/
Автор: Тамборра Анджело
Теги: религия библейского периода древний иудаизм религия ветхого завета христианство история христианства православие история церкви католицизм
ISBN: 5-89647-132-7
Год: 2007
Текст
Серия «Диалог»
Диалог о вере и неверии
Умберто Экои кардинал Мартини
Ф
Православие и католичество
От конфронтации кдиалогу
Хрестоматия. 2-е издание.
Сост. АлексейЮдин
•
Католическая церковь
и русское православие
Два века противостояния
и диалога
Анджело Тамборра
m
Петрово служение
Диалог католиков
и православных
Подред. Вальтера Каспера
•
Учение о спасении
в разных христианских
конфессиях
•
Богословский диалог
между Православной
церковью и Восточными
православными церквами
Хрестоматия
Сост. Кристин Шайо
m
Вера и святость
Лютеранско-православный
диалог 1959-2002гг.
РистоСааринен
m
Экуменическое движение
Антология ключевых текстов
Сост. Майкл Киннемон,
Брайан Коуп
Ф
Иудейско-христианский диалог
Словарь-справочник
Под ред. Леона Кленицкого
и Джеффри Вайгодера
Введение в иудаизм
Учебное пособие
ГлебЯстребов
m
Ислам и христианство:
на пути к диалогу
К 40-летию принятия декларации
Nostra aetate
Под. ред. Алексея Журавского
•
Ислам и запад
БернардЛуис
•
Христиане и мусульмане
Проблемы диалога
Хрестоматия
Сост. Алексей Журавский
•
Ислам и христианство
Непростая история
Роллин Армур
•
Христианско-иудейский диалог
Хрестоматия. 2-е изд.
Сост. ХеленФрай
Христианство, иудаизм и ислам
Верность и открытость
Под ред. архиепископа ЖозефаДоре
•
Иисус или Будда
Жизнь и учение в сравнении
Ульрих Луц иАксель Михаэльс
•
Дзэн и Библия
Какичи Кадоваки
•
Что объединяет? Что разделяет?
Основы экуменических
знаний
•
Смерть и жизнь
после смерти
в мировых религиях
Сост. Джекоб Ньюзнер
Angelo Tamborra
Chiesa cattolica
e Ortodossia russa
Due secoli di confronto e dialogo.
Dalla Santa Alleanza ai nostri giorni
Edizioni Paoline
Серия «Диалог»
Анджело Тамборра
Католическая церковь
и русское православие
Два века противостояния
и диалога
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
св. АПОСТОЛА АНДРЕЯ
Москва
ББК 86.37
УДК 261.8
Серия«Диалог»
Перевод. Павел Иосад, Ольга Карпова
Научный редактор:Ольга Карпова
Научный консультант:Алексей Юдин
Литературный редактор:Ольга Газизова
Перевод данного издания осуществлен бла-
годаря поддержке Европейского секретари-
ата по академическим публикациям (SEPS,
via Val d>Aposa 7 _401/3 Bologna _\talia>
seps@alma.unibo.it, www.seps.it).
ТамборраА.
Католическая церковь и русскоеправославие. Двавека противостояния
и диалога/ Пер. с ит. (Серия «Диалог»). — М., Библейско-богословский
институт св.апостола Андрея, 2007. —631с.
ISBN 5-89647-132-7
ТрудАнджело Тамборры (1913-2004), крупнейшего специалиста по исто-
рии и культуре Восточной Европы, ведет читателя поизвилистому, но
захватывающему пути диалога Католической и Русской православной
церквей в России от первой половины XIX века, и вплоть до наших
дней. Исследование адресовано историкам церкви, богословам, фило-
софам, студентам семинарий и гуманитарных факультетов ВУЗов.
Все права защищены.Никакая часть даннойкниги неможет быть воспроизведена
в какой бы то ни было форме, включая размещениев сети интернет, без письмен-
ного разрешения владельцев авторских прав.
EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l. - Cinisello Balsamo (MI), 1992
Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru
В оформлении обложки использован символ бенедиктинской мона-
шеской общины Камальдоли (Италия) - дваголубя, пьющие изодной
чаши. Дизайн обложки выполнен Антоном Бизяевым. Фотографии
предоставлены Редакционно-издательским советом Российской Като-
лической энциклопедии.
Содержание
Предисловие к русскому изданию
..ix
Введение
3
Использованные архивы
10
ГЛАВА 1
Универсалистские утопии и объединение
церквей в эпоху Священного союза
11
1. Пребывание Жозефа де Местра в России
17
2. Размышления о Западе в России:
фон Баадер и Мещерский
24
3. Уваров: идеолог в действии
37
4. Россия и Европа: религиозный аспект проблемы
43
5. Россия и Европа: проблемы историографии
59
6. Двавыдающихся посредника —фон Ранке и Копитар.. . 67
7. Муравьев и полемика с Римом (1841 — 1846)
.73
8. Религиозные метания Гоголя
77
9. Томмазео: религиозный и светский посредник
в пограничной области —Далмации
81
ГЛАВА 2
Трудный диалог в обстановке
международной напряженности (1848 —1856)
96
1. «Выбор» Пия IX и его Litterае adOrientales 1848года 99
2. Реакция православных на призыв Пия IX
109
3. Восточный кризис 1853—-1856 годов:
Муравьев и Тапарелли д'Адзельо.
122
4. Восточный кризис 1853 — 1856 годов
и политико-религиозная полемика
138
ГЛАВА 3
Лавина объединительных проектов (1855—1870)
150
1. «Версальские иезуиты»:
Гагарин, Мартынов, Балабин
154
2. Религиозный авантюрист: Пиципиос
175
3. Духовный путь Шувалова
180
4. Печерин: от последователя Мадзини—
до религиозного народника
183
5. Джунковский: в поисках религиозного
«северо-восточного прохода»
186
6. Трудный путь Палмера: Кентербери, Петербург,
Константинополь, Рим
193
7. Двепосредницы: Свечина и Волконская
198
8. Барон Гакстгаузен: от аграрного вопроса —
к объединению церквей
206
9. Полемика Гакстгаузена с протоиереем Базаровым 209
10. Молитва о воссоединении церквей:
решительное противостояние Гакстгаузена
и Муравьева
224
11. Болгары и Рим (1860-1861)
232
12. Отец д'Альзон и начало «Восточного
апостолата» ассумпционистов
246
13. Последние полемические
аргументы Хомякова
249
ГЛАВА 4
Конец светской власти папства
и I Ватиканский собор
253
1. Русское православие и светская власть папства
255
2. Призывы к реализму из габсбургской Славии:
Ткалач и Штроссмайер
265
3. Надежды на воссоединение и иллюзии
по поводу I Ватиканского собора
270
4. Трудное положение армян
278
5. Обеспокоенность христиан-униатов
вопросом первенства понтифика
284
6. Усиление папской власти какограничение
государственного вмешательства
290
ГЛАВА 5
Унионизм в действии на фоне
контактов и полемики (1878-1903)
292
1. Варнавит Тондини и епископ Штроссмайер:
стремление к примирению с православными
293
2. Тондини и его книга Что сделать дляРоссии ?
302
3. Конкордаты как приближение
к воссоединению церквей
308
4. Попытки ввести общий календарь
313
5. Глубокое понимание вселенскости Церкви:
далматинский вальденс Вуличевич
317
6. «Новое открытие» Кирилла и Мефодия
и его значение в полемике и противостояниях
322
7. Осознание проблем апостольским
делегатом Ваннутелли и дипломатом
Галлианом: призыв обратиться к реальности
346
8. Греческая коллегия св. Афанасия:
обновление одной унионистской традиции
352
9. Победоносцев и Соловьев:
спор двух великих личностей
356
10. Три главных действующих лица Малинского
конгресса (1891): ванКалун, Тондини и Франко ....... 370
11. Доминиканец Ваннутелли и его SguardialV Oriente:
беспочвенные иллюзии, разрушенные фактами
378
12. Внимательный английский наблюдатель-англиканин
между Римом и Петербургом — Биркбек
390
13. Лев XIII и конференции патриархов
в конце века
393
ГЛАВА 6
От унионизма — к экуменизму
410
1. Пауза для размышлений в эпоху Пия X:
Romaе l'Oriente, Забугин и Макс Саксонский
410
2. Обновление Русской церкви: от Религиозно-
философских собраний в Петербурге
до Поместного собора
418
3. Пальмьери, Порталь, Забугин
и воссоединение церквей
429
4. Мережковский и Гиппиус между
Петербургом и Парижем
437
5. Первая мировая война и драма Бенедикта XV.
Основание Папского Восточного института
в 1917году и его задачи .
442
6. Апостольский посланник Акилле Ратти
между Польшей, Украиной и большевистской
Россией (1918-1922)
447
7. Католики и православные после
Первой мировой войны
456
8. Пий XI и защита религиозной свободы в России
460
9. Евразийцы против «латинства»:
предвзятая враждебность
467
10. «Человек прекрасной души» и Рим:
Вячеслав Иванов. . .
473
11. Русская религиозная эмиграция
и единство христиан
477
12. Экуменический свет из Велеграда
483
13. Д'Эрбиньи и Россия: поиск пути
на Восток в отчаянной ситуации
488
14. Экуменическая открытость шевтоньских
бенедиктинцев и Irénikon: метод диалога
492
15. Реакция православной интеллигенции
на труды монахов-унионистов
496
16. Ив Конгар, богослов католического экуменизма,
и итоги II Ватиканского собора.
498
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.501
Стефано Каприо. ДИАЛОГ КАТОЛИЧЕСКОЙ
И РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВЕЙ
ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА
..
511
I. Послесоборный период и диалог
513
Собор и его главные действующие лица
513
Экуменизм и «разрядка»
519
Рабочая группа по диалогу между
Русской православной и Католической церквами 521
Успехи экуменизма
524
Ватиканская Остполитик
...
.525
Религиозные преследования
530
Религиозное диссидентство
532
Экуменизм и преследования
537
Главные фигуры религиозного диссидентства
539
Помощь Запада жертвам преследований
545
II. От Иоанна Павла II — к третьему тысячелетию .... 550
Папа-славянин и конец коммунизма
550
Нестабильность диалога и признаки перемен
555
Тысячелетие Крещения Руси
557
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
597
Предисловие
к русскому изданию
«Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не
сойтись...» Эта хрестоматийная строка Киплинга вполне
бы могла стать эпиграфом к данной книге. Правда, при
одном условии, — если в конце фразы появится вопро-
сительный знак. «Вопрос вопросов» исторического пути
христианства — разделение церкви и возможность воссо-
единения христианского мира —. по-прежнему остается
без разрешения, несмотря на все многовековые усилия
достичь искомого единства. Действительно, есть нечто
таинственное и, возможно, исторически не разрешимое
в извечной драме притяжения-отторжения христианско-
го Запада и христианского Востока. Линейными путями
истории человечества этот разрыв, как все более становит-
ся очевидным, невозможно измерить и преодолеть, поэто-
му особый ключ к прочтению этой драмы дает следующая
мысль Иоанна Павла II: «А вдруг эти разделения — еще
и дорога, по которой идет Церковь, чтобыоткрыть несказанное
богатство Христова Евангелия и Христова Искупления? Быть
может, иначе эти богатства и не найдешь...»1
Если это так, то путь раскрытия этого сокровища
в истории человечества крайне противоречив и болезнен.
Об этом, собственно, и свидетельствует книга Католическая
церковь и русское православие известного итальянского исто-
рика-слависта Анджело Тамборры (1913 — 2004).
1
Иоанн ПавелП. Переступить порог надежды. М.: Истинаи Жизнь,
1995. С. 193.
x I Католическая церковь и русское православие
В католическом мире, по крайнее мере за прошедшее
столетие, сложилась целая школа христианской ориен-
талистики. Католической Запад прошел впечатляющий
путь, пытаясь определиться в своем отношении к право-
славному Востоку: от различных унионистских проектов
воссоединения к сегодняшнему экуменическому воспри-
ятию особой духовной реальности и особого историче-
ского развития православия. Этот путь и исследует Анд-
жело Тамборра, причем в фокусе его работы находятся
не столько официальные контакты и инициативы (хотя
и они тоже), сколько различные события, идеи, проекты,
наконец, живые люди, оставившие свой след на этом дра-
матическом пути перемен, пройденном за последние два
века. Тамборра кропотливо реставрирует историю идей
и событий во взаимоотношениях католического Запада
и православного Востока на примере именно Русской пра-
вославной церкви. Поэтому совершенно логично, что эта
книга, появившаяся на итальянском языке еще в 1992 году,
наконец обрела и русского читателя.
Анатомия конфликта идей, стереотипов восприятия,
жертвенных, но романтических иллюзий, история нахо-
ждения первых точек соприкосновения и взаимопонима-
ния, хроника взлетов и падений — все это в блистательном
изложении А. Тамборры являет собой увлекательное чте-
ние для пытливого читателя, интересующегося историче-
скими проблемами.
Книга Католическая церковь и русское православие рас-
крывает многогранность исследовательского дарования
итальянского историка. Истории Восточной Европы как
научной и академической дисциплине Тамборра посвя-
тил всю свою жизнь. Начиная с первого опыта знакомства
с Польшей в качестве стипендианта итальянского МИДа
в конце 1930-х, с первой опубликованной научной работы
L'intesa baltica (Балтийский союз, 1937) восточно-европейская
тема в научном творчестве Тамборры постепенно разви-
валась, осваивая все новые проблемы и выходя на новые
горизонты. Польша, Венгрия, Балканы,Оттоманская импе-
рия и, наконец, Россия. Монография итальянского исто-
рика L'Europa centro-orientale nei secoliXIX-XX (1800-1920)
(Восточная и Центральная Европа в XIX-XX веках, 1973)
Предисловие к русскому изданию
Ixi
становится классической работой по данной проблематике.
При этом А. Тамборра состоялся как признанный научный
авторитет в области итальянского Рисорджименто, иссле-
дователь и публикатор дипломатических архивов, знаток
исторических тем и сюжетов XIX века, эпохи европейского
«модерна». Логично, что центральной темой среди иссле-
довательских приоритетов А. Тамборры стала «классиче-
ская» для XIX века тема образования и развития наций
и народов. Культурное и политическое рождение наций,
идеология и мифология «нациостроительства» в самом
широком историческом контексте — вот поле научных
интересов, в котором А. Тамборре поистине нет равных.
Но обратимся к собственно «россике» в наследии италь-
янского ученого. Именно Тамборра открыл для Италии
Петра Яковлевича Чаадаева: в 1950 году под его редакцией
вышли в переводе на итальянский Философические письма
и Апология сумасшедшего. Примечательно, что эта публи-
кация привлекла внимание к идеям «крестного отца» рус-
ского западничества даже знаменитого Бенедетто Кроче.
Затем, также в 1950-х годах, вышла в свет небольшая моно-
графия Тамборры La Russie et VEurope (Россия и Европа).
Церковные и политические проблемы взаимоотношений
Католической церкви и России впервые были подняты
итальянским историком в работе Russia e Santa Sede alVepoca
di Pietro il Grande (Россия и Святой Престол в эпоху Петра
Великого), опубликованной еще в 1959 году. Новым откры-
тием русской темы в Италии стала книга EsuUrussi in Italia
dal 1905 al 1917: Riviera ligure, Capri, Messina (Русскиеизгнан-
ники в Италии с 1905 по 1917: Лигурийская Ривьера,Капри,
Мессина, 1977), посвященная неизвестным представителям
русской межреволюционной эмиграции.
Раскрывая глобальные темы, А. Тамборра остается не-
превзойденным мастером «малых», биографических форм,
в чем, безусловно, сказывается искусство скрупулезного
исследователя и архивиста. При этом показательно и нео-
быкновенно притягательно с исторической точки зрения,
что Тамборра «реставрирует» и заново открывает имена
исторических «аутсайдеров», людей, которые при взгля-
де со «столбовой дороги» истории не сыграли никакой
примечательной роли, но которые были движимы своими
xii I Католическая церковь и русское православие
уникальными, порой яростными и утопическими, идеями и
превращали свою жизнь в донкихотскую драму. Сербский
католический священник,ставший протестантом, Людовит
Вуличевич, апологет «сербизма» и либерального «панхри-
стианства», русский католический священник,монах-варна-
вит граф Григорий Шувалов, Степан Джунковский, также
русский католический священник,выдающийсямиссионер,
в конце жизни вернувшийся в православие, и, наконец,еще
один русский католик — Владимир Забугин, признанный
знаток итальянского Ренессанса, блистательный церков-
ный публицист, музыкант и музыковед. Жизненные пути,
идеи этих и многих других, признанных и непризнанных
подвижников идеи церковного воссоединения, полемистов
и примирителей, великих христианских романтиков, соб-
ранные в единое повествование А. Тамборрой в его книге
Католическая церковьи русскоеправославие, образуют живую
ткань истории. Эта воплощенная в идеях, событиях и био-
графиях историческая полифония вновь свидетельствует
о многовариантности происходящего, о неизменном при-
сутствии множества выборов и условности мейнстрима
истории, возведенного вканон.
Хронологически исследование А. Тамборры лишь взаклю-
чении затрагивает важнейшие события II Ватиканского
собора. И в этом, несомненно/видится концептуальный
выбор автора. Однако для русского издания мы сочли
необходимым продолжить историческое повествование
и осветить последние десятилетия XX века, прошедшие со
времени Собора, в контексте православно-католических
отношений. Надеемся, что здесь не возникнет противоре-
чия замыслу автора, тем более что оригинальный подза-
головок работы Тамборры обещает рассмотреть историю
двух веков «противостояния и диалога» «до наших дней».
Завершающая актуализация этой драматической истории
была предпринята также итальянцем, священником Сте-
фано Каприо,более 13 лет проработавшим в постперестро-
ечной России и бывшим непосредственным свидетелем
многих описываемых им событий.
Предлагая книгу А. Тамборры Католическая церковь
и русское православие русскому читателю и невольно задаваясь
Предисловие крусскому изданию
Ixiii
вопросом актуальности этой темы для сегодняшней рели-
гиозной и культурной ситуации в России, хотелось бы
лишь напомнить два афоризма, два тонких герменевти-
ческих ключа к прочтению истории, сформулированных
блистательным русским историком В. О. Ключевским:
«История не учительница, а надзирательница, magistra
vitae, она ничему не учит, а только наказывает за незнание
уроков» и «В школе надо повторять уроки, чтобы хорошо
помнить их; в жизни надо хорошо помнить ошибки/что-
бы не повторять их». Но не только об уроках и ошибках,
но и о чем-то еще более значительном, но находящемся за
гранью истории, можно задуматься по прочтении книги
А. Тамборры. Собственно, о том, что хотел сказать папа
Иоанн Павел II в цитате, приведенной нами в самом начале
предисловия. Можно заново попробовать переосмыслить
парадокс разделенного христианства: сами разделения
противоречат изначальному замыслу Основателя Церкви,
но они действительно являют исторический путь церкви,
раскрывающий вопреки своеволию и косности человече-
ских деяний несказанное богатство христианской истины
на пути к единству. При одном непременном условии, на
которое обращает наше внимание сам итальянский исто-
рик в завершение своей работы: «Окончательный вывод,
лежащий в основе всех экуменических устремлений, таков:
не следует смешивать поиск единства с желанием собрать,
объединить христианские силы, и точно так же всегда
следует твердо помнить о том, что христианское един-
ство — это в первую очередь благо, или «дар», духовной
природы».
Алексей Юдин
Анджело Тамборра
Католическая церковь
и русское православие
Два века противостояния
и диалога
Введение
Вотужепочтитысячулетвсех,ктодействительноощу-
щает себя христианами, мучает вопрос: почему мы
разделены, хотя евангельский завет «Да будут все еди-
но» несомненно является категорическим императивом?
Вопрос этот с сожалением стали задавать сразу после
схизмы Михаила Керулария 1054 года, который ознамено-
вавшей действительное начало разделения католического
Запада и православного Востока. Память о все чаще пере-
ходивших в светскую сферу взаимоотношениях, которую
Фридрих Энгельс считал грузом, доставшимся от предыду-
щих поколений, ложится тяжелым бременем на живущих
ныне и передается потомкам, нисколько не благоприят-
ствуя облегчению примирительного диалога, свободного
от предрассудков и недомолвок. И все же ничто не смог-
ло ослабить — ни на Востоке, ни на Западе —понимания
глубокого единства христианского мира. Так что, несмотря
на всю полемику, включая и богословско-вероучительные
споры, которые лишь обострялись политическими проти-
воречиями, национально-культурными различиями, да
и просто неодинаковостью мировоззрения, «возвращение»
к потерянному единству оставалось для всех целью, к кото-
рой необходимо было стремиться.
Долгое время поиск способов починить то, что назы-
вали «разорванным хитоном Христа», занимал умы пап
и патриархов, богословов и мыслителей, историков и лите-
раторов, не оставляя равнодушными и светских властите-
лей и политиков.
Несмотря на сравнительно неудачные попытки объе-
динения — Лионского собора 1274 года, и в особенности
2 АТамборра
4 I Католическая церковь и русское православие
Ферраро-Флорентийского, созванного в 1439 году, накану-
не взятия Константинополя неверными-турками, — наде-
жда достигнуть всеобщего единства надолго закрепилась
в умах христиан. Неверно было бы сказать, будто все поже-
лания христианского согласия, высказываемые в разные
времена и с разными акцентами на Западе, были направ-
лены противмолитв о всеобщем единстве, укорененных
в литургической традиции православных церквей.
Именно Флорентийский собор покончил с тем, что-
бы и дальше лишь обострять споры, и положил начало
более взвешенному рассмотрению спорных вопросов. Ведь
в целом православные церкви византийского обряда все
еще оставались очень близки Католической церкви, хотя
и не признавали ее принципы вероучительного развития.
Они целиком сохранили общую с Римом веру, а также
иерархическую и литургическую структуру первоначаль-
ной, неразделенной церкви: епископов как преемников
апостолов, постоянство таинств, почитание Девы Марии
и святых. Действительно спорных вопросов (таких какмно-
говековой — в целом уже исчерпанный — спор ofilioque, то
есть об «исхождении» Святого Духа не только от Отца, но
и от Сына, как гласит римско-католический символ веры)
немного, и они не так важны, не считая непризнания все-
ленской власти верховного понтифика.
В основе своей православные представления о церкви
как о «сообщности людей, предрасположенной к Богу
и объединенной православной верой, законами и таинст-
вами» (как говорит православный катехизис), очень близки
к католическим. Тем не менее в экклезиологии, развива-
емой с XIX века (особенно в России),вселенской Церковью,
считаются «все те, где бы они ни находились, кто верит
в Христа». Главой ее может быть только Иисус Христос,
так что не существует никакого «наместника»-викария
(которым, согласно учению Католической церкви, явля-
ется Римский понтифик), но в отдельных церквах могут
существовать и викарии, и епископы; кроме того, в отли-
чие от представлений, подобных католическим, где разли-
чаются церковь учащая(епископы и клир) и церковь уча-
щаяся (верные), в православной среде начиная с середины
XIX века основным является понятие соборности, развитое
Введение
в особенности в русском богословии: церковь, согласно
этой доктрине, должно рассматривать как единый орга-
низм, не нуждающийся в безошибочном руководстве, —
будь то со стороны папы или собора — в вопросах веры,
потому что сама церковь (как и каждый верующий
в отдельности) просвещаема Святым Духом. Собор, в свою
очередь, хотя и делает зримым единство церкви, не явля-
ется ни в коем случае «коллективным папой»: его решения
должны быть одобрены всеми верующими, составляющи-
ми тело церкви, его значение «заключается не в безоши-
бочности в вопросах вероучения, но в том, что он есть
средство пробудить и выразить общее сознание Церкви»1.
«Даром» безошибочности обладает, таким образом, сама
церковь в целом как единый организм, а не один человек
(епископ) или группа людей как возможный собор.
Исходя из этого представления, имеющего глубокие
корни в богословской и экклезиологической традиции
Восточной, особенно Русской, церкви, православные при-
знают за римским папой лишь «первенство чести», но не
верховенство в отношении юрисдикции. Они также не
считают необходимой жесткую иерархию внутри церков-
ного организма.
Долго — вплоть до совсем недавнего времени — у бого-
словов и историков восточного христианства бытовало
единое наименование для всей совокупности православ-
ных церквей: в своих писаниях, включая полемические
и апологетические, они говорили о «греко-русской» или
«греко-славянской Церкви» (Ecclesia graeco-russa), a один из
заметнейших современных православных богословов Сте-
фан (Цанков) в связи с идеологемой «Москва — Третий
Рим» даже называет Русскую церковь вселенской Церко-
вью православия.
Действительно, в рамках того, что обычно называется
православием, можно наблюдать многочисленные разли-
чия, связанные с национально-культурными особенно-
стями развития отдельных народов. В самом деле, в пра-
вославном мире — греческом, славянском, румынском
1
Algermissen С. La Chiesa e le Chiese. Brescia, 1944; Kologrivof Ide, S. J.
II cristianesimo russo ortodosso. Milano, 67; Peri V. La «grande chiesa» bizan-
tina.L'ambito ecclesiale dell'ortodossia. Brescia, 1981, (особ. с. 133—170).
6 I Католическая церковь и русское православие
и ближневосточном — формирование национальных церк-
вей напрямую связано с сохранением двух принципов,
в основе своей чисто юридических: принципа «симфонии»,
или «синфонии» [от греч. sinthonia — согласие], и произо-
шедшего от него принципа «автокефалии».
Понятие «симфония» обусловлено фундаментальным
византийским представлением о Божьем Царстве на зем-
ле, зримым выражением которого является империя,мыс-
лимая подобной человеческому организму. Базилевс (или
василевс) и патриарх вместе составляют его хребет, точнее,
две его основные и неотъемлемые части. Как следствие,
мир среди подданных не меньше, чем их духовное спа-
сение и материальное благополучие, зависит от согласия
и гармонии, — то есть «симфонии», — сил императорской
и патриаршей. В соответствии с этой концепцией госу-
дарство и церковь составляют неразделимое единство, хотя
и осложняемое и соединенное их взаимоотношениями,
в котором первое в основном занимается преходящими,
светскими, делами, а вторая — духовными.
Падение Византийской империи/появлениеМосковско-
го государства и потом — России и/наконец, формирова-
ние национальных государств в Центральной и Восточной
Европе не заставили православных отказаться от принци-
па «симфонии». Во всяком случае, они сохранили ту часть
его конкретного содержания, которую можно было связать
с отдельными национальностями. В действительности
именно от него произошел принцип «автокефалии».
Отдельные церкви поспешили одобрить его как необходи-
мый признак любых национальных государств, части кото-
рых была суждена полная независимость (как это случилось
в конце концов с болгарами).
Это всеобщее признание автокефалии, в частности
и вселенским патриархом Константинополя, поспешив-
шим ее одобрить, стало завершением долгого историче-
ского процесса, в ходе которого отдельные православные
церкви, и в первую очередь монашество, вышли на первый
план в вопросах, касающихся определения, сохранения
и защиты национальных особенностей. Крах многонацио-
нальных государств Восточной Европы, с одной стороны,
и развитие национального самосознанияв XIX—XX веках —
Введение
с другой, не привели к отказу от понятия «симфония», но
наполнили его новым содержанием, теперь уже не дина-
стическим, а национальным и общенародным2.
В таких условиях, несмотря на то, что истинав бого-
словско-вероучительном смысле в целом остается одной
и той же для всех православных, ее историческое значе-
ние понимается весьма многообразно. При этом постра-
дало и продолжает страдать то самое внутреннее единство
православной ойкумены, для установления которого им
не хватило сил или возможностей. Существует, конечно,
определенное внутреннее единство в духовной сфере,
и о нем часто говорят, однако оно теряет свое значение по
сравнению с историческим фактом: дрилетизи, или религи-
озно-церковный национализм, одержал верх, и православ-
ные церкви византийского обряда превратились в совокуп-
ность независимых автокефальных церквей, которые разве
что признают за вселенским патриархом Константинополя
право на почетное место primusinterpares— первого среди
равных.
Несмотря на то что Флорентийский собор 1439 года —
последний Вселенский собор, в котором принимали уча-
стие и православные,— вызвал непонимание и недоверие,
в последующие века — при способствовавших этому поли-
тических обстоятельствах — отдельные церкви объединя-
лись с Римом, хотя и не без трений и трудностей. Эти сою-
зы, однако, продолжали существовать лишь «сами в себе»,
хотя с самого начала они рассматривались католиками как
«мосты» на пути к всеобъемлющему единству. На размы-
той, нечеткой границе между православным и католиче-
ским миром, несмотря на трудности, в том числе и полити-
ческого характера, эти церкви смогли выжить: Украинская
греко-католическая церковь, созданная в результате Брест-
ской унии 1596 года и сосуществующая с православными
церквами на Украине, между польским католическим
миром и миром русского православия; Румынская уни-
атская церковь в Трансильвании, созданная в конце XVIII
века благодаря Альба-Лонгской унии. В начале XVIII века
в сирийской Антиохии формируется Греко-мелькитская
2
Koch H. Konfession und Nation in Osteuropa // Kleine Schrifter zur Kirchen
undGeistgeschichte Osteuropas. Wiesbaden, 1962. S. 166—167.
8 I Католическая церковь и русское православие
церковь, а в 1740 году возникает находящийся в обще-
нии с Римом армянский патриархат Киликии. В начале
60-х годов XIX века едва не возникла ограниченная уния
в Болгарии. На юге Италии, в Калабрии и на Сицилии,
вследствие миграции албанцев во второй половине XV века
возникли православные общины, которые позже объеди-
нятся с Римом, сохранив собственную особую иерархию.
Наконец, следует упомянуть о сыгравшем огромную рели-
гиозную и культурную роль восточном анклаве, находя-
щемся в общении с Римскойцерковью, который возник еще
в XI веке и связан с именем св. Нила Россанского: у ворот
Рима до сих пор стоит монастырь итальянских василиан
Гроттаферрата.
Как от ствола православия ответвились католические
церкви византийского обряда, так от нехалкидонских
церквей (армянской,коптской,сирийской,не признающих
вероучительной формулировки Халкидонского собора
451 года о двойственной божественной и человеческой
природе Христа) отделялись униатские церкви.
Если, по словам Джованни Мавера (сказанным о сла-
вянах, но относящимся в равной мере и к остальным),
«объединение церквей... есть некоторый символ этого
соединения Востока и Запада»3, то преодоление опреде-
ленных барьеров — как религиозных, так и культурных,
психологических и мировоззренческих — в последние два
века приобрело особенную важность. Утопические идеалы
христианского универсализма, распространенные в эпоху
Священного союза в первой половине XIX века, положили
начало решению этой проблемы. Позже отнюдь не про-
стое взаимодействие православных и католиков касается
уже конкретных вопросов и становится понемногу бо-
лее определенным благодаря обоюдному богословскому
и культурному взрослению.
Когда в 1845 году А. Н. Муравьев, чиновник Святейше-
го синода Русской церкви, высказал неизвестному фран-
цузскому священнику свое разочарование тем, как мало
католики знают о его церкви, он услышал следующий сму-
щенный ответ: «Если, может быть, мы доселе не довольно
3
Maver G. GH Slavi: его ehe li unisce e cio ehe H sépara // Europa. Roma,
gennaio-febbraio 1946.P. 4-5.
Введение
ознакомились с вашей церковью, то это потому, что нас
отвлекала от Востока собственная, трехвековая борьба
наша с протестантами и с неверующими минувшего сто-
летия; но теперь мы станем лицом к лицу»4.
Эта столь показательная встреча православного, зани-
мающего важную и с точки зрения политики, и с точки
зрения религии должность, и католика, — возможно, не
последнего человека в папском Риме — в середине XIX века
может быть ключевой для правильного понимания целого
исторического периода, вплоть до наших дней.
Это время проходит под знаком взаимного узнавания —
все более и более глубокого — и в конце концов приводит
к решающему моменту — началу экуменического «диало-
га», который в 1962 году II Ватиканский собор провозгла-
сил единственным путем к единству.
При проведении этого исследования я пользовался
советами и помощью многочисленных специалистов, кото-
рым и приношу искреннюю благодарность, в особенности
Дж. М. Кроче, покойному Э. Ламаллю S. J. и В. Поджи S. J.,
В. Колчаго, О. Ракесу и Э. Ланну О. S. В., III. Мошну,
В. Пери и М. Дж. Консильо. Также выражаю глубокую при-
знательность Папскому Восточному институту, римскому
месту встречи и формирования церковных и светских уче-
ных — как католиков, так и православных.
Муравьев А.Н. Римские письма.Ч. I. СПб., 1846. С. VIII. - Здесь и
далее цитаты приводятся в современной орфографии.
10 I Католическая церковь и русское православие
Использованные архивы
Архив Папского Восточного института
Тайный архив Ватикана
Римский архив Общества Иисуса
Архив Конгрегации по распространению веры
Архив Папского Григорианского университета
Архив варнавитов, Рим
Архив генеральной курии ассумпционистов, Рим
Архив Греческой коллегии св. Афанасия, Рим
Исторический архив Министерства
иностранных дел, Рим
Национальный архив, Париж
Архивы Министерства иностранных дел, Париж
Славянская библиотека, Париж (Медон)*
Публичный архив записей, Лондон
Государственный архив Австрии, Вена
Архив Штроссмайера, Загреб
Архив Министерства иностранных дел Бельгии
Флоренийская Национальная библиотека, фонд Томмазео
Архив Ассоциации итальянского Средневековья, Рим
Национальная библиотека, Хельсинки, Славянский фонд
Архив Сербской православной церкви, Белград
Фонды Славянской библиотеки переданы в 2002 г. Лион. —Прим.
ред.
Глава 1
Универсалистские утопии
и объединение церквей в эпоху
Священного союза
Если рассмотреть вцелом всю эпоху, прошедшую
под знаком Священного союза, то может показаться
поразительным, как противостояние консервативной
реакции и либеральных порывов затормозило развитие
определенных сфер религиозной жизни, которое при-
несло свои плоды лишь через много лет. Консерватизм
и утверждение истинности католичества со стороны таких
мыслителей, как де Местр и де Бональд; защита искон-
ной, «первозданной» ценности православия, сторонника-
ми которой были российские славянофилы Киреевский,
Хомяков, братья Аксаковы и другие, чьи труды поддер-
живали жизнеспособность царизма; посредничество, кото-
рым в России пытались заниматься Чаадаев и Шевырев,
а в Германии — Франц фон Баадер, Иоганн Адам Мёлер
и другие, — все эти позиции сталкивались по одной глав-
ной проблеме, а именно: в обстановке того кризиса, кото-
рый уже столько времени продолжал терзать Европу, лишь
утверждение определенного глубинного единства всех
христиан могло дать долговременные решения, такие,
что могли бы открыть путь к действительному братству
среди людей, надолго обеспечить мирное сосуществование
народов. Таким образом, чтобы «Священный» союз евро-
пейских монархов был хоть сколько-нибудь осмысленным,
12 I Католическая церковь и русское православие
он должен был существовать под знаменем христианско-
го возрождения, независимо от конфессиональных разли-
чий. Вот почему именно во времена Священного союза, в
начале XIX века, были сделаны первые шаги, пусть утопич-
ные и часто отдающие мистицизмом, к миротворческим
и экуменическим представлениям. Среди горячих споров
и заблуждений, без решающих прорывов, был проделан
долгий путь.
«Заключенный тремя монархами, из которых один был
римо-католиком (Австрия), второй — протестантом (Прус-
сия), а третий — православным (Россия),Священный союз
был утопически-экуменическим актом, в котором смеша-
лись политические планы и апокалиптические мечтания.
Существует лишь единый христианский народ, а нацио-
нальная принадлежность значения не имеет. Единствен-
ным же властителем над всеми христианскими народами
является сам Иисус Христос... Такая политика потерпела
полный крах, это был несбыточный сон или даже созна-
тельный обман, но тем не менее это была и весьма показа-
тельная попытка. Это была схема христианского единства,
но она предлагала "единство без объединения" — не столь-
ко объединение церквей, сколько своеобразную федера-
цию всех христиан, единую "Священную Нацию", в кото-
рую входят все, невзирая на то, как называется их церковь,
независимо от всех конфессиональных различий».
Несмотря на эти утопические представления, интел-
лектуальный климат, установившийся в Европе во вре-
мена Священного союза, а также то, что этот союз сделал
возможным согласованные действия государей, придер-
живающихся разных религиозных убеждений, но при
этом ощущающих себя христианами и, таким образом,
считающих необходимым «пасти» свои народы, пря-
мо обусловил определенное возрождение богословской
мысли, которое наблюдалось сразу в нескольких странах.
От немецкого мира и до Англии, от России до Франции
и Италии — почти во всей Европе происходит «новое
открытие» церкви как конкретной, органической сущ-
ности, а особое внимание уделяется ее исторической
устойчивости, вечности и глубинному единству. Таким
образом, после всех войн и политических потрясений,
Универсалистские утопии и объединение церквей I 13
разделивших людей и народы, появляется необходимость
в том, чтобы обнаружить некое глубинное единство чело-
веческих судеб. Его, в свою очередь, в условиях утраты
всех ценностей нельзя было найти нигде, кроме загроб-
ной жизни, кроме Церкви, которая, несмотря на разделе-
ния, была предназначена Богом для того, чтобы привести
людей к вечному спасению1.
Как же сформировался такой, совершенно новый, образ
религиозной и духовной жизни Европы? В предшест-
вующую эпоху И. Г. Гердер в Идеях к философии исто-
рии человечества нарисовал угнетающую картину застоя
и упадка, якобы царивших в Восточной церкви. Эти идеи
подтверждались и авторитетом Гегеля, который их к тому
же несколько уточнил. В Лекциях по философии истории
(1807) он обращал особое внимание на отрицательные
черты, присущие византийско-православной церкви,
и бытующие в ней религиозные представления, упрекая
Восток за слишком большое внимание «к субъективной
составляющей религии». Под этим он понимал то, что
к «осмыслению простой доктрины христианства в согла-
сии с духом», которым занимались отцы церкви, «доба-
вился страстный партикуляризм. Они вели споры о дог-
матах, и народ разделялся». Таким образом, по мнению
Гегеля, Восточная церковь испытала на себе последствия
того, что, хотя «начало христианства — это свобода, поня-
тие субъективное», в Византии этот принцип был утерян,
и вероучительные споры оказались «в руках толпы». Эта
«идея о духе догматов стала таким образом рассматривать-
ся бездуховно», что открыло путь к жестоким гражданским
войнам.
Что же касается «великой славянской нации», состоящей
из народов и государств, которые «иногда вели за собой
войска, перемещавшиеся между христианской Европой
и нехристианской Азией», ее судьба оставалась особенной.
Хотя «часть славян приобщилась к азиатской ментально-
сти», они все-таки «являются сущностью, промежуточной
между европейским и азиатским духом»: «Их влияние на
1
Florovskij G.The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement prior to
1910 H A History ofthe Ecumenical Movement 1517-1940. Eds.P. Rouse
and S. Ch.Neill. London,1954.1st ed. P. 193-195.
14
Католическая церковь и русское православие
процесс постепенного развития духа не слишком деятель-
но и не так существенно»2.
Однако уже Генрих Юнг-Штиллинг (1740 — 1817) начал
переоценивать взгляды на православие. В эпоху расцвета
Просвещения и немецкого пиетизма он воскресил угас-
ший было в протестантском мире интерес к изучению
духовной жизни православной России. В журнале Der
graue Mann (Человек в сером, 1795— 1816), в книгах Heimweh
(Тоска по отчизне, 1794) и Siegesgeschichte der christlichen
Religion (История побед христианскойрелигии, 1799) и дру-
гих трудах он развил теорию о том, что путь спасения
изначально пролегал с Востока на Запад, из Иерусалима в
романо-германский мир. Теперь же, после явления анти-
христа —Французской революции, а потом и Наполеона,
этой дороге суждено было повернуть вспять: лишь русское
христианство, не зараженное идеями Просвещения, могло
спасти Запад. Юнг-Штиллинг считает, чтополнота церкви
пребывает нев какой-либо одной ветви, нововсех возрож-
денных, истинных христианах, которые были рассеяныпо
всем конфессиям и должны были вскоре воссоединиться3.
Во время наполеоновских войн и сразу после них идеи
возвращения к христианскому единству высказывались
в немецких и французских протестантских кругах, а после
создания Священного союза сходные устремления появля-
лись по всей Европе4. Российский император Александр I
~г Hegel G.W. F. Lezioni sulla Filosofia dell storia. Vol. IV. / Trad. it. di
G. Calogero e C. Fatta. Firenze, 1963. P.21,29-30.
3
Benz E.DieOstkirche im Lichte derprotestantischen Geschichtsschreibung
von derReformation bis zurGegenwart. Freiburg-München. S. 138—139;
в более узком смысле ср.:Geiger M., Aufklärung undErweckung: Beiträge
zueErforschung J. H.Jung-Stillings und der Erweckung-theologie. Zürich,
1963. S. 266 -280,296, 316,321,
4 Среди многочисленных трудов следует отметить: Rabaut P. A.
Détails historiques et recueil despièces sur les divers projets de réunion de
toutes lescommunions chrétiennes, quiontété conçus depuis la Réformation
jusqu'à ce jour. Paris, 1806, где задача объединения возлагаетсяна
Наполеона: о христианском единстве как осредстве «поддержать
силу правительства и обеспечить благосостояние государства»
см: De Beaufort I. Projet de réunion de toutes lescommunions chrétiennes
proposé à S. M.Impériale. Paris, 1807;Dubroca G. De laréunion des Eglises
chrétiennes, considérée comme une principe d'amélioration politique, sociale et
religieuse. Paris, 1815; Starck J. A., von. Über dieVereinigung der verschie-
Универсалистские утопии и объединение церквей
I15
(знакомый с Юнг-Штиллингом) оказался особенно воспри-
имчив к подобным воззрениям. Почву для этого подгото-
вила, в частности, баронесса Крюденер.
В России Священный союз задумывался и рассматривал-
ся «как некое предвидение тысячелетнего Царства», или,
по словам А. Н. Голицына, «как приготовление к Царст-
ву Божьему на земле, которое будет таким же, как небес-
ное». Акт о братском и христианском союзе был подписан
14 (26) сентября 1815 года. То, что в этот день по восточно-
му календарю праздновалось Крестовоздвижение, конеч-
но, не случайно. Синод издал указ, по которому этот акт
должен был быть вывешен на дверях всех церквей как
в городе, так и в деревне, а каждый год его предписывалось
читать на праздник Крестовоздвижения, «дабы всем и каж-
дому исполнить обет служения Единому Господу Спасите-
лю, изреченный в лице Государевом за весь народ».
Ради исполнения этого долга 14 октября 1817 года в Моск-
ве было учреждено Министерство духовных дел и народного
просвещения, «дабы христианское благочестие было всегда
основанием истинного просвещения». Другими словами,
этот проект подразумевал, что вера должна была сыграть
главенствующую роль в образовании с помощью «спаси-
тельного согласия между верою, ведением и властию». Тре-
тий элемент этого синтеза особенно важен: это было наме-
рение «согласить «веру» с «ведением» силой «власти».
На самом деле одним из основных элементов тех представ-
лений, на основе которых был создан Священный союз, было
«религиозное главенство, или верховенство, «князя», власт-
вующего и управляющего не только «Божией милостью», но
и «Божией властью». Во времена Александра I государство
зашло гораздо дальше, чем задумывали Петр I и Феофан
Прокопович, подчинившие церковь «извне»: оно «вновь соз-
нает себя священным и сакральным, притязает именно на
религиозное главенство, навязывает собственную религиоз-
ную идею. Сам обер-прокурор как бы "вступает в клир Церк-
ви", в качестве "местоблюстителя внешнего епископа"»5.
denen christlichen Religions-Sozietäten. 5e. Frankfurt, 1817. Aufl., франц.
перевод; Paris, 1818.
5
См. Флоровский Г. Пути русского богословия. 3-е изд., Paris, YMCA-
PRESS, 1983. С. 131-134.
16 I Католическая церковь и русское православие
Задача провести эту программу в жизнь и дать ей
выражение в конкретных фактах внутренней и внешней
(в рамках Священного союза) политики была возложена
на князя А. Н. Голицына (1773-1844). В 1805 году Алек-
сандр I назначил этого вольтерьянца и франкмасона,
известного своим эпикурейским образом жизни, обер-
прокурором Святейшего синода. Речь идет о должности
огромной политической, религиозной и культурной важ-
ности. Со времен Петра I и Духовного регламента 1721 го-
да в этом чиновнике воплощалось подчинение церкви
государству, а сам обер-прокурор к тому же мог оказы-
вать значительное влияние и на жизнь других конфессий.
Голицын, в огромной мере руководствуясь воззрениями
и культурой эпохи Просвещения, ощущал себя призван-
ным способствовать трудам Божьим на земле и в первую
очередь с жаром занялся повышением уровня религиоз-
ной образованности клира, проведя реформу семинарий
и духовных академий. В 1810 году в ведение обер-проку-
рора были также переданы функции надзора над религи-
озной жизнью неправославных: католиков римского и гре-
ческого обрядов, армян, евангельских христиан, лютеран,
мусульман и евреев. Целью этого хода было сближение
всех конфессий.
Через несколько лет, после того как улеглась буря
наполеоновских войн, в 1816 году, написав знаменитое
рождественское послание Александра I об исторической
значимости Священного союза, Голицын становитсямини-
стром просвещения. Таким образом он получил контроль
над всей религиозной, духовной и культурной жизнью
России. Он сохранил его и после того, как было создано
единое Министерство духовных дел и просвещения, в под-
чинении у которого находился обер-прокурор Святейшего
синода. А. С. Стурдза вспоминал позднее: «Краеугольным
камнем этого нового сложного учреждения была идея
о том, что между познанием божественного и мирского
должна существовать неразрушимая связь, которая делает
необходимым совершенное согласие между преподавани-
ем того и другого. Именно ради этой цели все, что каса-
лось как образования, так и религии, было передано под
наблюдение единого органа, который руководствовался
Универсалистские утопиии объединение церквей I 17
едиными принципами»6. Путем еще большего усиления
абсолютизма и установления теократической формы прав-
ления российская власть времен Священного союза наме-
ревалась поработить и совесть своих подданных и отчасти
в этом преуспела. К тому же в погоне за тем, что де Местр
назвал «великой химерой универсального христианства»,
Голицын активно вмешивался и в межконфессиональные
отношения: взаимная критика и вероучительные споры
могли помешать созданию союза, который мог бы объе-
динить всех христиан. В этом смысле действительно сим-
воличным был созданный А. Л. Витбергом проект собора
Христа Спасителя, поскольку, по словам архитектора, это
была «молитва к Богу... самое посвящение его Христу пока-
зывало его принадлежность всему христианству».
1. Пребывание Жозефа де Местра в России
При рассмотрении этого мистического синкретизма,
этого утопического стремления к вселенскому христиан-
ству нельзя обойти молчанием пребывание в Петербур-
ге такого заметного интеллектуала, как Жозеф де Местр,
посла сардинского короля в царской столице с 1802 по
1817 год. Будучи посланником de facto низложенного суве-
рена, который был вынужден на время французской окку-
пации покинуть Турин и отправиться на Сардинию, он
в действительности ощущал себя посланником in pectore7
и Римского папы (пусть и сам папа был узником), и католи-
чества в целом. Как это ни парадоксально, несмотря на то
что де Местр склонялся к некоему мистическому синкре-
тизму, не лишенному, впрочем, элементов римского като-
личества, которые были изначально присущи идеологии
Священного союза, особое место в его идеях, определивших
ход религиозно-культурной жизни России до 1820 года,
было отведено именно традиционному римо-католичеству.
К тому же он был близок к иезуитам.
6
Benz E. Die abendländische Sendung der östlich-orthdoxen Kirche. Die rus-
sische Kirche und das abendländische Christentum imZeitalter der Heiligen
Allianz. N.X Mainz, 1950. S. 36.
7 Тайным (лат) —Прим. пер.
18 I Католическая церковь и русское православие
После того как в 1706 году Петр I одобрил строительст-
во в Москве каменного дома коллегии иезуитов и разре-
шил проезжать через Россию миссионерам в Китай, и, что
особенно важно, после создания «блестящей и просвещен-
ной гимназии для образования в особенности юношества
среди сильных наших» (florentissimum informatum scholarum
gymnasium ad erudiendum praecipue procerum nostrorum
iuventutem)8 Павел I пригласил о. Грубера и иезуитов пре-
подавать в Полоцкой коллегии. В целом, благодаря трудам
о. Николя, о. Розавена и других влияние ордена в России
было весьма существенным. Стараниями самого де Местра
иезуитам был поручен целый департамент, осуществляв-
ший надзор над всеми школами империи из вверенной им
Полоцкой академии. В 1809 году они были приглашены
в Сибирь, а в 1811 году — в Тифлис. В Одессе руководите-
лем Дворянской коллегии, ставшей позже Ришельевским
лицеем, был о. Николь, что стимулировало расширение
католическо-латинского влияния. Позже, в 1820 году, иезуи-
ты были изгнаны из России.
Приехав в Петербург, де Местр определил три возмож-
ных направления приближения русских к Риму: по его
мнению, было необходимо просвещать молодежь, рас-
пространять свои идеи через печать или рукописные рабо-
ты, которые должны были получить широкое хождение,
а также поощрять переход в католичество представителей
правящего сословия империи — дворянства. Де Местр
с гневом отвергал выдвинутые против него в 1816 году
обвинения в прямом прозелитизме9 (хотя их появле-
ния следовало ожидать), — на самом деле он действо-
вал более тонко, используя более убедительные способы
проникновения в глубину человеческих душ. Он побуж-
дал своих собеседников, в первую очередь — дам высшего
света, к самоанализу, к тому, чтобы внимательно изучать
8
Письма и донесенияиезуитов о Россииконца XVII и начала XVIII
века.СПб, 1905. С. 237.В целом о проблеме см.: Tamborra A. Russia
е SantaSede alVepoca ai Pietro il Grande, //Archivio storico italiano. 1959,
P. 5—45; Idem. Russia e SantaSede. // Studi storici sulVEuropa orientale.
Roma, 1986.P. 161-197.
9
Blanc A. Correspondance diplomatique de Joseph de Maistre. Vol. ILParis,
1860. P. 163.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 19
религиозные проблемы и проводить сравнения с Западом.
Все это де Местр делал в тот момент, когда кампания про-
тив Наполеона и пребывание молодых офицеров (а имен-
но они составляли сливки интеллигенции) в Германии
и Франции открыли для России Запад.
Прирожденный дипломат, привыкший терпеливо
плести свои сети и влиять на других исподволь, де Местр
отказался от картинных жестов, предпочитая скромные и
незаметные попытки духовного сближения, которые оста-
вили бы глубокий след в душах его собеседников. Неда-
ром в 1808 году он писал о появившихся в печати призывах
к объединению церквей: «Быстрое и торжественное вос-
соединение, подобное тому, о котором объявили газеты,
могло бы быть средством вернуть Россию... Лучшими апо-
столами воссоединения были бы двенадцать дам высшего
света, которые бы его искренне жаждали»10.
Де Местр был, по словам одной из таких дам, С. П. Све-
чиной, которая обратилась в католичество благодаря
его интеллектуальному очарованию, «великим сеяте-
лем», который чурался «бесполезной и опасной огласки».
Неудивительно, что его терпеливый, но основательный
труд вызывал беспокойство столпов империи. По мне-
нию прокурора Святейшего синода А. Н. Голицына, столь
эффективные и опасные действия де Местра подрывали
престиж Православной церкви. Нелегкая задача борьбы
с ними была возложена на князя А. С. Стурдзу (1791 — 1854),
румына-фанариота по происхождению. Его Considérations
sur Vesprit et la doctrinede VEglise orthodoxe (Размышления одухе
и учении Православной церкви), изданные в 1816 году, вызва-
ли огромный резонанс по всей Европе.
Стурдза считает, что главной причиной разделения
церквей стали не ереси, а «дисциплинарные злоупотреб-
ления»: злоупотребление церковной цензурой, «ослабле-
ние канонических наказаний», фальсификации сведений
о чудесах, реликвиях, традициях, «надменность светской
власти» и, как следствие, жаркие споры вокруг первенства
пап — все это понемногу привело к полному разрыву. Слу-
чилось так, что, «занятый лишь усилением своего светского
10
Maistre J.,de. Oeuvres complètes. Vol. XLLyon, 1884-1887.P.44-45.
3 АТамборра
20 I Католическая церковь и русское православие
могущества, Римский престол обращал внимание лишь
на сиюминутные превратности жизни, ставшие для него
важнее вопросов вероучения и богослужения... Разрыв стал
неизбежен...»
Исходя из этих предпосылок, Стурдза обращается
к актуальным вопросам, связанным с вероучительными
расхождениями. Он защищает крещение через погру-
жение, причащение под двумя видами, использование
квасного хлеба, поскольку все это соответствует практике
раннего христианства. Что же касается литургии, то глав-
ный «недостаток» римского обряда заключается в «мно-
гочисленных сокращениях»; в ней «мы вовсе не находим
того древнего великолепия, в котором заключена тайна
простоты, одновременно захватывающая и производящая
огромное впечатление». Затем, подчеркнув исключительно
духовный характер единства церкви, из которого следует,
что нет никакой необходимости в «земном наместничест-
ве», Стурдза отказывает Папскому Престолу в юридиче-
ском первенстве, признавая за ним лишь первенство чести.
Он утверждает один из основных принциповСвященного
союза, частью которого он очень живо себя ощущал, заклю-
чая, что «вселенская Церковь есть святое сообщество всех
народов человечества, верховным главой которого, види-
мым и невидимым, является Иисус Христос, Богочеловек,
краеугольный камень, вселенский посредник»11.
Это был призыв сохранять верность Православной
церкви: предлагая пути восстановления правильной
религиозной и церковной жизни, автор надеялся вернуть
в лоно православия тех членов высших сословий рос-
сийского общества, которые обратились в католичество.
Жозеф де Местр, в свою очередь, почувствовал необхо-
димость противопоставить что-нибудь этой взвешенной,
твердой и непримиримой позиции: после нескольких
предварительных трудов, получивших распростра-
нение в рукописи, он приступил к написанию своей
основополагающей работы Du Pape (О папе), однако не
смог ее закончить, поскольку в 1817 году царь Александр I
попросил Турин отозвать дипломата. Целью труда, завер-
11
Sturdza A.S. Considérations sur la doctrine etVesprit de VEglise orthodoxe.
Weimar, 1816. P.24-26, 87, 93,105,110,125-126.
Универсалистские утопии и объединение церквей I21
шенного в 1819 году в Лионе, была попытка опровергнуть
шаткий панхристианский универсализм, который состав-
лял идеолого-религиозную основу Священного союза.
Обладая проницательностью опытного дипломата
и вдумчивостью талантливого мыслителя, этот благород-
ный уроженец Савойи отдавал себе отчет в том, чтоини-
циатива в Европе, в том числе и религиозная, перешла к
православной России. Именно поэтому начиная с 1810 го-
да он неоднократно обращался к теме греко-русского
«раскола» и его последствий. Мысли де Местра по этому
поводу собраны в сочиненных в России заметках, которые
имели хождение в рукописи, а после смерти дипломата
были изданы в 1851 году его сыном Рудольфом12. Венцом
его трудов, помимо Soirées de Saint-Pétersbourg {Петербург-
ских вечеров) и Quatre chapitres sur la Russie (Четырех глав
о России), стал в первую очередь трактат Du Pape. В этих
работах де Местр предстает приверженцем более кон-
сервативного направления в европейском католичестве.
Находясь в постоянном контакте с религиозной ицер-
ковной жизнью русского православия (впрочем, неясно,
насколько глубоки были его знания, поскольку языка
он совсем не знал), посещая салоны высшего общества и
распространяя рукописные заметки собственного автор-
ства, он получил возможность должным образом разви-
вать свои идеи, искренне сожалея об утерянном единст-
ве церкви и осуждая патриарха Фотия и византийский
раскол.
