мирового логоса», хотя целый ряд ее черт явно скла-
дывается у Менандра в очень импозантный и значи-
тельный образ. Природа у Менандра вырастает до раз-
мера абсолюта и противопоставлена ничтожеству ма-
ленького и несчастного человека, целиком зависимого
от природы и целиком ею подавленного. И это чрезвы-
чайно характерно для эпохи эллинизма с ее гигантски-
ми просторами и затерянностью человека в этом новом
непонятном и неустроенном мире. Если мы вспомним,
что орфики имели огромное влияние именно на массы
людей, обездоленных и социально неустроенных, искав-
ших в орфических содружествах спасения и защиты от
натиска жизненного зла гз, то станет вполне понятной й
тенденция Менандра дать своему маленькому человеку
тоже устойчивую основу, внушающую ему веру в ее без-
граничную поддержку. Однако орфикп и стойки аске-
зой, строгой жизнью и установленным ритуалом доби-
вались у богини природы совершенства духовного и тем
самым хотя бы внутренне не зависели от социальных
основ общества. Герои же /Менандра аппелируют к при-
роде для устроения своей чисто житейской относитель-
ной независимости и бытового благополучия с его неза-
мысловатыми идеалами. Отсюда — измельчение велико-
го абсолюта, направленного на столь низменные для не-
го цели.

Обычно под термином «абсолют» понимают нечто
торжественное, выходящее за пределы бытовой жизни,
ни от чего не зависящее, как причина самого же себя и
всего другого. Формально это совершенно правильно,
так как иначе и незачем говорить о каких бы то ни бы-
ло абсолютах. Но весь вопрос в том, каким содержани-
ем обладает проповедуемый в тот или иной момент вре-
мени абсолют и в чем его духовная сущность. Приро-
да /Менандра есть такой абсолют, который по своему
духовному содержанию как раз не выходит за пределы
человеческого быта и определяет собой не что иное, как
самую обыкновенную жизнь мелкого и обыденного че-
ловека. Такой абсолют явно песет на себе черты духов-
ного вырождения. Это капризный, мелкий и весьма ог-
раниченный абсолют. Формально он близок к стоиче-
ски-орфической природе, а по своему внутреннему со-
держанию он мелок, порождает только мелочный быт и
такого же мелочного, запутавшегося и недалекого че-
ловека. Но и этого достаточно, чтобы комедии Менанд-
ра не считать только бытовой комедией.

Таким образом, природа у Менандра и в стоико-ор-
фической традиции строится по одной модели и имеет
одну структуру, но наполненность этой структуры со-
вершенно разная. Духовное содержание менандровской
структуры природы обесценено и доведено до ничтоже-
ства. Выясняется, что только структурное сопоставление

23 См. Дж. Томсон. Исследования по истории древнегрече-
ского общества, т. II. Первые философы. М., ИЛ, 1939, стр. 223—
228.
природы Менандра и стоиков совершенно недостаточ-
но. Законченность выводов может быть очевидной толь-
ко после анализа содержания каждой из данных струк-
тур, иначе можно впасть в схематизм и констатацию
лишь формального, конструктивного сходства.

Рассмотрев лексему «природа», можно перейти к сле-
дующей лексеме «случай».

Стало уже почти общим местом, обращаясь к эпохе
эллинизма, непременно упоминуть о роли Тюхэ, боги-
ни Случая в жизни человека поздней античности. Воп-
рос этот уже давно и хорошо обследован в науке24.
Собственно говоря, ни архаика, ни классика не знают
Тюхэ как богиню. Ее образ дорастает только до персо-
нификации и не более. Гомеровский Олимп вполне об-
ходится без нее. Может быть, в какой-то мере коррела-
том случая является у Гомера daimon тоже в целом ря-
де мест имеющий неопределенно общее значение какой-
то безымянной силы, внезапно налетающей на человека
и губящей его. Любопытно, что гомеровский daimon в
таком значении чаще всего встречается в прямой речи
героев, т. е. с их точки зрения, и еще не познан и
не назван своим именем, а с точки зрения самого авто-
ра он фиксируется как некое известное и определенное
божество, т. е. у Гомера как бы противопоставляется со-
знание поэта и сознание героя25. Впервые упоминается

24 F. Allegre. Etude sur la deesse greque Tyche. Paris, 1B89;
H. M e u s s. Tyche bei den attischen Tragikern. «Hirschberger Gym-
nasial-Programm», 18S9; H. Meuss. Die Vorstellung von Gott-
heit und Schicksal bei den attischen Rednern. «Jahrbuch fur klassische
Philologies, 1889, Bd. 139, SS. 445—476; F. R 6 s 1 g e r. Die Be-
deutung der Tyche bei den spateren griechischen Historikern beson-
ders bei Demetrios von Phaleron. «Konstantzer Gymnasial Programm»,
1880; A. Bouche— Leclerq. Tyche ou la Fortune «Revue de
I’Histoire des religions», 1891, v. 23, pp. 273—307; Ed. Gerhard.
Uber Agathodamon und Bona Dea. «Abhandlungen der kaiserliche
Akademie der Wissenschaften zu Berlin», 1847, SS. 461; Chr. N si-
gel sb a ch. Nachhomerische Theologie der griechischen Volksg-
lauben. Nurnberg, 1857, S. 153; F. G. Weicker. Griechische Got-
terlehre, Bd. II. Gottingen, 1857, S. 799; L. Schmidt. Die Etliik
der alten Griechen, Bd. I. Berlin, 1882, SS. 538; E. Rohde. Der
griechische Roman und seine Vorlaufer, 4 AufL Berlin, 1960, SS. 276—
282; K. Lehrs. Populare Aufsatze aus den Alterium, 2 Aufl. Leip-
zig, 1875, S. 175; P. B. Joos. Tyche, physis, techne. «Studien zur
friihgriechischer Lebensbetrachtung». Winterthur, 1955.

25 0. Jorgensen. Das Auftreten der Gotter in der Biichern
IX—XII der Odyssee. «Hermes», 1904, Bd. XXXIX, SS. 357—382;
имя Тюхэ, Океаниды и спутницы Коры в гомеровском
гимне Деметре (V 420), но это имя ничего не имеет об-
щего с будущей богиней Тюхэ. Робко выступает она
наряду с Мойрой, как все дарующая людям у Архило-
ха (фр. 8 Diehl2). У Алкмана она — сестра Евномии
и Пейто, дочь некоего Проматея (фр. 44 D). Пиндар
(01. XII Schr.) знает Тю.хэ-спасительницу, дочь Зевеа-
Элефтерия, т. е. «Освободителя». К ней как к покро-
вительнице города Гимеры, «благомощной» (eyrysthene)
обращается Пиндар, т. е. она получает у него черты бо-
гини — покровительницы полиса. Она же и направляет
судьбу у Пиндара в качестве одной из Мойр, по свиде-
тельству Павсания (VII 26, 8 ср. Pind. fr. 41). Как вид-
но, уже достаточно рано Тюхэ и Мойра ставятся рядом.
Неизвестный дорический поэт (adesp. 4 D) приблизи-
тельно V в. до н. э. посвящает Тюхэ замечательные гим-
ны на дорийском диалекте. Вот этот фрагмент:

«Тюха — начало и конец для смертных, Ты воссела
на троне мудрости и воздала честь человеческим подви-
гам. От тебя исходят благо и зло, и милость сияет вок-
руг твоих золотых крыльев. И наивысшее блаженство
процветает, когда оно сопричастно твоему коромыслу.
Ты узрела в горестях выход из трудностей. Ты, наивыс-
шая дарительница из богов, принесла свет, сияющий во
мраке».

Что касается великих трагиков V в. до н. э., то у Эс-
хила и Софокла заметно стремление к персонификации
Тюхэ, причем существует свидетельство ритора Менанд-
ра о гимне в ее честь у Софокла (фр. 740). Вполне по-
нятна огромная роль, которая приписывается Еврипи-
дом Случаю, явившемуся у него результатом деятель-
ности какого-то демона (фр. 554), или Аластора (Hipp.
818—820). Еврипид совершенно отчетливо ставит ее в
один ряд с богами (Е1. 890 Iphig. Танг. 476—478; Phoen.
1202, Iphig. Aul. 1404). Более того, она стоит у него
опять-таки в одном ряду с Мойрой, и Агамемнон даже
взывает к Мойре и к Тюхэ, называя ее «моим демоном»
(Iphig. Aul. 1136). Здесь, видимо, она мыслится каким-
то личным божеством отдельного человека. Однако до-
растая у Еврипида до божественной иерархии, она вме-

G. Francois. Lc Polythc'isme et 1’emploi an singulier des mots
theos, daimon. Paris, 1957; А. Ф. Лосев. Гомер. M., Учпедгиз,
1960, стр. 276—278, 283 сл.
сте с тем оказывается вершителышцей незначительных
дел. Для нас в связи с изучением семантической сущ-
ности Тюхэ у Менандра примечателен еврипидовский
фр. 974, где прямо сказано: «божество связано с чрез-
мерно великим, а малое оставляет на волю Случая»
(Tyche). Сочетание мощной силы Тюхэ и одновремен-
но ее сопричастность миру малых дел чрезвычайно ха-
рактерны для такого предшественника новой эллини-
стической драмы, каким был Еврипид. Поэтому нас не
должно удивлять, что у поздних трагиков она, с одной
стороны, обладает неограниченной властью (Chaer.
фр. 19), даже надзирает над делами богов и людей, ода-
ряя последних по заслугам (adesp. 505), но, с другой
стороны, в ней нет непреложности постоянства и вели-
чия древней мойры, или мудрости богов, наоборот, она
даже противопоставляется благоразумию (eyboylia,
Chaer. фр. 2), являясь воплощением капризной изменчи-
вости (adesp. 179: «неравномерны коромысла непостоян-
ной Тюхэ») и ненадежности (Mosch, фр. 9s сл.).

Вполне понятно, что для ораторов IV в. до н. э. и осо-
бенно для таких, как Эсхин, Демосфен, Динарх, жив-
ших в эпоху крушения старых полисов и бурной дея-
тельности македонских завоевателей, Случай был мощ-
ным божеством. Эсхин именует Тюхэ и царя Филиппа
«владыками» (II 118). У Демосфена она прямо «влады-
чица» (VIII 69). Однако, как и следует ожидать, устой-
чивости и твердости в этом владычестве нет. Вполне за-
кономерно поэтому Динарх сопоставляет поворот Слу-
чая и то, что выпало по жребию (III, 16). Сюда необхо-
димо присоединить также еще мнение Демосфена (XVIII
207) о «неразумности» случая (agnomosyne).

В противоположность утверждениям поэтов и ора-
торов о силе и могуществе непознаваемого, неразумно-
го Случая картина полного детерминизма рисуется в
«Физике» Аристотеля. Видимо, для философов, совре-
менников Аристотеля, рационалистическое объяснение
всех природных и общественных феноменов явилось ка-
кой-то попыткой внести элемент упорядоченности в эл-
линистический хаос. Поэтому Аристотель выражает в
первую очередь мнение тех, для которых «ничто не де-
лается случайно, но для всего, возникновение чего мы
приписываем самопроизвольности или случаю, имеется
некая определенная причина» (Phys. II 4). Даже те, кто,
по Аристотелю, все-таки вынуждены признать силу слу-
чая, хотя и мыслят его чем-то божественно-гармоничным,
по основывают его на причине, «только неясной для че-
ловеческого разумения» (там же). Аристотель, видимо,
пытается объединить последовательную эллинистиче-
скую традицию и ее абсолютизацию неразумного слу-
чая с элементами разумности и порядка. По-видимому,
он просто хочет сделать логический упрек защитникам
неразумия, полагая, что о всеобщем неразумии можно
говорить только тогда, когда имеется идея и всеобщего
разума. Отсюда и мнение Аристотеля о том, что «случай
есть нечто второстепенное, чем и разум и природа»
(II 6). Тем самым Аристотель до некоторой степени объ-
единяет случай и разумность. Аэций (Plac. I 29, 3 Di-
els), комментируя Аристотеля, так и полагает, что слу-
чай у него восходит к чему-то разумному, происходя по
выбору от какой-то начальной сущности, видимо, не-
доступной для человеческого разумения. О том, что бы-
ли попытки внести некое разумное начало в деятель-
ность случая, возводя его вместе с тем на высшую ие-
рархическую ступень, видно из комментария Симпли-
кия к вышеуказанным главам «Физики» Аристотеля.
Здесь Симпликий (SVF II 965 Arnim) пишет о том, что
у стоиков случай и причина — одно и то же, только
случай — это «причина неясная для человеческого ра-
зумения как нечто божественное и демоническое и по-
тому превосходящее человеческое знание». Это мнение
можно сравнить с определением Псевдоплатона: «Тю-
хэ — движение от неясного к неясному и причина само-
произвольного демонического деяния» (Definit. 411 6),
что указывает на связь стоиков и Аристотеля с еще ка-
кой-то ранней платонической традицией. О случае как
причине, неясной для человеческого разумения, читаем
у того же Аэция (Plac. I 29, 7 = SVF II 966 Arnim) с
добавлением того, что у стоиков одно происходит по не-
обходимости (anageen), другое по воле судьбы (heimar-
гпепбп), третье по добровольному выбору (proairesis),
одно по случаю (tychen), иное самопроизвольно (ayto-
maton) (ср. Arist. Phys. 4—6 о разнице между самопро-
извольным и случайным). То же самое находим во фр.
967—971. Однако этой диалектически философской ли-
нии (разумное и неразумное, ясное и неясное) противо-
стояла народная традиция, отразившая страх и неуве-
ревность человека в период формирования эллинисти-
ческих монархий. По Феофрасту, «Тюхэ — непредви-
денна (ascopos) и грозно уничтожает прежде приобре-
тенное трудом и ниспровергает кажущееся благополу-
чие, не обладая никакой определенной надлежащей ме-
рой» (Plut. cons, ad Apoll. 104 d Bern. —фр. 73 Wimmer).
Плутарх приводит здесь разные исторические примеры
на силу случая (Филипп Македонский, Ферамен), до-
бавляя, что «случай по своей природе завидует счаст-
ливым обстоятельствам» (Plut. cons, ad Apoll. 105 b).
Здесь у Плутарха может быть какой-то отзвук из кни-
ги ученика Феофраста Деметрия Фалерейского «О слу-
чае». Она была написана в связи с событиями, потря-
савшими современность примерно около 317 г. до и. э.
Полибий свидетельствует (Fr. Gr. Hist. II В 228, 39
Jacoby), что Деметрий, желая ясно показать людям в
сочинении «О Тюхэ» изменчивость случая и вспоминая
время Александра, разрушившего державу персов, об-
ращает внимание на «тяжесть случая», на его «веро-
ломность» (asynthetos) на его «новосодеянное вопреки
нашему разумению», на его «мощь», явленную против
ожидания (en tais paradoxois). Нам кажется вполне за-
кономерным возвести высказывание Плутарха о завис-
ти случая именно к Деметрию, придавшему Тюхэ такие
божественные атрибуты. Вполне также естественно, что
Плутарх, цитируя Феофраста, в 6 главе своего «Утеше-
ния к Аполлонию», тут же непосредственно иллюстри-
рует эти мысли, а потом делает вывод в духе Деметрия,
ученика Феофраста. О том, что какая-то неясная борь-
ба шла между рационализмом, с одной стороны, и на-
родной традицией в понимании Тюхэ, с другой, говорит
интересное высказывание Эпикура. В своем третьем
письме он ясно отграничивает, как и стоики, события,
которые происходят в силу необходимости, по случаю,
и те, которые зависят от самого человека. Оказывается,
что случай «непостоянен» (astaton), и «мудрец не приз-
нает его богом, как думают люди толпы, — потому что
богом ничто не делается беспорядочно, — ни причиной
всего, хотя и шаткой, потому что он не думает, что слу-
чай дает людям добро или зло для счастливой
жизни, но что он доставляет начала великих благ
или зол» (Epicurea, Ad Menoec. 133—134, р. 65.
Usener, перевод С. И. Соболевского). Таким образом,
Эпикур, пренебрегая средней линией, прямо говорит о
<члюдях толпы», обожествляющих неразумный и непо-
стоянный Случай. Для него, как для истинного мудре-
на, это неприемлемо. Истинный мудрец, по его мнению,
предпочитает быть несчастным, сохраняя разум, чем
быть счастливым, лишаясь разума. Для Эпикура вера
в случай несовместима с мудростью и разумом.

Насколько можно судить по литературным памятни-
кам послеменандровского времени, народная вера в не-
одолимость божественной и абсолютно неразумной Тюхэ
возобладала над попытками ее разумного объяснения.
Размах Римской державы способствовал формированию
взглядов Полибия на Тюхэ. В его изложении Ганнибал
знает, насколько изменчиво счастье и что Тюхэ обращает-
ся с враждующими народами, как с неразумными деть-
ми (Polyb. XV 6, 8). Правда, у Полибия Тюхэ иной раз
понимается как некая устойчивая сила, судьба, непре-
клонно ведущая Рим к великой цели. В его лексике да-
же встречаются слова, которые характерны для теат-
рального зрелища. Судьба, или случай, — сила, выводя-
щая на подмостки жизни то одного, то другого героя.
Полибий упоминает судьбу, что поставила на сцену и
третью драму (XXIII 10, 12 tyche drama), и «эписодии
судьбы» (ta epeisodia tes tyches II, 35, 5) совершенно
так же, как во II в. н. э. Лукиан будет говорить о чело-
веческой жизни в виде «шествия» (ротрё), которым
распоряжается один хорег (choregos) — Тюхэ. Она на-
девает на участников шествия богатые и бедные одеж-
ды в зависимости от своей воли (Menipp. s. Necyom. 16).
Тюхэ «играет людьми» «на сцене в драме с множеством
действующих лиц» (еп эсёпе! cai polyprosopoi dramati,
Nigrin 20). Хорошо известно, как будет прославлена в
греческом романе сила Случая, перед которой не устоит
человеческий разум (Charit. II 8, 3). Плутарх будет пи-
сать сочинения о Тюхэ, а Дион Хрисостом посвятит ей
несколько речей (63—65). И как бы создавая равнове-
сие с древнейшей народной традицией, выраженной в
вышеприведенном нами мелическом хоровом фрагменте,
безвестный египтянин сложит гимн «К Тюхэ», полный
почтительного удивления и преклонения. Текст этого
гимна испорчен, но, учитывая все конъектуры, его мож-
но прочитать так: «Многорукая, пестровидная (крыла-
тая), соприсущая смертным, всемогущая Тюха. Как
можно было бы явить твою силу и твою природу? Вы-
сокосветлое, досточтимое для очей твоих ты низводишь
иа землю, облаченная в (темную) тучу, а дурное и низ-
кое ты часто па крыльях возносишь ввысь, о демон ве-
ликий. Как назовем тебя — то ли черной Клото, то ли
кратковечной Ананкой, то ли быстрой Иридой, вестни-
цей богов? Ты владеешь истоком всего и священным
пределом» (XXI Diehl) (перевод наш. — А. Т.).

В каких же отношениях находится Менандр с этой
эллинистической традицией, как он себе представляет
деятельность Тюхэ?

Г. Ф. Церетели посвятил анализу представлений Тю-
хэ у Менандра прекрасные страницы своей книги26. Од-
нако он не располагал еще всеми текстами Менандра,
которые имеем мы сейчас, и, кроме того, рисуя быто-
визм «Третейского суда» (II 7), он так и остался на
степени констатации этого бытовизма как сущности ко-
медий Менандра. Нам кажется, что в данной статье сле-
дует пополнить выводы Г. Ф. Церетели и пойти дальше
одной констатации менандровского бытовизма.

Что же такое Тюхэ у Менандра и какие структурные
черты можно в ней выделить? Это некая мощная сила,
независимая от воли человека, которая стихийно налета-
ет на человека и вершит добро и зло, иной раз замани-
вая человека, а чаще всего заставляя его терпеливо пе-
реносить все ее удары.

Что самое главное в этой силе? Это, несомненно, ее
полная алогичность, непонятная человеку. Менандр пря-
мо говорит о том, что Тюхэ не «пользуется законами»
(оу с1тгё!а1 nomois), она делает «самое нелогичное»
(asyllogiston) (фр. 295). Именно благодаря полной не-
лепости и стихийности Тюхэ — общая для всего рода
человеческого («ипё) (Sent. 10). По своей алогичности
Тюхэ противопоставляется «благому совету» (eyboylia)
(Sent. 739), так как что бы она ни делала «она не де-
лает разумно» (oyden cata logon) (Append. I 35 = фр.
464). He раз говорится об ее «безрассудстве» (anoia)
(фр. 632 = Sent. 657), хотя человек должен обладать
своеобразной мудростью, следуя за случаем (Sent. 272),
а, может быть, человек, будучи сам безрассудным, не-

26 См. Г. Ф. Церетели. Новые комедии Менандра. Юрьев,
1914, стр. 242—256 (гл. II 7).
справедливо обвиняет в безрассудстве случай (фр. 486)
и потому то, за чем он с трудом следует, именует слу-
чаем (Sent. 202). Уследить за случаем сложно, так как
он изменчив и текуч. То и дело говорится у Менандра
о «переменах» (metabolai) случая (Dysc. 769, Sent. 255,
фр. 348), о «повороте» (metatrop5) (Comp. I 257), о «пе-
строте» и «введении в обман» (Cith. фр. 8 = Sent. 874
Sent. Pap. XVIII, col 2, 26), о ненадежности (apista)
(Pericir. 372), о резких переходах от бедности к богатст-
ву и наоборот (Dysc. 272—277, Comp. I 202, II 37—38,
Sent. 862, 470, 577, Comp. I 292—293 = 11 51—52). Подъ-
емы и падения «непостоянного» (astatoy) случая сравни-
ваются с коромыслами (plastigges) (Sent. 82), сам
он — с быстрым «потоком» (reyma) (Georg, фр. 1, 5).
Человек, подавленный изменчивостью и превратностями
случая, должен поневоле быть пассивным, полагаясь
только на волю случая, не обременяя себя трудом
(Sent. 769—770) и терпеливо перенося все, что он ни
посылает (Sent. 813, 392, Sent. Pap. XVIII Зю, Dysc. 340,
фр. 650), сражаться же с ним невозможно (фр. 637).
С точки зрения человека случай — слепой и зрячий —
в зависимости от того, что он дает человеку — благо
или зло (Coneaz. 13). Хотя часто отождествляют Тюхэ
с римской Фортуной, т. е. со счастливым случаем, но эл-
линистическая Тюхэ — это и счастливый и несчастный
случай (Comp. II 12—22, фр. 630, фр. 463, Sam. 183,
Pericir. 380, фр. 424, Sent. 146), он часто сопутствует
дурным людям (Sent. 663), его все порицают (Sent.
611), он даже завистлив (Sent. 280, Seit. 855), так что
сам человек не может завидовать, все получая от слу-
чая (Dysc. 801). Даже неудача именуется atychema,
т. е. «отсутствие случая». Случай, несмотря на зло, ко-
торое он может причинить, как-то освобождает «благо-
родных от дурных» (Char. Cnom. I 32) и даже у не-
справедливого случая «справедливый характер» (dicai-
os tropos) (фр. 629), и Тюхэ «исправляла» (orthosen)
дурных (Sent. 652), будучи союзницей (symmachei)
«разумным» (еу phronoysi) (Sent. 637) и «хорошим»,
«полезным» людям (фр. 300), зачастую являясь именно
счастливым случаем (Pericir. 30, 354, Cith. 40). Любо-
пытно, что случай, несмотря на свою изменчивость, не-
постоянство, алогичность, притягивает к себе людей.
Может быть, Тюхэ влечет их к себе именно этими столь
непонятными и необъяснимыми для человека качества-
ми, являясь в виде заманчивом и разукрашенном (фр.
788) и покоряя их своей силой; причем люди считают
иной раз, что достаточно незначительного усилия (mic-
ron), и Тюхэ воздаст сторицей (mega) (Sent. 186). Уве-
ренность человека в силе случая заставляет его думать
о том, что даже «малая» (micra) Тюхэ «все поворачи-
вает» в жизни (Sent. 708). Именно она «направляет»
деятельность человека (techne), а не наоборот (Sent.
740). Она — главная (супа) вершительница и распре-
делительница (Florent. 19—20) всего. Без ее желания
(me theloyses) никто не побеждает (Comp. I 89—94).
Поэтому, естественно, «капля судьбы» (tychds stalag-
mon) «предпочтительнее» «бочки разума» (phrenon pi-
thon) (Sent. 333). Разум (рйгёп) в данном месте про-
тивопоставляется Тюхэ и, насколько можно судить, слу-
чай и разум (noys) каждый имеет свою сферу действия.
Тюхэ порабощает тело человека, а «свободный ум»
(noys eleytheros) господствует над характером (фрг.
7227_8). Заметим, что характер (tropos) тоже одна из
главных направляющих человека сил наряду с physis и
1усЬё. Вспомним, что tropos (см. выше) губит даже то,
что создает природа. Характер конкурирует с Тюхэ в
распределении даров. Одним изобилие дается случаем,
а другим — характером (фрг. 623).

Тюхэ мыслится Менандром в каких-то иерархических
отношениях с божеством, не совсем ясных. Сражаться
с божеством и случаем страшно (deinon) (Sent. 341).
Надо почитать божество, а затем (deyteron) случай (ty-
с11ё) (Sent. 352). У Менандра говорится именно о бо-
жестве, а не о богах, т. е. здесь мыслится некая обоб-
щенная божественная сила. Исключительно интересен
фрг. 417. Здесь Тюхэ занимает высшее иерархическое
место по сравнению с разумом. Видимо, разум (noys)
мыслится высшим в сфере человеческих отношений
(anthropinos), а Тюхэ перешла уже в сферу высшую, бо-
жественную. Может быть, она дыхание (pneyma) бо-
жества или разум (noys) божества. Но во всяком слу-
чае она вышла из сферы понятных и доступных для че-
ловеческого разума отношений. Тюхэ — всем управляет,
все направляет и спасает, т. е. ей приписываются типич-
ные божественные атрибуты. Именно поэтому предви-
денье (pronoia) — «смертный дым и болтовня» (he
tiinete cai phlenaros). Ведь божественный разум, бо-
жественная ппевма — непознаваемы, и решения их не-
ведомы. Но вместе с тем случай не просто вершит транс-
цендентно человеческим обществом. Случай имманентен
человеку: «Все, что мы думаем, говорим, делаем — все
случай» (фрг. 417). Будучи божественной силой, он как
бы изнутри направляет человеческую жизнь, он и есть
она сама, но данная как некий абсолют.

Однако несмотря на всесилие случая, человек не на-
деялся бы на него и не ждал бы его, «если бы все люди
всегда помогали друг другу» (фрг. 467). Следовательно,
Тюхэ — продукт одиночества человека, типичное по-
рождение общества, основанного на индивидуализме.
Там, где слабы узы общения между людьми, там воз-
никает необходимость в случае. Значит, объективная
действительность сама собой рождает случай и при от-
сутствии необходимых условий он может исчезнуть, так
как в нем не будет никакой надобности. Жизнь, таким
образом, сама собою изживает случай, рожденный ею
при определенных условиях. Оказывается, что случай
это именно то, чего «мы совсем не знаем» (hen holos
oyk oidamen. Comp. I 31—32), т. e. то, что нами пока
еще не познано.

Следует обратить внимание на то, что пестрая и за-
частую противоречивая характеристика случая у Ме-
нандра не является каким-то исключением для эллини-
стической комедии. Более того, при анализе фрагментов
непосредственных предшественников Менандра и его
современников бросается в глаза поразительная устой-
чивость этой пестрой картины, в которой тем не менее
можно наметить некоторую закономерность, правда, учи-
тывая всю сложность фрагментарности средней и новой
комедии.

Оказывается, что из 17 фрагментов средней комедии.
23 — новой и 3 анонимных с лексемой tyche, нами об-
следованных, 36 фрагментов трактуют случай в типич-
но менандровском духе, а иной раз даже и более остро,
более капризно и антиномично.

Нет ничего удивительного, что эллинистическая ко-
медия мыслит случай как нечто текучее, изменчивое и
недолговечное. Тюхэ меняет все человеческое (в подлин-
нике выразительно стоит ta somata, т. е. тела, телесное,
а может быть, и «личности» (Anaxand. II 42 Kock). Од-
Нйх она предназначает к великим делам, других к ма-
лым (Alexid. II 116ц—13). причем одного осчастливила
одна Тюхэ, а другого — иная (Philem. II 191), и сегод-
няшний бедняк завтра становится счастливым (Philem.
II 213). Случай — мимолетен (ephemeros Diphil. II 45),
и ему нельзя доверять (тё pisteyein, Alexid. II 288).

Для Аполлодора Каристийского Тюхэ всегда «неве-
жественна» и человек ей «рабски служит» (III 5ге)- Бо-
лее того, она попросту «дикая» (agroicos III 54,14) и тя-
желая (chalepon pragma, III 17). Особенно подчерки-
вается, что у нее не может быть (оус esth’) разума
(phrenas, Alexid. II 287), но зато она в изобилии изли-
вает на человека по три зла сразу (tri’, epantlei саса
Diphil, II 107), хотя одинокого человека «питает» (tre-
phei) даже и злая (сасё) Тюхэ (Philem. II 197).

Один из главных моментов в трактовке случая у со-
временников Менандра — взаимоотношения Тюхэ и че-
ловека, мы бы сказали проблема свободы воли. Не сле-
дует удивляться, если мы иной раз встретимся здесь с
противоречивыми мнениями. В конечном итоге они гар-
монически сочетаются в единстве противоположностей,
специфичном для эллинистического человека с его
обостренным интеллектом и чувствами.

Случай и жизнь зачастую ставятся на одну плоскость
(Antiph. II 80(-г). Случай — это свойство самой жиз-
ни. Он появился вместе и тотчас (eythys) с нами (meta
ton somaton hemon), родствен (syggends) нашему телу
(sbmati) и специфичен для каждого человека, так что
обменяться судьбой невозможно (Philem. II 10). Здесь
Тюхэ искони, от рождения присуща человеку, и этот по-
следний содействует ей, так как «не должно надеяться
только на Тюхэ», а совместные действия усиливают ее
проявление (II 53). Отсюда и призыв к человеку все со-
гласовать (harmodsoy) с наличным (paroysan) в дан-
ный момент случаем (II 186, 187). Тюхэ — результат
деятельности людей (dia toys prattontas aytoys gigne-
tai), t. e. свободной воли человека (II 150), «дела смерт-
ных» (ta thmdton pragmath’) — это и есть опа сама
(Nicostr. II 194), поэтому характер (t'ropos) человека за-
висит от случая и всегда бывает разный, даже у дру-
зей (Antiph. II 2323_4). Умный человек соразмеряет свои
действия с Тюхэ (Alexid. II 150) «благородно» (gnbsibs,
Antiph. II 281), «правильно» (orthos Alexid. II 252) и
«хорошо» (calos, Adesp. Ill 228—2346), перенося прояв-
ления случая. Здесь, очевидно, имеются в виду гармо-
ничные и прочные связи между случаем и человеком, его
носителем и его вместилищем.

Тюхэ, случай, судьба, как бы ни называли мы это
загадочное явление — имманентно человеку и вполне
выражает его свободную волю, не противореча ей, а яв-
ляясь прямым следствием умного, благородного и хоро-
шего поведения человека. Однако тут же мы находим на
первый взгляд совершенно противоположные высказы-
вания. Оказывается, что Тюхэ (разночтение — physis
«природа») нарушает иной раз «порядок» (t'axis), а ха-
рактер, т. е. мы бы сказали, человек, его удерживает
(Antiph. II 257). Вместо того чтобы действовать заодно
с Тюхэ, человек «замедляет (tribon) ее» (Amphid. II
205-fi), хотя «никто не побеждает против воли Тюхэ»
(Adesp. 1267). В свою очередь превратности случая гу-
бят много различного, а творческая деятельность чело-
века (techne) спасает его (Hipparch. Ill 2). Одно до-
бывают люди при помощи случая, а другое «сами че-
рез себя» (di’ heaytoys, Philem. II 99). Случай может
принести человеку зло, в котором сам человек никак не
повинен, ибо не он его совершает (Apollod. Ill 15). Тю-
хэ не только находится вне человека, но она даже стре-
мится поработить его (to soma), хотя по природе (phy-
sei) никто не родится рабом (Philem. II 95).

Чрезвычайно характерно, что, во-первых, Тюхэ здесь
противопоставляется природе, а во-вторых, порабощает
здесь только тело, как бы оставляя свободу действия
для духа, более тонкого, изощренного и самостоятель-
ного по сравнению с грубой плотью (sarca). Таким об-
разом, Тюхэ выступает в данном контексте как чуже-
родная природе человека сила, враждебная ему, но за-
хватившая лишь телесного человека и не посягающая на
высшую духовную сферу индивидуума.

Что же такое, в конце концов, эта загадочная сила,
которая одновременно и текуча, и непостоянна, и неве-
жественна, и поработившая человека, и враждебная ему,
и вместе с тем соразмерная с его жизнью, даже реаль-
ный продукт этой жизни? Выясняется, что «все побежда-
ет и поворачивает Тюхэ», она «исходный пункт для го-
ряирадостей (Philem. II 116. 111). «Все течет и совпа-
дает с Тюхэ», она для всего «вместилище советов» (Ьоу-
leyterion), да к тому же «самопроизвольное» (taytoma-
ton), и «меткое» (eystochon Adesp. Ill 200—201). Мы
бы сказали, что Тюхэ — это та область бытия, откуда все
истекает и к чему все сводится. Это одновременно и те-
кучая стихия и лоно мудрых советов. Тюхэ именуется
чем-то божественным (ta theia, Phiiem. II 165). Она над-
зирает (episcopoys’) за делами смертных и богов и «рас-
пределяет» (nemoys’) каждому «заслуженную долю»
(axian merida, Adesp. Ill 1326). Просто-напросто она и
есть «божество» (theos, Timocl. 3 Suppl. Dem.). Каза-
лось бы, дальше уже нет никакого пути. Тюхэ из каприз-
ного и мимолетного случая превращается мало-помалу
в мощную силу, то ли имманентную человеку, то ли
трансцендентную ему и даже стоящую над богами, об-
ладающую всеми божественными атрибутами власти и
распорядительницу земных и небесных дел.

Но такое блистательное завершение иерархического
досхождения Тюхэ неожиданно рушится, противореча и
Менандру и его современникам. Мы читаем у Филемо-
на: «Никакая Тюхэ не является для нас божеством. Неч-
то самопроизвольное, то, что происходит случайно для
каждого, именуется Тюхэ» (II 137). Итак, Тюхэ — не
божество, а «самопроизвольное» (taytomaton), «случай-
ное» (hbs etych’) действие. По-видимому, в этих за-
ключительных фрагментах можно найти не только не-
разрешимую антиномию, но диалектическое единство
противоположностей, то самое, которое мы обнаружили
во фрг. 417 Менандра. Там ведь тоже Тюхэ стоит над
разумом человека, она там дыхание (pneyma) божест-
ва или его разум (noys). Она тоже всем управляет,
всех направляет и спасает. Но вместе с тем Менандр
пишет: «Все, что мы думаем, говорим, делаем, — все
случай». Нам кажется, что ни Менандр, ни Филемон, ни
аноним, ни Тимокл не противоречат друг другу и самим
себе, утверждая одновременно всемогущество, божест-
венность, самопроизвольность, неразумность и случай-
ность Тюхэ. Все дело в том, как воспринимать божест-
во. Оно ведь тоже, несмотря на свою абсолютную власть
и мудрость, в глазах античного грека часто действует
неразумно, алогично, капризно, противореча законам
человеческого разума. Поэтому то, чего «мы совсем не
знаем» (см. выше), называют случаем, но это же
самое можно назвать и божеством, так как оно непозна-
ваемо для смертных. У божества и Тюхэ много общего,
если рассматривать их в двух планах, с точки зрения
человеческой ограниченности и высшего знания.
Здесь — неразумная разумность, алогичная логика, слу-
чайная закономерность, непостоянное постоянство и сле-
пое видение переплетены настолько тесно, что порожда-
ют единый синтез, отдельные компоненты которого нель-
зя противопоставить друг другу или позитивно и трезво
разделить. Этот синтез можно охватить только сразу, во
всем высшем единстве его тезиса и антитезиса. Это, ви-
димо, хорошо понимали философы — предшественники
и современники Менандра: Аристотель, который видел
в самопроизвольности или случае определенную причи-
ну; стоики, у которых случай — это причина неясная для
человеческого разумения, а потому нечто божественное,
демоническое, превосходящее понимание человека;
Псевдоплатон, который объединял самопроизвольность
случая и его демоническую силу. Как ни сильна была
в эпоху эллинизма народная традиция, рисовавшая ве-
роломность, непостоянство, неразумность и сокрушитель-
ность случая, но и Менандр и поздние комедиографы
смотрели гораздо глубже и гораздо философичнее сво-
их современников и потомков — историков, ораторов и
поэтов, подавленных эффектными сценами эллинистиче-
ских катастроф и создавших несколько ходульный, кра-
сочный и даже зловещий образ богини Тюхэ. Окидывая
взором картину эллинистической литературы, близкой по
времени к Менандру и другим поздним комикам, мы
невольно останавливаем свое внимание на одном заме-
чательном памятнике, который ни по содержанию, ни по
стилю не имеет никакого отношения к поздней комедии,
по который поддерживает обрисованную нами народную
традицию Тюхэ, доводя эту традицию до религиозно-ми-
стического пиетета. Это орфический гимн LXXII в честь
Тюхэ, представляющий собой для нас большой интерес
как антитеза приведенным у иас выше материалам из
поздних комиков.

У орфиков Тюхэ наделена древними хтоническими
чертами Артемиды — Гекаты (ср. гимн 1 «Гекате»),
блуждающей при могилах и рожденной от крови Эвбу-
лея, идентичного в орфической космогонии то ли с Фа-
нетом, то ли с Плутоном, то ли с Зевсом — Эвбулеем,
хтоническим божеством. Во всяком случае Тюхэ у ор-

17 Вопросы классической филологии

257
фиков связана с кругом подземных божеств смерти, вме-
сте с тем дарующих произрастание плодов и богатства
(Деметра, Персефона, Плутон). Вот как представлена
Тюхэ в LXXII орфическом гимне (прозаический пере-
вод наш):

«Тюхэ, явпсь сюда, я тебя призываю, благую вла-
дычицу для молитв, мягкую, встречающуюся на пути со
счастливым богатством. Артемида — водительница, ве-
ликоименная, рожденная от крови Эвбулея, обладаю-
щая ликом неодолимым, ты при могилах, многоблуж-
дающая, воспетая среди людей; в тебе — жизнь смерт-
ных всепестрая; ты создаешь им счастливое изобилие
богатств, ты создаешь им злую бедность, движимая гнев-
ным сердцем. Но, богиня, молю тебя явиться, благо-
склонная в жизни, громоздя на богатство богатства [на-
полняя богатством и счастьем]».

Правда, здесь Тюхэ, как и у ^Менандра, «многоблуж-
дающая», «неодолимая», «всепестрая», «дающая счаст-
ливое изобилие» и «злую бедность». Однако, как мы
сказали выше, она по преимуществу выступает в гимне
в виде мрачного и страшного божества, в то время как
у Менандра ей оставлен мир малых человеческих дел,
о чем так хорошо сказал еще Еврипид (фрг. 974): «бо-
жество связано с чрезмерно великим, а малое оставля-
ет на волю случая».

Если теперь сосредоточиться на эллинистической ко-
медии, то необходимо сказать, что и Менандр, и его ок-
ружение, создавая бытовую комедию, так сказать, «ме-
щанскую драму», если позволено употребить неантич-
ный термин, очень своеобразно вплели природу и случай
в ткань драматического действия и придали им опреде-
ленную целенаправленность, без которой physis и tyche
потеряли бы всю свою комедийную специфику и ничем
бы не отличались от философских понятий или поэтиче-
ских образов. Вот тут-то и предстанут у нас природа и
случай не в виде философских категорий, и художест-
венных образов, но как порождающие модели конкрет-
ной человеческой жизни, а следовательно, и как прин-
ципы развертывания действия эллинистической ко-
медии.