Де Местр был искренне привязан к России и русским,
и поэтому отсутствие общения между ними и Престолом
Петра причиняло ему огромные страдания. В трактате
Du Pape онотвергает как абсурдную одну изпосылок Стурд-
зы —идею, будто бы совокупность независимых церквей
может составлять единую вселенскую Церковь. Такое
12
Впервую очередь необходимо отметить следующие работы:
Letters àune dame russe sur lanature etles effets duschisme etsur l'unité,
catholique {Послания крусскойдаме о природе и последствиях раскола
и о кафолическом единстве, февраль 1810 года); Réflexions critiques
d'un chrétien à la Russie surl'ouvrage deMéthode, arhevêque de Tver (Кри-
тические размышления христианина о Россиив трудах Мефодия,
архиепископа Тверского, март 1812 года), изданные в Брюсселе
в 1851 году.
22 I Католическая церковь и русское православие
единство может быть истинным и действительным толь-
ко в том случае, если строится вокруг кафедры Петра: по
мнению савойского мыслителя, неслучайно, что все враги
Рима дружны между собой. Де Местр считал, что «вселен-
ская Церковь является монархией. Сама идея вселенско-
сти предполагает такую форму правления... Церковная
власть — власть монархическая, но в достаточной мере
смягченная аристократией, для которой это наилучшая и
наиболее совершенная форма правления».
Наконец, чтобы существовал образец и гарантия един-
ства христиан, связанных единой верой, церковью необ-
ходимо управлять: такое управление по природе своей
безошибочно, поскольку в противном случае не могло бы
быть никакого соединения разных общин и в конечном
счете — вселенского единства13. Именно по этой причине
следовало, признавая учение о примате, целиком отверг-
нуть распространенное среди православных мнение,
будто именно Римский папа мешал единству христиан,
поскольку сначала раскол, а потом и татаро-монгольское
иго помешали русским «принять участие в великом закон-
ном движении европейской цивилизации,которое направ-
лялось из Рима»; де Местр страстно желал восстановления
«порванного хитона» неразделенного христианства.
Он анализирует, в их совокупности, и другие важные
проблемы, исходя при этом из твердых религиозных убе-
ждений. Де Местр начинает с анализа причин и природы
раскола, который он приписывает (в значительной степе-
ни упрощенно) как характеру греков с их стремлением
к распрям, так и разделению Восточной и Западной импе-
рий, и состоянию, в котором находилась Римская цер-
ковь в X—XI веках: Россия не была ее частью и «не смогла
проникнуться вселенским духом», исходящим из Рима.
Потом уже были и сам раскол, который де Местр опре-
деляет как «бунт против... власти папы», и расхождения
в вероучении, богослужении и праве, и полное подчинение
церкви государству, особенно усилившееся после Петра I,
но зародившееся в недрах самой византийской традиции,
привнесенной в Россию последними Рюриковичами.
13
Maistre ]., de. Du Pape (Lyon, 1819),// Oeuvres complètes. Lyon, 1884-
1887, passim.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 23
В этих исторических условиях, считает де Местр, нельзя
признать, будто Священный союз — первая попытка объ-
единения христиан. По его мнению, из такого объедине-
ния ничего не выйдет: единственный способ достичь этой
цели — воссоединение всех церквей с Римом, которого мож-
но добиться путем долгих, целенаправленных усилий14.
То, как де Местр поставил эти вопросы в трактате О папе,
вызвало огромный резонанс и многочисленные дискуссии
в Европе, однако одного этого труда оказалось недостаточ-
но, чтобы полностью опровергнуть доктринальные постро-
ения Стурдзы. Вот почему в 1822 году к де Местру присо-
единился французский иезуит Ж.-Л. Розавен (1772 — 1851),
выпустивший фундаментальную работу V Eglise catholique
justifiée contre les attaques d'un écrivain que sedit orthodoxe
[Оправдание Католической церкви против нападок одного писа-
теля, называющего себя православным). Он также довольно
долго прожил в Российской империи, будучи преподава-
телем иезуитской коллегии в Полоцке, пока не был изгнан
вместе со своими собратьями. «Мы любим русскую нацию,
которую мы смогли должным образом оценить», — пишет
Розавен, выражая желание, чтобы Александр I, «восстано-
вив мир в Европе, добился и славы того, кто усовершенс-
твовал и объединил все, что находилось под его властью,
положив конец религиозным расхождениям и добившись
всеобщего единства».
Высказав еще раз — в достаточно цветистых выраже-
ниях — те надежды, которые Европа все еще возлагала
на русского монарха, Розавен переходит к опровержению
доктрины православной веры в том виде, в котором она
описана Стурдзой. Он защищает римский обряд, но тем
не менее подчеркивает, что Римская церковь отнюдь не
считает обряды, принятые в Православной церкви, совер-
шенно чуждыми Церкви вселенской, поскольку они «суть
человеческие установления». Лишь первенство преемника
Петра является существенным элементом единства. Однако
главная проблема, согласно Розавену, заключается имен-
но в том, что Стурдза преподносит как достоинство, что
14
Подробный анализ этих проблем см.: Jugie M. Joseph de Maistre et
l'Eglise gréco-russe. Paris, 1922; Goyau G. La pensée religieuse deJoseph de
Maistre. Paris, 1921. 42 ел.
24 I Католическая церковь и русское православие
Православная церковь есть церковь национальная. Имен-
но поэтому она не может сохранять вселенский характер:
«Итак, если религия в России национальна, она не являет-
ся религией Иисуса Христа, которая не может быть нацио-
нальной, поскольку неотъемлемая часть ее природы - ее
вселенскость, которая очевидно несовместима с тем, что
можно назвать национальностью». В России православная
религия ограничена границами Российской империи,
а главное — «российский государь обладает всей властью
в церкви так же, как и в государстве15».
То, что подобные мнения высказывали интеллектуалы
масштаба Жозефа де Местра и Жана-Луи Розавена, близко
знакомые с Россией, подрывало сами основы Священного
союза — идею возвращения к истинному единству христи-
ан, которая заставляла заново рассмотреть проблемы церк-
ви и ее взаимоотношений со светским обществом.
Внутри самого Священного союза можно наблюдать
своеобразное «разделение труда»: если в политике дух
этого объединения находил выражение в первую очередь
в трудах Меттерниха, то в религиозно-культурной сфере
«руководителем» европейских консерваторов был Алек-
сандр I, чьи панхристианские, мистические воззрения
поддерживались в верноподданнических трудах министра
народного просвещения и духовных дел князя А. Н. Голи-
цына и его последователей.
2. Размышления о Западе в России:
фон Баадер и Мещерский
Российских мыслителей в то время занимали такиевопро-
сы: как, несмотря на сложившуюся ситуацию, на обломках,
оставшихся после Французской революции и наполеонов-
ских войн, построить новое христианское общество; как
не только донести евангельские принципы до политиков,
но и обнаружить их присутствие в повседневной жизни
и распространить знание о них среди простых людей —
крестьян и ремесленников; как действительно пробудить
15
Paris,1822. Ill—IV. P.357-358,366-367; о Розавенесм.Sommervogel С.
Bibliothèque de la Compagnie de Jésus. Vol. VIL 1896. P. 264-267.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 25
совесть русского народа, чтобы это привело к «восстанов-
лению» православной веры. Все это требовало огромных
знаний, умения ориентироваться в ситуации и широчай-
шего культурного кругозора. Что касалось взаимоотноше-
ний с католическим Западом, недостаточно было останав-
ливаться на том, чтобы продолжать давние споры, подобно
Стурдзе. Для успешного решения как внутренних, так
и международных проблем Голицыну и другим видным
русским политикам необходимо было внимательно сле-
дить за изменениями в политической, а особенно в рели-
гиозной и культурной жизни Запада. Мюнхен, колыбель
немецкого романтизма, и Париж, один из центров католи-
ческого мира, были для Петербурга идеальными местами,
где должно было быть надолго установлено русское куль-
турное и религиозное присутствие. Конечно,оно подразу-
мевало и заметное политическое влияние.
Во время своего пребывания в Мюнхене в феврале —
июне 1818 года Голицын делает в высшей степени удачный
выбор. Франц фон Баадер (1765 — 1841), который занимал
пост министра горной промышленности Баварии, но уже
тогда был известен своими философскими наклонностя-
ми, в качестве «литературного корреспондента» перио-
дически стал посылать в Петербург донесения о научно-
культурной и, в особенности, о религиозной ситуации на
Западе.
Это удивительное поручение почти несомненно связа-
но с посланием, которое фон Баадер направил всем трем
монархам Священного союза, где он высказывал свои
мысли о взаимосвязи религии и политики и о кризисе,
в котором эти взаимосвязи оказались после Французской
революции. Эта его концепция как никакая другая укла-
дывалась в теократические представления Александра I
и его министра Голицына. Баварский ученый необыкно-
венно удачно справлялся со своей сложной задачей: вэпо-
ху Александра I и Николая I он не только развивал идею
воссоединения церквей, предлагая новые решения, но
и активно участвовал в церковной политике европейских
правительств, направляя свои послания как русскому
императору, так и королю, и наследному принцу Баварии.
В Мюнхене он часто встречался с сестрой А. С. Стурдзы
26 I Католическая церковь и русское православие
Роксандрой, которая была заметной фигурой в религиоз-
ных спорах того времени16.
Фон Баадер, таким образом, стал, по словам Э. Бенца,
«агентом контрреволюции святых против атеистов, христи-
ан против нигилистов», из которой должна была родить-
ся новая, теократически-христианская Европа. В Мюнхен
в помощь фон Баадеру князь Голицын прислал Степана
Шевырева, члена кружка любомудров (в него входили
люди разных взглядов от Д. В. Веневитинова, В. Ф. Одо-
евского, И. В. Киреевского до М. П. Погодина), философа
ярко выраженных идеалистических наклонностей и пок-
лонника Шеллинга.
Благодаря этим связям, усиленным, помимо прочего,
поездкой в Россию в 1824 году, Баадер начинает борьбу на
двух фронтах: римскому «авторитаризму», с одной сторо-
ны, и «развалу» христианства, который осуществляют раз-
ные направления протестантизма — с другой, он противо-
поставляет третий путь, которого придерживается Русская
православная церковь. Эта мысль составляет основу резко
полемического труда (многим обязанного влияниюШевы-
рева) ÜberKatholizismusund Protestantismus (О католичестве
и протестантизме), где получили развитие мысли, выска-
занные в послании Mission de VEglise russe dans la décadence di
Christianisme de l'Occident (Миссия русской церкви в условиях
упадка западного христианства), которое фон Баадер напра-
вил из Мюнхена 22 марта 1841 года министру народного
просвещения С. С. Уварову.
Если «для нынешней эпохи несомненно характерно
прежде всего безостановочное движение Запада к Востоку»,
а России присущи как западные, так и восточные черты, то
несомненно, что именно ей принадлежит «в этом великом
сближении... роль посредника, который смягчит пагуб-
ные последствия потрясений». Русская церковь, в свою
очередь, в условиях «тревожного и постыдного упад-
ка западного христианства» имеет свою, аналогичную,
миссию: «На фоне застоя христианства в Римской церк-
ви и его развала в церкви протестантской она получает,
16
Goyau G. L'Allemagne religieuse. Paris, 1923. P.82;Benz E. Die Ostkirche
imLichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis
zur Gegenwart. Freiburg in Breisgau, 1952. S.151.
Универсалистские утопии и объединение церквей
27
по моему мнению, посредническую миссию, более, чем
обычно думают, связанную с миссией страны, которой эта
церковь принадлежит».
Эту типично романтическую идею «миссии» Русской
церкви фон Баадер обосновывает тем, что необходимо
преодолеть и объединить противоборствующие взгляды и
явления, существующие в христианстве. Если для Западной
церкви, «которую присвоило себе папство», характерны
«притеснения», помешавшие свободному развитию «рели-
гиозной жизни и религиозного духа, веры и наук», а церк-
ви, появившиеся после Реформации, погрязли в «анархии
и развале», то перед Русской церковью стоит важнейшее
задание: «Провидение решило так, что до этих времен
Русская церковь осталась не затронутой этим европейским
движением, которое дехристианизировало также и науки,
и светское общество, и именно потому, что она смогла
защитить древнюю кафоличность от двух ее главных вра-
гов: папизма и протестантизма, — потому, что она не запре-
тила, как Римская церковь, пользоваться разумом, но и не
потеряла полностью контроля над ним и избежала бед,
которые приносит злоупотребление им и которые постиг-
ли протестантов, — именно поэтому только она и может
стать посредницей. Именно это, впрочем, с помощью наук,
и необходимо сделать в России и для русских»17.
Фон Баадер критикует саму сущность «примата» юрис-
дикции, а не только чести, на который претендовал Рим-
ский понтифик. По его мнению, никому до тех пор так
и не удалось «доказать» это право. Отказываясь и от фак-
тического абсолютизма Римской церкви, и от подчинения
протестантских церквей светским правителям, фон Баадер
предпочитает постоянное синодальное устройство церкви
греко-российской. Кроме того, критикуя господствующую
на Западе концепцию «неразделимости и тождественности
папства и католичества», он утверждает «корпоративную»
природу церковного сообщества и управления им. Вслед за
этим фон Баадер сравнивает догматы и учение двух церк-
вей, причем делает это в миролюбивом тоне: его цель —
не копаться в различиях, но обозначить состояние дел,
17
Susini Е. Lettresinédites de Franz von Baader. Vol. I. Paris, 1942.
R 459-461.
28 I Католическая церковь и русское православие
проблемы, точки соприкосновения. Глубокая значимость
его трудов заключается в искреннем желании, — которо-
го, впрочем, от него и ожидал Уваров, — рассеять пред-
рассудки против России, широко бытовавшие на Западе
и особенно в Германии, путем диалога между западным
христианством и Русской церковью18.
Сотрудничество между Шевыревым и фон Баадером
было исключительно тесным, и 22 февраля 1840 года пос-
ледний публикует важное письмо русского ученого. Внем
целиком отвергается идея, которой «придерживались»
и которую распространяли все газеты, будто русский импе-
ратор является верховным главой Русской православной
церкви. Напротив, пишет Шевырев, «он, со своей сторо-
ны, должен использовать всю свою власть, чтобы поддер-
жать ее независимость и единство», хотя автор и признает,
что со времен Петра I Русская церковь «находится в более
зависимом от светской власти положении». Таким образом,
он опровергает мнение, будто церковь уже является «тру-
пом», считая ее, напротив, источником жизненной силы,
питавшим русский народ и Русское государство во вре-
мена татаро-монгольского ига, при сопротивлении поля-
кам в Смутное время, наконец, во время наполеоновской
кампании. Главное, однако, заключается в том, что, отвер-
гая обвинения в невежестве русского клира, Шевырев
предлагает Баадеру идею о функции «русского духа» как
«посредника» между двумя «крайностями» — Римской
церковью, которая «упрямо отказывается от того, чтобы
запретить всякую философию», и протестантизмом, кото-
рый «провозглашает, со своей стороны, полное превос-
ходство человеческого эгоистического разума... В первую
очередь именно в России можно надеяться на развитие
вселенского христианства, лишенного европейских пред-
рассудков, косного эгоизма Римской церкви и вируса рас-
сеяния, которым, к сожалению, заражен протестантизм».
18
Beumer Chr.J. Franz von Baader und sein Plan zur Vereinigung der römi-
schen und russischen Kirche // Volk Gottes. Festgabefür I. Höfer. Freiburg
im Bresgau,1967.S.430-454;Benz E. Op. cit. P.843; Lill R. Gli inizi del
movimento cattolico in Germania e in Svizzera // Storia della Chiesa, dir.
da H. Jedin (итальянский перевод из немецкого издания). Vol.VIII,
tomo I. Milano,1977. P. 252-264.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 29
Главным итогом деятельности Франца фон Баадера
в Европе эпохи романтизма и Священного союза стала его
работа Der morgenländische und derabendländische Katholizismus
mehr in seinen innern wesentlichen als in seinen äusserlichen
Verhältnissen dargestellt (Восточноеи западное кафоличество,
представленные болеево взаимоотношении своих внутренних
сущностей, чем внешних проявлений, Штутгарт, 1841,). Эта
книга, которую Э. Бенц не без оснований считает «глав-
ным экуменическим трудом XIX века», не только подводит
итог тех лет, что фон Баадер провел в Мюнхене как «кор-
респондент» Министерства просвещения, но и обнаружи-
вает, как глубоко он знал Русскую церковь, ее историю и
проблемы, — и все это в одном большом собрании статей,
заметок и мыслей19.
Отдавая себе отчет в том, насколько политически-про-
пагандистские соображения отравили религиозную сферу,
фон Баадер резко критикует русофобскую публицистику,
представителем которой являлся, например, англичанин
Дэвид Урварт, чьи взгляды находили отклик по всей Евро-
пе. Он решительно настроен против «крестоносного» духа,
против тех, кто говорит и пишет о «славянской опасности»,
о «северном великане», которого необходимо остановить, —
против той ментальноеTM, в которой фон Баадер видел кор-
ни будущего конфликта. Первой жертвой такого конфлик-
та стали бы отношения между восточными и западными
церквами, которые постоянно подвергались риску того, что
религиозные противоречия, усиленные политическими
соображениями, ввергнут их в постоянный кризис20.Пред-
видел ли он бурные события 1853 — 1856 годов?
Вместе с фон Баадером необходимо упомянуть Иоган-
на Адама Мёлера, преподавателя кафедры католического
богословия в Тюбингене. В своем фундаментальном труде
о единстве церкви, изданном в 1825 году21, он, переходя
19
Benz E. Op. cit.Р.831-837,843.
20
Howes Gleason J. The genesis of russophobia in Great Britain. NewYork,
1950. P. 176ел.; Benz E. Die abendländische Sendung der östlich-orthodoxen
Kirche. Wiesbaden, 1950. S. 843.
21 DieEinheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Geist
der Kirchenväter derdreiersten Jahrhunderte. la —Mainz, 1825; италь-
янский перевод со вступлением и примечаниями Г. Корти издан
в Риме в 1969 году.
30 I Католическая церковь и русское православие
от статической концепциик динамической, рассматривает
церковь как живой организм. Возвращаясь к отцам церкви,
которыми до тех пор пренебрегали, к блаженному Авгу-
стину, осознавая, что «лишь христианство может стать
настоящей философией истории», он противопоставляет
сознательно произвольным и неполным системам единства
свою основанную на жизненном опыте и долгих размыш-
лениях концепцию кафоличества, идею кафолического един-
ства, которое одновременно является мистическим, органи-
ческим и общинным. Именно таковы длянего три основания
кафоличества, и сами институты церкви он рассматривает
как спонтанные проявления ее внутренней сущности:мис-
тический элемент — это божественная сущность, которой
можно достичь только через нашу веру; в качестве общин-
ного элемента мыслится человечество, поскольку Сын
Божий, воплотившись, стал частью человеческой общи-
ны; органический элемент —этосвязи между человечеством
и Богом, которые Христос установил своей жертвой. Вэтом
смысле, рассматривая традицию какфактор жизни и раз-
вития, Мёлер определяет Церковь в ее мистическом, органи-
ческом и общинном единстве как«таинство Иисуса Христа»:
«С этой точки зрения видимая Церковь и есть ИисусХри-
стос, который снова и снова появляется в человеческом
обличий, постоянно обновляясь и омолаживаясь: она явля-
ется постоянным воплощением Сына Божиего».
Хотя Мёлер строго следовал традиции конкретнойцерк-
ви, он,несомненно, получил огромный внутренний опыт
экуменизма. Всвоих исторических исследованиях он посто-
янно говорит о церкви, которая проявляется в беспрерыв-
ном ходе своего развития, а не только в отдельный момент
времени, чьижизнь и смерть зависят от внутренних факто-
ров, а отнюдь не от каких бы то ни было внешнихсил.
Этим Мёлер обязан плодотворным контактам спро-
тестантскими университетскими центрами в Геттингене,
Магдебурге, Берлине, Вроцлаве, да и в самом Тюбингене.
Поэтому он одним из первых понял, что именно привело
к Реформации, и даже признал: «Воссоединение ждет нас
в Евангелии, а не в конфессиях»22.
22
Congar J.-Y. La signification oecuménique de l'oeuvre de Moehler // Irénikon,
1938, n. 2. P. 113-139; Caillet P.,a cura di. L'Eglise estune. Hommage
Универсалистские утопии и объединение церквей I 31
Другим достойным пристального внимания центром
политико-культурной и религиозной жизни был Париж:
здесь было необходимо отслеживать направления и наст-
роения французского общества после установления Июль-
ской монархии.
Когда удалось с большим трудом выйти из запутанно-
го периода Реставрации, французские католические круги
отдавали себе отчет в том, что условия, установившиеся
после Французской и Июльской революций, измениться
уже не могли; если старый мир феодальных привилегий
и властителей «Божьей милостью» исчез, унеся с собой
и всю систему общественных взаимоотношений, то на
его обломках лишь католичество могло утвердиться как
единственная сила, могущая обеспечить гражданские
права и прогресс. Однако это могло случиться лишь при
условии «следования образцу поведения в том основанном
на принципе свободы и лишенном привилегий обществе,
в котором теперь оказалось католичество», из чего следо-
вало его «встраивание в либеральное буржуазное общест-
во». Именно эту цель настойчиво преследовали Фелисите
Ламенне, Монталамбер и их соратники, объединившие-
ся вокруг газеты L'Avenir (Будущее),чтобы достичь для
католиков условий такого же равенства, как и для всех
прочих. Как подчеркивает Г. Веруччи со ссылкой на про-
граммную статью из первого номера газеты, «эту свободу
католики из L'Avenirпонимали как абсолютную независи-
мость, чтобы на всех уровнях Католической церкви и госу-
дарства уничтожить все традиционные связи между этими
двумя властями, осуществить их полное разделение».
Другими словами, был необходим окончательный
разрыв с прошлым, полное осуждение «всех отношений
между церковью и государством времен монархического
абсолютизма от его зарождения и до современной эпохи».
Для этих отношений «было характерно духовное порабо-
щение церкви со стороны государства»; в вопросах веры —
полный контроль над публикацией суждений и решений
церковного начальства; «в вопросах морали» — монопо-
лия государства на образование, включая и религиозное;
àMoehler. Paris, 1939. P.14ss.; Флоровский Г. Op. cit. С279-280.
32 I Католическая церковь и русское православие
оно также вмешивалось в вопросы дисциплины церковных
учреждений и, как следствие, контролировало внутренние
отношения французского епископата и Святого Престола.
Все это, как писали в L'Avenir, должно было исчезнуть, если
за церковью и католиками признать все свободы, доводя
тем самым до логического конца уже к тому времени нача-
тое отделение церкви от государства: «Это пошло бы на
пользу, — подчеркивалось в L'Avenir», — не только рели-
гии, но и делу свободы, поскольку это уничтожило бы вся-
кую возможность того, что религия стала бы инструментом
политики», как это было во время Реставрации23.
В России,напротив, существовала диаметрально проти-
воположная тенденция строгого подчинения Православ-
ной церкви самодержавной власти императора. После вос-
стания декабристов 1825 года — единственного движения
либеральной направленности, задушенного в зародыше
и не породившего других подобных явлений, — НиколайI
стал рассматривать проблемы религии (которая его очень
занимала) и проблему взаимоотношений церкви и государ-
ства более конкретно, в большем соответствии со своими
единодержавно-интегралистскими воззрениями. Далекий
от духовных исканий и мистико-космополитических взгля-
дов своего предшественника, он говорил, что верит «по-
крестьянски», безусловно и безоговорочно преданный
Православной церкви. Это не мешало ему уважать и Дру-
гие христианские конфессии,делая при этом очень четкое
различие между христианами и нехристианами и прояв-
ляя определенную симпатию к лютеранству — религии
его прусских родственников. Таким образом, Николай I
признавал всю ценность христианства (в достаточно широ-
ком понимании) для сохранения нравственности, поряд-
ка и политической стабильности как в России, так и на
всем континенте: сильный религиозный дух, христианская
этика, чувство долга перед Богом — вот три основания,на
которых он воздвиг здание своей самодержавной власти.
Среди приближенных царя существовал узкий круг
весьма одаренных людей, зачастую очень талантливых
23
Verucci G. Félicité Lammenais. Dal cattolicesimo autoritario al radicalismo
democratico. Napoli,1963;Idem.Introduzione enote aL'Avenir 1830-1831.
Roma, 1967.P.XIV-XVII, XLV.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 33
и хорошо образованных, в течение более чем трех десяти-
летий определявших основные направления развитиявсе-
возможных областей русской жизни. Они обладали опре-
деленным влиянием и на Западе. Среди них выделяется
благодаря силе своей личности и обширнейшим культур-
ным интересам всемогущий министр народного просвеще-
ния С. С.Уваров (свой пост онзанимал с 1833по 1849 год).
Его заметная должность и превосходное образование,
здравый смысл и живость ума, умение бегло говорить по-
немецки и по-французски, прекрасное знание литерату-
ры, и не только русской, а также то, что он имел связи во
всевозможных европейских кругах, — все это позволило
ему какникому более активно участвовать в современной
культурной жизни и идеологической полемике. Будучи
знаком с самыми заметными деятелями культуры на кон-
тиненте, в частности с Гете, он хорошо знал де Местра,
с которым вступил вдолгое плодотворное общение: их пере-
писка, где де Местр высказывает свои суждения о трудах
Уварова, а он,в свою очередь, обсуждает Essai sut Vorigine
divine des constitutions(Очеркбожественного происхождения
установлений) савойского мыслителя24, в значительнойсте-
пени проливает свет на зарождение и развитие уваровских
воззрений. Начав с либеральных убеждений, связанных
с идеологией Великой Французской революции и реакцией
на наполеоновский деспотизм, он в конце концов пришел
к крайне консервативным, реакционным позициям,кото-
рые были отличительной чертой русской части европей-
ского интеллектуального движения. Именно поэтому он
с сочувствием относился к католическим мыслителям эпо-
хи Реставрации от Шатобриана до де Бональда.
Однако во Франции обстановка менялась, в особенно-
сти после Июльской революции, которая положила конец
неопределенности Реставрации. Уваров с озабоченностью
следил за тем,какизменялось обличие католического тра-
диционализма, как он под флагом обновления, который
несли Ламенне, Монталамбер и L'Avenir, переходил налибе-
ральные позиции.Потеря такого столпа европейского кон-
серватизма, как Франция, стала бы для него и для России
24
Степанова М. Жозеф ее Местр вРоссии // Литературное наследство.
1937. С. 29-30,577-726.
34 I Католическая церковь и русское православие
тяжелым ударом. Отсюда и все настойчивые просьбы,
которые российский министр направлял в Рим,чтобы пон-
тифик осудил взгляды издателя L'Avenir, что и произошло
15 августа 1832 года, когда вышла энциклика Mirari vos.
Положение в религиозной и политической жизни
Франции становилось таким, что его имело смысл наблю-
дать непосредственно. Именно поэтому, — аналогично
тому, как в Мюнхен были назначены Франц фон Баадер
и Шевырев, — Уваров послал в Париж Элима Петровича
Мещерского (1808-1844) в должности «корреспондента»,
или своего рода культурного атташе при русском посоль-
стве. Поклонник де Местра, де Бональда и прочих католи-
ческих философов эпохи Реставрации, писавший стихи
по-французски, Мещерский должен был держать русское
правительство в курсе относительно «всего, что происхо-
дило важного в области наук во Франции». Под прикрыти-
ем этой достаточно высокой должности он познакомился
с Луи Ботеном (1796-1867), которому и поверил свои мысли
о единстве вселенской Церкви.
Этот страсбургский богослов, человек глубокой духов-
ности, хотя иногда и слишком экзальтированный, ввиду
своих платонических и августинианских склонностей
пытался разрешать проблемы своего времени в истин-
но католическом духе, стараясь поддерживать единство
мысли и жизни. В частности, он стремился продемонст-
рировать полную непротиворечивость церковного уче-
ния, показав, как оно может объяснить загадки природы и
человеческой жизни. Помимо мелких исследований, самым
полным выражением его взглядов стал труд La philosophie du
Christianisme (Философия христианства), изданный в 1835 го-
ду. По мнению Ботена, церковь — это то место, где чело-
вечество обновляется во Христе, который ее создал и чьим
представителем на Земле является его викарий. Будучи
хранительницей слова Божьего, которое она безошибочно
толкует, церковь является также и человеческой реально-
стью, «беспрерывной цепью законных пастырей»25. Вэтом
его мысль смыкается с позициями Шлегеля, просвещенного
25
Poupard P. Un essai de philosophie chrétienne auXIXe siècle. L'abbé Louis
Bautain. Paris-Tournai,1961. P.119,289-290,352-353. См. также ста-
тью Walgrave H. вRevue d'histoire ecclésiastique. 1963. P. 641—642.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 35
неофита, а в особенности, с воззрениями фон Баадера
и Адама Мёлера.
После первых встреч с этим своего рода религиозно-
культурным посланником, каким был Мещерский, Ботен
в своем фидеизме, из-за которого он в конце концов заслу-
жил порицание от Святого Престола (20 декабря 1834),
доходил до высказываний вроде этого, сделанного 4 апре-
ля 1834 года:
«Ведь французы, русские, все прочие народы, какие
только есть, — мы все люди, и прежде всего христиа-
не, члены огромной семьи — вселенской Церкви, тела
Иисуса Христа, к которой мы должны принадлежать
ради жизни вечной. У нас один Господь, одно кре-
щение. Господь пожелал, чтобы у нас была одна вера
и одна Церковь, в которой нет ни Востока, ни Запада, ни
Юга, ни Севера, но единая семья, цельное единство».
И в первую очередь он, конечно, не замедлил выразить
свое искреннее возмущение позицией Ламенне, спросив
себя: «Куда же он ведет?» Понятно, таким образом, почему
за трудами Ботена так внимательно следили в России, —
благодаря именно Мещерскому. Как любезно сообщил мне
А. Никитенко, одна из его статей появилась в официаль-
ном Журнале Министерства народного просвещения в треть-
ем номере за 1834 год, и поскольку он считал, что любая
фрхлософия бессмысленна, в то время как все должно было
быть ведомо Богу, министерство предписало, чтобы все
университетские преподаватели философии в своих лек-
циях руководствовались этой статьей.
Контакты, установленные Мещерским, поддерживались
и из Петербурга благодаря человеку еще большей ученос-
ти, А. Н. Муравьеву, поэту и автору книг о путешествии
по Святой земле, работ по литургике и истории церкви,
который позже будет весьма заметной фигурой в полемике
с Римской церковью во время кризиса 1853-1856 годов.
Между ним и Ботеном завязывается переписка о воссо-
единении церквей, и Муравьев пишет из Петербурга
4 сентября 1836 года: «Люди вроде меня только жалеют об
4 АЛГамборра
36 I Католическая церковь и русское православие
этой фатальной разъединенности Церкви». Ботен отвечает
ему 29 ноября 1836 года письмом в том же духе, но с боль-
шей горячностью. Потом Муравьев в письме от 22 декабря
1836 года выражает сожаление, что Римская церковь, уже
три века занятая борьбой с Реформацей, «совсем потеряла
из виду свою восточную сестру». И Ботен в присущем ему
духе фидеизма с готовностью соглашается, что «на самом
деле учения нас не разделяют. Разделяет нас лишь вопрос
юрисдикции, вопрос о первенстве, и, конечно, никто не
должен обсуждать его по отношению к церкви Рима, осно-
ванной апостолами»26.
Без сомнения, Луи Ботен, как и многие его современни-
ки, питал много иллюзий, из-за которых в определенной
мере склонялся к своеобразному богословскому реляти-
визму. Именно это заставило иезуита Розавена упрекнуть
его в отсутствии «точности» и «аккуратности» в вопросах
учения по причине «непродуманности» его исследований.
Несмотря на это (возможно, излишне строгое) суждение,
нельзя не поставить ему в заслугу то, что страсбургский
богослов сохранил контакт с русским православием в то
время, когда в Европе было так распространено религиоз-
ное рвение27.
Миссии фон Баадера и Мещерского, движущей силой
которых было одно и то же желание следить вблизи за
развитием религиозно-культурной мысли на Западе,
в конце концов пришли к тому, что поставили вопрос
о возвращении к единству церкви. В ходе контактов меж-
ду русским православием и католичеством эта проблема
26
BaudinЕ. L'Union des Eglises d'Orient et d'Occident d'après une correspondan-
ceinédited entre Bautain, Metschersky et A. Muravieff (1834-1847) // Revue
des Sciences religieuses. 1922. P.393 ел.; 1923. P. 1-23.Rjazanovsky N. V.
Nicholas I and the Official Nationality in Russia 1825-1855. Berke-
ley — Los Angeles, 1969. P.172, n. 283; о первом выпуске Журнала
Министерства народного просвещения за 1834 год см.с. 317 слл.
А. Краевский показывает «систему» философии Ботена и то, как
труды этого богослова были приняты современниками по матери-
алам того жеофициального издания (ср. Указатель, 1865, с. 32).
27
Письмо Розавена, не датированное, но написанное не ранее 1838 го-
да, цитируется у Poupard P. Op. cit. P. 197—198; Rousseau О.,
Les attitudes de pensée concernantl'unité chértienneau XIXe siècle //
AA. VV. L'Ecclésiolgie au XIXesiècle. Paris, 1960. P. 257
Универсалистские утопии и объединение церквей I 37
рассматривалась уже не в терминах обращения, как в про-
шлом, но на основе равенства и одинакового достоинства
двух церквей. Это и было главным итогом их деятельно-
сти, который открывал множество благоприятных пер-
спектив.
3. Уваров: идеолог в действии
Главным участником «разговора» с католическим Запа-
дом, который развивался между Петербургом, Мюнхеном
и Парижем, был Уваров. Быстро добившись господству-
ющего положения на российской политической, куль-
турной и религиозной сцене, он занимал пост министра
народного просвещения с 1833 года и вплоть до кризиса
1848-1849 годов и за это время развил идеологию русского
царизма, которая господствовала с эпохи Николая I вплоть
до конца самодержавия в 1917 году. Его деятельность ока-
зала решающее влияние и на церковь.
2 апреля 1833 года Уваров выпустил обычный цирку-
ляр, который был доведен до сведения профессоров и
преподавателей. В нем он не только присвоил себе право
вмешиваться в сферу свободы совести, но и открыл путь
к совершенно новому пониманию взаимоотношений глав-
ных идеологических принципов Российского государства,
предписав: «Общая наша обязанность состоит в том, чтобы
народное образование совершалось в соединенном духе
православия, самодержавия и народности». Через десять
лет, в 1843 году, он писал, подводя итог развитию своей
мысли:
«Искренно и глубоко привязанный к церкви отцов
своих, русский искони взирал на нее как на залог сча-
стья общественного и семейственного. Безлюбви к вере
предков народ, как и частный человек, должен погиб-
нуть. Русский, преданный отечеству, столь же мало
согласится на утрату одного из догматов нашего пра-
вославия, сколь и на похищение одного перла из венца
Мономахова. Самодержавие составляет главное условие
38 I Католическая церковь и русское православие
политического существования России... Наряду с сими
двумя национальными началами находится и третье,
не менее важное, не менее сильное: народность. Вопрос
о народности не имеет того единства, как предыду-
щие, но тот и другой проистекают из одного источни-
ка и связуются на каждой странице Русского царства».
И если понятие народности со временем изменяется,
«довольно, если мы сохраним неприкосновенным свя-
тилище наших народных понятий»28.
Такая постановка идеологических вопросов при под-
робном рассмотрении оказывается не нововведением, но
точной формулировкой или более современным развити-
ем давних политически-религиозных концепций и убежде-
ний, понятых в духе мифа, который лежал в основе обра-
зования Русского государства. В целом эти представления
сохранились вплоть до наших дней.
В этом смысле необходимо подчеркнуть долгое сохране-
ние и чрезвычайную жизненную силу идеологемы «Моск-
ва — Третий Рим». Она появилась в начале XVI века, во
время усиления Москвы после окончания татаро-мон-
гольского ига (1480), и была выражением укрепившегося
в русском сознании представления о необратимомtranslatio
imperii29. После падения первого, а затем и второго Рима —
Константинополя, разрушенного неверными за людские
грехи, — высшая имперская власть перешла по наследству
к Москве: это Третий Рим, а четвертого не будет, потому
что лишь Россия и ее благочестивый царь смогли целиком
сохранить истинную — православную — веру. Эта поли-
тически-религиозная идеологема, об опасности которой
для христианской Европы еще в середине XVI века писал
хорватский миссионер и мыслитель Юрий Крижанич30, —
придавала смысл притязаниям Москвы. Она в неизменном
28
Доклад, опубликованный М. О. Гершензоном, см. вЭпоха Николая I.
М., 1910.С. 116.
29
Перенос империи (лат.) —Прим. пер.
30
Tamborra A. Juraj Krizanic, la sua lotta contro la teoria politico-religiosa
ai «Mosca-Terza Roma» e la suaeredità // Branca V., Graciotti S., a cura
di. Barocco in Italiaenei paesislavi del sud. Firenze, Fondazione Cini
(Venezia), 1983. P.33—78; переизд.: Tamborra A. Studistorici sulVEuropa
orientale. Roma, 1986.P.99-139.
Универсалистские утопиии объединение церквей
39
виде сохранилась до XIX века и как бы освятила собой
неразрывность органического единства Русского государ-
ства и Православной церкви.
По словам И. В. Денисова, если политически-религи-
озная идеологема «Москва — Третий Рим», несмотря на
некоторую неопределенность и неполноту, «подходит для
объяснения всего комплекса исторических событий», то
в ходе исторической интерпретации она оказывается тем,
чем является на самом деле, — «главным и незаменимым
ключом, который позволяет понять жизнь русского народа
в течение многих веков его бурной истории»31.
Действительно, речь идет не о сугубо идеологической
схеме или религиозно-культурных представлениях, свой-
ственных в первую очередь церковной элите. Это гораздо
более глубокий и значительный феномен: верность докт-
рине Москва — Третий Рим», даже несмотря на то, что со
времени ее появления прошло много веков, споры вокруг
самой этой доктрины, о ее принятии, переформулировке
или даже отказе от нее — все это в любом случае позволяло
ощутить живую связь с историей, с началами Московской
Руси. Нет никаких сомнений в том, что как во внешней,
так и во внутренней, включая и религиозную, политике
теория «Москва — Третий Рим» оставалась одной из опор
Российский империи в Новое время.
Таким образом, после того как на престол взошли Ро-
мановы (к которым принадлежал и старец Филофей,
сформулировавший эту доктрину), между царем и пат-
риархом установилось, по византийской традиции, пол-
ное согласие, или «симфония». С этого времени начина-
ет формироваться образ России, которая была настолько
«священной», насколько она была «православной», — «как
несовершенной формы государства светского, но притом
как можно более религиозного». По этой причине начи-
ная с Алексея Михайловича (1645 — 1674) все чаще взоры
обращаются в сторону православной ойкумены — Балкан
и Ближнего Востока, — и все острее ощущается «миссия»
Москвы — «Третьего Рима» как освободительницы право-
славных народов от неверных-турок. Первой попыткой
31
Denissof E.Aux origines de l'Eglise russe autocéphale//Revue des Etudes
slaves. 1947. 28. P.71.
40 I Католическая церковь и русское православие
ее осуществления стал Прутский поход Петра I (1711),
и с тех самых пор православные христиане Востока посто-
янно надеялись на помощь единственного императора,
исповедующего «истинную» веру.
Несмотря на то что концепция идеального христианс-
кого государства — «Святой Руси» — плохо согласовы-
валась с тяжелой действительностью и постоянными
притеснениями, она все же смогла сохраниться в тече-
ние долгого времени, в частности как призыв к единству
всех православных. В XIX веке развитие этой идеологии,
или комплекса «мифов», получило новый импульс с рас-
пространением представления о том, будто православие
приобрело вселенское значение. На то, что России суждено
стать великой державой, указывала и ее независимость,
сохранить которую не удалось ни одной другой право-
славной стране. Русские приписывали это именно тому,
что им удалось сохранить тесную, органическую связь
с православием, в то время как другие страны подпали
под власть мусульман либо были завоеваны христианами-
«еретиками».
Впрочем, Русская церковь, со своим отчетливым этно-
национальным обликом и осыпанная милостями царской
власти, фактически рассматривала себя как единственную
истинно православную церковь. Конечно,ей было извест-
но, пусть и в общих чертах, если не совсем абстрактно,
о том, что далеко на Востоке живут неславянские наро-
ды православной веры, покоренные османами; знала она
о древних церквах, которые заслуживали большего вни-
мания хотя бы из-за их первенства относительно России,
принявшей крещение лишь в X веке.
Более того, великие отцы церкви, Вселенские собо-
ры, вероучительные споры, действующие канонические
предписания — все это относилось ко времени, когда Рос-
сийского государства еще не существовало. Тем не менее
исторические обстоятельства сложились так, что великие
князья Московские, а потом цари династии Романовых
оставались единственными властителями, придерживав-
шимися «истинной» веры, и в этих благоприятных усло-
виях Русская церковь — в определенном смысле «племян-
ница» великих церквей Востока — стала в конце концов
Универсалистские утопии и объединение церквей I 41
рассматривать восточных христиан как обедневших родст-
венников, издалека обращающихся к ней за помощью32.
В том что касается внутренней политики, церковь без
всякого сомнения оказалась мощнейшим фактором наци-
онального единства в огромной и неоднородной импе-
рии. Эта ее функция приобрела особенную важность
в военной сфере, в условиях постоянной внешней угрозы,
сопровождавшей рост России до действительно импер-
ских масштабов. Лишь благодаря церкви и ее нравствен-
ному авторитету огромные массы солдат, в большинстве
своем неграмотных, но зато исполненных крестьянской
религиозности, несмотря на очень долгий — двадцати-
летний — срок службы, сохраняли верность государству
и делу объединения. Использование церковной структуры
в вооруженных силах было также эффективным способом
поддержания дисциплины. Для поддержания морально-
го духарядовых солдат в первую очередь использовались
воспитание и ежедневное богослужение, как бы продол-
жающее те литургии, которые совершали оставшиеся
в деревнях священники. Каждая военная часть, на какой
бы фронт ее ни посылали, брала с собой иконы. Перед
лицом врага солдаты возносили свои сердца к Богу,
осеняли себя крестным знамением и, глядя на святые
образа, молились о победе русского оружия. Перед ата-
кой полковые священники в торжественных облачениях
служили напутственный молебен, а солдатам предписы-
валось, по примеру Суворова, читать девяностый псалом
и другие молитвы. Так, во имя Господа и императора, они
могли принести в жертву и свою жизнь, будучи уверенны-
ми, что их ждет жизнь вечная33.
При практически «официальном» господстве такой
идеологии (или совокупности идеологий), в которой
религиозно-церковные элементы были тесно связаны
32
Cherniavsky M. TsarandPeople. Studiesin Russian Myths. New
York - London, 1961. P.101-127; Solov'ëv A. V.Holy Russia. A History
ofa Religious-Social Idea. Gravenhage, 1959. P. 7-32; Kern C. Philaréte,
Métropolite de Moscou. Cinquante ans de gloire episcopate // Istina. 1958.
IV.P. 395,401.
33 Fil' H. Religion in the Russian Army in the XIX Century// The New Review.
Toronto, December 1971. P. 28-32.
42 I Католическая церковь и русское православие
с общественно-политическими, взаимоотношения России
с Западной Европой не могли не быть до определенной
степени искажены, и в любом случае нельзя было избе-
жать огромного количества оговорок. Тем не менее именно
в эпоху Священного союза, а особенно в 40-е годы XIX века,
в России началось развитие философской и теософской
мысли, которое в конце концов поставило под сомнение
«мифы» и убеждения, корнями уходившие в прошлое, но
обладавшие необыкновенным запасом жизненной силы
и в настоящем. После 1812 года, когда Западная Европа
явилась в Россию вооруженной и на борьбу с великой
армией Наполеона были мобилизованы все «националь-
ные» силы; после идеологически-религиозных трений
и споров, которые привели к тому, что люди вроде Баа-
дера и Мещерского почувствовали желание — или даже
насущную необходимость — обогатить Россию с помо-
щью европейского опыта; после глотка свежего воздуха
и последующего столкновения с тяжелой российской дей-
ствительностью, которое пришлось пережить молодым
офицерам, вернувшимся после походов в составе россий-
ской армии во Францию и вотчину романтики — Герма-
нию — наконец, благодаря распространению в России
немецкой идеалистической философии, в первую оче-
редь идей Шеллинга, но также и Гегеля, и Фихте, и других
мыслителей, — вследствие всей совокупности этих фак-
торов или некоторых из них культурные, образованные
слои московского и петербургского общества оказались
в кризисе. По мнению наиболее разумных и беспристраст-
ных наблюдателей, «официальная» идеология была лишь
одним из способов прикрыть жестокость самодержавного
режима, который без всякого стеснения подавлял свободу
совести.
Во многом следовавшие за основными течениями фило-
софской и религиозной жизни Запада; часто имевшие за
плечами основательное образование, полученное в немец-
ких университетах, из которых очарование гегельянско-
го и, особенно, шеллингианского идеализма проникало
в самую глубину московской и петербургской интелли-
гентской среды; легко устанавливавшие во время путеше-
ствий в Париж, по Германии и Италии интеллектуальные
Универсалистские утопии и объединение церквей I 43
связи, поддерживаемые позже активной перепиской
и внимательным чтением западной литературы; зачастую
пронизанные живым и искренним религиозным духом,
который иногда побуждал их оставлять видные позиции
в обществе, богатство, семью и отправляться в изгнание,—
таковы были люди, переносившие последствия перехода
из православной веры в католическую, а иногда потом дол-
го и мучительно возвращавшиеся к оставленному. Многие
русские интеллектуалы, вступая в диалог с католическим
Западом, — а иногда и с различными протестантскими
деноминациями, — делали не что иное, как пытались под-
ражать Европе.
4. Россия и Европа:
религиозный аспект проблемы
Вспомним существенное замечание Франко Вентури
об эпохе народников — от Герцена и Бакунина до Черны-
шевского и прочих, когда «русским пришлось посмотреть
на европейское отражение собственных проблем, чтобы
увидеть их в целом и полностью осознать всю их значи-
мость»34. Оно относится также и к тем, кто остро ощущал
важность религиозной проблемы.
Именно так люди и начинают задаваться вопросами,
всегда имея в виду в первую очередь сравнение и проти-
вопоставление России и Западной Европы. Если отбро-
сить «мифы» и элегические мечты, то как было объяснить
историю допетровской России? Кем мы, русские, являемся
в настоящее время, каково место России в «мировой исто-
рии» или, — что волновало некоторых с точки зрения
религии, — в истории спасения? И наконец, если смот-
реть на этот вопрос с точки зрения романтического идеа-
лизма, то какую «миссию» следовало возложить на рус-
ский народ? И какими должны были быть в будущем его
отношения с цивилизацией Западной Европы? Следовало
ли ожидать полного слияния или, наоборот, предвзятого
неприятия?
34
Venturi F.Il populismo russo. Vol. I.Torino,1972. P. 37.
44 I Католическая церковь и русское православие
Все эти вопросы, на которые, очевидно, не существова-
ло простого и непротиворечивого ответа, в конце концов
приводили к самой сути религиозной проблемы: каковы
должны быть отношения между Католической церковью
Запада и Православной церковью, которая также име-
новала себя кафолической, то есть такой, которой также
присущ вселенский характер? По словам Г. Флоровского,
«историософия русской судьбы становится основной темой
пробуждающейся теперь русской философской мысли»,
особенно потому, что «в этом историософском плане снова
с полной отчетливостью встает в русском культурно-обще-
ственном сознании религиозный вопрос, всегда бывший
достаточно насущным»35.
Первым обратил внимание на эти сложные и болезнен-
ные проблемы Петр Яковлевич Чаадаев. «Он вышней волею
небес / Рожден в оковах службы царской; / Он в Риме был
бы Брут, в Афинах Периклес, / А здесь он офицер гусар-
ской», — так писал о нем Пушкин хотя и в резкой, но дру-
жеской эпиграмме: он как никто другой смог выразить то,
как деятельность на обоих поприщах — в интеллектуаль-
ной сфере и в области государственной службы — была
ограничена и царским самодержавием, и главным выра-
зителем его идеологии графом С. С. Уваровым.
Еще когда Чаадаев был юным гвардейским офицером,
ему довелось принять участие в легендарном Бородинском
сражении, а затем — в преследовании Наполеона в самом
сердце Европы. После этого некоторое время он провел
с русскими войсками в Париже и романтической Герма-
нии, и все это наложило на него глубокий отпечаток. Одна-
ко он решил снять с себя армейские погоны. Его привлекал
Запад, с которым он недавно лишь слегка познакомидся,
и с 1823 по 1826 год Чаадаев, продав некоторую часть сво-
их земель и несколько сотен душ крестьян, провел в дол-
гом заграничном вояже. Будучи таким же англофилом
и байронистом, как и его друг Пушкин, в качестве пер-
вой остановки он выбрал Лондон (или же модный мор-
ской курорт Брайтон). Затем он во второй уже раз посеща-
ет Париж, где в первую очередь знакомится с новейшей
35
Флоровский Г. Op. cit. С. 247.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 45
литературой, а также посещает интеллектуальные салоны
и окунается в самую гущу тогдашней философско-религи-
озной жизни. Он жадно, но не беспорядочно знакомится
с идеями самых активных мыслителей Реставрации —как
католических, так и либеральных: от Шатобриана, автора
Генияхристианства, до Гизо, который как раз с того вре-
мени, когда Чаадаев был в Париже (1823 — 1824), начал
публиковать свои главные труды; от Ламенне, которого
русский философ, возможно, знал лично, до де Бональ-
да и Балланша — последний позже оказал значительное
(во всяком случае, не меньшее, чем другие) влияние на
формирование чаадаевских идей. Все это, несомненно,
было естественным образом связано с тем, что ему дове-
лось пережить в России: ведь в Царском Селе или салонах
Петербурга Чаадаев мог встречаться с Жозефом де Мест-
ром или, по крайней мере, участвовать в той идеологиче-
ской и религиозной полемике, которую вызвала деятель-
ность этого савойца.
Прошло больше года, и с неизбежностью настал черед
Италии. Он останавливается в Венеции, Флоренции и,
конечно, в Риме. Собор св. Петра произвел на Чаадаева
огромное впечатление, и реакция его была типичной для
романтика. Весь город, как он писал позже, был «необык-
новенным, не похожим ни на что иное, невообразимым,
превосходящим все ожидания».
В Россию он возвращается через Мюнхен и Карлсбад,
где встречается с Шеллингом — философом, чьи идеи
увлекали Чаадаева еще в то время, когда он учился под
руководством немцев на родине. Он оказывается в тяжелой
атмосфере всеобщего притеснения,установившейся после
декабристского восстания. От нее пострадали многие дру-
зья Чаадаева, его товарищи по оружию и по убеждениям,
чьи письма — зачастую достаточно невинные — многое
говорили царской полиции,которая перлюстрировала их,
задержав на границе, о его либеральных идеях и связях.
С этого времени он попадает под наблюдение, как и мно-
гие другие люди в России, перешедшей от либеральных
устремлений, зародившихся в царствование Александра I,
который потом сам же от них отказался, к периоду самой
настоящей реакции.
46 I Католическая церковь ирусское православие
Чаадаев не стал долго сдерживать себя. Снетерпеливо-
стью истинного интеллектуала он выпустил свое первое
Философическое письмо, которое получило распространение
в рукописи среди его друзей, а затем широко обсуждалось
в литературных салонах (так он возродил традицию,вос-
ходящую еще к екатерининским временам и достигшую
своего расцвета много позже, в советское время). Затем он
вышел из этого «подполья» и,не отдавая себе отчета в том,
насколько поменялась позиция властей, напечатал внояб-
ре 1836 года русский перевод этого письма в московском
журнале Телескоп. За нимпоследовало еще три, изданных
в Париже после смерти автора иезуитом И. С. Гагариным,
а еще четыре были найдены в 1935 году. В позднейших
письмах Чаадаев развивал идеи, высказанные ранее.
Был ли то «выстрел, раздавшийся в темную ночь; тону-
ло ли что и возвещало свою гибель, был ли то сигнал, зов
на помощь, весть об утре илио том, что его не будет — все
равно, надобно было проснуться», писал позже Герцен36.
Все просвещенное общество пришло в движение, а взгляды
официальных кругов — как светских, так и церковных —
с подозрением обратились на автора послания. Сам импера-
тор Николай I соблаговолил ознакомиться с письмом, объ-
явив его «смесью дерзких нелепостей, достойных безумца».
Уваров, в свою очередь, нашел в нем «глупую ненависть
к отечеству», собрание «оскорбительных и лживых идей
относительно как прошлого, так и будущего России».
В конце концов Чаадаев был официально признан сума-
сшедшим, неспособным нести ответственность за свои дей-
ствия и помещен под наблюдение врача, сообщавшего обо
всем полиции,которая, в свою очередь, проводила необхо-
димые расследования и конфисковывала всепослания.
Самодержавию действительно было чего страшить-
ся: ведь эти горькие строки рисовали картину России,
в принципе отличающейся от Запада, — России, где уча-
стие народа «в общем движении человеческого разума
было только слепым, поверхностным и часто бестолковым
подражанием другим нациям»37... «И это оттого, что мы
36
Герцен А. И.Былое и думы, ч. IV, гл. 30. —Прим. ред.
37
Философические письма цит.по:П. Чаадаев. Философические письма,
с приложением егописьма к Шеллингу, статьи о нем И.Гагарина (S.J.)
Универсалистские утопии и объединение церквей
47
никогда нешливместе сдругими народами, мынепринад-
лежим ни к одному из известных семейств человечества,
ни к Западу, ни к Востоку, не имеем преданий ни того,ни
другого. Мысуществуем как бы вневремени и всемирное
образование человеческого рода не коснулось нас». Осо-
бенное значение имеет тот основополагающий факт, что
православная Россия после раскола оказалась чужда уни-
тарному сознанию христианской Европы: «Ведомые злой
судьбою, мы заимствовали первые семена нравственного
и умственного просвещения у растленной, презираемой
всеми народами Византии». Таким образом, «уединившись
в своих пустынях, мы не видали ничего происходившего
в Европе»38.
Итоги этого испытания совести, проведенного в пер-
вом письме, прямо противоречат официальной идео-
логии: автор предпочитает католичество православию,
равно отвергает прошлое и настоящее России, презирает
ее отсталость и отсутствие почвы для будущих трудов,
направленных на то,чтобы восстановить русское общест-
во и русскую культуру. Единственный путь —приобщить
Россию к той цивилизации, на которую наложила свой
отпечаток Римская церковь.
В официальных и православных кругах поднялась
настоящая буря порицания и осуждения. Однако в дей-
ствительности в этой концепции, которая четко просмат-
ривается во всех Философических письмах, в Апологии сума-
сшедшего, в Послании кШеллингу и Письме Тургеневу от 1 мая
1835года, отнюдь нет того одностороннего западничества,
которое было присуще Белинскому, Герцену, Грановскому
и им подобным. Чаадаев критиковал многие негативные
стороны жизни Западной Европы, от Реформации до
Французской революции и безбожного либерализма; дер-
жась на расстоянии от критического идеализма Канта,
и отрывка из «Былого иДум» А. И.Герцена. Казань,1906. —Прим. ред.
38
Последнее критическое издание Философическихписем принад-
лежит Ф. Руло*: Rouleau F. (Paris, 1970) — здесь цитируются
с. 56—57; см. также Caadaev P.J. Letter-efilosofiche. Intr. di A. Tamborra.
Bari, 1950.
*Ha русском языке полное издание см. в:Чаадаев П.Я.Полное собрание
сочинений и избранные письма в 2-х томах. М., 1991. —Прим. ред.
48 I Католическая церковь и русское православие
он усвоил идеи Шеллинга, был сторонником Лакордера
и отвергал учение Ламенне.
С позитивной стороны главной чертой его концепции
было желание, — лишь отчасти сбывшееся, — произвести
синтез религии и философии России и Европы. Обла-
дая глубоким религиозным чувством, Чаадаев, несмотря
на всю критику, не отказывается от церковной традиции
православия, но сознательно усваивает «тайну» единства
вселенской Церкви. По его мнению, до раскола Запада
и Востока и до Реформации христианская общность могла
быть основой мирного сосуществования всех народов. Чаа-
даев восхваляет исторические традиции досредневековои
Европы, когда существовала христианская монархия, объ-
единенная церковью, когда каждый народ ощущал себя
частью одной семьи. Это единство, которое было разру-
шено и к которому следовало вернуться, до сих пор еще
было представлено апостольским Римом. Чаадаев писал:
«Всякий раскол в христианском мире разбивает то таинст-
венное единение, в котором заключается вся божественная
идея христианства и все его могущество. Вот почему Като-
лическая церковь никогда не мирилась с отделившимися
вероисповеданиями».