Тут-то и становится ясным, почему вовсе и не обя-
зательно постоянное употребление этих лексем в элли-
нистической комедии и почему она даже и совсем мог-
258
Ла бы без них обойтись, Уже самый характер действия
в новой комедии, характеры действующих лиц в ней
и общий антураж сами по себе требуют от литературо-
веда формулировки основных регулирующих принципов.
Но историк античной литературы, к счастью, избавлен
от необходимости придумывать от себя какие-нибудь
особые термины или формулы для обозначения этих ре-
гулирующих принципов или, как мы выражаемся, по-
рождающих моделей. Такими порождающими моделями
являются природа и случай, о которых сами комедиогра-
фы могут говорить, а могут и не говорить, т. е., повто-
ряем еще раз, это у них не философские понятия и не
художественный образ.

Прежде чем закончить этим наши наблюдения над
природой и случаем у Менандра, пожалуй, необходимо
будет сказать о соотношении этих двух, как мы теперь
уже убедились, весьма близких друг к другу концепций.

Природа и случай в эллинистической комедии имеют
ряд общих черт, которые на первый взгляд придают им
даже какой-то адекватный характер. И, действительно,
природа у Менандра — одна, все дающая человеку. Она
источник жизни, источник добра и зла, обладающая
своей собственной разумностью, выше всех наук, свои-
ми законами, не познаваемыми для человека. Она идет
своими путями, ее нельзя изменить, она свободна в сво-
их действиях. Людям трудно понять природу. Однако и
случай тоже непонятен человеку. Он не пользуется ни-
какими законами, направляет деятельность человека,
распределяет блага, дарует добро и зло, обладая своей
собственной мудростью.

Очевидно, в природе и случае общими являются
именно черты, характерные для них как для жизненных
принципов, стоящих вне понимания человеческого ра-
зума, на ступени, недосягаемой для ограниченного ума.
Эти направляющие и устрояющие принципы возводятся
в ранг трансцендентных абсолютов, обладающих свои-
ми почти божественными атрибутами. Для маленького
человека поздней комедии природа и случай — прояв-
ление одной и той же чуждой и высокой, далекой от суе-
ты жизни силы, мощной именно благодаря своей непо-
нятности и какой-то ей одной ведомой телеологии.

Но эти два жизненных принципа своей неодолимо-
стью и таинственной закономерностью все-таки по сути
Дела глубоко различны. Это различие сказывается, как
нетрудно заметить, уже в самой этимологии каждого
слова. Если греческий язык создал слово physis и слово
tyche, значит каждое из них имеет свое содержание,
свою семантическую специфику, выраженную наиболее
броско и кратко в корне слова. Корень phy, указываю-
щий на процесс порождения и на нечто врожденное, и
tych, указывающий на случайность, сразу дают чет-
кую направленность каждой из лексем. Таким образом,
оказывается, что общее в природе и случае — это внеш-
нее проявление их деятельности, а внутренняя наполнен-
ность должна обладать своими особыми качествами.
Далее, различие наших двух принципов обусловлено,
конечно, и сферой их употребления в истории античной
культуры. Природа возникает в качестве философского
термина и получает доминирующее положение у досо-
кратиков, которые сознательно противопоставили древ-
ней мифологии взаимодействие материальных стихий и
выдвинули на первый план как антитезу мифу разум и
законы природы, возведя ее же самое в конце концов
тоже в божественное достоинство. Тюхэ искони бы-
ла принадлежностью мифологическо-поэтических конст-
рукций и не употреблялась в качестве философского
термина. Случайность, иррациональность и стихийность
имели у философов, в отличие от разумной природы,
другой эквивалент. Они нашли свое яркое выражение в
категории материи — как бы ее ни именовали —
apeiron «беспредельное», «безграничное» или тё on
«не-сущее» — у Анаксимандра и Платона, hyle «мате-
рия» у Платона, Аристотеля и стоиков, genesis «ста-
новление», «рождение» у Платона и Аристотеля. Фи-
лософам с их абстрактно-понятийным мышлением была
чужда красочная мифология богини Тюхэ, которая, соб-
ственно говоря, тоже была поэтическим воплощением
текучести и вечной изменчивости мировой материи.

Таким образом, природа так и осталась привилегией
философских построений, хотя в итоге она была наде-
лена атрибутами верховного абсолюта и даже вошла,
судя по возвышенно-мистическим философемам орфи-
ков, в пантеон богов.

Как мы сейчас увидим, анализируя субстанциальное
различие природы и случая, все, что свойственно тем-
ной и неразумной материи, в поэтическом осмыслении
отождествляется с Тюхэ, а все, что подвластно доминан-
те целенаправленного разума, найдет свое воплощение
в природе.

Во-первых, природе у Менандра и его окружения
характерна прочность, неизменяемость, в то время как
Тюхэ является живым воплощением случайности, непо-
стоянства, изменчивости.

Во-вторых, природа обладает мудростью и разумом,
доступным только ей, но никак не простому смертному.
Тюхэ — это прямо какой-то апофеоз неразумности, не-
вежества, дикости в представлении обычного человека.
Если и мыслится какой-то особый разум у случая, то
он все равно недоступен человеку и воспринимается толь-
ко с точки зрения полной алогичности.

В-третьих, близко связаны с мудростью природы ее
закономерная рациональность, а с неразумностью слу-
чая — его иррациональная стихия. Природа, на кого бы
она ни действовала, в ком бы она ни была воплощена,
всегда рационально обусловливает жизнь человека. От
ее разумной направленности зависит очень многое, но
здесь-то с ней и вступает в конкуренцию случай, кото-
рый губит все значительное, созданное природой. Ока-
зывается, что устойчивая, закономерная, разумная при-
рода рушится под напором иррациональной, темной и
неразумной силы.

В-четвертых, нельзя не оттенить гармоническую сто-
рону природы, совмещающую в себе добро и зло, бла-
гое и дурное, но, видимо, в какой-то очевидной пропор-
циональности. Для случая характерно все дисгармо-
ничное. Недаром, как мы видели выше, капля случая
лучше бочки разума, а иной раз, облагодетельствовав
человека, случай изливает на него сразу три зла. Мож-
но также, не прибегая ни к каким усилиям, получить
от случая любые блага. Здесь, как видно, нет никакой
соразмерности между желанием человека и волей
случая.

В-пятых, природа мыслится неким космическим прин-
ципом. Мы не должны забывать при этом, что для ан-
тичного человека космос менее всего означал мир как
вселенную. Наиболее обычное и традиционное его сло-
воупотребление связано для грека с представлением по-
рядка, упорядоченного строя жизни любого диапазона
от бытовой повседневности до звучания небесных сфер.
Так вот природа в эллинистической комедии космична в
области довольно мелкого и незначительного бытия
столь же мелкого и незначительного человека. В свою
очередь Тюхэ вносит в жизнь этого заурядного и скром-
ного существа полный хаос, переворачивая все привыч-
ные представления и устоявшиеся прописные истины.
Надо сказать, что такая непредвиденная хаотичность
далеко небезынтересна, ибо на скучную и корректную
жизнь падает отблеск какой-то иной, интересной, не яв-
ленной человеку высшей сферы. Эта хаотичность даже
рождает в бедном герое робкие надежды на близкие пе-
ремены к лучшему или вселяет страх за свое существо-
вание, что связано тоже с напряжением всех сил героя
и зачастую пробуждает его к активности, заставляет
изобретать и соображать, что совсем уж не так немало-
важно.

В-шестых, следует подчеркнуть, что природа у ко-
миков — это все-таки принцип внутреннего оформления
человеческой жизни. Правда, мы знаем, что у Менандра
природа мыслится и как объективно существующая и
даже личностная сила (ведь ее свойства типичны для
личности). Но несмотря ни на что она имманентна че-
ловеку, как бы изнутри направляет его деятельность,
заставляет жить «по природе», чувствовать «по приро-
де», мыслить «по природе», быть «по природе» дурным
или хорошим, добрым или злым. Именно поэтому при-
рода составляет как бы моральную сущность человека.
В свою очередь Тюхэ, хоть она иногда и мыслится рож-
денной вместе с человеком и поработившей его тело
(sarca, soma), все-таки устраивает его жизнь со сторо-
ны внешнего, мы бы сказали, личного или общественно-
го благополучия или неблагополучия. Человеку везет
или не везет в его предприятиях, в его поступках. Он то
беден, то богат, он то все теряет, а то многое находит,
он может поступить опрометчиво или очень мудро. От
каждого его шага, т. е. от случая, зависит внешнее офор-
мление его жизни, которое иной раз гармонирует с
внутренним «природным» моральным его обликом. Ум-
ный «по природе» мудро переносит удары и благодея-
ния случая. Мудрый «по природе» может помочь случаю,
а иной раз даже и замедлить его действие. Так прин-
ципы внутреннего и внешнего оформления человеческой
жизни несмотря на все свое глубокое различие в каж-
дом отдельном человеке как бы соседствуют в особой
гармонии. Но чаще, может быть, эти принципы внешне-
го и внутреннего оформления противоречат друг другу,
рождают конфликт между положением человека в об-
ществе и его достоинствами. Отсюда и появляются в
комедии благородные бедняки и богатые самодуры, доб-
родетельные бесприданницы и расточительные наслед-
ницы, великодушные гетеры и бессердечные отцы семей-
ства. Внешний и внутренний принцип едины в своей гар-
монии и дисгармонии так же, как и сама жизнь.

В-седьмых, напрасно бы мы искали в эллинистиче-
ской комедии законченный и ощутимый образ природы.
Природа у комиков — это как бы отвлеченная модель,
некая сила, наделенная атрибутами абсолютной власти
и ума. Мы бы сказали, что природа как объект анали-
тических раздумий философов, сознательно выдвинув-
ших эту категорию и четко противопоставивших ее ми-
фологическому мышлению, так и сохранила навсегда да-
же в художественном творчестве свой несколько бес-
плотный характер, свою абстрактную немифологическую
конструктивность.

В свою очередь Тюхэ, издавна попавшая в поэтиче-
ски-мифологическую орбиту, с течением времени приоб-
ретала все более красочный, пестрый, капризный харак-
тер своевольного божества, страшного и грозного, мсти-
тельного и завистливого. У Менандра, погруженного в
заурядную жизнь своих героев, на которых он смотрит
с легкой скептической усмешкой и даже недостатки
которых рисует с добродушием, свойственным истинно-
му филантропу, Тюхэ имеет тенденцию выступать как
подлинная богиня. Однако Менандр снижает свою Тюхэ
до жизненных пустяков, делает ее завистливой в мело-
чах и капризной в проявлениях своей воли. Все это при-
дает особую прелесть менандровской Тюхэ, прелесть, на
которую Менандр был великим мастером. Те диалекти-
ческие противоречия, тот философский синтез в образе
Тюхэ, на который мы указали выше, ничуть не чужды
ее вмешательству в неурядицы быта. Наоборот, Тюхэ
эллинистической комедии становится еще более красоч-
ной и своеобразной, как бы оттеняя несколько отвлечен-
ные конструкции умной и скучноватой природы, без ко-
торой, однако, комедия Менандра лишилась бы своей
назидательности и своего морального пафоса, так хоро-
шо впоследствии усвоенного Теренцием и доведенного
им до излишнего совершенства.

Природа со всеми своими атрибутами: неизменно-
стью. разумностью, рационализмом, гармонией и упоря-
доченностью, а также Тюхэ — вечно изменчивая, ирра-
циональная, алогичная, дисгармоничная и хаотичная
представляют собой в комедиях Менандра некую иде-
альную модель, на основе которой конструируется тот
или иной художественный образ. Так же как живой че-
ловек не может быть идеальным, так и комический ге-
рой воплощает в своей конкретной природе только от-
дельные черты совершенной модели. Природа как абсо-
лют разделяет свои дары скупо и неравномерно, поэтому
в каждом персонаже комедии выражены какие-то опре-
деленные устойчивые элементы единого целого. Нам ка-
жется, что именно на этот момент следует обратить осо-
бое внимание, так как маски, характерные для всей ан-
тичной драмы, на наш взгляд, как раз и выражают об-
щую сущность все в себе заключающей природы через
се единичные проявления. Ведь понятие о physis и уче-
ние о природе, частью которой был и человек, впервые
нашли распространение у натурфилософов, а затем у
софистов с их особым отношением к природе человека,
т. е. как раз в то время, когда зародилась и расцвела
античная драма. Мы хорошо знаем, что ни трагический,
ни комический герой, надев однажды данную ему авто-
ром маску, не снимает ее, в чем и заключается устойчи-
вость природной субстанции. Новая комедия эллинизма
все еще находится во власти этой традиции, которая пе-
реживет античность на многие века. Когда мы говорим
об отсутствии развития характера в античном театре, ви-
дя в этом некую специфическую ущербность, мы забы-
ваем о природе, которая от рождения формировала че-
ловека античности и делала его «по природе» добрым,
злым, умным, рассудительным, слабым, недалеким
и т. д. и т. д. Поэтому, если мы хотим говорить о реаль-
ном применении модели природы к конкретному комиче-
скому персонажу, то мы должны констатировать, что
это реальное применение довольно ограниченно. Каж-
дый персонаж внутренне как бы произносит всегда толь-
ко монолог, выражает только один момент природного
многообразия и многокрасочности. Но, если бы дра-
матурги остановились только на этом моменте, то перед
нами была бы схема, а не действующее лицо. Вот здесь-
то на помощь драматургу приходит случай, с которым
обязательно столкнется природа человека и который в
свою очередь будет воздействовать на нее. и еще неиз-
вестно, кто выйдет победителем из такого столкнове-
ния. В борьбе природы и случая, т. е. устойчивой суб-
станции человека и текучей жизненной иррационально-
сти выковывается уже нечто новое, рождается tropos
человека, т. е. его характер. Как проявит себя в реаль-
ных жизненных случайностях человеческая природа,
слабый отблеск идеального абсолюта, в таком направ-
лении и формируется характер героя эллинистической
комедии.

Мы не должны забывать о том, что Менандр огра-
ничивает рамки деятельности своих героев, не выводя
их за пределы замкнутого семейного мирка, в котором
любая мелочь приобретает черты исключительной важ-
ности. Поэтому мощные трансцендентные силы, такие,
как природа и случай, управляющие у Менандра чело-
веческими жизнями, в свою очередь снижаются, мель-
чают, ограничиваются и порождают характеры не очень
далекие, зачастую слабые и наивные, но вместе с тем
достойные и скромные, иной раз не лишенные плу-
товства и мелких хитростей, но стойко выносящие все
превратности нелегких и достаточно запутанных
коллизий.

Природа и случай безраздельно царят в каждой ко-
медии Менандра. Харисий и Памфила в «Третейском
суде» по природе своей хорошие, но запутавшиеся лю-
ди. Харисий случайно совершил насилие над Памфилой,
не узнав ее в своей будущей жене. В руках у Памфилы
остается перстень, случайно потерянный Харисием. Ре-
бенка, рожденного Памфилой, этот плод случайной
встречи, подбрасывают, но его случайно находит пастух
Дав, а Смикрину, отцу Памфилы, случайно приходится
стать третейским судьей между Давом и Сириском, не
поделившими найденного младенца и его вещи. Раб Ха-
рисия Онисим случайно узнает в руках Сириска среди
вещиц подкидыша перстень своего хозяина. Арфистка
Габротонон случайно встречает Памфилу и узнает в
ней жертву насилия. Харисий и Памфила, таким обра-
зом, обретают счастье благодаря сцеплению случай-
ностей, то дурных, а то и хороших.
А как же среди всего этого нагромождения случай-
ностей действует природа? Нам кажется, что именно
природа побеждает здесь случай. Не будь природа Хари-
сия в основе своей доброй и правдивой, вряд ли она
устояла бы перед тяжелыми обвинениями случая. Ко-
нечно, Харисий в порыве негодования оставляет жену
и пытается забыться с арфисткой, но его любящая при-
рода не примиряется с собственным недостойным пове-
дением. Как только появляется возможность исправить
проступок, он готов признать Габротонон и ее мнимо-
го сына, в то же время терзаясь своей совестливой при-
родой перед оскорбленной им женой. Благородная по
природе Габротонон готова помочь несчастной Памфи-
ле. Мы ведь знаем, что у Менандра человек, благород-
ный по природе, останется таковым, даже если будет
воспитан среди рабов и даже если будет эфиопом или
скифом. Так, хорошая, добрая, устойчивая, разумная
природа берет верх над хаосом дурных случайностей
и вместе с тем помогает счастливому случаю (как и
положено умной природе) пусть даже и не совсем пря-
мыми и достойными путями.

В комедии «Дискол», столь нашумевший в 60-е годы
нашего века, тоже все построено на взаимодействии
природы и случая. Здесь ареной действия является
небольшая деревушка в Аттике и семья небогатого зем-
левладельца Кнемона. Природа и случай проявляют се-
бя опять-таки в сфере замкнутого мирка скромных, жи-
вущих трудом своих рук людей, среди которых появ-
ляется беспечный и богатый молодой горожанин, влю-
бившийся в дочь Кнемона. Приехав на охоту в горы,
Сострат случайно увидел девушку в гроте нимф и без
памяти в нее влюбился. Здесь случай материализуется
в живописном образе Пана, покровителя местных кре-
стьян и их благодетеля. Кнемон — ипохондрик, оби-
женный трудной жизнью и ненавидящий людей, слу-
чайно падает в колодец, пытаясь достать оттуда ведро,
случайно упущенное его служанкой. Этот несчастный
случай дает возможность влюбленному Сострату и па-
сынку старика Горгию проявить свое благородство и
полное бескорыстие, спасая невзлюбившего их Кнемо-
на, и тем самым оборачивается счастливым случаем, спо-
собствуя дальнейшему счастливому исходу — свадьбе
двух молодых людей.
В этой комедии чрезвычайно интересно взаимодей-
ствуют случай и природа. То, что на первый взгляд яв-
ляется действием случая, на самом деле проистекает из
природы героя. Кнемон иа первый взгляд случайно упал
в колодец, и его случайно спасают. Однако Кнемон полез
за упавшим ведром, а оно оборвалось из-за гнилой ве-
ревки, а веревка гнилая, так как хозяин скуп и скаре-
ден и готов удавиться из-за малейшей мелочи. Его при-
рода такова, что для него гнилая веревка, навоз во дво-
ре, сковородки и котелки заслоняют реальную жизнь, и
за ними он не видит подлинных человеческих отношений.
Так, он проглядел, какой прекрасный и благородный
по природе человек его пасынок Горгий жил незаметно
рядом с ним. Занятый повседневными ссорами и обере-
ганием своей собственности и независимости, Кнемон
обязательно должен был упасть в колодец, так как этот
случай вполне логично проистекал из его природы. Гор-
гий и Сострат, спасшие Кнемона, тоже в данном случае
проявили свою благородную, незлобивую природу и тем
самым заставили Кнемона изменить своей природе и
впервые, хоть на миг, поверить в человеческое беско-
рыстие.

Однако устойчивая сущность природы героя коме-
дии все-таки дает себя знать до последнего момента,
когда он упорно не желает пировать вместе со всеми,
и его насильно выволакивают на пирушку веселые и
озорные рабы.

А как логично проявляется природа Горгия, сталки-
ваясь с жизненными случайностями. Этот благородный
бедняк мудро относится к воле случая, даже поучая бо-
гатого и несколько легковерного Сострата. Его уроки не
прошли даром. И вот уже Сострат преподает своему от-
цу истины мудрого отношения к случаю, к бедности и
богатству.

В комедиях «Отрезанная коса», «Самиянка», «Герой»
подброшенные дети, жертвы несчастного случая, в кон-
це концов обретают счастье благодаря счастливому слу-
чаю. Но в каждой из этих комедий благородная приро-
да молодых людей, впавших в бедность и чуть ли не в
рабскую зависимость, как бы подталкивает случайно-
сти к благополучному исходу.

Как можно судить по реконструкции недавно най-
денных фрагментов комедии «Сикионец», брат и сестра
Мосхион и Филумена случайно обретают друг друга, и
комедия кончается двумя свадьбами27. По фрагментам
комедии «Misoymenos» (она же «Фрасонид») тоже мож-
но судить о случайной встрече брата и сестры и о слу-
чайном узнавании по перстню отцом своей дочери.

Создается впечатление, что комедии Менандра — это
борьба стихии случайностей и стойкости человеческой
природы, из которой эта последняя всегда выходит по-
бедителем, не поддаваясь несчастному случаю и умело
используя счастливый. Менандровский человек мудр
своей маленькой житейской мудростью, но мудрость эта
соразмерна его скромной природе, вполне готовой кон-
курировать с «потоком» (геута) случая так, чтобы со-
хранить «коромысла» (plastigges) Тюхэ в относитель-
ном равновесии и довольствоваться хоть «каплей» слу-
чая, не претендуя на «бочку» разума.

Итак, какие же выводы можем мы делать, учитывая
взаимодействие природы и случая в комедиях Менанд-
ра и его современников? Как изображается в комедиях
действительность, что лежит в ее основе и каково отно-
шение человека, а такхсе и самого автора к этой дей-
ствительности?

Оказывается, что жизнь комического героя пестра,
текуча, непостоянна и хаотична, так что в ней с тру-
дом улавливаются какие-нибудь закономерности и ра-
зумное начало. Она есть непрерывная мистификация
случая, которую человек вынужден разоблачать и прео-
долевать. В основе жизни лежит и зло и добро. Одна-
ко то и другое — непременные свойства природы, а по-
тому в жизни все естественно — как падение человека,
так и его торжество. А так как случай вносит в поток
жизни принцип относительности, то именно поэтому нет
ничего целиком и бесповоротно безнадежного. Ведь все,
что вытекает из основ жизни, более или менее прочно.
Поэтому, если человек хорош и таков он «по природе»,
то, возможно, что это будет для него гарантией прочно-
го существования. Но если человек плох, а зло ведь то-
же вытекает из основ жизненного естества, то и тогда
человек может чувствовать себя прочно, хотя и не всег-

27 К. Kunianiecki. Bemerkungen zu den neuentdeckten
Fragmcnten des «Sicyonios» von Menandros. «Athenaeum», 1965, l'asc.
I—II. «Menandri Sicyonius», rec. C. Gallavotti. Romae, 1965.
да И йё так, как хотелось бы. Кажется, что человек со-
вершенно бессилен перед такой действительностью и ли-
шен всяких абсолютных опор. Но природа и случай с
их наивной стихийностью, когда все соседствует друг с
другом и все относительно морально, побуждают че-
ловека бороться со злом и надеяться на победу добра,
хотя зла очень много, и оно так же естественно, как
п все благое. Поэтому Менандр никогда не осуждает
тех, кто ошибся, так как ошибки их естественны. Вог
почему у Менандра нет окончательно изверившихся
или окончательно дурных людей. Он знает, что на лю-
дей трудно возлагать большие надежды, но отчаивать-
ся в них не стоит. Отсюда и снисходительная филантро-
пия Менандра, пронизанная каким-то скепсисом, ибо
сомневаться до конца не пристало тому, чья жизнь на-
ходится в руках природы и случая. Отсюда и общегре-
ческое жизнеутверждение, какая-то оптимистическая
тенденция и постоянная надежда на выход из трудного
положения, так как шаткая жизнь общества, подвер-
женного силе случая, уравновешивается твердым и не-
зыблемым абсолютом природы.

Подводя итог нашей работе, можно сказать, что че-
ловеческая жизнь в комедиях Менандра строится по
двум моделям природы и случая. Таким образом, дра-
матургия Менандра никак не может определяться толь-
ко как бытовая комедия со свойственным эллинизму ин-
дивидуально-психологическим заострением. Комедии
Менандра не могут оставаться только в рамках бытовой
комедии, так как жизнь ее героев обусловлена высши-
ми силами — природой и случаем. .Можно сказать, что
мы здесь встречаемся с драмой сверхличных сил, не
познанных человеком, и потому особенно мощных и не-
отвратимых. Однако герой этой драмы не задавлен эти-
ми фатальными силами. Он достаточно крепок и цепок,
чтобы свободно конкурировать и бороться с богиней
Тюхэ, используя в качестве союзника природу, а иной
раз вступая в конфликт и с ней самой. Нас не должно
смущать, что эта борьба происходит на фоне чисто жи-
тейских и ничуть не героичных ситуаций. Случай и при-
рода, направляя и обусловливая ничтожную и обыва-
тельскую жизнь, сами становятся мелкими и обыватель-
скими. Великие жизненные принципы и абсолюты вы-
рождаются, ибо прошли мифологические времена ге-
рОев и царей, высоких подвигов и жертв, борьбы с бо-
гами п судьбой. Реальная жизнь слишком прозаична и
позитивна, но тем не менее она не сводится к бесцель-
ному и бесплодному бытовизму. Она имеет свои цели и
в ней сталкиваются живые страсти, так как эта жизнь в
конечном итоге управляется надличными силами.

Исходя из анализа по крайней мере двух главных ос-
новополагающих принципов жизни менандровского че-
ловека, можно утверждать, что здесь перед нами не
просто комизм, а, наоборот, очень серьезная драма
сверхличных сил, не просто бытовизм, но та причудли-
вая сложность стиля, которую приблизительно можно
назвать фаталистически-позитивистским символизмом,
так как природа и случай — это своеобразные симво-
лические трансформации древней судьбы, проецирован-
ные в сферу жизни маленького позитивного человека.

Нам хотелось бы особенно подчеркнуть эти выдви-
нутые нами три стороны художественного мировоззре-
ния новой комедии. Само собой разумеется, что когда
историки литературы называют эллинистическую коме-
дию бытовой, противополагая эту комедию той древней,
которая была по преимуществу идеологической, они
имеют для этого все основания; и мы вовсе не хотим ос-
паривать такую характеристику. Но все дело заклю-
чается в том, что литературно-стилистические характе-
ристики, будь то в теории, будь то в истории, допуска-
ют самую различную степень точности и выразительно-
сти. Наши теоретико-литературные и историко-литера-
турные категории вовсе не обладают такой отчетливо-
стью и такой тонкостью, которая целиком могла бы со-
ответствовать тому или иному литературному явлению.
Здесь возможна самая разнообразная степень прибли-
жения научной мысли к художественной действительно-
сти. Поэтому, характеризуя новоаттическую комедию
как бытовую, мы, конечно, очень многое говорим такой
характеристикой, и спорить против этой последней бу-
дет трудно. Однако, оставаясь на почве такой характе-
ристики, можно и нужно стараться углублять наше по-
нимание новоаттической комедии; можно и нужно ста-
вить вопросы о стилистической и вообще художествен-
ной сущности такого бытовизма. А так как всякое ху-
дожественное творчество всегда несет с собой и очень
острую познавательную направленность, то, значит,
можно и нужно ставить вопросы о мировоззренческом
характере этого новоаттического бытовизма. Кроме того,
сколько бы мы ни говорили о разложении, вырождении
и распаде классического стиля в эпоху эллинизма, мы
никогда не должны забывать, что все же здесь мы на-
ходимся в пределах античной литературы, и что все же
мы как-никак продолжаем иметь дело с древними гре-
ками. А это ко многому нас обязывает. Сказать о быто-
визме в новоаттической комедии и на этом поставить
точку будет весьма недостаточно, хотя, вообще говоря,
это правильно. И недостаточно это будет потому, что
настоящая бытовая комедия наполняет собой всю новую
и новейшую литературу, но неужели нет никакой раз-
ницы между древнегреческой и новоевропейской быто-
вой комедией? Нам казалось бы, что такая разница есть
и что она весьма велика.

Древнегреческая комедия у новоаттиков, став быто-
вой, не перестала быть греческой. А это значит, что
принципы общегреческого художественного творчества
вовсе здесь не исчезли, а только глубоко модифициро-
вались соответственно потребностям времени. Старые
боги и древняя судьба уже мало импонировали общест-
ву в эпоху восходящего эллинизма. Но и в эти времена
грек не мог расстаться с надчеловеческими и надпри-
родными абсолютами, а только стал их понимать при-
менительно к мелкому и бытовому человеку. Утеряв спо-
собность веры в абсолютную мифологию, но в то же са-
мое время продолжая чувствовать свою зависимость от
надчеловеческих сил, эллинистический грек, естественно,
стал постепенно превращаться в фаталиста, каким он
вовсе не был в период Гомера или Эсхила. С другой
стороны, становясь человеком мелким и бытовым, он
уже утерял потребность осуществлять в своей жизни ге-
роизм Ахилла и Гектора, Агамемнона и Клитемнестры
или Эдипа и Антигоны. Он стал, как мы выражаемся,
человеком позитивного склада, поскольку его жизнь
оказалась ограниченной только рамками быта. Поэтому
говорить о фаталистическом позитивизме, как нам ка-
жется, совершенно необходимо, если мы всерьез захо-
тим проводить различие между древнегреческой и но-
воевропейской бытовой комедией. А так как этот фата-
листический позитивизм чувствуется нами в поздне-
греческой комедии на каждом шагу, то мы никак немо-
жем изображаемый здесь быт так и оставить в художе-
ственном отношении как просто быт и больше ничего.
Мы выше показали, что в позднегреческой комедии каж-
дый .малейший сдвиг действия совершенно случаен, но
что в целом эта бесконечная цепь случайностей вдруг
почему-то образует собой вполне определенную законо-
мерность. Игнорировать эту случайную закономерность
или закономерную случайность в каждой точке разви-
тия действия комедии — это значит, по-нашему, совер-
шенно не понимать художественной и стилистической
сущности тогдашнего бытовизма. Но если это так, если
природа и случай отражаются в каждом моменте сюже-
та комедии, то не будет ли совершенно естественным
шагом со стороны историка литературы именовать та-
кую комическую действительность просто-напросто свое-
образным символизмом. Без этого символизма каждый
герой новой комедии и каждый момент развития дейст-
вия в ней был бы лишен своей обобщающей силы или
это обобщение приняло бы совсем другой характер, уже
не древнегреческий и уже не новоаттический. Вот поче-
му в поисках порождающей модели художественного
творчества этой комедии, т. е. в поисках принципа кон-
струирования художественной действительности этой
комедии мы и натолкнулись на ту диалектику природы
и случая, которую иначе и трудно формулировать, если
не употребить выдвигаемого нами принципа фаталисти-
чески-позитивистского символизма. Этим путем мы на-
деемся как бы нащупать, если не самый основной, то,
по крайней мере, один из основных стилистических прин-
ципов позднегреческой комедии, а также и провести не-
обходимое для историка литературы различие между
стилями новоаттической и новоевропейской бытовой ко-
медии. И притом мы ни в какой мере не считаем, что
выдвигаемый нами принцип есть единственный и окон-
чательный. Тут чувствуется еще много других стилисти-
ческих принципов, формулировать которые не так легко.

Таким образом, структурно-семантический анализ
природы и случая в эллинистической комедии дает воз-
можность сделать некоторые выводы о художественном
мировоззрении ААенандра. Наши выводы могут стать
еще более всеобъемлющими, если в таком же плане ис-
следовать другие лексические единицы стилистической
ткани текстов Менандра и современной ему комедии.
A. A.
ТАХО-ГОДИ

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ
ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ
НА МАТЕРИАЛЕ ТЕРМИНА SOMA

Наша работа, посвященная изучению понятия лично-
сти в древнегреческой литературе, закрепленному в язы-
ке соответствующим термином soma, пытается выяснить
и подчеркнуть те моменты, без которых немыслима не-
повторимость общественно-исторической, культурной и
философско-языковой специфики древнего грека. Изу-
чить индивидуальные, присущие только определенной
эпохе черты, нам кажется особенно необходимым, так
как проблемы органической взаимосвязи античности и
современности иной раз подменяются откровенной мо-
дернизацией античности. Современный человек, пора-
женный удивительной стойкостью и жизнеспособностью
идей и образов античного мира, пытается найти в них
истоки своего собственного мироощущения и своих эмо-
ций. Он проводит непосредственные параллели и сравне-
ния. Он проецирует себя в глубинах античности, пони-
мает себя как все ту же самую неизменную человечес-
кую личность, которая мыслит, чувствует и живет по
неизменным извечно присущим ей законам. Теперь уже
никого не удивляет обилие античных тем в современной
литературе, и особенно в драматургии, где перед нами в
обличье древних героев живет, страдает человек XX в.
Однако здесь не место решать кардинальные проблемы
соотношения великих культур. Наша задача более
скромная и узкая, хотя весь материал, привлекаемый
нами, помогает до некоторой степени преодолеть ту
спиритуализацию античного мышления, ту его духов-
ную утонченность, изысканность и загадочность, кото-
рая невольно сопутствует нам при рассуждениях о ло-
госе-слове Гераклита, идеях Платона, богах-демиургах
стоиков. Мы часто забываем, что платоновская «идея»,

18 Вопросы классической филологии

273
или «эйдос», есть не что иное, как «вид», «видимое»1,
логос же Гераклита представлялся философам как ра-
зумный огонь, причина устроения мира* 2. И огонь этот,
по Эмпедоклу, обладает мышлением и разумом3. А сто-
ические боги — сам эфир4, т. е. тончайшая огненная
материя5. В гомеровских богах течет кровь — ихор,
правда, бесцветная, так как сами они «не едят хлеба и
не пьют вина»6.

Только учитывая физические и телесные интуиции
древних греков, можно говорить о сложившемся у них
традиционном понимании личности, несмотря на каза-
лось бы тысячелетнюю историческую перспективу раз-
вития общества от родовых отношений через классиче-
ский полис и вплоть до эллинизма.

Здесь, естественно, встает вопрос, а было ли древ-
негреческое понимание личности закреплено терминоло-
гически и какова смысловая наполненность этого тер-
мина, отразившего какую-то специфическую для грече-
ского мышления основу человека, именно как личности,
а не биологической особи.

Мы в настоящей работе не занимаемся всей терми-
нологией, связанной с античным пониманием личности.
Например, мы совершенно не касаемся таких чисто фи-
зических и материальных лексем, как prosopon «лицо»,
«маска» и atomos «неделимый», не говоря уже о лат.
res «вещь», persona «лицо», «маска», individuum «не-
делимое», хотя эти последние употреблялись в значе-
нии личности и вошли с этим значением в систему кате-
горий, характерных для новой Европы.

Гомеровское prosopon обычно встречается во множе-
ственном числе, даже если оно относится к одному че-
ловеку, например, II. VII 212; XVIII 414; Od. XIX 361
(то же у Гесиода, Орр. 594), т. е. оно содержит в себе
некое обобщение, мыслится в определенной целостно-
сти. Целостность и, мы бы сказали, обобщенная отвле-
ченность данного чисто физического смысла слова вы-
ражена также в том, что наряду с лицом отдельного че-

‘ А. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии.
М., 1930, стр. 135—281.

2 2 2 В 64 Diels9.

3 31 В 110 D9.

4 Зенон, SVF I frg. 154 Arn.

5 SVF II frg. 580 Arn.

6 Hom. II. V. 340, cp. 316.
ловека prosopon означало «маску», театральную личи-
ну. Эта маска имела назначение скрывать частные, от-
влекающие зрителя признаки актера как человека и
создавать тем самым несколькими резкими выпуклыми
чертами тип трагического или комического героя как
явление обобщенное. Эта же маска в ритуальных шест-
виях скрывает лицо отдельного человека, делая его, та-
ким образом, соучастником тайного, мистического дей-
ства. Поэтому у Демосфена (XIX 287) мы находим ре-
шительное осуждение некоего Эпикрата, который наг-
ло осмеливался в процессии на празднике Диониса «раз-
гуливать без маски» (en tais pompais aney toy prosopoy
comadzei). О комической маске актера (to geloion pro-
sopon) читаем у Аристотеля в «Поэтике» (1449 а 36 b 4).

«Лицо» означает также особую разновидность челове-
ческого характера; «государственного», точнее, «прагма-
тического» человека, например, Одиссея (Полибий, XII
27, 10) или вообще героя литературного произведения
(Филодем. Поэтика, XXXII 1 26; XXXV 27) со спе-
цифической для него речью и действием.

Однако prosopon «лицо» так и не дошло до полно-
ценного обозначения личности (см. только поздние тек-
сты, например, евангельские — «От Луки» XX, 21: «не
взирая на лицо», т. е. на человека, или послание «К га-
латам» II 6), уступив место своему латинскому эквива-
ленту persona.

Также не нашло развития и личностного оформле-
ния слово atomos «неделимый», «не разрезанный на ча-
сти». Это слово стало термином демокрито-эпикуров-
ской философии, означая мельчайшую неделимую ча-
стицу физической материи. Однако характерно, что у
Левкиппа и Демокрита эти «атомы» есть «тела» —
somata (67 А 14 D9), непохожие друг на друга, удиви-
тельно устойчивые и целостные по своей сущности. Они
«не могут подвергаться изменениям» чувственного по-
рядка (68 А 49) и даже иначе именуются «неделимы-
ми идеями» (68 А 57), настолько они лишены внутрен-
них качеств и внешних воздействий. Это в полном смыс-
ле слова геометрические тела, которые в то же самое
время абсолютно материальны. Однако «неделимое те-
ло» древнегреческих атомистов или «неделимое» в ло-
гике Аристотеля (Analit. Prior. 96 6 11; Metaph. 1058 а
18; Categ. 1 b 6, 3 a 38) пока еще не смогло выра-
зить собой категорию личности, но уже создало для нее
некоторые необходимые предпосылки, утвердив прин-
ципы единичности, целостности, неразрушимости, непов-
торимости, т. е. специфику, так укрепившуюся в созна-
нии новой Европы вместе с латинским словом individu-
um •— эквивалентом греческого atomon.

Таким образом, нам приходится остановиться толь-
ко на одном термине, наиболее четко выразившем фи-
зическое и целостное понимание личности. В глазах со-
временного человека это слово — soma, т. е. «тело», ни-
как не ассоциируется с новоевропейским представлени-
ем о неповторимой, каждый раз особенной и непохожей
на других личности в полноте ее духовной, умственной
и физической жизни. Это кажущееся несообразие, внеш-
няя непритязательность и даже как будто некоторая
примитивность слова soma скрывает в себе интересней-
шие языковые и мировоззренческие моменты. Обратим-
ся сначала к этимологическим данным. Э. Буазак и
И. Б. Гофманн вычленяют в гр. soma (и.-е.* tpo-mij,
*tey o-,*tera) значение «набухания», «разрастания»,
«величины». Однако и-е* tyo связано с др.-инд. tauti,
taviti «иметь силу», «быть сильным», что дает в греч.
*saFos, saos, soos, sos, «здоровый», «целый», «креп-
кий», «сильный». Сюда же примыкают soidzo «спасаю»,
«сохраняю здоровье», т. е. «целостность», эо1ёг «спаси-
тель», «дающий здоровье», т. е. «целостность», soteria
«спасение», «здоровье», «целостность», «невредимость»,
sostra «дар богам за исцеление», saostrein «делать дар
богам за исцеление», somatoo «делаю сильным», прила-
гательное sophron (*saophron), в обычном переводе —
«мудрый», «разумный», есть не что иное, как «облада-
щий здоровым, невредимым, целостным умом». То же
относится и к существительному sophrosyne. Корень
*h бтп и др.-инд. taviti в латинском языке также име-
ют значение целостности (см. Вальде—Гофманн). От-
сюда такие слова, как tomentum «подстилка», как нечто
целое или набитое, например, подушка, матрац, тюфяк,
lotus «целый», оск. touto «государство», т. е. целостная
общность.

Таким образом, греч. soma есть нечто объемное,
крепкое, сильное, здоровое, невредимое, целостное и
целое.

Небезынтересно отметить, что производные слова so-
matoeides «теловидный», somatoo, somatopoieo, so ma-
tooyrgeo «делать крепким, телесным» — все указывают
на «целовидность», на создание единого, целостного ор-
ганизма, например, народа у Полибия (II 45, 6), души
человека у Платона (Phaed. 83 d, 86 а), материального
космоса у Прокла (In Tim. II ef.). В глаголе somat'o-
poieo, например, подчеркивается еще и укрепление, уси-
ление (а оно, несомненно, при единстве и целостности
всех частей организма), как у Полибия «укреплять»,
«усиливать» политическую партию (XXV 13, 5), врага
(frg. 79), подвиги (frg. 78).