Несмотря на подобные убеждения, он не отказался от
православия, а в Апологии сумасшедшего, не колеблясь, пре-
возносит Православную церковь — «столь смиренную,
иногда столь героическую, которая одна утешает за пусто-
ту наших летописей, которой принадлежит честь каждого
мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвер-
жения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей
истории»39: ведомый живым ощущением истории, он таким
образом признает решающую роль Православной церкви
в русском обществе и то, что она является неотъемлемой
его частью. Выражая свои ожидания относительно историче-
ского предназначения России и одновременно резко отри-
цая крайние националистические воззрения славянофи-
лов, Чаадаев указывает, что России суждено найти решение
всех тех проблем, которые волновали Европу. Этому утопи-
ческому убеждению была суждена долгая жизнь...
39
Цит.по:Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные пись-
ма.Т. 1. М.,1991. С. 536-537. - Прим. ред.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 49
Как в религиозной философии, так и в развитии уто-
пических направлений политической мысли деятельность
Петра Яковлевича Чаадаева остается своеобразным водо-
разделом и точкой отсчета. Никто неизбежал его влияния,
как быблизко или далеко оннинаходился. НаЗападе так-
же довольно быстро познакомились с его идеями, когда
через несколько лет после его смерти, в 1862году, вПари-
же и Лейпциге иезуит Иван Гагарин выпустил собрание
его сочинений {Oeuvres choisies de Pierre Tchadaeff).Это изда-
ние как редко какое другое подходило для достижения
цели, которую с 1845 года поставил перед собой русский
священник, — сблизить православную Россию и римско-
католический мир.
Если Чаадаева можно, не рискуя ошибиться, назвать
сторонником Востока, испытывающим сильную симпатию
к католичеству, то альтернативу его мнению предлагало
другое идеологическое течение —славянофильство.Врели-
гиозных вопросах позицию славянофилов определял глав-
ным образом мощнейший ум тойэпохи —Алексей Степа-
нович Хомяков. Его сторонниками были люди высокого
интеллекта и при этом глубоко верующие, такие как И.В. Ки-
реевский, братья К. С. и И. С. Аксаковы, поэт и дипломат
Ф. И. Тютчев, В.Ф. Одоевский, Ю. Ф. Самарин, М. П. Пого-
дин, А. И.Кошелев и другие.
Это было весьма многогранное культурное (в широ-
ком смысле слова) движение, которое сложно «привести
к общему знаменателю». По словам П. Г. Виноградова,
именно понятие культуры отделяет западников от славя-
нофилов: если для первых культура есть результат созна-
тельной деятельности человека, то для славянофилов она
несет мощный национальныйзаряд, «спонтанно» зарожда-
ясь в народной среде. Именнопоэтому славянофилыпри-
давали особенную ценность древним, исконнымтрадици-
ям русского народа (и всего славянского мира) и именно
поэтому они отводят такое важное место Православной
церкви, поскольку она оказала огромное влияние на рус-
ские национальные особенности и во многом ихсформи-
ровала. Славянофилы противостоят западникам (первым
среди которых былГерцен), убежденным, будто обновле-
ние России пойдет попути, который в Европе был намечен
50 I Католическая церковь и русское православие
идеями Французской революции, либерализма и раннего
социализма. И если последние, за исключением Чаадае-
ва, в основном были чужды религиозным размышлениям,
то для славянофилов проблемы религии были, пожалуй,
центральными — вместе с вопросом о церкви и ее взаимо-
отношениях с царской властью и всем обществом.
Религиозная жизнь русской церкви еще со времен Пет-
ра была подорвана, с одной стороны, излишним внима-
нием к внешним формам культа, что было проявлением
формалистской, полностью аскетической тенденции, а
с другой — огромным влиянием государства. В результа-
те к этому времени она почти необратимо захирела. Даже
несмотря на свою приверженность официальной религии,
такой религиозно одухотворенный мыслитель, как славя-
нофил Иван Аксаков, современник Чаадаева, — с горечью
констатировал:
«...Таким образом Церковь, со стороны своего управ-
ления, представляется теперь у нас какой-то колос-
сальной канцелярией, прилагающей, — с неизбежной,
увы, канцелярской официальной ложью, — порядки
немецкого канцеляризма к спасению стада Христова...
По-видимому, Церкви дано лишь правильное благо-
устройство, — введя, наконец, необходимый порядок...
По-видимому так, но случилась только одна бездели-
ца: убыла душа-, подменен идеал, т.е. на месте идеала
Церкви очутился идеал государственный и правда
внутренняя замещена правдой формальной, внешней;
подсунуто другое мерило, взамен прежнего, духовного
и нравственного; все пошло взвешиваться и измерять-
ся на вес и аршин правительственный, клейменый...
Дело в том, что вместе с государственным элементом и
государственное миросозерцание, как тонкий воздух,
почти нечувствительно прокралось в ум и душу едва
ли не всей, за немногими исключениями, нашей цер-
ковной среды и стеснило разумение до такой степени,
что живой смысл настоящего призвания Церкви стано-
вится уже ей теперь малодоступен... Нигде так не опа-
саются истины, как среди нашей церковной админис-
Универсалистские утопии и объединение церквей
I51
трации, нигде не встретишь такого угодничества, как
у нашей иерархии, нигде дух фарисейства так не силен,
как среди тех, кто первый должен бы возненавидеть
И все-таки, невзирая на это, во всех слоях русского обще-
ства сохранилась глубокая религиозная жизнь. Центрами,
живыми клетками этой духовности, были старцы. В мона-
стыри и скиты к этим почитаемым наставникам, храните-
лям и продолжателям традиций ранней Церкви стекались
толпы людей, изголодавшихся по слову веры. Особенно
знамениты были старец Филарет из Новоспасского мона-
стыря, Макарий и Амвросий из Оптиной пустыни. Они,
в частности, направляли и вдохновляли светских филосо-
фов и богословов, таких как Хомяков и Киреевский.
Более глубоко, чем Аксаков, рассматривает религиоз-
ные проблемы И. В. Киреевский. Споря с воззрениями
де Местра и Чаадаева, он подчеркивает, какое огромное
влияние оказало на Россию, на ее религиозное созна-
ние отсутствие классического наследия: «В России хри-
стианской религии был присущ характер более чистый
и святой, но отсутствие классического наследия послужи-
ло причиной тому, что влияние нашей церкви в период
всеобщего невежества стало не таким сильным, как влия-
ние Римской церкви». При этом он признавал позже, что
западный рационализм объясняется именно его связью
с классическим наследием.
Противостояние России и Европы и их взаимоотражение
были и оставались важной темой славянофильской мыс-
ли. Однако Киреевский смотрел в первую очередь в буду-
щее. В своем труде О характере просвещения Европы и оего
отношении к просвещению России, появившемся в 1862 году
в Московском сборнике, он пишет, что главная миссия «пра-
вославной образованности» состоит в том, чтобы выявить
и решить все проблемы Запада путем создания некоего
высшего единства. Внутренняя свобода, объединенная
с абсолютным повиновением церкви,приводит мыслителя-
славянофила к тому, чтобы превозносить свободомыслие,
40
Цит. по: Аксаков И. С. Сочинения.Т. IV. М, 1886. С. 124-126.
5 АТамборра
52 I Католическая церковь и русское православие
существующее в рамках православия; очевидно, что этот
тезис является частью полемики с католичеством.
Замечательным богословом был Алексей Степанович
Хомяков (1804 — 1860), который, как и Киреевский, радел
за свободу богословской мысли. Будучи мирянином, посвя-
тившим себя как никто другой развитию славянофиль-
ской идеологии, он обладал определенной религиозной
харизмой, которая оказала влияние на весь православный
мир. Хомяков понимал этот мир как единство, целиком
противопоставленное католическому и протестантско-
му Западу. Тому, что именно мирянин стал столь глубо-
ким и влиятельным богословом, нельзя не удивляться.
По мнению П. Евдокимова, различие между богословием
и какой-то особенной духовностью мирян — исключитель-
но современная концепция,чуждая ранней Церкви, отцы
которой, особенно восточные, не различали клириков
и мирян, но говорили о некоем вселенском священстве,
о так называемом «народе Божьем». В свою очередь, совре-
менный православный богослов пишет: «Особенность пра-
вославия заключается в абсолютно однородном характере
его духовности; существует духовность, общая для всех,
без различия между епископами, монахами и мирянами,
и существует духовность монашеская»41.
В этом заключается причина и того, что философия
Хомякова имеет глубокие корни в православной традиции,
и того, что ее влияние распространилось по всей право-
славной ойкумене и было весьма ощутимым в XIX веке
и позже. В отличие от митрополита Московского Филаре-
та, в той богословско-догматической полемике, которая
стала разгораться со второй четверти века, он занял ярко
выраженную антиримскую позицию (позицию настояще-
го «рыцаря православия», как его назвал Н. А. Бердяев),
сводящую все западное христианство к простому прояв-
лению рационализма. Юридизм Рима, по его мнению,
«убил» все мистические и духовные порывы, а «завоевание»
41
Флоровский Г. Op. cit. P. 205-207; Evdokimov P. L'Ortodossia. Bolo-
gna, 1965. P. 407 (итальянский перевод работы, вышедшей в 1959
году во Франции под названием L'Orthodoxie). [Русское издание —
Евдокимов П. Православие. М.: Изд-во Библейско-богословского
института св. апостола Андрея, 2001]
Универсалистские утопии и объединение церквей I 53
Римской империи церковью в конце концов привело
к тому, что имперский дух «заразил» весь западный мир.
«Учение мира, любви и просветления духовного, —
писал Хомяков, — принесенное с Востока проповедни-
ками-страдальцами, исказилось в торжестве своем над
римскими началами. В победе над религией государст-
венной и внешней оно приняло характер религии побеж-
денной, характер внешний и государственный. Оно
требовало не любви, а покорности, не веры, а обряда.
Единство истинное, единство духа, высказывающееся
в единстве видимых форм, заменилось единством веще-
ственной нормы и понятие об этой норме перешло мало-
помалу в понятие о власти, ставящей норму, в понятие
о касте, заведывающей духовным делом, о духовенстве,
признанном за церковь по преимуществу, и,наконец, об
одном епископе, епископе древнего Рима, выражающем
и полное единство учения, и полное единство духовной
власти, и ее безусловную непогрешительность»42.
Будучи «свидетелем» реальности церкви благодаря
«опыту жизни в ней», Хомяков в первую очередь удивляет-
ся ее единству, поддерживаемому верой, тайной спасения,
таинствами и самой литургией. О нейв работе Церковь одна
он пишет: «Церковь принимает всякий обряд, выражаю-
щий духовное стремление к Богу, так же, как принимает
молитву и икону, но выше всех обрядов признает она свя-
тую литургию, в которой выражается вся полнота учения
и духа церковного... Только тот понимает церковь, кто
понимает литургию. Выше же всего — единение святости
и любви»43.
В столь характерном для него антиримском духе Хомя-
ков отвергает идею, что может существовать какая бы то
ни было власть, не опирающаяся на единодушноесогласие
иерархов и народа, и поэтому можно сказать, что на него
оказали заметное влияние протестантские концепции
42
Хомяков А. С.Записки о всемирной истории. Ч.3. / Полное собрание
сочинений. T.VIL M., 1900. С. 42-43.
43
Хомяков А. С. Церковьодна/ Полноесобрание сочинений. Т. П. М.,
1900. С. 24.
54 I Католическая церковь и русское православие
(в частности, через женевского мыслителя-кальвиниста
Вине). Мёлер, напротив, полагал, что высшей властью для
верующих должны были обладать Христос и Церковь, и в
этом его имплицитно поддержал А. И. Кошелев. Он поста-
вил перед Хомяковым вопрос, какую роль тот отводит Пра-
вославной церкви, и, признавая его концепцию неадекват-
ной, сужает понятие «единодушного согласия» иерархов и
верных, сводя его — в силу того, что наличие такого согла-
сия нельзя с точностью удостоверить, — в конечном счете
просто к личной совести. Однако наиболее выразительная
часть трудов Кошелева — это та, где он пишет в истинно
экуменическом духе, который у Хомякова, захваченного
полемикой с Римом, присутствует только на словах:
«Я должен сказать, что, всем сердцем желая воссо-
единения церквей, я полагаю, что церковное разделе-
ние было тем не менее необходимо для жизни церкви,
как всякое разделение для жизни вообще... Отделение
римо-католичества было все же необходимым явлением
для его жизни, оно дало ему силу, необходимую для
решения проблем, с которыми оно столкнулось, то есть
для того, чтобы проникнуть и просветить практиче-
ские, видимые стороны жизни. Я полагаю, что католи-
честву было суждено христианизовать не столько част-
ную жизнь, сколько общественную. Однако, делая это,
оно не смогло не потерять то единство и ту духовность,
которые присущи Православной церкви. Та сохранила
единство и духовность учения, однако никогда не пра-
вила, оставаясь всегда подчиненной и потому в опреде-
ленной мере чужой миру сему. Примирение сего мира
и мира грядущего, без сомнения, и есть та христиан-
ская проблема, которую Восток и Запад должны решать
вместе. Следовательно, наша церковь может и должна
позаимствовать у Западной церкви ее знания об этом
мире, короче, ее активность, а Западная церковь долж-
на признать догматическую чистоту Восточной, и обе
они должны стать единой церковью».44
44
Bolshakoff S. The Doctrine of the Unity of the Church in the Works ofKhom-
jakov and Moehler. London, 1946. P. 266—267.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 55
Однако необходимо помнить о том, что все эти дис-
куссии о православии, которые вели в салонах или на
страницах публицистических изданий Чаадаев, Киреев-
ский и прочие, чей взгляд был обращен на католический
и отчасти протестантский Запад, вплоть до Хомякова, соот-
носились в вероучительных вопросах в первую очередь
с трудами митрополита Московского Филарета (Дроздова)
(1782-1867).
Его по справедливости считают величайшим русским
богословом XIX—XX веков. Значение его огромно и в рели-
гиозной, и в интеллектуальной, и в нравственной сфере.
Филарет происходил из семьи священника, где этот сан
передавался по наследству. Вцелом он принадлежал к про-
свещенным кругам, к истинной интеллектуальной, а не
только религиозно-церковной аристократии, которая дала
России многочисленных мыслителей, естествоиспытате-
лей, историков, юристов, писателей, а во второй половине
XIX века —и молодых революционеров. Будучипризнанным
арбитром во всех церковных вопросах, в течение полувека
Филарет имел огромное влияние в церкви и государстве, да
и за пределами империи, будучи «свидетелем и хранителем
традиции» в масштабах всего православного мира.
Для него богословие «стало задачей жизни», он счи-
тал его «непреложной ступенью духовного подвига
и делания... Как богослов и учитель Филарет был прежде
всего библеистом». Обладая живым историческим чуть-
ем, Филарет, как подчеркивает Флоровский, полагал, что
«мир создан ради человека, и с творением человека про-
исходит первобытная Церковь, начало которой положено
уже в самом образе и подобии Божием. Человек был вве-
ден в мир натуры, как священник и пророк, чтобы свет
благодати через него распространился по всей твари...
Вся история есть путь Бога к человеку и путь человека
к Богу». Именно в силу этого убеждения Филарет не колеб-
лясь противостоял полицейскому режиму эпохи НиколаяI,
отстаивая право церкви на духовную самостоятельность,
поскольку, считал он, отвергая тем самым официальное
учение, — «"государь всю законность свою получает от
церковного помазания", т. е. в Церкви и через Церковь.
И помазуется только Государь, не государство. Поэтому
56 I Католическая церковь и русское православие
органы государственной власти не имеют никакой юрис-
дикции в делах церковных»45. Таким образом, в глазах при-
верженцев самодержавного режима Николая I Филарет
был опасным либералом.
С другой стороны, Александр Иванович Герцен без
малейших колебаний сближает его с некоторыми пред-
ставителями либерального католичества:
«Филарет умел хитро и ловко унижать временную
власть: в его проповедях просвечивал тот неопределен-
ный социализм, которым блистали Лакордер и другие
дальновидные католики. Филарет, с высоты своегопре-
стола, утверждал, что человек не может законным обра-
зом быть чужим орудием... и это он говорил в государ-
стве, где большинство населения были рабами»46.
Что касается Церкви, она в первую очередь является
для Филарета телом Христовым, а не объединением всего
под какой бы то ни было единой властью: Церковь должна
верно хранить древнее апостольское предание, и для этой
цели соборы (и только они) могут высказываться по вопро-
сам веры. Ее единство в определенной мере — понятие
мистическое: оно определяется не формальными — внеш-
ними, «юридическими» — критериями, но исповеданием
одной и той же веры, таинствами, вероучительными опре-
делениями соборов. Филарету присущ истинно миро-
творческий, экуменический дух и глубокое понимание
католичества. Отсюда происходит его большое уважение
к Римской церкви, которая также происходит от Бога, хотя
и отделена от Восточной, поскольку приняла некоторые
догматы без ее участия. Филарет писал: «Мое законное
уважение к Восточной церкви не означает порицания (или
осуждения) церкви Западной. Я оставляю ее на суд вселен-
ской Церкви [то есть Вселенского собора]. Я следую духу
своей церкви, которая молится о всеобщем единстве».
В этом духе, даже оставаясь противником папства и, посло-
вам Мартена Жюжи, приверженцем «принципа поместной
45
Флоровский Г. Op. cit. С 176,179-180, 203.
46
Герцен А.И.Былое идумы / Собрание сочинений втридцати томах.
Т. 6. М., 1956. С. 130-131.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 57
и национальной автокефалии», Филарет все же воздер-
живается от «яростной и оскорбительной» манеры веде-
ния спора, «так часто присущей греческим полемистам».
Когда он говорит о Римском понтифике в третьем лице,
он употребляет титул «Его Святейшество». Главное же
заключается в том, что он, помимо этой дипломатической
вежливости, и, несмотря на то, что он всегда превозносил
«единую, святую, соборную и апостольскую Церковь»
и «единство всех православных церквей», был привержен-
цем либеральной богословской концепции, которой он
отчасти обязан протестантскому влиянию, рассматривая
Православную церковь как не более чем «одну, хотя луч-
шую и самую здоровую часть вселенской Церкви».
Его относящийся к 1832 году труд Разговоры между испы-
тующим и уверенным о православии Восточной греко-россий-
ской церкви очень ясно показывает, как важно для него
было ощущение — очень живое и в то же время основан-
ное на трудах отцов — того, что в основе своей Церковь
едина, будучи «Телом Христовым». С горечью признавая
раскол христианства, он подчеркивает, что власть Церк-
ви происходит из общего согласия, основанного на Слове
Божьем. И, по его мнению, лишь Восточная церковь смогла
сохранить чистоту учения как первоначальный залог веры,
лишь она является «истинной» Церковью.
Конечно, Филарет говорит лишь о единстве учения,
а не о единой юрисдикции, которая для него является чем-
то внешним,лишь инструментом по сравнению с «тайной»
вселенской Церкви.
Руководствуясь всеми этими мотивами, он ощутил
необходимость издать работу Изложение разности между
восточной и западной Церквами в учении веры. В этой работе
он четко, хотя и схематично, проводит в двух колонках
сравнение двух церквей по целому ряду вопросов, —
кстати, замеченных и до него, — переходя, однако, от
простого обсуждения к полемике. Среди рассмотренных
проблем — понимание истории, понимание Бога, учение
о посмертной судьбе человека, об Иисусе Христе — Спа-
сителе человечества, об исхождении Святого Духа (то
есть оfilioqué),учение о таинствах, тайне Церкви47 и т. д.
47
Славянская библиотека,Медон, фондГагарина,папкаГакстгаузена.
58 I Католическая церковь ирусское православие
Затем онобращается клитургической практике,иимен-
но благодаря ему,в отличие от бескомпромиссных греков,
в Русской церкви при переходе изкатоличества неповторя-
ют таинств крещения, миропомазания и брака, совершен-
ных католическим священником; именно после Филарета
Русская церковь признала католическое таинство священ-
ства полностью действительным, и ондаже составил специ-
альный обряд для римских священников: теперь, перейдя
в православие, онипринимались «в сущем сане», то есть
признавались священниками и с канонической точкизре-
ния. Жюжи подчеркивает: «Другими словами, несмотря
на всевероучительные различия, этот ученый митрополит
Московский признавал Католическую церковь церковью
истинной, где сохранилась апостольская преемственность,
где полностью пребывала божественная благодать и где
совершались целиком действительные таинства. Нет нуж-
ды вновь указывать на то,что мнение Католической церк-
ви относительно преемства, благодати и действительности
таинств в Православной церкви совершенно такое же».
То важное, а в некотором смысле и исключительное,
место, которое занимал тогда Филарет, позволяло ему
общаться с известными иностранцами, посещавшими
Москву: онне только общался с англиканином Уильямом
Палмером, но и в 1859 году виделся в Москве с француз-
ским бенедиктинцем и будущим кардиналом Ж.-Б. Питра,
который обнаружил драгоценные рукописи, касающиеся
православной иконописи.Разговор ихшел «напрекрасной
латыни», и митрополит старался оказать римским прела-
там «уважение, соответственное их должностям»48.
Изложение..., последний раз напечатанное в Чтениях, как сказанов
аннотации, было также литографически воспроизведено в 1856—
1860 годах иезуитом Гагариным.
Evdokimov P. Les principaux courants de l'ecclésiologique orthodoxe au
XIXe siècle//L'ecclésiologique au XIXe siècle. Paris, 1960. P. 60-63;
о Филарете, кроме соответствующих страниц у Флоровского,
см. Philarète (Drozdov), Métropolite de Moscou. Choix de sermons et
discours (éd.A. Serpinet). Vol.III. Paris, 1886. P. 185-186; Kern С Phi-
larète, métropolite deMoscou//Istina. 1958. nn 2/4.P. 133-189; Jugie M.,
Philarète Drozdov // Dictionnaire de Théologie catholique. Vol.XXI.Paris,
1986. Coll. 1376-1395.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 59
5. Россия и Европа: проблемы историографии
Брожение богословской мысли, «диалог», зачастую поле-
мичный и не лишенный политического подтекста, в кон-
це концов привели к дискуссиям в области историогра-
фии. В Италии и Франции, а особенно в немецком мире,
интерес к внимательному изучению Восточной церкви
проявляли не только специалисты, но и самые широкие
интеллектуальные круги.
Одним из первых ученых, получивших известность
в этой области благодаря взвешенности и обоснованности
своих суждений, был Герман Йозеф Шмитт (1796 — 1869),
католический священник, служивший главным образом
в Ашаффенбурге (Нижняя Франкония). Уже его пер-
вый труд о «гармонии» Восточной и Западной церквей
обнаруживает стремление автора понять другую церковь
и сблизиться с ней. Анализ вероучительных расхождений
между церквами и отход от полемики, которую вели греки
и русские, приводят его к утверждению того, что первенст-
во римского понтифика «является не только средоточием
единства и порядка, но и началом жизненной активности
всей Церкви». В предисловии к книге Шмитта Фридрих
фон Шлегель также высказывает несколько убедительных
и веских мыслей. Этот знаменитый философ-идеалист
в 1811 — 1829 годы вернулся к вопросу об Откровении через
изучение истории религий, и плодом его трудов стала като-
лическая концепцияисторического процесса, изложенная в
книге Philosophie der Geshichte (Философия истории, 1829). Что
касается сочинений Шмитга, то Шлегель подчеркивает сле-
дующую предпосылку, необходимую для их понимания:
«В вопросах веры, по крайней мере в основной дог-
матике, обе эти церкви всегда были единой церковью
и лишь из-за стечения неблагоприятных обстоятельств,
в заметной мере обусловленных личными счетами... кото-
рые здесь ни в коем случае не стоит путать с догматиче-
скими ошибками, утвердился злосчастный раскол... Вера
их не различается и не различалась никогда; исчез лишь
дух любви, или, по крайней мере, он уже не тот, что пре-
жде, и обладают они им в разной степени — в отличие
60 I Католическая церковь и русское православие
от ранней, еще единой Церкви. Итак, если признать, что
в духовной сфере просто стало меньше любви, этот грех
можно было легко исправить... И обе церкви должны ожи-
дать, что объединение принесет им полную и окончатель-
ную победу, новое возрождение и еще больший рост»49.
Шмитт и Шлегель были исполнены того оптимизма
относительно объединения церквей, который был харак-
терен для некоторых европейских кругов еще с того вре-
мени, как римский богослов Сеттимио Костанци50 выпус-
тил свой «призыв к грекам» и «несогласным русским».
Тот же Шмитт позже настаивал на необходимости лучше
узнать Восточную церковь в свете ее желаемого воссоеди-
нения с Римом. В 1826 году в Майнце выходит его труд
Die morgenländische griechisch-russische Kirche, oder Darstel-
lung ihres Ursprungs, ihrer Lehre, ihrer Gebräucher, ihrer Ver-
fassung und ihrer Trennung (Восточная греко-русская церковь,
или изложение ее происхождения, учения, обычаев, устроения
и раскола). Важным событием того времени стала грече-
ская революция, сплотившая широкие круги европейских
«филоэллинистов». Успешный исход борьбы Греции за
независимость и возведение на ее престол Оттона Бавар-
ского заставляют Шмитта вопрошать с надеждой: может
ли это событие, поставившее во главе нового королевст-
ва государя католического происхождения, послужить
делу сближения Восточной и Западной церквей?51 Этот
вопрос, наивный и вряд ли отвечавший чаяниям право-
славных греков, конфликтовавших с Римом, был, конечно,
чисто риторическим. Тем не менее Шмитт старается лучше
узнать православные церкви, и в 1840 году в Майнце выходит
49
Schmitt H.J. Harmonie der morgenländischen undabendländischen Kirche.
Ein EntwurfzurVereinigung beiden Kirchen, miteiner Vorrede von Friedrich
Schlegel. Wien, 1824,passim; предисловие Шлегеля см. на с.VII—IX.
50
Costanzi degli Angelelli S. Opuscula ad revocandos adS.Matrem Catho-
licam Apostolicam Ecclesiam etc. Romae, 1807; об этом см. Piolanti A.
L'Accademia di Religione cattolica, profilo délia sua storia e delsuo tomismo.
Città del Vaticano, 1977.P. 18-20.
51 Schmitt H. J. König Ottoauf demgriechischen Throne, oder lässtsich vom
diesem Ereignisse eineAnnährung der morgenländischen und abendländi-
schen Kirchen oder sonstErfreuliches erwarten? / Bengert F. G. Allgemeine
Religions и. Kirchenfreunde, n. 20.1833.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 61
его, получивший еще больший отвшик, двухтомный труд
KritischeDarstellung der neugrechischen und der russischen Kirche
mit besonderer Berücksichtigungihrer Verfassung in der Form einer
-permanenten Synod (Критическое изображение новогреческой
и русской церквей с особенным вниманием к их устройству
в форме постоянного синода).Эта работа отличается от дру-
гих более зрелым пониманием Восточной церкви, причем
более всего это относится к институциональному ее аспек-
ту. Тем не менее буквальное следование идеям де Местра,
изложенным в трактате Du Pape, лишает работу Шмитта
значительной части ее ценности. К тому же ему не хватает
определенного оптимизма относительно возможного воз-
вращения к утраченному единству, что не позволяет счи-
тать KritischeDarstellung действительно серьезным вкладом
в критическое изучение истории православия.
Эти недостатки прекрасно осознавал ломбардец Анд-
жело Бьянки, более известный под псевдонимом Аурелио
Бьянки-Джовини (1799 — 1862). Еще обучаясь в семинарии,
он встал на литературную стезю, был автором полеми-
ческих работ по церковной истории. Он интересовался
и политикой, будучи противником Мадзини, ярым анти-
клерикалом, либералом. В конце концов он стал бороться
с неогвельфизмом Джоберти. Во время путешествия в Гре-
цию, где он некоторое время — между октябрем и декаб-
рем 1828 года — провел среди восставших, Бьянки познако-
мился, в частности, и с религиозной жизнью этой страны.
В письме Другу (имя которого неизвестно) он не только
описывает обычаи и обряды греков, но и делает следующее
важное замечание: «Греки, — пишет Бьянки-Джовини, —
в высшей степени привязаны к своим религиозным прин-
ципам, поскольку они верят, что только эти убеждения
могут привести их в рай, и потому питают злейшую нена-
висть к христианам другого обряда». Что же касается
монахов, он рассказывает об их обыкновении «укрепляться
против турок, давать убежище кледртам, а эти последние
нередко были сразу и монахами, и бандитами».
Эти давние впечатления от Греции обусловили его чувст-
вительность к вопросам противостояния с православными.
Он проявляет ее в своем итальянском переводе Kritische
Darstellung Шмитта, который в 1843 году вышел в Милане
62 I Католическая церковь и русское православие
в издательстве Пиротты под названием Istoria criticadélia
Chiesa greco-moderna e déliaChiesa russaaccompagnata da speciali
considerazioni sopra la loro costituzione nellaforma di un sinodo
permanente (Критическаяистория греко-современной и русской
церкви с приложением особых соображений об их устройстве
в виде постоянного синода). Бьянки-Джовини сопроводил
свой перевод обширными примечаниями, которые в силу
своей остроты и тонкого критического чутья, присущего
политическому мыслителю, позволяют считать итальян-
ский перевод во многом совершенно новой работой.
Рассматривая вопрос взаимоотношений католичества
и православия, Бьянки-Джовини пришлось отчасти пре-
одолеть свои антиклерикальные предубеждения: он видит
в христианстве «действующую нравственную силу», кото-
рая на Западе управляет «движениями общества», в то
время как на Востоке оно «потеряло все свои черты, свя-
занные с действием, с общественной жизнью». Он присо-
единяется к возражениям Шмитта против формирования
национальных церквей наподобие греческой, посколь-
ку это противоречит «принципу церковного единства
и вселенскости Церкви». Однако особенно ценно прису-
щее Бьянки-Джовини стремление понять православие,
так сильно отличающееся от позиции многих католиче-
ских богословов, которые лишь с удовольствием «находи-
ли в любом деле признаки фанатичной нетерпимости»:
несмотря на светские предубеждения и определенное
«национальное тщеславие», «недолго осталось до того
дня, когда члены христианской семьи, ныне разделен-
ной столькими различными мнениями, откроют друг
другу объятия согласия»52. Таким образом, Бьянки-Джо-
вини был не просто переводчиком, но также ученым
и политиком, чьи примечания к труду Шмитта сами
по себе составляют небезынтересную реплику в дискус-
сиях о.православии.
52
Brand Gustavo (Aurelio Bianchi-Giovini). Trenta giorni in Grecia. Lu-
gano,1829.P.74—75; Schmitt G.Istoria critica della Chiesa greco-moderna e
della Chiesa russa accompagnata da speciali considerazioni sopra la loro costi-
tuzione nellaforma diunsinodo permanente. Vol. I.R203—234, 270—271;
Vol. II. P.256. О Бьянки-Джовини см.статью P.Trêves в Dizionario
Biografico degli Italiani. Vol. X,1968.P. 60-63.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 63
Б то же время растет интерес к русскому православно-
му миру и среди немецких протестантов. Одним из наи-
более осведомленных в этом вопросе людей был Филипп
Штраль (умер в 1840 году), преподаватель в Бонне, один
из тех немногих европейцев, кто ощутил потребность
совершить путешествие по России, чтобы тем самым при-
близиться к Православной церкви. Штраль испытывал
сильное влияние философии идеализма, в особенности
Гердера, и к истории церкви он подходит как к процес-
су просвещения человечества. Поэтому неудивительно,
что он одним из первых приписал особую важность вве-
дению на Руси христианства в его византийской форме
как началу новой эпохи русской цивилизации. Эти взгля-
ды выражены в его Beiträge zur russischen Kirchengeschichte
(Очерки русской церковной истории. Halle, 1829) и Geschichte
der russischen Kirche (История русской церкви. Halle, 1830).
Главное в его трудах то, что он не разделял принятого
в протестантских кругах полемического отношения к рус-
скому православию.
Критика его направлена главным образом против
монашества, против того, чтобы рассматривать религи-
озность киновита, живущего в хижине в дремучей чаще,
как единственный путь к жизни вечной. Будучи протес-
тантом, Штраль не согласен с почитанием икон, мощей
и реликвий, с практикой паломничеств, однако он с удов-
летворением отмечает вероучительную схожесть Право-
славной церкви и церквей, порожденных Реформацией.
К последнему выводу его приводит рассмотрение катехи-
зисов митрополита Киевского Петра (Могилы) от 1640 года,
митрополита Московского Платона (Левшина) от 1765 го-
да, а также Духовного регламента Петра I от 1721 года. Тем
не менее Филипп Штраль, как подобает историку, делает
объективное заключение: Русская православная церковь
сохранила более тесные связи с Римской церковью, чем
с протестантами. Проводя сравнение, он полагает, что
Римская церковь во многом превосходит Православную,
хотя и считает достоинством то, что последняя не при-
няла западной, латинской, формы христианства. Одна-
ко он признает, что «Россия бы много выиграла, если бы
64 I Католическая церковь и русское православие
установила более близкие отношения с народами Запада
на основе единой религии»53.
Как и Штраль, Герман Виммер развивает свою концеп-
цию в рамках идеалистической философии, в духе, близ-
ком Гердеру. В Дрездене и Лейпциге в 1848 году выходит
его книга Die griechische Kirche in Russland (Греческая церковь
в России. Dresden — Leipzig, 1848), результат многолетних
трудов. Он считает, что многочисленные христианские
конфессии — не что иное, как проявления духа христианс-
тва в истории и поэтому они все равны между собой, т. к.,
по замечанию Гердера, представляют собой продукт исто-
рического диалектического процесса, выражая тем самым
различия между уникальным духом народов (Volksgeist).
Тем не менее в целом Виммер скорее отрицательно
относится к Православной церкви: эта религия внешних
проявлений, что явствует из пышности культа, не настоль-
ко проникнута христианским духом, чтобы даровать внут-
реннюю свободу. И, подобно тому как «грубый русский
верит, собственно, лишь в то, что видит, слышит, осяза-
ет, обоняет и чувствует на вкус», так и сама православная
литургия, полагает — весьма поверхностно — Виммер,
является пышным «спектаклем в трех актах».
Из-за этих особенностей Православная церковь важна
лишь постольку, поскольку является религиозным выра-
жением духа русского народа: ее взлет и будущее падение
связаны только с ним, будущее русского народа — это и ее
будущее, поскольку она оказала решающее воздействие на
развитие Российского государства.
Встав на этот путь, Виммер может прийти лишь к поли-
тически-идеологическим мессианским выводам. Сразу
бросается в глаза то, насколько он обязан ими Гердеру:
если распространение христианского сознания в Русской
церкви не может придать ей импульса изнутри, то лишь
протестантизм в состоянии его ускорить. Поэтому раз про-
тестантскому мировоззрению приписывается превосход-
ство над русским православием, то, значит, лютеранская
Германия и должна взять на себя, — в частности и в поли-
тической сфере, — роль вождя славян54.
53
Benz E. Die Ostkirche imLichte. S. 161-166.
54
Benz E. Op cit. S. 167-168,173-177; Wimmer H.Die griechische Kirche
Универсалистские утопии и объединение церквей I 65
В совершенно другом духе выдержаны работы Эдуарда
фон Мюраля (1780 — 1851) — представителя рода из Варезе,
известного с XII века. Во время Реформации его семья пере-
ехала из Локарно через перевал Сен-Готард, часть ее осела
в Берне, а часть — в Цюрихе. Эдуард фон Мюраль был пле-
мянником и воспитанником Иоганнеса фон Мюраля, про-
тестантского пастора в Петербурге, основавшего там инс-
титут с преподаванием по методу Песталоцци. В 1838 году
он работал в Императорской библиотеке, а в 1840 году
стал директором Эрмитажа. В 1869 году Эдуард фон
Мюраль вернулся на родину и преподавал богословие
в университете Лозанны. Этот высококультурный уче-
ный стремился сделать известной в Европе и, особенно
в немецком мире, литургию Восточной церкви. В 1838 го-
ду в Лейпциге Мюраль издает Briefeüber den gottesdienst der
morgenländischer Kirche (Письма о богослужении Восточной
церкви) — перевод книги известного русского церковного
историка А. Н. Муравьева, который с 1836 года до 1870 го-
да будет одной из самых заметных фигур в православно-
католических отношениях. К переводу Мюраль прилагает
словарик русских и греческих литургических терминов —
Lexikon der morgenländischen Kirche nach den besten schriftlichen
und mündlicher Quellen mit 5 Abbiedungen (Словарь Восточной
церкви по лучшим письменным и устным источникам с пятью
иллюстрациями. Leipzig, 1838). В нем интерес представляют
также гравюры, изображающие план православной церк-
ви, сослужащих священников и предметы культа. В своем
основном труде Мюраль призывает как протестантский,
так и католический мир ближе познакомиться с православ-
ной литургией, а богословов — «лучше понять эту церковь
и ее нынешнее возрождение в Российской империи».
Однако помимо специальных трудов Эдуард фон
Мюраль пишет и глубокие сочинения, в частности, Essai
de Chronographie byzantine pour servir à l'examen des annales du
Bas-Empireet particulièrement des chronographes slavons de 395 à
1057 (Очерк византийской хронографии, служащий для озна-
комления с анналами ВосточнойИмперии и особенно со славян-
скими хронографами 395-1057 гг. Петербург, 1855, репринт —
Амстердам, 1963). Эта работа до сих пор не потеряла своей
in Russland. Dresden u. Leipzig. 1848. S. 6-10,107,110,115-117.
66 I Католическая церковь и русское православие
актуальности55. Мюраль не только рассматривает Визан-
тию как «прямое продолжение древнего римского госу-
дарства в части правосудия и управления», но и одним
из первых отмечает всю важность «различий, которые
проявляются в развитии восточной церкви и римской».
Эта точка зрения тесно связана с происхождением рус-
ского общества, которое «обязано Константинополю сво-
ей религией и началами своей цивилизации». Поэтому
неудивительно его особое внимание к периоду «между
политическим разделением и разделением двух церквей...
периоду, столь же важному для Востока, как и для Гер-
манской империи».
Эти соображения собственно исторического плана не
мешают Мюралю вынести критическое суждение о совре-
менной ему Православной церкви, в особенности о ее взаи-
моотношениях с царской властью. Прямо полемизируя
с А. С. Хомяковым,он пишет Réponse d'un chrétien évangelique
à un chrétien orthodoxe (Ответ евангельского христианина
православному. Paris, 1855), пытаясь опровергнуть статью
русского славянофила, вышедшую в 1855 году в Париже
под названием Quelques mots par un chrétien orthodoxe sur les
communions occidentales à Voccasiond'un mandemeny<de Msgr.
l'Archevêque de Paris (Несколько слов православного христиа-
нина о западных вероисповеданиях. По поводу одного послания
Парижского архиепископа)56'.
Мюраль стремится понять достаточно распространен-
ный феномен перехода русских из православия в Католиче-
скую или евангельские церкви. Он считает, что объяснение,
если исключить случаи «недостатка веры», заключается
в сохранении византийского цезарепапизма и в том, что
Православная церковь «предоставила светской власти
определять направление ее развития». Если протестантизм
остался за границами православного мира, то это случи-
лось как из-за государственных законов, «которые запре-
тили ему войти», так и из-за того, что «форма церкви стала
для русских, как для евреев, делом скорее национальным».
55
Ср.Moravcik G. Byzantinoturcica. I. Berlin, 1958. P. 197; Grumel V.
La Chronologie// Traité d'étudesbyzantines. Paris, 1958. P. IX—X.
56 На русском языке см. в: Хомяков А. С.Полноесобрание сочинений.
Т. П.С. 93-169.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 67
В этом Мюраль соглашается с иезуитом Розавеном. В усло-
виях дремучего невежества огромного большинства людей,
которое, кстати, признает и Хомяков, «разве смогла бы про-
никнуть сюда реформа, основанная на знанииСвященного
Писания?.. ВРоссии в делах, где преобладает религиозный
интерес, все заняты не духовными вопросами, а вопроса-
ми национальной формы культа, и все бурно обсуждают
только это...»
Православная церковь, как и Римская, сохраняет уче-
ние «здравое по делам, а не по одной только вере». Она
сохранила и свою законную власть, и апостольскую пре-
емственность епископов. Таким образом, возможно, она
ошибается лишь в области традиций, и церкви ничего не
остается кроме как покинуть «эту зыбкую почву и размес-
титься на твердом основании — на Евангелии, общем для
всех конфессий...» (с. 16-17).
Если не считать полемики и опровержения вероучи-
тельных концепций оппонентов, Мюраль руководствуется
определенным экуменическим духом, духом христианско-
го единства, которое для него может основываться лишь на
всеобщем возвращении к Евангелию.
6. Два выдающихся посредника —
фон Ранке и Копитар
Религиозная культура Германии — как католиче-
ская, так и протестантская — и впоследствии продолжа-
ла демонстрировать большую готовность к взвешенному
рассмотрению проблемы противостояния западного хри-
стианства и русского православия. Все же Европу инте-
ресовало не только русское православие, хотя, конечно,
его продолжали считать достойным внимания из-за его
распространенности и огромного, — в частности и поли-
тического, — значения для Российской империи. Органи-
ческую, многовековую связь каждой православной церкви
с отдельными народами, которую, говоря о греках и рус-
ских, отмечали и Шмитт, и Бьянки-Джовини, и Виммер,
подробно рассмотрел в конце 20-х годов молодой Леопольд
фон Ранке.
6 А.Тамборра
68 I Католическая церковь и русское православие
Около 1827 года он, уже показав задатки выдающегося
историка, «открывает» балканских славян и сербское пра-
вославие. Интерес к этой теме воодушевлял также словен-
ского филолога Ернея Копитара (1780 — 1844) и сербского
поэта Бука Стефановича Караджича (1787—1864) — людей,
которым суждено было оставить неизгладимый след как
в своих национальных культурах, так и в масштабах всей
Европы.
В 1813 году Бук, бежав из Белграда, захваченного тур-
ками после неудавшегося сербского восстания, оказался
в Вене и в этом культурном центре, куда стекалось мно-
жество изгнанников, покинувших Балканы, сблизился
с Копитаром. Копитар, который уже поставил перед собой
цель восстановить авторитет славянского мира, утрачен-
ный в глазах габсбургской монархии, обнаружил в серб-
ском поэте необыкновенный талант. Он направил энергию
Караджича на изучение сербского языка и литературы,
и тот целиком посвятил себя филологии, издав со време-
нем грамматику сербского языка и многочисленные запи-
си народных песен и былин.
Общение с Караджичем и Копитаром пошло на поль-
зу фон Ранке, и его труд Die serbische Revolution (Сербская
революция. Hamburg, 1829), посвященный антитурецкому
восстанию сербов, сыграл большую роль также и в оценке
Сербской церкви. Фон Ранке полагал, что участие серб-
ского православия в борьбе против Оттоманской империи,
описанное Караджичем, имело огромную ценность. Тем не
менее он не глубоко исследует причины, в силу которых
церковные иерархи, монахи и священники взяли на себя
руководство революционным процессом. В действитель-
ности это произошло потому, что в течение многих веков
духовенство хранило сербскую национальную культуру,
сумело спасти от уничтожения религиозное и художест-
венное наследие народа. Кроме того, когда на Балканах
установилось турецкое господство, новые властители воз-
ложили на клириков обязанность гражданского управле-
ния христианскими подданными империи. Нет сомнений
в том, что Караджич, с помощью немецкого историка,
сумел открыть глаза Западу на своеобразие балканского
православия. Однако Ранке пошел дальше, признав, что
Универсалистские утопии и объединение церквей I 69
некоторые черты сербского православия воистину уни-
кальны, а главная из них — сохранение живительной силы,
благодаря которой в Сербии восторжествовал националь-
ный принцип. Таким образом, Сербская церковь испол-
няла не только духовную миссию и не только вела верую-
щих к вечному спасению, но стала основой утверждения
и возрождения нации. В этом смысле Сербия разделяла
национальные устремления, которые тогда набирали силу
по всей Европе, и, следовательно, полагал Ранке, правосла-
вию суждено влиться в западное христианство. Эти миро-
творческие и экуменические воззрения историка отвечали
духовной и религиозной атмосфере, царившей в Европе
в эпоху Священного союза57.
Другим ученым, оказавшим влияние на молодого Ран-
ке, был Ерней Копитар, и он также сыграл немаловажную
роль в дискуссиях, связанных с изучением православного
мира. Знаменитый словенский филолог, последователь,
наряду с хорватским епископом Й. Ю. Штроссмайером,
чехом Ф. Палацким, словенцем М. Мурко и другими, важ-
ного течения, называемого «австрославизм», утверждал,
что габсбургская монархия — действенная и необходимая
основа государства, и посвятил свою деятельность на бла-
го культурного развития и защиты славян, проживающих
в империи. На Копитара оказала влияние историография
Людовико Антонио Муратори — он даже хотел стать «сла-
вянским Муратори». Благодаря интеллектуальным связям
с европейскими мыслителями, в особенности, сримскими,
а также интересу к лингвистическим, литературным, исто-
рическим и религиозным проблемам славянского мира
Копитар, большую часть времени проводивший в Вене,
в своей любимой придворной библиотеке, стал одной из
самых заметных фигур той эпохи. Немаловажное значение
имели его связи в папском Риме, где кроме кардиналов и
эрудитов вроде Анджело Май и Дж. К. Меццофанти выде-
лялись филолог иезуит Джампьеро Секки и ораторианец
57
Heyer F. Leopold von Rankes Orthodoxie-Verständnis inseiner Darstellung
der serbischen Revolution // Glaube, Geist, Geshichte. Festschrift für Ernst
Benz. Hg.G.Müller,W.Zeller.Leyden,1967.S.403-421; Vuk Stefanovic
Karadzic. La Serbia eVEuropa, simposio. / Acura di M.DogoeJ. Pirjevec.
Trieste, 1990.
70 I Католическая церковь и русское православие
Августин Тайнер, которому в 1855 году было суждено
стать префектом Тайного архива Ватикана. Стойкие като-
лические убеждения вкупе с глубокими исследованиями
привели Копитара к выводу, что «переход к общению
с Римом имел бы огромное значение для будущего славян,
особенно если рассмотреть одновременно и австрийскую
монархию, которая могла бы стать политической площад-
кой для такого перехода». Эту мысль он смог внушить
и своим римским друзьям — иезуиту Дж. Секки и орато-
рианцу А. Тайнеру.
В 1840 году Копитар передал Секки свое сочинение
1837 года Der pannonishe Urspring der slawischenLiturgie (Пан-
нонское происхождение славянской литургии). Значение ее
в том, что вней отражено стремление словенского ученого
придать определенную ценность богослужению как одному
из способов национально-культурного обособленияславян
в габсбургских землях. Вскоре Секки передал ее через Тай-
нера «отцу Мауро Каппеллари,ныне папе Григорию XVI»,
который очень ей порадовался и немедленно прочел.
«С необыкновенным чувством» он сделал следующий
вывод: «Отлично, отлично, вы должны ободрить этого доб-
рого синьора,поскольку он защищает моих добрых русин58»
(в тексте по-итальянски). Итак, благодаря словампонтифи-
ка Тайнер умоляет Копитара начать борьбу за глаголиче-
ский обряд и «поддержать своими глубокимипознаниями
католическую веру древних славян,русин и русских». Сло-
венский ученый подошел кизучению славянской литургии
в первую очередь «критически», то есть с «исторической
точки зрения», и этот совершенно новый научный подход
не ускользнул от вниманияТайнера. Именнопоэтому Свя-
той Престол одобрил работу Копитара, готового укрепить
связи русин-униатов и всех славян с Римом.
Момент был выбран очень сложный, поскольку в вос-
точной части бывшей Польши,вошедшей всоставРоссий-
ской империи,после восстания 1830—1831 годов, складыва-
лась новая обстановка. Постепенно,спомощью админист-
58
Русины — небольшая славянская народность, проживающая на
западе Украины, на востоке Словакии и в Сербии. Однако в италь-
янском языке слово ruteni также употребляется дляобозначения
верных Украинской греко-католической церкви. — Прим. пер.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 71
ративно-церковных мер, власти пытались сблизить униатов
с Русской православной церковью. Душой этого движения
стал Виленский греко-католический митрополит Иосиф
Семашко, который еще в 1827 году фактически перешел
в русское православие.
Кульминацией давления на верующих стало заседание
Синода, прошедшее 12 февраля 1839 года в Полоцке, на
котором митрополит Иосиф Семашко, епископы Оршан-
ский Василий Лужинский и Брестский Антоний Зубко
«составили послание раскольничьему Синоду в Петер-
бурге и попросили быть принятыми в церковь схизма-
тиков вместе с клиром и прихожанами, а это почти пол-
тора миллиона католиков». Просьба была удовлетворена
23 марта 1839 года, а уже 25 марта была ратифицирована
царем Николаем I, в связи с чем состоялись помпезные
торжества.
В честь события была отчеканена медаль с весьма симво-
лическим оформлением: на аверсе изображен православ-
ный крест, окруженный надписью «Торжество Правосла-
вия 24 марта 1839», а на реверсе помещено изображение
Плащаницы с надписью Такова имамы первосвященника
(Евр 7:1), ниже еще более важные слова — Отторгнутые
насилием (1596) Воссоединенные любовью (1839)59.
Эти инициативы и события, как и медаль, в Риме были
восприняты как самое настоящее оскорбление.
Отвергая концепцию Николая I, согласно которой,
слова «поляк, католик и революционер означают одно
и то же», Святой Престол 22 июля 1842 года перестал выжи-
дать и после бесплодных переговоров с новым русским
посланником, статским советником Фурманом, Григо-
рий XVI на специально созванном тайном собрании Кон-
систории огласил торжественное обращение/Этот протест,
задуманный sine ira... sed non sine studio60, каквыразилсякар-
динал Ламбрускини61, был немедленно напечатан и рас-
пространен под заголовком Allocuzione déliaSantità di... Gre-
gorioP. P. XVI... seguita da una Espozionecorredata didocumenti
59 Семашко И. Записки. Т. 1. СПб., 1883. Илл. напротив с. 126.
60
«Без гнева... но не без пристрастия» (лат). — Прим. пер.
61
Государственный архив Австрии, Вена, Политический архив,Рим,
Донесения и распоряжения, 16 и 30 июля 1842 г.
72 I Католическая церковь и русское православие
sulle incessanti cure délia stessa Santità Sua a riparodei gravi mali
da cui è afflitta la Religione Cattolica negli Le R. Dominii di Russia
e Polonia (Обращение Его Святейшества... папы ГригорияXVI...
сопровождаемое Изложением, дополненным документами, непре-
станныхзаботЕго Святейшества об исправлении тяжких зол,
выпавших на долю католической веры во Владениях Его Импе-
раторского Величества России и Польше. Рим, типография
Государственного секретариата, 1842).
На фоне этого напряженного противостояния, которое
к тому же могло затронуть и другие славянские народы,
Ерней Копитар пристально следит за религиозным поло-
жением западных украинцев и всех славян. Весной 1842 го-
да он чувствует, что пришло время действовать, причем
именно в той сфере, в которой он мог сделать больше
всего, — в сфере культурно-лингвистической. 6 мая 1842 го-
да он посылает письмо в Рим о. Секки, где предлагает
собственные услуги: «Поручите мне на время эту работу,
и ради общественного блага великолепный император
не откажет мне в этом путешествии»; он мог бы не только
обеспечивать «верное и правильное понимание дел, отно-
сящихся к русским книгам», но и преподавать славянские
языки в Конгрегации по распространению веры, оставаясь
в Риме минимум год.
Предложение Копитара привело к тому, что в Риме
образовался круг единомышленников — от его друзей Сек-
ки и Тайнера и до генерала ордена иезуитов о. Й. Ротана
(1785 — 1853), который был хорошо информирован о жиз-
ни в Российской империи. Кардинал Ламбрускини дал
ход этому прошению в конце июня 1842 года (примерно
за месяц до появления Обращения от 6 июля, касавшегося
положения униатов на Украине), и Меттерних отнесся к
нему положительно, хотя и не преминул заметить, что это
«вопрос весьма трудный». Через несколько месяцев Копи-
тар переехал в Рим, где жил с ноября 1842 года по май
1843 года. Там он положил начало преподаванию славян-
ских языков и предложил, чтобы типография Конгрегации
по распространению веры обновила свое оборудование,
приобретя в Братиславе необходимую технику и набор
литер. Копитар нашел всего одного ученика — португаль-
ского францисканца — и вследствие этого разочарования
Универсалистские утопиии объединение церквей I 73
и ухудшившегося здоровья покинул Рим и отправился
в Вену, где окончил свои дни11 августа 1844 года62.
Во время своего пребывания в Риме Копитар не смог
сделать многого. Однако если рассмотреть в целом его
научную деятельность и контакты с известными людь-
ми, такими какДжампьеро Секки и Августин Тайнер, то
необходимо подчеркнуть присущую ему взвешенность,
с которой он подходил к уяснению чужих идей и к изло-
жению своих. Основываясь на огромных филологических
(в широком смысле слова) знаниях, он положил начало
конкурентным связям католического мира с миром пра-
вославным. Он был не только стойким защитником рели-
гиозной и национальной самобытности украинцев-униа-
тов, но и стремился утвердить авторитет славян в составе
габсбургской монархии.
7. Муравьев и полемика
с Римом (1841-1846)
Политико-религиозные споры, развернувшиеся меж-
ду Римом и царской Россией в начале 40-х годов, отраже-
ны и в публицистике: материалы на эту тему появлялись
в изданиях по всей Европе. В Петербурге участие в этом
диалоге принимал тот самый Андрей Николаевич Муравь-
ев, который всего несколькими годами ранее, в 1836 году,
состоял в переписке с Луи Ботеном. Став чиновником
Святейшего синода, в 1849 году он выпустил труд Правда
Вселенскойцеркви о Римской и прочих патриарших кафедрах.
Особенности политической ситуации и сам тот факт, что
его автором стал один из высших чиновниковРоссийской
империи, придали особенную значимость основной цели
62
Heyer F. Augustin Theiner, Präfect der vatikanischen Archive, inseinem aus-
troslazvischen Engagement//Kirche im Osten.1971.S. 117—119; см. также
материал, собранный на основе переписки Секки и Копитара,
сохранившейся в архивах Папского Григорианского университета
в Риме; Tamborra A.Jernej Kopitar aRoma (1842-1843) еla politica slava
ai Gregorio XVI//Storiografia estoria. Studi inonore di E.Dupré Theseider.
Roma, 1974.P. 947-974; Ibid. // East European Quarterly. N. 3. 1975.
P. 309—332; Bonazza S. Bartholomäus Kopitar, Italien und der Vatikan.
München, 1980.
74 I Католическая церковь ирусское православие
этой работы —вновь утвердить вселенский характер Пра-
вославной церкви и ее право называться кафолической.
Через два года с резким опровержением аргументов
Муравьева выступил поляк Петр Семененко — один из
основателей конгрегации ресуррекционистов, созданной
в среде поляков-эмигрантов вскоре после восстания 1830 —
1831 годов, автор книги Przecivko tserkvi rossyjskej. Prawda
о kosciele Bozymi о kosciele rossyjskim (Против Русской церкви.
Правда о церкви Божьей и церкви русской. Paris, 1843).
О. Семененко исходит из того, что Христос поставил
в церкви апостолов, а не патриархов, и лишь епископы
являются их преемниками. Он утверждает, что управле-
ние Русской церковью, вверенное правительствующему
Синоду, который символизирует ее единство, носит поли-
тический характер. Истинноеже единство веры пребывает
в апостолах и,следовательно, в их преемниках.
Автором гораздо более взвешенного исследования,
в котором учтена вся совокупность фактов и цитируются
документы, стал ораторианец Августин Тайнер, который,
надо сказать, подошел к полемике более ответственно.