В отличие от родового, биологического понимания
человека (anthropos), противопоставленного животному
(dzoion), в отличие от противопоставлений по полу (аг-
гел, arsen «мужское»; 1Ьё1уъ «женское», апёг «мужчи-
на»; gyne «женщина»), возрасту (pais, paidion «ребе-
нок», «дитя», nepios «младенец», brephos «новорожден-
ный»), половозрастным категориям (ho pais «мальчик»,
he pais «девочка», coros, meiracion «подросток», «юно-
ша»; core, parthenos «девушка»), и сложной дифферен-
циации родственных, брачных, семейных отношений, гр.
soma «крепкое, здоровое, целостное тело» есть некое
предельное обобщение всякого живого существа, аб-
страгированное от конкретных единичностей, отрешен-
ное от конкретной качественности и вместе с тем мыс-
лимое всегда только физически и материально.

В данной работе нас не интересует soma в своем бук-
вальном физическом, телесном смысле, характерном для
любого живого существа. Нам важно установить сферу
применения этого слова только к человеческой лично-
сти, границы этого личностного понимания, его специ-
фическую локализацию, его антропологический смысл,
постепенно утвердившиеся в греческой литературе, ис-
тории, философии.

Если идти от истоков, т. е. начинать с гомеровского
эпоса и поэм Гесиода, то можно констатировать здесь
полное отсутствие понимания личности человека как
тела. Мы можем найти у древних эпиков любое кон-
кретное упоминание человека из приведенной только что
выше группы слов в полноте его биологических, физио-
логических, возрастных и семейных связей. Однако здесь
нет ни одною случая обобщенно-физического понимания
«тела», как человеческой личности. Более того, soma,
«тело», судя по немногочисленным примерам из Гомера,
если и означает «тело», так только тело мертвое, т. е.
материю, лишенную всякого личностного смысла, поис-
тине бездушную, предельно косную материю.

В этом отношении интересны стихи «Илиады» (I 3—
5), где «сам» человек (aytos) понимается чисто физи-
чески и есть не что иное как мертвое тело, труп. Имен-
но поэтому погибший брошен на съедение псам и пти-
цам, и душа его (psyche), т. е. то, что осмысливает че-
ловека и дает ему жизнь, уходит в Аид. Живой человек,
правда, может иной раз именоваться demas, т. е. тоже
«тело», но тело, в котором подчеркивается строитель-
ный принцип, его конструирование (ср. demo «строю»,
domos «дом»). Физическая и материально-телесная сто-
рона живого существа у Гомера не осмыслена как лич-
ность, ибо она смыкается со всей мировой материей и
едина со всем физическим миром и природой. Как бы
ни был героичен, благороден и прекрасен гомеровский
человек, но это член родовой общины, правда, уже пы-
тающийся выйти из-под ее опеки. Родовая же община
еще теснейшими узами соединена с миром природы, где
царит вечный круговорот материи и где все мыслится
вечным — и смерть, и возрождение. Вспомним знаме-
нитое место «Илиады» (VI 145—149), где Главк срав-
нивает судьбу человеческих поколений с листьями на
деревьях. Поколения людей умирают и рассеиваются,
подобно листьям, но так же, как весной, одеваются зе-
ленью леса, вновь рождаются новые поколения. И в этом
бессмертии человеческого рода, а не в смертной судь-
бе отдельного человека великое утешение для гомеров-
ского героя. Вечная повторяемость природных явле-
ний — образец для устойчивости родового общества, в
котором человек мыслится частицей великой природы,
но не индивидуальной, неповторимой и целостной, пусть
даже только физической, личностью. Человек раздроб-
лен на мельчайшие единичности, которые составляют
целое только в системе единого космоса. Вот почему
душа или дыхание, а также умственные и эмоциональ-
ные свойства всегда локализуются у гомеровского чело-
века в каком-нибудь отдельном физическом органе7, но
никак не понимаются одновременно телесно и целостно.

7 Ф. Зелинский. Гомеровская психология. Пг., 1922.
Так диафрагма (phren) есть преимущественно средото-
чие умственной деятельности человека, сердце (cardia,
сёг, etor) — средоточие эмоций, грудь (stethos) заключа-
ет в себе жизненный аффективный интеллектуальный и
волевой принципы (thymos), — кровь (haima) — носи-
тель души (psyche Йл. XIV 518, XVI 505), печень
(hepar) — средоточие жизни (Ил. XI 579, XIII 412,
XVII 349, XX 469), и Гекуба жалеет, что она не впилась
в печень Ахилла, не съела ее, чтобы погубить врага и
спасти Гектора (XXIV 212 сл.). У Гомера мы наблю-
даем как бы рассредоточенье единого человека, еще его
несобранность воедино, его воплощенность в отдельных
физических частностях, так как единым целым являет-
ся в эту раннюю эпоху только род, да и он мыслится
частью природы.

В послегомеровской Греции с большой последова-
тельностью и исторической необходимостью начинает
складываться представление о личности. Правда, лич-
ность эта, как мы уже знаем, мыслилась чрезвычайно
специфично и даже не сразу была оформлена в языке
терминологически, причем, термин этот — soma — ос-
нован на чисто физическом, материальном значении.
Здесь перед нами раскрывается одна из главных тен-
денций древнегреческого мышления: строить жизнь че-
ловека по модели природы, бытие которой ограничено
вечным круговоротом материи, замкнуто в себе, а по-
тому и внеисторично. Даже в более поздние времена,
когда у пифагорейцев, орфиков или Платона особенно
утвердилось учение о самостоятельной ценности души
человека и ее вечности, сама душа все-таки представ-
лялась телесной и участвовала в мировом круговороте,
воплощаясь в тела, переживая с каждым новым телом
несколько жизней и возвращаясь каждый раз снова на
землю, пройдя путь испытаний и очищений8. Культ ду-
ши в древней Греции, с такой глубиной исследованный
еще в прошлом веке Э. Роде9, никак не может, на наш
взгляд, быть доказательством расцвета античного спи-
ритуализма. В этом культе, неразрывно связанном с
мистериями Диониса, столько стихийного оргиазма, кро-
вавых жестокостей и чисто физического сопричастия че-

а См. Платой. Государство, X G17d— G21b, Федр, 248с —
249 rf.

9 Е. Rhode. Psyche, 10 Aufl. Tubingen, 1925.
ловека богу, что даже восхождение души к божеству
переживается слишком телесно и материально. Да и
само архаическое божество совсем не является высшим
воплощением идеального абсолюта, а только лишь выс-
шим пределом человеческого состояния, неотъединимым
от космического и природного бытия. Именно поэтому
каждый новый этап в развитии греческого общества со
все большим нарастанием самоутверждения человече-
ской личности никак не мог обойтись без ее физическо-
го и телесного осмысления. Таким образом, греч. soma
как одно из языковых оформлений подобного осмысле-
ния, все более укрепляется в литературе. Однако оно не
исключает иных форм физического понимания личности,
но выраженных не только терминологически, а в рели-
гиозных, философских, общественных и непосредствен-
но-жизненных теориях, которые тоже являются предме-
том специального изучения.

Собственно говоря, только начиная с греческой клас-
сической трагедии ощущается твердый и неуклонный ин-
терес к человеческой личности, пусть даже только в ее
физическом восприятии10. Наиболее скудно представлен
в этом отношении Эсхил. Здесь мы находим лишь 4 тек-
ста: Sept. 895 — сопоставляется гибель домов и смерть
«тел», т. е. людей. Prom. 859 упоминает «убийство тел»,
т. е. убийства, совершенные девушками, дочерьми Пе-
ласга. Бог войны Арес (Agam. 437) назван торговцем
«тел», т. е. человеческих жизней, людей, воинов. Приме-
чательно именуется мертвый Агамемнон (Cho. 724)
«царственным флотоводительным телом». Царь-полково-
дец, предводитель ахейского флота, владыка Микен в
конечном счете есть только тело, только физическая це-
лостность. Здесь в отличие от Гомера человек мыслится
целостным и в жизни и в смерти.

У Софокла герой трагедии мыслит сам себя иной
раз только телом, родственным (Е1. 1333 О. С. 1105),
дорогим (Е1. 1233), старым (О. R. 961), которое отож-
дествляется с его внутренним «я» и неотделимо от ин-

10 Классическая лирика не знает слова soma как эквивалента
человека. Можно указать только несколько примеров у Пиндара
(Pyth, VIII 81 сл., Nem. IX 23, 01.IX 34) и Вакхилида (XVII 63).
Все тексты со словом soma у используемых нами авторов и с необ-
ходимым значением приводятся здесь в исчерпывающем виде.
теллекта и эмоций человека. Козни Креонта против
Эдипа (О. R. 643) есть злоумышление против его «те-
ла», хотя Эдип, уличая Креонта, конечно, имеет в виду
не только чисто физическое насилие над собой, ио наси-
лие над своим «я», над личностью царя и человека. Ес-
ли Йемена принесла Эдипу тайноот кадмейцев вещанье
об его теле (О. С. 355), то здесь, конечно, имеется в
виду сам человек с его судьбой и жизнью, с его буду-
щим. Эдип (О. С. 265 сл.) четко разделяет свое имя
(onoma), свои поступки (erga) и свое тело (soma). Ви-
димо, имя героя здесь имеет характер чего-то внешнего.
Поэтому имя Эдипа страшно только своим звучанием, и
его не должны пугаться люди. Но «тело», т. е. эдипово
«я», имеет определенно онтологический характер, и от
него зависят поступки, которые приносят несчастье и ко-
торых-то как раз и надо бояться человеку. Тяжелые
внутренние душевные страдания перенесло тело Электры
(Е1. 1181), а боги ввергают в беды слабые и безрассуд-
ные тела (Ai. 758), в то время как деньги делают муд-
рым и благовидным тело «невидное» и «с дурным име-
нем» (фрг. 85, 9—10), т. е. превращают ничтожного че-
ловека в значительного. Единственный раз у Софокла
народ, находящийся в повиновении, именуется ta polla
somata (Ant. 657 сл.). Здесь, видимо, подчеркивается
некое социальное единство народа как живого целост-
ного организма, хотя и зависимого от воли властите-
лей. Таким образом, у Софокла soma мыслится непро-
сто как физическое тело, но как телесно понятая лич-
ность в плане родственных, моральных и едва намеча-
емых общественных отношений.

Гораздо более дифференцированный и обильный ма-
териал дают нам трагедии Еврипида, где можно выде-
лить несколько оттенков, с которыми употребляется сло-
во soma.

Тело здесь (ср. Софокла) противопоставляется име-
ни как нечто внутреннее и составляющее сущность че-
ловека в отличие от внешнего и как бы случайно связан-
ного с этой сущностью. В «Елене» твердо противопостав-
ляется внешняя оформленность человека с помощью
имени его внутренней субстанции. Поэтому все дурное
и позорное, связанное с именем, никак не отражается
на самом теле, т. е. на личности человека (Hei. 67, 588,
1100; Ion. 1277, Iphig. Taur. 504).
Тело — это личность человека или бога в образе че-
ловека вообще, независимо от возраста, пола, родствен-
ных связей и любых, дружеских или враждебных отно-
шений. Поэтому у Еврипида стражи стерегут тело Дио-
ниса (Bacch. 497) и тело Эрихтония (Ion. 22), а сати-
ры — тело Одиссея (Cycl. 690). Можно спасать заболев-
шее тело, т. е. друга (Е1. 428), заботиться о теле, т. е.
о друге (Iphig. Тайг. 311), оплакивать тело, т. е. само-
го Ореста (Е1. 1325), «спасать тело», т. е. себя (Her. F.
203), «отражать тела врагов» (Orest. 762), «отвратить
смерть от тела» (Her. F. 193), «идти войной на тело че-
ловека» (825, примечательно, что soma читает здесь
Меррей, а Наук осторожно предлагает doma «дом»),
воевать из-за тела, т. е. из-за Елены (Iphig. Aul. 1417),
рождать удачу для тела, т. е. для человека (фрг. 791,3).

Иолай называет себя «небезызвестным телом» (so-
ma acerycton. Heracl. 89), что, видимо, многих приво-
дило в недоумение. А. Наук потому избирает чтение
опотпа — «имя», не осмеливаясь, как Меррей, оставить
рукописное — soma «тело». «Тела, белые от старости»—
старики (Her. F. 909), «тело, не милое тебе» — человек
немилый (Suppl. 1070). Наследственные черты роди-
телей — «часть тела» (фрг. 403, 3). Сюда же отно-
сим Bacch. 364, 607; Ion. 519; El. 523; Andr. 315; Iphig.
Aul. 1217, 1221, 1351; Iphig. Taur. 821, Med. 233, 1108,
1162; Suppl. 794; фрг. 154, 799i, 1013.

Тело — это сама жизнь, чисто физическая, жизнен-
ная субстанция человека, а вовсе не его внешняя обо-
лочка, так что гибнет тело или спасено — умирает и
живет человек (Ion. 1228; Нес. 301; Hei. 970; Heracl.
601; Iphig. Aul. 1350, 1395, 1397, 1553; Iphig. Taur. 757,
765; Med. 1111; Orest. 653, фрг. 773, 6), тело может быть
средоточием моральных качеств человека и его эмо-
ций. Елена стыдится показать аргоссцам свое тело, т. е.
свой позор (Orest. 98), Ахилл, невольно втянутый в пре-
ступную игру, считает тело свое нечистым (Iphig. Aul.
940). Медея сокрушается, что Зевс не пометил знаком
(charactgr) тело Язона, т. е. не заклеймил его преступ-
ную сущность (Med. 519). Тезей считает, что мудрый не
смешает тела справедливые, т. е. праведные, с телами
несправедливыми, т. е. неправедными (Suppl. 223), те-
ло Электры не может вынести оскорбления от врагов
(Е1. 698). Иной раз тело является носителем обществен-
ных религиозных функций. Так, в «Умоляющих» один из
семерых полководцев — Гиппомедоп — хотел «доста-
вить городу полезное тело» (887), т. е. хотел быть силь-
ным, крепким, мощным вождем. Во фрг. 527 читаем:
«Вряд ли ты предпочтешь благородство и добродетель
деньгам, хотя и от бедных тел (репё!бп somaton, т. е.
родителей-бедняков) может родиться хороший ребе-
нок». Креуса, давняя супруга Аполлона, считает себя
«священным телом», отданным богу (Ion. 1285), чув-
ствует себя внутренне сопричастной божеству, а Мегара
вспоминает, как некогда она жила «в счастливом теле»
(Her. F. 66), т. е. попросту была счастлива.

Итак, у Еврипида гораздо более выпукло, чем у Со-
фокла, выступает сюжетная и личностная функция тер-
мина soma. Она распространяется не только на психо-
логию, мораль и общественность, но и вообще на все
сферы жизни. У Еврипида отчетливое физическое пони-
мание человеческой личности заметно нарастает.

Комедии Аристофана начисто лишены интересующих
нас текстов, за исключением Av. 241, где сопоставляют-
ся тело, т. е. сам человек, и его дом, и Thesm. 895, где
тело можно задеть руганью. Зато здесь впервые появ-
ляется «тело» для наименования раба (Plut. 6).

Если перейти к классической прозе, то у близкого к
Еврипиду софиста Горгия тело и жизнь человека, т. е.
сам человек, отождествляются (В 11 а, 35 D9). Горгий
сопоставляет также «дела» и «тела», т. е. деятельность
людей и их личность (В 11, 9; В 11, 18). Неприятеля
и врага Горгий понимает как «враждебное тело» (pole-
mia somata, В 11, 16).

По Геродоту, имена у персов подобны «их телам» —
(I 139, ср. позицию историка, противоположную Софок-
лу и Еврипиду). Приам рискует своим телом (sphete-
roisi somasi II 120, 2), т. е. своей жизнью. «Нет ни од-
ного самоудовлетворенного тела человека» (anthrdpoy
soma hen oyden aytarces esti), — пишет Геродот (I 32,
8), т. e. ни одной человеческой личности.

Интересный материал дает нам «История» Фукиди-
да, в которой личность свободного грека, гражданина,
стоящего на защите родного полиса, солдата или госу-
дарственного деятеля, воспринимается как «тело». Здесь
мы находим все градации в понимании этой личности.
Она может быть выражением физической силы (VIII
65, 3 и тогда soma синонимично hrdme) или «самостоя-
тельного», «самоудовлетворенного» (aytarces) организ-
ма (II 51, 3). Она может быть средоточием жизни, за
которую опасаются (VI 9, 2), которую подвергают опас-
ности (III 14, 1), спасают (I 136, 4), отдают (II 43, 2),
губят (III 58, 2), которой рискуют (VIII 45, 5) и на-
слаждаются (II 43, 2) наряду с тратой денег. «Тела» —
солдаты и деньги необходимы для войны (I 85, 1; II 64,
3; VI 31, 4. 5; VI 12, 1), хотя сила войска в людях, а
не деньгах (I 121, 3) и автург, свободный земледелец,
живущий трудами своих рук, охотнее жертвует собой,
своей жизнью, т. е. телом, чем деньгами (I 141, 5), от-
носясь к своему телу, как к чужому, чисто физическо-
му объекту, но ревностно оберегая свои мысли (gnome)
как самую дорогую собственность (oiceiotate) (I 70, 6).

Тело у Фукидида — это не просто человек в его
внешнем обличье (VII 44, 2; III 74, 1), но гражданин,
который спасает близкое ему дело (II 42, 4), и потому
па войне надо больше жалеть человека — тело, а не дома
и поля, которые приобретают люди (I 143, 5), Мы чи-
таем, что тираны (I 17, 1) заботятся о безопасности сво-
ей личности (soma), что Алкмеону было достаточно
земли для его тела (II 102, 6), что жители не отчуж-
дали город от пришедших к ним «тел» (III 65, 2), что
Алкивиад возмущал граждан беззакониями своего те-
ла в личной жизни (VI 15, 3). Хороший гражданин
(agathos polites) заботится о себе, своем теле и своем
достоянии (oysia VI 9, 2), сохраняя личную неприкос-
новенность (VIII 91, 3), и, занимаясь в городе разного
рода деятельностью, становится «самодовлеющим те-
лом» (aytarces soma II 51, 3), мы бы сказали, самостоя-
тельной, независимой личностью11.

Совершенно очевидно у Фукидида личность пони-
мается как тело не в плане родственном или психо-
логическом, а именно как свободный человек, солдат и
гражданин, в полноте развития своих способностей,

У Ксенофонта находим противопоставление челове-
ческой личности и ее жизни материальным вещам, иму- 11

11 Такой превосходный знаток греческого языка, как С. Жебе-
лев, перерабатывая текст Фукидида в переводе Ф. Мищенко, оста-
навливается здесь на «самодовлеющем состоянии», видимо, считая
нецелесообразным учитывать специфику слова soma или не прида-
вая ей никакого значения.
ществу, Деньгам. «Сохранить тело н оружие» (Anab. V
5, 13), «содержать стражей для имущества и тела»
(лично для самого Кира Cyr. VII 5, 84), захватить в го-
роде «имущество (сЬгёта1а) и тела» (somata пленных
людей VII 5, 73), деньги, города и тела их самих, пере-
дать Киру. (Anab. I 9, 12). Говорится об охране тела
Кира, т. е. его жизни, его самого (Cyr. VII 5, 59. 65).
В Беотии и Афинах можно набрать «красивые и хоро-
шие тела», т. е. жителей, людей (Mem. III 5, 2). Воин
именуется телом (Anab. IV 6, 10), а «свободные тела»,
отпущенные Лисандром, — это пленные из свободных
граждан (Hist. Hell. II 1, 19). Таким образом, у Ксено-
фонта мы не находим момента гражданственности, по-
степенно выявляющегося у Фукидида, но зато его «лич-
ность» — soma расценивается наравне с имуществом,
деньгами, оружием, т. е. является тоже материальным
фактором, например, в ведении войны, хотя и опреде-
ленно ему противопоставляется. Впервые у Ксенофонта
soma имеет оттенок несвободной личности, пленного,
т. е. человек, который будучи по природе свободен, в си-
лу обстоятельств, теряет эту свободу. Вспомним при
этом указанный нами выше текст из Аристофана, пони-
мавшего soma уже просто как раба. Обе эти тенденции,
как показывает исследование, в дальнейшем будут то-
же развиваться.	,

Платон пишет об устроении тюрем ради «охранения
личной безопасности большинства», т. е. собственно го-
воря «тел народа» (tois pollois ton somaton, Legg. X
908 а). Однако у Платона мы находим, главным обра-
зом, учение о душе, которая сама «теловидная» имеет
«вид тела» (збта1ое1бё5, Phaed. 83 d) и поэтому при-
ходит в Аид «наполненная телом». Вся глава 30 «Фе-
дона» (81 b—е, 83 с—е) посвящена этой «теловидной»
душе. В «Горгии» знаменитый миф о суде над мертвы-
ми понимает души, пришедшие в Аид, как «облеченные
в прекрасные тела», причем у самих судей «душа обле-
чена глазами, ушами и целым телом». Оказывается, что
судьи судят как бы еще живую, воплощенную в тело ду-
шу, а ее следует судить нагую, лишенную тела, самое
по себе (Gorg. 523 cd). Даже в Аиде (524 b с) «тело
сохраняет свою природу... все видимое» (величину, раз-
мер, толщину, язвы, раны, вмятины и т. п.). Судья Ра-
дамант, осматривая душу каждого умершего, видит, что
биа «избита, покрыта язвами, несоразмерна» (524 de—
525 а). Таким образом, происходит отождествление жи-
вого и мертвого тела, когда душа человека даже в смер-
ти сохраняет физические качества и свою «теловид-
ность», что чрезвычайно характерно для идеалиста —
грека Платона, все еще не достигшего достаточной спи-
ритуализации и отвлеченности.

Платон в своем телесном понимании души, вообще
говоря, близок к досократовскому натурфилософскому
представлению. У пифагорейцев, например, (58 В 1 а),
тело является как бы принципом оформления души, ко-
торая, «будучи подобна телу», бродит по земле. В свою
очередь, тело, по свидетельству атомиста Левкиппа
(67 А 35), есть не что иное, как «кусок души» (psy-
сйёэ apospasma), т. е. душа, видимо, мыслится здесь
также материально. Мы не можем входить в обсужде-
ние всех оттенков древнейшей соотнесенности души и
тела, но эта соотнесенность во всяком случае является
исходным пунктом всей античной философии. У Платона
эта соотнесенность, во-первых, доходит до полного и уже
сознательного отождествления, а, во-вторых, перено-
сится в чисто духовную область, так что понятие «те-
лесной» души только у Платона впервые получает свой
окончательный личностный характер, включая мораль и
личную ответственность человека в загробном мире.

Если коснуться 'современников Платона, то в миро-
восприятии Аристотеля тело — это понятие чис-
то физиологическое, биологическое, зоологическое, оди-
наковое в мире людей или животных, но никак не лич-
ностное. Определение человеческого счастья в школе
киренаиков, приводимое Аристотелем (eydaimonia), как
«изобилия, имущества (с1ёта1бп) и тел» (somaton), т. е.
рабов (Arist. Rhet. I, 5, 1360 b, 14 сл.), указывает лиш-
ний раз на то, что IV в. до н. э. с его подступами к эл-
линизму и с его нарастанием крупного рабовладения
должен нам предоставить богатый материал по физиче-
скому, телесному пониманию человека в системе обще-
ства, государства, законодательства, а не только в кру-
гу семейных, родственных и частных отношений.

Интересные сведения дают нам в этом плане речи
Демосфена, оратора, политика и государственного че-
ловека, который не представляет себе личность вне
гражданских обязанностей или вне системы законода-
286
Тельства, вне исполнения общественного долга. У Де-
мосфена мы находим всего лишь несколько мест, где
упоминается тело, т. е. человек только со стороны фи-
зического здоровья (II 21; XXI 69, 165, 223; XXIV 160;
XXIII 3; XLIII 65; XLIX 13; XLV 81). Все остальные
тексты, независимо от того, раб это или свободный, го-
ворят у Демосфена о теле. Тело гражданина можно ос-
корблять (XXI 7, 11, 18, 25, 75, 106), причем у законов
много средств, с помощью которых оскорбляется тело,
т. е. личность (XX 179), особенно, когда наносится ос-
корбление и самой личности — телу и ее общественным
обязанностям, например, хорегии (XXI 126). Тело мож-
но отправить в тюрьму (XXII 53), убить (XXIV 10 —
убито три тысячи тел свободных), взять в плен (XX
77 — взято три тысячи пленных), обесчестить, совершив
беззаконие (XLI 12). Но вместе с тем тело подвергается
опасности (XVI 12), особенно ради государства (L 59).
Гражданин оказывает своим телом расположение роди-
не (XXI 145), служит ей телом и имуществом (oysia
X 28). Тела исполняют государственные обязанности
(XXI 166), вступают в должность триэрархов (XIV 20),
с них взимают налоги (XXII 54), если они платежеспо-
собны (XIV 16), тела собираются в симмории, чтобы сна-
рядить флот (XIV 17, 18), наполняют собой корабли
(IX 40). За эллинов надо сражаться, используя все
средства: тела, т. е. людей, воинов, деньги, города, зем-
лю (Epist. IV 9); на войне всегда идут в ход тела, т. е.
солдаты, деньги, корабли (XII 2); необходимы для борь-
бы «тела», т. е. люди, деньги, союзники (LX 18). Афиня-
не тратили людей и средства (с1тгёта1а) ради всей
Греции (XVIII 66), будучи владыками тел, (т. е. лю-
дей) и городов (XVIII 100), в то время как никто из
греков не помогал борьбе афинян ни телами (людьми),
ни деньгами (XVIII 20); и родные тела (т. е. погибшие)
при Херонее (LX 24) не предпочли свое смертное тело,
самих себя, свою жизнь бессмертной славе (LX 27). Де-
мосфен говорит презрительно об Андротионе, как о про-
дажном теле (hetairecotos), которому законы запреща-
ют войти в храм (XXII 73). Он иронически именует Фе-
пиппа «полезным и почтенным» по его телу (XLII 20)
и его имуществу (oysiai XLII 25), так как тот разорял
скромных граждан, зарабатывавших трудами своего те-
ла (XLII 20). Тело, т. е. человек, может давать лживые
Показания (XLIV 22), а продажная женщина иначе и
не именуется Демосфеном, как только «тело». За нее
платят тридцать мин (LIX 29), она работает своим те-
лом (ergadzetai 20), заботясь ежедневно о наших телах
(о нас самих, 122), торгует телом (22, 108), продает
его (49), и тело ее еще в детстве становится объектом
продажи и купли .(19). Впрочем, здесь возможно и бо-
лее элементарное толкование soma как буквально фи-
зического тела продажной женщины.

Раб или рабыня перед лицом суда есть только тело
(XLVII 6—9, И, 12, 15, 47). И хотя свободный гражда-
нин тоже есть одно из тел, составляющих общество, но
перед законом он обладает одним преимуществом по
сравнению с рабом. Раб отвечает за нарушения закона
своим телом, т. е. его могут пытать, подвергать физи-
ческому наказанию и истязанию. Свободный отвечает
за совершенные им преступления своим имуществом, но
не жизнью, не достоинством гражданина, пусть даже
этот свободный член общества и мыслится телесно. По-
этому так осуждается Демосфеном Андротнон, который
свободных граждан наказывал, как рабов, и вел себя,
как тиран и деспот. Эта идея чрезвычайно твердо про-
водится Демосфеном не раз и почти в одних и тех же
выражениях, ставших некоей формулой, указующей мес-
то двух антиподов в греческом классическом полисе эпо-
хи его крушения — свободного и раба (XXII 55, XXIV
167, VIII 51, X 27). Небезынтересно, что хотя оба эти
субъекта находятся на полюсах античного общества и
свободный обладает тем моральным качеством, которого
нет у раба, т. е. стыдом, и тело его не может вынести
позора (VIII 51, X 27), все-таки оба они мыслятся фи-
зическими телами, т. е. объектами, с которыми государ-
ство обращается опредмеченно и бездушно. Поскольку
раб всегда сам принадлежит какому-нибудь свободно-
му, он в основе своей только принадлежность, имуще-
ство. Значит, он испытывает двойное давление от госу-
дарственной власти. Если гражданин не должен стра-
дать своим физическим телом, так как это тело все-таки
свободно и никому не принадлежит, кроме как надлич-
ностному обществу, то раб по закону переносит именно
физические унижения. Он может как личная принадлеж-
ность гражданина испытать на себе более ощутимо и
телесное наказание, которому подвергается его господин,
288
утративший часть состояния или уплативший штраф,
или подвергшийся конфискации имущества. С другой
стороны, за свою собственную провинность он также
рискует самим собой, т. е. своим телом. Таким образом,
признавая свободного и раба телом в системе государ-
ственных и правовых отношений, Демосфен все-таки от-
четливо различает тело мыслящее, думающее, настроен-
ное патриотически, сражающееся за родину, полное во-
инской и гражданской доблести, и тело бездушное, ко-
торое можно продать и пытать, так как все равно оно
не испытывает стыда.

Не забудем, что в это же самое время Аристотель
учил о человеке как о «dzoion politicon» и резко разгра-
ничил в государстве место свободного гражданина и ра-
ба по природе, которого не может преобразить даже са-
мое тщательное воспитание. У Аристотеля (Politic. VIII
2, 1) все занятия делятся на «приличные для свободо-
рожденного, и на такие, которые свойственны несво-
бодным», причем занятия в «личных интересах», в ин-
тересах друзей или «добродетели» достойны свободно-
го, а занятия в интересах чужих свойственны наемнику
или рабу (VIII 2, 2).

Современник Демосфена, но вместе с тем близкий к
Платону оратор Исократ употребляет слово soma, глав-
ным образом, вне социально-гражданского контекста.
Это сам физически понимаемый человек или божество
(Hei. 28, 51, 42, 17, 58; Lach. 17; Adv. Nic. 36; De anti-
dos. 115), который может страдать своим телом (Pane-
gyr. 123), терпеть позор (Panath. 40), наказания (Lach.
1), мучение (Lach. 15), быть во власти сильного (Philipp.
103, Ей. 63), искать для тела убежище, безопасность,
защиту (Ей. 52, 30; Adv. Nic. 21), кормить его (Archid.
78), бороться с другими телами (De antidos. 302), вое-
вать телами (Penegyr. 156), подвергаться опасности
(Panegyr. 75), заботиться о них (Plat. 58), следить сво-
ими телами (т. е. самим, Plat. 15), подчиняться закону
(Lach. 2, 21). Тело адекватно жизни (Archid. 46; Epist.
VII 5; Zeug. 45; Trapedz. 34, 46; Call. 16; Euth. 14;
Panath. 12, 47). Оно смертно, как всякая физическая
сущность (Archid. 109, Panegyr. 84, Philipp. 134).

Однако у Исократа наблюдается некоторого рода
дуализм тела и мысли (Nicocl. 51, De antidos. 185, Phi-
lipp. 163, Eu. 74, 71), тела и души — физического и ду-

19 Вопросы классической филологии

289
ховного, интеллектуального. Тело смертно, а душа бес
смертна (Adv. Nic. 37), поэтому победить можно тело,
а душа непобедима (Archid. 9). Страдать можно телом,
но не душой (Adv. Nic. 46). Можно судить душу и тело
(De antidos. 250), так как человеческая природа состоит
из души и тела (De antidos. 180, 181; Archid. 105; Eu. 37,
Demon. 6, 126; Panegyr. 1, 92), причем разумная часть
человека связана с душой, а практически — полезная
с телом (De antidos. 182), хотя добродетели (Ей. 23),
как и здоровье, (Panath. 7) бывают у тела и души. Те-
ло укрепляется трудами, а душа опасностями (Demon.
40), но тело и душу можно испортить (Рах. 109), так
как тело изнашивается богатством, а душа становится
низкой и ничтожной из-за монархического образа прав-
ления (Panegyr. 151).

Создается впечатление, что Исократа, как и Плато-
на, не удовлетворяет чисто физическая целостность че-
ловека именно благодаря его неустойчивой, смертной
природе. Отсюда попытка Исократа выделить из те-
лесной материи интеллект и душу. Как мы видели вы-
ше, у Платона, сама бессмертная душа мыслится пока
физической и телесной. У Исократа же тело все еще ни-
как не может окончательно отделиться от души, вслед-
ствие чего у него и тело и душа одновременно претерпе-
вают специфичные для каждого из них состояния.

Если подвести итог всей классической литературе, то
можно сказать, что греческая классическая литература
в равной мере (если говорить о термине soma) понима-
ет свободного гражданина и раба в их личностной це-
лостности как живое тело. Однако уже в IV в. до н. э.
мы видим как человек все больше и больше становится
физической частицей государственного организма, при-
чем бездушность рабского тела явно усиливается (Де-
мосфен), а личность только тогда получает истинную це-
лостность, когда тело объединяется с душой (Исократ),
т. е. происходит, с другой стороны, расщепление лично-
сти на материю и душу, правда тоже пока еще несущую
на себе следы смертной жизни, всех ее тягот и стра-
даний.

Далее, переходя к эллинизму, можно наблюдать, как
все с большим упорством физическое тело мыслится
привилегией человека, который, попав в плен, станет
рабом, военной бездушной добычей.
Полибий пишет о том, как во время голода воины
съели «рабские тела» (ta doylica ton somaton I 85, 1),
как были захвачены в плен корабли и тела (I 61, 8),
скот и двадцать тысяч тел (I 29, 7), добыча и много
тел (I 19, 15), деньги, утварь и тела (III 17, 10), огром-
ное количество тел (IV 38, 4). Жители Пелопоннеса, т. е.
тела, становятся, как и их имущество, добычей лакеде-
монян (II 62, 4; II 62, 12). Элея густо населена и
обильна рабами и другим достоянием (somaton cai са-
tasceyes IV 73, 6).

Филипп захватил в плен многих греков (somaton
XXIV 1, 11) много разного рода имущества (aposceyes),
более пяти тысяч рабов (somaton) и множество скота
(tetrapodas IV 75, 7), он же приобрел много пленных
(somaton) и денег (chrematon XV 22, 1). Римляне при-
своили себе по договору людей (somata) и движимость
(epipla XI 5, 5). Карфагеняне по договору (XV 18, 1)
сохранили в своем владении города, (poleis), землю
(choran), скот (ctene), рабов (somata) и прочее достоя-
ние (hyparxin).

Вообще, когда Полибию надо сказать «раб», он пря-
мо именует его «телом» (XII 16, 5). Даже если Поли-
бий говорит о «родственных телах», т. е. родственниках
или о «свободных телах» (eleythera somata) наравне с
рабскими (ta doylica), то это происходит только пото-
му, что эти свободнорожденные уже захвачены в плен
и сами могут стать рабами (II 6, 6) или им грозит
плен, как и рабам (II 62, 10; XXII 19, 9), хотя они мо-
гут по милости победителя искать где угодно спасения
(XVI 30, 7) 12

Иногда Полибий называл свободных погибших, т. е,
потерявших свою жизненную сущность, — «телами»
(I 37, 2), а те, кто заботится о себе самом, заботится в

12 Упомянем здесь, что Диодор Сицилийский также пишет обыч-
но о захваченных в плен «многих телах» (XV 95, 1), и эти «пленные
тела» всегда оказываются в изобилии (XVII 46, 4; XX 80, 2). Даже
описывая картину осажденных афинским флотом Сиракуз, Диодор
не без умысла говорит, что всюду на стенах «было полно тел», ко-
торые смотрели на врага (XIII 14, 5). А ведь все это были, судя по
дальнейшему изложению, женщины, девушки и старики, безымянные
участники наступающей драмы, потенциальные пленные, ценная до-
быча наравне со всеми богатствами Сиракуз.
йбрвую очередь о своем «теле» (I 74, 8; III 60, 4), хотя
забота о теле не исключает такой же заботы о душе
(III 60, 7; III 87, 3), так как сама душа эта мыслится
Полибием тоже материально. Душа всегда составляет
единое целое с телом (XXV 9, 2; XXXVII 2, 3), укреп-
ляется физически вместе с телом (I 81, 5; VI 5/,7; XV
16, 4), ослабевает вместе с ним (X 19, 5; XV 16, 3; XX
4, 7; 10, 9; XXV 9, 2; XXXV 1, 4), портится с ним заод-
но (XVIII 41, 4). Человек — тело (XVI, 12, 7; XIII 2,2),
обладает физическими качествами (somaticas), которые
подразумевают качества душевные (X 41, 7). Именно
поэтому само тело как личность — одушевленное тело,
живое (XII 12, 3), оно — сама жизнь (XL 12, 6). Оно
равносильно одушевленному человеку, противостояще-
му неодушевленным предметам (empsychoys andras ton
apsychon catasceyasmaton, X 21, 4). Человек — это от-
дельный целостный организм, сопоставимый с целост-
ностью войска или государства (XI 25, 6). Телесная ор-
ганизация человека сказывается и на истории общества,
которая, по мнению Полибия, когда-то совершалась в
разных местах и городах, имея свои цели и свой конец,
а начиная с III в. до н. э., т. е. с расцвета эллинистиче-
ских государств, «становится одним целым, события
Италии и Ливии переплетаются с азиатскими и эллин-
скими и все сводятся к одному концу» (I 3, 4). Не забу-
дем, что Полибий, утверждая здесь целостность истории,
именует ее «somatoeide», т. е. «теловидной», а значит, и
«целовидной».

Плутарх, один из крупных деятелей так называемого
греческого Возрождения, или второй софистики, кото-
рая пыталась вернуться к духовным истокам классичес-
кого эллинства, употребляя слово soma, как бы синтези-
рует в нем, не выделяя особенно одного какого-нибудь
оттенка, все те моменты, которые были иной раз выра-
зительно представлены у обследованных выше писа-
телей.

В первую очередь soma у Плутарха — это человек
близкий, родственный (Cat. 55 Sint.), кровный, едино-
племенник (De sera num. 5 Bernard.), человек, почи-
таемый и боготворимый (ton hagnotaton... somaton,
Quest, conv. V 5), самый дорогой (жена, сын, сестра,
philtaton... somaton Dion. 31 Sint.), связанный супру-
жескими узами (Coning, praec. 34), бывший друг и че-
292
ловек, некогда близкий по общему делу (Pomp. 16 —
Брут; Brut. 17 — Цезарь).

Тело — это свободный человек, но попавший в каба-
лу своего родного города и ставший вещью, которую
можно заложить (De vitando аеге alieno, 4, Solon. 13).
Далее телом именуются люди, которых продают нарав-
не с имуществом (Camill. 8), которые являются рабочей
силой (Cat. 59, Camill. 31), зависимыми (Cat. 60), сол-
датами (Othon. 10, Aem. Paul. 8), пленными (Anton. 7,
Dem. 50, 52, Marcell. 8, Cleomen 24, Pomp. 27, Apopht.
reg. et imperat. Cat. Sen. 27, Apophteg. lac. Ages. 13).
жертвой вражеской ненависти (Dion. 3, 37). Должност-
ные лица в государстве — тела (Pomp. 24), как и цари,
чьи богатства погибли с их «телами» (Con. ad. Apoll.
16). Таким же «одним телом и одной силой» (hen soma
cai mian dynamin) может быть целая страна — Пело-
поннес (Philop. 8) или армия, с которой Цезарь обра-
щался «как с живым телом» (hos soma, Pomp. 51).

Сам человек в наиболее обобщенном физическом ви-
де — тоже тело. Таковы Агесилай (Apophteg. lacon.
Ages. 18), Отон (Othon. 10), Дион и Брут (Dion, et
Brut, compar. I), Арат (Arat. 42), Сулла, «доставивший
свое тело на форум» (Syll. 34).

Таким образом, Плутарх синтезирует все стороны по-
нимания тела как человеческой личности, до него про-
явившейся в разных жанрах, в разные периоды лите-
ратуры и философии Греции, не останавливая своего
внимания ни на одном их оттенке, не выделяя его и не
заостряя. Может быть, в этой восприимчивости и некри-
тичности Плутарха к давно сложившимся терминам и
понятиям сказывается его пристрастие к устоявшимся
формам жизни и мышления, которые столь характерны
для эклектизма позднего автора с его опорой на авто-
ритет прошлого, мирно уживающегося в творчестве и
жизни Плутарха с окружавшей его драматической ис-
торией Римской империи.

Подводя итог нашему исследованию термина soma,
можно наметить несколько этапов в его развитии, про-
явивших себя довольно четко и определенно.

Термин soma в специфическом значении «личность»
употребляется крайне избирательно и редко, указывая
на целостность, единство, нетронутость и предельную
телесную обобщенность человека, от которой неотдели-
мы вся его интеллектуальная и духовная деятельность,
тоже в достаточной мере представляемая древним гре-
ком в виде физически данной субстанции. В термине
soma, несмотря на огромную развитость античного че-
ловека и сложность его общественных и частных функ-
ций, выражается основная тенденция, столь целеустрем-
ленная, проявившаяся в античной Греции — материаль-
но-предметное понимание не только богов, космоса и
природы, но также всей совокупности технической, ин-
теллектуальной, эмоциональной и моральной жизни че-
ловеческой личности.

Термин soma, и это очень примечательно, никогда не
употребляется у Гомера для обозначения человека как
личности, ибо гомеровский человек все еще мыслится
частью природы и космоса, не противопоставляя себя
этому внешнему объективному миру как автономная,
самодовлеющая и независимая от него единичность.

Впервые soma как личность выступает у греческих
трагиков. Свободный человек осознает здесь себя как
физическое тело, главным образом, в системе родствен-
ных, семейных отношений, как носитель определенных
моральных качеств — дурных или хороших, определяя
собой зачастую сущность человека, его «я» и потому
противостоя случайности имени, полученного в удел че-
ловеком. Однако у трагиков телом именуется человек в
самом обобщенном виде, отрываясь от семьи и рода,
являясь некоей жизненной субстанцией, но вместе с тем
выполняя и некоторые общественно-гражданские и ре-
лигиозные функции. Поэтому народ у Софокла как
предельное обобщение отдельных частных лиц именует-
ся телом, т. е. представляет собой целостный, единый
организм. Трагики, таким образом, связаны еще проч-
ными нитями с поэтической гомеровской традицией, не
представляющей себе человека вне родовых связей, хотя
у трагиков эти родовые связи постоянно нарушаются и
человек soma становится объектом страдания и пре-
терпевания, жертвой неразрешимых конфликтов.

Зато греческая классическая проза вырывает чело-
века из сферы этой заманчивой гармонии, такой нена-
дежной и неверной. Для Ксенофонта и Фукидида лич-
ность — soma — это свободный гражданин полиса, зем-
леделец, труженик, солдат, воин, государственный че-
ловек, который жертвует собой, т. е. своим телом для
родины, города и который гордится своей личной не-
прикосновенностью и достоинством, становясь самостоя-
тельной, независимой личностью.

Для классической философии характерна иная сто-
рона в представлении личности. Платон видит в ней не
что иное, как телесную душу или душевное тело за пре-
делами всякого дуализма, не являясь каким-то исклю-
чением в греческой философии, а даже смыкаясь с до-
сократиками-материалистами, для которых как, напри-
мер, атомиста Левкиппа, тело — это просто-напросто
«кусок души» и вообще является принципом оформления
души. Платоновское представление о единстве духовно-
телесного человека в дальнейшем нашло свое продолже-
ние и развитие у оратора Исократа, современника и дру-
га Платона, хотя Исократ не обладает характерным для
Платона оптимистически-целостным взглядом на чело-
века, тысячелетиями совершенствующегося в кругово-
роте душ. Личность у Исократа разделена на душу и
тело, и это последнее несет на себе все тяготы и стра-
дания грубой жизни, которая в свою очередь тоже воз-
действует на душу, но, в отличие от грубого физическо-
го тела, душа разумна и бессмертна, а истинная целост-
ность личности достижима только при одухотворении
тела, т. е. с преодолением дуализма.

Однако все больше и определеннее личность оцени-
вается с позиций общественных и гражданских, как
часть мощного государственного организма, но никакие
организма космического или родового.

Поэтому с таким пафосом говорит Демосфен о чело-
веке-гражданине, но не как о примитивно-физическом
теле. Человек в полисе, свободный он или раб, именует-
ся у Демосфена телом. Да он и не может именоваться
иначе, так как само государство — тоже живое тело, це-
лостно объединяющее свои части, свободных и рабов.
Демосфен признает свободного и раба телом в сложной
системе государственных и правовых отношений. Но ес-
ли свободный у него есть тело мыслящее, исполненное
доблести и любви к родине, гордое своей независимо-
стью и свободой, то раб в представлении Демосфена —
бездушное тело, подвергающееся любым унижениям и
позору, ибо оно не чувствует и не осознает этого уни-
жения. После Демосфена представление о свободном
гражданине как теле сходит на нет, уступая место че-
ловеку, воспринимаемому только в грубой физической
оболочке, лишенной всякой духовности, т. е. рабу. От-
сюда такое обилие текстов историка Полибия, у кото-
рого именуется телом всякий человек, рожденный ра-
бом, ставший рабом или находящийся под угрозой пле-
на и рабства. Поэтому у Полибия физические качества
тела (somaticas) определяют качества душевные, и те-
ло, несмотря на свою грубость, все-таки присуще оду-
шевленному человеку, противостоя миру неодушевлен-
ных вещей. Полибий упорно проводит идею телесной це-
лостности человека и телесной целостности государства,
не малого полиса, а вырастающей Римской империи п
даже вообще «теловидности» всего исторического про-
цесса.

И характерно, что Плутарх, крупнейший деятель гре-
ческого Возрождения, объединяет целый ряд типов по-
нимания личности как тела. Здесь soma выражает че-
ловека не только в кругу его родственных и дружеских
связей, но и в его деятельности гражданина, полковод-
ца, политика, человека — свободного, но попавшего в
зависимость, переживающего плен, рабство и вообще
насилие. Однако наиболее слабо представлен у Плу-
тарха один из моментов: soma не связывается у него с
рабским состоянием, искони присущим человеку, что бы-
ло так понятно Демосфену и Аристотелю. Плутарх, для
которого священны были традиции и предания древне-
го полиса, все-таки по своему жизненному и мировоз-
зренческому складу был чужд идеологии оправданного
и естественного рабства. Ведь не случайно некоторые
исследователи указывают на близость писателя к хрис-
тианству13. Но даже если брать под сомнение этот ас-
пект, то все равно следует признать, что стоический пла-
тонизм Плутарха, его внутренняя терпимость и благо-
желательность вряд ли давали простор для воскреше-
ния, пусть хотя бы и в художественных целях, старо-
давнего разделения общества и раздробления единого
человеческого рода на свободных по природе и рабов по
природе. Наоборот, в самый разгар создания эллини-
стических монархий уже Полибий провозгласил целост-
ность государственного организма, в котором все были

,J См. Я. Елпидинский. Религиоэно-ирг ветвенное миро-
воззрение Плутарха Херонейского. СПб., 1893.
потенциальными «телами», зависимыми от прихоти слу-
чая в бескрайних просторах ойкумены. Универсальные
идеи Римской империи, предоставившей в конце концов
своим завоеванным народам права гражданства, идеи
стоического платонизма и христианства способствовали
признанию единым телом всего человеческого рода, где
«нет ни эллина, ни иудея», где нет ни господина, ни ра-
ба, ни бедного, ни богатого и где все объединены в лич-
ном духе, а не в безликом космосе и бесформенной при-
роде. Однако чтобы выразить эту духовную целостность
человечества, его духовное единство при небывалом
внутреннем развитии и неповторимости каждого состав-
ляющего эту целостность человека, было недостаточно
слишком физического и отягощенного материей термина
soma. Новая эпоха с ее новыми понятиями и новым ми-
ровоззрением требовала иных словесных оформлений,
которые могли бы вместить всю глубину значения рож-
дающейся на склоне древнего мира еще невиданной лич-
ности 14.

14 Не выходя в своем исследовании за пределы термина soma,
мы считаем, что древнегреческое понимание личности во всей ее
полноте может быть выяснено только при комплексном изучении
философского, исторического, религиозного, художественного, эсте-
тического и других аспектов античной культуры. Попытки дать це-
лостное представление о человеке Греции и Рима до сих пор крайне
ограничены. См. например: R. Schaerer. L’Homme antique et la
structure du monde interieur d'Homere a Socrate, Paris, 1958;
R. Rieks. Homo, Humanus, Humanitas (zur Humanitat in der la-
teinischen Literatur des ersten nachchristlichen Jahrhunderts). Miin-
chen, 1967.
Н. А.
СТАРОСТИНА

«БУКОЛИКА» ФЕОКРИТА
КАК ДЕЙСТВЕННОСТЬ
ЖАНРОВОЙ ФОРМЫ

I

Распространенный в новейшей критической литера-
туре взгляд на жанр, на жанровую форму, на жанро-
вые дефиниции как на сковывающую преграду для
художественной мысли возник в качестве реакции на
своего рода апологетику жанра в классической немец-
кой школе.

Сам термин «жанр» стал почти синонимом схемы,
догмы, некоего художественного насилия. Исследование
жанровой специфики или неизбежно ассоциируется со
схоластикой мелочной классификации, или сосредото-
чено на том, как исследуемый автор «преодолевает»
жанровую преграду, ломает жанровые схемы, не укла-
дывается в жанровую форму и т. д.

Таким образом, подразумевается, что значительное
произведение возникает только на стыке жанров, только
на разрушенном каркасе жанровой формы. При подоб-
ном отношении жанровая форма выглядит как некото-
рое прикрытие содержания, а не сращение с ним •— со-
держание оказывается чем-то абстрактным, бестелесным,
принимающим любую как бы сверх)? охватываю-
щую его форму. Но отношения художника, художест-
венного волеизъявления с формой гораздо теснее, зави-
симее. Сами ее жанровые установления, законы дают
этому содержанию новую жизнь, новую художествен-
ную конкретность — ведь живет произведение именно в
жанровом содержании. Сама жанровая форма опреде-
ленным образом заряжена, этот основной свой заряд
она сообщает содержанию, и проследить не обратное,
а именно это действие — задача не менее благодар-
ная. В эту задачу входит выяснение, какого действия
добивается художник не вопреки, а благодаря вы-
бранной им форме.
В дневнике такого основательного исследователя и
практика музыкальной художественной формы, как
С. И. Танеев, есть следующая запись: «...говорит Ста-
сов, что подчиняться установленным формам не следует,
что форма, как и одежда, должна иногда трещать по
всем швам. Я в оправдание существующих форм ука-
зал на то, что выработка форм не делается произволь-
но. Отдельные художники творят, повинуясь своему
внутреннему чувству, но в конце концов оказывается,
что они, помимо воли, попадают в существующее тече-
ние и принимают участие в выработке музыкального
языка» (Дневник, 28 марта 1896 г.). Для нас здесь
уловлено самое главное — обусловленность выбора дан-
ной жанровой формы, даже при выборе бессознатель-
ном, и благотворное и неизбежное действие жанровых
установлений — законов.

Говоря о жанровой форме, мы часто применяем
термины «жанровая условность», «условность жанра»,
интересуясь как раз тем, что происходит за пределами
этой условности, т. е. за содержанием жанра, в «зажанро-
вом» содержании, но обусловленность выбора жанро-
вой формы, обращение именно к этой жанровой форме
предполагает некоторую безусловность и этой услов-
ности. Очевидно, что действующие на протяжении ве-
ков жанровые установления, схемы, жанровые условно-
сти удовлетворяют вступающее с ними в действие со-
держание именно в силу того, что имеют какую-то, мо-
жет быть, всякий раз новую, превращенную, но все же
постоянно действующую энергию, какой-то свой специ-
фический запас возможностей, идущий от той поры,
когда эта жанровая условность была еще не достояни-
ем литературы, не воплощенной метафорой, а частью
жизни, культа, обряда. Читатель (а может быть, и сам
художник) не сразу узнает эту всякий раз измененную
силу, но жанр живет именно тогда, когда эти жанровые
условности, установления действуют, функционируют,
оправдываются, а не только служат опознавателями,
указателями жанра, и задачей исследователя жанровой
формы как раз оказывается выяснение этой потенции
(иногда скрытой) самой формы.

Исследуемая нами буколическая форма как нель-
зя более подходит под категорию жанровой условности.
Исследователи видят в ней или маскарад (maskenpoe-
sie) (тогда она считается условной), или в некоторых
случаях отражение реальной жизни пастухов — тогда
ее оправдывают как реалистическую, безусловную. Но
и в том, и в другом случае исследование касается отно-
шения содержания и формы только со стороны содержа-
ния, со стороны его изучения. Что же касается собствен-
ной содержательности формы, то действие ее постоян-
ного заряда, ее возможностей ускользает. Действитель-
но, мы в каждом новом случае сталкиваемся с перео-
формлением жанровой основы, буколическое жанровое
целое перед нами каждый раз иное, зажанровое содер-
жание тем более измененное —• петрарковские раздо-
ры курии и кардиналов весьма мало похожи на лите-
ратурные разногласия «замаскированных»1 Феокритом
Каллимаха и Аполлония Родосского, — но ведь жанро-
вые элементы все сохраняются, выбран именно буко-
лический шифр, буколический код — очевидно, он сам
по себе, изначально имеет какую-то действующую, вся-
кий раз по-новому проявляющуюся силу. Именно это
действие, функционирование самого существа жанра,
действие этой постоянной, но измененной силы и сооб-
щает каждому новому жанровому случаю свой жизнен-
ный пафос, свою значимость. Действует или бездейст-
вует эта сама жанровая органика, сама жанровая ус-
ловность, несет или нет она свой органический заряд —
это и есть проверка жанра на жизнеспособность, это и
есть объяснение, почему разное содержание удовлетво-
ряется единой формой.

II

Подражатель (мы не вкладываем в это понятие ни-
какого хулительного оттенка: для античного художника
новаторство состояло в употреблении, а не в нахожде-
нии формы, а следование образцу было только почет-
ным — традиция дошедшая и до нового времени —
Мильтон гордился своей поэмой именно как подражани-
ем Вергилию), «следователь» жанровой традиции вос-
принимает жанр своего предшественника как нечто це-
лое именно в жанровом смысле. То, что для предшест-

1 R. Rhcizenstein. Epigramm und Scholion. Giessen, 1893,
SS. 228—233; Rudoli Helm. Theocritos und die buknlische poesic.
«Jahrbtichcr klassiche phi iologic», 1896, 153, SS. 461—469.
пенника было элементом какого-то другого жанра, то
для подражателя имеет вполне жанровую ценность.
Ему уже не нужно преодолевать сопротивляемость ма-
териала, каким-то образом использовать чуждую соб-
ственному жанру специфику •— он может с'полным пра-
вом удовлетвориться называнием. Примыкая к какой-
то жанровой традиции, последователь именно этой
традиции придает силу и самой номинальности своего
жанра. Вергилий может просто включить элегию в со-
став своего сборника, и одним введением маски сосед-
ний жанр принимает специфически буколические зако-
ны. Средневековое послание полководцу, где нет уже
даже и одной буколической маски, войдет в буколиче-
ское русло только потому, что автор назовет свое про-
изведение эклогой2 3. Разумеется, в таком крайнем слу-
чае мы будем иметь дело уже с почти неузнаваемым
действием изначальной специфики жанра. Тем важнее
обратиться к возможному для нас начальному вариан-
ту, где жанровые части еще не так приглажены, не так
пригнаны друг к другу, как века спустя, где следы со-
седствующих жанров не только различимы, но еще поч-
ти целиком несут свою функцию. В этом случае воз-
можности поглощаемости, подавляемости жанров лучше
всего просматриваются, в сплетении функций разных
жанров отчетливее видна доминирующая линия основ-
ного жанра — жанровая специфика самостоятельнее
проявится в сопоставлении.

Оказывающийся первым для исследования буколики
Феокрит как раз и предлагает такое очевидное объеди-
нение жанров. Это разнообразие жанров мы можем на-
блюдать и внутри собственно пастушеской поэзии, и в
окружающих ее идиллиях непастушеского содержания.
Как известно, сам Феокрит не указал жанр своих про-
изведений, но появившийся в схолиях к Феокриту тер-
мин «идиллия» не случаен: что бы он ни обозначал 4 —

2 Angilberthus (seu Engilberthus). Ecloga ad modum Ver-
gilii contexta. «Monumenta Germaniae historica. Poetae Latini aevi
Carolini», v. 1. Berolini, 1881, p. 357.

3 H. Fritzsche. Theokrits Gedichte. Leipzig, 1881;
W. Christ. Verhandlungen der 26-sten Philologen Versammlung.

Wurzburg, 1868, p. 49. См. также: M. E. Грабар ь-П а с с e к. Бу-
колическая поэзия эллинистической эпохи. В кн.: «Феокрит— Бион —
Мосх». М., Изд-во АН СССР, 1958, стр. 202.
Ой указывает на общее для всех этих жанров качество,
подмеченное древним схолиастом.

Идиллическое поле Феокрита предлагает буколики,
мимы, эпиллии, лирические стихотворения, послания п
энкомии.

Главным буколическим осложняющим у Феокрита
оказывается мим. Исследователи выделяют жанровую
категорию «небуколический мим», как бы подразуме-
вая существование еще и буколического мима. Небуко-
лический мим (II, XIV, XV) сопоставлен извне, «буко-
лический мим» изнутри (IV, V). Поставленная в нашей
работе проблема — определение действенности, выяс-
нение смысла данной формы условности (условности
буколической) принимает проблему буколики и мима
как проблему функционального действия одного
жанра в пределах другого, как проблему обобщения в
жанре. Феокритовский мим интересует нас не сам по
себе, не в мимическом ряду, а в ряду буколическом, т. е.
конечным занимающим нас вопросом будет — не как
мим действует в буколике, а как буколика действует
на мим.

С этой же проблемой связана и проблема подавле-
ния основным жанром жанров соседствующих, когда
под одной вывеской находится целый конгломерат
жанровых форм, как мы имеем это в идиллиях Фео-
крита.

При такой постановке вопроса, когда мим занимает
нас в пределах буколики, нет необходимости выяснения
различия феокритовского мима и мима Герода, так как
мим в нашей работе интересует нас как определенное
начало, т. е. не столько как жанровая организация,
сколько как жанровая интенция, направленность, по-
этому для нас удобнее пользоваться не термином «мим»,
а термином «мимическое». Это «мимическое», эта жан-
ровая направленность вполне ощутимо выделяется в
любой чуждой структуре как начало обыденное, житей-
ское, свойственное городским низам, оформленное раз-
говором, как правило, в комическую сценку.

Внутри «идиллического» материала у Феокрита
представлены три формы мимического, три варианта его
«идиллического» существования. Первый тип — внутри
чистой буколики — заставки — разговоры пастухов до
и после состязаний или исполнения песен, своего рода
302
мимические пре- и пОстлюдии в буколиках. «Мимиче-
ское» здесь обычно рассматривается как фон, усиливаю-
щий, подтверждающий реалистичность буколики.

Второй тип — буколический мим — также представ-
ляет сращение буколического и мимическога, правда,
сращение здесь имеет иной вид. В первом варианте мы
имели буколическое действие и мимический фон, вернее,
орнамент, буколика была как бы заключена в рамку
мима, во втором же случае (буколическом миме — IV,
V, X) — буколика как бы проявляется на основе мима,
здесь мим оперирует буколическими элементами — сра-
щение более внутреннее, более структурное и еще бо-
лее очевидное.

И, наконец, третье явление мима — так называемый
«небуколический мим» — внешне не представляет ника-
кой общности с соседствующей, сопутствующей буколи-
кой и уже тем самым обещает наиболее интересные для
исследования выводы и наблюдения со стороны внутрен-
ней структуры.

В этой статье мы обратимся к сопоставлению «чис-
того мима» и «буколики». Обращение именно к этому,
казалось бы, наиболее далекому сопоставлению, продик-
товано тем, что при установлении каких-то закономер-
ностей, какой-то внутренней необходимости употребле-
ния, определится и роль «мимического» внутри буколи-
ческого, и тем самым выявится и функция самого «бу-
колического» в общем феокритовом ряду.

III

Сходство казалось бы таких несходных идиллий, как
I буколическая и II мимическая, не раз обращало на
себя внимание исследователей — рефренное оформле-
ние только дважды встречается среди 30 идиллий Фео-
крита, и эти идиллии как раз I и II. Параллелизм этих
идиллий — это прежде всего параллелизм содержания.
В обеих идиллиях центр — описание страдания, страда-
ние это — страдание от любви. И в том, и в другом слу-
чае страдание определено, назначено богом любви
и бог этот жесток и грозен. Любовь Дафниса и Симай-
ты — одно и то же состояние телесного страдания, бо-
лезни: тает Дафнис (I, 82), кожа да кости остаются от
Снмайгы (II, 89—90), оба они бросают одинаковые уп-
реки губящему их божеству:

. . . 'Кипре papeta, Kurtpi уереастата, холрс Ovarotcnv
алеуйг(д. . .	(I, 100—101)

. . . г, id oi. dXXa и>хет’ sy.cov 6 т' ’Ерше; Td%ivdg tppdvots
dr’ ’AtppoSira;

(П, 6—7)

И в той, и в другой идиллии любовь-страдание неиз-
бежна — герои покоряются ей, как року. И песня о
Дафнисе, и жалоба Симайты, ее песня-рассказ вызваны
одним и тем же — поведать об этой любви-страдании,
«передать» его. Так, в I идиллии козопас напомина-
ет Тирсису, что «неспетая» песня, а значит, и «непере-
данная» легенда станут добычей царства Аида, царст-
ва забвения. А во II идиллии Симайта ищет слушателей
для рассказа о своей страсти, жалуется, что ей неко-
му поведать о своем горе (II, 63—64). Общность содер-
жания — причем, главного конфликтного содержания
феокритовых идиллий, как мимических, так и буколи-
ческих (трагическая любовь Дафниса в I идиллии, Си-
майты во II, трагикомический вариант любовного кон-
фликта в III, целиком комический в IV, несчастная лю-
бовь Эсхина в XIV, и песня об Адонисе и Киприде в
XV), усиливается общностью структуры. Мы уже упо-
минали о воззвательных рефренах4, кроме того, обе
идиллии двухчастны — первая из этих частей меньшая,
вторая большая, в той и в другой части переход от пер-
вой части ко второй происходит почти на одном и том
же стихе (I — 1 ч. —• I — 63, 2 ч. — 64—152, II — 1ч. —
I — 62, 2 ч. — 63—165). И в том, и в другом случае
первая часть выполняет роль пролога по отношению ко
второй. Первые части различны по отношению друг
другу, но они функционально сближаются по характеру
своего отношения и положения ко второй части.

Описание залога в I идиллии обычно вызывает ин-
терес исследователей как возможность или невозмож-
ность отыскания подобного дара. Это описание кубков

4 Наиболее определенно эта связь устанавливается в новой ра-
боте Лоуэла, см.: G. Lawal. The Theocritus coan pastorals. Cam-
bridge, 1962, pp. 20—30.
чаще всего рассматривается как элемент эпического за-
медления действия и определяется как некоторый само-
стоятельный и не соотносящийся с основным содержа-
нием (песня о Дафнисе) элемент идиллии. Однако опи-
сание кубков оправдано для буколики в качестве
традиционных буколических мотивов — «похвальба зало-
гом» и «обещание залога», так что уже это делает дан-
ную часть идиллии жанрово функциональной. Что же
касается изображений на кубках, то каждое из них
предлагает нам некоторое константное состояние, каж-
дый раз видоизмененное. Первое изображение «жен-
щина между двумя мужчинами» (I, 32—38) представ-
ляет собой конфликт состязания, борьба этих
двух мужчин за красавицу. Характерно, что здесь офор-
млены все типические признаки буколического состяза-
ния — состязание, как обычно, состоит из трех участ-
ников — двое состязающихся и судья. В данном случае
состязающиеся — мужчины, роль же своеобразного
судьи предназначена женщине — она, как и всякий
судья, должна оказать предпочтение одному из «споря-
щих» — эта функция и подтверждена описанием ее по-
ведения:

аЛХ’ oxa psv Tf,vov^ лопберхетш avfipa yeXaoa аХХоха б’
аи лот'!, tov рьлтеГ voov.

(I, 36—37)

Характеристика изображенных на кубке мужчин
также вполне функционально состязательна. Состязаю-
щиеся в пении до состязания обычно представлены как
равные. Это равенство подчеркивается хотя бы во внеш-
нем облике. Точно так же равны мужчины в ситуации
кубка — равны красотой, равны в своих действиях
(I, 33—35). Характерно грамматическое оформление,
подчеркивающее равенство, «состязательность» ситуа-
ции — арофаб^ aXXottev aXXog (I, 33—35). Конфликт
состязания представлен как неразрешенный — напря-
жение состязания не разряжается — статика изображе-
ния на кубке делает этот конфликт вечным, продолжаю-
щимся, невозможным для разрешения.

Второе изображение на кубке — старик-рыболов,
тянущий сети — также акцентирует внимание на свое-
го рода борьбе, своего рода состязании — состяза-

20 Вопросы классической филологии

305
НИИ старика с Немощью, состязаний сил жизни с сила-
ми смерти. Описание как раз и сконцентрировано на
напряжении борьбы, напряжении этого состязания:

<pair]g xev yv'.cov viv oaov ofHvog eMoaiei>Eiv

<uds ol wS^xavTL хат’ a6%sva na'vxo'dev iveg

(I, 42—43)

Есть здесь и своего рода судья, своего рода вынесен-
ное решение на состязании — этим судьей оказывается
сам рассказывающий (вернее, показывающий кубок)
Тирсис (Феокрит). Его утверждение о старике (то 6ё сг&е-
vog a£iov ^Pag I, 44) равносильно приговору судьи на
состязании, его приговор дает формулу победы — со-
стязание на этот раз разрешенное, «победное».

На третьем изображении опять дана группа из со-
стязательного числа персонажей — мальчик и две лиси-
цы. Между ними тоже происходит род состязания, но
оно как бы объективно, участники этого «состязания»
«не знают» об этом — лисицы охотятся за «косвенным»
предметом — сумкой мальчика, а сам мальчик выдви-
нут из пределов состязательной реальности:

. . . peXerai бг ol ours n nr.pag oite <pvTffiv тосиндоу, ocrov
л epi лХеурап yaOei —

-i-	(1,53—54)

находится в собственной условности. Таким образом,
здесь тоже есть некоторое разрешение конфликта,
есть свой выход из «спора», и выход как раз наибо-
лее «буколический» — занятие «буколическим» делом.

Три вида состязания охватывают собственно протя-
женность буколического состязания — первое изобра-
жение знаменует как бы сам состязательный процесс,
второе — результат состязания с решением судьи, и
третье — приглашение к состязанию — оно еще не со-
стоялось, может быть, и не состоится — мальчик слиш-
ком занят своим делом, но форма «приглашения к со-
стязанию» имеет и обратный вариант — «отказ от со-
стязания». Состязание оказывается главной формой ре-
ального мира — состязание-конфликт пронизывает всю
возрастную ступень человека — мальчик, зрелая мо-
лодость первого изображения, старик. Помещение этих
состязаний на кубок, в статику сообщает изображенно-
му в них конфликту и форме, заключающий этот кон-
фликт, характер непреложности. Изображение конфлик-
та, таким образом, — главное буколическое изображе-
ние, и тем самым становится оправданной главная фор-
ма буколического существования — «состязание "в пе-
нии», главная форма организации пастушеской поэзии у
Феокрита. Ведь и сама «песня о Дафнисе» — одно из
проявлений формы состязания. Она оказывается песней
о главном буколическом состязании — «состязании»,
борьбе пастуха Дафниса с богиней любви Кипридой, с
Эросом. Слова Киприды, обращенные к Дафнису, вво-
дят типично состязательную тему похвальбы состязаю-
щегося, в данном случае Дафниса, собирающегося по-
мериться силами с самим Эросом. Тема похвальбы сое-
динена и с другой типично состязательной темой — на-
смешки: Киприда упрекает Дафниса в том, что он хо-
тел посмеяться над Эросом, и утверждает «приговор» —
Дафнис сам оказался осмеянным Эросом (II, 71—74) —
это и возвещает конец состязания.

Таким образом, описание залога и песня соотнесе-
ны как установление типического конфликта «состяза-
ния»: в «залоге» конфликт-состязание устанавли-
вается как характерное, типическое для «реальности», в
песне — для пастушеской мифологии. Песня о Дафни-
се — это не только продолжение состязания, но и его
параллельность залогу — первая и вторая части в I
идиллии, таким образом, не последовательны, а парал-
лельны друг другу, соответственны. Первая идиллия в
качестве программной — она программна для буколи-
ки как песня о мифологическом герое — определяет бу-
колический конфликт типическим и для жизни утопиче-
ской, как в Дафнисовой части, где у смертного ложа ге-
роя примиряются дикие и ручные звери, где животное,
человеческое и природное соединено его гибелью, и для
жизни реальной. Эта реальная часть здесь дана не как
отдельные случаи (случай с женщиной и мужчинами,
случай со стариком, случай с мальчиком), а как жизнен-
но типическое, общеконфликтное, в силу своей повторяе-
мости, соотнесенности с мифологически-пастушеским
планом и в силу своей очевидной статичности — положе-
ние на кубке. Кубок можно повернуть, показать с разных
сторон, но движения в изображаемом не произойдет —
конфликт не сможет измениться, он неизбежен, обяза-
телеп, пе случаен, так же, как и в утопии — буколике.

Внутренняя связь содержания первой и второй ча-
стей во II идиллии очевидна. Как заклятие постепенно
переходит от бытовых движений и вопросов

Па poi та! dacpvai; ла бе та цлХтра

(II, 1)

к мрачной торжественности магического действа

... aXXa SeXava tpatve xaXov... acruye Satpov... Xatp’‘Exi-
та SacrnXf'Ti. . .,

(II, lOetc.),
так жалобный вздох и одновременно указание-ремарка
на то, что служанка ушла и заклинательная часть окон-
чена, переходят в рассказ о встрече и разлуке Симайты
со своим возлюбленным Дельфисом. Прелюдия заклятья
и постлюдия рассказа Симайты также имеет соответст-
вие в последовательности движения. В первой части —
обращение ко второму лицу — служанке, во второй —
ввод в действие соседки-сплетницы, рассказавшей об
измене Дельфиса, — функция этого второго лица одна
и та же — посредница; в первой части провозглаше-
ние своей покинутости, указание на появление соперни-
цы, то же и во II — II, 15—158; в I части угроза пой-
ти на следующий день в палестру и упрекнуть Дельфи-
са, во II — угроза смерти Дельфису в случае новой
измены; в I упоминание о заклятье, во II упоминание
о ларце с ядом; в I призыв к Селене и Гекате, во II —
прощальное приветствие Селене.	|

Соответствие в распределении материала устанав-
ливается и между заклятьем и рассказом Симайты.

Начало заклятия и начало рассказа параллельны как
предварение — и там и здесь присутствуют посторон-
ние лица, находящиеся к основному действию в положе-
нии «посредников» (II, 18—-21, II, 66—68). Через Фести-
лиду, через ее посредство совершается магический об-
ряд для приворожения Дельфиса в первой части, а
через дочь Эвбула Анаксо, через некую няньку Тев-
харида Симайта узнала своего возлюбленного, которо-
го в момент измены ей приходится привораживать.

В рассказе Симайты следующим идет воспоминание
о своей первой встрече с Дельфисом — это начало су-
308
ществования Дельфиса в жизни Симайты; параллельно
этому в заклятии идет магическая смерть Дельфпса
(для возрождения к новой жизни в любви к покину-
той) .

Здесь должна погибнуть та самая плоть, которая так
восхищает Симайту в параллельном месте «рассказа»
(II, 77—80).

Описание страсти-болезни Симайты в «рассказе» на-
ходит себе параллель в заклятии тем, что эта иссушаю-
щая огневая болезнь должна теперь перейти на веро-
ломного возлюбленного:

<ug toStov tov XTjpov ёуш aijv Sctipovi тахси,
u>g rixocft’ бл’еритод 6 Mi>v6iog cwrixa AsXtpig

(II, 28—29),

а далее оно усилено:

aiai "Epcog aviaps, ri pen psZav ex xpoog alpa

sptpug 6>g Xipvaug axav ex [JSsXla xencoxag

(II, 55—56)

и подкреплено конечной магической формулой магиче-
ской смерти — будущего возрождения.

Итак, меньшая и большая часть III идиллии так же
параллельно соотнесены, взаимоотражены, как эти ча-
сти в I идиллии. Единый конфликт и единое построение
позволяют говорить о своего рода дистихе. И как I
идиллия служит как бы программой для буколических
идиллий, так II — для «мимических».

В I идиллии представлена типология буколическая,
во II — мимическая (реальная). Но соотнесенность этих
идиллий, их параллельность, в некотором отношении
взаимность — своеобразны; это параллельность не толь-
ко сходства, но и контраста, который как раз и вносит
функциональное различие в стихии этих двух идиллий.

Как мы уже обращали внимание, I идиллия как бы
происходит в Золотом веке — налицо все качества уто-
пии: соединение, взаимность, близость, взаимопроникно-
вение божественного, человеческого и животного —
Дафниса оплакивают и шакалы, и волки, и коровы, бо-
ги принимают самое действенное участие в пастушеском
горе; боги здесь также двух миров: высшего — Гер-
мес и низшего — почти пастушеского — Приап. Харак-
терный для описания Золотого века оттенок «животвор-
ности» имеет природа — Дафнис — герой этого мира,
причастный ему, его установлениям: с его гибелью лю-
бовный конфликт становится неизбежным, установле-
ния эти меняются, ломаются, с его смертью все станет
«наоборот» — аканф и терновник породят фиалку, мож-
жевельник — нарциссы, на соснах вырастут груши,
олень загонит псов, филин сравнится в пении с соловь-
ем и т. д. —лауга б’ ёхаХХа ysvoiTo (I, 132—136).
«Обратная фигура» — это провозвестие и гибели Даф-
ниса, и конца Золотого века. Дафнис становится фигу-
рой мифологической, пастушеским героем, преданием,
легендой; конфликт же, состязание, приведшее его к ги-
бели — общим, типическим. Организация материала
данной идиллии, т. е. организация буколическая, как раз
постоянно подчеркивает, что все происходящее в буко-
лическом мире — не случайное, а общее, всякое явле-
ние не единичное, а типологическое, формульное — бу-
колический мир живет по «известным» в буколике и на
всех распространяющихся законам. Уже в формулах-по-
хвалах, знаменующих приглашение к состязанию, вы-
полненное Тирсисом и Козопасом, мы встречаемся с
этим «знанием», «законом» — точно известно, какая
награда кому полагается за пение, каковы градации
этой награды:

. . . цета Пауа то беэтероу adXov аломгт) а?ха Tijvog еЛт( хе-
раоу трауоу, а! у а, то Хафд сеха б’ сауа ХаРт, Tijvog уё-
pag, eg те хатарреГ

(I, 3-5)

Эти законы, «это» знание — общее, связующее меж-
ду собой обитателей буколического мира, и это «зна-
ние» передается. Передача «знания» в той или иной
форме — это и есть главная организационная внутрен-
няя форма жанра. Ведь основное буколическое действо
состязания — это также форма передачи песни, т. е.
своего рода «знания». И главную песню — песню о му-
ках Дафниса — должно именно передать слушателям,
чтобы опа не забылась, чтобы через нее можно было
приобщаться к этому общему знанию:
. . . Tav yap aoiSdv

OJTi na e:-s ’Aifiav ye tov ExXeXi-Oovra (pvla^sTg.

(I, 62—63).

Тирсис передает эту песню Козопасу, как Козопас
обещает передать ему кубок. Каждая вещь «передачей»
становится общей, соединяет мир божества, буколиче-
ского героя, простого пастуха: так, передается свирель —
главный пастушеский атрибут, передается залог — тот
же кубок был передан Тирсису перевозчиком, за что тот,
в свою очередь, передал ему буколические символы —
козочку и сыр, тем самым втянув и перевозчика в ор-
биту буколики (I, 57—58). Таким образом, перевозчик,
козопас, Тирсис и Дафнис становятся связанными одной
нитью, живущими по одной формуле, одному закону-ус-
тановлению. От этого высокое и низкое начало как бы
повторяют друг друга на разных уровнях — тем, что су-
ществует институт «передаваемости» — любое явление,
только что случившееся, переходит в разряд легенд,
«преданий молодых». Козопас, предлагая Тирсису спеть
песню о Дафнисе, называет ее как уже известную:
aAAa то yap iff), 0t)pai, Ta AdqmSog aXye* aeiSeg,

(I, 19)

подтверждая тем самым мифологичность истории Даф-
ниса. Известно даже, когда, на каком состязании Тир-
сис ее пел раньше:

. . . аГбг х’ defers ajg сха tov Лфиа^Е пот! Xp6p.iv aaag
ip!a6ci№. . .

(I, 23—24)

И это знание «низким» Козопасом «высокой» песни о
Дафнисе сближает «низкое» и «высокое» начала в бу-
колике, подчеркивает, что «низкое» существует в буко-
лике по тем же самым законам, что и «высокое». Под
божественным покровительством, таким образом, стано-
вится не только герой — Дафнис, но и весь «низкий» бу-
колический мир. Эта формульность, типологичность,
взаимоотражаемость «высших» и «низших» ситуаций де-
лают их явлениями одного порядка.
Проявления Тирсиса5 и Козопасапараллельны,укла-
дываются в ту же формулу, в тот же тип, что и прояв-
ления Дафниса. Вращаясь и действуя по общим зако-
нам, формулам, находясь в пределах общей буколиче-
ской типологии, они теряют свое единичное, характерное
существование и становятся персонажами обобщения,
подтверждения общего.

Если в утопической атмосфере Золотого века в I
идиллии конфликт вызван трагической6 чистотой Даф-
ниса, то мир любви, любовный конфликт II идиллии —
это конфликт напряженной страсти. «Состязание» здесь
соответствует «состязанию» первого изображения на
кубке. Конфликт, как мы уже говорили, соотносим с
конфликтом буколическим, материал составляющий обе
идиллии, одинаков, более того, прерывистый рассказ
Симайты, находя себе соответствие в магических фор-
мулах заклятья, получает то «общее», характерное, ти-
пологическое содержание, которое имеет буколическая
песня о Дафнисе. Таким образом, параллельность струк-
тур двух идиллий позволяет говорить о едином установ-
лении и для «буколического», и для так называемого
«мимического» начала — оба эти начала выражают,
несут собой нечто общее, характерное, но в действии II
идиллии нет того общего «знания», пронизывающего
действие буколическое. Козопас, уговаривающий Тирси-
са7 спеть песню о Дафнисе8, «знает», что песня долж-
на быть передана. Симайта же этого «знания» лишена,
ее рассказ произволен, «необоснован» — она не знает, в
какую форму вложить свой рассказ, к кому он должен
быть обращен (II, 63—64).

5 Уже в древних схолиях замечена эта упорядоченность буколи-
ческого мира — разделение пастухов на низших и высших, линия
Козопас—Тирсис— Дафнис. «Scholia in Theocritum vetera», rec.
Carolus Wendel. Lipsiae, 1914.

6 Трагический тон песни Тирсиса связывают с непосредственным
влиянием трагедии. См. A. S. F. Gow. Theocritus. Cambridge. 1952;
Adam Parry. Landscape in Greek poehtry. «Yale Classical Studi-
es», 1957, 15; Rudolf Helm. Op. cit., pp. 466—469.

7 Принадлежность Титира и Тирсиса более «высокому» ряду,
чем Козопас, выводят из соотношения их с сатирами. Т. В. L. Web-
ster. Hellenistic poetry and art. London, 1964, pp. 83—88.