Через три года после того, как в 1841 году он подготовил
черновик Обращения Григория XVI от 22 июля 1842 года,
увидел свет его труд, посвященный Русской синодальной
церкви, — Die Staatskirche Russlands nachdenneuesten Syno-
dalberichten dargestellt(Российская государственная церковь,
описанная по последним документам Синода). Эта работа,
вышедшая в 1844 году в Шаффхаузене, вызвала огром-
ный резонанс в Европе и была переведена наитальянский
(Лугано, 1846 год) и французский (втомже 1846 году,под
редакцией епископа Люке) языки.
Внимательно проанализировав тщательно отобран-
ные тексты, Тайнер обвинил церковь в том,что она пол-
ностью подчинилась власти императора: он «истинное
солнце, душа, управитель и единственная опора русской
национальной церкви», которой онпередает повеления и
указания через обер-прокурора Синода, а тот может быть
только мирянином. Вследствие этого «епископы, нахо-
дящиеся под подобной властью, являются не кеминым,
как инструментами, и инструментами униженными...вся
церковная власть подвержена прямому влиянию светского
Универсалистские утопии и объединение церквей I 75
могущества». И черное, и белое духовенство испытывает
на себе огромное давление, и это стало причиной того,
что в то время как на Западе церковь оказалась одним из
светочей свободы, в России теснейшая связь Православной
церкви и царской власти помешала возникновению подоб-
ных движений.
Говоря о политике, направленной на сохранение и рас-
ширение границ православного мира, — политике,прово-
дившейся посредством эмиссаров, путешествовавших по
всему Дунайско-Балканскому региону, Тайнер, защищая
от обвинений императора Николая I, клеймит «триум-
вират самозванцев, которые топчут своего учителя, свои
страны и всю Европу». Целью этого загадочного маневра
было открыть путь к возможному соглашению с царем и,
возможно, «возвращению» к Риму, как надеется Тайнер
в послесловии. Подобное желание высказал и епископ
Люке, который в предисловии к французскому изданию
книги обращается к епископам «восточных общин, будь
они воссоединены с Римом или нет; несмотря на все раз-
личие в деталях, вы находитесь в полном единстве с нами
в том, что касается божественной жертвы» и непрерывной
апостольской преемственности.
В такой далеко не самой спокойной обстановке в 1845 го-
ду А. Н. Муравьев предпринимает путешествие в Рим и
остается там на довольно долгое время. Помимо решения
деликатной задачи по подготовке визита Николая I к пон-
тифику, который состоится в 1846 году, Муравьев намере-
вался изучить тревожное явление — переход в католичест-
во представителей высшей русской аристократии: графа
Г. П. Шувалова, присоединившегося позже к варнавитам,
князей Волконских, графини Свечиной, жившей в Пари-
же, князя Федора Голицына и, наконец, самого известно-
го из них — князя Ивана Гагарина, ставшего иезуитом
в 1845 году вместе с его единомышленниками Балабиным
и Мартыновым.
В Римских письмах1846 года Муравьев пишет об этих
людях с горечью, иногда даже чрезмерной, которую мож-
но принять за грубость, — взять хотя бы такие слова: «вме-
сто того чтобы обратиться к коренному православному
учению отцов своих... они, по искаженному воспитанию,
76 I Католическая церковь и русское православие
которое от самой колыбели сделало для них чуждым все
отечественное, бросаются с отверстыми объятиями к тому,
что кажется доступнее их понятию» (с. 193-194).
В сфере католичества его интересовал «в первую оче-
редь экклезиологический аспект». Именно поэтому
Муравьев без колебаний подвергает суровой критике като-
лическую религиозность, проявления которой он видел
в римских храмах, — от системы индульгенций до молит-
вы в пустой церкви, сокращенного чина вечерни и мессы,
совершаемых к тому же на латыни и оттого непонятной
народу. По сравнению с так называемой тайной63 латин-
ской мессой, которая «продолжается не более десяти
минут», православная литургия требовала совсем другого
религиозного духа: «Я бы посмотрел, если бы ревностные
Римляне или новообращенные выстояли на ногах, а не
сидя, трехчасовую и двухчасовую обедню, пошли бы они
еще про себя молиться в пустом храме?» (с. 198-199).
Несмотря на эту критику внешних проявлений, отчас-
ти, может быть, и не лишенную оснований,А. Н. Муравьев
очень остро ощущает потребность возвращения к един-
ству вселенской Церкви. И, живя в самом сердце католи-
ческого мира, он возвращается к основному мотиву своей
переписки с Луи Ботеном десятилетней давности, когда
с горечью писал, что Римская церковь потеряла из виду
свою восточную сестру. Когда один французский священ-
ник предложил ему труд польского ресуррекциониста Пет-
ра Семененко об «истинности» Божьей церкви и Русской,
Муравьев немедленно выразил свое сожаление по пово-
ду того, что католические богословы-«ультрамонтаны»
продолжают нападки на Русскую церковь, не удосужив-
шись глубже познакомиться с ней. Француз не замедлил
признать этот пробел, который, в свою очередь, привел,
как пишет Муравьев, к недостатку любви. «Если, может
быть, мы доселе не довольно ознакомились с вашей цер-
ковью, — сказал Муравьеву человек, чье имя доподлинно
неизвестно, но который, должно быть, занимать высокое
положение, — то это потому, что нас отвлекала от Востока
собственная, трехвековая борьба наша, с протестантами
63
Таку Муравьева, точнее было быназыватьтакую мессу «тихой». —
Прим. ред.
Универсалистские утопии и объединение церквей
I77
и с неверующими минувшего столетия; но теперь мы ста-
нем лицом к лицу» (с.VIII).
Этот упрек Муравьева и частичное оправдание пред-
ставителя католической стороны прекрасно характери-
зуют атмосферу непонимания, почти патовую ситуацию,
которая сложилась к тому моменту из-за горького бремени
прошлого. Тем не менее в эпоху Священного союза, пусть
и в обстановке неопределенности, были сделаны первые
робкие шаги навстречу друг другу.
8. Религиозные метания Гоголя
Несмотря на полемические и в определенной степе-
ни официальные заявления Муравьева и ему подобных,
многие русские — писатели, мыслители, художники —
в XIX веке, будучи православными, во время своих тради-
ционных путешествий в Италию испытывали притяжение
центра католического мира. Среди них в первую очередь
необходимо со всех возможных точек зрения — духовной,
культурной и художественной — рассмотреть такую замет-
ную личность, как Николай Васильевич Гоголь. К тому же,
если, по словам Этторе Ло Гато, «без Рима нельзя психоло-
гически понять Гоголя, в частности, возможно, и в самом
главном и самом русском его произведении — Мертвых
душах»64, то его личность — как человека и как писателя —
необходимо рассматривать и в религиозном контексте.
Николай Васильевич Гоголь прибыл в Рим в марте
1837 года и покинул Италию — после частых поездок
в Россию и прочие страны — в январе 1848 года. То было
десятилетие знакомств, новых занятий и размышлений,
в том числе религиозных, сосредоточенных в первую оче-
редь на центре католического мира, даже когда в 1838 году
противостояние Петербурга и Рима достигло точки кипе-
ния. В целом Гоголь отнюдь не остался глух к эху первого
чаадаевского Философического письма, которое еще звучало
в среде русской интеллигенции. Итак, он прибывает вРим,
когда в отношениях России и Запада сложилась не очень
64
Lo Gatto Е. Russi in Italia. Dal secolo XVII ad oggi. Roma, 1971. P. 124.
78 I Католическая церковь и русское православие
благоприятная обстановка. Тем не менее онане повлияла
на Гоголя как писателя и мыслителя.
Что касается первых —самых сильных —впечатлений,
Гоголя в Риме поразила наивная, непосредственная, если
угодно, деревенская религиозность народа: «Лишь вРиме
молятся, —писал онв 1838году, — в прочих местах лишь
притворяются». Его привлекают своеобразные формы
народного благочестия, процессии и другие проявления
религиозного чувства, наподобие знаменитой инфьораты
в Дженаццано, пышные церемонии в соборе св. Петра,
который в конце концов становится целью многих его
прогулок («...и так ведь онои должно быть...»). Несмотря
на это,ондо конца останется верен церкви своих отцов.
По мнению Гоголя, в плане догматики и учения, на уров-
не принципов, каконписал своей матери, «наша религия
и католическая абсолютно одинаковы, и потому нет на
самом деле никакой нужды менять одну на другую». Поз-
же, в1847году, онписал своему другу Шевыреву, успокаи-
вая относительно своих якобы католических наклонностей:
«Что до католичества, то я говорю тебе: коХристу скорее
можно прийти протестантским путем, чемкатолическим».
Одним словом, оставаясь непревзойденным в религи-
озном понимании Запада, именно в Риме он становится
более просвещенным, лучше осознает ответственность
православного верующего65.
Действительно, в Риме Гоголь осознал все богатство
совершенного христианства — «интеллектуального, мис-
тического ивто жевремя социального, анетолько нравст-
венного». Он прочел I doveridell'uomo (Обязанности человека)
Сильвио Пеллико, от княгини Волконской и ее подруги
Смирновой слышал о Лакордере и иезуите Равиньяне.
Именно вРиме у Гоголя созревает убеждение втом, что цер-
ковь как историческое понятие, будь тоПравославная или
Католическая, — играет исключительно высокую, опре-
деляющую роль в истории человечества. Это убеждение
он высказывал в своих трудах, в переписке и в разговорах
65
Зеньковский Н. Русские мыслители и Европа. Париж (не дати-
ровано). С.42 ел.; Schulz В. Pensatori russi difronte a Cristo. Vol. II.
Firenze, 1949.P.84;Behr-Sigel E. Le message deGogol'//Contacts. 1949.
P. 42.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 79
с друзьями как на Западе, так и в России. Он не стал като-
ликом, но, оставшись православным, открыл в себе внут-
ренне сосредоточенного христианина66.
Его духовная и религиозная драма началась в те меся-
цы, когда он был тяжело болен, в 1840 — 1841 годах, которые
он провел в Венеции, где чувствовал «уже запах могилы».
Пройдя духовный путь, подобный чаадаевскому, Гоголь
душой чувствовал всю драматичность дилеммы: нужно ли
находить Бога в человеческом мире, как учит Католическая
церковь, которая проникает в общество, чтобы привести
людей к вечному спасению? Или же путь спасения лежит
через полное отвержение суетного мира?
В последнее десятилетие жизни Гоголь бился в поис-
ках решения этой проблемы. Для начала, уже заканчивая
в Риме первый том Мертвых душ, писатель, чтобы запол-
нить пробелы в своем религиозном образовании, читает
отцов Греческой церкви в русском переводе, украинские
проповеди XVIII века, не пренебрегает и работами Боссюэ
Traité de la concupiscence (Трактат о вожделении) и Elévations
sur lesMystères {Возвышенные рассуждения о таинствах). Затем,
с 1844 года, он без колебаний встает на трудный путь мис-
тицизма: читает древнее славянское Добротолюбие —знаме-
нитую антологию исихазма, которая оказала сильное влия-
ние на формирование русской православной духовности,
но при этом не расстается и с трудом Фомы Кемпийского
De imitatione Christi (О подражании Христу), прося своего при-
ятеля Шевырева, чтобы тот послал эту книгу в подарок на
новый 1844 год их друзьям-славянофилам Погодину, Акса-
кову и Языкову. Он призывает всех к религиозной практи-
ке, из-за чего иногда подвергается в салонах насмешкам,
где его обзывают «монахом» и «сумасшедшим».
Будучи во всем сыном романтической эпохи, он создал
в своей душе культ Средневековья, когда церковь и культу-
ра, религия и светское общество были тесно между собой
связаны. Отсюда возникает, как ему казалось, необходи-
мость вернуться к всеобъемлющей религиозной культуре,
воплощающей принципы христианской религии в обще-
ственной жизни. Исходя из этих посылок, Гоголь именно
66
Pascal P. Le drame spirituel de Gogol'/Intr. a Gogol' Méditations sur la divine
liturgie. Paris — Bruges, 1952, passim.
80 I Католическая церковь и русское православие
в Риме начинает замечать важное различие между церк-
вами Востока и Запада. С его точки зрения, для западного
христианства — реалистичного и конкретного — всегда
было характерно взаимопроникновение религии и обще-
ства; христианство восточное, напротив, в конце концов
пришло к тому, что стало различать два плана реально-
сти — церковный и природный, так что в вопросах веро-
учения и внутреннего устройства Православная церковь
веками относилась с некоторым безразличием к конкрет-
ным проблемам жизни. Как мы помним, к таким же выво-
дам пришел и Чаадаев.
Тем не менее Гоголь не верил в созидательную силу
протестантизма и католичества, ответственных за одну из
самых ужасных трагедий в европейской истории. С дру-
гой стороны, он, согласно Зеньковскому, твердо верил
в творческую силу православия, поскольку оно сумело раз-
вить концепцию богочеловечества, которая придает смысл
обществу, целиком пронизанному духом церкви.
Гоголь любил повторять: «Всякий должен служить Гос-
поду на своем месте, но не так, будто бы он нам чужой».
Поэтому, начав с критики современного общества с эсте-
тической, нравственной и религиозной позиции, он сви-
детельствовал о стремлении к цивилизации, глубоко про-
свещенной религией: лишь на основе примирения между
христианством и светским обществом мог начаться новый,
плодотворный период человеческой истории.
Подобного рода убеждения, которые Гоголь высказы-
вал друзьям с тем, чтобы они обратились к более глубокой
религиозной жизни, а затем изложенные широкой публике
в Выбранных местах из переписки с друзьями, конечно, долж-
ны были встретить насмешки и непонимание.Несомнен-
но, в его «религиозной драме», как и в «фантастическом
универсуме», большое место занимала утопия67, но он,
следуя путем мистиков вроде Фомы Кемпийского, не мог
отдавать себе в этом отчета. Он подвергся нападкам Вис-
сариона Белинского, который в своем знаменитом письме
несправедливо упрекал Гоголя в поддержке абсолютист-
ского режима Николая I. Официальные представители
67
Strada V. Simbolo е storia. Venezia,1988.P. 16.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 81
Русской православной церкви также смотрели на писате-
ля с подозрением, поскольку он первым из светских деяте-
лей высказался о предназначении церкви. Ни погружение
в религиозную практику, ни разочаровавшее писателя
путешествие в Иерусалим не принесли ему покоя. Вернув-
шись на родину в конце апреля 1848 года, он продолжает
путь аскета, завершив его трогательными Размышления-
ми о божественной литургии. Вдохновение для этой кни-
ги, опубликованной уже после смерти автора, в 1857 го-
ду, Гоголь черпал из знания Римской церкви и восхи-
щения ею. Он поставил себе весьма определенную цель:
предложить русским простое для понимания руководство,
которое объясняло бы смысл литургических действий,
символику жестов, сущность божественной тайны. Лишь
таким образом можно было тронуть сердца современни-
ков, чтобы они осознали сущность христианства в этом
мире68.
Итак, Гоголь прошел долгий духовный и религиоз-
ный путь, и все это время центральное место в его мыслях
и мучениях занимал вопрос диалектической взаимосвязи
Русской и Римской церквей. Главным, что великий писа-
тель хотел сказать будущим поколениям, было, по всей
видимости, вот что: необходимо обновить церковь Восто-
ка, используя опыт Западной церкви в том, что касается ее
мировоззрения и места в обществе.
9. Томмазео: религиозный и светский
посредник в пограничной области — Далмации
Если православная Россия в силу своего политического
значения, культурной зрелости и обширных международ-
ных связей в диалоге православного мира с католическим
занимала главное место, то ситуация на местах имела осо-
бое символическое значение и помогает понять напряжен-
ность тех лет. Одна из таких областей — восточный берег
68
Pascal P.Op.cit. Paris - Bruges,1952. P. 55,62-63,125.;Behr-Sigel E.
Op. cit., P. 251-252; Obolenski A. P. Foot notes on Gogol'. Winnipeg,1972.
P.150;Giusti W. Tra Pietroburgo eRoma: annotazioni su GogoV. Firenze,
1978. P. 57-67.
82 I Католическая церковь и русское православие
Адриатического моря, от Триеста и Истрии до границ
Албании. В этой пограничной зоне, подобных которой было
очень и очень мало, и по сей день, несмотря на трагиче-
ские события, сохранился, вопреки времени, национально-
культурный и религиозный симбиоз между итальянцами,
словенцами, хорватами (католиками), сербами и черногор-
цами (православными).
После свержения владычества Наполеона над иллирий-
скими провинциями,в эпоху Священного союза, Далмация
переживает сложное время столкновений на религиозной
почве. Эти противоречия, на фоне существования здесь двух
различных ветвей христианства, в эпоху национального
возрождения Италии и южных славян приобрели в конце
концов националистический оттенок: приверженность той
или другой «вере» — католической или православной —
в определенной мере способствовала возникновению
национального самосознания в таком пестром регионе,
как восточное побережье Адриатики.
По оценкам Конгрегации по распространению веры,
сделанным в 1844 году (а они почти совпадают с австрий-
скими статистическими данными), в первой половине
XIX века в Далмации подавляющее большинство составля-
ли католики— 340 тыс. против 60 тыс. православных, кото-
рых окормлял епископ города Шибеник.
На протяжении веков действия Святого Престола
в этом регионе, как и на Балканах в целом, были направле-
ны на «возвращение» отделившихся христиан. В 1581 году
в Лорето была основана иллирийская священническая
коллегия, в которой, как и в меньших, со временем закры-
тых коллегиях в Ассизи и Фермо, воспитывались выходцы
из адриатического региона. По окончании обучения они
отправлялись обратно на родину, adDei omnipotentis laudem,
sanctaeque ipsius Ecclesiaeincrementum ac praecipuamIllyricae
gentis salutem et cotnmodum69,как сказано в булле Урбана VIII
от 1 июня 1627 года о восстановлении деятельности лоре-
танской коллегии70.
69
Вохвалу Господа всемогущего, ради возрастания Егосвятой Церкви и
вящего здравия и удобства иллирийского народа (лат). — Прим. пер.
70
Радонис И. Римска курщаи]ужнословенске земле од XVI до XIX века.
Београд, 1950. С. 686; Исторический архив Конгрегации по рас-
пространению веры, Фонд коллегий.
Универсалистские утопиии объединение церквей I 83
Помимо существовавших традиций и «миссионерской»
деятельности укреплению надежд (или иллюзий) на объе-
динение церквей послужил переход этих земель под власть
Габсбургов, закрепленный в начале века Венским тракта-
том. Надежды эти восходили к попыткам воссоединения
Далматинской православной церкви с Римом, предпри-
нятым еще в наполеоновскую эпоху местным архиереем
Бенедиктом Кралевичем (Салоники,1765 или 1767, — Вене-
ция, 1862).
После того как в мае 1818 года во время визита в Дал-
мацию императора Фердинанда I епископ четко заявил
о возможности заключить унию, 26 августа имперский
канцлер и министр внутренних дел граф Заурау решил
дать ход выгодному предложению и пригласил его в Вену.
Там Кралевич в конце ноября 1818 года объявил о том, что
он «совершеннейшим образом, насколько вообще воз-
можно, расположен к благотворнейшим пожеланиям Его
Величества нашего августейшего государя привести Грече-
скую церковь в Далмации, Албании и Истрии к единству
с Латинской при полном сохранении собственного обря-
да». Будучи сторонником постепенного подхода, он счи-
тал, что «для такого воссоединения» необходимо в первую
очередь заняться образованием клириков. Для этой цели
он предложил пригласить в Шибеник из Галиции униат-
ских священников украинского обряда, обеспечив юным
«грекам» несколько стипендий, чтобы они смогли завер-
шить образование в Вене.
Австрийское правительство согласилось с Кралевичем,
и по его инициативе в Шибеник отправились три священ-
ника из Западной Украины — Ступинский, Цистинский
и Гировский, которые должны были прибыть в Далмацию,
проведя некоторое время в Вене, «чтобы сбрить бороды
и сдать испытания по итальянскому и иллирийскому язы-
ку». Была достигнута договоренность о выплате 100 — 200
флоринов «в пользу этих священников, охотно посвяща-
ющих себя делу объединения». В Императорскомпансио-
не в Вене были подготовлены стипендии и пособия для
молодых священников-биритуалистов. Кралевич, вернув-
шись «с триумфом и весьма гордясь», принялся «разъез-
жать по всей Далмации, посещать церкви своего обряда
7 АТамборра
84 I Католическая церковь и русское православие
и внушать — по крайней мере внешне это выглядело
так — всем греческим священникам и мирянам необхо-
димость оставить схизму и принять истинную христиан-
скую веру». Кроме того, он получил приказ решать все
проблемы, касающиеся унии, с губернатором Далмации
Ф. Томашичем.
После такого начала рвение губернатора и мелких
чиновников вкупе со страстью Кралевича посеяло тре-
ния, — не лишенные и национальных оттенков, — между
католической и православной общинами. Деятельность
Кралевича была жестко осуждена в 1863 году в Белгра-
де как прямая попытка уничтожить «[православную]
веру и национальное сознание, славянскую душу и все
узы крови и языка». 11 мая 1820 года в Шибенике этой
деятельности пытаются положить трагический конец:
на епископа было совершено кровавое покушение. Сам
он не пострадал, однако погибли протоиерей Кирилл
Цветкович и еще двадцать человек. В ту же ночь Крале-
вич переезжает в Задар, где располагалась резиденция
губернатора Далмации. Почти в оправдание покушения
и словно предупреждая правительство в Вене, митропо-
лит города Сремские Карловцы Стефан Стратимиро-
вич — человек глубокой духовности и огромной культуры,
ярый противник унии — 29 июня 1820 года направляет
Фердинанду I послание, где объявляет Кралевича вра-
гом Православной церкви. В то же время он сообщает
Меттерниху о враждебном настрое православных жите-
лей Далмации по отношению к этому пастырю и напо-
минает об их праве на свободу от всякого религиозного
самоуправства71.
Атмосфера в Далмации стала для епископа Кралеви-
ча невыносимой, и ему не оставалось ничего, кроме как
в 1824 году отправиться на покой в Венецию.
71
Исторический архив Конгрегации по распространению веры,
Документы, относящиеся к Конгрессам, 20, Далмация, Константин
Бокшич, францисканец, — Григорию XVI, Сплит, 14 ноября 1837 го-
да, Dialogo ira il Cattolico e il Serviano; Милаш H. M. Преписка о унии
далматинского епископа Бенедикта Кра/ьевиНа са аустрийским
правителством. Београд, 1863. С. 20—35, 97; Idem,Православна
Далмацща. Нови Сад, 1901. С. 530-531.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 85
После того как от дела унии устранился епископ Кра-
левич, оно было поручено непосредственно губернатору
В. В.Лилиенбергу. Этот «фанатичный клерикал иреакцио-
нер», нисколько не стесняясь в выборе средств, с 1833 го-
да до середины 1841 года пытался осуществить воссоеди-
нение церквей, опираясь на поддержку Вены и лично
императора. Иесли сотрудничавший сКралевичем преды-
дущий губернатор Томашич старался действовать скрыт-
но, соблюдая хоть какие-то приличия, то Лилиенберг,
напротив, «вводил унию открыто и безвсякого стеснения,
нещадно попирая и общественную мораль, и основные
нормы закона».
Панкатолический прозелитизм в духе габсбургской
Контрреформации продолжался почти десять лет,вплоть
до того времени, когда сменивший Лилиенберга губер-
натор Август фонТурски 25 ноября 1841 года не обнаро-
довал имперский декрет, воспрещающий переманивание
верующих других исповеданий. Так, после почти двадцати
бурных лет завершилась очередная попытка объединения
церквей. Русский архимандрит Порфирий (Успенский)
(1804 —1885), путешествуя по Далматинскому побере-
жью в июне 1842 года, отметил, что желание унии было
на деле поверхностным и диктовалось главным образом
ужасающей бедностью православных сербов-крестьян:
«Правительство раздавало жителям хлеб и предписывало
им илидаже обязывало их присоединиться к унии.Нуж-
да заставляла их подписывать неискреннее заявление оее
принятии. Однако, получив хлеб, крестьяне об этом тут
же забывали».
Новые подходы к проблеме церковного объединения
в Далмации возникли почти через двадцать лет, когда
вся политика австрийского двора подверглась тотально-
му пересмотру после тяжелейших военных поражений
1859 года в Ломбардии, повлекших за собой конституци-
онную реформу 1860 — 1861 годов. 12 сентября 1860 года
министр внутренних дел и просвещения граф Тун в док-
ладе императору Францу-Иосифу прямо заявил, что «уния
стала причиной многих несчастий и обошлась правитель-
ству слишком дорого. Каждый добрый христианин,боя-
щийся Господа, целиком осознает, каковы те средства,
86 I Католическая церковь и русское православие
которыми поборники прозелитизма пользовались, чтобы
привести отделенных к униатской вере»72. Это запоздалое
признание наконец воздало по справедливости ошибкам
прошлого. Символично,что прозвучало оно в период уста-
новления новых отношений с православными, начавший-
ся, в том числе и в Далмации, благодаря обнародованию
Litterae ad Orientales Имя IX от 6 января 1848 года.
Свидетелем этих сложных, трагических событий —
свидетелем, сочувствующим и справедливым, — с самого
начала был Никколо (Никола) Томмазео. Он родился на
самой границе, в нейтральной зоне, — именно такой, как
Далмация, — и потому отлично понимал все особенности
своей родины, прочно связанной с католическим Западом
и в то же время открытой православному Востоку. Имен-
но Далмация с ее культурным и духовным ландшафтом
вдохновляла религиозную мысль Томмазео — особенно
по вопросам взаимоотношений двух церквей и их общин.
С ранней юности, как во дни учебы в Падуе, так и во вре-
мя пребывания в Шибенике в 1822 — 1823 годах, трения,
возникшие вокруг «дела Кралевича», внушали ему боль-
шое беспокойство, и потому он открыто говорит о «граж-
данских войнах». С этого времени в течение всей жизни
Томмазео считал религиозные разделения и конфликты
одной из главных причин упадка своей родины. Он пишет:
«Среди необразованного народа человек, говорящий
по-иллирийски, всегда будет с подозрением относиться
к тому, кто разговаривает по-итальянски,а грек всегда будет
люто ненавидеть католика», поэтому «установление мира
и культуры в Далмации зависит от устранения этих двух
препятствий»73.
Не только ситуация в Далмации, но и положение дел
в Венеции приводят Томмазео к стремлению добиться рели-
гиозного примирения с православными. Действительно,
72
Милутиновип К. Войводина и Далмацща 1760-1914. Нови-Сад,
1973. С. 31,51; Епископ Порфирий (Успенский). Книга бытия моего.
т. I. СПб.,1896. С. 57—58; Autobigorafija Nikanora Grujica//Bogoslovski
Glasnïk. Vol. VI. 1905. S. 592.
73 Флорентийская национальная библиотека,ФондТоммазео, папка 47
Kami delta famiglia italiana.
Универсалистские утопии и объединение церквей
I87
в Венеции даже после падения республики отношения
католиков с «грегами»74, жившими тут веками, оставались
мирными. Венецианские православные, — а в основном
они, конечно, были выходцами из греческой общины, хотя
среди них были также сербы, черногорцы и даже разны-
ми путями попавшие в Венецию русские, — по большей
части приспособились к местной жизни и имели собствен-
ные религиозные и культурные центры: церковь св. Геор-
гия (Сан-Джорджо-деи-Гречи), придел Скуолетта церкви
св. Николая,греческую коллегию Фланджини.
Вернувшись из Венеции осенью 1839 года после почти
пятнадцатилетнего отсутствия, Томмазео вновь посещает
Далмацию. Это заставляет его подробнее и с более зре-
лых позиций рассмотреть сложнейшую проблему взаи-
моотношений Католической и Православной церквей как
в местном, так и в глобальном масштабе. Он жесточайшим
образом критикует политику «тяжелой руки» по отноше-
нию к православным, которую по указке Вены проводил
губернатор Лилиенберг. Особенно ясно эту позицию Том-
мазео выразил в статье Del présente governo déliaDalmazia
(О нынешнемуправлении Далмацией), вышедшей в 1844 году.
Впрочем, он столь же резко не соглашается и с политикой
России. «Вопрос о двух обрядах в Далмации, — пишет Том-
мазео, — очень серьезен, поскольку его можно соотнести
с событиями всеевропейского масштаба. Произвол грубо-
го солдафона Лилиенберга, его плохо скрываемые уловки
и попытки вмешаться в ситуацию лишь растревожили
задремавшую было ненависть»: ведь он «обещал матери-
альную помощь или угрожал». Томмазео особенно подчер-
кивает, что «необходимо полностью отказаться от этого
пути», в то время как власти в Далмации вполне довольны
положением дел и продолжают жестоко притеснять Пра-
вославную церковь.
Томмазео указывает на то, что «греческих» священ-
ников обыкновенно присылали в Далмацию из Венгрии
из города Сремские Карловцы, и видит в этом еще один
знак того, как мало внимания уделяется этой области:
ведь «греческие священники должны родиться и вырасти
74
Greghi - диалектный вариант слова greci — "греки", здесь обозна-
чает православных. — Прим. пер.
88 I Католическая церковь и русское православие
в этой провинции». По его мнению, Далмации «нужны
три семинарии: две — латинского обряда и одна — гре-
ческого».
Однако более всего Томмазео занимают дела политиче-
ские, а именно то, что «Россия не дремлет»: «Люди, кото-
рых она часто посылает в Далмацию, хотя и не злоумыш-
ленники... но имеют зловещие намерения». Это происходит
потому, что «Далмация, Хорватия, Сербия, Греция, Тур-
ция — все это для русской политики неизменно является
полем, на котором развертывается заговор против других
могущественных стран и против человеческих прав».
Россия эпохи Николая I — это страна «порочного вар-
варства, бесстыдной и дикой алчности, неудержимого
бешенства, подлейшая и, вероятно, неповторимая смесь
обмана и насилия». Тем не менее «ее не следует бояться,
нужно держать ее в уме»: «Россия — истинный демагог,
именно она стоит за европейскими революциями: в своих
землях она душит восстания тиранией, а в чужих — спо-
собствует им, помогая делом и золотом»75.
Здесь следует задаться вопросом, каковы конкретные,
а не чисто полемически-идеологические основания беспо-
койства Томмазео относительно политического «присутст-
вия» России в балканском православном мире. В 1847 году
он пишет Пию IX, что все «подданные греческого обряда»
в землях, находящихся под властью Габсбургов, «в серд-
це своем — русские и, говоря: "Император", имеют в виду
Николая», а «русские посланцы примериваются к австрий-
ским провинциям, сохраняя еще свои дурные надежды,
что им удастся чего-либо добиться в этом гнезде дикого
невежества и чванливого раболепства». И это были не пус-
тые фантазии, но отражение действительности, связанной
с именем русского православного архимандрита Порфи-
рия (Успенского).
В рамках своей поездки, целью которой было исследова-
ние ситуации и налаживание новых связей, о.Порфирий,
в то время — настоятель церкви Императорской Россий-
ской миссии в Вене, 8-20 июня 1842 года предпринимает
длительное путешествие по Далматинскому побережью.
75
Tommaseo N. Scritti editi е inediti sulla Dalmazia esuipopoli slavi / A cura
di R. Ciampini. Firenze, 1943. P.207,211-212.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 89
В Задаре он встречается с викарием православной епар-
хии архимандритом Стефаном Крагуевичем, однако тот
относится к нему с большой подозрительностью. Успен-
ский пишет в своем дневнике: «Я попросил его принять на
память несколько русских книг богословского содержания;
он взял их, однако весьма холодно; ни единого слова при-
знательности, ни малейшего знака расположения и брат-
ской сердечности. Очевидно было, что мой подарок его
тяготит. Меня это поразило... Полагаю, он посчитал меня
агентом русского правительства, врагом его государства.
Тщетная тревога, бесполезная холодность!»76
В Шибенике, резиденции православного епископа
Далмации, Томмазео должно был застал отголоски визита
влиятельного русского духовного лица. Здесь он познако-
мился со Спиро (Спиридоном) Поповичем (1808 — 1866),
с которым его свяжет верная и крепкая дружба. Попович
был одним из ярких представителей иллиризма Людевита
Гая в Далмации. «Союз» этого талантливого, образованно-
го человека и плодовитого переводчика с Томмазео, про-
явившийся, в частности, в переписке, начавшейся в 1839 —
1840 году и более не прерывавшейся, распался лишь со
смертью Поповича в 1866 году. Именно он, будучи «гре-
ческой религии», преподавал Томмазео сербохорватский
язык начиная с октября 1839 года.
Однако Спиро Попович был не только литератором, но
и одной из самых заметных фигур в борьбе православных
сербов против унии в Далмации. Австрийские власти даже
«не были вполне уверены в его благонадежности». Буду-
чи секретарем православного епископа Далмации Иосифа
Раячича с 1829 по 1834 год, а затем — викария Сильвестра
Вучковича и сменившего его Стефана Крагуевича, Попо-
вич пламенно поддерживал епископа и викариев в борьбе
против второй попытки навязать далматинским право-
славным унию с Римом, которую предпринял губернатор
В. В. Лилиенберг в 1833-1841 годах.
76
Del Lungo L, Primas P., a cura di. Carteggio Tommaseo-Capponi dal 1833
a 1874. Vol. IL Bologna, 1914. P.563-565; Милутиновип К. Op. cit. P.56;
Zoric M. Carteggio Tommaseo-Popovic, I (1840-1841) // Studia Romanica et
Anglica Zagrabiensia. 24.1967. P. 229; Епископ Порфирий (Успенский).
Op. cit. С 34-60.
90 I Католическая церковь и русское православие
Официальное положение Поповича позволяло ему дер-
жать своего дорогого друга «Нико» в курсе всех измене-
ний в религиозном ландшафте Далмации начиная с визи-
та Успенского. Должно быть, это событие произвело на
него огромное впечатление/поскольку в 1844 — 1845 годах
в Scritti di un vecchio calogero (Труды старого калоера [то есть
православного монаха]) он так увещевал всех славян:
«Берегитесь покровительства, подобного тени рас-
тущего колоса, подобного золотой клетке для певчей
птицы. Русского покровительства берегитесь более все-
го, которое один раз может вам пригодиться, тысячу —
повредить. Русский обратит общее происхождение
против вас; из общей веры он сделает священный хомут
для ваших шей... Не верьте, черногорцы, все братья-
славяне, никогда не верьте, будто Россия бьется за вас.
Она думает только о себе... Любите русских как братьев,
покровительства русского бегите»77.
Таковы, по мнению Томмазео, истоки и причины того,
что в Далмации, в Венеции, по всей Европе сложилась
подобная атмосфера. Развитие его мысли относительно
взаимоотношений двух церквей остается в полном согла-
сии с его понятиями о католичестве: религиозное обновле-
ние как необходимое условие обновления общественного
и политического; внутренняя и внешняя реформа церкви
in capite et membris78', отказ со стороны папства от всяких
претензий на светское могущество; введение соборного
принципа, то есть подчинение папы, «раба рабов Божьих»,
решениям собора, что в принципе не очень-то отличает-
ся от действующего в православных церквах принципа
соборности79. Средоточием всех этих стремлений являет-
ся желание восстановить единство церкви. Томмазео не
говорит об этом прямо, но он явно имеет в виду, что, лишь
77
Tommaseo N. Scrittieditie inediti sulla Dalmazia e sui popoli slavi /
A cura di R.Ciampini. Firenze, 1943.P.87,100;Pirjevec J. (G.Pierazzi).
Niccolô Tommaseo tra Italia e Slavia. Padova, 1977.P.69-83.
78 В голове и членах {лат). — Прим. пер.
79
Missori V. NiccolôTommaseo e Antonio Rosmini. Ricostruzione storica
e problemi. Milano, 1970. P. 244.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 91
поменяв собственное лицо, Рим может сказать новое сло-
во в отношениях с православными, заслужить их доверие
и в конце концов достичь мира.
В несколько более скромном смысле, осознавая ограни-
ченность своего влияния и недостаток возможностей вме-
шаться в ситуацию, Томмазео в своих трудах, в переписке,
в личных беседах не упускает ни одного шанса обратить
особое внимание на проблему единства церкви и отноше-
ний с православными.
Тема толерантности, братской любви, взаимного уваже-
ния верных, принадлежащих двум «обрядам», была для
Томмазео ключевой. По его мнению, без ее рассмотрения
церкви Востока и западная Католическая церковь не могут
вступить в открытый и искренний диалог. Это убежде-
ние он высказывает не только в богословских сочинениях
и трудах общего характера, но и в личных беседах с пра-
вославными и католиками. Тайна искупления, особенно
важная для Томмазео, представляется ему истинным, твер-
дым основанием христианского единства, не подлежащим
никакому обсуждению.
«Сторонники и греческого, и латинского обряда, —
пишет он в 1840 году в Scintille{Искры), — все мы искуп-
лены этим Человеком, испытавшим и славу, и страдания
и не знавшим ничего, кроме любви, "воздававшим" только
благодеяниями... Будем же любить и мы — и все трудно-
сти рассеются как туман. Помолимся, чтобы всем нашим
братьям открылась истина; увидим среди чад другой цер-
кви тех, кто подает нам пример искреннего благочестия
и духовного достоинства»80.
В частности, в целях сближения с православными Том-
мазео планировал издать ряд религиозных текстов, при-
знаваемых обоими «обрядами», а также набранный лати-
ницей сербский перевод Евангелия, сделанный поэтом
Вуком Караджичем. Однако когда в конце 1846 года Дал-
мацию поразил ужасный голод, деньги, предназначенные
для печати книг, он пожертвовал на поддержку жителей
80
Tommaseo N. Dizionario estetico. Parte moderna. Milano, 1853.
P.225-231; Idem. Diario intimo /A cura di R. Ciampini. Torino,1938.
P.293; Idem. Scritti editi e inediti sulla Dalmazia e sui popoli slavi /A cura
di R. Ciampini. Firenze, 1943; Scintille (Iskrice). IX. P. 71.
92
Католическая церковь и русское православие
Шибеника. Когда через год (1847) в Триесте вышел сбор-
ник очерков Intorno a cosedalmatichee triestine (О далматин-
ских и триестинских делах), он отдал вырученные деньги
беднякам города, однако рекомендовал, чтобы куплен-
ная провизия «была роздана в приходах обоих обрядов:
да произойдет из благодеяния согласие». Наконец, когда
в том же году Томмазео встретился в Венеции с архиепи-
скопом Черногории и талантливым поэтом владыкой
Петаром (Петровичем-Негошем), он не упустил возмож-
ности обсудить с ним проблему единства церкви81.
От настоящего Томмазео обращает свой взгляд к про-
шлому, к истокам разделения. Он придает гораздо боль-
шее значение отсутствию любви и взаимопонимания
между церквами, чем глобальным богословским и вероучи-
тельным вопросам. В конце концов в 1833 году Томмазео
даже приходит к определенной переоценке и оправданию
патриарха Фотия, который, по его мнению, был из числа
людей, «призванных дать христианству новую, более пол-
ную и более искреннюю идею, найти в этом откровении
другие, новые откровения»82. Будучи искренним поклон-
ником папы Григория VII, который был для него идеа-
лом открытости и толерантности, еще через двадцать лет
в книге Rome et le monde (Рим и мир) Томмазео писал:
«Если бы все папы и епископы обеих церквей при-
вили своей пастве щедрость и благоразумие человека,
которым мы восхищаемся, никакого разделения бы не
случилось... Скорее, римский епископ и другие еписко-
пы держались бы в стороне от восточной церкви, чем
наоборот; а когда придет день примирения, возможно,
именно папа начнет сближение: клир последует за ним,
хотя, может быть, кое-кто и будет чинить ему какие-
нибудь препятствия...»
Что же касается способов достижения страстно желаемо-
го единства, то здесь концепция Томмазео представляется
в высшей степени ясной и последовательной с самого начала:
81
Pirjevec J. Op. dt P.96-97.
82
Tommaseo N. Dell'Italia. Libri cinque /A cura di G. Balsamo-Crivelli.
Torino, 1926, vol. II, 233, 236, 254.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 93
никакого насилия, никаких неискренних, неудобных для
обеих сторон встреч в самой середине пути, — ведь, чест-
но говоря, это не решит ни одной проблемы. Об этом он
предупреждал еще с 1833 года, когда в труде Dell'Italia (Об
Италии), в разделе Destini dell'umanità (Судьбы человечест-
ва), он написал: «Насильно заключенные союзы только
разделяют... Различать, но не отрывать/отделять, но не
разделять окончательно... Запад не будет ни великим, ни
мирным, ни свободным, если не возродится свобода на
Востоке; религия полного и возвышенного единства...»83
Таким образом, Томмазео был приверженцем единства
в многообразии — идеи, восходящей в Римской церкви
еще к XVI веку. Она появилась еще в преддверии Три-
дентского собора благодаря открытости мировоззрения
Григория XIII и кардинала Дж. А. Санторо. Первые —
и довольно зрелые — плоды эта концепция принесла еще
в 1596 году, когда была заключена Брестская уния и обра-
зована Украинская греко-католическая церковь. В 1755 го-
ду эта идея была подтверждена — и с тех так и не была
опровергнута — авторитетом апостольской конституции
Allatae sunt, в которой Бенедикт XIV выражает желание
ut omnes catholicisint, non ut omnes latinifiant84. Томмазео соз-
нательно встает на эту же позицию. «О Иисусе, — пишет он
в 1843 году в Preghiere cristiane(Христианские молитвы), — да
будут все одна овчарня и да будет один пастырь... В доме
Отца Твоего многие престолы приготовлены для многих
добродетелей».
Однако это тема настолько обширна и сложна, включа-
ет такое множество вопросов догматики и литургики, так
глубоко уходит корнями в саму историю двух церквей и их
раскола, что далматинский мыслитель решил посвятить ей
отдельную работу, на что содержится указание в Proposte ai
opère nuove (Предложениях о новых трудах):
«Сравнить обряды восточной церкви с латинским,
понять, где остались более верны древнему образцу,
83
Ibid. Vol. И.Р. 254-266; Idem. Rome et le monde. Capolago-Torino, 1851.
P. 271-272.
84
Чтобы все стали кафоликами, а не латинянами (лат.).— Прим.
пер.
94 I Католическая церковь и русское православие
почему латинский поменялся;что можно бы заменить,
чтобы примирить оба обряда и достичь желаемого
единства, которому чаще мешают внешние проявления,
чем внутренние, существенные противоречия. Рассмот-
реть, от каких обрядов можно было бы отказаться без
опасности для благочестия, какие, изменив, принять,
как того требует время, как в прошлые века делала сама
Католическая церковь»85.
Проповедуя взаимную любовь, толерантность и уваже-
ние, Томмазео искренне желал, чтобы взгляд был обращен
в первую очередь в будущее; в особенности это относит-
ся к мирянам. В духе, не вполне чуждом столь созвучной
его идеям концепции Мадзини, Томмазео на самом деле
утверждал, что лишь глубокое понимание этой проблемы
самими народами действительно поможет осуществить
реальное, живое, неподдельное сближение католиков
и православных. Именнопоэтому Томмазео так часто обра-
щал внимание на то, что для достижения единства невоз-
можно обойтись без совершенствования, без культурного
и нравственного, а следовательно, и религиозного про-
гресса «греков» и «латинян». Об этом он пишет Поповичу
зимой 1844 года86.
Итак, Никколо Томмазео был для Далмации посредни-
ком — как в области культуры и литературы, так и в рели-
гиозной сфере: его труды и переписка с наиболее пред-
ставительными для тогдашнего далматинского общества
людьми показывают, как остро он, будучи глубоко веру-
ющим человеком, переживал драму разделения католи-
ков и православных. Начиная с настоятельного призы-
ва лучше узнать друг друга, призыва к толерантнрсти
и христианской любви (что могло также помочь сгладить
национальные противоречия) он приходит к тому выво-
ду, что необходимым условием возвращения утраченно-
го единства является совершенствование, национальное
^ Tommaseo N. Preghiere cristiane. Modena, 1943 (2a ed. a cura di
V. Miagostovich. Firenze,1912. P 94);Флорентийская национальная
библиотека. Фонд Томмазео. 41,Proposte d'opère nuove.A. Riti.
86 Флорентийская национальная библиотека. Фонд Томмазео. 178,
Томмазео — Поповичу,21 января и 3 марта 1844 года.
Универсалистские утопии и объединение церквей I 95
«возрождение» народов, которые не желают быть «ни
австрийцами, ни русскими». И в качестве посредника
в 1847 году он был услышан в Риме.
Глава 2
Трудный диалог в обстановке
международной напряженности
(1848-1856)
Послекрушениявеликихутопическихиллюзийна
скорое достижение христианского единства, царив-
ших в эпоху Священного союза, осталось нетолько
разочарование. Теперь появилась возможность для серьез-
ного, многостороннего диалога. Конечно, оносложнялся
тяжелым наследием полемики и непонимания, а пото-
му великодушию намерений и искреннему стремлению
к объединению не всегда соответствовала ясность изло-
жения новых идей и тщательность их подготовки. Безус-
ловно, далеко не все несостоявшиеся инициативы преда-
ны были забвению, напротив, долгий процесс созревания
и взросления, длившийся около полувека, дал драгоцен-
ные всходы, способствуя большей открытости и появле-
нию конкретных подходов к проблеме. Инициаторами
стали новые люди, чуждые пустой беспредметности, столь
характерной дляидеологически-религиозной сферы эпо-
хи Священного союза.
«Весна народов» 1848 — 1849 годов, национальныерево-
люции и начавшее набирать силу социальное движение—
все это привело к определенным изменениям и в облас-
ти религии: идеи обращения к личной совести, свободы
и демократии, восходящие к эпохе Просвещения и вновь
актуальные, непосредственно затрагивали церкви. Глав-
ное же заключается в том, что диалог между католиками
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 97
и православными был бы невозможен в то время без влия-
ния ряда политических и экономических проблем.
Действительно, если мы обратимся к Риму и к влияв-
шей на него итальянской политике, то станет очевидным,
что постепенный отход от светской власти был элементом
новой политики папства, которая заключалась в том, что-
бы начать искренний и честный диалог с православием.
Подобно тому как, по словам Бенедетто Кроче, «конец
идеи» Неаполитанского королевства восходит к кризису
1848 года, корни отказа от идеи папского светского госу-
дарства нужно усматривать в том же судьбоносном для
Италии, Европы и вселенской Церкви году. Темпорализм
отступал долго и с трудом, уступая место укреплявшемуся
экуменическому духу.
Пий IX, восшедший на Престол св. Петра 17 июня 1846 го-
да, уже через полтора года сформулировал для себя две
важнейшие взаимосвязанные дилеммы.
29 апреля 1848 года Рим, казалось, стоял на пороге вой-
ны: австрийским войскам противостояли силы Сардин-
ского королевства и временных правительств Милана
и Венеции, поддерживаемые тосканскими и папскими
полками. Тогда Пий IX принял радикальное решение: на
специально собранном заседании Консистории он торже-
ственно провозгласил, что ему как видимому главе церкви
и светского государства невозможно объявить войну дру-
гому государству, подданные которого — его дети во Хри-
сте. То был не просто политический жест, обусловленный
военной необходимостью, но акт, исполненный глубокого
религиозного смысла.
Провозглашение того, что, «будучи верными наше-
му высшему апостольскому служению, мы объемлем все
народы и все нации единым чувством отцовской любви»,
было не просто риторической фразой, но и утверждением
подлинного духовного отцовства. Смысл этого отцовства —
в экуменизме, в том, что оно распространяется на все чело-
вечество — как на тех, кто принадлежит к Католической
церкви, так и на тех, кто находится вне ее. Ценность это-
го утверждения выходила далеко за пределы случайного,
в общем-то, события, послужившего для него поводом —
войны Австрии против коалиции итальянских государств.
98 I Католическая церковь и русское православие
Значимость этого события заключается в следующем.
Папство — ослабшее, находящееся в глубоком кризисе,—
папство, чье земное могущество стало уже весьма сомни-
тельным, отчаянно хватающееся за пошатнувшуюся идею
темпорализма, стояло перед выбором. Необходимо было
однозначно решить: вести ли себя так, чтобы в глазах про-
чих выглядеть как светская держава, действующая в основ-
ном в интересах других итальянских областей? Или все
же, вернувшись к собственной исторической и духовной
миссии, посмотреть за стены Рима, обратить внимание на
остальной католический мир и на тех, кто пребывает вне
общения со Святым Престолом, на тех, кого следует вер-
нуть и привлечь к себе?
По этому поводу не могло быть никаких сомнений.
Несмотря на то что реликты темпоралистского мировоззре-
ния еще долго проявлялись в мыслях и действиях высших
лиц церковной иерархии и самих пап, акт от 29 апреля обо-
значил конец папского государства как светской державы.
Все эти драматические события, которые к тому же про-
изошли так быстро, остались совершенно непонятыми.Так,
Г. П. Шувалов (1804 — 1859), русский, перешедший в като-
личество, человек глубоко религиозный и нравственно вос-
приимчивый, находившийся тогда в Италии, написал, что
Пий IX оставил «свое высокое место нравственного главы
полуострова и потерял влияние»; колебания, «нерешитель-
ность» привели к тому, что его популярность резко упала...
«Посылает войска на По... объявляет, что не хочет войны,
благословляет Италию, молится за нее, просит себе незави-
симости, но останавливается на том, чтобы потребовать ее;
короче говоря, он одновременно воспламеняет и расхола-
живает свои народы». В таких обстоятельствах Шувалову,
несмотря на приверженность идеям Джоберти, не остава-
лось ничего, кроме как положиться на инициативу «наро-
да», понимаемого в духе Мадзини, призвав итальянцев не
терять духа и восстать во имя свободы и независимости1.
1
I Popoli italiani ed i low governi per un testimone oculare de' principali
avvenimenti (работа анонимная, но на деле принадлежит перу
Г. П. Шувалова). Cesena, 1848. Р.27. (ср. Tamborra A. Grigorij P. Suvalov
е VItalia // Rassegna storica del Risorgimento.1978. P. 286—305, там же
письма Шувалова.)
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 99
1. «Выбор» Пия IX и его
Litterae ad Orientales21848 года
Усложнение политических проблем и военных собы-
тий, может, конечно, оправдать непонимание драматиче-
ской дилеммы, с которой столкнулся Пий IX. На самом же
деле вопрос, тесно связанный с другим аспектом этой про-
блемы: стоит ли в экуменическом духе обращаться к вос-
точным христианам вместо того, чтобы довольствоваться
итальянскими реалиями, — он поставил перед собой уже
в первый год своего понтификата.
С него поистине началась «новая эпоха» во взаимоот-
ношениях с восточным миром, поскольку ему удалось
отказаться от свойственной Григорию XVI медлитель-
ности и нерешительности, обусловленной непростыми
отношениями с николаевской Россией, обострившимися
из-за польского вопроса и положения украинских греко-
католиков. Несмотря на то что Пию IX не хватало опре-
деленной чуткости и подготовки (как, впрочем, и общих
сведений о взаимоотношениях с восточными христиа-
нами3), он, тем не менее, очень внимательно и с энтузи-
азмом готовился к сближению, побуждаемый к тому же
к решительным действиям как курией, так и внешними
факторами.
Первым по этому поводу обратился к Пию IX украин-
ский греко-католический священник Ипполит Терлецкий
(1808 —1889), известный также под монашеским именем
Владимир. Это был очень деятельный человек, подвер-
женный сильнейшим религиозным метаниям, которому
суждено было долго оставаться заметной фигурой в пра-
вославно-католических отношениях середины XIX века.
Он начал с «ребяческих либеральных убеждений», свя-
занных с активным участием в польском восстании 1830—
1831 годов. Затем, получив во Франции медицинское обра-
зование, проникся глубокой верой и принял сан в конгре-
гации ресуррекционистов, основанной в 1842 году Петром
Семененко с целью пастырского попечения в среде много-
численных польских эмигрантов на благо «воскресения»
2
Послания к Восточным (лат.). - Прим. пер.
3
Martina G. Pio IX (1846 -1850). Vol. I. Roma, 1954. P.465-471.
8 АЛамборра
100 I Католическая церковь и русское православие
Польши (отсюда и ее название). В этой конгрегации, по
сути своей «латинской», Терлецкий оставался недолго.
Поддавшись влечению веры своих предков, он добился
«необычной уступки со стороны понтифика» и получил
разрешение перейти из латинского в восточный обряд.
Такого обряда многие века придерживалась его семья, из
которой происходил, в частности, епископ Кирилл Тер-
лецкий, сыгравший важную роль в заключении в 1596 году
Брестской унии русин, или западных украинцев, с Рим-
ским престолом. Итак, отрастив бороду, Терлецкий начал
служить литургию по-церковнославянски и на обширной
территории — от Центральной Европы до Ближнего Вос-
тока — развил бурную деятельность по «возвращению»
православных4.
Через несколько месяцев после первой докладной
записки, поданной 26 января 1847 года, он, 4 июня, веро-
ятно, стараясь лучше сформулировать свою мысль, напра-
вил Пию IX составленный с помощью Семененко новый,
обстоятельный доклад «о состоянии Греко-славянской
католической церкви и о некоторых мерах, которые необ-
ходимо принять».
Исходя из того, что главный враг Католической церк-
ви — это русский раскол, он считает, что опасность заклю-
чается в том, что «он протягивает руку помощи и защи-
ты всем еретикам и схизматикам Востока, в то время как,
с другой стороны, собирает под своими знаменами все
славянские народы». Таким образом, украинского мона-
ха более всего беспокоит то, что православное сообщество
начинает приобретать политический вес, тем более что
среди 78 миллионов 691 тысячи славян насчитывалось 54
миллиона 11 тысяч православных, 19 миллионов 359 тысяч
католиков латинского обряда, 2 миллиона 990 тысяч като-
ликов восточного обряда, 1 миллион 531 тысяча протестан-
тов и 800 тысяч мусульман.
Что касается подхода к сближению разделенных хри-
стиан, то, по мнению Терлецкого, массовое обращение
4
Peri V. Unprogetto per la rinascita della Chiesa «greco-slava» cattolica pre-
sentato a PioIX //Intrepido Pastori. Raccolta di studi in memoria di card.
Giuseppe Slipyj. Roma, 1984. P. 482—505 (там же библиография по
этому вопросу).
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 101
православных вполне достижимо, если сосредоточить все
силы на греко-славянском обряде. Так как он полностью
соответствует и апостольскому устроению, и привычкам
народа, он может рассеять недоверие к латинянам, «о кото-
рых полагают, будто они хотят заменить греко-славянский
обряд латинским». Поскольку и народ, и клир весьма неве-
жественны, «чтобы сражаться с ними, необходимо перейти
на их почву/спорить и писать на их языке, а это лучше
и с меньшими усилиями может сделать католический свя-
щенник их обряда».
Из конкретных мер Терлецкий предлагает основать
в Риме конгрегацию славянского обряда, которая вела бы
работу среди всех славянских народов, посвятить одного
из греко-католических священников в кардиналы, руко-
полагать епископов in partibus infidelium5 и создать особую
патриаршую кафедру. Однако прежде всего следовало
«формально потребовать от русского правительства пол-
ной и ничем не ограниченной свободы для Греко-славян-
ской католической церкви и возмещения всех зол, которые
были ей причинены».
Через несколько месяцев по инициативе и под предсе-
дательством кардинала Франсони,префекта Конгрегации
по распространению веры, 17 июня 1847 года в Риме было
основано Société orientale pour VUnion de tous les Chrétiens
dlOrient (Восточное общество объединения всех христиан Вос-
тока).Его канцлером был назначен миссионер монсень-
ор Ж. Ф. Люке, титулярный епископ Есевона. Целью его
должно было стать «возвращение всех восточных христи-
анских общин к древнему единству веры», а средствами
его достижения предполагались как молитва, так и «зна-
ние». В связи с этим общество намеревалось «изо всех сил»
трудиться над изданием литургических, исторических
и других книг на соответствующих языках, публиковать
альманах Revue religieuse d'Orient (Религиозный обзор Востока),
открывать школы по всему Востоку — как для мирян,так и
для духовенства, руковод-ствуясь в первую очередь жела-
нием «сохранить древние национальные обряды, которые
Римская церковь совершенно справедливо рассматривает
5
Вземлях неверных (лат.). - Прим. пер.