8 Мифическую, а не обычную фигуру видит в Дафнисе и Мир-
кельбах (см. R. Mirkelbach. BovxoZiaarai. Der Wetlgesang der
Hirten. «Reinisches Museum», 1956, 99, pp. 97—433).
Знание установлений, утвержденность этих установ-
лений как высших, божественных делает высшее и низ-
шее начало в буколике взаимоотраженным, а любую
буколическую ситуацию формульной — в буколике все
происходит не случайно, а по общему закону, поэтому бу-
колическая ситуация воспринимается как ситуация все-
общая, буколический же знак — знак всеобщности, бу-
колический случай становится мифологемой. Что же ка-
сается того «общего»9, которое заключено в содержании
II идиллии, идиллии мимической, то, оставаясь общим,
не снижаясь до единичного, это «общее» не становится
формулой — это скорее «результат», подтверждение бу-
колического всеобщего. В буколическом варианте, не
случайна, обязательна и ситуация, и персонажи, в
мимическом — общность ситуации растворяется в слу-
чайности персонажей. Диптих буколики и мима соотне-
сен как должное быть и существующее. Феокритовский
мим дает общую ситуацию, параллельную по конфликту
буколике, но буколика ее «формулирует», а мим ос-
тавляет единичным.

Наиболее знаменитый мим Феокрита — XV — пред-
ставляет собой песню с обрамлением. Обрамление это
не равнозначно по количеству стихов — первая его
часть занимает большую часть всей идиллии, а вто-
рая — заключительных пять стихов, но выделенность
песни очевидна: она выделена и формально — монолог
в диалогическом окружении, и по тону — торжествен-
ность обрядового культового действа в контраст житей-
ской обыденности мелочного разговора. Кроме того,
идиллия Феокрита знает примерно равное по количест-
ву соотношение песенной и оформительной части — в I
идиллии зачин и описание залога в сочетании с концов-
кой составляют почти половину идиллии.

В движении материала можно выделить два опорных
пункта: вся идиллия это — сборы на праздник и сам
праздник. В идиллиях Феокрита мы знаем еще одну
такую идиллию, чью форму можно было бы определить,
как сборы на праздник и сам праздник — это VII идил-
лия.

9 О возведении магии II идиллии к мотивам фольклора см.:
R. Lavagnini. L’idillio secondo <li Teocriio. Palermo, 1935. p. 28;
Hans Schweizer. Aberglaube und Zauberei bei Theokrit. Basel.
1932,
VII идиллия не без основания считается важнейшей
для понимания значения буколического у Феокрита, так
как в ней скрыто (и раскрыто) назначение буколических
песен и значение их.

Идиллия воспроизводит буколический ритуал песен-
ного состязания, но усиливает его по сравнению с состя-
заниями в пении, происходящими в V, VI и X идиллиях,
так как это состязание происходит на празднике. Та-
ким образом, это тоже своего рода главное буколиче-
ское состязание, как и состязание в I идиллии, но состя-
зание в песне о Тирсисе — это состязание внутреннее,
скрытое, устанавливающее форму, а состязание VII
идиллии — состязание внешнее, открытое, демонстри-
рующее эту форму наглядно. Состязание этой идиллии
сразу определяется как состязание главное, торжествен-
ное — само состязание дано как воспоминание, встав-
ленное в рассказ, первые же появившиеся персонажи со-
ставляют по числу и по характеру своего появления со-
стязательную группу:

. . . ёуш те xal Ewpitog sg tov "A^evra
stpnoiieg sx noXiog, cfov xal xpltog ajilv ’ApuvTag.

(VII, 2—3)

Значительность праздничного действа усиливается
введением темы покровительства, характерной для бу-
колических мотивов — здесь целое сплетение «покрови-
тельства» — покровители не только названы во все
дальше уходящем ряду предков, но и типичная «предсо-
стязательная природа», благоприятствующая пению
(VII, 7—9), «усилена», определена как соответствующая
назначению «главного», «высокого», «праздничного» со-
стязания, вплетаясь, связываясь с этой темой покрови-
тельства. Источник, давший жизнь этому подходящему
для состязания в пении месту, дал (как бы в дар — как
Пан может дать, «передать» пастуху свирель) предок да-
ющих праздник Фрасидама и Антигена Халкон, с ко-
торым, в свою очередь, связана известная в буколичес-
ком окружении легенда о возникновении источника
(VII, 5—7), ставшего частью буколического фона, —
описание источника, текущего среди тенистой рощи —
общее место буколической топики.

Появление одного из главных участников состяза-
ния — Ликида 10 11 — сразу же устанавливает значимость
предстоящего состязания11 — его послали Музы (VII,
II—12), т. е. известно его умение в пении — главное бу-
колическое знание, — так же характеризуется Тирсис,
передающий главную буколическую легенду:

. . . Tag Povzoltxag ел': то nXsov i'xeo Molaag.

(I, 20)

Поэтому в описании его как «истого» козопаса скрыта
некоторая лукавость. По буколическим ценностям козо-
пас стоит на низшей ступени буколической иерархиче-
ской лестницы — Приап говорит Дафнису:

PouTag p.av eXsyev’ vov. 6’ ainoAip av6pi soixag.

(1, 86)

В этой же идиллии Феокрит сначала слишком стара-
тельно уверяет, что Ликид именно козопас:

oiivop,a pev Arxifiav, vjg fi’alnolog, оэбе xe Tig viv тдуусхт]-
oe,v ifidiv, ensi ainolco s|o%’ ecpxei ex pev yap Xaoioio 6a-
ai)Tpixog eiye Tpiyoto xvaxov 6epp’ wpoiai veag тар.’-стою
noToadov ....

(VII, 13—19)

но уже в грамматическом оформлении фразы Феокрит
как бы указывает на какой-то другой, внутренний, скры-
тый смысл Ликида. Ликид кажется козопасом только
«на взгляд»:

Tjg 6’ ainoXog, ообе хе Tig wv TjyvoiiyjEV iflibv, еле! ainoXio
e£o%’ ewxei,

(там же)

в усмешке, спрятанной в глазах, угадывается «знание»
Ликида. Его обращение к Симихиду звучит не как об-
ращение состязающегося, а как обращение судьи: он

10 Даже исследователи, отрицающие идентификацию Симихида
с Феокритом признают VII идиллию за поэтическую программу Фео-
крита, см. I. Р. Е. Greve г. Zur Wflrdigung Erklarung und Kritik
der Idyllen Theokrits Oldenburg, 1850.

11 Суммарное снятие массы в VII идиллии см.: Quinlo Cattau-
dello. Lycidas. Stud! Paoli. Fiorenze, 1956, p. 160.
указывает Симпхиду па неуместность его появления в
это время, тон его насмешлив. Собственно, и его появ-
ление в идиллии характерно для появления судьи —
судья обычно приходит последним, когда состязающи-
еся уже готовы к состязанию, и появляется неожидан-
но. Симихид же отвечает на снисходительное обращение
Ликида почтительно в стиле высокого состязания:

. . . Avzida iptXe, qiavrf тю Jiavreg elpev arpiyzrav psy’
oneipoxov sv re vopeSaiv sv r’ ipTjrqpeaoi . . . ,

(VII, 27—31)

причем зачин, вводящий состязание, соединяется с мо-
тивом праздника (VII, 31—34).

Буколический фон в этой идиллии, таким образом,
не просто благостная природа, но праздник плодородия,
изобилия. Тем самым обстановка соотносится с обста-
новкой Золотого века. И как «нарочно», «притворно»
принижен Ликид костюмом козопаса (и от этой «наро-
читости» тем более возвышается и он сам, и празднич-
ное состязание), так же «нарочно» приниженно звучит
«приглашение к пению» Симихида:

PouzoXiaaSinpea^a ray’ wrepog aAAov ovaoei. иа'- уяр syu>
Moiaav xanvpbv aropa, z'^ps Isyovri navreg aoiSov ipiarov
syib 8s ng ob ra%,unei'd'Tlg..........................

.................Pirpa%og	8s лог’ 2xpi8ag 6>g rig epfaSio

(VII, 36—41)

На этот раз автор открыто указывает на «нарочи-
тость» этой приниженности — o>g sq>a pev sniradeg. От
этого причастность Ликида к высшему знанию стано-
вится тем более явной, а провозвестие буколической
программы тем более значительным. Оно подготовлено
как нечто сокровенное, доступное только посвященным.
Козопас здесь опять-таки выступает как судья: он
дает оценку, «возвышает» состязание введением дара —
передачи посоха. Таким образом, песни, поющиеся на
этом таинственном скрытом состязании, становятся пес-
нями для посвященных, причастных, «знающих»12.

12 Рейценштенп (R. R h е i z с п s t е ! и. Op. cit.) эту посвя-
щенность, таинство объясняет принадлежностью буколической поэ-
зии к поэзии сакральной, культовой. Большинство же исследова-
телей считает эту посвященность литературной, духовной.
Исследователи вполне справедливо называют эти
песни вычурными, понятными только участникам того
кружка поэтов, к которому принадлежал Феокрит. Но
нет оснований считать эти песни небуколическими, так
как буколичность — это не только буколическая свое-
образная, пастушеская, маска, не только наименование
и перечисление пастушеских аксессуаров, но определен-
ный способ организации («укладывание») с характерны-
ми буколическими формулами. Песня Ликида обнару-
живает в своем строении две части. Первая из них по-
священа некоему Агеанакту и как раз представляет со-
бой вариант буколической формулы «приглашение воз-
любленного». «Зовущий» влюбленный (вариант «упре-
кающего влюбленного») здесь Ликид, который и обра-
щается к предмету своей страсти по характерной для
буколики формуле:

a? xev rov AwcSav onreipevov eg ’AqjpofliTag рэтргаг Шеррод
yap eptog авто ре xatcuflei.

(VII, 55—56)

Песни Симихида и Ликида, как бы обратно парал-
лельны друг другу: первая из них развертывает сю-
жет и завершает его демонстрацией характерных буко-
лических тем, вторая начинает с этой демонстрации тем,
а заканчивает развернутым сюжетом, подтверждающим,
раскрывающим эти названные темы. VII идиллия пред-
лагает, следовательно, как раз наиболее буколическо-
формульную форму песен. Вставленные в атмосферу ри-
туального действия праздника: буколические песни VII
идиллии и форма их проявления — состязание — тем
более выявляют свою функцию обобщающего установ-
ления, непреложной всеобщности. VII идиллия так же
программно буколичиа, как I идиллия: первая програм-
мна своим внутренним содержанием, вторая — сво-
ей формой. Атмосфера I идиллии устанавливает атмос-
феру Золотого века, его расцвета накануне гибели.
В VII идиллии эта атмосфера частично возрождена —
возрождена как праздник плодородия и как праздник
муз. После исполнения Симихидом своей песни Ликид
одаривает его посохом — подарком от муз, приобщая к
«Кастальскому миру». Место, которое открывается Си-
михиду, Эвкриту и Аминту (опять группа, готовая для
нового состязания), казалось бы, ничем йе отличается от
обычного буколического «места для состязания» с его
описанием мягкого ложа из камышей и листьев вино-
града, тенистых деревьев, журчащего источника, солнеч-
ного света, пробивающегося сквозь густую тень скло-
нившихся ветвей, и т. д. (VII, 132—136).

Но источник, открывшийся пастухам, — священный
источник (lepov 5б<ор), рядом — грот нимф, природа не
затихает при появлении пастухов, а звенит. Все это
вводит происходящее в VII идиллии в пределы какого-
то особенного мира. Этот мир в буколике раскрыт как
мир Золотого века, главная черта которого — самопро-
извольное действие благотворящих сил природы — про-
является здесь в своей буколической форме:

oyvai piv лар лосгот, лара лХеираТся, бе раХа бафиАгсод
ap.iv гхгХ’.мбето' то' б’ sxs%wto брлахед 0pa06Z,oi<n хата
PpiB'ovtEg гра£е\

(VII, 144—146)

Утопия Золотого века сращена здесь с буколикой как
слияние праздника Деметры и праздника муз — нимфы
угощают пастухов нектаром как раз у алтаря Деметры.
Праздничное действие делает и пастушеское состязание
праздником, придает смысл высокого праздничного дей-
ства и пастушеским песням, и пастухам, их исполняю-
щим. Пастушеское состязание, пастушеская песня, став-
шие праздником и введенные в контекст, в «среду» Зо-
лотого века, утверждают тем самым свою форму как
некую «истину», общую формулу. Самый смысл буколи-
ки как формы оправдан здесь как смысл формы пения,
состязания в пении, в искусстве, так как содержание
этой идиллии, этого состязания — апофеоз, праздник ис-
кусства, праздник поэзии, праздник, обставленный, как
таинство. Праздник Деметры — это не просто фон, об-
становка для состязания, это и само состязание:

. . . лшра diexpavaoars, Nupcpai, 0©рй лар Даратрод
аХсрабод,

(VII, 154, 155)

это и назначение пастухов, во всяком случае Ликида;
мир праздника, мир Золотого века и мир пастушеский
едины — это мир всеобщности, и форма его проявления
также форма всеобщности.

Праздник XV идиллии, мима, — праздник даже бо-
лее «открытый», чем праздник VII идиллии — песня об
Адонисе передает как бы само таинство. Но если
«праздник» VII идиллии проходит через самих персона-
жей — пастухи именно собой, своим уменьем, утвержда-
ют праздник, то песня об Адонисе в XV идиллии отде-
лена от окружающих, слушающих ее горожан. Горо-
жане не участвуют в действе, а лишь смотрят на него,
слушают песню, но слушают не так, как пастухи, кото-
рые из слушающих могут превратиться в исполняющих,
а как лица сторонние, как внешние, а не внутренние
участники праздника. Так, идиллия VII сразу утверж-
дается как идиллия праздника, связанного с персона-
жами идиллии (VII, 1—4), в XV же идиллии речь о
празднике заходит лишь в 20-м стихе. До этого персона-
жи действовали как персонажи чуждые, не имеющие
прямого отношения к этому празднику. Указание на ус-
троителей праздника в VII идиллии (VII, 3—5) завер-
шается описанием буколического «места для состяза-
ния». Но этот праздник возникает по воле предка его
устроителей — оформляется, таким образом, связь
праздника с буколикой, так как устроители праздника
вводятся в разряд буколических покровителей. Пастухи
же связаны с этим миром покровителей как поющие о
них в песне — уже само знание предания о возникнове-
нии источника устанавливает эту внутреннюю связь.
Праксиноя же реагирует на «приглашение на праздник»
внешним образом:

Г . . . . axoixo урт.ца xaXov n xocrpeTv Tav Paoiliaoav

П . . . .sv oXPico oZpia navra.

(XV, 22—24)

Казалось бы, идея «передачи» заключена в какой-то
степени в словах Горго:

<uv iSeg ibv elnatg xev ;.6оГсга ru тй рт, ISovn. spjtsiv iopa
x’ eti],

(XV, 25—26)
но реакция Праксиной:

aepyoig a^v sopra

(XV, 26)

делает эту возможность «передачи» механической, ли-
шенной «знания», существующего в буколике и прибли-
жающего простых пастухов к высшему миру, миру бо-
жества. Участие в празднике не дает такой причаст-
ности горожанкам Горго и Праксинои, так как они свя-
заны с этим праздником внешне, со стороны, они встав-
лены в него, но он не вставлен в них. Пастухи шест-
вуют на свой праздник, горожанки на него проби-
раются.

Пастухи сами передают в песнях знание преданий,
знание божества, горожанки слушают певицу — ей по-
ручена роль «передающего». Как и о «передающем» па-
стухе, о ней известно, на каких «состязаниях» она пела
(пастух побеждает).

Ее пение оценивается как оценивается пение пасту-
шеское:

... ri ХР'Фа (Toqxirepov т) O/Xeia; 6Хр:.а осята icran, ла-
voXpia <i>g уЛгхб qxovel.

. . . ivdpicrrog AioxXeifiag.

(XV, 145—147)

Окончание песни об Адонисе заключается так же.
как и окончание песни па пастушеском состязании: об-
ращение Горго к Праксиное после пения с замечанием,
что время идти домой:

X<'ivr|p c£og anav, neivavn fie (rqfie noTevfi^g,

(XV, 147)

напоминает буколические заставки-концовки, когда, вы-
слушав и оценив песню, пастух обращается к другу или
подпаску с каким-нибудь «практическим» буколическим
советом типа:

atfi tfh Kuwai^or rd 6’ dpeXye viv. al бе X'PaiPai O’j
axtpTacreire,

(I, 151—152)

IiTVp’ eplv to xaXdv лефьХтцхгте, рбстхе rag atyag.

(HI, 3—5)
Таким образом, песня на празднике Адониса при-
равнивается к песне на пастушеском состязании, но
знание, истинное участие в празднестве остается только
за певицей.

«Мимические» слушатели в противовес слушателям
буколическим причастны только этому передающему на-
чалу, но не передаваемому — их участие в празднике не
становится формулой этого праздника, хотя и происхо-
дит в пределах того же установления. Буколический
праздник VII идиллии — это как бы формула праздни-
ка, его идея, его алгебра, а «мимическое» празднество
XV идиллии — его конкретность, его воплощение, его
арифметика.

Мы обратились к действию так называемого «чисто-
го» мима Феокрита, обычно не связываемого с действи-
ем мира буколического. Мы намеренно делали наше со-
поставление в пределах максимального контраста —
так называемый «чистый мим» и так называемая «чи-
стая буколика» — общность, соизмеримость двух этих
стихий у Феокрита становится тем более очевидной.
Действительно, мимы II и XV нашли параллельные се-
бе среди наиболее буколических и даже программно бу-
колических феокритовых идиллий. II идиллия оказалась
соотносима с I, XV с VII. В каждом из этих соотноше-
ний мы обнаружили одновременно одинаковость и раз-
ность действия материала. Материал обоих рядов за-
хватывал одно и то же поле: I и II — муки любви, XV
и VII — сборы на праздник и праздничное действо, фор-
мы организации этого материала были разобраны нами
достаточно подробно и показали почти полную адекват-
ность. Очевидно, что буколические и мимические идил-
лии составляют определенное единство как в отноше-
нии содержания своего материала, так и в отношении
подачи формы этого материала. Таким образом, в их
разведении в отличии действия нащупывается как раз
собственно жанровая функция, собственно жанровый
смысл. Эта функция, этот смысл проявляется же имен-
но в том, что явления одной и той же типологии пода-
ются в силу «буколичности» как формулы, как всеобщие
установления, а в силу «мимичности» — как не фор-
мульные, конкретно, частно данные. Тем самым знак бу-
колический у Феокрита начинает ощущаться как знак
обобщенного, знак «мимический» — как знак единич-

21 Вопросы классической филологии

321
ного. Буколика у Феокрита всей действенностью своей
формы предназначена для установления конфликта. Это
всегда конфликт любовный, конфликт общий, неизбеж-
ный. Сам буколический способ выражения как способ
выражения формулами делает формульным установле-
нием и этот конфликт. Мим же подтверждает это уста-
новление, вводя его в пределы конкретности. Мим ни
в коем случае не лишает свой конфликт характера все-
общего, но вводит его в пределы конкретного, данного.
xMotto буколики — как всегда, motto мима — сейчас,
недавно.

Смысл действия каждой из этих форм, их содержа-
тельность и выясняется только при сопоставлении, так
как мир феокритовых сценок полностью может быть ох-
вачен и полностью понят только при обращении к это-
му сопоставительному анализу буколических и мимиче-
ских сцен.

Буколические идиллии могут восприниматься, как
незатейливые зарисовки пастушеского быта, если не
учитывать этого их сопоставления с идиллиями чисто
мимическими. Но взаимоотражение конфликта в про-
граммных идиллиях обеих форм определяет весомость
трагичности и всеобщность этого конфликта. С другой
стороны, условность каждой из этих жанровых форм на-
полняет его каждая своей содержательностью, соедине-
ние которых в параллельности и одновременно.м конт-
расте делают данный конфликт, данный материал не
плоскостным, а объемным. Муки Дафниса повторяют,
узнают себя в сниженной страсти Козопаса и Полифе-
ма и становятся формулой, идеей, алгеброй любви имен-
но потому, что обладают буколическим рядом повторен-
ное™, отражения. Муки Симайты подобны «буколиче-
ским» мукам Дафниса, но так как они не имеют собст-
венных формул повторения, то воспринимаются как
конкретно, случайно данное и являются как бы кон-
кретным воплощением буколической формулы-идеи.

IV

Буколическая условность, таким образом, есть услов-
ность обобщения, буколическая жанровая форма — сте-
пень обобщения.
Амебейность как изначальное зерно буколики и за-
ключает в себе прежде всего эту идею обобщения. Ее
можно найти хотя бы в универсальной функционально-
сти — люди, животные, божества, цветы приравнивают-
ся, обобщаются в идее обыгрывания, распевания темы.
В амебейности важна не тема, а способ обыгрывания,
форма подачи — похвальба, упрек, жалоба, задирание
и т. д. Эту изначальную направленность и являет со-
бой жанровая форма. У Феокрита эта начальная ин-
тенция подтверждена жанровой практикой. Знак жан-
ра как знак обобщения утвержден через повторение.
Для Феокрита это будет повторением непрекращающе-
гося состязания. На примере I программной идиллии
мы установили непреложность, всеобщность этого «со-
стязания» на всех уровнях — на уровне бога и героя,
на уровне высокого состязания (VII и VI идиллии), на
уровне состязания низкого. Состязание оказывается и
внутренней, и внешней формой. Внутренней формой оно
оказывается как конфликт, происходящий в буколике и
тянущийся в пределы «реальности». Внешне эта форма
«оправдывается» как состязание в пении или разговор-
ной перебранкой. Именно поэтому мы можем сказать о
жанровой форме Феокрита как о форме содержатель-
ной, несущей, оправдывающей свою условность. Смысл
пастушеской условности, таким образом, состоит в со-
хранении и использовании изначальной жанровой ин-
тенции — интенции обобщения. Именно в том, что из-
начальный смысл жанра использован функционально,
потому, что смысл этот действен, мы можем говорить об
использовании Феокритом народной традиции. Не само
по себе обращение к песням пастухов интересно и зна-
чительно в опыте Феокрита, а то, что бессознательное,
заложенное еще не в жанре, а в обряде, сохраняет эле-
мент этого магического смысла и в литературной обра-
ботке. Случайное, данное явление действительности,
становящееся в буколике всеобщностью, своего рода
мифологемой, и действенность амебейности как конф-
ликтности — это и есть действенность ритуального на-
чала в жанре, сознательное освоение заложенной в жан-
ре силы. Жанровая форма буколики Феокрита — не за-
твердевшая и бессменная форма, а форма, исполненная
ритуальной мощи.
И. А.
СТАРОСТИНА

«БУКОЛИКА» ВЕРГИЛИЯ.
НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ
ЖАНРОВОЙ СТРУКТУРЫ

Жанр представляет собой некоторую законченную
систему в некоторых «предлагаемых обстоятельствах»,
что составляет условность жанра, т. е. ту «правду», о
которой автор как бы заранее «договаривается» со сво-
им читателем.

Сквозь призму этой условности преломляется и ре-
альное содержание, и «преломившись», образует уже
новую «реальность». Так, буколическая реальность (или
условность буколического жанра) предполагает следую-
щие «обстоятельства»: утопическая Аркадия населена
пастухами \ они действуют, «проявляются» в пределах
этой Аркадии: влюбляются, умирают, бывают счастли-
вы и несчастливы и рассказывают об этом в своих пес-
нях. Эти «реалии», став обязательными составляющими
жанра, превращаются в его «показатели», знаки — и на
протяжении столетий разнообразное содержание удов-
летворяется данной системой знаков. Очевидно, что
жанр представляет собой вполне определенную струк-
туру, с определенной основой, — структуру, повторяю-
щуюся при каждом новом использовании, и в силу этой
повторяемости превратившуюся в достаточно твердую
конструкцию для содержания. Элементы же этой кон-
струкции в разное время оказываются разнофункцио-
нальными, разнозначимыми (конструкция оказывается
и достаточно разборной), так что в каждом новом слу-

1 Этот аспект жанровой условности позволяет не «снимать» пас-
тушеские маски, не раскрывать аллегорию. Наиболее подробно и
полно эта работа проделана в книге: L. Н е г г m a n. Les masques
et les visages dans les «Bucoliques» de Virgile. Bruxelles, 1930 (в кон-
це книги приложена даже таблица расшифровок). См. также:
Е. A. Hahn. The characters of the Eclogues. «Transactions and pro-
ceeding of the american philological association», 1944, v. LXXV.
pp. 196—241.
чае мы сталкиваемся с новым жанровым целым завер-
шенным определенным способом.

Способ же завершения целого нам кажется возмож-
ным определить как способ разрешения конфликта в
пределах данного жанра, так как именно конфликт,
действующий в пределах жанровой условности, охваты-
вает и сосредоточивает жанровое содержание.

Итак, если мы принимаем буколическую «реаль-
ность», то должны принять, что герой ее — пастух, что
свою жизнь он рассказывает нам в песнях, а песни мы
«слышим» на состязании — таким образом, в пределах
жанровой условности выделяется организующий центр—
песня — и одновременно способ ее «организации» — со-
стязание.

Эта «песня» и это «состязание» у Вергилия уже це-
ликом элементы жанровой структуры, призванной «оп-
равдать» в системе данной условности «песенности» и
«игры» «непесенные», «неигровые» составляющие. Нам
предстоит определить функциональную действенность,
значимость каждого из этих элементов.

Далее, воспоминания об обряде в жанре приняло
форму не только песенной состязательности, амебейно-
сти как проявление этой состязательности, но и разго-
ворно-диалогического членения частей. Таким образом,
в нашу задачу входит и установление функционального
проявления системы диалога, определение, является ли
она равно- или разнофункциональной по сравнению с
системой состязания.

Только учитывая соотношение всех этих элементов
структуры и «проверяя» их критерием конфликта (т. е.
выясняя, насколько каждый из этих элементов участву-
ет в его разрешении) — мы сможем сделать некоторые
заключения об осмыслении буколического жанра как це-
лостной структуры2.

В пределах жанровой условности буколики Вергилия
конфликт действует как нарушение аркадского равно-
весия. Носителем его оказывается некая внешняя или

2 Принимая «жанровый случай» Вергилия как целостную систе-
му, мы не станем расчленять ее на «феокритизмы» и «ввргилизмы» —
в нашем рассмотрении жанровая структура будет фигурировать как
цельный, единый организм, где заимствования и влияния стали уже
достоянием, «завоеванием» жанра в данном его варианте.
внутренняя сила, символизирующая начало враждебное
или, во всяком случае, противоположное аркадскому3.

Аркадия — как обобщение жанрового содержания
вергилевской буколики — понятие не только местности,
где происходит действие, но и самого действия, его внут-
ренней идеи — понятие символическое, заключающее в
себе содержание вергилиевского идеала; в границах же
буколической «правды» жанра4 — это населенная стра-
на, со своими «обычаями» и постоянным, неменяющим-
ся характером жизни. Поэтому для всякого описания
аркадской «действительности» характерна прежде всего
интонация «как всегда» — все, что «происходит», «слу-
чается» (в каждой эклоге), как бы известно заранее жи-
телям этой страны — известны все пастухи, их привыч-
ки, их свойства, аркадские жители знают свои «обязан-
ности»:

...pastorem Tityre, pinguis
pascere oporlet ovis, deductum dicere carmen

(VII, 4—5)

и «знают» место каждого в Аркадии:

Наес memini, et victum frustra contendere Thyrsim
ex illo Corydon Corydon est tempore nobis.

(VII, 69—70)

Эта «память» (memini) о прошлых событиях и опре-
деляет Аркадию как «страну» значительную, ее сущест-
вование как необходимое, а происхождение — как выс-
шее. Поэтому так важно подчеркивание непрерываю-
щейся традиции. В основном это традиция передачи сви-
рели, так как свирель — основной показатель пасту-

3 Приблизительно то же решение жанрового конфликта пред-
лагает Фиоре (Т. F о i г е. La poesia di Virgilio. Bari — Laterza,
1946, p. 125). To, что мы называем началом враждебным, противо-
положным аркадскому, он очень удачно определяет термином «ап-
tiarcadia» (Т. Fiore. Op. cit., р. 25).

4 В данной статье мы рассматриваем символ Аркадии лишь в
этих пределах жанровой условности, не обращаясь ни к его социаль-
ной содержательности, нн к субъективно-авторской. Об Аркадии как
отражении борьбы мечты и действительности в самом Вергилии см.:
Т. I. Н а а г h о f. Virgil the universal. Oxford, 1949; T. Fiore. Op.
cit., p. 128. Для Хаархоффа, например, Вергилий утверждает своей
Аркадией недостаточность «действительного знания» (Т. I. Н а а г-
h о f. Op. cit.).
шеского «проявления», но может принимать и другие
формы «передачи», связанные с более широким поняти-
ем «покровительства», «наставничества»:

Tu maior, tibi me est aequum parere, Menalca (V. 4)

...aequiperas ... voce magistrum

fortunate puer, tu nunc eris alter ab illo.

(V. 48—19)

Нас te nos fragili donabimus ante cicuta

At tu sume pedum.

(V.85, 88)

В этом же плане «передачи» можно рассматривать и
песни VIII эклоги:

Pastorum musam Damonis et Alphesiboei

Damonis musam dicemus et Alphesiboei.

(VIII, 1—5)

Через «свирель» — «песню», через «передачу» —
«сохранение» ее — пастух связан со своим божеством —
Паном (или Аполлоном):

Pan primum calamos сега coniungere...

instituit.

(II, 32—33)

Вся Аркадия находится под божественным покрови-
тельством:

Pan curat ovis oviumque magistros.

(И, 33)

И «счастье» для Аркадии и ее обитателей и опреде-
ляется как сохранение этой «обычности» обстановки:

...tu patulae recubans sub tegmine fagi
silvestrem tenui musam meditaris avena

(берется самая характерная ситуация), а «несча-
стье» — лишение ее:

nos patriam fines et dulcia linquimus arva.

(I, 1-3)

Это нарушенное равновесие мы находим в эклогах
I (изгнание Мелибея), II — Saevus Amor, терзающий
Коридона, V (смерть Дафниса), IX (Изгнание Моэра),
X (страдания Галла). Ни в одной из этих «конфликт-
ных» эклог, за исключением V, нет пастушеского состя-
зания, представленного как наглядная альтернация. И в
то же время в эклогах, несущих эту состязательность
(III, VII), мы не встречаемся с утверждением опреде-
ленного нами конфликта. Очевидно, эти в прямом смыс-
ле слова состязательные эклоги несут какую-то иную,
«неконфликтную» функцию.

Действительно, в III эклоге предложено состязание
в различных его вариантах с характерными чертами
амебейного пения — симметричной группировкой, па-
раллельностью выражений.

Перед началом «высокого» состязания (aywv) мы зна-
комимся с состязанием «низким» — бытовой перебран-
кой (1—25). и один из моментов этого спора — сомне-
ние в победе на состязании одного из спорящих

Caniando tu ilium?

(HI, 25)

с элементом obiurgatio

non tu triviis indocte solebas

stridenti miserum stipula dispcrdere carmen

(III, 25—26)

дает возможность начать «высокое» состязание как со-
стязание наглядное — доказательство умения:

Vis ergo inter nos quid possit uterque vicissim
experiamur? ego hanc vitulam...

depono; tu die mecum quo pignore certes.

(Ill, 28—31)

Затем следует состязан-ие «залогами» (промежуточ-
ный тип — у Вергилия он разработан лишь в этой эк-
логе) со знаменитыми описаниями кубков (32—43, 44—
48), находится судья для ведения «высокого» состяза-
ния (характер «ввода» мы отмечали), и iyd>v начинает-
ся. Вергилий здесь очень старательно оформляет все
знаки амебейности состязания:

Incipe, Damoeta, tu deinde sequere, Menalca.

alternis dicetis: amant altema camenae.

(Ill, 58—59)
CaMiywv оказывается как бы сводом типов состяза-
тельного обыгрывания на каркасе «похвальбы». Снача-
ла «хвастаются» покровителями:

D. Ab Jove principium...

...Illi mea carmina curae.

(Ill, 60—61)

M. At me Phoebus amat....

(Ill, 62—63)
затем — возлюбленными:

D. Malo me Galatea petit...

(HI, 64)

M. At mihi sese offert Amyntas.

(HI, 66)

В последующих репликах способ обыгрывания в тех
же рамках «похвальбы» изменен. Сами предметы оста-
лись теми же — это опять возлюбленные:

D. Triste lupus stabulis, maturis frugibiis imbres

(III, 80—83)

arboribus venti, nobis Amaryllidis irae.

M. Dulce satis umor, depulsis arbutus haedis,
Lenta salix feto pecori, mihi solus Amyntas,
(III, 82—83)

покровители:

D. Polio amat nostram... musam.

(HI, 84)

M. Polio et ipse facit nova carmina,

(III, 86)

но хвастовство «обернулось» несколько по-иному, ак-
цент смещен (в первом типе он на самом говорящем, во
втором — на предмете, о котором идет речь).

Предметом обыгрывания может стать некоторое по-
ложение:

М. Parcite, oves, nimium procedere: non bene ripae creditur.

D. Tityre, pascentes a Humine reice capellas,
уточнение его:

D. Idem amor exilium pecori pecorisque magistro.

AV His certe neque amor causa est.

(Ill, 102)

В этом же типе предметного обыгрывания даны и
пелики — загадки, заканчивающие состязание (III,
103—107).

Внешне конфликтная диалогическая амебейная фор-
ма не несет в себе никакой внутренней конфликтности —
данное состязание существует не для выражения ее.
В- споре нет и последовательного окончательного реше-
ния какой-либо темы, а есть лишь демонстрация спосо-
бов ее разрешения, каталог вариантов состязания, и по-
тому предметы, которые обыгрываются в нем, оказы-
ваются как бы названиями буколических песен, тех пе-
сен, в которых и раскрывается конфликт. Сами же пес-
ни здесь не «распеваются», на них лишь указывается,
их темы служат предметом параллельного обыгрыва-
ния — наши примеры с «возлюбленными» и «покровите-
лями», так что состязание представляет собой как бы
каталог, свод песен Аркадии; его (состязания) функция
лишь перечислить, но не раскрыть их.

Демонстрацию вариантов состязательного обыгры-
вания предлагает и VII эклога. Здесь эта «показатель-
ность» даже усилена — «состязание» вставлено в рас-
сказ пастуха. Как и в III эклоге, параллельность анти-
фонизма подчеркивается, программируется — сначала в
сообщении «рассказчика»:

...compulerantque greges Corydon et Thyrsis in unum

ambo florentes aetatibus, Arcades ambo,
et cantare pares et respondere parati,

(VII, 2-5)

а затем в повторении перед самим воспроизведением
состязания:

Altemis igitur contendere versibus ambo

coepere, altemos musae meminisse volebant

hos Corydon, illos referebat in ordine Thrysis.
Сам «свод» состязательных вариантов включает в
себя и спор-обращение к «покровителям» (соотносимый
со спором-хвастовством «покровителями»):

С. Nymphae, nosier amor...

Т. Pastores...,

(VII, 21-22, 25—26)
И

ivitatio	(С. VII, 37—40; Т. VII, 41^44),

и спор как бы «обратными категориями»:

С. solstitium pecori defendite: iam venit aestas
torrida, iam lento turgent о in palmite gemmae.

(VII, 47—48)

T. his tantum Boreae curamus frigora, quantum
aut numerum lupus aut torrenta flumina ripas.

(VII, 51—52)

В этих двух репликах обыгран один и тот же «пред-
мет» — состояние природы, но с различными выводами
(С. — надо «заботиться»; Т. — не надо).

В двух последующих — тот же «предмет» — состоя-
ние природы — определяется сначала с различных то-
чек зрения: С. — у Коридона как радость, которую при-
носит лето:

С. Stamt et iuniperi et castaneae hirsutae;

omnia nunc rident...,

(II, 53—54)

а у Тирсиса — как его (лета) тяготы:

Т. Aret ager...

(VII, 57—58)

Затем это «различие» оборачивается сходством, так
как и то, и другое состояние оказывается «зависимым»
от присутствия или неприсутствия возлюбленных (Алек-
сида у Коридона, Филлиды у Тирсиса), так что резуль-
тат будет единым — изменение существующего состоя-
ния:

С. Omnia nunc rident: at si formonsus Alexis
montibus his abeat, videas et flumina sicca.
T. Phyllidis adveniu nostrae ncmus omne virebit,
Iuppiter ct laeto dcscendct plurimus imbri.

(VII, 59—60)

Таким же образом построена и следующая, завершаю-
щая, пара реплик.

Эти разнообразные виды спора, сочетания их друг
с другом, вставленные к тому же в другой (подразуме-
ваемый — мы вполне можем это предположить) спор,
образуют довольно замысловатые, однако четко разде-
ляемые сплетения. Вместе с тем, это единственная в
своем роде эклога, когда «перебранка» и «высокое» со-
стязание не разграничены, когда «низкое» состязание
не является некоторым предварением «высокого», а
представлены как сплав в смене, перебивании одного
другим, так что на каждую «высокую» реплику Коридо-
на дана «низкая» реплика Титира. И тогда «победа» Ко-
ридона, представленная как «результат—решение» со-
стязания, и призвана определить главенство «высокого»
стиля песен, т. е. дать «оценку» их общего характера,
так что сами песни могут действовать (и действуют) как
темы, «названия» песен без их «распространения».
И состязательная эклога опять оказывается сводом, «ка-
талогом» песен — и функция состязания в том и состо-
ит, чтобы только показать, какого рода песни поются в
Аркадии, а не «распеть» их.

Итак, III и VII эклоги, представляющие собой фор-
му альтеркации и исчерпывающиеся этой формой, не
несут в этой внешнеконфликтной форме конфликтности
внутренней. Из числа остальных эклог, соотнесенной с
аркадским конфликтом и в то же время имеющей аль-
тернационное обрамление, оказывается V.

Начало ее — разговор-зачин пастухов; она не так
заботливо отделана, как III и VII — нет параллельного
«низкого» состязания, нет арбитра, — но все же очевид-
на установка на оформление состязательной амебейно-
сти: состязательный зачин:

Cur поп, Mopse, boni quoniam convenimus ambo,
tu calamos inflare levis, ego dicere versus,
his corylis mixtas inter consedimus ulmos?

(V, 1-2)
а также некоторая попытка спора — какую песню луч-
ше петь. Характерно опять это подчеркивание как бы
Имеющегося свода, «каталога» песен, известного всем
жителям Аркадии (а также и слушателям-читателям):
«Phyllidis ignes», «Alconis laudes», «iurgia Codri» (V,
13—15).

«Выбранной» оказывается песня о Дафнисе, о его
смерти, песня, заключающая в себе конфликт аркадско-
го мира и мира ему враждебного, как песня о разру-
шении, и в пределах данной эклоги происходит не толь-
ко называние темы песни, но и ее развитие, распевание.
Эта эклога как бы раскрывает то, что было лишь «наз-
вано», «указано» в III и VII. И раскрытие конфликтной
части несет на себе крупное, песенное членение. Эта пес-
ня четко отделена своей функцией развития конфликт-
ной темы от членения на реплики, с их оформительной
функцией «указания». Так, когда песня уже «спета»,
т. е. тема получила свое разрешение, вновь даются три
реплики, в которых, собственно, и сосредоточены приз-
наки состязательности. И здесь функция состязатель-
ности как указания на имеющиеся песни, на то, что все
аркадцы знакомы с ними, определена уже недвусмыс-
ленно — Мелибей перечисляет именно названия песен,
когда говорит:

Has te nos fragili donabimus ante cicuta,

haec (fistula.— H. C.) nos 'formonsum Corydon ardebat Alexim,
haec eadem docuit 'cuium pecus? an Meliboei?

(V, 85-87)

Это двустороннее оформление (1 —19) (81—90) тем бо-
лее явственным делает находящуюся между обрамляю-
щими репликами песню центром эклоги. Сама песня
четко разделяется на две части с равным количеством
стихов в каждой (Мопс — 20—44, Меналк — 56—80) и
относительной параллельностью в развитии. Так, в пес-
не Мопса в стихах с 20—28 тема устанавливается как
смерть Дафниса и скорбь по нему всего, что включается
в понятие «Аркадия», а в тех же девяти начальных сти-
хах песни Меналка (56—64) — обожествление Дафни-
са и радость Аркадии. Но осмысление темы идет не по
линии разделенности скорби и радости, а по линии вос-
хождения — от смерти к новой жизни, к обожествле-
нию, от скорби к радости. Поэтому расчлененность фор-
мы — мнимая, ее параллельность в сущности оказы-
вается последовательностью — недаром понадобилось
указание на необходимость перехода:

nos tamen haec quocumque modo tibi nostra vicissim
dicemus, Daphnimque tiium tollemus ad astra.

(V, 50—51)

Так, в рамках состязательной параллельности центр
структуры — песня — стремится к монологическому за-
вершению целого, и именно эта монологичность призва-
на оформить конфликтную тему.

И если III и VII эклоги только утверждали, «обоз-
начали» форму состязания, и песня была там лишь зна-
ком этой формы, то эклога V, вводящая конфликт, уже
раскрывает этот знак. Тем самым она и находится в «за-
висимости» от этих эклог, и одновременно «усиливает»,
«продолжает» их, так что и они становятся функцио-
нально действенными лишь при соотношении с ней.

Аналогично этому соотношению и соотношение эклог
в группе II, X и VIII, но уже в формах чистой песенно-
сти без утверждения знаков состязания.

Эклога II раскрывает центрально-конфликтную те-
му — несчастная любовь saevus amor — одна из внут-
ренних сил разрушения внутри аркадского мира. На-
чало ее — авторское «сообщение» темы, а одновремен-
но и указание конфликта:

Formonsum pastor Corydon ardebat Alexim,
...пес quid speraret habebat.

(П. 1-2)

В дальнейшем изложении указано и оформление темы:

Ibi haec incondita solus

montibus et silvis studio iactabat inani,

(II, 3-5)

где акцент именно на этом solus, объясняющем, «оп-
равдывающем» монологическое оформление эклоги, хо-
тя в пределах этой монологичности существуют те эле-
менты, которые обычно мы соотносим с диалогичностью
состязания. Так, стихи с 19—25: содержат характерный
для состязания элемент «хвастовства», что «по прави-
лам» требует ответной реплики; в это «хвастовство»
включено и указание на «традицию передачи», заве-
щания:
Est mihi disparibus septem cotnpacta cicutis
fistula, Damoetas dono mihi qiam dedit olim
et dixit moriens: ‘te nunc habet ista, secundum,

(II, 36—39)

и invitatio arnica с характерными обещаниями, что так-
же предполагает ответ:

Hue ades, formonse puer...

(II, 45—46)

Формально-состязательный элемент присутствует и в
обращениях-увещаниях Коридона ad se ipsum:

Rusticus es, Corydon: nec munera curat Alexis.

(II, 56)

Последние слова (69 — до конца):

a Corydon, Corydon, quae te dementia cepit!

(II, 69)

можно рассматривать н как некоторое вторжение авто-
ра в лице какого-то другого «слушающего», но скорее
всего, это то же продолжение обращения к самому себе,
прерванное обращением к Алексиду (60—68). Эта пре-
рывистость, смена лиц в обращениях оправдана Верги-
лием: любовь буколическая, любовь — всегда безумие
(dementia) и поэтому то, что поет Коридон, — incondi-
ta — нестройное.

Таким образом, при расчленении эклоги можно ви-
деть, что составляющие ее элементы — принадлежность
диалогической состязательности, но организация их, об-
щее осмысление монологично уже потому, что те-
ма развивается и завершается как жалоба. Это как бы
монологическое обобщение диалогических составляю-
щих внутри конфликтной эклоги.

X эклога5 соотносительна со II как песня несчастной

5 В выбранном нами аспекте данная эклога не требует более де-
тального разбора. Вовлечение ее в буколику легко оправдывается
сходством в развитии любовной темы в собственно буколических эк-
логах — II, VIII, где эта тема центральна и passim, в других экло-
гах элегические и буколические мотивы адекватны, как мотивы
Traumer und Trostgedichte. Свод этих мотивов см.: J. Esteve-
F о г г i о 1. Die Traumer und Trostgedichte in der romischen Litera-
tur. Miinchen, 1962.
любви. Именно песенно-монологическое «излияние» яв-
ляется центром эклоги (31—69).

Эта форма песни-монолога становится ощутимой как
раз потому, что противопоставлена как цельный обоб-
щающий организм отрывочным репликам начала:

omnes ’unde amor iste' rogant ’tibi? vend Apollo:

’Galle, quid insanis?’...

Pan deus Arcadiae venit...

. ’ecquis erit modus? inquit.

(X, 21, 22, 28)

Это не равноправность состязательной амебейностп,
а обобщение, «подавление» монологом. Раскрывает кон-
фликтную тему песня-монолог, а «реплики» лишь подго-
тавливают, «оправдывают» ее появление.

VIII эклога также представлена как песенная, где
песня не только указывается (как в III, VII), но рас-
крывается. И подобно тому, как V эклога усиливала,
распространяла III и VII, так VIII продолжает II и X.
открывает в них что-то новое — две песни, содержащие-
ся в ней, представляют, собственно, ту же линию «вос-
хождения», что и две песни в V эклоге. Так, первая из
этих песен — жалоба «влюбленного» — таким образом
она «заявлена»:

indigno Nysae deceplus amore... queror,

(VIII, 18—19)

таким образом развита: утверждение самого себя как
обманутого возлюбленного (18), упоминание о сопер-
нике (25), воспоминание о прошлом (35), снова призна-
ние власти Амура (42) и своей гибели, соотнесенной по
буколической традиции с гибелью всей Аркадии (50—
59) — здесь меняется и рефрен — вместо incipe:

desine Maenalios, iam desine, tibia versus.

Вторая песня — заклятие возлюбленного — чарами
добиваются его любви, т. е. подразумевается, что влюб-
ленный этой песни так же несчастен, как и влюбленный
первой песни. Первая песня служит, таким образом, как
бы началом второй, а вторая, продолжение первой,—
«счастливым» продолжением: не помогли жалобы —
используются чары, и они «помогают»: Дафнис прихо-
дит — перед нами опять номинально параллельное:

Haec Damon: vos, quae respondent Alphesiboeus,

dicite, Pierides,

(VIII, 61—62)

а по существу последовательное решение темы — вос-
хождение от несчастья к счастью. Именно этим «восхож-
дением» VIII эклога как бы «заключает» II и X — ее
две песни не расчленяют, а вбирают в себя их содер-
жание.

Итак, в одних эклогах представлено состязание как
описание действия, как демонстрация спора — и там
песня с раскрытием конфликта присутствует лишь но-
минально (III, VII), а в других номинально состязание
(V, VIII) (или же его знаки вообще отсутствуют II, X),
а действует форма песенного излияния — монолога как
раскрытие конфликта; и вместе с тем мы определили
взаимозависимость этих типов эклог.

До сих пор мы рассматривали эклоги, где пастухи
состязаются в пении. В I эклоге они «разговаривают».
Конфликт определен первой же репликой разговора:

Tityre, tu patulae recubans sub tegmine fagi
silvestrem tenui musam meditaris avena:
nos patriae fines et dulcia linquimus arva.
nos patriae fines et dulcia linquimus arva.

(I, 1-5)

и зафиксирован внутренне — «счастьем» одного и «не-
счастьем» другого. Ответная реплика Титира, опреде-
ляющая центральную тему своего «сообщения», ока-
зывается вполне логическим развитием мысли:

О Meliboe, deus nobis haec otia fecit

(1. 6)

и в силу этой логичности последовательным, а не па-
раллельным (характерным для состязательного оформ-
ления) развитием темы. Такое же логически последова-
тельное развитие имеет и рассказ Титира о посещении
Рима, «вызванный» «подталкивающими» вопросами-
репликами Мелибея:

sed tamen iste deus qui sit da, Tityre, nobis

(I. 18)
ИЛИ к

qi'e tanta fuit Romam, tibi causa videnti?

(1, 26)

Точно так же и «центральное сообщение» Титира:
hie ilium vidi iuvenem... etc

(I, 42—45)

«подхватывает», «распространяет» как продолжение —
вывод Мелибей:

Fortunate senex! ergo tua rura manebunt.

(I, 45)

Причем с этим восклицанием Титир мог бы вполне
обратиться и к самому себе, как и дальнейшее «продол-
жение» — «распространение» темы Титира можно было
поручить и хМелибею (59—63); так, Мелибей заканчи-
вает описание «счастья» Титира — некоего непрекра-
щающегося аркадского деяния:

пес tamen interea raucae tua cura palumbes
пес gemere aeria cessabit turtur ab ulmo,

(I, 38)

и Титир по естественному ходу мысли «перехватывает»
тему Мелибея своей темой благодарности:

Ante leves ergo pascentur in aequore cervi

(I, 59)

quam nostro iTlius labatur pectore voltus.

(I, 63)

И только когда центральная тема уже «распета», —
Мелибей снова (и так же — вполне естественно, после-
довательно) возвращается к своей теме «несчастья»
(64—78).

Таким образом, диалог-разговор в отличие от диало-
га-спора на состязании имеет тенденцию к последова-
тельному, а не параллельному; цельному, а не расчле-
ненному развитию темы, т. е. по сходству функции тя-
готеет скорее к песням-монологам II, X, V и VIII эклог,
чем к carmina amoebea III и VII. И диалогу-разговору
поручается развитие конфликтной темы.
Сочетание диалога-разговора и диалога-состязания
песнями предлагает IX эклога. С I она соотносится и
по характеру конфликтной темы («быть или не быть»
Аркадии). Как и в I эклоге — это рассказ «знающего»
«несчастье» Мерида «незнающему» Ликиду (в 1 экло-
ге соотношение обратное •— там «знают» счастье). Те-
ма и развертывается как сообщения и комментарии к
ним по типу: Мерид «сообщает»:

О Lycida ....	..............

.................... possessor agclli

diceret — ’haec mea sunt...

(IX, 2—5)

Ликид «реагирует»:

Certe equidcm audieram

(X, 7)

или:

M. Nec tuus his Moeris nec viveret ipse Menaclas

(IX. 16)

A. Heu. cadit in quemquam tantun scelus?

(IX. 17)

Эта последовательность сообщения и комментария в
разговоре-диалоге, собственно, и заключает в себе ут-
верждение конфликта и исчерпывает его. А идущий за
этим «каталог песен» (23—25, 27—29, 39—43, 45—50),
(по соотношению со структурой собственного состяза-
ния), в данном случае представлен как утешение в вос-
поминаниях; пастухи припоминают одну за другой пес-
ни Меналка (solacia), и это «состязание в воспомина-
ниях» не «раскрывает» конфликта, а опять-таки «на-
зывает» (с той или иной степенью распространенности)
песни, в которых в других эклогах этот конфликт рас-
крывается, например, вариант песни о Дафнисе (IX,
46—-50). Заканчивается эклога опять-таки «приглаше-
нием к пению»: Ликид предлагает Мериду петь во
время пути (IX, 64), но Мерид, отказываясь, заявляет,
что песни они будут петь в другой раз, в других обстоя-
тельствах:
Desina plura, puer, et quod nunc instat agamus
carmina turn melius, cum venerit ipse, canemus,

(IX, 66—67)

и в других эклогах, так как конфликтную часть вынес
начальный разговор, а перечисление песен и их раскры-
тие Вергилий в одной эклоге не сочетает.

Таким образом, I и IX эклоги соотносятся друг с
другом как разговорно-диалогические с тенденцией к
монологическому развитию темы, и как утверждающие
один и тот же аркадский конфликт. И по типу соотно-
шений в предыдущих группах — есть эклога «усиливаю-
щая», доводящая до логического конца то, что в форме
этих эклог было тенденцией. Такой эклогой для I и X
оказывается IV как чисто монологическая и «снимаю-
щая» конфликт, устанавливающая равновесие для всей
Аркадии. Именно так представляется нам Золотой век
и приносящий его младенец в системе жанровой услов-
ности 6.

Оставшаяся вне групп VI эклога7 представляет со-
бой «перевернутость» состязания. В эклоге три дейст-
вующих лица — Силен, Хромид и Мназил. Обычная со-
стязательная комбинация в таком случае — двое поют,
один слушает (судья). Здесь же поет один, слушают
двое. Причем, Силену как старшему как раз и полага-
лось бы быть судьей, так что «перевернута» и функ-
ция судьи — он оказывается «поющим». «Поющий
судья» — Силен — по отношению к слушающим пасту-
хам лицо старшее не только по возрасту, но и по «по-
ложению в Аркадии». Его пьянство, комизм, с одной
стороны, и то, что он воспитатель Вакха и, к тому же,
наделен даром прорицания — с другой, делают его фи-

6 Такая функция эклоги в системе целого устанавливается вне
зависимости от того, кто является таинственным младенцем, несу-
щим Золотой век. Для нас гораздо более интересно замечание
Л. Ричардсона о том, что данная эклога по структуре отлична от
других эклог менее, чем по содержанию. См. L. Richardson.
Poetical Theory in Republican Rome. London, 1944, pp. 120—121.

7 Если эта эклога-эпиллий и является как бы каталогом «начал»
произведений из недошедших до нас поэтов (Н. S. Rose. The Ec-
logues of Virgil. Los-Angeles. 1942; M. Crump. The Epyllion from
Theocrit to Ovid. Oxford, 1931; F. Skutsch. Aus Vergil Friizeit.
Leipzig, 1900), то этот каталог представлен как целое обобщаю-
щим его изложением космогонии и структурно-буколическим осна-
щением.
гурой одновременно и «низкой» и «высокой», близкой и
пастухам и «покровителям» Аркадии, так что идея «на-
ставничества», «покровительства», «передачи» в нем по-
лучает свое наиболее сосредоточенное выражение.
И поэтому его песня-монолог (именно «перевернутость»
формы оправдывает сочетание знаков состязания с их
развитием — песней) не может быть ни чем иным, как
«поучением», «наставлением». Это как бы некоторые
«praecepta», которые покровители Аркадии посылают
своим пастухам через посредника между теми и дру-
гими Силена. (Если же выйти из пределов условного
мира Аркадии, то поучение вполне оправданная форма
для изложения космогонии.)

Каждая из рассмотренных нами групп эклог выде-
ляла центральную, серединную в своей группе, и эта
центральная, серединная эклога сосредоточивала в се-
бе, раскрывала, усиливала элементы, содержащиеся в
выдвинувших ее эклогах, что обусловливало их взаимо-
зависимость.

Так, IV эклога как «чисто» монологическая, «сере-
динная» между «одиночными» жалобами II и X; V с ее
раскрытой песенностью — «серединная» между лишь
указывающими на эту песенность III и VII эклогами.

Эти «серединные» эклоги вместе с тем оказываются
и «разрешающими» конфликт в своих группах — имен-
но в содержании этих эклог мы находим «восстановлен-
ное аркадское равновесие». Так, если в I эклоге это рав-
новесие восстановлено только для Титира, а Мелибей
испытывает на себе действие «противоаркадской силы»,
а в IX — то же соотношение между Ликидом и Моэром,
то IV эклога предлагает это равновесие уже для всей
Аркадии, т. е. уже не частичное, а полное разрешение
конфликта. Так, если во II и X эклогах враждебная Ар-
кадии сила действует как страдания несчастной любви,
то VIII эклога предлагает разрешение от этих стра-
даний.

III и VII представлены как лишь указывающие на
песенность жанра как структуры (так что песней ока-
зывается в пределах жанровой условности и «предска-
зание» IV эклоги, и эпиллий VI и элегия X), а песня,
«выдвинутая» ими, опять-таки предлагает разрешение
Аркадии от несчастья (смерть Дафниса) его (Дафниса)
обожествлением.
Сосредоточие разрешения конфликта в определен-
ных — «серединных» эклогах делает это разрешение
наглядным. А наглядность, в свою очередь, определяет
характер такого способа разрешения конфликта как ха-
рактер наставления, поучения (в меру этой настави-
тельности вполне естественно укладывается, например,
и предсказание Золотого века)а.

Далее, формальным центром в нашей группировке
эклог оказывается VI эклога как вмещающая в себя все
структурные признаки (песня-монолог, элементы состя-
зания-спора) жанра н в то же время «переворачиваю-
щая» их, что в сущности равнозначно их усилению,
вдвойне действенному использованию. Именно эта эк-
лога определяет свою форму как поучение — лесное бо-
жество учит своих «подопечных». А в качестве цент-
ральной эклоги определяет свою форму как централь-
ную, объясняет ее, указывает на характер формы жан-
ра в целом, так как является как бы завершающей9.

Таким образом, форма центральной эклоги объяс-
няет способ разрешения конфликта, определенный «се-
рединными» эклогами как поучение, наставление, так
что по такому завершению целого мы можем определить * 8

8 Что соответствует определению этой экологи как утопии, на-
пример, А. Ф. Лосевым — «мифологическая утопия» («Античная ли-
тература», под ред. проф. А. А. Тахо-Годи. М., Учпедгиз, 1963,
стр. 270).

8 В этой соизмеримости, пропорциональности частей и целого,
в выделении центральных «несущих» элементов сказалось, конечно,
влияние риторики. Собственно, и обыгрывание параллельности в со-
стязательных частях, ее универсальное проведение в этой системе
можно объяснить риторической заданностью. Однако риторичность
буколики мы склонны относить к той универсальной риторичности,
которой отличалась вся римская литература в целом (недаром в
конце концов Либаний скажет: «...чем мы отличались бы от варва-
ров, если бы у нас не было риторики»). Но риторичность как исполь-
зование суммы приемов не делает жанр принадлежностью риторики.
Эти приемы представлены в буколике уже как опосредованные жан-
ром.

Соизмеримость же частей, значимость архитектоники, разнооб-
разие и законченность построений — это общий закон, непреложный
принцип александрийской н — шире — эллинистической поэтики. Ис-
следования в этом направлении дали ряд блистательных работ но-
вейших исследователей Вергилия: В. Otis. A Study in Civilized
Poetry. Vurgil. Oxford, 1963; V. Poschl. Die Hiertendichtung Vir-
gils. Heidelberg, 1964; J. Perret. Virgil. Paris, 1965; Paul Mau-
ry. Le secret de Virgil et 1'architecture des Bucoliques. «Lettres de
Humanite», 1944, III.
характер жанра как дидактический (если рассматри-
вать дидактику не только локально как советы земле-
дельцу, а как цельную систему поучения), недаром в
этой эклоге появляется упоминание о Гесиоде — элегик
Галл оказывается продолжателем дидактического поэ-
та (XI, 69—70).

Функциональное рассредоточение же элементов жан-
ровой структуры по определенным эклогам, так что, на-
пример, III — только состязание, называние песни, а
II — только распевание темы, взаимозависимость эк-
лог, из которых каждая — проявление определенной
функциональности, делает и самое эклогу как бы эле-
ментом жанровой структуры; она тоже становится как
бы только частичным жанровым показателем и опреде-
лителем, общий же характер осмысления выясняется из
характера обобщения этих отдельных элементов, из со-
отношения показателей в этой общей системе. В этом,
на наш взгляд, проявляется одно из отличий использо-
вания жанра Вергилием от Феокрита, у которого каж-
дая эклога (идиллия) была полным, самодостаточным
показателем жанра — они добавляли, но не зависели,
не объясняли друг друга.

Поэтому даже лирические формы буколики Верги-
лия попадают в орбиту дидактического обобщения, ког-
да центр организации — песня — оказалась поучени-
ем 10, т. е. мы определяем как дидактический общий ха-
рактер родового осмысления (таким образом «Георги-
ки» — это как бы «сужение», локальное применение,
продолжение дидактизма «Буколик»).

10 Вергилиева буколика как cantus, как некоторое священное
carmen рассматривается в книге: Р. Maury. Op. cit.; интересная
работа проделана в диссертации Мари Деспор по разбору «звуча-
щей» лексики и «звучащей» терминологии Вергилия. (Marie D е s-
р о г t. L’Incantation Virgilienne. Bordeaux, 1952). Указание на
«слышимость» вергилиевских песен есть также и в статье «The Ima-
go Vocis in VergiHan Pastoral» (Philipp Damon. Abodes of analo-
gy in ancient and medieval verse. Berkley — Los-Angeles, 1961,
pp. 28—29).
0. в.
СМЫКА

О КОМПОЗИЦИИ «АРГОНАВТИКИ»
АПОЛЛОНИЯ РОДОССКОГО

Проблема композиции поэмы Аполлония Родосско-
го «Аргонавтика» имеет важное значение не только для
понимания эллинистического характера и специфиче-
ских особенностей этого произведения, но и для опреде-
ления его места в александрийской поэзии.

К сожалению, в научной литературе по Аполлонию
этот вопрос освещается мало, существует только одна
диссертация немецкого исследователя Р. Висса *, рас-
сматривающая непосредственно композицию поэмы.

Исследователи, авторы общих работ по эллинизму
и александрийской поэзии и специальных работ, посвя-
щенных некоторым вопросам творчества Аполлония Ро-
досского, касаются композиции поэмы слишком бегло,
считая основной проблемой, связанной с этим вопросом,
проблему внутреннего единства поэмы.

В основном внутреннее единство поэмы понимается
как соответствие ее частей основному принципу, приня-
тому самими исследователями. Одни, например О. Куа1 2,
И. М. Тройский3 4, считают, что объединяющим началом
должна являться моральная идея, роль богов, роль
главного героя. Другие, например Г. Ф. Церетели *, Ви-
ламовиц-Меллендорф5, А. Ван-Гронинген6, полагают,

1 R. Wyss. Die Komposition von Apollonios Rhodios Argonau-
tika. Zurich, 1931.

2 Aug. С о u a t. La poesie Alexandrine sous les trois premieres
Ptolemees. Paris, 1882, p. 305.

3 См. И. M. Тройский. История античной литературы. Л.,
1946, стр. 219.

4 См. А1ПОЛЛОИИЙ Родосский. Аргонавтика (греческий и рус-
ский текст, стихотворный перевод Г. Ф. Церетели). Тбилиси, 1964,
стр. 12.

5 U. von W i 1 a m о w i t z-M 6 11 e n d о r f. Hellenistische
Dichtung in der Zeit des Kallimachos, Bd. 2. Berlin, 1924.

6 B. A. van Groningen. La composition litteraire greque
archaique. Amsterdam, 1958.
что композицией, обладающей внутренним единством,
можно считать лишь такую, при которой действия сме-
няют одно другое, вытекая друг из друга, и перестанов-
ка частей которого без нарушения внутреннего единст-
ва да и смысла, вообще совершенно исключена. Разу-
меется, если исходить из вышеуказанных принципов при
рассмотрении поэмы Аполлония Родосского, в которой
нет объединяющей моральной идеи, малозначительна
роль богов7 (она узко функциональна, но не решающа),
главный герой которой имеет почти во всех обстоятель-
ствах эпитет amechanos и большинство эпизодов ко-
торой можно легко менять местами без особого ущерба
для целого, то совершенно очевидно, что композиция
поэмы крайне слаба, ни о каком внутреннем единстве
не может быть и речи, и самое большее, на что эта ком-
позиция может рассчитывать, — это формальное внеш-
нее хронологическое единство, которое не в состоянии
«сколотить» многочисленные части произведения в
сколько-нибудь крепкое целое.

Различные исследователи отрицают единство поэмы
Аполлония с разной степенью категоричности. Так, на-
пример, А. Боннар8 и М. Е. Грабарь-Пассек9 считают,
что в поэме плохо сцеплены друг с другом не толь-
ко основные части, но и более мелкие элементы,
что поэма перегружена ученостью и потому слаба
и скучна.

О. Куа 10 11, однако, не может не согласиться с тем, что
техника увязывания столь разнообразного материала у
Аполлония виртуозна, что его умение посредством рас-
положения эпизодов держать читателя в напряженном
внимании удивительно, и потому считает поэму хорошо
построенной в частностях, но слабой в целом и.

Как можно видеть, эти исследователи отказывают
поэме Аполлония в единстве только потому, что ни один

7 О роли богов в Аргонавтике см.: L. Klein. Die Golterlech-
nik in der Argonaulika des Apollonios Rhodios. «Philologus», 1931,
Nr. 86.

8 См. А. Бони a p. Греческая цивилизация, т. 3. M., ИЛ, 1962.

9 «История греческой литературы», т. III. М., Изд-во АН СССР,
1960, стр. 83 (ст. М. Е. Грабарь-Пассек).

10 Aug. С о u a t. Op. cit., р. 221.

11 Ibid., р. 326.
принцип, который они предлагают для объединения, не
оказывается пригодным для этого.

Американский исследователь М. Хэдэс12 посмотрел
на этот вопрос с несколько иной точки зрения. Он пи-
шет: «Аргонавтику объединяет то обстоятельство, что
главный герой проходит сквозь все произведение, стре-
мясь к единой цели, и сюжет такого рода Аристотель
назвал эпизодическим — некоторые приключения могут
быть пропущены, некоторые могут быть добавлены без
ущерба для общего замысла. Но помимо единства дей-
ствующих лиц и единства темы поисков здесь есть осо-
бое единство. Это единство такого же рода, как единст-
во «Дона Кихота», который тоже является эпизодиче-
ским произведением, и специфический характер которо-
го определяется тем, что некоторые эпизоды могут быть
добавлены, а некоторые пропущены без особого вреда
для общего замысла. У Сервантеса все эпизоды приз-
ваны доказать, что Дон Кихот предан определенным
моральным ценностям, которые он считает сущностью
человеческого достоинства. В «Аргонавтике» же все эпи-
зоды истории завоевания золотого руна призваны пока-
зать победу цивилизации над варварством»13.

Вряд ли можно согласиться с М. Хэдесом в опреде-
лении общей идеи, которую он вкладывает в поэму, по-
тому что в подтверждение своей мысли он приводит
только один эпизод поединка Полидевка с Амиком, ца-
рем бебриков. Этот эпизод, правда, прекрасно иллюст-
рирует положение исследователя. Вероятно, в этом эпи-
зоде (II 67—97) Аполлоний, по мнению М. Хэдеса,
стремился выразить превосходство цивилизации над
варварством как раз путем столкновения грубой физи-
ческой силы, одушевляемой только бессмысленной жаж-
дой крови (Амик), и силы, сочетающейся с разумом и
спортивными приемами (Полидевк). Недаром натиск
Амика Аполлоний сравнивает с мощным валом мор-
ской волны, нависшей над кораблем, который благодаря
мудрости опытного кормчего, уклоняется от удара14.

12 «Apollonius Rhodius, Argonautica». New York, 1960 (вступит,
ст. M. Хэдес).

13 Ibid.., р. 16.

14 О поединке Амика и Полидевка см.: Л. К б h и к е п. АроПо-
nios Rhodios und Theokrit. Die Hylas und die Arnykosgeschicter bei
der Dichter und die Frage der Prioritat. Gottengen, 1965.
Для нашей работы существенно именно то обстоя-
тельство, что исследователь не отвергает наличия опре-
деленного единства в эпизодичности и не видит проти-
воречия между эпизодичностью и единством.

Немецкий исследователь Тассило фон Шеффер13 вы-
сказывает мысль относительно того, что в поэме Апол-
лония Родосского есть определенный разработанный
план и что она представляет единое целое.

Таким образом, исследователи, отрицающие внут-
реннее единство композиции поэмы и объясняющие это
ее художественной слабостью, приходят к таким выво-
дам на основании несоответствия материала поэмы тем
принципам, которые они предлагают сами. При этом
вопрос о правомерности требований и правильности соб-
ственного подхода остается в стороне.

Со своей стороны, мы понимаем композицию худо-
жественного произведения как эстетическую организа-
цию его частей и элементов в соответствии с поэтиче-
ской задачей, поставленной автором. Следовательно,
внутреннее единство поэмы есть взаимопереплетение
двух сторон композиции — отбора материала и его орга-
низации. Поэтическая задача, поставленная автором,
разрешается с помощью художественных приемов и
средств, определяемых поэтической программой автора,
которая отражает ту или иную эстетическую направлен-
ность, обусловленную своеобразием социальной и куль-
турной картины данной исторической эпохи. Наиболее
объективное определение поэтической задачи автора
возможно только путем изучения имманентных законо-
мерностей текста, с одной стороны, и, с другой сторо-
ны, путем сопоставления их с объективными данными
истории эллинизма, изучения специфических особенно-
стей эллинистического мироощущения и эллинистичес-
кого искусства.

Время жизни Аполлония Родосского (III в. до н. э.)
относится к эпохе раннего эллинизма (вторая полови-
на IV в. до н. э. — I в. н. э.).

К этому времени классический рабовладельческий
полис, экономической основой которого являлась мел-
кая собственность на средства производства и отличи-

15 Apollonios Rhodios. Die Argonautika. Leipzig, 1941 (всту-
пит. ст. Тассило фон Шеффера).
тельными чертами которого оыли миниатюрные разме-
ры, небольшое количество рабов, непосредственное уча-
стие граждан в общественной государственно-городской
жизни, уже был взорван изнутри развитием производи-
тельных сил.

Обычно в первое время после существенных истори-
ческих сдвигов производительные силы, вызывавшие из-
менения в старом укладе, в течение некоторого време-
ни находятся в условиях, соответствующих их уровню
развития на данном этапе. Поэтому в данный проме-
жуток времени определяющими жизнь общества оказы-
ваются прогрессивные силы, и отсюда ранние периоды
жизни общественно-экономических формаций обычно
носят прогрессивный характер (например, ранний фео-
дализм, ранний капитализм).

Эллинизм, разумеется, не является особой общест-
венно-экономической формацией, это последний этап
рабовладельческой формации. Но хотя сущность его —
рабовладение — остается общей для всей античности,
переход от мелкой собственности на средства производ-
ства к крупному землевладению и рабовладению, со-
провождаемый могучими сдвигами, великими завоева-
ниями и образованием огромных многонациональных го-
сударств, является весьма существенным этапом раз-
вития.

И здесь в первое время после установления изменен-
ного порядка в обществе ведущую роль играли прогрес-
сивные силы, что и явилось причиной экономического и
культурного подъема раннего эллинизма с его специ-
фическим расцветом наук, искусств и техники.

Развитие производительных сил, имевшее тенденцию
к разделению труда и к более узкой специализации,
обусловило отделение науки от философии и дифферен-
циацию отдельных отраслей науки, как точной, так и
гуманитарной. Интерес к детальному научному изуче-
нию приобрел большой размах, оказывая влияние и на
литературу, в которой мифологический материал, яв-
лявшийся до сих пор основным, давал богатую почву
для мифологических, этиологических и исторических ис-
следований, кстати, интерес к истории (времени вооб-
ще) начинает проявляться лишь в период разложения
классики — в эллинизме, поскольку мифология воспри-
нималась как часть исторического прошлого.
В эллинистический период, когда узкие рамки по-
лисной ограниченности в результате мощных завоеваний
и образования гигантских государств, объединявших
многие народы, были сломлены, открылся новый ши-
рокий мир, гражданами которого стали бывшие обита-
тели полисов.

Человек того времени, захваченный мощным разма-
хом происходящих вокруг сдвигов, с изумлением и
жадным интересом смотрел на изменившуюся жизнь.
Его привлекали новые широчайшие горизонты открыв-
шегося ему мира, полного загадок и тайн, мира дале-
ких стран, населенных незнакомыми народами с неиз-
вестными обычаями и особенностями. Ему хотелось мно-
го знать, и знать достоверно.

С крушением полисной системы отходил в прошлое
и тот непосредственный характер, который носило клас-
сическое государство. Представляя до сих пор нераз-
личимое целое, в эллинистический период оно диффе-
ренцировалось на аппарат и некую внутреннюю жизнь,
превратившись в политическом отношении в абсолют-
ную монархию.

Общественная жизнь в государстве военно-монархи-
ческого типа сводилась главным образом к исполнению
приказов властителя, и тем самым отходила на задний
план общественная проблематика.

В эпоху эллинизма, основанную на опосредствован-
ном рабовладении, порождающем частичное освобожде-
ние личности и личной инициативы «личность дается
уже не как принцип вообще, а как отдельная личность»,
самоуглубленная, изолированная, внутренне самостоя-
тельная, ее внутренний мир оказывается для нее «само-
довлеющим, и все объективное, ставшее внешним, она
познает теперь только сквозь призму внутренних пере-
живаний» 16.

Вполне закономерно, что искусство этой эпохи фор-
мирования индивидуума во всей' сложности его субъек-
тивной психики будет выставлять на первый план пси-
хологизм, настроение, эмоции. «Если в эпоху классики
форма и содержание были естественно слиты воедино,
то в эпоху разложения классики это единство разлажи-

10 А. Ф. Лосев. История античной эстетики. М., «Высшая
цгкола», 1963, стр. 118.
вается, что приводит к разрыву между этими элемента-
ми, порождая порой формализм, нарочитую искусствен-
ность, рассудочность и любование формой.

Эллинистическое искусство впервые становится бы-
товым, натуралистичным, ибо только в результате боль-
шой дифференциации и абстрагирования из былого цель-
ного мифологического мировоззрения можно было вы-
делить сторону чисто внешнюю, довести ее до бытовой
дробности и сделать последнюю основной. Под бытовой
поэзией эпохи эллинизма лежит мелкий субъект, поте-
рявший веру в мифы и сводивший все содержание жиз-
ни на обыденные ощущения. Это было явлением субъ-
ективизма, проявившим к тому же мелкие, а — с точки
зрения строгой классики — и выродившиеся формы»17.

Увеличение внешних масштабов жизни и ограниче-
ние масштабов внутренней жизни, явившееся следстви-
ем исключения человека из участия в общественной
жизни, направившего интересы формирующейся тонко
дифференцированной индивидуальности на более узкие
(бытовую и психологическую) сферы, вызвало две тен-
денции в эллинистическом искусстве — внешнее расши-
рение и внутреннее углубление. Поэтому эпоха элли-
низма — эпоха существования макро- и микроформы,
эпоха Колосса Родосского и изящной миниатюрной тер-
ракотовой статуэтки.

Александрийская поэзия, поэзия настроения и уче-
ности, общественная проблематика которой ограничи-
валась выражением верноподданнических чувств к пра-
вящим монархам, естественно, скорее тяготела к внут-
реннему углублению. Внутреннее углубление выража-
лось не только в пристальном внимании, направленном
на человеческую личность, но и в стремлении к серьез-
ному изучению все еще основного мифологического ма-
териала, из которого поэты старались выбрать факты,
не лежащие на поверхности, всем известные и традици-
онные, а те, которые будучи малоизвестными, представ-
ляли бы удобный материал для их нового психологиче-
ского или бытового освещения. Поскольку все основные
мифологические темы были издавна разработаны, на
долю александринистов выпадали крохи, которые они
филигранно отделывали, вставляли в оправу изыскан-

17 А. Ф. Лосев. История античной эстетики, стр. 119.
ной ученой эрудиции, пересыпали живыми и полнокров-
ными замечаниями психологического характера и быто-
вой зарисовки, и получалась небольшая изящная вещи-
ца, проникнутая тонким ароматом настроения.

Аполлоний Родосский, александрийский ученый поэт,
разумеется, находился в струе этого течения и в ос-
новном принимал его поэтическую программу, кото-
рую Каллимах сформулировал для себя таким обра-
зом18: малая форма, борьба с банальностью, тщатель-
ная отделка деталей.

Однако у Аполлония и Каллимаха возникли серьез-
ные разногласия по поводу понимания формы, привед-
шие к конфликту, в результате которого Аполлоний по-
кинул Александрию.

Любая тенденция может принимать здоровую и утри-
рованную форму. Тенденция к «внешнему расширению»
в искусстве может быть тенденцией к величественной
монументальности, являющейся отражением прогресса
и процветания, и в утрированной форме — тенденцией к
раздутому гигантизму, обусловленному упадком.

Тенденция к «внутреннему углублению» в здоровой
форме может быть действительным серьезным углубле-
нием и в утрированной форме—обмельчавшим сужением.

Здоровая форма тенденции к «внутреннему углубле-
нию» у Аполлония сочеталась с тяготением к здоровой
форме «внешнего расширения».

Здоровая форма тенденции к «внутреннему углуб-
лению» у Каллимаха сочеталась с некоторым тяготе-
нием к утрированной форме «внутреннего углубления»,
которая в результате разложения классического един-
ства формы и содержания порой обращалась у некото-
рых авторов в любование формой, в «искусство для ис-
кусства».

Вероятно, в результате именно этого различия Апол-
лоний предпочитал большой эпос, который он писал для
широкого круга читателей, а Каллимах был сторонни-
ком малых форм, ориентируясь в своем творчестве на
узкого, избранного читателя19.

1а См. И. М. Тройский. История античной литературы. Л.,
1957, стр. 215.

19 Тассило фон Шеффер трактует этот вопрос несколько иначе.
Он считает, что в литературе того времени существовало два направ-
ления. Одни поэты, в их числе Аполлоний, стремились к воспрои.ч-
Аполлоний выгодно отличается тем, что в его
поэме нет прославления монархов и ни явной, ни
тонкой лести по отношению к ним, т. е. того, чем изо-
билуют произведения Каллимаха, Феокрита да и боль-
шинства поэтов-александринистов. Напротив, образы мо-
нархов Пелия и Ээта весьма отрицательны, а Язона он
вовсе не трактует как вождя. Демократические симпа-
тии Аполлония явно ощутимы: у аргонавтов все пост-
роено на выборном начале и демократизме, Язон во всем
советуется с товарищами, не предпринимая ничего без
их одобрения. \

Мы говорим, что Аполлоний ориентировался не на
цеховую элиту, а на широкого, образованного читате-
ля. При этом следует иметь в виду, что потребитель-
ский характер экономической жизни, присущий эллини-
стическому периоду, отражался на развитии отдельной
личности таким образом, что привнес в ее жизнь ту
внутреннюю пассивность, которой так отличается элли-
нистическая культура, несмотря на свой внешний блеск.
Аполлоний, следовательно, ориентировался на внутрен-
не пассивного потребителя, которого уже не интересо-
вали ни общественные проблемы, ни высокие мораль-
ные идеи, который не нуждался в исключительном ве-
личественном герое, но ему был любопытен окружавший
его широкий мир, далекие страны, связанные с опасно-
стью приключения, были любопытны малоизвестные сто-
роны истории и мифологии, любопытно, откуда что ве-
дет свое происхождение и почему оно именно так назы-
вается. Ему был очень интересен человек и человече-
ское в его внешнем — бытовом — и внутреннем — пси-
хологическом — проявлении. И все эти сведения ему
хотелось получить в отточенной художественной форме,
соответствующей его вкусам.

Если принять все вышесказанное во внимание, ста-
новится очевидным, что в поэтическую задачу Аполло-

ведению Гомера и старого эпоса. Другие поэты, в их числе Калли-
мах, стремились к отысканию новых средств. Т. фон Шеффер счита-
ет, что Аполлоний, уклоняясь от модернизированной этики, хотел
подражать рапсодам, но бессознательно все же был сыном своего
времени (Т. von Scheffer. Op. cit., S. 94). Вряд ли можно безо-
говорочно согласиться с этим исследователем, если иметь в виду,
сколь огромна и решающа роль того, что он называет бессознатель-
ным. Вряд ли может быть бессознательной четко выраженная по-
этическая программа Аполлония.
ния Родосского входило просто и непосредственно рас-
сказать о походе аргонавтов и сделать это с исчерпываю-
щей полнотой, художественным мастерством и занима-
тельностью, оставив в стороне силу рока, моральные
идеи и величественного героя, изображение которых так
любят ставить задачей поэта многие исследователи.

Для решения основной проблемы композиции —
проблемы внутреннего единства — нам необходимо рас-
смотреть, насколько две стороны композиции — отбор н
организация материала — соответствуют поставленной
поэтической задаче, и степень этого соответствия опре-
делит степень внутреннего единства произведения.

Для наиболее полного и подробного рассмотрения
композиции поэмы будем изучать ее текст с разной сте-
пенью приближения в буквальном смысле слова, т. е.
будем идти от непосредственной конкретности текста к
постепенному его обобщению.

Первое приближение, наиболее близкое к тексту,
позволит нам показать отбор материала и вычленить
элементарные части композиции: эпизоды в развитии
действия, речи20, сравнения, описания, замечания (гео-
графического, этнологического, мифологического харак-
тера) и авторские сентенции. Цель первого приближе-
ния — показать отбор материала автором, единица из-
мерения ограничивается стихотворной строкой. Второе
приближение является вторым по степени «удаления»
от текста. Оно позволит показать непосредственную ор-
ганизацию материала и вычленить части, стоящие в ор-
ганической (действие) и логической (комментарий) свя-
зи с сюжетным действием, определяемым соответствую-
щим элементом третьего приближения.