102 I Католическая церковь и русское православие
как драгоценные свидетельства своей апостольской
и кафолической природы»6.
В рамках подготовки к осуществлению столь масштаб-
ной программы 11 августа 1847 года уже упомянутый Люке
предложил Пию IX выпустить энциклику, проектом кото-
рой он сопроводил свой доклад.
Однако Терлецкий был не единственным, кто подтал-
кивал Пия IX к тому, чтобы встать на путь воссоединения
церквей. Примерно в то же время его поддержал Никколо
Томмазео, который сумел добиться того, что его услышали
в Риме. Он действовал с той же горячностью и энтузиаз-
мом, которые заставляли его начать в Далмации деятель-
ность по примирению с православными.
Томмазео с самого начала многого ожидал от Пия IX.
7 октября 1846 года, через несколько месяцев после избра-
ния понтифика, он, среди прочих, высказал пожелание,
чтобы благодаря новому папе Россия была приведена
«к великому единству». Спустя год после их личной бесе-
ды, во время которой они много говорили о православных
в Далмации, 11 октября 1847 года Томмазео направил пись-
мо понтифику, в котором выразил озабоченность религи-
озной ситуацией не только на родине, но и в «Бозине», то
есть в Боснии, и Греции. Говоря о религиозных распрях
католиков и православных Далмации, он призывает ПияIX
сказать «слово мира», учитывая политику России, соглас-
но которой «восточная церковь... должна стать сетью,
охватывающей немалую часть Азии и Европы». ВБоснии
его особенно волнует тянущийся уже долгих четырна-
дцать лет жаркий спор между францисканцами и епи-
скопом Рафо Баришичем7. Наконец,по поводу греческого
6
Тайный архив Ватикана, Архив Пия IX, п. 450, Rapporto dell'abate
ïppolitoTerlecki polacco sullo stato déliachiesa greco-slava cattolica e su
di alcuni provvedimenti da adottarsi, Рим, 3 июня 1847 года; на фран-
цузском см. Peri V. Op. cit..; Исторический архив Конгрегации по
распространению веры. Документы, относящиеся к Конгрессам,
Московии, Польши, Русинам, 1840—1853, vol. 21.
7
Коррерское собрание, Венеция, Фонд Томмазео: Venezia, ГItalia
e l'Europa 1848-1849. Vol. LP. 34; Vrankic P. La Chiesa cattolica nella
Bosnia ed Erzegovina al tempo del vescovofra Raffaele Barisic (1832-1863).
Roma: Pontificia Università Gregoriana, 1984.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 103
вопроса Томмазео спрашивает: «И кто говорит нам, что
сама Греция ближе к этому единству, а ведь она вообра-
жает, что оно пребывает именно в ней? Вечно раздирав-
шие ее распри, которые привели к тому, что ее вера стала
отличаться от веры других цивилизованных европейских
стран, весьма красноречиво свидетельствуют об истинном
положении дел»8.
Эти два важных обращения — украинца Ипполита
Терлецкого и далматинца Никколо Томмазео — к Пию
IX, касающиеся объединения церквей, имеют унионист-
ское значение, которое трудно переоценить. Оба при-
зыва, прозвучавшие почти одновременно, принадле-
жат людям из пограничных зон — Западной Украины
и Далмации, где проходила зыбкая религиозно-церков-
ная граница между католическим и православным мира-
ми. Там миряне и духовенство веками переживали труд-
ности, иногда и трагедии, связанные с разделением, хотя
зачастую в религиозной практике простые прихожане их
преодолевали.
Каким бы ни было подлинное влияние, оказанное этими
посланиями на Пия IX, нет сомнений в том, что понтифик
почти сразу обнаружил желание пристально рассмотреть
проблему разделения церквей. Этим и объясняется, может
быть, излишняя поспешность его решений. Так или иначе,
6 января 1848 года были обнародованы Litterae ad Orientales
in Suprema Pétri Apostoli Seàe, которые вызвали огромный
резонанс в православном мире.
Не заботясь о мягкости выражений, обычно употреб-
лявшихся при рассмотрении темы разделения католиков
и православных, понтифик сразу же перешел к делу и при-
звал отделенных восточных христиан вспомнить горький
опыт разрыва с Римом: «Обдумайте и вспомните первона-
чальное состояние ваших Церквей, когда вы были связаны
узами единства между собой и с остальным христианским
миром, и затем рассмотрите, не содействовал ли кто-
нибудь из вас произошедшему впоследствии разделению
и кто сделал так, что вам не удалось сохранить древнего
8
Carteggio Tommaseo - Capponi dal 1833 al1874/Per cura di I. DelLungo
e P. Primas. Vol. II.Bologna, 1914. P. 763-765.
104 I Католическая церковь и русское православие
единства ни в учении, ни в священноначалии не только
с западными Церквами, но и между вами самими».
Исходя из того, что наследие соборов и отцов неразде-
ленной церкви составляет ее духовную и догматическую
основу, Пий IX призывает «возвратиться» к единению
с Римом.
«Равным образом призываем и умоляем вас, ради
восстановления древних обычаев, вернуться к обще-
нию со Святым престолом Петра, в котором основание
истинной Христовой Церкви». Он не предлагает труд-
ных условий этого возвращения, которые могли бы
показаться жертвованием чего-либо или унижением:
«Но что же касается нас, Мы удостоверяем и подтверж-
даем, что для Нас нет ничего более важного, чем ваше
возвращение к общению с Нами, и тем более никаким
предписанием, которое могло бы показаться более
мучительным, Мы не опечалили бы вас, но, по неиз-
менному порядку Нашего Святого престола и по отцов-
скому радушию, встретили бы вас с большой любовью.
Итак, мы не накладываем на вас никакого бремени,
кроме необходимого, а именно, вернуться к единству
согласия с Нами в исповедании истинной веры, кото-
рой придерживается и которой учит Католическая цер-
ковь, и вместе с самой этой Церковью служить общению
с высшим Нашим престолом Петра»9.
Что же касается обрядов, то с учетом традиции, восхо-
дящей еще к концу XVI века, когда по условиям Брестской
унии восточным христианам было гарантировано сохране-
ние византийской литургии, новый призыв «возвратиться»
к единству с Римом не должен был создать особых про-
блем. Действительно, понтифик обещал сохранить тради-
ционные обряды отдельных церквей, избавившись лишь
от элементов, введенных в литургию после раскола и нару-
шающих единство веры: «Поэтому в ваших священных
9
Полный текст документа см. в От конфронтациик диалогу. Хре-
стоматия, сост. А. В. Юдин. М: Изд-во Библейско-богословского
института св. апостола Андрея. 2005. С. 102—130. —Прим. пер.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 105
обрядах надлежит отбросить лишь то, что вкралось в них
во время разделения и что противоречит той же вере
и кафолическому единству. Итак, у вас останутся этими
изъятиями исправленные и сохраненные древние восточ-
ные литургии».
Таким образом, Пий IX считал своим долгом дать твер-
дые гарантии сохранения восточных обрядов. Однако если
посмотреть на ситуацию со стороны православных, то мож-
но спросить: «По какому праву» мог Рим сделать подобное
предложение? «Византийские обряды принадлежали вос-
точным церквам, и не было никакой необходимости под-
держивать их или гарантировать их сохранение, ведь они
и так были отнюдь не мертвы»10.
Наконец, в духе унионистской, светской традиции ПийIX
гарантирует полное сохранение иерархии во всех ее чинах
и во всем ее достоинстве, «чтобы эти священники сохра-
няли свои титулы и связанное с ними достоинство, а так-
же чтобы для защиты и распространения богопочитания,
подобающего Католической церкви, Мы пользовались их
трудами не в меньшей степени, чем трудами остального
восточно-католического духовенства» п.
Итак, начатые, по меньшей мере, с неудачных рассуж-
дений о якобы существующем среди православных раско-
ле, Litterae ad Orientales от 6 января 1848 года завершаются
в несомненно примирительном тоне, выражая чувство
истинного братства всех христиан. Вместе с Обращением от
28 апреля того же года и отводом папских войск из облас-
ти Венето они свидетельствуют о первом серьезном ударе,
нанесенном по светскому характеру власти понтифика,
о возвращении к истинным источникам религиозной мис-
сии папства и Католической церкви на фоне серьезных
политических и социальных волнений.
Однако необходимо с горечью признать, что в право-
славном мире Litterae ad Onentales приняли если не агрес-
сивно, то, по крайней мере,неприязненно.
Возможность обнародовать папский документ представи-
лась, когда монсеньор Инноченцо Феррьери предпринял
10
Congar Y. Diversités et communion. Paris, 1982. P.122-123.
11 PU IX Pontifias Maximi Acta. Pars Prima. Roma (без даты). Р. 78.
106 I Католическая церковь и русское православие
путешествие в Константинополь в качестве одновременно
и чрезвычайного посла Святого Престола, и апостольско-
го визитатора на Востоке. Ему было поручено завершить
начавшиеся в Риме переговоры об открытии апостоль-
ского представительства в турецкой столице. Он прибыл
в Константинополь 16 января 1848 года на военном парохо-
де «Триполи», предоставленном в распоряжение Святого
Престола сардинским королем Карлом Альбертом.
В Риме, в Государственном секретариате, не скрывали,
что монсеньора Феррьери ожидают серьезные сложности
в исполнении его миссии. Первой и главной среди них
считали «ту, которая проистекает из самого устройства
оттоманского правительства. Оно считает, что христиа-
не во всех общественных делах разделены согласно сво-
им народам и обрядам и подчиняются каждый своему
светскому главе. Он и отвечает за этот народ перед пра-
вительством, от которого получает поддержку в испол-
нении разумных просьб». Действительно, именно такая
система сложилась на Балканах с тех пор, как там устано-
вилась турецкая власть. В теократической Оттоманской
империи именно главы религиозных общин воспринима-
лись как гражданские правители подчиненных народов,
или этнархи, и именно они несли ответственность за их
верность султану. В этих условиях назначение папско-
го представителя «создало бы» значительные «трения»
в среде религиозных и национальных деятелей. Нельзя
также забывать и о том, что великие державы — Фран-
ция и Австрия — были бы весьма обеспокоены тем, что
появление представителя Апостольского Престола, пусть
и не имеющего дипломатического статуса, ослабит их
претензии на статус «протектора» империи. К тому же
эта инициатива «без всякого сомнения встретила бы про-
тиводействие России, которая имеет достаточное влияние
при этом дворе».
В действительности же и Святой Престол, и Высокую
Порту интересовала не столько форма, сколько содер-
жание. Таким образом, можно было легко достичь ком-
промисса, оставив в Константинополе не нунция, но
апостольского делегата, не имеющего дипломатического
статуса.
Трудный диалогв обстановке международной напряженности I 107
После беседы с министром иностранных дел Али-
пашой монсеньор Феррьери предлагает кардиналу Анто-
нелли выбрать монсеньора Валерга, латинского патри-
арха Иерусалима, большого знатока восточных нравов
и обычаев.
«Кроме того, — пишет апостольский визитатор,—
перед моими глазами прошли бесчисленные запутанные
вопросы, ежедневно возникающие в связи со святыми
местами Палестины и претензиями раскольников-гре-
ков, которые, открыто поддерживаемые и защищаемые
Россией, продолжают их незаконно захватывать. Чтобы
успешно защитить права латинян перед Портой,необ-
ходимо составить топографический план этих мест
и предоставить документы, подтверждающие право на
владение ими. Кто бы мог сделать это с надеждой на
успех, как не патриарх Иерусалима, которому хорошо
известны те места и который может сам ознакомитьсяс
этими документами? Нельзя строить никаких иллюзий:
и греки, и Россия не хотят ничего другого, кроме как с
помощью хитрости, уловок и взяток вытеснить латинян
из Палестины. Того же мненияпридерживается и фран-
цузский посол... »
Дипломатическая часть миссии Феррьери была весьма
успешной. Высокая Порта согласилась принять вКонстан-
тинополе апостольского делегата без признания за ним
«дипломатического статуса». Он должен был «в Оттоман-
ской империи опекать интересы католической религии
и тех подданных, которые к ней принадлежат»12.
Совсем других результатов Феррьери добился на чисто
религиозной почве. В инструкции Конгрегации по рас-
пространению веры, очень близко повторявшей все те же
12
Тайный архив Ватикана. Архив Пия IX, п. 177, Istruzioni date a mons.
Innocenzo Fernen, arciv. di Sida, relativamente alla di lui Missione straordi-
naria in Constantinopoli nel 1847; ibid., Государственный секретариат,
1848 год, рубрика 241,дело п. 2, Ферръери - кард. Антонелли, Пера,
17апреля 1848; Али-паша, министр иностранных дел, - Феррьери, Пера,
20 апреля 1848;Leone Е., de. Uimpero ottomano nel primoperiodo délie
riforme (Tanzimât) secondo le fonti italiane. Milano, 1967. P. 158—164.
108 I Католическая церковь и русское православие
Litterae ad Orientales, которые следовало с осторожностью
распространять на Востоке, ему «в особенности рекомен-
довалось способствовать воссоединению раскольников
и еретиков, разузнавая для этой цели настроения отде-
льных прелатов и следуя предписаниям Святого Престо-
ла в том, чтобы не отступаясь ни на шаг от твердой веры,
проявлять максимальную снисходительность в вопро-
сах дисциплины и обрядов». Подписанная кардиналом
Дж. Ф. Франсони,префектом Конгрегации по распростра-
нению веры, и монсеньором Алессандро Барнабо, замес-
тителем государственного секретаря, эта инструкция обя-
зывала Феррьери совершать апостольские визиты во все
церкви — «как в латинские, так и других обрядов». Однако
визитации так и не состоялись, поскольку Феррьери был
отозван в Рим в связи с обострением ситуации в Италии13.
Таким образом, эта миссия была теперь возложена на
монсеньора Валерга — латинского апостольского викария
Константинополя.
И тут была допущена непростительная ошибка, вос-
принятая православными даже не как нарушение про-
токола, а как самое настоящее оскорбление. Litterae ad
Orientales, распространяемые в латинском оригинале,
а также на греческом и на итальянском — lingua franca всего
Ближнего Востока, — не были официально представлены
вселенскому патриарху Анфиму I и главам других право-
славных церквей, а ведь они не могли получить их ника-
ким другим путем, поскольку не находились в общении
с Римом. Именно поэтому папский документ был воспри-
нят как сигнал к массированному наступлению католиков,
как униатская пропаганда, направленная на верующих
в обход духовенства, и потому он вызвал возмущение всех
патриархов, митрополитов и епископов Востока. Этим обу-
словлена в высшей степени резкая реакция, которая в этих
условиях не могла быть иной.
Исторический архив Конгрегации по распространению веры,
Ada Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, anno 1849-1850. Istruzioni
a mons. Innocenzo Terrien, Visitatore Apostolico in Oriente, a di 13 dicembre
1847, foglio 329; ibid., 20 agosto 1848. P. 303-326, il Vicario Apostolico
Latino a Costantinopoli alia Santa Sede, 20 agosto 1848.
Трудный диалогв обстановке международной напряженности I 109
2. Реакция православных на призыв Пия IX
Несмотря на бессистемность распространения Litterae
ad Orientales Пия IX, они совершенно неожиданно взбу-
доражили до той поры спокойное и сонное сообщество,
фаталистически воспринимавшее разрыв между католи-
ками и православными. Вплоть до этого времени, если не
считать мелких, незначительных местных споров, ничто не
указывало на возможность столь решительного и откры-
того утверждения идеологии римско-католической унии.
Поэтому явный и бескомпромиссный призыв к возвра-
щению в единую овчарню, пусть и щедро уснащенный
звучными духовными фразами, цитатами из Евангелия и
трудов отцов церкви, в первую очередь греческих, не мог
остаться без ответа. Поскольку центром распространения
папского послания — при поддержке имперского прави-
тельства — стал Константинополь, именно здесь должны
были дать на него взвешенный ответ и положить начало
диалогу.
Наиболее значимый ответ появился в мае 1848 года,
когда специально созванный совет четырех православных
патриархов и 29 восточных епископов издал Окружное
послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви
ко всем православным христианам14".Под документом стоят
подписи Анфима, «архиепископа Константинополя, Ново-
го Рима, и вселенского патриарха, о Христе Боге возлюб-
ленного брата и богомольца», Иерофея, патриарха Алек-
сандрии и всего Египта, Мефодия, «патриарха великого
града Божиего Антиохии и всего Востока», и Кирилла, пат-
риарха Иерусалимского и всей Палестины, а также всех
епископов — членов синодов православных церквей, что
подчеркивает его коллегиальный характер.
Послание, изданное в Константинополе не только на
греческом языке, но и в итальянском переводе, сделанном
Георгием Маркораном и позже перепечатанном на Корфу,
резко отвергает миротворческий призыв Рима. В первых
же строчках резко критикуются арианство и папизм —
14
Текст см. в Mansi. Amplissima collectio conciliorum. Vol. 40. Aahen u.
Leipzig, 1923. Coll. 378-418.
110 1 Католическая церковь и русское православие
последний объявляется «ересью», которая «хотя доныне
еще в силе, не превозможет до конца, а прейдет и низло-
жится».
Главная богословская тема послания — пресловутый
вопрос о filioque,то есть об «учении, будто Дух Святый
исходит от Отца и от Сына... измышленном вопреки ясно-
му и нарочитому о сем предмете изречению Господа наше-
го: ижеот Отцаисходит (Ин 15:26)». Это «новоявленное»
учение объявляется «сущей ересью», а его последовате-
ли — еретиками, и, соответственно, «составляющиеся из
них общества суть общества еретические, и всякое духов-
ное богослужебное общение с ними православных чад
соборной Церкви беззаконно...»
Подобное положение дел, связанное с расколом, про-
изошедшим за много веков до того и так и не устранен-
ным, лишь усугублялось, согласно этому посланию, про-
зелитическими действиями папизма. Рим «рассылал всюду
миссионеров, людей коварных», изменял обряды, — отка-
завшись от крещения через погружение и причастия
под двумя видами, — и, наконец, 6 января обнародовал
«послание, надписанное к Восточным, состоящее в грече-
ском переводе из 12 страниц, которое посланец его распро-
странил, как некую наносную заразу, внутри нашей пра-
вославной паствы». Попытка «присвоить себе церковь как
собственное достояние» по причине первенства римской
кафедры отвергается в очень резком полемическом тоне.
Против Католической церкви обращены в первую очередь
обвинения, содержащиеся в неверно процитированной
фразе из папской энциклики, где особое внимание обра-
щено на отход от единства со стороны православных церк-
вей. Надо сказать, составители послания Анфима I очень
точно нашли слабое место в позиции папы, при этом они
соглашаются — в довольно слащавых выражениях — с тем,
что долгий тернистый путь к воссоединению встретится
как с внутренними, так и с внешними препятствиями.
И, цитируя отрывок Litterae ad Orientales, в котором гово-
рится о том, что «в делах, относящихся к исповеданию
божественной религии, ничто так не тяжело, как прийти,
ради славы Христовой, к награде вечной жизни», пра-
вославные церкви в ответ призывают «Его Блаженство»
Трудный диалог в обстановке международной напряженности 1111
«пожертвовать даже и собственными выгодами». Исходя
из подобных предпосылок, отцы восточной церкви заклю-
чают:
«Но доколе не состоится сиевожделенное обращение
отпадших Церквей к телу Единой, Святой, Соборной и
Апостольской Церкви, которой глава Христос (Еф 4:15),
мы же все уды отчасти, дотоле всякое их покушение и
всякое самозванное увещание, клонящееся к искажению
нашей, от Отцев нам преподанной, неукоризненной
веры, не только какподозрительное и опасное, но и как
нечестивое и душепагубное, —достойно соборного осу-
ждения. Такому же осуждению подлежит в особенности
окружное послание «к Восточным» епископа древнего
Рима папы ПияIX; таким мы и объявляем его в собор-
ной Церкви».
Очень скоро появились и другие ответы, не столь поле-
мичные и более внимательные к истинному духу Litterae
ad Orientales Пия IX. Эхо инициативы римского понтифика
достигло всех уголков православного мира.
Одним из первых в дискуссию вступил Александр
Скарлатович Стурдза, который еще в 1816 году, под сенью
Священного союза и по поручению царя Александра I,
полемизировал с Жозефом де Местром в Considérations sur
la doctrineet Vespirt de VEglise orthodoxe (Размышления о учении
и духе Православной церкви)15. В 1849 году в Афинах выхо-
дит его Le double parallèle ou VEglise en présencede lapapauté
(Двойная параллель, или Церковь передлицом папства). Срав-
нив позиции по вопросу единства христиан, выраженные
в римском и константинопольском документах, он, пре-
тендуя на беспристрастность, обращается к рассмотрению
общественного мнения на Западе — взглядов, бытующих
среди людей образованных, но не слишком осведомлен-
ных в религиозных материях.
Стурдза начинает с впечатляющего сравнения церкви
с памятником светской архитектуры, состоящим из «двух
разных зданий: одно из них сохраняет те же материалы, тот
15
См. главу 1. —Прим. ред.
1121 Католическая церковь и русское православие
же стиль и те же украшения, которые присущи их общей
основе; другое, более пышное, принципиально отлича-
ется от нее во внутреннем убранстве... Однако необходи-
мо решить, где стоит печать архитектора, какое из зданий
верно изначальному плану... Таков образ церквей Востока
и Запада в девятнадцатом веке».
Таким образом, первоначальное единство, по мнению
Стурдзы, еще не вполне исчезло: фундамент вселенской
Церкви остался неизменным, хотя на нем и выросли два
разных здания. И если в богословских вопросах он полно-
стью присоединяется к позиции Православной церкви, то
в конце он не вполне отвергает католичество, как это дела-
ют в своем послании православные патриархи. В основе
его работы лежит все-таки тот же унионистский дух, кото-
рый выражен в Litterae ad Orientales Пня IX, с кем Стурдза
разделяет надежды на христианское единство16.
Подобный характер труда Стурдзы был отмечен
одним из наиболее заметных и в то же время противоре-
чивых общественных и духовных деятелей России начала
XIX века Петром Яковлевичем Чаадаевым. Особая чуткость
к религиозным вопросам и склонность к западничеству,
окрашенная симпатиями к католичеству, позволили ему
оценить положительные аспекты католического мира,
в частности активное «присутствие» церкви в современном
обществе, по сравнению с призывами Православной церк-
ви к сдержанности.
Труд Стурдзы стал для него важным элементом разъ-
яснительной работы, поскольку Чаадаев чувствовал себя
обязанным сыграть роль, по меньшей мере, посредника
между древним Римом и новым, православным. В недати-
рованном письме, написанном между 1849 и 1850 годами
и адресованном Н. П. (может быть, это Наталья Петровна,
жена его «заклятого друга» славянофила И. В. Киреевско-
го), Чаадаев просит ее сохранить у себя «Окружное посла-
ние на несколько дней». Он продолжает: «Я прочел статью
Стурдзы, она заставила меня открыть новые его аспекты»17.
16
Sturdza A. S. Œuvres religieuses, historiques et littéraires. Paris, 1858,
passim.
17 Сочинения и письма П. Я. Чаадаева / Под ред. М.О.Гершензона. Том
II, No 153.М.,1914. С271.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности 1113
Он не говорит, какие именно, но можно предположить,
что благодаря этому сочинению Чаадаев открыл для себя
проблему объединения церквей, лучше уяснив определен-
ные религиозные аспекты православия, к которым раньше
он относился более сурово и полемично.
В России, а особенно в стане славянофилов, ответ вос-
точных патриархов вызвал исключительно одобрительную
реакцию. Так, Алексей Степанович Хомяков испытал пол-
ное удовлетворение, узнав о таком быстром и единодуш-
ном ответе, направленном в Рим от имени всего православ-
ного мира. Оценивая происходящее, он чутко отреагировал
не только на религиозный, но и на политический аспект
взаимоотношений с Римом. События марта 1848 года в Вене
и Париже, а также кризис папства, он в целом интерпрети-
рует как несомненный признак упадка Запада. «Падение
Австрии, — пишет он 17 марта 1848 года в письме своему
другу А. Н. Попову, — или, лучше сказать, распадение ее,
уже совершилось или совершается. Папа, раскачав Ита-
лию и пустив в ход силы, неподведомственные ему, сидит
себе в уголке Рима, грустненький и слабенький. Папство
Пия идет туда же, куда карлова империя — в историче-
ский архив. Туда же за ними отправились протестантство
и католицизм. Поле чисто. Православие на мировом чере-
ду. Славянские племена на мировом череду. Минута вели-
кая, предугаданная, но не приготовленная нами».
Подобная «вера» в неизбежное и блестящее будущее
православной религии и славянских «племен» присутству-
ет в многочисленных отзывах на Litterае ad Orientales ПияIX,
которые возникалипо всему православному миру. Она вновь
приобрела жизненную силу после долгого периода застоя,
и это стало неожиданностью для всех — и для католиков,
и Апостольского Престола, который, будучи слишком
обременен иллюзиями и располагая неточной информа-
цией, не ожидал столь быстрого, резкого и единодушного
ответа, и для самих представителей религиозного мира
России. Они, находясь под впечатлением условий сущест-
вования угнетаемых турками православных славянБалкан,
веками считали «Святую Русь» истинным центром пра-
вославия и относились к другим православным церквам
если не презрительно, то, по крайней мере, высокомерно,
1141 Католическая церковь и русское православие
считая, что те переживают упадок богословия, дисципли-
ны и нравственности.
Чувство удивления испытывает и сам Хомяков, о чем
мы можем судить по его письму от 1 марта, адресованному
Юрию Федоровичу Самарину.
«Конец прошлого года и начало нынешнего показа-
ли нам, что никогда нельзя угадать, что откуда возьмет-
ся. Пример великолепнейший этой истины находится
в окружном послании и в той тревоге, которая поднята
им в нашем духовном мире. Кто ждал такого явления?
Кто поверил бы, что инстинкт церковной истины дой-
дет до такого ясного сознания в духовенстве, мало про-
свещенном и глубоко испорченном внешними обстоя-
тельствами и своей схоластической наукой. То, что мы
говорили между собой и чего никто не смел и не мог
сказать или напечатать явно, высказывается во всемир-
ное у слышание...»18
Среди славянофилов, у которых возвеличивание рус-
ского православия доходит почти до фанатизма, а отноше-
ния с Западом рассматриваются в терминах защиты, осо-
бое место занимает Федор Иванович Тютчев (1803 — 1873).
«Модный» поэт и дипломат, он был учеником Семена
Егоровича Раича, известного латиниста и исследователя
итальянской литературы, семилетнее присутствие которо-
го рядом с ним шло вразрез с обычаем русской аристокра-
тии нанимать французских гувернеров. С1822 по 1836 год
Тютчев работал в Дипломатической миссии в Мюнхене,
где завязал дружеские и интеллектуальные связи с Фран-
цем фон Баадером, Генрихом Гейне и Фридрихом Шел-
лингом (считавшим его «своим лучшим другом»), оказав-
шими на него огромное влияние. В 1837 году Тютчев был
назначен старшим секретарем Российской миссии в Тури-
не, где оставался до августа 1839 года, общаясь с интел-
лектуалами из Пьемонта, в частности с Сильвио Пеллико;
в феврале 1848 года Тютчев был назначен чиновником
18
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. VIII. Письма. М., 1904.
С.265.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности 1115
особых поручений V класса и старшим цензором при Осо-
бой канцелярии Министерства иностранных дел.
Как интеллектуальный, так и политический опыт (в осо-
бенности — приобретенный в Баварии и Италии) сделал
его особенно чутким к проблемам отношений России
с католическим Западом. Эти вопросы Тютчев рассмат-
ривал и как политический писатель (он печатался в авто-
ритетном Revue des Deux Mondes и других журналах), и
как «гражданский» поэт, воспевающий Святую Русь. Так,
он опубликовал статью La Russie et la Révolution (Россия
и революция, 1848 — 1849), где выразил убеждение в том,
что в Европе между этими двумя силами происходит бес-
компромиссная борьба19. Отринув всякие околичности,
он пишет: «Россия прежде всего держава христианская;
русский народ христианин не в силу только православия
своих верований, но еще в силу того, что еще задушевнее
верования. Он христианин по той способности к самоот-
вержению и самопожертвованию, которая составляет как
бы основу его нравственной природы. Революция же, пре-
жде всего, враг христианства. Антихристианским духом
одушевлена революция: вот ее существенный, ей именно
свойственный характер»20.
«Край родной долготерпенья.
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде царь небесный
Исходил, благословляя», —
пишет он в прекрасном, вдохновенном стихотворении.
В другом, под названием Море и утес, он радуется: «Но спо-
койный и надменный, / Дурью волн не обуян, / Непод-
вижный, неизменный, / Мирозданью современный, / Ты
стоишь, наш великан!» Для Тютчева эти волны — волны
революции21.
19
Текст статьи Тютчев также подал императору какзаписку о поло-
жении Европы после революции. —Прим. ред.
20
Цит. по:Русскийархив. 1874.X. М., 1874. Столбец 164. - Прим. ред.
21
Bazzarelli E. Стихотворения Тютчева. Милан, 1959. С. 212-214,
248-249.
1161 Католическая церковь и русское православие
Однако, будучи славянофилом-консерватором, даже
реакционером, Тютчев полагает, что самому католичеству
и папству также угрожает революционный вал, вызванный
либеральными нововведениями Пия IX, которые он счи-
тает признаком опасного отхода от основ Римской церк-
ви. Так, из статьи La Papauté et questionromaine (Папство
и римский вопрос), опубликованной в Revue des Deux Mondes
1 января 1850 года, явствует, что Тютчев считает Римскую
церковь «корнем Западного мира», а папство — «столпом,
поддерживающим на Западе весь тот край христианско-
го здания, что уцелел после великого погрома XVI века»,
и потому его беспокоит абсурдная и «весьма действитель-
ная связь, которою современное римское движение при-
мыкает к общему движению революции европейской».
Другими словами, на фоне той ситуации, в которой
оказались Пий IX и кардинал Антонелли, на фоне револю-
ционной ситуации в Римской республике, Тютчев, памя-
туя о былых либеральных «прегрешениях» понтифика,
боится, что тот будет стараться хотя бы отчасти следовать
тенденции к решительному обновлению, выраженной
в действиях Мадзини и выборах 21 января 1849 года в Учре-
дительное собрание. Тютчев согласен, что секуляризация
папского государства близка, поскольку это «конечный,
неизбежный исход всякой реформы, серьезно и добросове-
стно проведенной в Римской области», однако настаивает,
что «секуляризация при нынешних обстоятельствах не что
более, как сложение оружия перед неприятелем, капиту-
ляция»22.
Врагом, перед которым суждено капитулировать папе,
была, по мнению Тютчева, «революция», либеральный
мир Западной Европы. В нем папское государство как
светская опора церкви и гарант независимости Святого
Престола выглядело анахронизмом, реликтом, не затрону-
тым эволюцией, охватившей весь Запад. Как подчеркивает
Р. Обер, «секуляризация церковного государства должна
была неизбежно привести к секуляризации епископатов,
22
Статья Папство и Римский вопрос цит. по: Федор Иванович Тютчев.
Краткая летопись жизни и творчества. Документы и воспоминания
современников. Из Тютчевианы. Тютчев и современность. Венок
поэту. М, 2004. С. 83-84, 86. - Прим. ред.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности 1117
в полном соответствии с духом времени». Поскольку
в то время «традиционная форма существования папско-
го государства находилась под ударом со стороны либе-
ральной концепции государства и права народов на само-
определение»23, нет ничего удивительного в том, что такой
консерватор-славянофил, как Тютчев, бросился на его
защиту: европейская либеральная «революция» на Западе
угрожала последнему теократическому режиму — режиму
папского государства, хотя на Востоке он и рассматривался
как враг царского самодержавия, тесно связанного с Пра-
вославной церковью.
«Новейшее государство потому лишь изгоняет государ-
ственные религии, что у него есть своя; и эта его религия
есть революция» (концепция, прямо противоположная той,
которую, по мнению Тютчева, воплощают царь и Святая
Русь), поэтому русский писатель считает, что папство не
может принять «для своей светской власти условия новей-
шего государства»: невозможна сделка между папством
и революционным началом. Однако помимо этих сообра-
жений Тютчев-славянофил полагает, что сохранение свет-
ского государства — это «начало смертное и преходящее»,
которое делает папство «доступным» для ударов револю-
ции. Папское светское государство — ахиллесова пята като-
личества в его взаимоотношениях с православием, это то,
что разъединяет и противопоставляет обе церкви и разжи-
гает богословский конфликт между ними. Тютчев пишет:
«Из всех учреждений, порожденных папством со времени
его отделения от Православной церкви, без сомнения, ни
одно так глубоко не отметило этого отделения, ни одно так
его не усилило и не утвердило, как светская власть папы.
И вот именно на этом-то учреждении теперь и спотыкает-
ся папство!»24.
Тютчев призывает Пия IX принять огромной важности
решение: ни в коем случае не позволять использовать себя
тем, кто — во главе с Джоберти — надеется, что «тот, кто
прежде всего есть епископ, согласится стать гонфалонь-
ером итальянской свободы»; ни в коем случае не допус-
тить, чтобы «новая теократия прежде всего преследовала
23
Aubert R.Ilpontificato aiPio IX (1846 -1878). Torino, 1964.P. 130.
24
Цит. по: Федор Иванович Тютчев. С.90. —Прим. ред.
1181 Католическая церковь и русское православие
цели итальянской национальности»25, и тем самым избе-
жать сетей революции, призывающей к секуляризации
восстановленного папского государства. Римская церковь
и папство, зараженные чумой темпорализма, должны обра-
титься к «исходу дивному, светозарному, нечаемому» —
к объединению христиан.
«Православная Церковь, — пишет Тютчев, — никогда
не отчаивалась в этом исцелении. Она ждет его, рассчи-
тывает на него — не с надеждой только, но с уверенно-
стью... Несмотря на многовековое разделение и сквозь
все человеческие предубеждения, Церковь не переста-
вала признавать, что христианское начало никогда не
исчезало в римской церкви, что оно было в ней сильнее,
чем заблуждение и человеческая страсть... Церковь зна-
ет и то, что, как было в продолжение многих веков, так
и теперь - судьбы христианства на Западе все еще нахо-
дятся в руках римской Церкви; и она твердо надеется,
что в день великого воссоединения эта Церковь возвра-
тит ей неповрежденным этот священный залог»26.
Тютчев завершает свое обращение в более унионист-
ском тоне, связанном с политической по сути проблемой
светской власти папства, который в чем-то уравнивает
полемическую точку зрения, выраженную в окружном
послании восточных патриархов. Этот взвешенный подход
связан, в частности, и с новым климатом, который начал
устанавливаться в отношениях России и Святого Престола
после визита Николая I в Рим в 1846 году, когда, как пишет
Тютчев, посещая усыпальницу апостолов, «коленопрекло-
ненный царь был не один; вся Россия была там, склоняя
колена с ним вместе»27.
Между тем другое опровержение Litterae ad Orientales
пришло с Балкан, из Сербии. И вновь одним из главных
действующих лиц был украинский василианин Ипполит
Терлецкий.
25
Ibid. С 93. - Прим. ред.
26
Ibid. С. 97-98. - Прим. ред.
27 Ibid. С. 98. - Прим. ред.
Трудныйдиалогв обстановке международной напряженности 119
25 июля 1847 года по благословению Пия IX он отпра-
вился в долгое путешествие по Востоку с папским пас-
портом, скрывая свою истинную миссию и представляясь
врачом (впрочем, он и вправду имел медицинское обра-
зование). Из Лорето через Анкону он добрался до Корфу,
а затем, останавливаясь в Смирне, Бейруте, Яффе и Иеру-
салиме, приехал в Константинополь и пробыл там доволь-
но долго. Здесь, восстанавливая старые связи с польскими
эмигрантами, бежавшими после восстания 1830 — 1831 года,
он знакомится со скрывающимся под именем Садык-паша
Михалом Чайкой-Чайковским, главным агентом князя
Адама Чарторыйского в Турции, где тот пытался сплотить
ряды изгнанников, чтобы развязать войну или поднять
восстание, которые могли бы достичь самой Польши. Один
из помощников Чайки-Чайковского, Михал Будзинский,
пытался настроить Терлецкого против русской политики
на Балканах. Поскольку Высокая Порта в любом случае
выполнила бы все просьбы Петербурга и поскольку бал-
канские священники,говорил Будзинский, все были «гре-
ками по происхождению и по склонностям», возможностей
для религиозного проникновения в духе униатства было
совсем немного.
Именно в Константинополе Терлецкого застает апо-
стольский делегат Инноченцо Феррьери, привезший
Litteraead Orientales Пия IX для распространения среди
православных. Позже, после своего перехода в русское
православие, Терлецкий очень резко, полемически отзы-
вался о папском документе: по его мнению, он зародился
в глубинах движения за объединение церквей, «направляе-
мого» его же «Восточным обществом», и «был составлен
Римской курией не в духе братства и христианской люб-
ви, но, напротив, в духе папского абсолютизма»; отсюда
и такая реакция восточных патриархов, «которая навсегда
закрыла это дело»28.
28
Записки архимандрита Владимира Терлецкого (1808-1858)//Русская
старина. СПб., июль 1889. С. 1—26; сентябрь. С. 59—78; июнь
1891. С. 581-601, ноябрь. С. 351-392. Об отношениях Терлецкого
с Чарторыйским и консервативным крылом польской эмиграции
см. Budzinski M. Wspomienienia z mojego zycia. Vol. II. Poznan, 1880.
S. 113-116.
120 I Католическая церковь и русское православие
Терлецкий (вероятно, по поручению апостольского
делегата Феррьери) на обратном пути в Рим во второй
половине февраля 1848 году заезжает в Белград: кроме
Litterae adOrientales он вручил в подарок сербскому князю
Александру Карагеоргиевичу серебряное распятие и четки
Розария. Однако ведущие политики сербского княжества,
министр внутренних дел Илия Гарашанин и его благора-
зумный советник Матия Банубедили Терлецкого не рас-
пространять Litterae ad Orientales в сербских землях. Более
того, онисделали так, что документ недостиг и католиче-
ской Хорватии, находившейся под властью Габсбургов.
Матия Бан 17 февраля 1848 года призвал Людевита Гая,
основоположника иллиризма, —движения, целью которого
провозглашалось сотрудничество и согласие, в том числе
политическое, всех южнославянских народов, — предот-
вратить обнародование в Загребе «папской прокламации».
«Нашему народу будет причинен тяжкий вред... среди
сербов вновь появится подозрительное отношение кхор-
ватам, и это повредит обеим сторонам. Одной лишьпро-
кламацией народ нельзя отдалить от церкви, и не должно
этого делать». Действительно, в Белграде были озабочены
исключительно политикой: долгие годы Гарашанин и его
сторонники вместе с хорватом Гаем и другими последо-
вателями иллиризма стремились к «южнославянскому»
идеалу, и в Litterae adOrientales Пия IX увидели новое пре-
пятствие к объединению православных сербов и хорватов-
католиков. И этов то время каквсяих политика, начиная
с программного документа Начертания от 1844 года, была
направлена на то, чтобы освободить взаимоотношения
южнославянских народов от предрассудков, препятствий
и религиозных недоразумений.
Тем не менее Litterae ad Orientalesвызвали опасения
относительно религиозных и церковных дел. Эта обеспо-
коенность проявилась в Захтеванща српског народа (Требо-
вания сербского народа), представленных в Пеште 6 марта
1848 года, в которых провозглашались равенство прав
в религиозной сфере, свобода управления церковью,
«гарантия священного языка» и выражалась настойчивая
просьба защитить «исповедание православной веры отвся-
ких конфессиональных нападок, в особенности по вопросу
Трудный диалог вобстановке международной напряженности I 121
церковной унии, чтобы оспариваемые ныне храмы были
немедленно возвращены православным, не признавшим
унию». Подобный документ былвыпущен и в Нови-Саде.
Особенно важно, что в условиях революционной ситуа-
ции в католической Хорватии 25марта 1848года в Загребе
Великая народная скупщина приняла программный доку-
мент Zahtevanijanaroda Trojedne kraljevine (Требования народа
Триединого королевства), содержавший пункт «Ликвида-
ция целибата и введение национального языка в церкви
согласно старинному хорватскому праву и обычаю». Еще
решительнее высказались 25 мая 1848 года священники
Загорья, собравшиеся натакназываемую Стубицкую кон-
грегацию (Стубице — городок недалеко от Загреба). От их
имени архимандрит Иван Крижманич призвал к введению
славянской, илиглаголической, литургии и отмене цели-
бата священства29. Всеэти инициативы такили иначе были
призваны воспрепятствовать инициативе унии со сторо-
ны Пия IX, вестником которой в южнославянских областях
стал Терлецкий.
Полемика вокруг Litterае ad Orientales ПияIX и ответа
восточных патриархов продолжалась и в последующие
годы, особенно во время восточного кризиса 1853 — 1856го-
дов. Так,запоздалая реплика иезуита Маттео Либерато-
ре, который 20 мая 1854 года выступил в журнале Civiltà
Cattolica со статьей Confutazione di Antimo (Опровержение
Андрима), заставила через месяц высказаться грека Георгия
Маркорана, хотя и невызвала новых или представляющих
большой интерес мнений.
В 1862 году православный парижский журнал L'Union
chrétienne, основанный Владимиром Геттэ — священником
галликанских наклонностей, перешедшим в русское пра-
вославие, — обвинил папский документ в том,что в нем
«совершенно» отсутствуют «последовательность и доказа-
тельства», а также в том, что онслишком неопределен: в то
время как«в немхотелось увидеть больше искренности»,
29
Ekmecic M.Rad Ipolita Terleckoga na ujedinjenju hriscansckich crkava 1848.
godine // Prilozi. Sarajevo, 1972, n. 8; на основе новых документов:
I tentativi di unificazione delle Chiesecristianenel 1848 e gli slavi me-
ridionali //Archivio Storico Italiano. 1975. P. 148; Новак В. Антологща
j-угосАовенске мисли и народное ]единства. Београд, 1930.С. 126.
122 I Католическая церковь и русское православие
«читатель с горечью обнаруживает в нем уклончивость».
В одной из статей, опубликованной в L'Union chrétienne,
И. Васильев, настоятель церкви РоссийскойИмператорской
миссии в Париже, обвиняет Пия IX — и небезоснователь-
но—в том, что тот обратился не к пастырям Восточной
церкви, а напрямую к верующим. Естественно, Васильев
придерживается весьма высокого мнения об ответе пра-
вославных патриархов/которые посчитали необходимым
рассмотреть все без исключения спорные вопросы30.
Все эти споры, если рассмотреть их с исторической точ-
ки зрения, вполне соответствуют естественному порядку
вещей, поскольку по-настоящему глубокие богословские,
вероучительные проблемы ни в 1848 году, ни после не
были не то чтобы адекватно рассмотрены, но хотя бы долж-
ным образом сформулированы. Пока еще речь идет лишь
о самых первых и неуверенных попытках, не имея подлин-
ных и достоверных знаний, присмотреться друг к другу
издалека. Именно поэтому заслуживает признания вели-
кая заслуга Пия IX, который открыл, точнее, вновь указал
тот путь, на который до него мало кто осмеливался ступать:
Litterae ad Orientales стали сигналом к пробуждению. В тор-
жество Богоявления 1848 года, после долгих богословских и
вероучительных споров, начался настоящий, с использова-
нием точных и современных понятий, диалог между Рим-
ской церковью и многообразным православным миром.
3. Восточный кризис 1853 — 1856 годов:
Муравьев и Тапарелли д'Адзельо
Споры, вызванные Litterae ad Orientales Пия IX от 6 янва-
ря 1848 года, постепенно стихали, однако сам документ
отнюдь не был забыт и после кризиса 1853 — 1856 го-дов,
когда появились новые причины для трений между като-
ликами и православными.
Рассматривая начало и развитие восточного кризиса,
нельзя не отметить его уникальность: возникнув по сути
30
Wassilieff I. Une voix del'Orient orthodoxe en réponse à lalettre dePie IX
concernant laréunion del'Eglise catholique avec l'Eglise romaine//L'Union
chrétienne. 23 marsl862. P. 162.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 123
как религиозный спор католиков и православных о Святых
местах, он получил политическое развитие, когда, претен-
дуя на влияние, вмешались две великие державы —Фран-
ция и Россия. В конце концов духовный аспект — церков-
ный спор — отошел в общественном сознании на второй
план, и на авансцене появились дипломаты, а затем —
армия, участие которой поставило под вопрос равновесие
сил в Европе, сложившееся после 1815 года.
Однако все это было внешним. Ожесточенная церковная
полемика, разгоревшаяся по вопросу о Святых местах, дол-
го вызывала споры, выходящие далеко за пределы частной
проблемы и касающиеся всего комплекса духовных, куль-
турных и религиозных, — а не только политических, —
взаимоотношений католического Запада и православного
Востока. Дипломатические и военные аспекты кризиса
1853 — 1856 годов лишь запутали религиозные споры. Итак,
необходимо восстановить истинную суть полемики, чтобы
историческая эпоха, кульминацией которой стала Крым-
ская война, предстала в своем истинном обличье.
Восточный кризис 1853 — 1856 годов не застал Святой
Престол и папскую дипломатию врасплох. Еще в 1847 году
серебряная звезда, установленная «латинянами» в церкви
Рождества в Вифлееме, вдруг исчезла стараниями право-
славных, которые в высшей степени подозрительно отно-
сились к присутствию католиков на Святой земле. С тех
пор Апостольский Престол пристально следил за полити-
кой великих держав — России и Франции,которые, соглас-
но давней традиции, поддерживали в Оттоманской импе-
рии христиан: одна — православных, другая —католиков.
Таким образом, восточный кризис был исключительно
запутанным «смешением священного и мирского, рели-
гиозных и политических интересов». Особенно очевид-
ным это стало после того, как Николай I, заняв Дунайские
княжества, без малейших колебаний объявил свои дейст-
вия актом защиты веры — естественно, православной. По
этой причине, интересуясь, как всегда, в первую очередь
«религиозным аспектом проблемы», Святой Престол был
заметно обеспокоен. Рим полагал, что единственным спо-
собом защитить «католические интересы» было бы вмеша-
тельство Австрии, и в этом его поддерживает французский
124 I Католическая церковь и русское православие
министр иностранных дел Друэн де Люис. Папский
нунций в Вене кардинал Микеле Виале-Прела 6 августа
1853 года писал кардиналу Антонелли: «К сожалению, Рос-
сия — самый главный враг Католической церкви».
Несмотря на эту твердую позицию, от которой русские
так никогда полностью и не отказались, царская дипло-
матия в венских переговорах предпринимала весьма лов-
кие попытки привлечь Святой Престол на свою сторо-
ну. Тем не менее на коварное письмо Николая I Пию IX
от 5(18) ноября 1853 года, в котором царь говорит, что
ему чужда «всякая идея религиозного соперничества»,
и обещает «гарантировать интересы христианства и всего
человечества», 27 февраля 1854 года последовал твердый
ответ понтифика, заявившего, что «священные обязанно-
сти» заставляют его «поддерживать и защищать исклю-
чительно католические принципы»31.
В самом начале восточного кризиса, в 1852 и 1853 годах,
в Москве вышли в свет два издания небольшого эссе под
названием Слово кафолического православия Римскому католи-
честву. Его автором был уже известный нам Андрей Нико-
лаевич Муравьев, живший в 1845 году в Риме. Вскоре после
русского издания были опубликованы греческий, польский
и французский переводы. В Париже эта работа была изда-
на в 1853 году в переводе Александра Поповицкого под
названием Question d'Orient et d'Occident. Paroledel'orthodo-
xie catholiqueau catholicismeromain (ВопросЗапада иВостока.
Слово кафолического православия Римскому католичеству).
Вместе с собранием писем и других трудов этот перевод был
в 1856 году издан в Москве под общим, знаменательным
в тот момент названием Question religieuse d'Orient et de
l'Occident (Религиозныйвопрос Востока и Запада).
Должность, которую в момент публикации этой неболь-
шой работы занимал ее автор — чиновник при обер-
прокуроре Святейшего синода, — и быстрое появление
многочисленных переводов имеют немалое значение.
В частности, сам факт переводов показывал, что «слово»
православия было обращено и к восточному миру с центром
31
Martini A., S. J. La S. Sede e laquestione d'Orienté negli anni 1853-1856//
dviltà Cattolica 1958.1. P. 596; Idem. LaSanta Sede ela questione d'Orienté
dalla crisi alla guerra // Civiltà Cattolica 1958. IL P. 153-156.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 125
в Константинополе, и к воинственному польскому като-
личеству, против которого Священный синод и царское
правительство годами проводили политику сдержива-
ния и прямого противодействия, и к Римскому Престолу,
и к католическим кругам на Западе, а то, что работа
Муравьева имела столько адресатов, должно было показать
Константинопольскому патриархату, что его полностью
поддерживает Русская православная церковь.
Небольшая работа Муравьева имеет особое значение
и потому, что Рим мог бы обойти ее молчанием, тем не
менее очень скоро в журнале Civiltà Cattolica появляется
серия статей о. Луиджи Тапарелли д'Адзельо под общим
названием Parolaai un Cattolico romano in risposta alla parola
dell'ortodossia greco-russa (Слово римского католика в ответ
на слово греко-русского православия) и I Luoghi Santi (Святые
места).
Согласно Diario (Дневнику) журнала Civiltà Cattolica, Пий
IX, поговорив с главным редактором журнала Общества
Иисуса о. Кальветти «о делах восточных и о статьях на эту
тему в Civiltà Cattolica», «повелел перевести их на фран-
цузский, чтобы распространить... а потом издать книжкой
и послать Его Святейшеству, чтобы тот ее распространял»
(2 января 1854 года). 3 марта понтифик одобрил проект,
согласно которому русский иезуит И. С. Гагарин должен
был заняться «французским изданием труда против греко-
руссов», в который вошли бы статьи о. Тапарелли, которые
папа «весьма» хвалил (2 мая 1854 года).
В действительности своим появлением статьи Тапарел-
ли д'Адзельо обязаны инициативе Государственного сек-
ретариата, в частности заместителю его главы, монсеньору
Берарди. 28 февраля 1854 года кардинал Антонелли, руко-
водствуясь решением собрать эти статьи воедино и рас-
пространить их там же, где имела хождение русская книга,
пишет нунцию в Париже монсеньору Карло Саккони:
«Только что появилась переведенная с русского неболь-
шая книга — Религиозный вопрос Востока и Запада. Слово
кафолического православия Римскому католичеству, и Civiltà
Cattolica уже начала полемизировать с ней. После этой
попытки врагов католичества сохранить единство восточ-
ной церкви теперь приняты новые меры, направленные
126 I Католическая церковь ирусское православие
на распространение и доказательство новых заблуждений
об истории Святых мест. Считая необходимым собрать
воедино все факты указанного опровержения, присово-
купив к нему опровержение недавних лживых учений,
я направляю вам упомянутую рукопись с надеждой, что
вы препоручите ее публикацию кому-нибудь из издате-
лей, и именно на него я рассчитываю; то есть вы должны
передать текст, но так, чтобы происхождение рукописи
осталось неизвестно»32.
Эта книга, объемом в 231 страницу, действительно поя-
вилась через несколько месяцев, в июне того же,1854,года,
в парижском издательстве Жюльена Ланье, под названием
Религиозный вопрос на Востоке. Опровержение труда, озаглавлен-
ного Слово кафолического православия Римскомукатоличеству
(Laquestionreligieuse en Orient.Réfutation d'un écrit intitulé Parole
deVOrthodoxie catholique au Catholicisme romain). 23июня 1854 го-
да нунций в Париже спешно отсылает в Государственный
секретариат сорок копий. «Я сохранил, —пишет папский
представитель в Париже кардиналу Антонелли, —десяток
экземпляров в нунциатуре, чтобы распространить их среди
уважаемых людей илитех,ктоинтересуется столь важными
вопросами и кому прислучае вышеуказанная работа могла
бы пригодиться, если они решат выступить в какой-нибудь
газете илиопубликовать труд, касающийся этой темы»33.
Итак, очевидно, чтоздесь мыимеем дело нес«частной»
полемикой в публицистике, а потому и ненесущей ответ-
ственности, нос более илименее официальными позиция-
ми Православной и Католической церквей. Этот поистине
экстраординарный факт столь значим, чтонеобходимопо-
новому оценить и тщательно сравнить данные труды.
По мнению Муравьева, «главное искусство, чтобы, не
сказать хитрость Римская присостязаниях с православны-
ми состоит в том, чтобы отвлечь их внимание отпрактики
32
Ср. Civiltà Cattolica. 1853. Serie II,t. 5°.P.292-315, 402-416, 609-621;
Serie II, t. 6°.P. 38-53, 129-144. Этистатьи К. Зоммерфогель, S. J.,
ошибочно приписывает русскому иезуиту Ивану Гагарину,который
был лишь переводчиком (см. Bibliothèque des écrivains de laCompagnie de
Jésus. Bruxelles — Paris, 1896); Carteggi del p. Luigi Taparelli d'Azeglio délia
Compagnia diGesù/A cura di P. Pirri. Torino, 1932. P.36; Тайныйархив
Ватикана, Государственный секретариат, рубрика 248,дело I,п. 134.
33
Тайный архив Ватикана, там же, п. 138.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 127
к теории, от непререкаемого многовекового ряда собы-
тий церковных и правил соборных... к той блистатель-
ной системе единодержавия Римского, которая возникла
уже после разрыва. Несообразность этой новой системы с
правилами вселенскими состоит в том, что она постепен-
но обратила узаконенное Соборами старейшинство или
первенство римской кафедры... в незаконное и никогда
не признаваемое Востоком главенство папы над всей Все-
ленской церковью» (с. 4-5)34.
Признав, таким образом, первенство чести, но не пер-
венство юрисдикции, Муравьев переходит ко второму важ-
нейшему пункту своей концепции — единству церкви. Он
упрекает «римлян» в том, что они слишком «материаль-
но» представляют себе то, что сам Муравьев определяет
как «духовные начала веры». Он признает, что в право-
славии единство не так ощутимо, как в Риме, поскольку
«не привлечено, нарушением канонов, к единодержавно-
му человеческому центру». Тем не менее, хотя правосла-
вие «состоит не из одного патриархата, а из нескольких,
его [единство] можно, однако, ясно видеть в соборном их
союзе». Согласно учению, принятому во всех православ-
ных церквах и выраженному в богословии Хомякова, это
единство обусловлено соборностью — «союзом, основанным
на соблюдении древних вселенских уставов, не говоря уже
о совершенном единстве догматов и обрядов».
Таким образом, Русская церковь — «кафолическая»,
то есть Вселенская, ибо состоит в «каноническом обще-
нии» не только с патриаршими кафедрами, но и со всеми
церквами, сохранившими апостольскую преемственность.
В Litterae ad Orientales от 6 января 1848 года Пий IX, призы-
вая восточных христиан воссоединиться с Римом,в качестве
одного из самых тяжких обвинений в адрес православных
церквей приводит их разделение, или отсутствие единст-
ва. Муравьев в ответ настаивает, что «существенный союз
веры, догматов и обрядов ненарушим... Разность в союзе
взаимном состоит в том, что в Римском патриархате это —
отношение главы к членам по-новому порядку вещей;
у нас же — братское равенство по примеру первенствующей
34
Цит. по:Муравьев А.Н. Слово кафолического православия Римскому
католичеству. М.,1853. — Прим.ред.
128 I Католическая церковь и русское православие
церкви». Таким образом, Муравьев пытается вновь утвер-
дить верность Православной церкви исконному христиан-
ству в противовес римским «отклонениям» (с. 36-37).