Цель второго приближения — показать непосредст-
венную организацию материала.

Единицей измерения здесь является элемент перво-
го приближения.

Третье приближение позволит показать общую ор-
ганизацию материала поэмы. Для целей третьего приб-
лижения важно выявить движение материала. Единицей

20 Мы выделяем речи, не дифференцируя их на монолог, диалог
и т. д. Вопрос о речах в «Аргонавтнке» детально разработан в дис-
сертации Рольфа Ибшера: R. I b s с h е г. Geschtalt der Szene und
Form der Pede in den «Argonautika» des Apollonios Rhodios. Ber-
lin, 1939.
измерения в данном случае является элемент второго
приближения.

Рассмотрим, насколько соответствует задаче та сто-
рона композиции, которую мы исследовали в первом
приближении, — отбор материала.

Полнота изложения невозможна без определенной
ограниченности, поэтому для возможно более полного
освещения темы ее необходимо четко определить и мак-
симально ограничить. Аполлоний четко определяет свою
тему — подход аргонавтов — с первых же строк вступ-
ления (I, 1—4). Во вступлении к поэме явно чувствует-
ся деловой подход, с которым автор берется за свою ем-
кую тему похода, его стремление ограничиться от всего
цикла легенд только повествованием о походе, поэ-
тому он дает все предпосылки похода деловито и сжа-
то. Двадцать три строки вступления чрезвычайно на-
сыщены информацией. Обращение к богу Аполлону не
только традиционно, но и функционально, поскольку оп
дал Пелию предсказание, вызвавшее поход. По мнению
М. Е. Грабарь-Пассек21, то обстоятельство, что Апол-
лоний не ввел в повествование красочный эпизод появ-
ления Язона в одной сандалии, является большим упу-
щением автора. Однако можно предположить, что этот
эпизод не был разработан именно потому, что, являясь
предпосылкой, он все же не относился непосредственно
к походу, путешествию. Поэтому Аполлоний и говорит
о нем коротко, однако не умаляя его важности.

Во вступлении дается намек на будущее покрови-
тельство Геры аргонавтам, поскольку указывается при-
чина ее гнева на Пелия.

История золотого руна во вступлении совершенно не
затрагивается, здесь подчеркивается, что Пелию нужно
было отправить Язона куда угодно, лишь бы меньше бы-
ло надежды на его возвращение. В дальнейшем также
не встречается связного рассказа о Фриксе, Гелле, ба-
ране, но замечания о них делаются неоднократно (на-
пример, I, 256—259, II, 1440—1447, I, 290—291).

Стремление автора придерживаться темы проявляет-
ся и в том, что несколько раз на протяжении повест-
вования, начиная отвлекаться, поэт сразу же обрывает
себя и продолжает рассказ, ограниченный его темой.

1 «История греческой литературы», т. III, стр. 83.
Так например, увлекшись в 1 песне замечаниями об
Эфалиде, поэт говорит: «...но зачем мне нужно так под-
робно рассказывать об Эфалиде?» (I, 648—649).

Рассказывая о Гиле (I, 1207—1217), автор сообщает
о том, что Геракл вырастил его, взяв у убитого им
Фейодамента, который начал с ним ссору из-за быка.
Замечание такого рода было вполне уместным и отно-
сящимся к теме, но когда автор, увлекшись, хочет про-
должить рассказ о Дриопах и отношении к ним Герак-
ла, он и сам прерывает себя, считая эти сведения не-
уместными: «...но как бы это не завело меня далеко от
песни!» (I, 1220).

Когда аргонавты на обратном пути, миновав все
опасности и оставив позади приключения, входят в
спокойные воды, омывающие их родные берега, автор
считает свою тему исчерпанной и прощается с героями.
Заключение поэмы необыкновенно коротко.

Заметим, что полноту изложения Аполлоний пони-
мает не только как наиболее основательное сообщение
сведений, относящихся к походу аргонавтов, которые
уже были накоплены традицией, но и как введение в
повествование возможно большего количества фактов
познавательного значения географического, мифологи-
ческого и этиологического характера. При рассмотре-
нии поэмы в первом приближении мы видели, сколь
много разнообразных сведений такого рода содержится
в поэме.

Следует подчеркнуть, что вопрос об уместности и пра-
вомерности ученого материала вообще является чрезвы-
чайно важным для понимания композиции «Аргонавти-
ки», ибо основным аргументом исследователей, считав-
ших ее слабой и лишенной внутреннего единства, был
именно ученый материал, который не находил места в
поэме при рассмотрении поэмы с принятых исследова-
телями позиций.

Так, А. Круизе, говоря о композиции «Аргонавтики»,
устанавливал в ней «живые» и «мертвые» части, относя
к «мертвым» наряду со всем тем, что со времен Гомера
считалось принадлежностью эпоса и было освящено тра-
дицией, все то, что отзывало александрийской учено-
стью, в чем бы она ни выражалась, в точных ли гео-
графических, этнографических или археологических под-
робностях, или в каталогизированном способе изложе-
НИЯ, с тенденцией передать как можно больше необычно-
го, мало известного или только что открытого тогдаш-
ней наукой. К мнению А. Круазе полностью присоеди-
няется Г. Ф. Церетели22, добавляя, что «Аргонавтику»
окружает общий сумрак, куда вносят свет только
искорки немногочисленных живых частей, к которым он
относит некоторые изящные картины, отражающие ре-
альную жизнь, некоторые сравнения и картины при-
роды.

П. Гендель23 в свою очередь видит у Аполлония две
тенденции: с одной стороны, к разнообразию, ориги-
нальности и, с другой стороны, к ученой обстоятельно-
сти, противопоставленные друг другу. По мнению Ген-
деля, именно антитеза поэта и ученого выявляет элли-
нистический характер этого произведения.

В проведенном выше исследовании нами было уста-
новлено, что обе тенденции, отмеченные Генделем, обус-
ловлены поэтической задачей автора, следовательно, в
этом произведении выявляется не антитеза, а синтез
поэта и ученого, и именно он отражает эллинистический
характер поэмы. Таким образом, вопрос об уместности и
правомерности ученого материала разрешается в его
пользу.

Далее относительно техники введения ученого ма-
териала наши наблюдения в области первого прибли-
жения позволяют сделать некоторые замечания.

Оказывается, что географические и мифологические
замечания делятся на два типа: замечания-приложения
и замечания-экскурсы.

Замечание-приложение (определение) обычно реали-
зуется непосредственно в тексте и дается в пределах
одного предложения. Так, например, во II песне читаем:

Они проехали мимо впадающей в море спокойней-
шей реки Парфении, в которой дочь Латоны, со-
бираясь взойти на небо после охоты, охлаждает
приятной водой свое тело (11,835—838)

или в I песне:

Вслед за ним собрались (явились) и Клитий и
Ифит, Эхалийские цари (владыки), сыновья жест-
кого (сурового) Эврита (1,86—87).

22 Аполлоний Родосский. Аргонавтика, стр. 13.

23 Р. Handel. Beobachtungen zur epischen Technik des Apol-
lonios von Rhodos. Gottingen, 1964.
Замечание-экскурс составляет уже небольшое от-
ступление от времени и места действия и относится к
действию как обстоятельство места или времени, на-
пример (II, 946—954): аргонавты прибыли в Ассирию,
где жила некогда Синопа, обманувшая Зевса и Апол-
лона. Следует рассказ о Синопе (IV, 529—532); Феб
дал Язону два треножника, когда сын Язона явился в
Пифон, чтобы узнать об исходе плавания. Следует рас-
сказ о свойствах треножника, данного Аполлоном.

Этиологические замечания обычно даются как итог
какого-нибудь этапа сюжетного действия, например,
когда аргонавты приносили жертвы Кибеле (песнь I),
они в полном вооружении со странным шумом мечей
и щитов пустились в пляс, чтобы заглушить горестные
крики народа, погребавшего молодого царя Кизика:
«...с тех пор всегда фригийцы возносят молитвы Рее с
тимпанами и бубнами» (I, 1138—1139).

Этиологические экскурсы всегда несут в себе неко-
торую устремленность в будущее.

Первое приближение, таким образом, наглядно пока-
зывает тяготение Аполлония к разнообразию и пестроте,
к излюбленной эллинистической poicilia. Тема похода
в этом отношении является благодатной. Она позволяет
вводить в повествование самый разнообразный мате-
риал. Каждый новый день приносит новые места, следова-
тельно, и новые сведения. Большой эффект достигается
при сочетании стремления к разнообразию с ученой обсто-
ятельностью, которые в этом случае, также как в отме-
ченном нами выше, не противополагаются друг другу.
Прекрасной иллюстрацией является каталог аргонав-
тов.

Каталог следует непосредственно за вступлением и
занимает промежуточное положение между предвари-
тельными замечаниями о походе и началом действия
поэмы. Это внушительный список действующих лиц,
предпосылаемый в начале, чтобы не загромождать от-
ступлениями действие в дальнейшем, обещающий ог-
ромный размах поэмы, задающий тон изложению —
оно будет подробным и обстоятельным, показывающим
мифологическую эрудицию автора.

Аполлоний последовательно представляет 55 участ-
ников похода начиная с Орфея и кончая Язоном. В цент-
ре каталога (100 строк от начала и 119 от конца) стоит
Геракл. Трудно судить, насколько это сделано умыш-
ленно, но во всяком случае расположение героев меж-
ду тремя наиболее яркими фигурами довольно эффект-
но. Представление героев — вовсе не сухой и однооб-
разный перечень. Говоря о герое, он указывает его про-
исхождение, место, где он живет, божественную одарен-
ность или умение, былые подвиги его или его предков,
личный мотив, побудивший принять участие в похо-
де, некоторые обстоятельства из его жизни, предска-
зание судьбы.

Как можно видеть, количество выделяемых момен-
тов довольно ограничено, и ни об одном герое он не
говорит так, чтобы охватить все моменты.

Иногда представление героя оформляется в малень-
кую, в две-три строчки изящную новеллу. Представляя
же Эвритиона и Эрибота, автор, не останавливаясь ни
на одном из выделенных выше моментов, обыгрывает их
имена и имена их родителей.

Следуя за ним явились Эвритиоп и мощный Эрибот,
сыновья один — Гелеонта, а другой Ара Акторида,
а именно Эрибот был сыном Гелсопта, а Эвритион —
сыном Ира (1,71—74).

В основном же Аполлоний выделяет два-три указан-
ных выше момента, представляя героев, и поскольку со-
держание этих немногочисленных пунктов для каждого
будет свое, создается чрезвычайно пестрая картина,
дающая, однако, общее впечатление, что участники по-
хода — действительно, как сказал Катулл в 64 стихо-
творении, «lecti juvenes, Argivae robora pubes».

Говоря о разнообразии и пестроте, наблюдаемой при
первом приближении, необходимо отметить, что вариа-
ция здесь — способ подхода к материалу.

Далее разнообразие и оригинальность также спо-
собствуют занимательности поэмы. Внимание читателя,
умело направляемое то на один предмет, то на другой,
при таком распределении не успевает уставать и остает-
ся напряженным. Вероятно, из-за стремления автора к
оригинальности и вследствие попытки сохранить напря-
женное внимание Аполлоний отказывается от характер-
ных для эпоса традиционных эпических сцен и повто-
ров, потому что типические сцены и повторы могут от-
далить и увести читателя от действия.
Вообще надо сказать, что Аполлоний чрезвычайно
разнообразно ощущает дистанцию между автором и ис-
пользуемым материалом.

Так, например, мы, говоря об этиологических экс-
курсах, отмечали, что они устремлены в будущее, кото-
рое, безусловно, известно автору. Поэтому между авто-
ром и материалом устанавливается дистанция профети-
ческого характера, когда автору известно все, что долж-
но случиться, а герои находятся в счастливом неве-
дении.

Что же касается традиционных эпических сцен, то
они у Аполлония отсутствуют и, следовательно, отсут-
ствует свойственное Гомеру чувство дистанции между
поэтом и происходящим.

У Гомера традиционные эпические сцены отдаляют
от действия и показывают, что это действие происходи-
ло уже много раз, происходит сейчас и будет еще много
раз происходить в будущем. Поэтому у Гомера эта
дистанция велика.

У Аполлония же действие происходит только здесь и
сейчас, и тем самым дистанция утрачивается.

Таким образом, у Аполлония есть профетическая ди-
станция знающего и нет дистанции показывающего.

Наконец последнее, что можно отметить, рассматри-
вая поэму в первом приближении.

П. Гендель24, ссылаясь на диссертацию Мемеля25,
говорит, что Аполлоний, давая вещи как феномены, од-
новременно позволяет видеть их психологическое содер-
жание. Читатель же переживает это психологическое и
через переживание постигает внешние события.

П. Гендель пишет: «Все, что чувствует поэт в исто-
рии Сфенела, он говорит только через определенную
меланхоличность тона. У Гомера печаль и скорбь назы-
ваются по именам, а не даются во впечатлении»26.

Таким образом, существенно новое, что привносит
Аполлоний в освещение событий — именно впечатление.

Второе приближение дает нам уже картину непо-
средственной организации материала по отношению к
сюжетному действию, определяемому соответствующим
элементом третьего приближения.

24 Р. Handel. Op. cit.

25 F. Л1 е h m е 1. Valerius Flaccus. Hamburg, 1934.

2в P. Handel. Op. cit., S. 49.
Единицей измерения во втором приближении яв-
ляется элемент первого приближения. Элемент второго
приближения, являясь этапом развития действия, по-
глощает композиционные элементы, вычленяемые при
первом приближении. Поэтому во втором приближении
не может быть ни разнообразия, ни пестроты, что еще
раз доказывает то положение, что вариация у Аполло-
ния является способом подхода к отбору материала, а
не к его организации.

Во втором приближении речь идет об этапах разви-
тия действия, которые могут либо развивать его, нахо-
дясь с ним в органической связи (действие), либо оста-
навливать его, не уводя в сторону (комментарии), ли-
бо уводить действие в сторону (внесюжетное действие).
Связь внесюжетного действия и комментария с действи-
ем сюжетным определяется как логическая.

Рассмотрим на выбор какой-нибудь элемент треть-
его приближения, например, эпизод на Лемносе.

Говоря о прибытии аргонавтов на Лемнос, Г. Ф. Це-
ретели замечает, что это — «первая большая дигрессия
в монотонном ходе рассказа»27.

Вряд ли можно согласиться с тем, что эпизод, дей-
ствие которого происходит не в пути, а на одном месте,
можно назвать дигрессией. Всевозможные остановки и
задержки неразрывно связаны с путешествием. Под ди-
грессией мы понимаем большое отступление от времени
и места действия, чего нет в эпизоде на Лемносе.

Рассмотрим, какие элементы вычленяются при вто-
ром приближении.

609—632. Авторский рассказ об истории лемносских
женщин.

633—639. Реакция женщин на появление Арго.

640—652. Аргонавты шлют к женщинам Эфалида для
переговоров.

653—707. Собрание лемносских женщин.

708—711. Ифиноя приглашает аргонавтов в город.

717—720. Аргонавты собираются к женщинам.

721—770. Плащ Язона и его копье.

775—841. Свидание Язона и Гипсипилы.

842—864. Аргонавты на Лемносе.

27 Аполлоний Родосский. .Аргонавтика, стр. 8.
865—874. Геракл напоминает аргонавтам о цели по-
хода.

875—887. Аргонавты прощаются с женщинами.

888—910. Прощание Язона и Гипсипилы.

910—914. Отплытие с Лемноса.

Как можно видеть, при рассмотрении во втором при-
ближении вычленяются этапы развития действия. В дан-
ном эпизоде этапы следуют один за другим в органи-
ческой связи. В логической связи с ними стоят только
авторский рассказ об острове, лемниянках и совершен-
ном ими преступлении (609—632), а также плащ Язо-
на (721—774).

М. Е. Грабарь-Пассек28, говоря об этом эпизоде,
подчеркивает, что он не имеет абсолютно никакого зна-
чения для дальнейшего. Из этого можно заключить,
что этот эпизод вообще не нужен, что его существова-
ние композиционно не обусловлено.

Однако это не совсем так. Аполлоний не мог про-
пустить рассказ о Лемносе, потому что Лемнос лежал
па пути аргонавтов, и многие авторы до Аполлония раз-
рабатывали эту тему. Без Лемноса рассказ о путеше-
ствии был бы неполным.

Функцию эпизода на Лемносе с точки зрения разде-
ления всех моментов путешествия на сопутствующие и
препятствующие не очень легко определить.

С одной стороны, пребывая на Лемносе, аргонавты
выполняют волю Гефеста, покровителя этого острова,
который не желал, чтобы остров оставался лишенным
мужчин. Именно поэтому Афродита вложила любовь в
сердца аргонавтов и лемниянок.

Таково объяснение пребывания аргонавтов на Лем-
носе с божественной точки зрения.

Если же учесть то обстоятельство, что аргонавты,
предаваясь на острове веселью с прекрасными девуш-
ками, почти забыли о цели своего похода, и для того,
чтобы всех их вернуть на корабль и продолжать путе-
шествие, понадобилось вмешательство Геракла, кото-
рый не принимал участия в празднествах, то можно
считать этот эпизод препятствующим.

Главным препятствующим началом здесь выступает
чувство, а именно любовь. В этом отношении эпизод

28 «История греческой литературы», т. III, стр. 83.

23 Вопросы классической филологии

361
является прелюдией к тому главному моменту, когда
любовь будет не только сопутствующей, но и единствен-
но необходимым средством для достижения цели.

Остановимся в заключение на третьем приближе-
нии, которое показывает общее движение материала п
взаимодействие этапов развития действия, представляя
определенный конструктивный план поэмы Аполлония.

Обычно, говоря об общем строении поэмы Аполло-
ния, исследователи29 выделяют в ней две основные ча-
сти: путь в Колхиду и возвращение. Нам кажется, что
поэма Аполлония конструктивно распадается на три
части. По мнению Г. Дакворса30, трехчастпая система
общего деления была наиболее характерна для большо-
го эпоса.

Так, он выделяет три основные части (I—VII, VIII—
XII, XIII—XXIV) в «Илиаде», усматривает трехчастную
структуру «Одиссеи», а в «Энеиде», по его мнению,
трехчастна не только общая структура поэмы, но и каж-
дая песня (например, в I песне: 1 — пролог, Юнона и
буря, II—эпизод с Венерой, III—троянцы в Карфа-
гене).

Поэма Аполлония тоже делится на три главные ча-
сти: путь в Колхиду, совершение подвига и похищение
руна, возвращение на родину.

I часть включает I и II песни. Между этими песня-
ми нет четкого существенного различия. II песня не
имеет самостоятельного вступления, а начинается с ме-
стоимения entha и продолжает рассказ о земле бебри-
ков, начатый в I песне.

II часть включает III и начало IV песни (бегство
Медеи и похищение руна). Хотя эти песни отделены
друг от друга вступлением, но во вступлении поэт об-
ращается к той же Музе, что и во вступлении к III пес-
не, и в обоих вступлениях говорится о Медее.

III часть начинается с IV—210 и идет до конца IV
песни. Выясняется, что рассказ о путешествии и рассказ
о подвиге Аполлоний строит по разным композицион-
ным принципам.

29 М. Е. Грабарь-Пассек, Г. Ф. Церетели, О. Куа.

30 G. Е. Duckworth. Structural patterns and proportions
in Virgils Aeneis. «А Study in mathematical composition». Univ, oi
Michigan press, 1962.
В рассказе о путешествии oeconomia поэмы подчи-
няется некому риторическому принципу. Все события
делятся на сопутствующие и препятствующие продви-
жению аргонавтов вперед. Все, что не сопутствует, —
препятствует, все, что не препятствует, — сопутствует.

Таким образом, все путешествие легко унифицирует-
ся и представляет некое единство.

Мотивировка выбора частей — внешняя, это моти-
вировка путешествием, мотивировка маршрутом, так
как речь идет о тех местах, по которым лежит путь.
Некоторые остановки во время пути имеют божествен-
ную мотивировку — необходимость, умилостивить то
или иное божество, но и она чисто внешняя.

В центральной части поэмы, в части подвига, oeco-
nomia подчиняется совсем иному принципу, а именно —
драматическому 31.

Драматизм так постоянно чувствуется в отдельных
сценах путешествия, что немецкий исследователь
Ф. Штоссль32, на которого ссылается П. Гендель, ви-
дит в поэме Аполлония «сокращения» недошедших до
нас трагедий (например, в эпизоде убийства Апсирта).

Цель, преследуемая аргонавтами, похищение руна,
неосуществима без вмешательства Медеи. А Медею мо-
жет толкнуть на помощь аргонавтам только одно чув-
ство — любовь (чувство, которое Аполлоний характе-
ризует как зло, чуму, наваждение, бедствие для людей,
поскольку оно заставляет людей совершать преступле-
ния, в которых человек по окончании наваждения рас-
каивается) .

Пользуясь тем, что любовь является единственным
средством для достижения цели, Аполлоний делает ее
центральным моментом, которому он уделяет макси-
мальное внимание. Отсюда и психологический харак-
тер мотивировки событий в этой части поэмы.

Роль божественного плана поэмы разработана в ис-
следовании Л. Клайна33, в работах Г. Ф. Церетели и
М. Е. Грабарь-Пассек о нем делаются замечания, ко-
торые мы полностью принимаем. В композиционном от-

31 В настоящей статье мы не рассматриваем этот вопрос подроб-
но, поскольку он является темой специального исследования.

32 Р. Stofil. Apollonios Rhodios. «Interpretationen zur Erzah-
lungskunst und Quellenverwertung». Bern, 1941.

33 L. Klein. Op. cit.
Ношении божественный план имеет следующие функции.
1) обоснование вводимого мотива (мотиву любви Ме-
деи, столь новому в эпосе, предшествует его божествен-
ное обоснование), 2) подчеркивание значительности,
важности происходящего (когда Арго снаряжен и спу-
щен на воду, все боги любуются им), 3) традиционное
вмешательство богов в особенно опасных для героев об-
стоятельствах (Афина проталкивает корабль между
скал, Гера поднимает крик, чтобы заставить аргонав-
тов изменить курс, Фетида с нереидами проводят ко-
рабль между Сциллой и Харибдой и т. д.).

Результаты исследования поэмы Аполлония Родос-
ского с помощью трех приближений позволяют устано-
вить, что композиция поэмы построена по четкому пла-
ну, что две стороны композиции — отбор материала и
его организация неразрывно связаны с поэтической за-
дачей автора, и это является доказательством несомнен-
ного внутреннего единства композиции поэмы, своеоб-
разие которой обусловлено синтезом поэта и ученого,
столь характерного для эпохи эллинизма.
м. н.
СЛАВЯТИНСКАЯ

ВИДО-ЗАЛОГОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ
В ПРЕЗЕНТН0-А0РИСТН0Й
СИСТЕМЕ
ГРЕЧЕСКОГО ГЛАГОЛА
ДРЕВНЕЙШЕГО ПЕРИОДА

Во многих работах, посвященных категориям вида и
залога, есть прямые указания на наличие формальной
и семантической связи между этими категориями. Осо-
бенно большое внимание уделяется генетической связи
медиума и перфекта, которые, по мнению ученых, вос-
ходят к категории непереходности или состояния ’.

Однако видо-залоговые отношения в презентно-аори-
стной системе исследуются гораздо меньше, хотя и
здесь мы располагаем некоторыми данными, свидетель-
ствующими о наличии определенной взаимозависимости
указанных категорий в плане выражения и в плане со-
держания. Так, Т. Я. Елизаренкова при анализе ведий-
ского аориста отмечает, что в некоторых случаях ак-
тивная и медиальная формы распределены неодинако-
во в зависимости от типа аористической основы1 2. О по-
добном же явлении пишет Хр. Станг при исследовании
балтийского и славянского глагола, делая ссылку на
Г. К- Ульянова, который отмечал, что тематический ао-
рист употребляется, главным образом, в глаголах сред-
него залога3. Кроме того, мы располагаем некоторыми
данными, свидетельствующими о том, что определенные
значения, которые позже стали значениями категории
залога, первоначально могли выражаться глагольными
основами4 *.

1 См. В. В. Иванов. Общеиндоевропейская, гараславянская
и анатолийская языковые системы. М., «Наука», 1965, стр. 1'15.

2 См. Т. Я. Елизаренкова. Аорист в «Ригведе». М., ИВЛ,
1960, стр. 95, 117.

3 См. Г. К. У л ь я н о в. Значение глагольных основ в литов-
ско-славянском языке, ч. I. Варшава, 1891, стр. 103; Ch. Stang.
Das slavische und baltische Verbum. Oslo, 1942, S. 63.

4 См. T. Я. Елизаренкова. Классы глаголов в древнеин-

дийском языке («Ригведа»). М., ИВЛ, 1965, стр. 12.
Все эти наблюдения говорят о существовании опре-
деленных связей между видовыми основами и залога-
ми, что подтверждается и фактами древнегреческого
языка. Известно, например что греческие media tantum
атематического спряжения имеют в большинстве слу-
чаев (особенно в гомеровском языке) только презент-
ную основу. Кроме того, примечательно, что в греческом
языке система презенса сохраняет на протяжении всего
развития единую медиальную форму, которая в зави-
симости от лексического значения глагола и контекста
выражает то переходное, то пассивное действие, то дей-
ствие, в котором заинтересован субъект, в то время как
в системе аориста происходит и семантическая и фор-
мальная дифференциация:	— eMfhjv. При этом

неясно, почему из двух форм, медиальной и пассивной,
которые первоначально имели одинаковое непереходное
значение и последующее различие в значении которых
вызвано только формальной дифференциацией5, новое
значение (значение действия, в совершении которого
подчеркивается особая роль субъекта) приобретает
именно сигматическая форма.

Возможно, что греческий язык может дать некото-
рые особенно интересные факты относительно связи ка-
тегорий вида и залога, так как исследователи отмеча-
ют большую консервативность греческого в сохранении
оппозиции актив-медиум6 (проблему аористов на -ду и
мы здесь не затрагиваем).

Рассматривая соотношение категорий вида и зало-
га, мы можем выделить две основные линии, по кото-
рым можно сопоставить эти категории: по связи обеих
категорий с переходностью — непереходностью; по свя-
зи грамматического значения категорий вида и залога с
лексическим значением глагола или глагольной основы.

Развитие в греческом языке оппозиции переход-
ность — непереходность исследователи связывают то с
категорией вида, то с категорией залога, основываясь
при этом на материале одного и того же гомеровского
языка. * 9

5 См. Е. К у р и л о в и ч. Древнеиндийский аорист VII. В кн.:
«Очерки по лингвистике». М„ ИЛ, 1962, стр. 167.

9 J. Kurytowicz. The inflectional categories of Indo-Euro-
pean. Heidelberg, 1964, p. 241,
A. H. Савченко, например, пишет: «По определению
А. Мейе, «в индоиранском и греческом окончания сред-
него залога показывают, что субъект лично заинтере-
сован в процессе». В отношении греческого медиума
древнейшей эпохи это мнение не подтверждается. В го-
меровских поэмах большинство глаголов, изменяющих-
ся по залогам, т. е. способных принимать окончания
актива и медиума, имеют в активе переходные значе-
ния, а в медиуме — непереходные»7.

Наоборот, А. В. Десницкая придерживается следую-
щей точки зрения: «Древнегреческая система залогов,
строившаяся на противопоставлении «нейтрального» и
«субъективного» оттенков действия (так называемые ак-
тив и медиум), также не имела первоначально ничего
общего с дифференциацией на переходное и непереход-
ное употребление глаголов»8 9. Автор считает, что значе-
ния переходности—непереходности связано, по крайней
мере для древнегреческого, только с категорией вида:
«В системе видовых по своему происхождению основ
греческого глагола для ряда образований непереходное
значение совершенно отчетливо выступает как более
древнее; переходное, если этого требует установившееся
в исторические эпохи использование того или иного гла-
гола, придается формам вторичного образования. Так,
несомненно архаичные по своему происхождению фор-
мы второго аориста имеют, как правило, непереходное
значение, даже если включаются в парадигму переход-
ного глагола; переходным же значением обладают стоя-
щие рядом формы так называемого первого аориста,
построенные по сигматическому типу, представляюшему
собой «регулярный» способ образования аориста. Так,
например, при глаголе б'ю «погружать» мы имеем бо-
лее древний аорист II ifirv с непереходным значением
«погрузился» и сигматическую форму (аорист I) ёбгсга
«погрузил»9.

Оба исследователя, приводя вполне точные данные
из гомеровского языка, делают различные выводы. По-

7 А. Н. Савченко. Происхождение среднего залога в
индоевропейском языке. Ростов. 1960, стр. 10.

8 А. В. Д е с н н ц к а я. К вопросу о происхождении вини-
тельного падежа в индоевропейских языках. «Известия АН СССР»,
1947. № 6, стр. 142.

9 См. там же.
этому нам кажется не только интересным, но и необхо-
димым установить, в чем именно заключается своеобра-
зие сочетаемости видового и залогового значения гла-
гольной формы со значением переходности—непереход-
ности.

Формирование индоевропейской системы связано так
же, как и формирование грамматической категории ви-
да, с взаимодействием лексического значения глагола
и значения грамматической категории. Так, «существо-
вание продуктивного класса медиальных глаголов (me-
dia tantum) не только в греческом, но и в древнеиндий-
ском (ср. также депонентные глаголы в латыни и хетт-
ском) позволяет ставить вопрос о том, не были ли пер-
воначально медиальные показатели связаны с глаголь-
ными основами определенного лексического значения,
т. е. не был ли это особый «тип спряжения», связанный
с известной лексической группировкой. Показательно,
что и у основ, обладающих обоими рядами показателей,
они нередко служили для дифференциации реально-лек-
сических оттенков процесса» 10. Это предположение под-
тверждают работы Е. Куриловича и В. В. Иванова, где
отмечается, что в хеттском языке активные формы от
некоторых глаголов образуются по типу спряжения на
-hi, а медиопассивные — по типу спряжения на -mi11.
Существование же этих двух типов спряжения первона-
чально было, очевидно, связано с лексической диффе-
ренциацией глаголов.

Что касается греческого языка, то особое «лексиче-
ское» значение его медия отмечалось неоднократно как
в различных научных исследованиях, так и в словарях.
П. Шантрен, например, пишет: «Окончания среднего за-
лога указывают на особый характер связи процесса с
субъектом:	значит «я мою», a viCopai «я моюсь»,

noAepov ло1& «я возбуждаю войну», a лб/.epov лоь ои-
pai «я веду войну». Поэтому средний залог вошел в
ряд выражений, отличавшихся от действительного за-
лога оттенками, изучение которых относится к области * 1

10 М. М. Г у х м а н. Развитие залоговых противопоставлений
в германских языках. М., «Наука», 1964, стр. 36.

1] См. В. В. Иванов. Общеилдоевропейская, праславянская
и анатолийская языковые системы. М., «Наука», 1965, стр. 104 и
след.
синтаксиса и лексикологии»)2. Итак, в ряде случаен
значения категорий вида и залога в греческом языке мо-
гут пересекаться.

Прежде чем переходить к анализу взаимосвязи ука-
занных категорий в гомеровском языке, отметим сле-
дующее обстоятельство.

При исследовании категории залога в греческом язы-
ке обращается меньшее, чем при исследовании других
категорий, внимание на строгое соответствие планов
выражения и содержания. Так, например, при рассмот-
рении значения media tantum все эти глаголы, несмот-
ря на принадлежность к разным морфологическим клас-
сам, а, следовательно, к различным хронологическим
языковым срезам, рассматриваются как единое целое.
Кроме того, не проводилось никакой дифференциации
значений медиального залога в системе презенса и си-
стеме аориста. Между тем, при анализе взаимосвязи
категорий вида и залога мы столкнулись с необходимо-
стью дифференцировать залоговые формы по этим на-
правлениям. Поэтому ниже мы проводим анализ видо-
залоговых отношений в соответствии с относительно-
хронологическим структурным типом глагола.

Так как задачей нашей статьи является анализ древ-
нейших видо-залоговых отношений, мы не затрагиваем
глаголов тематического спряжения, имеющих только
сигматический аорист, т. е. правильные греческие
глаголы.

1. С точки зрения структуры, наиболее древними
глаголами являются глаголы eiui, elpi, (pripi. Медиаль-
ные формы мы встречаем только у глаголов еГрл и сртщс
(футурум не учитываем). Характерно, что от переход-
ного глагола cpT)|ii мы имеем переходную же медиаль-
ную форму £<рато, а от переходного глагола eipt— не-
переходную медиальную форму eicraTO. Следовательно,
указанные древнейшие глаголы не дают основания счи-
тать непереходное значение медиума преобладающим
значением.

Но у нас есть основания видеть в залоговом противо-
поставлении icpT]v — г<рато и срад— tpapevog противопо-
ставление по лексическому значению, так как при ана-

12 «Историческая морфология греческого языка» (Paris, 1947).
М„ ИЛ, 1953, стр. 244.
лизе значения и употребления форм этого глагола мы
обратили внимание на следующее обстоятельство: ак-
тивные формы претерита глагола фтщ'. 42 раза из 88
употребляются в конструкции аккузатив с инфинитивом
(формы от сложных глаголов — простерт], цетгсрт] —как
более поздние не принимаются во внимание). В этих
случаях глагол cfr]ui имеет значение «считать, полагать,
утверждать» и т. д.» 13. При этом в большинстве случа-
ев контекст подсказывает более экспрессивное значение
данного глагола, чем значение «говорить». Например, в
IV, 351 14 слова: лйс cpt(g лоХёцою ps'dispEv «с гне-
вом произносит Одиссей в ответ на упреки Агамемнона:
«Как ты смеешь говорить (утверждать), что мы укло-
няемся от битвы?» Остальные 46 раз форма ecp-qv
встречается после прямой речи, выражающей повеле-
ние или пожелание.

В формах же медиального залога рассматриваемый
глагол употребляется, как правило, с одним прямым до-
полнением или без дополнения и имеет значение «гово-
рить, произносить». Например, III, 398: enog т’ёфат’, ёх
т’ ov6pa£ev. Различие в значении активных и медиаль-
ных форм глагола сртщл особенно четко проявляется в
причастиях. Активные причастия встречаются в следую-
щих случаях:

III, 43—44: т, лот иаууаМхяы xipt] xopoavTEg 'Ayaioi, <pi-
vreg apioTqa npouov sppevai . . .

IX, 34—35: dXxijv pev uoi npiorov dvelfiurag ev AavaouTiv,
(pig spev anroXeuov xai iviXxiSa.

XIV, 126—127: тй oux av pe yevog ye xaxdv xai ivaXxiSa
tpivreg p51Iov aTi.p.T|(TaiTE .TEtpaaiuvov, ov x’ еэ еГлсо.

Медиальные же причастия употребляются только в вы-
ражении <og cpipsvog (<papsvr|), где они не имеют никако-
го экспрессивного оттенка в значении. Например:
XXII, 460:a>g qjapsvT) реуярою Sieocnno paivafii icrq...

(см. также V. 290, 835; XXII, 247: 11, 150; 13, 429; 10.
446; 18. 206; 23, 86).

13 Р. Burgiere. Histoire de I'infinitif en grec. Paris, 1930,
p. 54.

14 Песни «Илиады» обозначаются римскими цифрами, песни
«Одиссеи» — арабскими.
Естественно предположить, что в более нейтральном
значении «говорить» глагол фф’- должен употребляться
чаще, чем в динамическом значении. Это предположе-
ние подтверждают подсчеты: в претерите данный глагол
встречается 328 раз в активном и 548 раз в медиаль-
ном залоге.

Таким образом, контекст, количественное употреб-
ление и синтаксические конструкции подтверждают на-
личие лексического различия в значении активных и
медиальных форм глагола ффс

Исходя из вышесказанного, мы не можем согласить-
ся с А. Мейе и П. Шантреном, которые не видели абсо-
лютно никакой разницы в значении и употреблении ак-
тивных и медиальных форм глагола фф1’. П. Шантрен,
например, пишет: «Мейе обратил внимание на частое
употребление фато, равное ёфТ], на то, что в прича-
стиях встречается 12 фзфетоеи3 ф?.£» 15,— иболыпепо по-
воду актива и медия глагола фт]щ не делается ника-
ких замечаний. Однако текст гомеровских поэм свиде-
тельствует о том, что активная и медиальная формы
были противопоставлены как форма с более или менее
активным лексическим значением: «считать, утверждать,
приказывать» — «говорить, произносить».

Если согласиться с указанными выше особенностя-
ми в значении и употреблении активных и медиальных
форм глагола фф£, то становится понятной причина от-
сутствия в активном залоге форм императива и инфи-
нитива. Глаголы со значением «считать, полагать, ду-
мать» редко употребляются в императиве в силу своей
семантики. Инфинитив же активного залога избе-
гался вследствие синтаксических особенностей употреб-
ления форм этого глагола в активе: в предложении
должно было бы стоять подряд два инфинитива, так как
просто с прямым дополнением активные формы, как
правило, не употреблялись.

2.	Известно, что супплетивизм представляет собой
одно из древнейших морфологических явлений. При
рассмотрении глаголов с супплетивными основами пре-
зенса и аориста в гомеровском языке (alps®, ёсг&'-со, Хеу®,
бра®, треум, ф^ри) мы находим лишь две медиальные

15 Р. Chantraine. Grammaire homerique, t. II. Paris, 1956,
p. 173,
презентные формы, которые употреблены в непереход-
ном значении (I, 592 и 4, 318). Все остальные меди-
альные формы обозначают действие, особенно тесно
связанное с субъектом. Это значение мы называем
субъектным значением медиального залога.

В некоторых стихах связь с субъектом действия не-
достаточно ясно видна из контекста. В таких случаях
исследователи говорят о том, что в значении актива и
медия нет существенных различий. Однако при внима-
тельном изучении контекста мы всегда можем понять
необходимость и важность употребления именно меди-
альной формы в каждом конкретном стихе. Так, К- Мутц-
баур не видел различия в значении актива и медия
глагола брзсо10. Между тем медиальные формы встре-
чаются в следующих случаях: боги следят за поедин-
ком Ахилла и Гектора (XXII, 166); Зевс мучается, ви-
дя, сколько трудностей приходится претерпевать Герак-
лу (XIX, 132), а вот он же смеется, наблюдая, как ссо-
рятся боги (XXI, 390) и т. д. Везде медиальные формы
имеют значение «сам наблюдал, смотрел своими гла-
зами».

По всей вероятности, таково же значение единствен-
ной медиальной формы аориста у глагола cpspco: IX, 127:
оооа poi T/veizavto isHZia pbvv%eg Гллоь... Приведен-
ные слова произносит Агамемнон, перечисляя те дары,
которые он мог бы отдать Ахиллу. Медиальный залог
здесь также подчеркивает роль субъекта в данном пред-
ложении: «богатым может стать человек, которому я
дам хотя бы то, что принесли мне (с собой, своими по-
бедами) однокопытные кони».

3.	Среди атематических глаголов на -|иг1 класса
обычно рассматривают отдельно глаголы Sificopi, тЮт]-
|н, 1<уттщ1, чему последуем и мы.

У глагола Si&Bpi нет медиальных форм. Медиаль-
ные формы глагола Ti-0-qp.c в презентных и аористных
формах имеют субъектное, причем только переходное,
значение. Например: VII, 475: tIOevto 6s fialxa OaXetav
«(Ахейцы) готовили для себя роскошный ужин».
Или III, 310: sg fiicppov apvag Пето icroOeog cpatg «...с со-
бой (или сам) Приам положил баранов». *

15 К. М u t г Ь а и е г. Die Grundlagen der griechischen Tempus-
lehre und der homerische Tempusgebrauch. Strassburg, 1893, S. 289;
см. также: A. H. Савченко. Ук. соч., стр. 27.
У глагола 1гцк значение презентных и аористных
медиальных форм различное. Простые медиальные пре-
зентные формы, связанные по происхождению с глаго-
лом Fiepai, имеют значение «стремиться, спешить» и
употребляются только с инфинитивом. Характерно, что
из 76 презентных медиальных форм 67 употреблены без
приставок в указанном значении. В тех же 9 формах,
где мы встречаем медиальную форму от сложного гла-
гола, эти формы имеют то же значение, что и активные,
но с оттенком действия, ограниченного сферой субъек-
та. Ср.:

1, 6:оЛЛ’ оэб’ wg sxapovg грриоато ispevog лер;

XXII, 79—80: ртдцр б’ аий’ eTspaftev сбэрето банрс%го«оа,
zoZjtov iviepsvr], eTsprjcpt, бг paCcv avsffXev.