Однако именно эта статичность, отсутствие развития
и рассматривается в католическом ответе о. Тапарелли
д'Адзельо как отрицательное свойство Православной церк-
ви. Ссылаясь на 5-ю лекцию Истории цивилизации в Европе
Гизо, где подчеркивается, что «когда религиозное общество
однажды образовалось, когда соединилось известное число
людей с общими религиозными верованиями и надежда-
ми, под действием общих религиозных правил — тогда
и стало необходимо правительство»35, которое определяет
само его существование, он отмечает, что ничего подоб-
ного не могло появиться в Православной церкви: «Нет
власти — нет юрисдикции». По этой причине отделенные
православные церкви не могут претендовать на то, чтобы
быть единой церковью; напротив, «все признаки согласно
указывают на то, что Восточная церковь есть не что иное,
как чистая абстракция, создание нашего разума». Глав-
ное — это то, что «греческая церковь, отвергнув то един-
ство, которое может быть обеспечено лишь безошибочным
авторитетом, ввергла себя в такое состояние, в котором
невозможно всякое движение вперед»; развитие и измене-
ния, напротив, возможны в Католической церкви, и они
же являются наиболее ярким признаком ее жизненной силы
(с. 40-43 труда, опубликованного в 1854 году в Париже).
Тема миссий, миссионерской деятельности и прозели-
тизма среди христиан особо привлекает внимание рус-
ского мыслителя, и он противопоставляет Православную
и Католическую церкви в турецком мире.
Нет сомнений в том, что «самое утешительное зрели-
ще, какое представляет нам Римская церковь, это есть ее
многочисленные миссии в Китае, Австралии и Америке»,
и этому можно только радоваться. Однако тон меняется,
когда речь заходит об Оттоманской империи, где две церк-
ъи уже много веков контактируют, полемизируют — и кон-
курируют. Муравьев полагает, что «ошибочное мнение»,
35
Русский перевод цитируется по Гизо Ф. История цивилизации
в Европе. СПб.,1845. С.82. - Прим. пер.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 129
будто спасение души невозможно вне Католической церк-
ви, «вовлекает ее в притеснительные и вовсе неканониче-
ские поступки в отношении Восточной сестры»: пропо-
ведники, посланные из Рима в Оттоманскую империю,
отнюдь не ищут прозелитов среди мусульман. Напротив,
они «домогаются... совращения христиан православных
четырех патриарших престолов в области коих не должна
бы распространяться власть папская; они там проповедуют
не о имени Христовом, а о главенстве Римском» (с. 37-38).
Эти обвинения Муравьева в адрес Конгрегации по
распространению веры, несомненно, отражают получен-
ные им жалобы и его впечатления от поездки по Восто-
ку в 1848 — 1850 годах, отразившиеся в путевых заметках,
опубликованных в трех томах под названием Письма
с Востока в 1849 -1850 годах (СПб., 1849-1851). Он упрекает
Католическую церковь в «нарушении любви» и в том, что
она спровоцировала кризис на Святой земле, «где запад-
ные вторглись в область восточных под предлогом своего
исключительного кафоличества» (Слово...с. 38).
Однако затем он спрашивает, действительно ли верно,
что в восточных церквах угасла «жизненная сила». «Можно
ли, по совести требовать» от четырех патриарших престо-
лов «пропаганды, когда уже четыре века в кровавом поте
подвизаются они о сохранении христианства в пределах
магометанских, где и сами римляне неохотно проповеду-
ют?» Что же касается Русской православной церкви, то она
«распространяет свет Христов в своих пределах, из кото-
рых ей нет причины выходить» (с. 38-40).
Заканчивая рассмотрение миссионерской деятельно-
сти, Муравьев делает горький, но в то же время в каком-то
смысле и верный вывод: «Не явно ли, сколь несправедли-
вы теперь нарекания Западной церкви о каком-то мнимом
оцепенении Востока, о котором она так судит потому толь-
ко, что не ведает ее подвигов... Неправда, те же условия
жизни духовной проявляются, в разных только видах, на
Востоке, как и на Западе» (с. 42).
Вопрос миссионерства и прозелитизма, а также усло-
вий, в которых они разворачивались, несомненно,в прак-
тическом смысле является одним из наиболее сложных
и противоречивых. В своем опровержении о. Тапарелли
1301 Католическая церковь и русское православие
д'Адзельо искусно обращает против Православной церкви
аргумент об отсутствии милосердия. Как пишет этот иезуит,
«член русской церкви лучше нас должен знать, какие уси-
лия предпринимались в России, чтобы увлечь католиков
в схизму, и не может забывать, что пришлось претерпеть
от греков латинским миссионерам на Востоке». Единствен-
ное различие заключается в том, что «латиняне» позволя-
ют обращенным «грекам» сохранить обряды, язык и свя-
щенников и используют лишь «убеждение», в то время как
«там, где хозяйничает схизма», чтобы добиться перехода
католиков в православие, «миссионеры прибегают к помо-
щи... угроз и обещаний, Сибири и кнута».
Однако с точки зрения Апостольского Престола глав-
ная ошибка «анонимного» автора православного полеми-
ческого труда заключается в том, что он рассматривает
Римскую церковь как предназначенную исключительно
для Запада. На деле же она — единственная вселенская
Церковь, от которой отделились восточные раскольники.
При этом Римская церковь отнюдь не жила во «внешнем»
спокойствии. Напротив, ей довелось выдержать атаку
Реформации и отпадение Англии, Французскую револю-
цию и якобинский террор... Православные же не сталки-
вались с притеснениями ни в Турции, где правящий хри-
стианами режим был на редкость мягок по отношению
к ним, ни тем более в Греции и России. Не хватало толь-
ко направленных вовне апостольских действий, которые
могли бы разворачиваться на обширных территориях,
но, — иронически замечает Тапарелли, — «мы же отлич-
но понимаем, что священник, имеющий жену и детей,
не отправится в путь с той же легкостью, как священник
латинский... апостол исчезает в отце и муже».
Полемизируя с Муравьевым по вопросу о миссиях,
Тапарелли полагает, что в восточных церквах царит застой,
отсутствует динамика и прогресс: «Вместо традиционной
устойчивости мы видим в ней не что иное, как оцепенение
трупа. В то же время Римская церковь, не подверженная
никаким изменениям, сохраняет свой живой дух и прино-
сит плоды» (с. 55 — 73).
Как нетрудно заметить, до сих пор с обеих сторон
применялись не требующие доказательств утверждения:
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 131
обвинения и их опровержения, — без всякого намека на
движение к взаимному пониманию и сближению. Тем не
менее подобное стремление становится более серьезным,
когда речь заходит о различиях в обрядах, о совершении
и значимости таинств и о целибате духовенства. Здесь
различия отходят на второй план, и полемика обращается
к вопросу о поведении верующих в храмах того или иного
исповедания.
Говоря об этом, Муравьев основывается на свежих
впечатлениях. Как мы помним, в 1845 году он долго жил
в Риме, где непосредственно получал сведения, в первую
очередь, о «церковном аспекте», а позже изложил крити-
ческие соображения в Римских письмах.
Сравнительно недавний опыт жизни в Риме, ежеднев-
ные впечатления от католических обрядов и народных
обычаев позволяют Муравьеву провести еще одно поле-
мическое сравнение в пользу Православной церкви.
В работе Слово кафолического православия римскому като-
личеству он предлагает: «внимательнее рассмотрим: где
более находится условий для нашего душевного мира
и спасения — в чиноположениях ли Западной церкви или
Восточной?»
Первый недостаток, который замечает Муравьев, — это
то, что латинский язык, «который теперь будучи мертвым
для всей Европы, и даже для самого Рима, сделался, одна-
ко, необходимым условием для его богослужения, хотя
никто из молящихся его не разумеет». Из-за этого верую-
щие, вместо того чтобы слушать молитвы, читают их
в книжках. Поэтому Муравьев спрашивает, пребывает ли
«молитвенное единство в общем нераздельном внимании»,
как на Востоке, или же в «частном раздельном чтении».
По той же причине существуют и «тихие» латинские мес-
сы36, которые длятся не более четверти часа и которые
«только видят пред собою молящиеся, не участвуя разу-
мом», — поэтому в Риме «во время самой службы» мож-
но увидеть людей, «припадающих к иным алтарям, а не
к тому, где совершается служба», или молящихся в пустых
храмах. «Как сравнить это с нашей торжественной и даже
36
«Сокращенные обедни» — так в оригинальном тексте Слова Му-
равьева. — Прим. ред.
10 АТамборра
132 I Католическая церковь и русское православие
ежедневной службой, где почти каждое слово доступно
на славянском природном языке, и простой народ знает
наизусть все молитвы и напевы и повторяет их вслед за
клиром! Тут проявляется словесное разумение Божест-
венной службы и действенное в ней участие, а не одно ее
зрелище, с коленопреклонениями по звуку колокольчика,
ибо иначе нельзя уразуметь самых торжественных минут
священнодействия» (с. 43-44).
Что же касается церковной музыки, сопровождающей
богослужение, то нет сомнений, что орган как непремен-
ный атрибут западной церкви приятен на слух; хотя «не
могут сравниться бездушные орудия с пением живых
ликов, более приличествующих словесной службе». Но
вот то, чего православные ни в коем случае не могут при-
нять, —так это использования в храме иных инструментов,
исполняющих театральную музыку: «И не дико ли слы-
шать те же самые звуки утром во святыне храма, а вечером
посредине суетного зрелища?»
В том же духе Муравьев пишет о таинствах. Он отмеча-
ет множество расхождений в вероучении, мировоззрении
и собственно в обрядах, и все они приводят его к одному
выводу: православие обращается скорее к внутренним уст-
ремлениям, чем к внешним проявлениям религиозности.
Так, говоря о евхаристии, Муравьев пишет, что приходит
в ужас от того, что всякий католик, едва исповедавшись,
может получить причастие «без особенного приготовле-
ния»; в Православной же церкви, наоборот, хотя в исклю-
чительных случаях и разрешается причащаться во всякое
время, приступать к причастию предписано лишь в пост
и, в любом случае, после подготовки, которая длится от
трех дней до недели. Точно так же неприемлем и устано-
вившийся в Римской церкви обычай преподавать причас-
тие «только вполовину», то есть лишь под видом хлеба,
в то время как Спаситель установил причастие под обоими
видами.
Что касается таинства покаяния,то обычай публичной
исповеди является для Муравьева главным аргументом,
чтобы продемонстрировать превосходство в этом отноше-
нии Православной церкви над Римской. На востоке испо-
ведь происходит «перед лицом служителя церкви... дабы
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 133
обнажилась совершенно совесть кающегося», в то время
как на Западе верующий «укрыт от взоров... для облег-
чения чувства стыда» (с. 47). Однако очевидно, что когда
Муравьев встает на путь полемики, а не конкретизирует
сущностных различий (что было бы возможно при рас-
смотрении самого по себе таинства покаяния), он упускает
из вида то, что сумрак исповедальни и опущенная решет-
ка побуждают кающегося легче открыться священнику,
а последнему — внимательнее разобраться в духовных
проблемах исповедующегося.
Крещение у «римлян» происходит через обливание,
восточные же христиане сохранили древний обряд погру-
жения; миропомазание у последних обыкновеннопрепо-
дается вместе с крещением, что позволяет сразу получить
дары Святого Духа, в Римской же церкви считается более
уместным совершать это таинство над детьми примерно
двенадцати лет. Все эти изменения происходят из-за того,
что «римляне» по «принятому ими обычаю все сокраща-
ют», иронично замечает Муравьев.
Елеопомазание больных на Западе преподается лишь
людям, стоящим на пороге смерти, в то время как Вос-
точная церковь «употребляет таинство сие как первое
средство исцеления, не только душевного, но телесного,
не ожидая последней минуты, по неправому толкованию
римлян» (с. 53).
Наконец, целибат духовенства Муравьев отвергает,
поскольку он противоречит «древним правилам»: без-
брачная жизнь хотя и дает священникам «более свободы
действовать в пользу церкви, если они проникнуты рев-
ностью апостольской, но, с другой стороны, может от того
пострадать нравственность» (с. 53)
Ответ о. Тапарелли д'Адзельо на все эти аргументы,
отчасти чисто полемические и нелогичные, а отчасти
и небезосновательные, — такие как употребление латы-
ни или поспешное совершение «тихой» мессы, в которой
почти не участвуют верующие, почему-то оказался сла-
бым: ему не хватило аргументов, чтобы пункт за пунктом
опровергнуть утверждения Муравьева. Он высказывает-
ся в основном весьма общо, — может быть, для того что-
бы полемика не перешла за определенные рамки, или,
134 I Католическая церковь и русское православие
скорее, потому что он решил заняться историко-богослов-
ским изложением анализом проблемы, не владея в доста-
точной мере материалом. Он ограничивается констатаци-
ей того, что Католическая церковь признает обычаи, требы
и обряды Православной церкви, ссылаясь на недавние пап-
ские документы — от Litterae ad Orientales от 6 января 1848
года до выступления Пия IX на тайном заседании Конси-
стории 19 декабря 1853 года. Здесь необходимо вспомнить
именно о последнем документе, в котором, снова призвав
отделенных православных вернуться к общению с Римом,
понтифик подтверждает введенный еще его предшествен-
никами запрет воссоединенным с католиками восточным
христианам «оставлять восточный обряд, не получив на
то предварительного разрешения Верховного Понтифи-
ка»: «Им было известно, что непорочная Невеста Христо-
ва отличается восхитительным разнообразием, отнюдь
не мешающим единству/что Церковь не ограничена пре-
делами какой-либо области, но объемлет все народы, все
нации, все расы, которых она окормляет в единстве веры
и в согласии, каким бы ни были различия в обычаях, язы-
ках и обрядах, одобренных римской Церковью, всеобщей
матерью и наставницей».
С помощью этого документа Пий IX хотел подчерк-
нуть отличие Римской церкви от церквей православных,
которые заметно отличались своими национальными осо-
бенностями, тогда как латынь является хотя и внешним,
но все-таки знаком единства. Таким образом, Римская
церковь, как небезосновательно заключает о. Тапарелли,
опровергая Муравьева, благодаря своему великодушию
ожидала по меньшей мере взаимности: «Поскольку Рим-
ская церковь, мать и наставница всех прочих церквей, не
навязывает восточным христианам использование латин-
ского языка, оставляет им свободу сохранять свои обряды,
свою литургию, то не кажется ли нам, что она имеет пол-
ное право требовать себе такой же свободы, которую она
предоставляет другим?» (с. 119).
Еще один вопрос, который неизвестно почему не затро-
нул о. Тапарелли, — это богословская проблема, предмет
вековых споров — догмат о filioque: он ни словом о нем
не упоминает, тогда как Муравьев, ссылаясь на Tractatus
Трудный диалоге обстановке международной напряженности I 135
de Spiritu Sancto (Трактат о Святом Духе) Феофана Проко-
повича и на авторитет англиканина Уильяма Палмера,
в то время испытывавшего большие симпатии к правосла-
вию, целиком отвергает «римское» дополнение к символу
веры, согласно которому Святой Дух исходит от Отца и
от Сына (с. 54-62). Подобным же образом в пылу полеми-
ки Муравьев, интерпретируя традиционное учение Пра-
вославной церкви, отказывает римскому папе не только
в первенстве чести, но и в первенстве юрисдикции, кото-
рое тот превратил в «исключительное главенство» над
всей церковью, а Тапарелли д'Адзельо, обращаясь к тру-
дам отцов Латинской и Греческой церквей, подтверждает
первенство римского понтифика.
Наконец, что касается проблемы Святой земли, которая
стала поводом, хотя и чисто случайным, для начала восточ-
ного кризиса и Крымской войны, то и тут она продолжает
оставаться «яблоком раздора». Естественно, русский писа-
тель перекладывает вину на «западных» христиан: именно
они, «под предлогом своего исключительного кафоличест-
ва», «вторглись» в восточные земли. Ответ иезуита более
объективен и взвешен: хотя он и признает за Католической
церковью право на владение церквами на Святой земле, но
замечает, что с начала XVII века «история Святой земли —
это не что иное, как череда постоянных захватов, которые
совершали друг за другом греки и армяне...»
Как очевидно из последовательного сравнения двух тек-
стов, весьма показательных в том, что касается более или
менее официальных позицийРима и Петербурга, полемика,
разгоревшаяся вокруг Litterае ad Orientales Пия IX, отнюдь
не двигалась в сторону конструктивной дискуссии. Мура-
вьев среди своих выводов признает, что «кажется, Рим столь
ревностно предлагает союз». «Но доколе Римская[церковь],
несмотря на все свои отступления от сих канонов будет
самонадеянно утверждать, что нет спасения иначе, как под
сенью ее патриарха, — Восточная сестра ее, исполненная
чувством своего православия, будет только сокрушаться
о таком ожесточении и смиренно молить Отца светов, дабы...
просветил и соединил опять воедино всю Кафолическую
церковь, искупленную кровью единородного его Сына»,—
этими словами он завершает свое сочинение (с.64).
136 I Католическая церковь и русское православие
К аналогичным выводам приходит и о. Тапарелли
д'Адзельо, выражая желание, чтобы пришел, наконец,
день окончания трагического раскола и в жизни Церкви
и всего мира началась новая эра. Тем не менее он говорит
о «верховном понтифике», то есть утверждает существо-
вание первенства юрисдикции епископа Рима, которое
веками отвергалось в Православной церкви.
Эта диалектическая встреча, насыщенная догматиче-
скими спорами между Римской и Русской православной
церквами, разворачивалась в обстановке международ-
ной напряженности, вызванной восточным кризисом,
когда политические противоречия и вооруженная борьба
оправдывались идеологическими и религиозными сообра-
жениями. Инициативы самой России, призывы Москвы и
Петербурга к православным славянам и грекам (как в эпо-
ху Петра I, когда тот в 1710 — 1711 годах пытался поднять
их на войну с Турцией), дипломатические ноты и полеми-
ка в печати — все это лишь усиливало страх перед тем, что
успех русского оружия может привести к установлению
«протектората» России над православными христианами
Балкан и Ближнего Востока.
В Риме все тот же о. Тапарелли д'Адзельо, умевший
быстро реагировать и тонко чувствовать события, печатает
свои комментарии на страницах CiviltàCaïïolica, поводом
для которых послужило обращение к православным хри-
стианам Балкан, выпущенное в тот момент, когда русские
войска переходили Прут. В статье он весьма резко спра-
шивает: «Разве это не удивительно, что в XIX веке разжи-
гается война по религиозным мотивам?». По его мнению,
все дело заключается в том, что Россия, «присвоив себе
право официального протектората над примерно девятью
миллионами греков-схизматиков, подданных Оттоманской
Порты, желает приобрести влияние надо всей территори-
ей турецкой империи... она подготавливает политическое
объединение Невы с Босфором, которое цари, начиная
с Петра и вплоть до нынешнего монарха, уже долгое время
рассматривали с плохо скрываемым нетерпением».
Между прочим, идею подобного «протектората» Русской
церкви над Греческой отвергали деятели православного
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 137
мира Балкан,в особенности греки, как показывает, в част-
ности, небольшой труд, вышедший в 1853 году в Афинах
под названием De l Orient par un Oriental (О Востоке [от
лица] некоего восточного). Неизвестный автор подчеркива-
ет, что если такой протекторат будет установлен, то Рос-
сия вмешается в дела Вселенского Константинопольского
патриархата. Поскольку патриарх управляет Церковью
с помощью синода епископов, а тот еще до того, как султан
покинет Константинополь,будет составлен главным обра-
зом из епископов-славян, то победит панславизм: «Таким
образом, свобода мыслей и действий, национальное раз-
витие, настоящее и будущее, сама религия — все это будет
управляться духовенством, воспитанным в русской школе.
Мы полагаем, что для греков нельзя придумать более тяж-
кого несчастья»37.
В это же время Пий IX получает настоятельный призыв
принять активное участие в восточном кризисе. К этому
его призвал некий барон Укк, личность которого не уда-
лось установить. Он также полагал, что Русская православ-
ная церковь готовится к «установлению духовной и одно-
временно светской победы над своей старшей сестрой,
Греческой церковью Константинополя». Судьбы, которые
«божественное провидение предначертало всей Восточной
церкви», связаны с успехами или неудачами НиколаяI,
которые, соответственно, «окажут влияние и на судьбу
Католической церкви».
Поскольку «восточная церковь, укрепившись и воссо-
единившись, отныне станет смелым, активным и опасным
противником Святого Престола и в конце концов добьет-
ся уничтожения Католической церкви в Польше», то луч-
ше всего было бы восстановить Византийскую империю
и не допустить «поглощения» Константинопольского
патриархата правительствующим Синодом Петербурга.
В крайнем случае, можно сохранить статус-кво, создав
несколько независимых государств. Наконец,совершенно
необходимо, чтобы Франция и Австрия, когда наступит
мир, «заставили бы русского императора официально
37
II protettorato russo sui greci scismatici // Civiltà Cattolica. 1853.III. P. 481;
греческая книга рассматривается во второй статье / diritti // Ibid.
1853. VI. P. 498.
138 I Католическая церковь ирусское православие
и навеки признать великий принцип религиозной свобо-
ды и предоставить Католической церкви независимость в
своих государствах». Для этого понтифику следует послать
письма обоим католическим государям и обнародовать
специальное обращение38.
Это были действительно оригинальные соображения
и предложения, связанные снеудачной попыткой исполь-
зовать политические средства для достижения религиоз-
ных целей церкви по принципу смешения сакрального
и профанного, священного и мирского. Однако на самом
деле это свидетельствовало о серьезности тогдашнего кри-
зиса и вызванной импутаницы.
Подобные вопросы (в основном политические) волно-
вали и Антонио Росмини. Вянваре 1855года он, выражая
желание, чтобы Пьемонт вышел изизоляции,в тожевремя
считает «справедливой ту борьбу, которая ведется Росси-
ей», рассматривая ее «как оборонительную войну, защи-
щающую не только две воюющие восточные державы, но
и всю Европу и ее цивилизацию»39.
Не считаясь с этими — в целом второстепенными —
мнениями, можно подытожить: если вРоссии по сути идео-
логические концепции поддерживали славянофилы, то
в Европе этим занимались Вторая империя и клерикаль-
ный режим, который ее поддерживал и превозносил.
Главная идея «альянса» — или настоящего брака по
расчету — между троном Наполеона III (считавшего своей
миссией пойти по стопам Наполеона I) и алтарем Фран-
цузской церкви сохраняется вплоть до эпохи восточного
кризиса.
4. Восточный кризис 1853 —1856 годов
и политико-религиозная полемика
Живое участие французов в конфликте вокруг Святых
мест ив последовавшей затем Крымской войне высшая
38
Тайный архив Ватикана, Фонд Пия IX, разные сюжеты п. 1505, без
даты, ноотносится к 1853 или1854 году.
39
Rosmini A. Epistolario concrete. Vol. XII. Cassale Monferrato, 1887-1894.
P. 599: Письмо к Арконати, Стреза, 6 января 1855 г.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I139
церковная иерархия и духовенство очень скоро начина-
ют рассматривать как «крестовый поход». Наполеон III,
недавно провозглашенный императором, остро нуждался
в поддержке духовенства, поэтому, взвесив все преимуще-
ства, он без колебаний направил в крымскую армию капел-
ланов, а на черноморский флот — образ Девы Марии.
Епископы же видели в нем даже не нового Константина,
а воскресшего Людовика Святого. Результаты не заставили
себя долго ждать: на выборах 1857 года даже в западных
областях Франции духовенство отказывается поддержать
легитимистов. Во время визита Наполеона III в Бретань
в 1858 году епископ монсеньор Броссе Сен-Марк именно
потому, что император ведет Крымскую войну, прилюдно
восхваляет его как «самого преданного, после Людовика
Святого, служащего Церкви и ее делу ради цивилизации
и прогресса, монарха»40.
Во время Крымской войны наиболее заметные идеоло-
ги французского епископата выражали свою поддержку
императорской политике. В первую очередь они без коле-
баний приписывали религиозное, «мессианское», значение
участию в ней французской армии, вознося публичные
молитвы о победе французского оружия.
Так, если кардинал Дю Пон, архиепископ Буржский,
в своем «послании... которое предписывает молиться об
успехе наших войск на Востоке», всячески избегает каких
бы то ни было политических мотивов, то монсеньор Ферди-
нанд Донне, кардинал и архиепископ Бордоский, в своем
декрете более открыто заявляет, что цель России — «стать
хозяйкой Константинополя, завоевать господство на Сре-
диземном море и на Балтике; окружить древний мир сразу
и с севера, и с юга». Таковы, пишет он, «претензии, кото-
рым необходимо воспрепятствовать, если мы не хотим
отступить перед давлением фанатизма, который угрожает
Церкви Иисуса Христа куда больше, чем ислам». Перед
лицом этой угрозы позиция Франции и французов отли-
чается от позиции других европейских держав: «В то время
как люди думают лишь о том, чтобы оставить на Востоке
40
Dansette A. Histoire religieuse de la France contemporaine. De la Révolution
à la IIIème République. Paris, 1948. P. 377.
140 I Католическая церковь и русское православие
достаточно могущества для поддержания европейского
равновесия, Господь, пути которого неисповедимы, помо-
жет нам вернуть к Евангелию эту землю, где будет спокой-
но пастись стадо Израилево»41. Другими словами, как и во
времена крестовых походов, GestaDei per Francos*2.
Однако гораздо большую важность имеет послание
о совершении молебнов о победе французского оружия,
обнародованное в марте 1854 года архиепископом Париж-
ским Мари-Домиником Огюстом Сибуром, — как из-за
значимости его персоны, так и из-за той реакции, которую
оно вызвало, в частности, в России.
По его мнению, Франция «поднимается», чтобы испол-
нить свою миссию:
«...теперь она во главе Европы снова будет защи-
щать на Востоке дело цивилизации и нашей священ-
ной религии, которые сейчас как никогда находятся
под угрозой...» Цель французского участия в войне на
Востоке «справедлива и священна»: «нас особенно пора-
жает святость этого предприятия, и нас зачаровывает
масштаб религиозного значения... Разве вы не видите
тех страшных опасностей, которые с севера угрожают
нашей вере и нашей свободе?..»
Как некогда, в течение трехсот лет, во времена крес-
товых походов и создания «империи франков в Ви-
зантии», «нам угрожает варварство, направленное
утонченными людьми. Искажения Фотия превра-
тили христианство из могущественной веры в раб-
скую. Сегодня из нее сделали инструмент для осу-
ществления безграничных амбиций — подчинить все,
душу и тело, своей гетеродоксии. Если когда-нибудь
этот колосс встанет на Босфоре, поправ одной ногой
Европу, а другой — Азию, то гибель всех наций неиз-
бежна».
Поэтому у Запада, у всей Европы есть лишь одна аль-
тернатива. «...Остановить наступление северного вели-
кана, ограничить его могущество — вот вопрос жизни
41
Тайный архив Ватикана, Государственный секретариат, Нунциа-
тура в Париже, Папка 248, дело п. 3.
42
Деяния Господни посредством франков (лат). —Прим. пер.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 141
и смерти для цивилизованных народов, для Церкви
Иисуса Христа и для истинного правоверия... Именно
поэтому эту войну мы называем войной священной...»
При этом Сибур, придерживаясь достаточно оптими-
стического взгляда на перспективы объединения церк-
вей, присущего еще Litterae ad Orientales Пня IX от 1848 го-
да, а затем обсуждавшегося полемистами, полагает,
что на православном Востоке можно наблюдать при-
знаки возвращения к единству, предрассудки и вражда
понемногу затихают (хотя на самом деле это было дале-
ко от действительности), но этот процесс будет прерван,
и «все эти признаки будут уничтожены, если продолжит-
ся московитское влияние и тем более, если оно усилится.
А вот влияние Запада, наоборот, будет этому благоприят-
ствовать и приведет к подлинному единству».
И наконец, последний вопрос религиозного характера
касается положения в России поляков-католиков и укра-
инцев-униатов, многим из которых приходится искать
и защищать религиозную свободу в изгнании:
«На севере есть народы-мученики; есть целые церк-
ви, веру которых безжалостно душат власти; в глубине
ледяных пустынь Сибири тысячи голосов каждый день
вопиют к небесам; на всех путях изгнания встречают-
ся жертвы этого неумолимого преследования». Хотя
в заключение Сибур и призывает молиться за войско
и за императора, благословляя «французские знамена
и славные штандарты наших побед», тем не менее, конеч-
ной целью он провозглашает мир, «служение миру —
миру, к которому мы в первую очередь стремимся»43.
В напряженной обстановке войны, в том числе поли-
тической и религиозной, мнение католиков Англии —
страны, непосредственно замешанной в конфликте, — не
особенно отличается от позиции французов, хотя они
обращаются и к поиску политических решений. Католиче-
ство в Британии занимало, по отношению к англиканскому
43
L'Ami de la religion. 1avril 1854. P. 12-14.
142 I Католическая церковь и русское православие
миру, пограничное положение, а его рупором был жур-
нал TheRambler лорда Джона Эктона, Ричарда Симпсона
и будущего кардинала Генри Ньюмена. По мнению это-
го авторитетного издания, по сравнению с англичанами
русские обладают большим единством, у них больше веры
и больше желания добиться победы для собственной рели-
гии. Отсюда проистекает необходимость «религиозного
союза против наступления с севера холодного цезарепапиз-
ма» — союза, который должны образовать католические
страны и к которому должна присоединиться Англия —
и из соображений коммерческой выгоды, и для того, чтобы
остановить Россию. Тем не менее сторонники подобных
воззрений вынуждены были признать, что русский народ
по-настоящему религиозен и что русские — «католики
в душе», пребывающие в расколе как по незнанию, так
и из-за вмешательства деспотического правительства, кото-
рое сделало национальную церковь своим инструментом.
«Ядро (kernel) не повреждено, отравлена лишь внешняя
оболочка». Поэтому в TheRambler питали иллюзии, будто
одного лишь росчерка царского пера хватило бы, чтобы
сделать русских «самым католическим, самым религиоз-
ным народом в Европе»44. Эта иллюзия возникла давно
и будет иметь своих приверженцев на Западе, по крайней
мере до конца XIX века.
Позицию как французского епископата, так и влия-
тельных кругов французского общества не могли обойти
молчанием наиболее заметные русские религиозные мыс-
лители — и миряне, и клирики. Точно такое же смешение
священного и профанного, характерное для Франции
времен восточного кризиса, на протяжении многих веков
не было чуждо и русскому миру, где укоренилось уна-
следованное от Византии тесное слияние царской власти
и православия. Подчинение церкви самодержавному госу-
дарству, завершившееся в эпоху Петра Великого; поли-
тико-территориальный экспансионизм и расширение
влияния Российской империи, поддерживаемой самой
церковью, и, наконец,идеологические — или, если угодно,
44
The warand its influence on Catholicism // The Rambler. February 1856.P.
81—97;Alatri P.Lord Acton e il suocattolicesimo liberale//Вelfagor. 1949. P.
21-35,137-148.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I143
пропагандистские —установки, распространявшиеся уси-
лиями славянофилов благодаря писаниям И. В.Киреевско-
го, А. С. Хомякова, Ф. И. Тютчева, И. С. Аксакова и других,
а с 1858 года — и усилиями славянских благотворительных
комитетов, — все это, среди прочего, должно было привес-
ти в России к ду-ховной мобилизации.
Заняв в определенной мере зеркальную позицию, симмет-
ричную той, которую выражал французский епископат,
митрополит Московский Филарет был в первых рядах тех,
кто призывал к «священной» войне с неверными — като-
ликами и мусульманами. В феврале 1854 года, обраща-
ясь к войскам VI армейского корпуса, отправлявшегося
на дунайский фронт, он просит солдат помнить, что они
отправляются воевать «за благочестивейшего царя», за оте-
чество и «Святую Церковь», против «гонителей христиан-
ства, против тех, кто осквернил святые, почитаемые земли,
которые были свидетелями рождества, страстей и воскре-
сения Христа. Победа, слава, благословение и вечное спа-
сение принадлежат тем/кто отдает свою жизнь...» Другой
архиепископ без колебаний провозгласил, что в военное
время твердая вера важнее пушек. 6 декабря 1854 года по
случаю тезоименитства Николая I Филарет произносит
в Москве торжественную проповедь: в ней, обращаясь
к образу св. Николая, митрополит бичует сынов Запада,
развязавших войну против Святой Руси и «поднявших
настоящую бурю разрушительных страстей, пытаясь
ослабить спокойный мир восточного православия». Тем
не менее, заключает митрополит, «Господь сил нас не
оставил»45.
Однако гораздо более важным было мнение хорошо
известного на Западе мыслителя и богослова А. С. Хомя-
кова, которые благодаря его авторитету вызвали заметный
резонанс и в Европе. На фоне войны — «преступной» для
Англии и Франции,но «священной» для России,посколь-
ку она сражается «для спасения братии, которые — кровь
от крови нашей, которых сердце — наше сердце», в 1854 го-
ду он возмущается, в первую очередь, молчанием Рима:
45
Fil7 H. Religion and the Russian Armyin the XIX Century//The New Re-
view. Toronto, December 1971.P.24;Filarète.Choix de sermons et discours
/A cura di Serpent A. Vol.III. Paris, 1866.P. 329.
144 I Католическая церковь и русское православие
«Но среди этого повсеместного позора, всех явст-
веннее позор Рима, хотя он и пассивен; всех вопию-
щее, хотя он и безмолвен. Так называемый наместник
Христа, воображаемый глава Христианства, который
еще так недавно оглашал мир трубными звуками сво-
ей полемики по случаю неудавшегося своего похода
против церквей Восточных, Папа, одним словом, не
обретает в себе теперь ни голоса, ниже единого звука,
внушенного милосердием, чтобы удержать народы, —
своих детей духовных, свою возлюбленную паству, в ту
минуту, когда они устремляются на бой против свобо-
ды Христиан. Ни слова заступничества, ни слова любви,
ни слезы сострадания.
Постыдное молчание. Я не могу и говорить о нем без
соболезнования... Не должен был изнемогающий Рим
вспомнить снова, перед своим падением, хотя некото-
рые из тех возвышенных глаголов, которые он вещал
некогда в защиту человечества, во время своей славы?
Но нет: Рим безмолвен. Горе Риму!.. Рим должен пасть
не перед Протестантством, которое само вымирает, не
перед неверием, ибо Рим еще хранит нечто от сил Хри-
стианства. Рим должен пасть перед глаголом Истины,
и будущий епископ Римский, возвратившись в святое
лоно Церкви, благословит путь Провидения, которое,
через низкое молчание, политическую ошибку или
нравственное преступление Пия IX, ускорило торжест-
во христианского братства»46.
Воодушевляемый, вероятно, славянофильским фанатиз-
мом, Хомяков полагает, что отныне на первый план выхо-
дят два «начала»: одно — «русское или скорее славянское,
начало действительного (реального) братства, братства
крови и духа», и другое — «несравненно высшее, начало
Церкви»47, естественно, Православной.
46
Хомяков А. С. Письмок приятелю-иностранцу передначалом вос-
точной войны. 1854. Оригинал на франц. яз. Русский перевод
цит. по: Хомяков А. С. Полноесобрание сочинений. Т. III. M., 1900.
С 178-195. - Прим. ред.
47
А. С. Хомяков — У Палмеру, без даты, но написано, очевидно,
в 1854году. См. Birkbeck W.J. England and the Eastern Church during the
lastfifty years. Vol. I. London, 1895. P. 169-175.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 145
Таким образом, Хомяков в высшей степени суров кКато-
лической церкви. Поверяя свои мысли Уильяму Палмеру,
англиканину, симпатизировавшему православию, он вновь
подтвердил незыблемую веру в возрождение православия,
которому Провидение предначертало принять в свое лоно
даже Рим.
Год спустя Хомяков обращает свои полемические стрелы
против французского епископата, чтобы укрепить воцарив-
шийся в российской среде «крестоносный» дух. В 1855 го-
ду он издает в Париже свой труд, вызвавший огромный
резонанс по всей Европе, — Quelques mots par un chrétien
orthodoxesur les communions occidentales à l'occasiond'un man-
dement de Msgr. l'archevêque de Paris (Несколько слов право-
славногохристианина о западных вероисповеданиях. По поводу
одногоокружного послания Парижскогоархиепископа)48.
Хомяков исходит из более чем очевидного факта: како-
вы бы ни были политические поводы и причины воору-
женных столкновений, раздиравших континент, «нельзя
не заметить, даже при самом поверхностном наблюдении,
что на одной из воюющих сторон стоят исключительно
народы, принадлежащие Православию, а на другой Рим-
ляне и Протестанты, обступившие исламизм» (с. 97). Даже
несмотря на влияние посторонних факторов, таких как
«взаимная ненависть племен», противоречие интересов
или социальные соображения, факт остается фактом: «Рас-
прю растравила религиозная ненависть» (с. 98).
Как мы уже видели, к тому же самому выводу пришел
и о. Тапарелли д'Адзельо в журнале Civiltà Cattolica, не
замедлив осудить воюющие стороны и выразив сожаление,
что подобное возможно в XIX веке.
Однако, по мнению Хомякова, Сибур, без сомнения,
«более смел, более откровенен, более прям, чем другие»
католики, приходившие к таким же выводам, посколь-
ку он выражает «более или менее общее Римскому миру
и всему миру западному» чувство, согласно которому
православным, последователям схизмы Фотия, «нельзя
не пострадать, когда они препятствуют торжеству един-
ства» (с. 98).
48
Русский текст цит. по: Хомяков А. С. Полное собрание сочинений.
Т.И.С.93-169. - Прим. ред.
146
Католическая церковь и русское православие
За два года до этого, в 1853, Хомяков говорил о «запад-
ном расколе» — о «ничем не заслуженном отлучении всего
Востока» и «захвате монополии божественного вдохнове-
ния» — как о «нравственном братоубийстве», поскольку
великий грех против вселенскости Церкви, состоявший
в принятии догматов без их обсуждения с братьями на
Востоке, лишил веру «ее нравственной основы», сделав ее
«невозможной». Теперь же, во время Крымской войны, «по
неизбежной последовательности, наследники этого престу-
пления должны прийти к братоубийству вещественному»,
вот каково для Хомякова истинное, глубинное значение
слов Парижского архиепископа (с. 100).
Это действительно очень тяжкое обвинение,которое мож-
но, хотя и в разной степени, адресовать практически всем
представителям и выразителям «Римского исповедания»,
поскольку «у всякого на дне души лежит глубокая непри-
язнь к Восточной церкви». Таково, как полагает Хомяков,
«свидетельство истории»: «Таков смысл современных сочи-
нений, издаваемых духовными лицами латинского испове-
дания; такова причина молчания Европы, читающей эти
сочинения и не возмущающейся их варварством» (с. 100).
Однако Хомяков не желает продолжать начатую мон-
сеньором Сибуром резкую и лишенную духа христиан-
ской любви полемику. Он отмечает, что на Западе почти
ничего не знают о Восточной церкви, о ее мистическом
богословии, о ее духовности. Поэтому он старается быть
выше взаимных огульных обвинений и, будучи богосло-
вом, указывает «людям Запада», какова, с точки зрения
православных, истинная сущность Церкви Христовой, по
отношению к которой политические события, «как бы ни
велика их важность, она, во всяком случае, важность только
относительная и временная» (с. 101).
Исходя из того, что истина веры открывается либо «еди-
нению всех» людей, связанных узами взаимной любви
в Иисусе Христе, либо же каждой личности вне всякой
связи с остальными, Хомяков обвиняет Западную церковь
в том, что та разорвала единство, введя в Никейскийсимвол
верыfilioque,подменив внутренний закон внешним, дого-
ворным принципом.Отсюда проистекает и необходимость
провозглашения принципа папской безошибочности,
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I 147
который отвергают на Востоке: у православия нет необхо-
димости ни в каком внешнем, договорном начале, посколь-
ку «церковь не ищет Христа, как ищут его протестанты, но
обладает Им и принимает Его». Это достигается «постоян-
но внутренним действием любви, не испрашивая внешне-
го признака Христа, созданного верованием римлян... Цер-
ковь, даже земная, не от мира сего; но Римлянин, равно
как и Протестант, судят о вещах небесных так, как будто
о вещах земных. "Неминуемо произойдет разъединение,
если не будет налицо власти для решения догматических
вопросов", — говорит Римлянин. "Непременно наступит
умственное рабство, если каждый будет считать себя обя-
занным пребывать с другими в согласии", — говорит Про-
тестант. Но спрашивается: говорят ли они по стихиям неба
или по стихиям земли?» (с. 111).
Затем Хомяков обвиняет «римлян» и протестантов
в том, что они утратили понимание возвышенного значе-
ния молитвы и глубокого мистического смысла таинств.
Он отвергает и догмат о Непорочном Зачатии от 8 декабря
1854 года и ставит в вину «романизму», — который, по его
мнению, затрагивает внешние проявления Церкви, — то,
что церковь оказывается слишком замешана в политике,
в светских вопросах, «в народных движениях, распрях или
союзах с кабинетами»; от нее не исходит «ни одного слова,
ни одного действия, на котором бы лежала печать жизни
духовной, жизни церковной» (с. 161).
Тем не менее, несмотря на все расхождения (выявленные,
в частности, в ответе восточных патриархов на Litterae ad
Orientales, прозвучавшем «из глубины темницы, в которой
исламизм держит христиан Востока» (с. 162)), несмотря на
кровь, пролитую на Востоке, и всю ненависть, зародившую-
ся в ходе войны, Хомяков еще более настойчиво, чем обыч-
но, призывает вернуться к первоначальному христианству,
сохраненному Восточной церковью. Неизменным остается
призыв Церкви Христовой: «Возлюбим друг друга, да едино-
мыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа» (с. 168).
Таким образом, заключительные выводы Хомякова
выдержаны в экуменическом духе, в возвышенном сти-
ле, отличающемся от того, в каком пишет Парижский
архиепископ. Однако очевидно, что Хомяков не говорит,
11 АТамборра
148 I Католическая церковь и русское православие
каким образом, в целях единства церкви, можно разре-
шить фундаментальную проблему, заключавшуюся в
подчинении или, по крайней мере, в тесной связи Рус-
ской православной и других восточных церквей с госу-
дарством. Это-то и есть истинный «мирской дух», в кото-
ром Хомяков упрекает Римскую церковь, которая, веками
противопоставляя себя государству в его разных формах
и воплощениях, смогла сохранить собственную сущност-
ную свободу и заодно — свободу личности.
Восточный кризис 1853 — 1856 годов еще до того, как
стать политическим и дипломатическим, спровоцировал
столкновение непримиримых позиций как с католиче-
ской, так и с православной стороны, из которого, в кон-
це концов, произросла идеологическая полемика Востока
и Запада. А пострадало от этого религиозное, христиан-
ское единство. И все-таки, несмотря на всю напряжен-
ность этих лет, кое-что удалось сохранить, и поэтому визит
в Рим архимандрита Порфирия (Успенского) и его встреча
с Пием IX, состоявшиеся в июле 1854 года, приобретают
символическое значение.
Типичный представитель образованного монашества,
Успенский (1804 — 1885) был отнюдь не ординарной лич-
ностью. Побывав настоятелем церкви при Императорской
Российской миссии в Вене (откуда, как мы уже видели, он
в июне 1842 года отправился в весьма обеспокоившее Том-
мазео путешествие по Далмации), с ноября 1842 года по
май 1854 года (с незначительными перерывами) он руково-
дил Русской духовной миссией в Иерусалиме. Официаль-
но он считался паломником, или «поклонником», послан-
ным Святейшим синодом, однако в действительности ему
было поручено вести переписку с русским поверенным
в Константинополе В. П. Титовым, отправляя донесения
с дипломатической почтой русского консула в Иерусалиме.
И вот этот «паломник, переполненный тайнами», — как
говорит о нем И. Смолич, — оказался в одном из главных
центров интриг и столкновений политико-дипломатиче-
ских, а не только религиозных интересов49.
49
Smolitsch I. Zur Geschichte der Beziehungen zwischen der russischen Kirche
und der orthodoxen Osten. Die russische kirchliche Mission in Jerusalem
(1847-1914)//Ostkirchliche Studien. 1956. S. 33-118.
Трудный диалог в обстановке международной напряженности I149
Весной 1854 года архимандрит Порфирий был отозван
в Петербург; по пути домой, в июне, он останавливал-
ся в Венеции, главном центре византийской традиции в
Италии. В Книге бытиямоегоон посвящает много стра-
ниц описанию тамошней греко-православной общины,
ее издательской и художественной деятельности, а также
православным клирикам, имевшим связи с Венецианской
республикой.
В Риме присутствие Успенского, который в православ-
ном монашеском облачении посещал храмы, катакомбы
и древние руины, не могло не остаться незамеченным.
Пий IX пожелал познакомиться с православным «прелатом»
и принял его в Ватикане 12 июля 1854 года. Русский монах
ожидал аудиенции в большом волнении: «Колени мои
трясутся, ноги дрожат, — вспоминал позже Успенский, —
я весь в волнении, ощущаю нечто неизвестное, таинствен-
ное, загадочное...» Тем не менее приветливое обращение
понтифика быстро помогло ему прийти в себя. Очень ско-
ро, словно стремясь разрядить витавшее в воздухе недо-
верие между католиками и православными, папа заявил:
«Единственное мое счастье заключается в объединении
церквей в Иисусе Христе». В ответ Успенский немедленно
вспомнил слова из православной литургии: «О мире всего
мира, благостоянии святых Божиих Церквей и соединении
всех — Господу помолимся».
Это по сути своей унионистское настроение не смогла
рассеять даже беседа на политические темы с государствен-
ным секретарем кардиналом Антонелли: ему Успенский
весьма уместно напомнил о том, что «три христианских
государства помогают Турции притеснять православных
христиан», вновь утвердив как миссию России освобожде-
ние «всего Востока от оттоманского ига»50.
50
Епископ Порфирий (Успенский). Op. cit. T. IV. С. 308; Т. V. С. 254-
332; Т. VI. С. 245-248.
Глава 3
Лавина
объединительных проектов
(1855-1870)
«Здесь один день позволяет мне успеть сделать боль-
ше и дает мне больше средств к действию, чем шесть
месяцев в Париже: с утра и до ночи я погружен в вопро-
сы восточных обрядов, объединения церквей и проч.
и проч. С одной стороны — архивы [Общества] Иису-
са, с другой — немецкие брошюры, мемуары, записки
и —прежде всего —люди. Почти каждый день я вижусь
с Пиципиосом,илис Терлецким, илис Палмером, или
с кем-нибудь еще,кто говорит со мной об этом. Этот
вопрос занимает всех. В Германии обсуждают объеди-
нение церквей, а здесь на повестке днявопрос обрядов,
тут на папу обрушилась целая лавина проектов, и он
уже начинает уставать, но он обязательно подготовит
что-нибудь, а во всей Европе нет лучше места, чтобы
готовиться, работать над решением, чем Рим»1.
Такими словами иезуит Иван Гагарин в письме от 14 ап-
реля 1855 года вдохновенно описывал впечатления от
Рима своему парижскому собрату Ивану Мартынову. Это
исключительно важное свидетельство не только касается
конкретных событий тех дней, но и характеризует целую
эпоху, а именно понтификат Пия IX.
1
Славянская библиотека, Медон,Фонд Гагарина, 70.
Лавина объединительных проектов
I 151
Признания Гагарина кратко и точно передают ту атмо-
сферу, которая установилась на Западе, и, в частности
в Риме, при обсуждении проблемы воссоединения церк-
вей. Благодаря общению более или менее ответственных
людей, благодаря дискуссиям, развернутым, в том числе
и в публицистике, благодаря (иногда весьма жаркой) поле-
мике в обществе воцарилась атмосфера «ожидания». Каза-
лось, все уже почти возможно и уже почти рукой подать
до исполнения мечты — восстановления единства церкви,
и подобные взгляды были распространены среди самых
разных людей. Их придерживались и церковные иерар-
хи, и члены монашеских орденов, и интеллектуалы, не
чуждые богословской и религиозной образованности,
и простые верующие, жизнь которых зачастую была весьма
мучительной, и даже возмутители спокойствия и авантю-
ристы. Немало среди них было и эмигрантов, которые из
личных соображений предпочли изгнание или подверга-
лись политическим преследованиям в силу национальной,
религиозной и общественной дискриминации. «Изгнан-
ник в первую очередь одинок», — писал Ламенне. Пожа-
луй, только «религиозные эмигранты» (которых не всегда
можно отделить от других, потому что их всех объединяло
стремление к свободе) смогли избежать этой горькой уча-
сти: покинув православный Восток, эти люди обретали,
в конце концов, смысл жизни в Римской церкви, находя
этому разумные основания, хотя, конечно, некоторые не
выдерживали груза внутренних, духовных мучений и воз-
вращались к православию.
Речь идет о глубоко и убежденно верующих людях,
которые к тому же были хорошо образованными и учас-
твовали в политике. Культурные и религиозные деятели,
прибывшие на Запад из «Святой Руси», с Балкан или из
набиравшего силу греческого мира, рассматривали единс-
тво церкви как высочайшую цель, достойную того, чтобы
посвятить ей все свои усилия. Их идеи не отличались боль-
шой ясностью, они не обладали глубокими и адекватны-
ми познаниями в области вероучения, а их богословская
культура была столь недостаточна, что они считали пре-
пятствия на пути к единству легко преодолимыми. К тому
же в них были сильны предрассудки — тяжелое наследие
152 I Католическая церковь и русское православие
далекого прошлого. Они шли против течения и понимали
это, но никакая жертва не казалась им бесполезной или
тщетной. Рассматривая их бурную жизнь, полную опас-
ностей, непонимания и нужды, а иногда отмеченную и
сменой взглядов, нельзя не вспомнить о том, что Карл Барт
определил как «пророческий опыт», то есть опыт, имею-
щий значение для будущего.
Светские и церковные деятели, настойчиво одоле-
вавшие Рим той «лавиной проектов», о которой говорит
Гагарин, были самыми разными людьми, а сам он занимал
среди них важнейшее место. Чтобы лучше понять эти мно-
гочисленные инициативы,проекты и мнения,осознать всю
масштабность этого феномена, разделим их на несколько
групп. Они не во всем противоречат друг другу, но совпа-
дают и пересекаются, так как их авторы общались, объе-
диненные общим религиозным стремлением примирить
католиков и православных. Важно также и то, что в этом
многоголосье слышны и голоса православных, особенно
русских, игравших важную роль в диалектическом процес-
се (хотя зачастую в полемическом ключе), целью которого,
по крайней мере подсознательно, они считали достижение
некоего высшего единства.
Мы не будем apriori устанавливать иерархию ценностей,
на которую следовало бы ориентироваться при анализе
чьей бы то ни было деятельности. Тем не менее обращают
на себя особое внимание немалочисленные русские, пере-
шедшие в католичество: трое так называемых «версальских
иезуитов» (Иван Гагарин, Иван Мартынов, Евгений Бала-
бин); варнавит Григорий Шувалов, плодотворно сотрудни-
чавший со своим итальянским собратом Чезаре Тондини
де Кваренги; В. С. Печерин и Ст. Джунковский,принимав-
шие активное участие в общественном «народническом»
движении и многое повидавшие. Сюда же следует отнести
и таких образованных людей, как графиня Свечина,кня-
зья Волконский и Голицын, и других. Как представителей
пограничъя — этнонационального, культурного и религи-
озного — следует рассматривать людей с такими разными
судьбами: далматинца Никколо (Николу) Томмазео, укра-
инца Ипполита Терлецкого и грека Яковоса Пиципиоса.
Наконец, сюда примыкают англичанин Уильям Палмер
Лавина объединительных проектов
I 153
и немец Август фон Гакстгаузен, которые именно в Рос-
сии, еще до того как начать открыто выражать объедини-
тельные устремления, прониклись идеями религиозного
сближения.
Присутствие на Западе русских эмигрантов, перешед-
ших из православия в католичество (а иногда и вернув-
шихся обратно), без всякого сомнения относится к числу
наиболее значимых религиозных, культурных, а отчасти
и политических феноменов XIX и XX веков в Европе. Эти
люди, обычно принадлежавшие к высшим слоям общест-
ва, прожившие бурную жизнь, знавшие и славу, и нище-
ту, а также обладавшие широким культурным кругозором,
искренней, глубокой религиозностью, а зачастую и горя-
чим стремлением послужить униженным и обездоленным,
в конце концов обратились к поиску идеальной христи-
анской церкви, свободной от всяких исторических разде-
лений.
Проблему разделения христиан они очень остро
переживали — зачастую весьма драматически. Всплывая
в обычных салонных беседах, во время путешествий по
Западу, трагедия разделения, в конце концов, затрагива-
ла глубины их совести — настолько, что даже определяла
жизненный выбор, и тогда они жертвовали поместьями,
богатством, положением в обществе, которого так долго
добивались их предки, и обрекали себя на безвестность
и тягостное одиночество.
К этим людям, вернее к их духовному пути, следует
относиться с глубоким уважением — как к тем, кто про-
ложил новый путь, оказавшийся, впрочем, тупиковым.
Помимо известных героев нельзя забывать и о менее зна-
чительных деятелях, роль которых можно осознать, лишь
рассматривая их вместе. Согласно брошюре Notices sur les
principales conversions qui ont lieu parmi les Russes (Заметки
о главных обращениях, состоявшихся среди русских), написан-
ной от руки в 1852 году в Париже иезуитами И. С. Гагари-
ным и П. Пирлингом, которые добавили туда некоторые
комментарии, численность перешедших в католичество
русских достигала к тому времени 110 человек.
В действительности, даже несмотря на употребление
«технического» термина «обращенные», сами они не
154 I Католическая церковь и русское православие
ощущали себя таковыми и в глубине души не считали себя
«перебежчиками». Скорее, они перешли от одной «фор-
мы» христианства к другой, более полной и совершенной.
И это было так не только потому, что и православная цер-
ковь формально претендовала на титул «кафолической».
Для многих из них вероучительные и догматические рас-
хождения, а также вопрос, следует ли рассматривать Вер-
ховного понтифика как centrum unitatis или же следует
признавать средоточием единства мнение, выраженное
собором (в соответствии с православным учением о собор-
ности),— в конце концов оказывались несущественными
и преходящими на фоне общей укорененности единой
первохристианской церкви в Евангелии. Сама по себе
непрерывность апостольского преемства, сохраняемая
епископами обеих церквей, показывала, что глубокие свя-
зи никогда не прерывались. Отсюда проистекала опреде-
ленная тенденция недооценивать истоки несогласия, пола-
гать, что путь воссоединения легко преодолеть абсолютно
всем, в частности, и в том, что касается институциональных
вопросов, как если бы было достаточно простого акта доб-
рой воли или договоренности глав церквей. На волне этой
убежденности, которая возникла по причине отрыва от
действительности, обусловленного их положением изгнан-
ников, эти люди вынашивали и многочисленные планы по
религиозному воссоединению Востока и Запада.
1. «Версальские иезуиты»:
Гагарин, Мартынов, Балабин
Одним из самых заметных деятелей был иезуит Иван
Сергеевич Гагарин (1814, Москва — 1882, Париж). Гага-
рины, потомки стародубских князей и, следовательно,
Рюриковичей, принадлежали к высшему слою русского
дворянства, сохраняя значительное влияние, в частности,
и в политических вопросах. Получив, в основном от фран-
цузских гувернеров, прекрасное домашнее образование,
а затем с отличием окончив университет, Иван Сергеевич
получил приглашение продолжать образование в Берлине.
Инициатива посылать многообещающих юношей учиться
Лавина объединительных проектов
I 155
за границей принадлежала министру просвещения графу
С. С. Уварову. В Берлине Гагарин был очарован идеями
Шеллинга, который дал «философский» ответ на его рели-
гиозные запросы и помог уяснить трансцендентное в тра-
диционном христианском смысле.
Поступив на дипломатическую службу, Гагарин оказал-
ся в Мюнхене, а затем в Париже. Там он вошел во влиятель-
ные культурные и литературные круги при содействии
своей тети, Софьи Петровны Свечиной (1782, Москва—
1859, Париж). Более известная как madame Swetchine, она
перешла в католичество еще в 1815 году благодаря друж-
бе с Жозефом де Местром и той репутации, которую он
имел в Петербурге. После долгого периода глубоких раз-
думий, после путешествий по Италии (а особенно в Рим)
в 1825 году она окончательно поселилась в Париже, откры-
ла салон, быстро получивший широчайшую известность,
и часовню. Таким образом (а также благодаря дружбе
с Лакордером, с иезуитом Розавеном, с Монталамбером,
с самим Ламенне и с другими), она смогла занять видное
положение в интеллектуальной, религиозной и поли-
тической жизни Франции эпохи Реставрации и Второй
империи2.
Именно в таком окружении, после долгих размышле-
ний, занявших более четырех лет и стоивших драматиче-
ских сомнений, весной 1842 года Иван Гагарин перешел
из русского православия в католичество. Клятву его при-
нял иезуит о. Равиньян. Через год, 20 апреля 1843 года,
в самом расцвете лет, Гагарин испросил у генерала иезуи-
тов о. Ротана благословение вступить в Общество Иисуса.
Начиная с этого самого дня его планы религиозного
действия становятся вполне определенными. Несмотря
на то что любовь к родине, «также оставшаяся сильной
в моем сердце», и привязанность к семье заставляли его
долго сомневаться, тем не менее перспектива быть «насиль-
но утвержденным в раскольничьем исповедании» в случае
возвращения в Россию, которая окончательно отдалила бы
2
О Свечиной см. ее дневники письма, изданныев ПарижеА. Фаллу,
а также Rouët de Journel M. J. Unerussecatholique: M.me Swetchine.
Paris/1929; о русской среде см. Giusti W. Russi dell'Ottocento. Roma,
1970. P. 37-38.
156 I Католическая церковь и русское православие
его от родителей, привела Гагарина к твердому решению.
Вот как он объясняет это Ротану:
«В моем отечестве у меня нет будущего, но я слишком
привязан к нему, чтобы меня усыновило другое земное
отечество, и я знаю,что не получу никакогодругого, кро-
ме церкви и Общества. Я был бы очень рад, если бы когда-
нибудь смог заняться проповедью веры не среди своих
соотечественников, но среди тех многочисленныхславян-
ских народов, которых близость языка толкает на тот же
ошибочный путь, по которому идут Россия и ее союзни-
ки. Так можно было бы открыть им путь истины»3.
По мнению о. Равиньяна, главы новициата в Сент-
Ашеле, близ Амьена, Гагарин был наделен «одаренной,
щедрой и верной душой» и стал «драгоценным приоб-
ретением» для Общества. 8 февраля 1845 года Гагарин
отправляет генералу о. Ротану объемную Mémoire sur le
schisme et la nationalité slave (Записку о схизме и славянах),
а вслед за ней, 9 февраля, Mémoire sur le schisme des Russes
(Записку о русской схизме). Объясняя в этих посланиях при-
чины, побудившие его вступить в Общество Иисуса, Гага-
рин призывает обратить внимание на всю «славянскую
расу», в которой из 78 миллионов человек на 54 миллиона
«раскольников» приходилось 24 миллиона католиков. Для
него особенно важным было понять, какая связь установи-
лась между «славянами и схизмой», особенно с тех пор как
С. С. Уваров сформулировал идеологическую программу,
на которую «опирается духовное и мирское самодержавие
русского императора. Становясь по очереди то причиной,
то следствием, каждая из этих трех сил — самодержавие,
раскол и национальность — дополняет и взаимно поддер-
живает друг друга... Если бы Бог только позволил, чтобы
это триединство национальности, политики и религии
никогда не осуществилось! Ведь в противном случае оно
стало бы основой для гигантской империи, сопостави-
мой в истории разве что с империей, основанной Маго-
метом...»
3
Римский архив Общества Иисуса, Франция 5, VII, 6, Гагарин—
Ротану, Париж,20 апреля 1843 г.
Лавина объединительных проектов
I 157
Чтобы «разрушить это мощное единство», по мнению
Гагарина, не остается ничего другого, кроме как «унич-
тожить схизму», которая коренится в «подчинении кафо-
лического, вселенского начала началу национальному».
Для достижения этой цели Гагарин намечает некоторые
конкретные меры, подчеркивая, что «главная идея этого
плана... состоит в том, чтобы поставить себе цель дейст-
вовать не только в России, но и среди всех раскольничь-
их славянских народов, с тем чтобы с помощью славян-
католиков обратить славян-схизматиков». Ввиду «величия
этого мероприятия» лишь «уже достаточно давно суще-
ствующий и основанный на послушании» религиозный
орден мог бы максимально гарантировать успех. Отсюда
проистекало и желание Гагарина присоединиться именно
к иезуитам.
В качестве конкретной меры Гагарин предлагает соз-
дать единый славянский схоластикат, где вместе получа-
ли бы религиозное образование русские, поляки, чехи,
«иллирийцы» (далматинцы, хорваты), сербы и др., кото-
рых после рукоположения следовало бы посылать в авст-
рийские и турецкие земли, «ожидая, пока Россия не станет
им открыта». Таким образом, Общество Иисуса, которому
Россия была недоступна, «найдет три десятка миллионов
славян вне России», опираясь, словно на рычаг, на «ядро»
из двадцати миллионов славян-католиков.
Поскольку уже можно было говорить о «пробуждении
славянской национальности», то оно, по мнению Гага-
рина, «должно иметь религиозный характер: оно будет
католическим либо раскольничьим». Руководствуясь явно
панславянскими воззрениями в духе Гердера и Шлёцера,
И. С. Гагарин — в преддверии пражского Славянского
съезда 1848 года — рассматривает славянский мир как одно
огромное целое, нравственное единство которого может
быть обеспечено лишь «единством религиозным».
«К действию Церкви призывается стомиллионная
масса, которая распространена от Дрездена и Венеции
до границ Китая и — в случае Русской Америки — до
самых Скалистых гор и которой для проповеди Еванге-
лия открыт весь север Азии...»
158 1 Католическая церковь и русское православие
Из насущно необходимых в скорейшем времени мер
Гагарин называет организацию миссий в Сербии и Болга-
рии, затем в Боснии,а позже, возможно, и в России. Вообще
необходимо было внимательно следить за «литературным
движением, которое развивается повсюду в славянских зем-
лях, главным образом в Праге, Загребе и так далее. С ним
не следует бороться, его не следует стараться задушить, но
необходимо направить его по католическому пути».
Действительно, Гагарин ясно осознает, что националь-
ный подъем славян основывается в первую очередь на
культурном возрождении, и в этом он прав: главными его
деятелями становятся люди, которые в Праге и Братиславе
вместе с Палацким, Ганкой, Ригером, Гавличеком-Боров-
ским и другими объединяются вокруг идеи «славянской
взаимности», а в Загребе иллиризм Людевита Гая стано-
вится мощным стимулом культурного и национального
возрождения южных славян. Именно поэтому необходимо,
по мнению русского иезуита, развернуть широкомасштаб-
ную кампанию, которую можно поручить четырем-пяти
деятелям, работающим «сообща, просвещаемым светом
веры... и не выезжающим в те места». Таким образом, Гага-
рин намерен на долгое время посвятить себя работе в куль-
турной и религиозной сфере и тем самым понять истоки
тех проблем и сложностей, того непонимания, которые
отделяли православный мир от Рима: «...С легкостью раз-
рушать нагромождения лживых фактов из российской
истории, которая вся искажена религиозными и нерелиги-
озными предрассудками схизматиков...»; «раскритиковать
систему преподавания в университетах и семинариях...
и нести свет остающимся в лживом расколе людям, что-
бы они познали истину»; дать правильное представление
о деяниях Общества Иисуса в прошлом — от Поссевино до
Петра Скарги, Андрея Боболи и других; исследовать исто-
рию обращения славян, истоков славянского отчуждения,
историю Библии на славянских языках и использования
церковнославянского языка в литургии; наконец, составить
подробный исторический очерк отделения православных
от Рима, который имел бы просветительские цели.
За этими программными заявлениями Гагарина сто-
ит, несомненно, мировоззрение эпохи Просвещения. Его
Лавипа объединительных проектов
1159
уверенность не может поколебать даже понимание тех
препятствий, которые могут чинить ему светские прави-
тели. Среди европейских монархов лишь австрийский
император был защитником католичества, но при этом
он склонялся к германизации и «потому враждебен к сла-
вянской нации». Именно это является причиной прочно
укорененного среди славян недоверия к Католической
церкви: «Само покровительство,которое австрийское пра-
вительство оказывает Церкви, заставляет славян не видеть
в католичестве ничего, кроме орудия, призванного лишить
их национального сознания».
Должно быть, генерал иезуитов о. Ротан внимательно
прочитал и обдумал большой меморандум Гагарина от
8 февраля 1845 года, поскольку лишь 1 мая он посылает
свой ответ, в котором охлаждает энтузиазм молодого нови-
ция, стараясь при этом не разочаровать его: «Мне пред-
ставляется, что ваш проект хорошо составлен, и я бы желал
иметь возможность приступить к его осуществлению. Но
мне кажется, что время еще не пришло; и все же Господь,
думается, желает понемногу приготовить пути...»4
Эти две записки, направленные Гагариным в феврале
1845 года, если рассматривать их как целое, стали основой,
от которой затем в течение сорока лет отталкивался рус-
ский иезуит и в своих инициативах, и в частной деятельно-
сти. Ему самому суждено было занять центральное место
среди тех энтузиастов — от первых лиц в церкви до членов
религиозных орденов, отдельных священников и мирян, —
которые стремились к сближению с православными хри-
стианами. Гагарин — через Лойолу — во всем был сыном
эпохи Возрождения. Именно поэтому он проявлял личную
инициативу, умеряемую послушанием, и разделял свойст-
венное той эпохе убеждение в том, что человек тем больше
может, чем больше он знает. В силу таких убеждений он
и действовал, исходя, в первую очередь, из своих знаний
истории, духовности, литургии, культуры и литературы
восточнославянского мира.
4
Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина 70, Гагарин —
Ротану, Сент-Ашель, 8 февраля 1845 г.;ibid., Ротан — Гагарину, Рим,
1 мая1845 г.; Римский архив Общества Иисуса, Франция 5, VII, 9,
II, Гагарин —о. Ротану, Сент-Ашель, 9 февраля 1845 г.
160 I Католическая церковь и русское православие
В этом смысле идеи, изложенные им в двух посланиях
к о. Ротану, в конце концов начинают воплощаться в делах,
и здесь Гагарину в первую очередь помогают его собратья,
вступившие в сент-ашельский новициат в 1845 году —Иван
Мартынов и Евгений Балабин. Мартынов, уроженец Каза-
ни, блестяще окончил Петербургский университет и рабо-
тал гувернером в семье князя Г. П. Шувалова, в 1843 году
вместе с ним перешел в католичество, а затем вступил
в орден иезуитов. Балабин же, обладатель яркого арти-
стического таланта и знаток музыки, близкий друг поэта
Жуковского и Гоголя, до того как присоединиться к Обще-
ству Иисуса, служил, как и Гагарин, дипломатом.
Именно эти люди, названные «версальскими иезуита-
ми», через десять лет, по окончании сложного периода
монашеской подготовки, начали в 1855 году активную
деятельность. Прежде всего, Гагарин пожелал вновь изло-
жить свои предложения новому генералу ордена, Петрусу
Бексу (2 июля 1853 г. — 4 марта 1887 г.), преемнику Рота-
на, направив ему пространную Notice sur l'action de la Société
de Jésus sur la conversion de l'Orient et notamment de la Russie
(Заметку о деятельности Общества Иисусапо обращению
Востока и особенно России). Ее он послал около 1855 года.
Вспомнив о делах Общества в прошлом веке, он написал,
что «речь идет всего лишь о том, чтобы вновь начать там,
где цепь была порвана, когда [орден] был изгнан... Необ-
ходимо все время держать в уме конечную цель — обра-
щение России». Говоря о подборе людей, Гагарин кри-
тически относится к Конгрегации по распространению
веры, «полагающейся исключительно на итальянцев»: ее
действия вызовут подозрительность славянского населе-
ния, уверенного, что «итальянцев прислали для изменения
обряда». Напротив, Общество Иисуса подобрало бы под-
ходящих людей «в среде более похожих народов», исходя
из того убеждения, что «славянским и восточным наро-
дам важен в первую очередь обряд... и тот, кто пожелал бы
поменять его хотя на йоту, тем самым рискует обрушить
все здание, то есть все дело объединения церквей». Имен-
но в Обществе Иисуса «больше всего славян, способных
наставлять в вере в европейской Турции», другие же орде-
на, например пассионисты в Болгарии и Валахии, могут
Лавина объединительных проектов
1161
лишь тормозить процесс обращения, так как ограничива-
ются «франкским населением»5.
Особенно важно для развития католичества в России
«воспользоваться» большим культурным влиянием, которое
начиная с эпохи Людовика XIV, а особенно со времен Напо-
леона I имела в России Франция.Для достижения этой цели
уместно, чтобы издания вроде journal des Débats vum Revuedes
Deux Mondes, весьма распространенные в России, проник-
лись «католическим духом», другие же (такие как L'Ami de la
Religion, Le Correspondant или L'Univers), прекратили нападать
на Российскую империю. В первую очередь было необхо-
димо основать специальное французское издание наподо-
бие Civiltà Cattolica, целью которого было бы «просвещать
русских, ни в чем их не задевая и никогда не произнося
ненавистное им слово раскольничий(которое надлежит заме-
нить наименованиями греческий или православный)». С этого
момента Гагарин решил поручить это дело авторитетному
журналу, который потом станет называться Etudes.
Общей целью этой огромной публицистической работы
должно было стать доказательство того, что русские «были
некогда едины с нашей церковью и что Римская церковь ни
в чем не отклонилась от традиции раннехристианской
церкви». То же самое необходимо было доказывать и сре-
ди других славянских народов, опираясь на всевозможные
матицы (большие научно-издательские организации, под-
держивавшие национальное возрождение и продолжаю-
щие свою деятельность до сих пор) и используя славянские
языки. Так, нужно было создавать миссии в Загребе и Бел-
граде, в Валахии и других местах, опираясь на Францию и
Австрию и исключив лишь Триест, поскольку он «слишком
итальянский и торгашеский», и Будапешт — «слишком
мадьярский». Наконец, по вопросам отдельных регионов
и наций Южной Славии было необходимо консульти-
роваться с национальными и религиозными деятелями:
с Юраем Гауликом, архиепископом Загребским (с 1856 года —
кардинал); с Йосипом Елачичем, губернатором (баном) Хор-
ватии; с Андрией Торкватом Брличем, который был послом
в Париже в 1848 — 1849 годах, оставаясь заметной фигурой
5
Т. е. католиками латинского обряда —Прим. ред.
162 I Католическая церковь и русское православие
в политической жизни Хорватии; с Людевитом Гаем (1801—
1859), который, следуя принципам политико-культурной
доктрины иллиризма, стремился объединять сербов, хор-
ватов и словенцев и поддерживать добрые отношения
с городом Сремские Карловцы — с патриархом венгерских
сербов Йосипом Раячичем (1785 — 1861). Одной миссией
в Праге уже управляли чехи, а другим миссиям следова-
ло бы распространить свою деятельность и на Польшу, не
забывая и о сорбах (лужицких сербах): «их национальная
изоляция облегчит обращение»6.
Подобный план конкретных действий, который Гага-
рин еще и лично изложил в Риме новому генералу Бексу,
получил одобрение последнего, который и сам благодаря
опыту своей жизни в России и многочисленным деловым
связям был хорошо знаком с «положением религии в Рос-
сии». 12 октября 1855 года через настоятеля Французской
провинции Фредерика Стюдера Гагарин получает разре-
шение начать работу при содействии Ивана Мартынова,
к которому позже присоединился и Балабин. Что касает-
ся средств, то здесь особых сложностей не предвиделось,
поскольку все расходы должны были финансироваться из
«пожизненной ренты, получаемой кн. Гагариным от своих
родственников», из пожертвований и из средств, выручен-
ных от продажи изданий, а «остальное обеспечит Божест-
венное провидение»7. Таким образом, Гагарин, посвящая
себя своему делу, мог рассчитывать на пожизненную рен-
ту, которую платила Обществу его семья.
В соответствии с программой, одобренной о. Бексом,
в Версале и Париже в 1856 году три русских иезуита
основали общество L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode
(доел.: Дело свв. Кирилла и Мефодия; сами они его называли
Кирилло-Мефодиевским обществом), а также одноименную
библиотеку (до сих пор существующую в Медоне8 под
6
Sacrum Poloniae Millenium. Rozprawy, szkice, materialy historyczne. Vol.
II. Roma, 1954-1955. P.205-228.
7
Римский архив Общества Иисуса, Register Epist. ad Prov. Franciae, IV
(1847—1857), 258260, генерал о. П. Беке — настоятелю Французской
провинции о. Стюдеру, Рим, 12 октября 1855 г.
8
В 2002 году фонд Славянской библиотеки был передан в Лион,
в Ecole normale supérieure Lettres et Sciences humaines. Мы сохра-
нили в сносках упоминание Медона, как у автора. — Прим.ред.
Лавина объединительных проектов
1163
названием Славянскаябиблиотека — Bibliothèque slave)иаль-
манах. Название выбрал лично Беке, по его замыслу оно
должно было указывать настремление к единству, на связь
со временами великих славянских просветителей, живших
в эпоху не разделенной церкви. Вскоре стали появляться
издания, имевшие двоякую цель: познакомить католиков
с восточными церквами и православный мир —сКатоли-
ческой церковью. Очевидно, упрек в незнании Восточной
церкви, прозвучавший в 1846 году на страницах Римских
писем чиновника Святейшего Синода А. Н.Муравьева, не
был забыт.
Как непосредственное продолжение L'Oeuvre de St. Cyril-
le et deSt.Méthode в 1856году появляется журнал Etudes de
théologie, de philosophieet d'histoire (Богословские/ философские
и историческиеисследования), который по замыслу Гагарина
должен былпубликовать главным образом статьи о Рос-
сии, прочие же публикации должны были «скрыть цель
от глаз раскольников». Дела шли таким образом в течение
трех или четырех лет, но вконце концов победило желание
французских иезуитов иметь собственный журнал более
широкой тематики. Уже в 1862 году, несмотря на протес-
ты Гагарина, вновь высказанные еще через четыре года,
характер Etudes изменился, хотя «версальские иезуиты»
и продолжали писать в него статьи по русскому вопросу.
Таким образом, журнал сохранил связь со своей первона-
чальной целью — примирение с отделенными христиана-
ми. Благодаря этому изданию, другим трудам и многосто-
ронней деятельности Гагарина можно считать одним из
самых заметных зачинателей современного экуменизма.
На фоне этих устремлений вызвало особую озабочен-
ность появление в Париже 6 ноября 1859 года журнала
L'Union chrétienne (^Христианское объединение). Своим выхо-
дом онбыл обязан инициативе Владимира (Рене-Франсуа)
Геттэ9, католического священнослужителя галликанских
9
Владимир (Рене-Франсуа) Геттэ (1816—1892) — священник с1839 го-
да; его книга Histoire de ГEglisede France(История французской
церкви, 1847—1856) была внесена в Индекс запрещенных книг.
Вслед за нейон написал трехтомную Histoiredesjésuites {Исто-
рию иезуитов) и вскоре после этого былзапрещен в служении.
Это было вызвано его обращением в русское православие,его
12 АТамборра
164 I Католическая церковь и русское православие
наклонностей, который хотя и называл себя в первой
программной статье «священником Католической церк-
ви латинского обряда», к тому времени уже перешел
в русское православие, а его журнал благодаря содей-
ствию протоиерея И. Васильева пользовался финансо-
вой поддержкой Российской Императорской миссии
в Париже. Это издание, «специально предназначенное
для обсуждения вопросов, которые сегодня разделяют
христианские церкви, а также для верного и точного
изложения богооткровенного учения», несмотря на объе-
динительные устремления, выраженные даже в заголовке,
в действительности стало главной парижской трибуной
русского православия. Там печатались переводы статей
из русских богословских журналов, в частности авторства
Сергея Сушкова и протоиерея Яхонтова, а также труды
самих Васильева и Геттэ. Последний, весьма заурядный
историк, но яростный полемист, в конце века резко крити-
ковал Вл. Соловьева. Его труды, оставшиеся практически
незамеченными во Франции, имели огромный резонанс
в православном мире и, особенно, в России, способст-
вуя формированию не очень-то лестного представления
о католичестве.
Откровенно галликанскую позицию L'Union chrétienne,
которой журнал был обязан Геттэ, Гагарин вскоре стал
считать опасной — настолько, что приписывал «сущест-
вование этого листка проекту создания национальной
церкви во Франции, отделенной от папы и состоящей
в унии с Россией». Тут русский иезуит весьма удачно
припомнил встречу Петра I и профессоров Сорбонны
во главе с богословом П.-Э. Бурсье, которая состоялась
в Париже 14 июня 1717 года, когда те предложили уста-
новить единство с Русской церковью на основе галлика-
но-янсенистских воззрений, а значит — в пику Риму.
контактами сцарским посольством и настоятелем посольского хра-
ма И. Васильевым, а также инициативойиздавать L'Union chrétienne.
В 1863 году вышла его книга La Papauté schismatique (Раскольничье
папство), в 1874 —La Papauté hérétique (Еретическое папство), после
чего во время поездки в Россию в 1865 году он был награжден
Александром П. О нем см. Beumen A., van. Dictionnaire d'Histoire et
Géographie Ecclésiastique. T. 2. Paris, 1988.Col. 737-740.
Лавина объединительных проектов
I165
Оставаясь всегда в первых рядах тех, кто спорил
с L'Union chrétienneи другими полемическими трудами,
возникавшими в православном мире, Гагарин, Марты-
нов и Балабин взяли на себя труд опровергнуть «целый
комплекс брошюр, статей, журналов». Своим появлением
эта полемика была обязана Андрею Муравьеву — «глав-
ному защитнику Русской церкви и давнему врагу церкви
католической», Алексею Хомякову — «известному поэту,
искусному софисту, главе партии славянофилов», гре-
ку Каратеодори — придворному врачу султана, Сергею
Сушкову и, в особенности, протоиерею Яхонтову: «полу-
чив на это одобрение церковной власти... он из всех них
был самым серьезным и самым вежливым». В России ста-
тьи Яхонтова печатались с одобрения церковной цензуры
и затем публиковались в еженедельнике, весьма распро-
страненном среди духовенства и представлявшем офици-
альное мнение10.
Эти труды по опровержению православных полемистов,
которыми внимательно и тщательно занимались Гагарин
и его собратья, вызвали положительный отклик не только
у генерала о. Бекса, но и у Пия IX. Генерал ордена 10 авгу-
ста 1861 года пишет трем монахам:
«Я счастлив высказать вам, как и вашим сотрудни-
кам по организации св. Кирилла, свое полное одобре-
ние. Святой отец возлагает на вас миссию опровергнуть
заблуждения, распространяемые через написанные на
русском статьи Католического (sic, читай Христианского)
объединения. Я посылаювам записку, приложенную сюда
Верховным понтификом... Таким образом, мои отцы,
вы можете рассчитывать на особую помощь Г[оспода]
Н[ашего], которому вас прямо вверяет Его викарий.»
Славянская библиотека, Медон. Письма Гагарина 70, I, начало
1860-х гг., письмо генералу иезуитов П. Бексу; Римский архив
Общества Иисуса, Франция 8, дело VII, 19, Гагарин — Бексу, Страс-
бург, 13 октября 1860 года; о контактах сорбоннских янсенистов
и Петра Iсм. Boursier Р.-Е. Histoire etanalyse du livre de l'action de Dieu.
Vol. IL Paris, 1753. P.288-289; Tamborra A. Russiae S. Sede alVepoca
di Pietro il Grande //ArchivioStorico Italiano. 1959. P. 545слл. переизд.
в: Studi storici sulVEuropa orientale. Roma, 1986. P.161—197.
12*
166 I Католическая церковь и русское православие
Напротив, идея Гагарина создать в Иерусалиме, куда
в мае 1861 года он сопровождал в паломнической поезд-
ке французского кардинала Лавижери, «русскую католи-
ческую миссию... на фоне всех тех учреждений, которые
создали там русские для укрепления своего раскола», не
находит никакого отклика11.
В среде создателей L'Oeuvre deSt. Cyrille et de St. Méthode
отмечалось своего рода разделение средств и целей, что
было вызвано различиями в мировоззрении и образован-
ности этих людей. Если Гагарин безустали посвящает себя
конкретной, «действенной» работе, а также осуществляет
общее руководство, то Мартынов (1821 — 1894) занимает-
ся научными исследованиями, изданиями источников
и т. п.«Русский порождению и преданный своему народу,
знаток славянской письменности и литературы всех эпох,
от современности до глубокой древности, он очень огор-
чался тому, что праведники, подвизавшиеся в славянской
церкви, обычно не упоминались или были вовсе забыты»
болландистами при составлении ActaSanctorum. Благодаря
влиянию и поддержке болландиста Виктора де Бука Мар-
тынов много лет занимался изысканиями для того, чтобы
заполнить эту лакуну, и в конце концов издал семитомный
Annus ecclesiasticus graeco-slavus (Греко-славянский церковный
год),ставший одиннадцатой частью Acta Sanctorum. Пере-
писываясь свиднейшими учеными того времени — Ернеем
Копитаром, Ватрославом Ягичем и Франтишеком Микло-
шичем, Шафариком и Ганкой, с Бычковым, директором
петербургской Императорской библиотеки, с профессо-
рами Афанасьевым, Кирпичниковым, Майковым, вице-
президентом Академии наук и многими другими, — Мар-
тынов стремился создать прочную научную основу для
сближения с православными в соответствии с тем «един-
ством цели», которое лежало в основании L'Oeuvre de St.
Cyrilleet de St. Méthode.Общая программа, подписанная
Гагариным, Мартыновым и Балабиным, предусматрива-
ла издание в Лейпциге Кирилло-Мефодиевского сборника на
11
Римский архив Общества Иисуса. Реестр писем, скопированных
из переписки генерала о. Бекса с Французской провинцией.
Vol. V. P. 219; Славянская библиотека, Медон. Письма Гагарина.
П. Беке —Гагарину, Рим, 25 мая 1861года.
Лавина объединительных проектов
1167
языках оригиналов. В программе отмечалось, что весь сла-
вянский мир готовился «праздновать тысячелетие памяти
свв. Кирилла и Мефодия, просветителей славян и апосто-
лов не одних только поместных церквей, но и всей все-
ленской Церкви». Именно поэтому, говорилось там, «нам,
славянам, необходимо собрать вместе наши силы и содей-
ствовать воплощению той великой идеи, которая их [свв.
Кирилла и Мефодия] воодушевляла». В этом контексте, на
фоне продолжавшегося стремления Русской православной
церкви установить власть на украинских и русинских зем-
лях Империи, после первого шага, сделанного в 1839 году,
Мартынов считает необходимым развернуть «католиче-
скую пропаганду, используя те же средства и отражая все
удары противника». «Вот почему, — заключает он, — все,
что касается вопроса унии, истории единой церкви, обре-
тает сегодня особенную важность»12.
После того как Мартынов в 1868 году был вызван в Рим,
чтобы в качестве эксперта по восточным вопросам участво-
вать в работе I Ватиканского собора, L'Oeuvre de St. Cyrille et
de St. Méthodeпосчитало выполненной свою первоначаль-
ную функцию. Приход о. П. Пирлинга, который принад-
лежал уже ко второму поколению русских иезуитов (род.
в 1840 году), и его несогласие с Гагариным, не замедлив-
шим в феврале 1869 года упрекнуть его в непонимании
всего дела, принципиально иная сфера интересов Пир-
линга, целиком сосредоточившегося на изучении истории
отношений России и Святого Престола, финансовые слож-
ности — все это в конце концов свело на нет деятельность
L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode. Даже Балабин уже не
был постоянным сотрудником и позже был отозван в Рим.
Если рассмотреть в целом работу Гагарина, Мар-
тынова, Балабина и Пирлинга в L'Oeuvre de St.Суrille et
12
Римский архив Общества Иисуса, Франция 8,дело 7,28, недатиро-
ванный документ на русском подназванием Кирилло-Мефодиев-
скии сборник; ibid., Франция 10, дело 23,1, Мартынов — генералу
о. Бексу, Париж, 5 июля 1864года. Вообще по этой проблематике
см. Гордшський 3. 3 Ыяльностх 1вана Мартынова в 1859—1864 гг.
// Analecta Ordinis S. Basüii Magni. 4. Roma, 1931-1933. R 264-285
(с письмами Мартынова Миклошичу); Rouët de Journel M. J. L'oeuvre
de SS. Cyrile etMéthode et laBibliothèque slave//Letters deJersey. Vol. 36.
n. 2.1922. P.613-637.
168 I Католическая церковь и русское православие
de St. Méthode, то можно сказать, что, несмотря на все раз-
личия в характерах и образовании, они дополняли друг
друга. Главная роль принадлежала Ивану Гагарину. «Ему
одному, — пишет Руэ де Журнель, — был присущ столь
характерный для русских широкий,даже слишком широ-
кий, взгляд на вещи, из-за которого он совсем не отдавал
себе отчета в том, что происходит в действительности
и каковы конкретные возможности...». Его функциязаклю-
чалась в том, чтобы «обнаруживать многочисленные пути,
которые все вели к одной цели — апостольству среди сла-
вян...». В целом, при составлении программы своих дей-
ствий Гагарин (а в этом с ним был согласен генерал Беке)
исходил из того, что «причиной схизмы было очень долгое
непонимание между Востоком и Западом; объединение,
несомненно, стало бы плодом согласия ума и сердца»13.
В этом общем контексте среди многочисленных трудов
Гагарина, появившихся в Etudes и в других газетах и жур-
налах, а также напечатанных в переводе книгоиздателя-
ми, обеспечившими им широкое распространение, особое
место занимает работа La Russie serait-elle catholique? (Paris,
1856. Русское издание: О примирении Русской церкви с Рим-
ской, Париж, 185814).
Эту брошюру необходимо рассматривать в связи с быст-
ро появившимся ответом на нее русского мыслителя-славя-
нофила Алексея Степановича Хомякова Encore quelques mots
d'un chrétiene orthodoxe sur lesconfessions occidentales a l'occasion
de plusieurs publications religieuses latines et protestantes(Еще
несколько слов православного христианина о западных вероис-
поведаниях. По поводу разных сочинений латинских и протес-
тантских о предметах веры), переизданным в L'Eglise latine
et le protestantisme au point de vue de l'Eglised'Orient (Латинская
церковь и протестантство с точки зрения Восточной церкви,
Лозанна, 1872)15.
13
Rouët de Journel M.J. Op.cit.P. 631.
14 Русский перевод книги Гагарина цит. по: О примирении Русской
церкви с Римской. Сочинение И.Гагарина, переводИ. Мартынова,
священников Братства Иисусова//Символ. 8. Париж,1982. С. 206—
241. — Прим.ред.
15
Подписано псевдонимом "Ignotus". Русский пер.цит.по: Хомя-
ков А. С.Полное собрание сочинений. Т. II.С.163—248. —Прим.ред.
Лавина объединительных проектов
I 169
Гагарин отталкивается в своих рассуждениях от сле-
дующего утверждения: «...блага обещаны не рабскому
и насильственному подражанию..., но одной свободной
и разумной сделке, долженствующей примирить справедли-
вые требования всесторонней гражданственности с требо-
ваниями народного духа». Новый император, Александр II,
в провозгласил, что «общественный порядок опирается на
веру. Следовательно, примирение должно начаться прежде
всего в области веры». «Не один уж век, как Русская церковь
в брани с Римскою, пора заключить мир, но мир честный
и обоюдовыгодный», сохранив неприкосновенным облик
каждого обряда. Для достижения этого, полагает Гага-
рин, — несомненно, с присущей ему прямолинейностью,
повлиявшей и на других деятелей Запада, стремившихся
к воссоединению с православными, — необходимо согласие
трех сил: папы, русского царя и Русской церкви, представ-
ленной епископами или Святейшим синодом (с. 209).
В первую очередь Гагарин обращается к проблеме
обряда, поскольку именно обряд «в уме русского человека
занимает едва ли не первое место». Он напоминает, что
начиная с XVIII века, с буллы Allatae sunt Бенедикта XIV
(26 июля 1755 года), и заканчивая Litterае ad Orientales Пия
IX (6 января 1848 года), Католическая церковь всегда пред-
лагала твердые гарантии сохранения обряда.
Этот аспект был настолько важен, что через несколь-
ко лет, в 1862 году, Гагарин направит генералу о. Бексу
записку Sur Vutilité de l'adoption du rite grec par quelques pères
de la Compagnie (О целесообразности принятия греческого обря-
да некоторыми отцами, принадлежащими к Обществу). Одна-
ко соответствующая конгрегация ордена, отвечающая за
все вопросы, связанные с Восточной церковью, воспроти-
вилась этому предложению и 5 февраля 1862 года дала на
записку ответ, в котором говорится, что эта мера не позво-
лит сохранить «единство душ», а также создаст трудности
в управлении той частью ордена, «которая последует гре-
ческому обряду»16.
Хомяков со своей стороны полагал, что «обряд, по суще-
ству изменчивый, есть не более чем прозрачное покрывало,
16
Римскийархив Общества Иисуса, Франция5,VII.
170 I Католическая церковь и русское православие
которым облекается догмат, по существу неизменный».
Именно поэтому он считает бесстыдным то, что Латин-
ская церковь в вопросе обрядов «приписывает себе такую
же терпимость в минувших веках» (с. 177-178). (Здесь необ-
ходимо вспомнить процитированное выше резкое сужде-
ние доминиканца о. Ива Конгара, высказанное в 1982 году
о «гарантиях» сохранения обряда, предложенных Пием IX
в Litterae ad Orientales 1848 года).
Серьезный и во многом решающий вопрос — пробле-
ма взаимоотношений церкви и государства, и тут Гагарин
высказывается со всей прямотой: Русская церковь «нужда-
ется в независимости; она сама это чувствует», а «первое
условие независимости — примирение с главою Римской
церкви», поскольку ее собственных сил для этого недоста-
точно. По унаследованной из Византии традиции, где дела
церкви были неотделимы от дел государства, Греческая
церковь становилась все более и более церковью нацио-
нальной, отделялась от церкви Вселенской, Кафолической.
Итак,
«по мере того как народы и государства перестают
зависеть от цареградского падишаха, они провозгла-
шают в то же время и независимость своих церквей от
власти цареградского патриарха, так что, если судить
только по настоящему состоянию этих четырех патри-
архатов, выходит, что на самом деле не осталось почти
ничего от древней Восточной церкви, некогда столь
цветущей» (с. 220).
Таким образом, Гагарин полагает, что воссоединение
является первым условием для того, чтобы церкви была
возвращена независимость: новому славянскому народу,
а через него и России Господь поручил восстановительную
миссию — миссию «эту древнюю и знаменитую церковь
восстановить в прежнем блеске» (с. 221).
Естественно, Хомяков (с. 181) не может принять такую
точку зрения/поскольку для него, как и для православия
вообще, церковь обретает единство и независимость в себе
самой, а для Гагарина церковь — «есть духовенство». «Будем
верны, — пишет Хомяков, — и мы будем независимы
Лавина объединительных проектов
I 171
в делах Церкви, что бы ни случилось. Как христиане мы
живем в государстве, но мы не от государства». Итак, это
типичный «разговор глухих» — диалог людей, которые
руководствуются совершенно разными экклезиологиче-
скими представлениями: Хомяков исходит из «внутренне-
го» и духовного представления о церкви как о единстве
верующих, Гагарин, в свою очередь, обращает внимание
на ее присутствие в обществе как конкретной и активной
силы, которой необходимо утвердить свою независимость
от государства.
Далее Гагарин переходит к рассмотрению средств,
необходимых для достижения единства церкви, и тут он
руководствуется в первую очередь опытом дипломата,
привыкшего искать взаимовыгодные компромиссы, что
в конце концов приводит его к чересчур поспешным
выводам. Поскольку он ожидает от папы, Русской церкви
и императора, что они «начертают основные начала этого
примирения», то условия соглашения представляются ему
простыми, почти самоочевидными.
Папа «предложит условия, необходимые для сохране-
ния церковного единства», обеспечит как «права и льготы
Русской церкви, так и законную власть русского монарха»
(с. 224).
Русскаяцерковь«потребует сохранения своих обрядов,
своего древнего устройства»; в папе она найдет «сильного
защитника против непомерных притязаний светской вла-
сти», а в императоре — «заступника своих древних поста-
новлений и обычаев при Римском дворе» (с. 224-225).
Император, согласившись на «точное и законное разгра-
ничение духовной и мирской власти», вернет духовенст-
ву «свободу и достоинство», а папа станет «бдительным
хранителем царской власти» (с. 225), обуздывающим при-
тязания епископов и клира; таким образом, «соединяясь
с Римом, духовенство ничего не теряет, все удерживает,
чрезвычайно много приобретает» (с. 227).
Что же касается вероучительных расхождений, то Гага-
рин сводит их к двум: это вопрос о fïlioque и о власти Вер-
ховного понтифика над вселенской Церковью. Поскольку,
как полагает русский иезуит, во всей Восточной церкви
нет такого единого авторитета, который мог бы запретить
172 I Католическая церковь и русское православие
следовать учению Римской церкви, то не остается ниче-
го другого, кроме как созвать Вселенский собор: он обла-
дал бы для обеих сторон безошибочностью суждений
и выполнит задачу объяснить и определить, «и определения
Собора, признаваемого всеми за верховное неложное суди-
лище Соборной церкви, сделаются для всех... непрелож-
ным правилом веры. Стало быть, примирение возможно»
(с. 228-229).
Такой подход (несомненно, слишком упрощенный)
возмутил Хомякова, и он вынес резкое суждение: «Такое
соединение невежества в мысли и легкости в тоне поисти-
не возмутительно» (с. 183).
Однако гораздо более серьезными оказываются сообра-
жения политические, если учесть, что исторически Русская
церковь связана с самодержавием. Плохо увязывая между
собой исходные положения, согласно которым на импе-
ратора также возлагается задача воссоединения церквей,
в четвертой главе — Или католицизм, или революция — так-
же не очень ясной, Гагарин утверждает, что лишь католи-
чество сможет отвести от России революционную угрозу.
Называя идеологию Уварова — православие, самодержа-
вие, народность — «революционной идеей XIX века в вос-
точном покрое» (с. 235), Гагарин в результате путаных рас-
суждений приходит к такому выводу: если во внутренней
политике прилагаются усилия к тому, чтобы «уничтожить
все различия религиозные, гражданские и народные, пре-
пятствующие идеальному единообразию империи», то во
внешней политике Россия добивается того, что все славян-
ские народы «должны слиться в одно огромное политиче-
ское целое», то есть войти в состав Российской империи,
стремящейся тем самым стать «огромным славянским пра-
вославным царством». Меры к установлению националь-
ного и религиозного единства в самой Империи и пан-
славянская программа во взаимоотношениях с другими
странами — все это части единой политики,опирающейся
в первую очередь на политико-идеологическую концеп-
цию Уварова. Все это выражает «старая московская пар-
тия», то есть славянофилы. Однако, предупреждает Гага-
рин, не стоит обольщаться: когда царизм «соединит в одно
целое все славянские племена и всех восточных христиан»,
Лавина объединительных проектов
I173
как только «пробьет для самодержавия роковой час», от
него легко избавятся. Принцип народности же стал источ-
ником политических учений, тогда еще находившихся на
втором плане, — учений «как нельзя более республикан-
ских, коммунистических, радикальных» (с. 235).
Простые политические химеры? Не совсем, если учесть,
что Гагарин, подразумевая народников, говорит о возник-
новении революционной волны, нарастанию которой
способствует и наличие «тех бесчисленных толков, кото-
рые русское духовенство, как известно, не в силах привес-
ти к повиновению». По большей части неизвестный мир
русских сект и старообрядцев очень интересует русского
иезуита, который видит в нем огромный революционный
потенциал:
«[Эти толки] висят... огромной, ужасной тучей,
это готовые основы для тайных обществ. Пусть явится
какой-нибудь человек, соединяющий в себе способности
и страсти Пугачева и Мадзини, и мы увидим, какие
страшные грозы таятся в недрах этих толков. Повторим,
одно из двух: или католицизм, или революция. Русская
церковь бессильна, царская власть может только отсро-
чить взрыв, соединение расколов с началом революци-
онным становится более и более неминуемым. Медлить
нечего, а иного средства отвратить угрозу, кроме народ-
ного, русско-католического духовенства, сколько ни ищу,
не вижу» (с.238-239).
Открытие сложного и разнообразного мира русских
религиозных диссидентов как среды, благоприятной для
развития революционных тенденций, представляет значи-
тельный интерес хотя бы потому, что довольно очевидно
соответствует реальности: будущие революционеры вый-
дут также и из религиозных кругов, как православных,
так и раскольничьих, зачастую — из семей с многовековы-
ми традициями священства. Здесь весьма нагляден при-
мер Н. Г. Чернышевского, народника и революционера,
и Гагарин говорит о появлении выразителей революци-
онной идеи, происходящих из церковной среды, которая
по своим обычаям и простоте жизни мало чем отличалась
174 I Католическая церковь и русское православие
от крестьянской. Естественно, будучи католиком и иезуи-
том, стремящимся достичь примирения русского правосла-
вия с Римом, он не может игнорировать революционную
опасность, предотвратить которую способно лишь духо-
венство — «народное, русско-католическое». Непоследо-
вательность и упрощенное видение дилеммы «или като-
лицизм, или революция» отмечает английский журнал
The Rambler, авторитетный католический еженедельник:
если Гагарин считает необходимым рассмотреть полити-
ческий аспект проблемы воссоединения, то лучше бы ему
поискать аргументы в своем дипломатическом опыте17.
В критике Гагарина со стороны TheRambler и Хомякова
есть один важный общий пункт: Хомяков, «православный
мирянин», как он любит себя называть, оставляет «римским
клирикам право бесчестить религиозные вопросы внесени-
ем в них политических соображений» и отвечает Гагарину
с иронией, приписывая ему защиту идеи, что все право-
славные — «переодетые революционеры» (с.186-187).
Итак, то была абсолютно бескомпромиссная полемика
между видным католическим мыслителем, каким был Гага-
рин, и «богословом» Хомяковым — одним из самых замет-
ных выразителей славянофильских идей. Несмотря на все
пожелания и вежливые фразы, она не оставила возмож-
ности для какого бы то ни было сближения ради поиска
общей основы для диалога.
Действительно, книга Гагарина вызвала возмущение.
Поверхностность суждений, тем более в русском человеке,
«перебежавшем из истинной веры» в католическую, да еще
и в иезуите, не могла не вызвать в высшей степени резкого
отклика. Вцелом, конечно,идеи Гагарина непростительно
легкомысленны — настолько, что нельзя не задаться вопро-
сом, а были ли генерал ордена о. Беке или хотя бы настоя-
тель Французской провинции,непосредственный руково-
дитель Гагарина, поставлены в известность относительно
общей направленности этого опуса. Вероятно, скандала не
случилось бы, если высшие представители Общества Иису-
са отдавали бы себе отчет в том, насколько в столь деликат-
ных вопросах эта книга или, вернее брошюра, опасна, —
~7 The Russian Church //The Rambler. November 1857. P. 315.
Лавина объединительных проектов
I 175
в частности, и своим излишне провокационнымзаголовком.
Идеи Гагарина осложняли взаимоотношения справослав-
ными даже после того, как улеглось собственно возмуще-
ние его книгой.
2. Религиозный авантюрист: Пиципиос
Среди тех деятелей, которые выступали с более или
менее реалистичными проектами в духе объединения
и с которыми Гагарин почти ежедневно встречался во
время своего долгого пребывания в Риме в 1855году, был
и уроженец острова Хиос грек Яковос Йоргос Пиципиос
(1802-1876).
После пребывания в России, в Одессе, в качестве препо-
давателя греческого языка Ришельевского лицея он после-
довал в Грецию за Каподистрией — бывшим министром
иностранных дел приАлександре I, —который поручил
ему издание либерального журнала L'Espérance {Надежда).
Убийство Каподистрии в Навплионе в октябре 1831года
вынудило его бежать в Константинополь, где егоспособ-
ности получили определенное признание: он стал членом
комитета по разработке реформ (танзимат), реализация
которых началась в 1839 году. Среди этих преобразова-
ний намечалось и «возрождение Греческой церкви», кото-
рое, по мнение Пиципиоса, могло произойти лишь при
условии «ее сближения» с церковью Римской18. Litterae ad
Orientales Пия IX от 6 января 1848 года и последовавший
в мае жесткий полемический ответ восточных патриархов
заставили Пиципиоса высказать и собственное мнение
в вышедшей в том же году небольшой работе Contro gli
ortodossiehe hanno scritto contro VEnciclicadi Pio IX (Возражение
православным, написавшим против энциклики Пия IX).
Этот труд, а также та критика, которой он всвоем перио-
дическом издании Le Chrétien d'Orient {Восточный христианин)
подвергал патриархов ироссийскую политику, открыли ему
18
Архив Министерства иностранных делБельгии, Брюссель, Пред-
ставительство Бельгии вРиме,Indic. Tome X, п. 194, посол Бельгии
при Святом Престоле Э.де Мюстер де Равенштейн —министру,
Рим, 6декабря 1855 года.
176 I Католическая церковь и русское православие
двери Ватикана, где он был принят кардиналом Антонелли,
а затем, по представлению баварского посла графа Шпаура,
и самим Пием IX. Пиципиос вручил понтифику свои Consi-
dérations sur Vunion de VEglise Grecque à celle de Rome (Соображе-
ния о присоединенииГреческой церкви к Римской). Однако его
слишком экстравагантные мысли, наподобие идеи возвра-
щения к Ферраро-Флорентийскому собору 1439 года или
предложения Наполеону III объявить себя «защитником
двух церквей», вынудили Пия IX собственноручно написать
на обороте одного из листов следующий резкий отзыв: «Уже
были отданы распоряжения, совместимые с достоинством и
честью Святого Престола: но nisi Dominus custodierit (civitatem)
frustra» [если Господь не охранит (города), напрасно]19. Дру-
гими словами, предложения Пиципиоса были отвергнуты
в целом, и дело воссоединения церквей в будущем папа пре-
поручил неисповедимой воле Господней.
Тем не менее Пиципиос, лукавый сын Леванта, доби-
вается согласия (которое сам он называет «покровитель-
ством») на то, чтобы создать в Париже Восточное христи-
анское общество, Программа которого была напечатана
12 октября 1853 года и немедленно отправлена Пию IX.
Целью этого общества должны были стать возвращение
к первоначальному христианству при условии сохране-
ния обряда и канонической иерархии восточных церк-
вей, борьба с симонией, развитие образования духовенства
и юношества и т. д.
Весьма серьезные оговорки в сентябре 1853 года были
высказаны в Париже иезуитами Мартыновым и Равинь-
яном, которые считали, что в Программе слишком «мно-
го расплывчатого, слишком много общего» и, несмотря
на приложения, «еще темного», то есть неоднозначного.
С согласия о. Равиньяна Мартынов счел себя обязанным
покинуть общество, хотя затем он выражал желание, чтобы
оно достигло успеха и, «если сможет, истинно послужило
славе католической религии»20.
19
Тайный архив Ватикана, Фонд ПияIX, дело п. 1021,записка не
датирована, но относится к началу 1853года. Слово civitatem, при-
сутствующее в латинском тексте Пс 127(126):1, в аннотации Пия IX
пропущено.
20
Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина 70, Мартынов —
Гагарину, Париж, 20 сентября 1853 года.
Лавипа объединительных проектов
1177
Несмотря на все это, Пиципиос принялся за дело и из-
дал свой самый значительный труд под названием V Eglise
Orientale {Восточная церковь). Книга вышла в свет в 1855 го-
ду в издательстве Конгрегации по распространению веры,
получила nihil obstat от богословского цензора Клемента
Шрадера и imprimatur монсеньора Ф. А. Лиджи Бусси.
Пиципиос воспользовался всеми этим формальностями,
когда в 1860 году, уже полемизируя с Римом, писал: «Ник-
то не может отрицать, что эта книга, прошедшая по прика-
зу Святейшего Отца все ступени церковной и политичес-
кой цензуры Рима, не содержит более ни одного мнения
ее автора. Вся она принадлежит Римской церкви хотя бы
в силу того факта, что эта церковь ее опубликовала»21. Лов-
кий способ без передергивания переложить ответствен-
ность на всю церковь!
Этот труд — не что иное, как повторное изложение того,
что Леоне Аллаччи писал двумя веками ранее, в 1648 го-
ду, в своей фундаментальной работе De Ecclesiae occiden-
talis atque orientalis perpétua consensione lïbri très (Три книги
о вечном согласии западной и восточной церквей), а в особенно-
сти следующего его высказывания: «Восточная и западная
церковь едины, так как имеют единую веру, но называет-
ся она разными именами»22. В этом контексте Пиципиос
подтверждает «незыблемость примата папы над восточной
церковью, подобного лишь светским законам» (с. 85). Вер-
шиной этой примитивизации стала идея, будто для обес-
печения такого верховенства было бы достаточно светской
власти суверенов, будь то султан или царь.
На фоне национального партикуляризма, присутство-
вавшего и в церковно-религиозной сфере, «объединение
церквей» и сохранение Оттоманской империи являются
необходимыми условиями «для всеобщего мира и европей-
ского равновесия». Для этой цели необходимо ограничить
21
Pitzipiös J. LeRomanisme. Paris, 1860. P. 396; Исторический архив
Конгрегации по распространению веры, Документы по Румынии
и Константинополю, 1852—1856,Пиципиос — префекту кардиналу
Алессандро Барнабо,Париж, 25 ноября 1856 года.
22
Coloniae Agrippinae, apud Jodocum Kalcovium 1648 переизд. Gregg
Int., Westmead, 1970, с введением К. Т. Уэйра; об Аллаччи см.
Musti D. Leone Allacci//Dizionario Biografico degli Italiani. IL Roma, 1960.
P. 467-471.
178 I Католическая церковь и русское православие
«с помощью светской власти полномочия патриарха Кон-
стантинопольского, сведя их к канонам и институтам его
же собственной церкви, подчинив его верховному главе,
Римскому епископу, заставив согласиться с этим послед-
ним. В противном случае главе церкви необходимо его
сместить и заменить послушным епископом, следующим
указаниям церкви, которой он принадлежит» (с.44).
Однако лишь в Париже, распаляемом наполеоновски-
ми устремлениями времен восточного кризиса, Пиципи-
ос находит себе сторонников. Его труды и меморандум
Considérations sur la réunionde V Egliseorientale aveccelle de Rome
(Соображения о присоединении Греческой церкви к Римской),
аналогичный тому, что он представил Пию IX, встреча-
ют теплый отклик министра иностранныхдел Друэна де
Люиса, которыйпринимаетгрека в ноябре 1855 года. Недо-
вольный всего лишь этим, в ноябре из Рима онобращается
непосредственно к Наполеону III. Воодушевленный тем,
что монарх удостоил «благосклонного взгляда» его книгу
L'Eglise Orientale, он прилагает программный пространный
документ под названием Quelques observations d'un Orien-
tal sur la question d'Orient considérée par rapport aux Chrétiens
habitants de l'Empire ottomain (Некоторыенаблюдениячеловека
с востока по восточному вопросу в связи с христианами, оби-
тающими в Оттоманской империи)13.
Поддерживая своего рода «мессианские» устремления
Наполеона III, Пиципиоспредлагает ему обратить внима-
ние на православных христиан и на проблему воссоедине-
ния церквей, чтобы утвердить «навсегда его исключитель-
ное превосходство на Востоке». Что же касается средств для
«получения этих преимуществ», то Пиципиосу удалось
указать на определенную преемственность в политике
Наполеона I и Наполеона III. Подобно тому как при пер-
вом императоре и под его покровительством греки смог-
ли создать «Дружеское общество», или «Филики Этерия»,
в целях «политического возрождения всех восточных хри-
стиан», так и теперь сходную задачу собиралось решать
23
Архив Министерства иностранных дел Франции, XX, Париж,
M.D.113,Различные документы п. 37,Пиципиос —Друэну де Люису,
Париж, 22октября и3ноября 1855 года; ibid., M. D.51,Турция, 1854—
1855,101—163, Пиципиос — Наполеону III, Рим, ноябрь, 1855 г.
Лавина объединительных проектов
I 179
Восточное христианское общество: «Хотя его цель также
является политической, однако эта цель вполне совмести-
ма с воссоединением церквей и целиком скрыта покровом
религии...»
Реакция православных не замедлила себя ждать. Рез-
ко выступил против Пиципиоса и его труда о Восточной
церкви А. С. Хомяков. В ноябре 1857 года среди других
«латинских» и протестантских работ он рассматривает
и труд грека, вынося однозначное суждение: его работа
«ничтожна в отношении научном» (с. 188), как, впрочем,
и в нравственном: «Тем паче не следовало греку олатинив-
шемуся обращать в укор Церкви не слишком важные по
своему значению пороки нескольких епископов или патри-
архов; не ему бы, кажется, забывать про несказанные мер-
зости, царившие в продолжение целых веков на том самом
престоле, у подножия которого он теперь простирается,
почитая в нем средоточие истины на земле»24 (с. 189).
Критика Хомякова, вызвавшая широкий резонанс по всей
Европе, атаки Геттэ в L'Union chrétienne и замечания других,
заставили Пиципиоса вернуться на прежние позиции. До-
шло даже до того, что он постановил «исключить папу
Пия IX из Восточного христианского общества» (2(14) июня
1862 года). Таким образом, становится понятно, кем он был
на самом деле: бессовестным авантюристом, который, начав
с сомнительных религиозных поползновений, пытался сде-
лать себе имя в самых различных кругах. Наконец, опубли-
ковав в 1864 году в Турине очередную программу Восточ-
ного христианского общества, аналогичную предыдущим,
20 октября 1868 года он предложил свои услуги Святому
Престолу в качестве «посредника» при работе с восточными
христианами в процессе подготовки к I Ватиканскому собо-
ру. Однако чаша терпения была уже поистине переполне-
на, и кардинал Антонелли наложил на его письмо краткую
резолюцию: «Не заслуживает никакого ответа»25.
24
Еще несколько слов православного христианина о западныхве-
роисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и про-
тестантских о предметахверы /Хомяков А. С. Полное собрание
сочинений. Т.П.с. 163—248.
25
Тайный архив Ватикана, Государственный секретариат, рубрика
284, дело 4,1868, протокол п. 5379, Пиципиос — кардиналу Анто-
нелли, Марсель, 20 октября 1868года.
13А.Тамборра
180 I Католическая церковь и русское православие
3. Духовный путь Шувалова
Среди самых интересных людей, прошедших через
сложные духовные искания и отправившихся из России
в Рим с искренностью и убежденностью, был Григорий
Петрович Шувалов (1804 — 1859). Он происходил из древне-
го дворянского рода, с 1821 по 1823 год обучался в Пизе, что
помогло ему познакомиться с итальянским миром, кото-
рый не был чужд и его предкам, например Ивану Шува-
лову, который с 1763 по 1777 год жил в Италии, в Риме, где
был покровителем и меценатом русских художников, учив-
шихся в Академии Сан-Лука, и даже получил в 1768 го-
ду звание «почетного» академика.
Григорий Шувалов, вдохновляемый духом либерализ-
ма, который он впитал главным образом именно в Италии,
всю свою жизнь странствовал по Европе — как для того,
чтобы скрыться от убогой русской действительности, так
и ради лечения дочери.
Когда в феврале 1841 года в Венеции скончалась его
жена Софья, Шувалов глубоко погрузился в себя. Посте-
пенно он отдалялся от того религиозного релятивизма,
который в свое время заставил его воскликнуть: «Лишь
бы все были христианами; какая разница, в какой именно
часовне стоять коленопреклоненным?». В конце концов,
он приближается к идее единства церкви, обнаруживая,
«что если нет никого, кроме единого Бога, то не может не
быть единой веры и единого учительства, и раз христианство
истинно, то не может быть ничего, кроме единой истинной
церкви».
Затем он прочел трактаты де Местра Du Pape иQuatre
chapitres sur la Russie. В целом, он пошел гораздо далее,
чем П. Я. Чаадаев, Н. В. Гоголь и мыслитель-славянофил
И. С. Аксаков, выражавшие всего лишь неудовлетворение
Синодальной церковью:
«.. .русские священники, увы, растеряли былой авто-
ритет своего священного сана, став церковными слу-
жащими правительства. А их церковь, сбросив ярмо
папской власти, признала превосходство государства
Лавина объединительных проектов
I 181
и потому оказалась в зависимости, которая мешала
видеть в ее исполнителях служащих небес»26.