Это обстоятельство свидетельствует о том, что фор-
ма iepai употреблялась как самостоятельная лексема в
узком конкретном значении. Образование же сложных
глаголов — явление позднее, и поэтому формы от слож-
ных глаголов отражают более поздние морфологические
процессы: медиальная форма абсолютно параллельна
активной по лексическому значению, но обозначает дей-
ствие, тесно связанное с субъектом.

В аористе медиальные формы глагола употреб-
ляются крайне редко. Один раз мы встречаем формуот
глагола ill pi (4, 76). Остальные же 22 формы есть
повторение одной фразы, где форма evro переходна:
айтар ЁЛ81 лосю; xct- s6t]Tjoj spov evro... (см. I, 150;
3, 67; 473; 4, 68 и т. д.).

Таким образом, при определении значения медиаль-
ного залога у глагола ivipi мы не можем говорить о
глаголе в целом, а лишь о значении залоговых форм
той или иной вадовой основы. Поэтому неправильно
считать, что активные и медиальные формы этого гла-
гола противопоставлены по переходности—непереходно-
сти: «пускать, бросать» — «бросаться, устремляться»17.

У глагола !атф1 иная, чем у трех рассмотренных
выше глаголов, структура форм (презентной основе
противопоставлены два типа аориста: атематический и
сигматический), иное и соотношение в значениях вида

17 См. А. Н. Савченко. Ук. соч., стр. 14.
И залога. Медиальные формы образуются здесь только
от основы презенса и сигматического аориста.

Медиальные презентные формы противопоставлены
активным по переходности—непереходности: «ставить,
расставлять» — «стоять». Например, XV, 292—293:

о j уар атер уе
ёрц’доблои лрбцод ютатш шбе (nevoivwv.

Формы же от основы сигматического аориста подчерки-
вают связь с субъектом, сохраняя значение переходно-
сти. Например: 2, 94:

crrTjcrapsvT] jisyav iaxov ev- рвуipounv ocpaivev.. .

Таким образом, непереходное значение засвидетель-
ствовано у рассматриваемых глаголов только в системе
презенса и притом либо в качестве значения супплетив-
ного глагола (ицк), либо при наличии оппозиции пере-
ходный—непереходный аористы. Преобладающим же
значением медия у данных глаголов является субъект-
ное значение.

4.	Из остальных 19 глаголов на -pi I класса, ко-
торые встречаются у Гомера, 10 — media tantum. Из
них непереходны только pipvctpca, Savapai. Все осталь-
ные media tantum переходны.

Если мы рассмотрим соотношение активных и ме-
диальных форм в системе презенса (там, где есть эта
оппозиция), то увидим, что залоговые формы противо-
поставлены здесь не только по принципу переходности—
непереходности, как у mxvripi (см. XXII, 402). Медиаль-
ные формы глагола 6apvr][ii имеют пассивное значение
(см. XI, 309). У глаголов cvi'vnpi. и гирлХфг разные за-
логовые формы обозначают разную направленность дей-
ствия: ovt'vr][K, л(рлХт]рь xiva — ovivapai nipnXapai ti-
v6g.

Таким образом, глаголы рассматриваемой группы в
целом противопоставляют актив и медиум по признаку
центробежности—центростремительности 1В, который яв-
ляется более общим по сравнению с противопоставлени-
ем по переходности—непереходности.

Что касается значения оппозиции актив — медиум

18 См. М. М Г у х м а н. Ук. соч., стр. 265.
В системе аориста, то тут мы МожёМ сослаться только
на глагол	так как остальные глаголы не име-

ют в аористе форм обоих типов. В глаголе же Л’рлАт]-
рл атематический аорист (только медиальный) лЛлдо
имеет непереходное значение «наполняться» (см. на-
пример, 8, 57), а медиальный сигматический аорист
обозначает субъектное переходное действие (см. 19,
198).

Отметим, что и медиальный атематический аорист
глагола 6vi'vr]pi— anovT]To (11, 324;	16, 120;	17, 293;

XVII, 25) имеет непереходно-пассивное значение «из-
влекать пользу».

5.	Глаголы на -pi II класса отличаются от рас-
смотренных выше глаголов I класса типом соотношения
залоговых форм: из 22 глаголов этой группы лишь 6 —
media tantum, из которых три (diwpai, apvupai, ti'vv-
pai) переходны. Таким образом, и эта группа глаголов
не дает основания считать значение непереходности наи-
более распространенным значением media tantum в
греческом языке древнейшего периода.

У остальных глаголов мы наблюдаем следующее со-
отношение в формах и значениях медиальных форм.
У тех глаголов, у которых в поэмах Гомера не зафикси-
рованы медиальные аористные формы, медиальные пре-
зентные формы выражают либо субъектные отношения,
либо непереходные, либо одновременно и те и другие.
Так, медиальные формы глагола fieixwpi имеют зна-
чение «делать со своей стороны знак (обычно приветст-
вия, приглашения)» (см. IX, 925; 4, 59; XXII, 701).
Отметим, что это субъектное значение медиальной
формы является в сущности особым лексическим зна-
чением.

Среди форм глагола olyvupi мы находим только два
медиальных имперфекта в непереходном значении (II,
809; VIII, 58).

У глагола £ejyvupi форма £ещ;Т9<т&т]т в XXIV, 281
имеет непереходное значение «снаряжались»: тш pev £е-
uyviJoO'qv iv fiwpaotv uiprjXoioiv x^pug xal Hpiapog, nuxiva
cppeal рт,6е =yvovTEg. А в остальных случаях презентные
медиальные формы данного глагола имеют субъектное
значение. Например: 3, 492: i'nnovg те £ебуотт’... См.
также XXIV, 281; 15, 145, 190; 23, 245.
В тех случаях, если глаголы па -pi II класса име-
ют противопоставление медиальных презентных и меди-
альных форм сигматического аориста, эти формы
(и презенса, и аориста) также у одних глаголов имеют
субъектное, у других •— непереходное значение, у треть-
их — и то, и другое.

Так, медиальные формы глагола svvrpi употребля-
ются в значении «надевать на себя»; ср. XIV, 383 и 5,
23°,

Медиальные формы глагола брбруторг имеют значе-
ние «вытирать, отирать себе слезы, кровь»; ср.:	ало-

ро£ато бахри (II, 269; 14, 304) и бахрш т’ wpopyvWTO
(11, 527).

Медиальные же и активные формы глагола dat'vupi
противопоставлены по переходности—непереходности:
«угощать» — «пировать». Как мы видим, это противо-
поставление заключает в себе и некоторое лексическое
различие; ср. 10, 61 и 18, 408.

Медиальные формы глагола ртдлтщ также противо-
поставлены активным по переходности—непереходности,
при этом в некоторых случаях это непереходное значе-
ние оказывается весьма близким к пассивному, ср.
XVIII, 67 и XIII, 718.

В некоторых же случаях эти формы переходны и
имеют субъектное значение (см. XX, 55; XII, 191:
XI, 90).

Таким образом, все вышерассмотренные глаголы не
дают основания сделать вывод о преимущественно не-
переходном значении медия. Интересно, что у двух гла-
голов эти формы имеют непереходное, у трех — субъ-
ектное значение и у двух — и то и другое.

Только в непереходном значении употребляются ме-
диальные презентные формы тех глаголов, у которых в
системе аориста мы находим противопоставление сиг-
матического и асигматического аористов. Причем, пер-
вый имеет только активную форму, а второй является
либо пассивным, либо медиальным аористом. Это глаго-
лы aywjii (ёа£а, sdyr]v), oXXvjn (wXecra, uAoprjv), nTjywpi
(inr]£a, ejtaYqv, хатётг]хто) и opvqii (oipcra, wpro, шроре —
последняя форма может иметь переходное и непереход-
ное значения). У этих глаголов активный презенс
противопоставлен сигматическому (только переходно-
му) аористу, а медиальный презенс — асигматическо-
му (только непереходному). Следовательно, тот факт,
что указанные глаголы в медиальных презентных фор-
мах имеют только непереходное значение, вызван, оче-
видно, тенденцией греческого спряжения к унификации
семантики системы презенса и системы аориста. При
этом значения видовых и залоговых форм тесно пере-
плетаются друг с другом.

Там, где в системе аориста произошла дифференциа-
ция его различных типов по переходности—непереход-
ности в системе презенса из общего субъектного зна-
чения медиального залога выделилось только одно —
непереходное. В остальных случаях мы можем говорить
лишь о том, что медиальные формы ограничивают сфе-
ру распространения действия сферой субъекта, что в со-
четании с лексическим значением глагола и контекстом
дает значения непереходности, пассивности или дейст-
вия, в совершении которого заинтересован субъект.

6.	Глаголы, имеющие атематический аорист, можно
разделить на две группы: с активным и медиальным
атематическим аористом.

К первой группе относятся глаголы Paiva, бхо, yiy-
v<i)(Tx<», *тХа<о, (pdiva, tpxo. Из шести указанных глаголов
у трех основа презенса может иметь переходное или не-
переходное значение в зависимости от контекста, но не
от той или иной формы залога. Это положение относит-
ся к глаголам 66© (ср. XVI, 69 и 22, 201), *тХасо (ср. 8,
182 и XXII, 251), cpOavtt) (ср. XXI, 262 и IX, 506).

Оформление переходного—непереходного значения
активными—медиальными окончаниями мы видим толь-
ко у глагола фб® (ср. XIV, 347 и 24, 410).

В системе аориста мы по существу не находим у
данных глаголов противопоставления активных и меди-
альных форм, так как у глаголов yiyvojcrx®, *rla®,
cpO'dvcoB аористе вообще нет медиальных форм, у paiv®
одна форма avapricrapevoi, у бб® одна форма duoavto.
Эти формы имеют различное значение: пассивное у
Paiv® (см. 15, 475), субъектное у бб® (см. XXIII,
739).

Только у глагола cpOav® в системе аориста находим
8 медиальных причастий, которые не отличаются от ак-
тивных по значению и, по-видимому, некогда употреб-
лялись как самостоятельная лексема, которая имела
какое-то особое значение, так как никаких медиальных

24 Вопросы классической филологии

377
форм, кроме причастных, в системе форм глагола qyftd-
v® нет.

Из рассмотренных глаголов глагол учушстх® являет-
ся единственным переходным глаголом, и только у него
в системе аориста нет противопоставления сигматиче-
ского и атематического аористов по переходности—не-
переходности. Это еще раз говорит о том, что наличие
сигматического аориста и дифференциация переход-
ных—непереходных значений глагола — явления взаи-
мосвязанные.

Среди глаголов с медиальным атематическим аорис-
том есть три media tantum: dAAouai, fiexopai, лётоцси.
Из них nsxofiai непереходен, Ss^opai переходен. Глагол
<z%Xo|iai, как правило, имеет формы с непереходным
значением, однако формы сигматического аориста пе-
реходны. По-видимому, значение переходности у этого
типа аориста было настолько сильным, что несмотря на
непереходное основное значение глагола, формы сигма-
тического аориста приобретали переходное значение
(см. XII, 438 и XVI, 558). Атематический медиальный
аорист имеют шесть глаголов не media tantum: рсту®,
ndAA®, л veto, стеб®, <pdiv®, х®®- Из них у трех (nvi®,
стеб®, (ptHv®) мы ничего не можем сказать относительно
значения оппозиции актив—медиум в презенсе, так как
их презентные формы не противопоставлены (по дан-
ным гомеровского языка) по этому признаку. В аорис-
те же мы встречаем противопоставление сигматическо-
го— атематического аориста, которые имеют следующие
значения: т>ё® — сигматический аорист переходен и не-
переходен (ср. XVI, 302 и 9, 381), асигматический —
только переходен (5, 458; 24, 349; 22, 455; XI, 359).

У глагола стеб® активный аорист ёстеиа переходен,
стебато и атематический ёстстито — непереходны (ср. V,
208; VI, 505; II, 809). У глагола <pt>£v® сигматический
аорист переходен, атематический непереходен, ср. 20,
67 и XVIII, 100.

У остальных трех глаголов мы имеем в презенсе ре-
гулярное противопоставление активных и медиальных
форм по переходности—непереходности (лишь однаж-
ды у глагола х^® медиальная форма употреблена в пе-
реходном субъектном значении — см. 11, 26). В аорис-
те же у глаголов рсту® и лэАХ® сигматический аорист
только активен и переходен, у глагола х^® активная и
медиальная формы сигматического аориста переходны,
при этом медиальная форма имеет субъектное значение;
атематический аорист ёхото непереходен.

Таким образом, медиальный атематический аористу
глаголов не media tantum регулярно имеет непереход-
ное значение. Однако нельзя сказать, что это значение
было изначальным значением данных форм, так как
оно обнаруживается только у тех глаголов, у которых в
системе аориста есть активный сигматический аорист
(ср. 6s%opai).

Итак, регулярное противопоставление активных и
медиальных презентных форм мы имеем только там, где
в аористе четко противопоставлены в значении
переходности—непереходности активный сигматический
и активный или медиальный атематический аористы.

7.	Глаголы, имеющие только тематический аорист,
мы также разделим на две подгруппы: глаголы, у кото-
рых более употребительны формы от основы презенса,
и глаголы с преимущественным употреблением аорист-
ных форм.

а)	oiy®, avdav®, snopai, ёх®, xeott®.

Из указанных глаголов залоговые противопоставления
есть только у двух наиболее употребительных глаголов
ay® И ёх®. У первого медиальные презентные и аорист-
ные формы обозначают связь с субъектом действия.
Исключение составляют только формы от сложного гла-
гола xardy® (см. например, 3, 10, 178).

Медиальные формы глагола ёх® в обеих системах
могут иметь и субъектное, и непереходное значение,
ср. значение медиальных презентных форм в I, 513;
XVII, 559; XXII, 409 и аористных в 17, 238; 14, 141 (не-
переходное); XII, 298, 254; XXI, 581 (субъектное).

Таким образом, данная группа глаголов также не
дает основания говорить о преимущественном значе-
нии непереходности у медия древнейших гомеровских
глаголов.

б)	apapxav®, раХАхо, у! yvopai, бёрхорш, 'fl'VTflO'x®, ev-
vejwo, evio'na>,'xsXopai, Лаухол’®, Xein®, пасх®, m’v®, шлт®,
jwvftdvepai, tapv®, ti'xt®, %avda.va>, tpeuy®.

Залоговые отношения в формах указанных 18 гла-
голов охарактеризовать довольно трудно, так как ме-
24*	379
диальпые формы есть только у 8 глаголов, а из этих 8
глаголов только у 4 медиальные формы встречаются в
системе презенса и системе аориста. При этом у глаго-
лов Xsinco и mvat медиальный залог в обеих системах
имеет непереходное значение, а у	тархга — субъ-

ектное (правда, для презентных форм глагола pdXXco
отмечается и несубъектное значение — см. XVI, 105),
ср. v Xetnco XXIII, 523 и XXIV, 707; лЬга —21, 312 и
XIIL 493; тарга — 5, 243 и XVIII, 528; pdMeo—X, 333
н 6, 178.

8. У глаголов, которые имеют два типа аориста, сиг-
матический и тематический, так же, как и у глаголов
предыдущей группы, трудно однозначно охарактеризо-
вать залоговые отношения. Данная группа включает в
себя 23 глагола. Из них у пяти глаголов	еттее%св,

отгуеео, друга, тиу%алга) вообще не зафиксированы
медиальные формы.

Сигматический аорист в основном не образует ме-
диальных форм. Они встречаются у глаголов ayeipco
(14, 323; 19, 299) и аАе^ев в субъектном значении (см. XV,
565; XVI, 562; XIII, 475), у zi%avra в том же непереход-
ном значении, что и презентные активные формы, и, по-
видимому, относились к атематическому глаголу *иё%т]-
jiai. Кроме того, одну форму медиального сигматическо-
го аориста мы находим у глагола терла) (см. 12, 188),
где она обозначает непереходное действие. В системе
форм глагола ёреёлсв особняком стоят сигматические
формы глагола avepeinopai в субъектном значении «по-
хитить, унести с собой» (см. XXI, 235; 1, 241; 4, 727;
14, 371).

Презентные медиальные формы, как правило, име-
ют непереходное значение, иногда близкое к пассивно-
му (см. глаголы spuzco, ZTt’ivco, XavO’dvco, лепЭсо, nspflra,
терпев, трелсо, треерев). Лишь у одного глагола теэ%св пре-
зентные медиальные формы имеют субъектное значение
(см. 10, 182) так же, как и формы аориста II (см. 8,
61; 12, 307 и др.).

Медиальные формы тематического аориста, в основ-
ном, имеют непереходное или пассивное значение (ayei-
рсо, ZT81VC0, лее^га, кроме 17, 21, лерФсо, терпев, терпев).

Отметим, что у глагола XezvOdvco в значении пре-
зентного актива и медия есть определенное лексическое
различие: актив с винительным падежом «скрывать»,
380
медиум с родительным падежом «скрываться, забывать»
(ср. III, 420 и XV, 322). Но сигматический аорист в зна-
чении «забывать» употребляется в активе (правда, он
образован от сложного глагола — см. 20, 85).

Итак, анализ глаголов с сигматическим и тематиче-
ским аористом показал, что говорить об оппозиции ак-
тив—медиум в системе сигматического аориста в дан-
ной группе глаголов по существу не приходится. Эта
оппозиция довольно регулярна только в системе пре-
зенса и тематического аориста, где рассматриваемые
глагольные формы противопоставлены, в основном, по
переходности—непереходности.

На основании анализа значения и употребления ак-
тивных и медиальных форм гомеровских глаголов древ-
нейшего типа можно сделать следующие выводы.

1.	При исследовании значений презентных и аорист-
ных форм в гомеровском языке оказалось, что с точки
зрения залоговых отношений греческие глаголы древ-
нейшей морфологической структуры нельзя рассматри-
вать как единую лексему и определять значение оп-
позиции актив—медиум для глагола вообще. Многочис-
ленные примеры свидетельствуют, что медиальные фор-
мы одного того же глагола могут иметь различное зна-
чение в зависимости от того, является ли данная форма
презентной или аористной, а также в зависимости от
морфологического типа основы аориста (сигматическо-
го, асигматического, тематического, атематического).
В то же время идентичные значения могут быть выра-
жены различными залоговыми формами. Так, оппозиции
активных и медиальных форм в значении переходно-
сти-непереходности в системе презенса может соответ-
ствовать в системе аориста оппозиция активных сигма-
тического и атематического аористов (strrqcra— еоттуу),
активного сигматического и медиального асигматическо-
го аористов (wlecra'— соАоцтуу), активного сигматического
и пассивного аористов (ea£a— ёауту?) и др.

2.	При анализе значения залоговых форм обычно не
делается различия между морфологическими типами
греческого глагола (тематическими и атематическими,
простыми и сложными, с одним или несколькими аорис-
тами и т. д.). Однако исследованный материал пока-
зал, что различные типы гомеровского глагола имеют
свою систему залоговых отношений. Так, при опреде-
лении древнейшего значения медиального залога боль-
шое внимание обращается на media tantum, поскольку
считается, что они могут дать представление об исход-
ном общем лексическом значении, которое в древней-
шие эпохи оформлялось в особое медиальное спряже-
ние. При этом относительно гомеровских media tantum
делается такой вывод: «...глаголы, выражающие психи-
ческие состояния, являются самыми типичными media
tantum»19. Однако, среди атематических media tantum
глаголы состояния не образуют более многочисленной
группы, чем глаголы с другим лексическим значением,
ср. (выделены глаголы состояния): dyafiai, ai'vrjiai,
avvpai, apvvpai.,	yavujiac, Sovajiat, ёт'сгтацси, epa-

цщ, ерицаь, xifivapai, xtvqxai, jiapvapai, niXvapai, npta-
pai, Tivupai. Кроме того, большинство приведенных гла-
голов переходны.

Возможно, этот факт говорит о том, что образова-
ние класса media tantum относится не к одному ограни-
ченному отрезку времени, а к весьма длительному хро-
нологическому периоду, в течение которого могло ме-
няться значение медиального залога, а следовательно,
и media tantum. В таком случае было бы' интересно
выделить различные языковые срезы в группе депо-
иентных глаголов.

В данной статье мы не ставили специально вопроса
о значении медиального залога в формах от простых и
сложных глаголов, но в некоторых случаях упоминали
об этом (см. глаголы t’r]pi, яусо, лтгсо, Xavftdvco). Так как
образование сложных глаголов в греческом языке —
процесс весьма поздний, который можно проследить на
материале письменных памятников, залоговые отноше-
ния в формах сложных глаголов отражают, по-видимо-
му, более поздние залоговые отношения греческой гла-
гольной системы.

3.	Анализ значения и употребления медиальных
форм у глаголов, древнейших с точки зрения морфоло-
гической структуры, показывает, что непереходное зна-
чение медиальных форм не является у этих глаголов
наиболее частотным значением, а существует наряду с
тем значением, которое мы называли субъектным.
Под этим значением мы подразумевали такое значение

19 А. Н. Савченко. Ук. соч., стр. 35.
медиального залога, которое подчеркивает активность
субъекта в совершении действия20, а также особенно
тесную связь между субъектом и производимым им дей-
ствием. Одним из подзначений этого общего субъектно-
го значения является обозначение действия, которое
субъект совершает в свою пользу, в совершении кото-
рого он заинтересован. Субъектное значение медиаль-
ного залога должно при переводе на русский язык пе-
редаваться различными лексическими средствами, под-
черкивающими активность субъекта в совершении дей-
ствия (см. примеры при анализе глаголов TiO"qpi, <рер<±>,
брома и др.: «положить с собой», «положить что-то
свое», «сделать самому», «увидеть своими глазами»,
«сделать для себя» и т. д.). При таком понимании зна-
чения медиального залога в гомеровском языке стано-
вятся понятными все случаи употребления медиальных
форм, относительно которых не раз говорилось, что зна-
чение медиальных форм у них не отличается от актив-
ных (см. об этом выше).

Итак, повторяем, факты гомеровского языка говорят
о том, что древнейшим значением медиального залога в
греческом языке было значение субъектности действия,
которое в зависимости от лексического значения глаго-
ла, контекста и норм употребления могло приобретать
различные оттенки: непереходности, возвратности, пас-
сивности или просто выделять роль субъекта в совер-
шении действия.

В то же время наш анализ показал, что значение не-
переходности становится все более четким и частотным
значением медиальных форм, так что у глаголов, име-
ющих сигматический и тематический аорист, активные и
медиальные формы презенса и тематического аориста
регулярно противопоставляются по переходности—не-
переходности.

Что же способствовало вычленению значения непе-
реходности из общего субъектного значения медиаль-
ных форм?

При анализе значения медиальных форм у глаго-

20 Напомним мнение И. И. Мещанинова: «Залогом устанавли-
вается понимание субъекта и объекта в степени выражаемой ими
активности или пассивности» («Глагол». М.— Л., Изд-во АН СССР,
1949, стр. 101).
лов, которые имеют сигматический и асигматический
аорист, мы отмечали следующее:

1)	преимущественное употребление сигматического
аориста в активном залоге;

2)	переходное значение этого аориста;

3)	субъектное в большинстве случаев значение его
медиальных форм;

4)	наличие значения непереходности у противопо-
ставленного ему типа аориста;

5)	наличие регулярного непереходного значения у
презентной основы в том случае, если в системе аорис-
та есть противопоставление сигматического—асигмати-
ческого аориста в значении переходности—непереход-
ности.

Таким образом, противопоставление по переходно-
сти—-непереходности возникло первоначально в системе
аориста при включении в нее форм сигматического ао-
риста, имевших переходное значение.

В презенсе греческий -глагол имел только одну ос-
нову. Поэтому при выравнивании спряжения основа
презенса должна была использовать тот морфологиче-
ский формант, который мог бы передать значение непе-
реходности, ставшее в системе аориста многих глаголов
грамматическим значением, по которому различались
разные типы аориста (ср. ip-qoa — ep-qv, elwaprqv — ё!о-
й-qv). Таким средством явились медиальные окончания,
поскольку они, выражая субъектные отношения, могли
ограничить значение направленности действия на объ-
ект. Поэтому если в системе аориста противопоставле-
ние по переходности—непереходности у глаголов с ар-
хаической морфологической структурой было связано с
развитием категории вида в плане выражения и в плане
содержания, то в системе презенса это же противопо-
ставление было связано с системой залога.

Именно этим обстоятельством объясняется тот факт,
что при рассмотрении данных одного и того же гоме-
ровского языка А. Н. Савченко, учитывая в основном
значение презентных форм, считает, что значение непе-
реходности зависит от залоговой формы глагола, а
А. В. Десницкая, опираясь на значение аористных форм,
связывает это значение с видом (см. об этом выше).

В системе презенса значение переходности—непере-
ходности выделяется гораздо медленнее из-за отсутст-
384
вия такой переходной формы, каковой в системе аорис-
та явились сигматические формы, и так никогда и не
получает самостоятельного морфологического оформле-
ния (так же, как и пассивное значение).

4.	Конкретный анализ видо-залоговых отношений у
гомеровских глаголов показал, что на определенном
этапе своего развития греческий глагол не представлял
собой монолитной системы с абсолютно параллельны-
ми подсистемами презентных и аористных форм и их
значений.

У гомеровских глаголов архаической структуры оп-
позиция актив—медиум с семантической стороны имеет
различные оттенки у разных основ (презенса, асигмати-
ческого и сигматического аористов). Презентные меди-
альные формы имеют преимущественно субъектное зна-
чение, формы асигматического аориста — непереходное,
сигматического — субъектное переходное значение. Та-
ким образом, с точки зрения залоговой семантики ос-
новы презенса и асигматического аориста различались
потенциальной способностью в большей (основа презен-
са) и меньшей (основа асигматического аориста) сте-
пени конкретизировать действие с точки зрения связи
субъекта и производимого им действия. Сигматический
аорист первоначально имел только активные формы;
позднее появившиеся формы медиального залога под-
черкивают особенно активную роль субъекта в совер-
шении действия.

5.	Конкретизация действия в протекании первона-
чально всегда отражается на лексическом значении гла-
гольной формы (ср. роль способов действия), а потому
и медиальные формы могут сохранять лексическое зна-
чение, отличное от значения активной формы, образо-
ванной от той же основы. Именно поэтому мы сталки-
вались с наличием лексических различий в значении
активных и медиальных форм (см. глаголы cpipt',
йа-'vrpi и др.).
м. н.

СЛАВЯТИНСКАН

ЗНАЧЕНИЕ И УПОТРЕБЛЕНИЕ
АОРИСТОВ Р^сгето
И б’ЛТЕТО У ГОМЕРА

Среди различных типов аориста, зафиксированных в
языке поэм Гомера «Илиада» и «Одиссея», встречает-
ся сигматический аорист с тематической флексией, на-
зываемый обычно эпическим аористом.

Происхождение эпического аориста и его значение
интересовало уже античных ученых, которые предпола-
гали, например, что такие формы, как Р^сгето и ёбсгето,
являются имперфектами от сигматических форм рт;О<т>,
ёэПй, воспринимавшихся в определенный период как
презентные \

В настоящее время морфологическая структура этих
аористов объясняется следующим образом: «Эти свое-
образные формы, которые в древних формулах часто со-
четаются с имперфектом (р 388:	бистето т’ тДюд,

ozioiovTO те л5.ош ауиьои) и помимо Гомера нигде не
встречаются, первоначально были, по-видимому, импер-
фектами от дезидеративных образований на *-g-, дав-
ших формы будущего времени р^ооцац бисгораг. Но в
дальнейшем они стали ощущаться как аористы и по-
служили отправным пунктом для образования в эпиче-
ском языке нескольких тематических аористов на *-g-,
в особенности форм повелительного наклонения и инфи-
нитива, обладавших удобной метрической структурой:
Is^eo «ляг» (I 617); броео «воспрянь» (Г 250); agere
«приведите» (Г ЮЗ)...»1 2. Что касается значения и осо-
бенностей употребления эпического аориста, то вопрос
об этом не поднимался, поскольку согласно мнению
большинства исследователей греческого глагола различ-

1 J. La Roche. Die homerische Textkritik im Altertum. Leipzig,
I860, SS. 214—215.

2 П. Ш а и т p e к. Историческая морфология греческого языка.
М„ ИЛ, 1953, стр. 152—1'53.
ные типы аориста в греческом языке не сохранили раз-
личий в своей семантике.

В данной статье мы останавливаемся на значении и
употреблении только форм Р^оето и дооЕТо, так как
располагаем достаточно большим количеством случаев
их контекстуального употребления, в то время как эпи-
ческие аористы от других глаголов (среро, ду<о и др.)
встречаются весьма редко.

Из форм прошедшего времени глагола Paivco самой
употребительной является форма атематического аорис-
та (277 форм от простого глагола и 54 от сложных глаго-
лов). Частотность же форм эпического аориста почти
такая же, что и имперфекта (эпический аорист от про-
стого глагола засвидетельствован 14 и от сложных гла-
голов 25 раз, имперфект соответственно34и23 раза)3.
Отметим, что все простые формы эпического аориста
p'qcrsTO уточняются превербами. Следовательно, на ос-
новании текста гомеровских поэм, казалось бы трудно
судить о значении простого эпического аориста.

Однако обращает на себя внимание следующий
факт. Аорист (Цаего употребляется тогда, когда речь
идет о том, что субъект должен откуда-то спуститься,
куда-то подняться или что-то перешагнуть. Так, из 35
форм индикатива 10 встречаются в стихах, где расска-
зывается о колеснице, повозке, конях (III, 262; V, 745;
VIII, 389, 44; X, 512, 529; XIII, 26, XXIV, 322; 3, 481;
6, 78) 4. Например, 3, 481: av 6’ apa ТцХецауоб nepizaAAsa
[5т, ere то dt'cppov.

9 раз встречается рассматриваемый аорист, когда го-
ворится о лестнице дома, его пороге или о спальне, как
известно, располагавшейся наверху (I, 330; VI, 288;
XXIV, 191; 2, 337; 15, 99; 13, 63; 21, 5, 43; 23, 1). Кроме
того, эпический аорист употребляется в тех случаях,
когда действующее лицо спускается с корабля, с горы
и т. д. или поднимается на них (см. XIII, 17; XIV, 229;
10, 107; 11, 48; 13, 75; 15, 284).

Во всех остальных стихах, где употреблен эпический
аорист, контекст также указывает на подобное значение
эпического аориста. Так, в I, 428 Фетида, успокоив сына,

3 Количественные данные приводятся согласно индексу А. Ге-
ринга (Aug. Gehring. Index homericus. Lipsiae, 1891).

4 Римскими цифрами обозначаются песни «Илиады», арабски-
ми — «Одиссеи».
алерТ'СТЕто (мы знаем, что она опускается в море). От-
метим, что хотя аорист (Цоего всегда уточняется при-
ставкой или превербом, набор этих конкретизаторов
весьма невелик по сравнению с тем, которым распола-
гает атематический аорист. Форма {Цсгето употребляет-
ся только с такими превербами, которые могут обозна-
чать движение вверх или вниз, причем в случае много-
значности преверба он употребляется только в указан-
ном значении. Приведенные факты говорят о том, что
аорист {Цсгето имел узкое конкретное значение, близ-
кое к латинскому scando «подниматься, восходить»
(с приставками — ascendere/descendere «поднимать-
ся», «спускаться»).

Атематический же аорист от простого глагола
имел более общее значение (движение вообще), а по-
тому мог употребляться с превербами, обозначающими
движение в самые различные стороны: внутрь (ev-)
наружу (ёх-), вокруг (лерь), вверх (ava-), ’ вниз (ха-
та-) и т. д.

У глагола ббю разграничить значения атематиче-
ского и эпического аориста труднее, чем у глагола Pai-
va», косвенным свидетельством чего может служить факт
почти одинаковой частотности их употребления: ёбст —
36 форм от простого и 15 форм от сложных глаголов,
S'joeto (соответственно) — 31 и 6.

Оба аориста в переходном значении значительное
число раз встречаются в стихах, рисующих заход
солнца, 2, 388: ббоето т’ TjeAxog ctxioibvto те nScrai iywai...
(см. еще VII, 465; 3. 487, 497; 6, 321; 7, 289 ; 8, 417; 11,
12; 15, 185, 296, 471: 22, 113);

3, 329: a>g sqpaT’, rjeliog 6’ар’ ёби xai sni xveqpag ^X/&ev.
(cm. еще I, 185, 425. 478; XVIII, 241; 5, 225; 9, 168, 558;
12, 31; 13, 33; 19, 426);

XXIII, 154: ёбг tpaoq-rjeXioio... (см. еще I, 605; VIII, 487;
13, 35; 16, 220; 21, 226).

При анализе контекста оказалось, что формами ате-
матического и эпического аориста изображаются раз-
личные вечерние часы. В первом стихе говорится о ран-
нем вечере, когда предметы еще отбрасывают тени
(crxioGivTo букв, «покрывались тенями»). Именно по-
этому после выражения бмтЕтб т’ ^sXiog продолжается
описание многих последующих поступков действующих
лиц. Например:
2,386 — 390. бисгето т’ vjsXiog, oxiotovro те nacrai ayuiai, xal
тбте V7,a 'OoT(v аХаб’ eipvore, Jtdvra 6’ iv аитт; блХ’ stl'&ei,
та те vijeg euaaeApoi cpopeucn...

Интересно, что в 7, 289 различные издания дают или
босгето т’ iqeXiog (и эта форма учитывается в индексе
А. Геринга5 6), или бе&ето T’vjsltog®.

В отличие от указанной особенности употребления
аориста бистето после слов ijsAiog б'ар гби обычно сле-
дует описание ночи. Например:

9, 168—169: Tipog S,-rje?vcog хатёбт xal ёл1 xvscpag ^AOev, 6т)
тбте xoip^O^pev ёл1 pTjypivi OaZdcrcrqg.

Выражение ёбс cpaog т.еКою употребляется или в
таком же смысле, что и i.sXiog ёби, или в значении
«свет померк в глазах (от горя)», ср.:

VIII, 487—488: Троил v psv р aexovaiv ёбс cpaog, аэтар ’А%аь-
oig аоласгст] TpiXXiaTOg глт.ХтОе vug spepewf;;

XXIII, 155: xal vu x’ cftupopisvoiarv ёбс cpaog rjeXloio.

Таким образом, атематический аорист в отличие от
эпического употребляется в тех случаях, когда полно-
стью исчезает свет солнца (в прямом и переносном
смысле).

Оба аориста употребляются и в тех случаях, когда
изображается движение в воду или из воды (6 раз эпи-
ческий и 3 раза атематический аорист). Эпический
аорист от простого глагола мы обнаруживаем в одном вы-
ражении: <bg ein«v 'Зло novTOv ёббсгето xupaivovra (4, 425,
570; 11, 253; 5, 352; в последнем стихе sg novrov xvpal-
vovxa). Атематический аорист употреблен в стихеблсхб-
pia ifiucrav (XVIII, 145). Смешение аористов по употреб-
лению касается только сложного глагола dva6uo>: ave-
бо— 1, 359; 5, 322; атеббсето— 5, 337; 1, 496.

Помимо непереходного значения, в тексте гомеров-
ских поэм оба аориста встречаются и в переходном зна-
чении, чаще всего в эпизодах, где поэт изображает, как
герой надевает или снимает доспехи. Атематический
аорист мы встречаем в подобном контексте два раза
от сложного глагола (VI, 504: —хатёби xZvca теб^еа и в

5 A. Gehring. Op. cit., S. 2Е7.

6 Homeri Odyssea, ed. C. Hentze. Lipsiae, 1936.
тмесисе 1V, 229), эпический же аорист — 9 раз, из ко-
торых 8 раз от простого глагола (II, 578; III, 328; IX,
596; XI, 16; XIII, 241; XV, 120; XIX, 368; 23, 366), и один
раз от сложного глагола (VII, 103 — хатсбиоето). Та-
ким образом, смешение рассматриваемых аористов от-
носится лишь к одному сложному (позднему) глаголу.

Во всех остальных случаях в переходном значении
употребляется атематический аорист:

VI, 19: тй> б’ацсрю yaiav =6'jtt;v (см. также 24, 106),
XVIII, 416: би бе (см. также XVII, 210; 14, 241),
IX, 553:МеХеаурог еби %6Xog (см. также XIX, 16;
XXII, 94).

Обращает на себя внимание и некоторая дифферен-
циация приставок у атематического и эпического аорис-
та. Если последний употребляется только с ava-, йло-,
хата-, то у атематического аориста помимо этих при-
ставок мы встречаем лара- (XXIII, 116), ёх- (14,
460), sv- (V, 736), а также сложные приставки egava-
(5,13), iine^ava- (XIII, 352).

По-видимому, в значении аориста биоето в какой-то
степени сохраняется модальное значение дезидератив-
ности, обусловленное происхождением эпического аорис-
та: он имеет значение «собираться что-то делать». Так,
выражение ббегето т’^ёМое, возможно, употребляется в
смысле: «солнце начинало клониться к закату». В та-
ком случае становится понятным сочетание этого аорис-
та с имперфектом, который часто употреблялся для
обозначения начала действия. Возможно, что этим объ-
ясняется и употребление различных аористов в пере-
ходном значении. Эпический аорист имеет значение «со-
бирался надеть, пожелал надеть» (только о доспехах),
в то время как атематический аорист исключает подоб-
ный оттенок в значении (ср. выше VI, 19; IX, 553).

На основании вышеизложенного можно утверждать,
что в употреблении атематического и эпического аорис-
тов глаголов Pai'vci) и биш наблюдаются определенные
различия, которые, по всей вероятности, отражают пер-
воначальные различия в значении этих аористов.
СОДЕРЖАНИЕ

|С И. Р а д ц и г|. Античное влияние в древнерусской культуре 3
И. М. Нахов. Политические взгляды киников	66

И. М. Нахов. Труд в мировоззрении киников ....	155

А. А. Тахо-Го ди. Природа и случай как стилистические
принципы новоаттической комедии..........................217

А. А. Тах о-Г оди. О древнегреческом понимании личности
на материале термина soma................................273

Н. А. Старостина. «Буколика» Феокрита как действен-
ность жанровой формы.....................................298

Н. А. Старостина. «Буколика» Вергилия. Некоторые
особенности жанровой структуры...........................324

О. В. С м ы к а. О композиции «Аргонавтики» Аполлония Ро-
досского ................................................344

М. Н. С л а в я т и н с к а я. Видо-залоговые отношения в
презентно-аористной системе греческого глагола древ-
нейшего периода..........................................365

М. Н. С л а в я т и п с к а я. Значение и употребление аорис-
тов р?)<тето и боаето у Гомера ...	.	.	386
Сборник статей
Вопросы классической филологии

Вып. 3—4

Тематический план 1971 г. К® 89

Редактор И. И. Лебедева
Переплет художника А. А. Семацкого

Технический редактор

3. С. Кондрашова
Корректоры М. М. Петкевич,
С. Ф. Будаева, X. Зарипова,
Т. Ф. Яцко

Сдано в набор	29/1V 1970 г.

Подписано к печати 29/1 1971 г.
Л-115039 Формат 84 X 108/32
Бумага тип. К» 1

Физ. печ. л. 12,25 Усл. печ. л. 20,58

Уч.-изд. л. 22,03 Изд. № 1008
Зак. 637	Тираж 1800 эка.

Цена 2 р. 12 к.

Издательство
Московского университета
Москва, ул. Герцена, д. 5/7.
Типография Изд-ва МГУ
Москва, Ленинские горы