В течение одного или двух лет Шувалов продолжал
читать соответствующую литературу начиная с О под-
ражании Христу Фомы Кемпийского. Он часто посещал
парижский салон графини Свечиной — центр интен-
сивной религиозной жизни, направленной на объеди-
нение церквей, — и общался с иезуитами Л. Розавеном
и Ж.-Л. Равиньяном,что позволило ему созреть для важно-
го шага, который он делает в Париже 6 января 1843 года;
свидетелем его перехода в Католическую церковь был
о.Равиньян.
Во время итальянских событий 1848 — 1849 года Шува-
лов был внимательным свидетелем и активным участ-
ником войн и революций, поддерживая связь со своими
романьольскими друзьями-либералами Луиджи Альмери-
чи и Гаспаре Финали и опубликовав в 1848 году в Чезено
труд под названием I popoli italiani ed i low governi per un tes-
timone oculare de' principali avvenimenti (Итальянские народы
и их правительства глазами очевидца главных событии).В нем
и в переписке с романьольскими патриотами он призы-
вает итальянцев не отчаиваться, но справляться «самим»,
объединяться, поднявшись «как одному человеку» против
Австрии27. Естественно, даже находясь в Италии, на сво-
ей «второй родине», он постоянно обращал свои мысли
к России, надеясь увидеть там когда-нибудь зарю истин-
ной религиозной свободы.
Он понимал, как велика ценность религиозной свобо-
ды для Запада, в особенности, если рассматривать ее через
призму стремления итальянцев к возрождению, борьбы за
гражданские и политические свободы, утверждения кон-
ституционного принципа в противовес абсолютизму. По
его мнению, установление в России либерального правле-
ния должно было стать необходимым условием достижения
26
SuvalovG.P.Maconversion etma vocation. 2a ed. Paris,1864. P.209-211,
224; этот труд выдержал трифранцузских издания, четыре италь-
янских, английское и немецкое.
27
Более подробно см. Tamborra A. Grigorij P. Suvalov e l'Italia//Rassegna
Storica del Risorgimento. 1978.3. P.286-305.
13*
182 I Католическая церковь и русское православие
подлинной свободы религии и совести. Так, после путе-
шествия в Петербург в 1854 году, в самый острый период
восточного кризиса, после восшествия на трон царя Алек-
сандра II и появления перспектив мирного соглашения
Шувалов писал: «Ах, если бы он мог достичь своей цели
и оправдать свою великолепную репутацию, используя для
этого духовную и цивилизующую свободу католичества
в то время, когда Россия так нуждается в усилении своего
влияния, благосостояния и славы! Именно от этого зависят
судьбы Европы, именно от этой свободы зависит ее буду-
щее». Шувалов, следуя идеям, бытовавшим в Европе уже
около четверти века и выраженным, например Мадзини и
Мицкевичем, возлагает на Россию «прекрасную миссию»
цивилизовать Китай и весь Восток, и если Александр II
намерен взяться за нее, то «ему необходимо вступить
в союз с Римом». Лишь при этом условии он сможет иметь
в своем распоряжении достаточное количество миссионе-
ров, поскольку лишь тогда бесценные сотрудники — то
есть русские, ставшие католиками, — смогут вернуться
в Россию и вновь начать служить своей родине:
«Зачем же нам мешать посвятить свои труды и дни
нашему отечеству? Разве мы враги?»...
И если царь «дарует нам сегодня гражданскую сво-
боду, если он освободит крестьян, то почему бы ему в то
же время не дать нам... и другую свободу — эту гораздо
более драгоценную независимость, в которой нуждает-
ся наша совесть?»28
Это, конечно, чистая утопия, однако несомненно, что
Шувалов исходил из всеобъемлющего представления
о свободе, которое предполагало, что полноценная и дей-
ственная свобода, затрагивающая глубины совести, должна
быть в первую очередь свободой религиозной.
20 февраля 1856 года Григорий Шувалов в Милане
вступил в монашескую конгрегацию варнавитов, которой
были присущи живые патриотические и либеральные уст-
ремления. Он был рукоположен в священники 18 сентября
28
Suvalov G.P. Op. cit.P.330-322. ~
Лавина объединительных проектов
I 183
1857 года после встречи с Пием IX, в беседе с которым выра-
зил желание полностью посвятить себя задаче привести
Россию к единству с Римом. Скончался Шувалов в Париже
2 апреля 1859 года, но дело всей его жизни принял от него
его ученик, варнавит Чезаре Тондини де Кваренги.
4. Печерин: от последователя
Мадзини — до религиозного народника
Владимир Сергеевич Печерин (1806 — 1885), человек
высокой нравственности, одержимый духом свободы, кото-
рый он впитал еще двадцатилетним, в эпоху декабристов,
ожидал от реформ Александра II многого, в частности
и в религиозной сфере. Еще когда он был студентом
в Петербурге, разного рода прочитанные им книги оказа-
ли на него большое влияние, о чем он писал:
«Книги — вещи преопасные; от них рождаются идеи,
а следовательно, и всевозможные глупости. Книги име-
ли решительное влияние на главные эпохи моей жизни.
Да еще бы ничего, если бы это были настоящие книги,
т. е. какие-нибудь фолианты, или in-кварто, или боль-
шие in-октаво; а то нет: самые ничтожные брошюрки
в каких-нибудь сто страниц решали судьбу мою на веки
веков. Брошюрка Ламенне заставила меня покинуть
Россию и броситься в объятия республиканской церкви.
А тут именно в то самое время, когда я жил испанским
хидалгом... попалась мне в руки крошечная брошюрка,
даже и заглавия ее не помню; в ней просто рассказыва-
лось житье-бытье трех итальянскихвыходцев — как они
жили в уединении, в захолустье, в какой-то хижинке,
держась в стороне от пошлого стада réfugiés, занимаясь
науками, ни у кого ничего не прося, не ища ничьего
покровительства, в крайней бедности, довольствуясь
самым необходимым и таким образом сохраняя досто-
инство республиканца и человека... Мне стало стыдно.
Эта брошюрка, как яркая молния, осветила темные
закоулки моей души, обнажила основные начала моего
бытия, разбудила заснувшие инстинкты и напомнила
184 I Католическая церковь и русское православие
мне то золотое время, когда на моей квартире в 5-м
этаже на Гороховой улице было написано: "Pain bis et
liberté!" Да! "Pain bis et liberté!"».29
Позже, еще раз подчеркивая трудность своей куль-
турной и политической эволюции, он вспоминал: «Итак,
политика стала моей религией, и мой девиз был: Нет госу-
дарства,кроме республики, и Мадзини — пророк ее».
Печерин былнаправлен Уваровым в Берлин для полу-
чения дальнейшего образования и углубления познаний
в области классической филологии, а в 1835 году перед
ним открылись двери Московского университета, в кото-
ром он мог приступить к преподаванию греческой лите-
ратуры. Однако, поскольку в душной атмосфере абсолю-
тизма Николая I не было никакой свободы преподавания
и «было невозможно говорить, писать и даже думать»,
Печерин снова задумывается об отъезде за границу. Нако-
нец краткая поездка 1836года в Берлин с научными целя-
ми предоставила ему удобный случай, и он осел в Швей-
царии.
Воодушевляемый восхищением Джузеппе Мадзини,
между Цюрихом и Лугано он завязал много знакомств
и нашел щедрых помощников среди швейцарцев и италь-
янских изгнанников — сторонников Мадзини, достаточно
упомянуть Джованни и Фердинадо Гралленцони из Ред-
жо-Эмилии, Филиппо Угони, уроженца Брешии, и Фран-
ческо Мария Руджери. Что жекасается религиозных идей,
сформированных еще в те годы, когда его воспитанием
занималась мать, то онибыли тесно переплетены с соци-
альными вопросами. С этим, в частности, связано полное
29
Печерин В. С.Замогильные записки / Под ред. Л.Б.Каменева.Из-
дание подготовил М. О.Гершензон. Калинин, 1932. С.81—82. Как
заметил М. О. Гершензон (Жизнь В. С.Печерина, М., 1910), этаавто-
биография не представляет собой связного рассказа, но составлена
из неупорядоченных хронологически отдельных эпизодов,в том
виде, вкаком Печерин описал их С. Ф.Чижову (1811—1877);Русские
пропилеи.Т. 1.1915. С. 99, цит. вFrank V. Ein russischer Exulant im XIX
Jahrhundert. Wladimir Petscherin //RusslandStudien. Gedenkschrift für
O. Hoetsch. Stuttgart, 1957.S. 33; воспоминания Печерина были
переизданы П. Г. Гореловой в: Наше наследие. М, 1989.NoNo1—3.
С. 61-116.
Лавина объединительных проектов
I 185
неприятие идей Жозефа де Местра, с трудами которого
Печерин познакомился в Швейцарии.
В Швейцарии Печерин пробыл недолго, в мае 1837 года
переехал в Бельгию, осев в Льеже, где впитал идеи ранне-
го французского утопического социализма Бабёфа и Сен-
Симона, что, однако, отнюдь не ослабило его пламенной
религиозности. Следуя в первую очередь за Ламенне, он
переходит от отрицания царского самодержавия к демо-
кратическому радикализму и своего рода популизму.
Так, связав воедино религиозное рвение и выстраданное
народничество,Печерин созрел для перехода из русского
православия в католичество. Его выбор падает на редем-
птористов — сравнительно молодую и очень активную
конгрегацию, основанную в 1749 году св. Альфонсом
Марией Лигуори. Редемптористы активно работали
в Бельгии, посвящая себя тому, чтобы поддерживать в бед-
ных и обездоленных глубокое религиозное чувство, помо-
гая их социальной адаптации.
Этот «переход через Рубикон», как его назвал Печерин,
благодаря влиянию Франца фон Баадера был продикто-
ван и глубоким стремлением к восстановлению единства
вселенской Церкви. Эта тема проходит красной нитью
через переписку Печерина с иезуитом И. С. Гагариным
и с ресуррекционистом Г. Кайсевичем. Печерин с недо-
верием отнесся к объединительной деятельности, раз-
вернутой в 1847 — 1850 годах украинским священником
Ипполитом Терлецким. Отчасти он отдавал дань типично
романтическому представлению — заимствованной у фон
Баадера идее о России, которая в союзе с Римом должна
найти в себе силы для «возрождения» рационального, мер-
кантильного Запада.
Переезд в Лондон (там Печерин полемизировал
с Герценом), трудное миссионерское служение в трущо-
бах, затем — шесть тяжелейших лет в Ирландии в 1854 —
1860 году, краткое, но яркое пребывание в Риме, против
которого он восстал, покинув в конце концов редемптори-
стов, и, наконец, переезд в любимую Ирландию, в Дублин,
где Печерин стал больничным капелланом (1862), — вот
каков его жизненный путь за границей. «Я был республи-
канцем школы Ламенне, — писал он позже, — коммунистом,
186 I Католическая церковь и русское православие
сен-симонистом, миссионером-проповедником, теперь,
вероятно, я вступил в последнюю роль; она лучшая из всех
и близшая к идеалу: я разделяю труды сестер милосердия
и вместе с ними служу страждущему человечеству в боль-
нице» 30.
Но и из Дублина Печерин продолжает смотреть на
столь им любимую Россию, когда реформы Александра II,
в частности освобождение крестьян, дали людям надежду
на скорое обновление. Издалека он продолжал общение:
в социальной сфере — с А. И. Герценом и Н. П. Огаревым,
издававшими в Лондоне Колокол, на который он был под-
писан и в котором был «совсем неспособен найти... ничего
противоречащего учению Католической церкви»; в религи-
озной области — со своим другом иезуитом И. С. Гагариным,
которого начиная с 1849 года он вопрошал о том, смогут
ли смена государя и «сила обстоятельств» привести Россию
к объединению с Римом.
Печерин скончался 17 апреля 1885 года в Дублине, в гос-
питале св. Марии, оставаясь до последнего вздоха верным
своему главному убеждению: «... Я никогда не думал, что
католическая религия в какой бы то ни было стране могла
бы послужить опорой самодержавия... Я желаю неограни-
ченной свободы совести... Верю в будущий союз католиче-
ства и демократии...»
5. Джунковский: в поисках религиозного
«северо-восточного прохода»
Более сложный путь, полный трудных задач и высокой
ответственности, но всегда имевший своей целью объеди-
нение церквей, прошел Степан Степанович Джунковский
(1821-1870).
Блестяще окончив Петербургский университет и полу-
чив степень кандидата после защиты диссертации о кре-
постном труде (это уже многое говорит о его будущих
30
Печерин В. Op. cit.С. 17; подробнее о Вл.Печерине см. в: Tamborra
A. Vladimir S. Pecerin da mazziniano areligioso populista//Rassegna Storica
del Risorgimento. 1985.1. P.3—36, с соответствующей библиографией;
Giusti W. Russidell'Ottocento. Roma,1979.
Лавина объединительных проектов
1187
наклонностях), он два года продолжал образование в Бер-
лине по разрешению министра народного просвещения
Уварова, где познакомился с немецкой идеалистической
философией. В первую очередь его привлек Шеллинг,
в философии которого, хотя и идеалистической, реши-
тельно утверждался традиционный теизм, не растворен-
ный в туманном пантеизме. Именно от Шеллинга молодой
Джунковский в 1844 году услышал обоснование своих глу-
боких религиозных убеждений, когда тот ответил «"да"...
просто и без оговорок» на вопросы о существовании Бога,
бессмертии души, божественности Иисуса Христа и боже-
ственном происхождении Священного Писания31.
Человека с такими устремлениями со временем неиз-
бежно начинает очень волновать проблема единства церк-
ви, и с 1843 года она становится для Джунковского смыс-
лом жизни32. В июле 1845 года Джунковский переходит
в «римскую веру», а в сентябре вступает во французский
новициат в Сент-Ашеле близ Амьена, где уже были рус-
ские — Иван Мартынов и Иван Гагарин. Менее чем через
два года, 21 июня 1847 года, он посылает/несколько само-
надеянно, генералу ордена о. Й. Ротану свои Observations
sur quelques moyens à prendre pour la conversion des hérétiques et
des schismatiques (Наблюдения о некоторых мерах, необходимых
для обращенияеретиков и схизматиков).
Отчасти там излагаются уже хорошо известные сообра-
жения — такие как приверженность русских традициям,
их «преданность» власти, предубеждения против Като-
лической церкви и так далее. Джунковский считает необ-
ходимым уважать обряд, но при этом не отступать «ни
на йоту» в вопросах вероучения: «Признав в целом, что
именно примат папы отпугивает Россию от единства, мож-
но постараться, опираясь на этот пункт, успокоить ее по
остальным вопросам». Чтобы уничтожить предрассудок,
31
Tillette X., S. J. Schelling. Une philosophie en devenir. IL La dernière philo-
sophie 1821-1854. Paris, 1970. C. 521-525.
32 Джунковский Ст.Русский, семь лет иезуит//Русский инвалид, II/ 23ок-
тября 1866 г. No 259. (Газета была основана филантропом-масоном
Помианом Пезаровиусом с целью помочь инвалидам и раненым,
ветеранам наполеоновских войн, позже она стала официальным
органом российской армии).
188 I Католическая церковь и русское православие
«согласно которому слова поляк и католик являются
синонимами», предлагалось открыть коллегии Общест-
ва Иисуса в Одессе и Петербурге; в первую очередь было
необходимо убедить русское правительство «образовать
комиссию, которая рассматривала бы средства восстанов-
ления единства церкви исходя из истории разделения и
в согласии со служителями русской церкви». Наконец,что
касается населения земель, подчиненных Австрии и Тур-
ции, где, «судя по всему, национальная идея преобладает
над религиозной», необходимо было обратить духовенство
и деятелей культуры к религиозным ценностям, «никоим
образом не ущемляя их национального чувства». Дости-
жению этой цели могла бы помочь постоянная миссия
Общества, в которой работали бы примерно пятнадцать
священников, знающих основные современные языки.
Эти предложения довольно сильно отличались — в том,
что касалось пониманияпроблем и зрелости мышления,—
от тех, которые двумя годами ранее, 9 февраля 1845 года,
Иван Гагарин высказал в своей Записке о схизме и славянах,
также адресованной о. Ротану.
Ответ генерала Джунковскому содержал призыв к «свя-
тому послушанию» и, несмотря на вежливые фразы, был
отрицательным. О. Ротан полагал, что «эти объединитель-
ные планы... по меньшей мере до сих пор были скорее
теоретическими, чем практическими»33. Таким образом,
между орденом и русским изгнанником с самого начала
возникли разногласия, но тем не менее Джунковский про-
должил образование и подчинился дисциплине, следуя
жестким правилам Игнатия Лойолы. Он добивается руко-
положения в священники, которое произошло в Амьене
29 января 1852 года, а затем его отправили в штаб-кварти-
ру иезуитов на рю де Регар в Париже. Там его самоволь-
ные действия становятся в конце концов невыносимыми,
и в начале 1853 года его изгоняют из ордена (впрочем,
практически до последних лет жизни он не разорвал обще-
ния с иезуитами).
После этого Джунковский приступает к осуществле-
нию еще более безрассудных планов — то посвящает себя
33
Римский архив Общества Иисуса, Франция 5, VII, 10; ibid., Реестр
посланий во Французскую провинцию, III (1842—1847),335—336.
Лавина объединительных проектов
I 189
«народному» апостольству в низших слоях столичного
общества, то публицистической деятельности, особен-
но—в консервативном L'Ami de la Religion (Друг религии),
где он подробно рассматривает проблему «возвращения»
Риму России и всех православных.
Весьма многочисленны те причины, по которым като-
лики (как полагал Джунковский и, следовательно, журнал)
должны с большим энтузиазмом работать в этом направ-
лении.
Прежде всего, тенденция к ослаблению веры и утрате
обычаев «не может не усиливаться, по причине задержки
обращения»: лишь став католической, Россия получит «все
возможности, чтобы вести борьбу с анархией, нечестием
и безнравственностью». Затем, в условиях «агрессивно-
го состояния раскола», которое усугубляется массовыми
принудительными обращениями вроде того, которое про-
изошло в 1839 году и против которого открыто протесто-
вал Григорий XVI, именно Франции суждено выполнить
важнейшую задачу:
«Также французская литература может быть мощ-
ным средством обратить страну, в которой власть иму-
щие вдохновляются французскими идеями во всем, что
не представляет опасности для политики, а народ лишь
подражает им, следуя примеру власть имущих» {L'Ami
de la Religion. Vol. 127. 3 mars 1853. P. 538,)
По мнению журналиста (повторяющего некоторые
идеи, высказанные генералу иезуитов), русский народ
чрезвычайно привержен традициям предков. Отсюда про-
истекает и предубеждение против Католической церкви
латинского обряда. Однако эти предубеждения ни на чем
не основаны, поскольку Рим, «вовсе не желая бороться
с обрядами, относится к ним с уважением». Наконец, ува-
жение русских к гражданской и религиозной властям и их
почитание таковы, что
«они не оценивают ни людей, которым повину-
ются, ни их недостатков, ни их преступлений, но
думают лишь о Боге, ради которого, как они думают,
190 I Католическая церковь и русское православие
следует повиноваться своим попам,своему императору,
своим господам, своим родителям. Подобная предан-
ность говорит о том, что если бы обращение началось
сверху, не затрагивая обрядов и обычаев, которые Рим
запрещает менять, то и весь народ тоже обратился бы
в одночасье» {L'Ami de la Religion. Vol. 127,15 mars 1853.
P. 646).
Столь лихорадочная деятельность Джунковского про-
должалась недолго. Его угнетал тот дух «крестового похо-
да», который царил в отношении к православной России
и установился во Франции на пике восточного кризиса.
Наконец, в начале 1854 года Джунковский неожидан-
но бросает все и отправляется в Рим, где встречается
с Пием IX. Тот дает ему несколько поручений, и Джунков-
ский, выполняя их, посещает Вестфалию, Лондон и, нако-
нец, Вену, где 22 — 24 августа 1854 года встречается с архи-
мандритом Порфирием (Успенским), который незадолго
до этого вернулся в Европу после долгого пребывания
в Иерусалиме и уже успел встретиться в Риме с понтификом
и с кардиналом Антонелли. Естественно, все разговоры
Джунковского и Успенского вращаются вокруг проблемы
объединения церквей: хотя они и спорят о недавно про-
возглашенном догмате о Непорочном зачатии, оба горят
желанием привести всех в одно стадо с единственным пас-
тырем.
Джунковский, постоянно стремившийся быть посред-
ником между Католической и Православной церквами,
берет на себя участие в миссионерском предприятии на
грани невозможного, в котором ему предстояло пере-
нести суровые испытания: осенью 1854 года он предла-
гает Риму идею отправиться на крайний север Европы
в качестве представителя Апостольского Престола. Дейст-
вительно, 8 декабря 1854 года Пий IX, по представлении
Конгрегации по распространению веры, назначает его
префектом только что созданной особой миссионерской
структуры, названной «Апостольская префектура Север-
ного полюса», юрисдикция которой распространялась
на крайний север Скандинавии, Шотландию, Исландию
и Гренландию. После этого назначения Государственный
Лавина объединительных проектов
I 191
совет Российской империи немедленно объявил о лише-
нии Джунковского всех гражданских прав с последующей
конфискацией имущества.
Если искать глубинные причины этого, необходимо
понимать, какие именно религиозные мотивы побудили
его выступить с инициативой возглавить миссию на севе-
ре. Как подчеркивает Джунковский в двух своих «сообще-
ниях», отправленных Конгрегации по распространению
веры в 1857 и 1858 годах, им двигали желание приблизить-
ся к православным русским, к соотечественникам, и поиск
своего рода религиозного «северо-восточного прохода».
Вот что он пишет 2 октября 1857 года:
«Что же касается лапландской миссии, то в первую
очередь особый интерес ей придают два факта: прежде
всего то, что это единственный порт в огромной Рос-
сийской империи, где можно свободно проповедовать
о церкви через посредство русских, которые каждое
лето прибывают сюда более чем на 800 судах; во-вто-
рых, это почти целиком ощутимое действие Бога на
наших неофитов».
В том же духе Джунковский писал из Хаммерфеста
27 июля 1857 года в Париж своему товарищу по новициату
Ивану Мартынову, оставшемуся ему добрым другом34.
В сопровождении молодого художника, дальнего род-
ственника одной римской знатной дамы, он объездил
всю Скандинавию вплоть до мыса Нордкап. Несмотря на
критику в печати, он в конце концов добился официаль-
ного признания своего звания апостольского префекта,
свободы пользоваться помощью священнослужителей
34
Исторический архив Конгрегации пораспространению веры, Рим,
ActaSacrae Congregationis. Vol. 222.1858:5. Сообщение Апостольской
префектуры Северного полюса за текущий 1857 год, поданное
С[вященной] К[онгрегации] апостольским префектом вышеупо-
мянутой, подписанное Ст. Джунковским, St.-Olafshavn (Alten),
Laponie Norvégienne, 70° с. г., праздник свв. Ангелов-хранителей
(2 октября 1857 года); другое — от 1858 года; Славянская библио-
тека, Медон, письмо Мартынова; более подробно о Джунковском
см. Tamborra A. Da Pietroburgo a Romae ritorno. StefanS. Dzunkovskij
(1821-1870)//Europa Orientalis 7.1988. P.373-408.
192 I Католическая церковь и русское православие
и, самое главное, права выступать в норвежском пар-
ламенте, который признал его миссию «полезным для
страны делом».
Стена предрассудков и враждебности была разрушена,
и 13 июля 1856 года главная столичная газета Christiania
Posten (ПочтаХристиании) опубликовала статью Джунков-
ского, в которой говорилось о Норвегии и «о преимуще-
ствах ее возвращения к той блестящей эре, когда царило
католичество». Джунковский добрался даже до Фарерских
островов, его вице-префект Бернардо Бернар избрал цент-
ром миссионерской деятельности Исландию, а в качестве
резиденции — Сейдисфьорд. Наконец, не было недостат-
ка и в культурных инициативах, в частности, был издан
один из главных текстов средневековой исландской лите-
ратуры, написанный, вероятно, около 1350 года монахом
Эйстейном Аусгримссоном в традиционной форме драпы,
Джунковский издал оригинал этого текста (Копенгаген,
1858 год), а затем и латинский перевод под названиемLU-
ium роётаIslandicum quod ad Matrem Dei cecinit Eyst. Asgrims-
son (Поэма «Лилия», сочиненная Эйст. Аусгримссоном в честь
Матери Божьей; второе латинское издание — Вена, 1859;
последнее переиздание осуществил в 1974 году в Рейкья-
вике Гуннар Финнбогасон).
Проведя семь лет в условиях изоляции, холода, сурового
климата Полярного круга, Джунковский завершил свою
деятельность.
Покинув Апостольскую префектуру Северного полюса
осенью 1861 года, Джунковский надолго и тяжело заболева-
ет. Он лечится в Баден-Бадене и на других курортах. Кро-
ме того, он переносит бедность, нравственные страдания.
Довелось ему пережить и неудачный брак. После переезда
в Вюртемберг он получает небольшую поддержку, в том
числе материальную, занявшись изданием второго тома
Dictionnaire des Missions catholiques Ж.-П. Миня (Словаря
католических миссий. Paris, 1864) — огромного труда, нача-
того во Флоренции и оконченного в Германии и представ-
лявшего, несмотря на поверхностность и компилятивный
характер, во многом новое для своей эпохи явление. Оди-
нокий и всеми покинутый, он в конце концов возвращается
к своей первоначальной вере и в Штутгарте воссоединяется
Лавина объединительных проектов
I 193
с Православной церковью; принимает его покаяние про-
тоиерей Иоанн Базаров, известный по переписке с Гакст-
гаузеном о вопросах воссоединения в 1854 — 1856 годах.
Возвращение в Петербург, осмеянное Герценом, публика-
ция в 1866—1867 годах в официальном издании Русский инва-
лид воспоминаний о жизни в Обществе Иисуса под названи-
ем Русский, семь лет иезуит, а в 1866 году — Lettre pastorale
d'adieu addressee au clergé et aux fidèles et Encycliqueà ses anciens
collègues... {Прощального пастырского письма к клиру и верным
и Послания к бывшим товарищам...), написанного в резко
антиримском тоне, — таково окончание мучительного рели-
гиозного пути. Если, по словам его любимого Шеллинга,
лишь великие души способны сильно ошибаться, то Джун-
ковский был как раз таким: персонаж, как будто сошедший
со страниц произведений Достоевского, истинно русский
в своих крайностях, страстях и в бескорыстности, с которой
воспринимал страдания парижан или отправлялся на поляр-
ные льды, в своей религиозной жизни он всегда придержи-
вался единственного и незыблемого принципа•— единства,
живого и выстраданного единства вселенской Церкви.
6. Трудный путь Палмера:
Кентербери, Петербург, Константинополь, Рим
Среди людей, которые во время восточного кризиса
вращались вокруг Пия IX, особое место занимал англича-
нин Уильям Палмер (1811 — 1879). Палмер, глубоко рели-
гиозный человек, довольно скоро вместе с Дж. Кеблом,
Г. Дж. Роузом, Р. Г. Фраудом и будущим кардиналом
Дж. Г. Ньюменом становится одним из главных предста-
вителей так называемого Оксфордского движения, члены
которого, вступая в открытую полемику как с методиста-
ми, так и с либералами, рационалистами и латитудина-
риями, стремились к обновлению англиканства, защищая
права церкви от вмешательства парламента. Утверждая
вместе с Э. Б. Пьюзи апостольское преемство Англикан-
ской церкви в вопросах вероучения и обрядов и ее никогда
не прерывавшуюся связь с первоначальной церковью, Пал-
мер вместе с Ньюменом в конце концов стал создателем
194 I Католическая церковь и русское православие
доктрины via media, среднего пути, согласно которой единая
по своей сути церковь Христова исторически была пред-
ставлена в трех ипостасях: в Англиканской, Католической
и Православной церквах.
Уильям Палмер, видный ученый и человек железной
логики, пошел в этом дальше всех: по его мнению, единая,
святая, вселенская и апостольская Церковь проявлялась
в трех формах:латинской, греческой, англиканской,—
которые отличались друг от друг второстепенными при-
знаками. Следовательно, каждая из них на своей собст-
венной территории представляет вселенскую Церковь,
поэтому, например, англиканин в Риме может прича-
щаться у католиков, в России католику должно было быть
позволено причащаться у православных, и наоборот.
Начиная с 1833 года благодаря знакомству с несториа-
нином из Мосула Кристианом Рассаном Палмер испыты-
вает живой интерес к восточному христианству и одновре-
менно, вследствие двух поездок на континент, начинает
понемногу сближаться с католичеством. Через несколько
лет, 21 мая 1839 года, во время визита в Оксфорд наслед-
ника престола, Великого князя Александра Николаевича
(будущего императора Александра II),Палмер подал ему
прошение разрешить визит в Россию, чтобы на месте изу-
чить православные религиозные традиции. Однако у него
были и другие, более общие намерения, имевшие своей
целью единство церквей:
«Интерес к страданиям наших церквей будет поле-
зен делу общественного порядка, подчинения и смире-
ния на Западе; и в то же время, способствуя объедине-
нию церквей, Ваше Высочество обрадует всех тех, кто
молится о мире среди христиан»35.
Этот интерес к восточному христианству отражал более
глубокие устремления, связанные с ситуацией внутри самой
Англиканской церкви. Вусловиях различий в вероучении,
которые существовали в Англии, подрывая устойчивость
так называемой государственной церкви {established Church),
35
Palmer W. Notes of avisitto theRussian Church in theyears 1840, 1841,
Selected and Arranged by Cardinal Newman. London, 1882. P. 3.
Лавина объединительных проектов
I 195
а также некоторой неопределенности положения между
католичеством и протестантством, заметные представители
англиканского богословия обратились к устройству вселен-
ской Церкви первых веков христианства. По их мнению,
то была идеальная модель, к которой следовало вернуться
и которая сохранилась «в неизменном виде в восточной
Православной церкви, всегда хранившей древние церков-
ные традиции». В области вероучения Англиканская цер-
ковь находилась между католичеством и протестантством.
Обнаружив, что в некоторых традициях англиканство бли-
же к православию, чем другие западные церкви, Палмер
пришел к выводу о возможности объединения.
Главные англиканские богословы действительно пола-
гали, что объединение было легко осуществимо. «Англи-
канская и Православная церкви казались им двумя ветвя-
ми единой вселенской Церкви, как если бы между ними
не было никакого разделения, как будто бы они не отли-
чались друг от друга ни в чем существенном». Отсюда
происходило убеждение, будто бы возможно установить
молитвенное общение и «даже общение в таинствах», не
меняя ничего ни в англиканском учении, ни в иерархиче-
ской структуре Церкви Англии.
Подобные воззрения, широко распространенные среди
участников того, что позже будет названо Оксфордским
движением, не привели к конкретному результату: ни один
англиканин не перешел в православие, при этом некоторые,
например Ньюмен и Палмер, присоединились к Католиче-
ской церкви. Отсюда и некоторый укор Восточной церкви
в том, будто бы «двери православия слишком туго раскры-
ваются перед самыми искренними и горячими стремления-
ми». Напротив, с православной стороны охотно указывали
(в частности, в полемике с Римом) на то, что «двери право-
славия по самым внутренним его свойствам... действитель-
но раскрываются и должны раскрываться для приходящих
к ним не с такой поспешностью и неразборчивой стреми-
тельностью, как, например, двери католичества»36.
Склонность определенных слоев англиканского обще-
ства к православию в 40-е годы олицетворял, в первую
36
Иванцов-ПлатоновА. Письма Хомякова кПальмеру. Предисловие//
Православное обозрение. 1869.1, No3. С. 374.
14 АТамборра
196 I Католическая церковь и русское православие
очередь, архидиакон Уильям Палмер: почти пятнадцать
лет смыслом его жизни было установление доверительный
отношений с православием через письма, богословские
исследования и личное общение. По словам Ньюмена,
в 1841 — 1842 годах Уильям Палмер, получив от Англи-
канской церкви полномочия, но не официальный статус,
совершал поездки в Россию с четкой целью: добиться от
Святейшего синода разрешения принимать таинства Рус-
ской православной церкви, что стало бы неопровержимым
доказательством того, что учение англиканских богословов
не отвлеченная теория и что христианин англиканского
исповедания ipso factoправославный.
В России Палмер изъявил желание принять причас-
тие в Православной церкви без формальной процедуры
перехода из англиканства; когда ему объяснили, что это
невозможно, в дискуссии со Святейшим синодом он под-
нял проблему соединения двух церквей. Он действительно
выразил желание перейти в православие, признав «истин-
ность» православного вероучения, но отказался признать,
что англикане не являются православными. Вся эта слож-
ная комедия положений привела к тому, что в Петербурге
перестали понимать, от чьего имени Палмер так стремился
к единству: от своего ли, от лица ли оксфордских бого-
словов, разделявших его идеи, или все-таки от имени всей
Англиканской церкви. Будучи лишен действительных
полномочий вести переговоры с Русской церковью от лица
церкви Англиканской, имея на руках лишь рекоменда-
тельное письмо шотландского епископа Мэттьюза, Палмер
прекрасно знал, что в Англии очень немногие разделяли
его идеи. Тем не менее он долго, около пятнадцати лет,
продолжал трудиться ради объединения церквей с энтузи-
азмом первопроходца, но упрямо отвергал всякую просьбу
говорить яснее, с богословской строгостью37.
В отличие от общения с официальными представите-
лями Русской православной церкви, беседы и переписка
с мыслителем-славянофилом, богословом и философом
А. С. Хомяковым принесли свои плоды, позволив Палмеру
37
Ход этого дела восстановлен по документам Святейшего синода
в статье священника Образцова, опубликованной в Православном
обозрении, 1866,1, No2. — Прим. ред.
Лавина объединительных проектов
I 197
понять суть проблем и трудностей. От человека такого ума
и столь глубокой религиозной убежденности, как Хомя-
ков, не могла ускользнуть значимость сочувствия право-
славию, зарождавшегося в среде англиканских богословов.
Но в то же время он отдавал себе отчет в том, что в основе
этого движения лежали неверно понятые представления
или легковесные иллюзии. Именно поэтому он старался
правильно и разумно сориентировать симпатизирующих.
Итак, начав с утверждения о «безусловном превосходст-
ве православия пред западными вероисповеданиями»,
Хомяков объяснял Палмеру, сколько трудностей лежит
в основе проблемы соединения церквей, в том числе с Анг-
ликанской. Он предостерегал англикан от того, чтобы они
«к этому вопросу не относились легко, чтобы не оболь-
щались какими-либо преждевременными фальшивыми
надеждами», призывая их осознать «ту глубокую пропасть,
какая в продолжении веков образовалась между православ-
ным Востоком и неправославным Западом». Другими сло-
вами, русский богослов желает, чтобы движение благоже-
лательно относящихся к православию не исчерпало себя
из-за непонимания, но одновременно справедливо требу-
ет, чтобы это стремление к сближению стало более убеж-
денным и сознательным. Однако уровень вероучительных
воззрений русского богослова оказался слишком высок для
понимания Палмера38.
Особенно важен призыв, содержащийся в третьем пись-
ме Хомякова от 28 ноября 1846 года: «Церковь не может
быть гармонией несогласий: она не арифметический итог
православных, латинян и протестантов. Церковь — ничто,
если не представляет полной, внутренней гармонии веры
с внешним согласием наружного ее проявления». Пробле-
ма заключается в том, «обладают ли» латиняне и протес-
танты «истиной? Сохранили ли церковное предание во
всей его чистоте? Если окажется, что нет: то возможно ли
согласие?»39
Все контакты Палмера с руководителями Святейшего
синода и последующая переписка с Хомяковым оказались
38
Иванцов-ПлатоновA. Op. cit. С. 379.
39
Хомяков А. С. Письма к диакону Пальмеру /Полное собрание сочине-
ний. Т. П. С. 352.
14*
198 I Католическая церковь и русское православие
в конце концов долгим разговором глухих. Поняв, что
сделать ничего нельзя, англиканский мыслитель после
поездок в Россию в 1841 и 1842 годах отправляется в Кон-
стантинополь. Там он постарался убедить вселенского
патриарха Анфима I принять его в Православную церковь
без необходимости вторично принимать крещение. Но на
аудиенции патриарха, в присутствии нескольких архие-
реев Синода, получил резкий ответ: «Мы не имеем и не
признаем никакого крещения, кроме одного». Не лучше
приняли Палмера и другие патриархи. Наконец, после
долгих скитаний между Кентербери, Петербургом, Кон-
стантинополем и Ближним Востоком, неизменно стремясь
к единству вселенской Церкви, в 1855 году он обрел мир
в Риме и был принят в Католическую церковь. В конце
своих дней Уильям Палмер, чтобы его долгий, трудный
религиозный и интеллектуальный путь не пропал даром,
всю свою библиотеку, посвященную православию, завещал
парижскому VOeuvre de St.Cyrille et de St. Méthode; со време-
нем она стала тем ядром, вокруг которого сформировалась
Славянская библиотека.
7. Две посредницы: Свечина и Волконская
Как уже говорилось, причиной перехода многих рус-
ских из православия в католичество, или, вернее сказать,
первым толчком стало присутствие в Петербурге Жозефа
де Местра, человека высокой культуры и исключительно-
го обаяния, служившего послом сардинского короля при
царском дворе. Это явление касалось элиты — дворян и
образованных людей — и выражалось, в первую очередь,
в дружеском и личностном общении через обменмнения-
ми о тех или иных событиях и людях, во время чтений
в гостеприимных салонах знатных дам и даже при дворе.
Салоны были важнейшим «институтом» в XVIII веке —
и не только в России; в них велись разговоры о литерату-
ре, политике, философии и религии, не лишенные,впро-
чем, легковесности и граничащие со сплетнями. Салоны
стали своего рода антономасией общества, образованного
и открытого, пронизанного космополитическим духом,
Лавина объединительных проектов
I 199
внушенным русским иностранными гувернерами — обыч-
но французами или немцами, — укрепляемым частыми
путешествиями, а у лучших его представителей — и обра-
зованием, полученным или завершенным за границей.
Среди интеллектуальных салонов, в которых, кроме
прочего, поднимались религиозные вопросы и создавалась
благоприятная среда для обсуждения взаимоотношений
православия и католичества, а также единства церквей,
были два особых, имевших символическое значение: сало-
ны графини Софьи Свечиной в Париже и княгини Зинаи-
ды Волконской в Риме.
Благодаря своим ярким личным качествам, своей рели-
гиозности и образованности, а также восприимчивости,
сделавшей ее влиятельной особой, Софья Петровна Све-
чина (1782 — 1857) в Париже эпохи Реставрации и начала
Второй империи несомненно была личностью первой
величины среди тех, кто имел отношение к взаимоотно-
шениям католичества и православия в те годы яростных
религиозных споров.
Она происходила из семьи с большими культурными
традициями: ее отец, Петр Александрович, был попечи-
телем Академии наук в Петербурге, а дед по материнской
линии, генерал Иван Болтин, — историком, одним из пио-
неров российской исторической науки и переводчиком
первых 19 томов Большойэнциклопедии. В этой культурной,
просвещенной среде молодая Софья получила импульс
для развития своих всесторонних интересов. Глубокое зна-
ние языков, помимо русского и французского, классиче-
ских, древнееврейского и церковнославянского, не говоря
уже об итальянском и английском, свидетельствует о фор-
мировании открытого, космополитического духа в луч-
ших традициях русского Просвещения. Однако в первую
очередь ее широкий круг чтения и книги, — исписанные
«карандашными» комментариями и заметками, которые,
как она говорила, были словно «разговор шепотом», —
сопровождают ее всю жизнь. В ее библиотеке были, в том
числе, и классики французской литературы начиная с Рус-
со: по подсчетам проницательного биографа М.-Ж. Руэ де
Журнеля за свою жизнь Свечина не только прочитала, но
и прокомментировала заметками на полях около 800 томов,
200 I Католическая церковь и русское православие
и это, несмотря на многочисленные занятия и время, уде-
лявшееся интеллектуальному общению в высшем свете.
Выйдя по желанию отца в семнадцать лет замуж за гене-
рала Николая Свечина, также принадлежавшего к древне-
му дворянскому роду, Софья, пользуясь высоким положе-
нием супруга, получила доступ к императорскому двору
и салонам высшего общества, где завела свои первые зна-
комства с интеллектуалами. Вдоме адмирала П. Чичагова,
министра военно-морских сил, она повстречала сардин-
ского посла в Петербурге Жозефа де Местра, который стал
посещать и ее салон, куда были вхожи немногочисленные
избранные. Остроумная, образованная, обаятельная, близ-
кая кругу баронессы де Сталь, иногда несколько педан-
тичная, она была среди тех немногих, кто действительно
понимал, о чем говорит де Местр, в частности о философ-
ских и богословских проблемах.
Нашествие французов 1812 года, пожар в Москве,
огромные людские потери выявили достоинства харак-
тера Свечиной, которая возглавила общество помощи
жертвам войны. В общем, как в интеллектуальной, так
и в практической сфере она всегда была очень неравнодуш-
ным человеком, центром притяжения для всего образован-
ного русского общества. Так что, когда она после прочтения
(и, как всегда, комментирования) многих книг, размыш-
лений и обмена мнениями с де Местром и иезуитом Роза-
веном, в результате долгой внутренней борьбы 8 ноября
1815 года принимает католичество, этот шаг вызвал широ-
кий резонанс. После удаления де Местра и изгнания иезуи-
тов для нее остается только один путы эмиграция.
Обращение к Риму было для Софьи Свечиной связано
с внутренними сомнениями и страданиями, поскольку
она ощущала большую привязанность к церкви пред-
ков — такую, что в своем Journal de la conversion (Дневнике
обращения) она записала: «Если кто-нибудь в этом мире
захотел остаться греком в твердом уме и после соответ-
ствующей оценки своих сил, то я могу сказать, что это
я». Именно поэтому она воспринимает разделение двух
церквей как личную драму и горячо молится, чтобы мож-
но было вернуться к единству, не покидая Православную
церковь:
Лавина объединительных проектов
I201
«Можно ли вообразить то, что я переживаю: я искрен-
не люблю свою церковь и при этом меня сильно влечет
к другой. Боже мой, разве это не доказывает их единст-
во, несчастье и несправедливость их разделения?.. Ах!
Если бы сейчас тебе было бы угодно показать миру это
великолепное и трогательное зрелище — христиан, вос-
соединенных в единой вере и единой надежде!»40
При таком состоянии души и выстраданных убеж-
дениях вполне естественно, что, оказавшись в 1816 году
в Париже, Софья Свечина привносит во французское
образованное общество эпохи Реставрации всю силу своего
стремления к соединению церквей, приобретенную еще в
России. Долгое пребывание в Италии в 1823 — 1825 годах
во Флоренции, Неаполе и, конечно, Риме лишь укрепило
ее в намерении способствовать делу религиозного сбли-
жения. Салон Свечиной на рю Сен-Доминик, 71, квартал
Сен-Жермен, где была обустроена также часовня, до конца
ее дней оставался, без сомнения, одним из главных при-
тягательных интеллектуальных и религиозных центров
французской столицы.
Можно сказать без преувеличения, что сам ее религиоз-
ный путь от православия к католичеству воспринимался
как естественное и спонтанное развитие — путь, по кото-
рому могли следовать и другие и который был не разры-
вом с прошлым, но предчувствием будущего. Однако Све-
чина остерегалась становиться «пылкой неофиткой», хотя
об этом и можно было бы заключить по ее дружбе с иезуи-
том Равиньяном, с Монталамбером, Лакордером, домом
Геранже. Об этом свидетельствовали и ее русские друзья,
оставшиеся православными, и тот факт, что Свечина была
весьма удивлена, когда ее племянник Иван Гагарин пере-
шел в католичество, а затем вступил в Общество Иисуса.
Таким образом, madame Swetchine была знаковой фигурой
и в Париже на протяжении жизни целого поколения явля-
ла собой живой пример того, как в Европе религиозные
40
Swetchine S. Journal de la conversion. Méditations et prières/ Ed. A. Fal-
loux. Paris, 1863. P. 151; Rouët de Journel M. ]., SJ. Une russe catholique:
Madame Swetchine. Paris, 1928; Swetchine S. Lettres / Ed. A. Falloux.
Paris, 1872.
202 I Католическая церковь и русское православие
устремления смогли бы победить исторические разделе-
ния христианского мира.
Таким было воздействие восточного кризиса 1853 —
1856 годов, когда идейно-религиозная напряженность вос-
принималась как настоящая гражданская война.
Не менее значительной была жизнь в Италии, в Риме,
другой русской знатной дамы, княгини Зинаиды Александ-
ровны Волконской (1790, Дрезден41 —1862,Рим).
В воспоминаниях и письмах политических и культур-
ных деятелей России она предстает подругой Пушкина,
Гоголя, Жуковского, Тургенева, других писателей и поэтов
и даже самого императора Александра I. Она была доче-
рью дипломата князя А. М. Белозерского-Белосельского,
посла при саксонском дворе, переехавшего затем в Турин.
После французского вторжения в Пьемонт семья перееха-
ла в Неаполь, а затем вернулась в Петербург; итальянское
влияние, которое Зинаида восприняла еще в раннем дет-
стве оказало решающее влияние на ее жизнь. У нее были
французские и итальянские гувернеры, она занималась
бельканто, обладая от природы прекрасным контральто.
Став фрейлиной императрицы-матери, в 1811 году — в раз-
гар наполеоновских войн — вышла замуж за князя Никиту
Григорьевича Волконского, адъютанта Его Императорско-
го Величества, за которым и отправилась, подобно другим
придворным дамам, в ставку командования российской
армией. Вскоре у нее родился сын, с которым она больше
никогда не разлучалась. По окончании войны Волконская
присутствовала на Венском конгрессе, что стало началом
ее общения с высшим светом Европы, от Парижа до Тури-
на, от Дрездена до Рима и Неаполя, включая долгие перио-
ды жизни в Петербурге и Москве.
Влияние Зинаиды Волконской на интеллектуальную
жизнь обеих российских столиц было весьма заметным: эта
удивительно красивая, обаятельная и элегантная женщина,
талантливая певица и актриса, человек необыкновенной
художественной, литературной и музыкальной культу-
ры — и обладательница большого состояния — в 20-е и 30-е
годы была в самом центре артистической и культурной
41
По другим сведениям, Зинаида родилась в 1792 г. в Турине. —
Прим. ред.
Лавина объединительных проектов
I 203
жизни страны. В ее гостеприимном салоне можно было
встретить и русских, и иностранцев: Пушкин воспевал ее
как «царицу Муз и красоты», Адам Мицкевич описывал
ее «греческую стать», Веневитинов питал к ней трагиче-
скую любовь, повлиявшую на всю его поэзию, и, наконец,
ее называли Северной Коринной. Живя столь насыщен-
ной и разносторонней интеллектуальной жизнью, Зинаи-
да Волконская, как она позже признавалась французскому
епископу Ж.-Ф. Люке, еще с начала эпохи наполеоновских
войн ощущала потребность в глубокой внутренней рели-
гиозности.
По примеру других русских дворян, филокатоликов
или уже перешедших в католичество, с которыми Волкон-
ская общалась во время своих частых путешествий, уже
в России она начала испытывать симпатию к Католической
церкви. Весна 1829 года, когда она отправилась в Италию
и после визита к Гете в Веймар поселилась в Риме с сыном
Александром и сестрой, стала для нее решающим момен-
том: с тех пор ее дом в центре города и, особенно, огромное
загородное поместье, называемое с тех пор «вилла Волкон-
ских», становятся местом встреч и дискуссий, в том числе
и религиозных. Примерно в это время она принимает реше-
ние перейти в католичество, а Италия, по словам писателя-
славянофила Ивана Киреевского, становится для нее «вто-
рой родиной». Уточняя, можно сказать, что это решение
созрело у нее во время Великого поста 1833 года. С тех пор
в Риме Волконская начинает свидетельствовать о католиче-
стве во всей его полноте, не только во внутреннем смысле,
но и, самое главное, в его социальном служении: она посвя-
щает себя нищим, бедным, обездоленным.
Переход Зинаиды Волконской в католичество произвел
настоящий фурор. Николай I решил принять меры и пос-
ле первого предупреждения в 1834 году поступил в высшей
степени энергично в 1840 году, показав, насколько едины
были на «Святой Руси» православие и царская власть: он
конфисковал имущество княгини, запретил ей общаться
с несовершеннолетними детьми и повелел отправиться
в монастырь. Этот указ совпал с кратким пребыванием
Волконской в Москве, однако она ему не подчинилась
и, тайно покинув Россию, уехала в Италию.
204 I Католическая церковь и русское православие
С этого времени она не только посвящает себя помо-
щи бедным и обездоленным, жертвуя на это свои оску-
девающие средства, но и основывает школы для девочек
в сотрудничестве со св. Марией де Маттиас и ее сестра-
ми Адоратками Святейшей Крови. Зинаида, как ее стали
везде называть, служила делу объединения церквей так,
как очень немногие. Давно миновало то время, нам уже
непонятны некоторые обычаи и сам нравственный кли-
мат общества XIX века, когда интеллектуальные элиты
встречались и общались в салонах, поэтому нам трудно
оценить в полной мере значение этого феномена. Одним
из таких «салонов» был и тот, в котором царила Зинаи-
да, принимая гостей на вилле или в собственном доме
в центре Рима. Именно здесь могла зародиться та «лави-
на проектов» объединения церквей, о которой говорил
Гагарин; здесь самые видные деятели развивали свои
идеи и вынашивали свои религиозные убеждения. Все —
и известные римские деятели, и те, кто бывал там лишь
проездом, — встречались «у Зинаиды»: либо на ежеднев-
ных обедах в два часа, где было место для каждого, либо
по вторникам, когда хозяйка устраивала приемы. Ее дом
стал местом встреч влиятельных представителей католи-
ческого мира и многих русских, живших в Риме, а знатная
хозяйка была счастлива, что могла способствовать встрече
людей с таким разным опытом и такими различными мыс-
лями, помогая поддерживать дискуссии, искать согласия
по важнейшим вопросам того времени. Среди последних,
несомненно, была и проблема «возвращения» православ-
ных к единству с Римом, а среди постоянных гостей дома
Волконских — был монсеньор Люке, которому обязано
своим существованием уже упомянутое «Восточное обще-
ство», польские ресуррекционисты Иероним Кайсевич
и Петр Семененко, иезуит Иван Гагарин, Я. Й. Пици-
пиос, украинец Ипполит (Владимир) Терлецкий и им
подобные, а также Августин Тайнер, монсеньор Корбо-
ли Бусси, секретарь по чрезвычайным церковным делам,
герцог Ф. Шампаньи де Кадор — историк и публицист,
который предпринимал долгие поездки из Парижа в Рим
и был связан с Терлецким; граф Григорий Шувалов, князь
Федор Голицын, который в 1848 году пошел добровольцем
Лавина объединительных проектов
I 205
с папскими войсками генерала Дзукки в Венето и скон-
чался от болезни в Болонье. Все это множество людей —
и из мирян, и из духовенства — собирались здесь, объеди-
ненные общими идеями — стремлением к единству церк-
ви. Естественно, Зинаида Волконская часто встречалась
и с Пием IX, которому она признавалась в своей готовности
принять византийский обряд, и с кардиналом Антонелли.
Когда в 1848 году в Риме случилась революция, она без
промедления отправилась вслед за понтификом в Гаэту42.
Одним словом, русская княгиня была чрезвычайно
заметной личностью — не столько как мыслитель бого-
словско-религиозного направления, занимающийся про-
блемой объединения церквей, сколько как человек, в тече-
ние многих лет предоставлявший возможность мирянам
и духовенству, православным и католикам, обмениваться
мыслями в папском Риме середины XIX столетия.
Несмотря на определенную привязанность к светской
жизни, Зинаида Волконская отличалась и более глубоки-
ми душевными качествами: на пределе своих возможно-
стей она, в особенности после 1848 года, старалась помо-
гать обездоленным жителям Рима43, где все надеялись на
помощь извне и где, хотя хлеба и хватало на всех, жизнь
была крайне скудной. Поддержка миссионерских ини-
циатив епископа Люке после его возвращения из Индии
доходила, говорят, до того, что она открывала школы
в Риме и окрестностях и даже стремилась к невозможно-
му, например к «обращению» евреев, которым занималась
парижская конгрегация Богоматери Сионской. В конце
концов, ее стали считать рисковым и даже экзальтирован-
ным человеком. Через несколько лет княгиня оказалась на
улице, не имея средств даже на еду и одежду. Она умерла
от переохлаждения 5 февраля 1862 года, отдав свой плащ
какой-то нищенке. Гроб Волконской к месту ее последнего
упокоения, к храму свв. Викентия и Анастасия у фонтана
42
Gorodetsky N., Zinaïda Volkonsky as Catholic // The Slavonic and Eastern
European Review, December 1966. P. 31—43; Lo Gatto E., Russi in Italia.
Roma, 1971, P.88 слл.
43
Мария Фэйервезер, исследовательница жизни Зинаиды Волкон-
ской, считает, что княгиня принесла обет бедности, см.: Fairweath-
er M. The Pilgrim Princess. London: Constable, 2000. — Прим. ред.
206 I Католическая церковь и русское православие
Треви, сопровождали знать, духовенство и беднота. Вол-
конская стяжала славу «блаженной», и память о ней в серд-
цах благодарных римлян сохранилась надолго.
8. Барон Гакстгаузен: от аграрного вопроса —
к объединению церквей
В письме своему собрату по ордену Ивану Мартыно-
ву от 14 апреля 1855 года Иван Гагарин обращает особое
внимание на дискуссии в немецких землях о соединении
церквей. В этих спорах, привлекших и мирян, и священно-
служителей, одно из наиболее значительных мест занима-
ет личность европейского масштаба, человек, хорошо зна-
комый с русскими делами — рейнландский барон Август
фон Гакстгаузен (1792, Тинхаузен — 1866, Ганновер). Этот
«флегматичный вестфальский земледелец... ультрамонтан
и ультрамонархист... тронутый самодержавием Николая»,
в свое время поразил самого Герцена. После публикации
исследования аграрного строя прусских провинций Гак-
стгаузен был приглашен таким просвещенным челове-
ком, как граф П. Д. Киселев, министр государственных
имуществ, провести аналогичную работу и в европейской
части России. Получив значительные денежные средст-
ва, сани и переводчика, он в течение двух лет следовал
по определенному правительством маршруту. Результа-
ты Гакстгаузен изложил в фундаментальном трехтомном
труде Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und
insbesonders die ländlichen Einrichtung Russlands (Исследова-
ния внутренних отношений, народнойжизни и в особенности
сельских учреждений в России^, I и II тома — Ганновер, 1847,
III том — Берлин, 1852).
Двумя главными элементами, которые Гакстгаузен
отметил в своем длительном путешествии, продолжав-
шемся с 1842 по 1844 год, были ценность русской сельской
общины и религиозность русского народа. По его мнению,
как со свойственной ему проницательностью замечал Гер-
цен, «сельская община составляет в России все. В ней...
44
Подтаким названиеммонографиявышла впереводе Л. И. Рагозина
в Москве в 1870 году. - Прим. ред.
Лавина объединительных проектов
I 207
ключ к прошлому России и зародыш ее будущего». Одна-
ко он не заметил «отрицательной стороны», связанной
с тем, что лишь «полное поглощение личности в общи-
не» привело к формированию самодержавия, в борьбе
с которым русский крестьянин «нашел в пассивном сопро-
тивлении и в силе своего характера средство сохранить
себя»45.
В России «национальную ценность "открытию"» Гакст-
гаузена придали славянофилы, "полностью его приняв
и усвоив». О природе общины и о ее ценности между сла-
вянофильскими течениями развернулся жаркий спор: если
А. С. Хомяков, исходя из своего типично славянофильского
религиозного традиционализма, «видит в общине выраже-
ние православия, краеугольный камень русского общества,
зародыш лучшего мира будущего», то А. И. Кошелев уви-
дел опасность, которую таит в себе право общественной
собственности. «Лишь Гакстгаузен, — заключает Коше-
лев, — только тот, кто, как он, не жил в России, может
с энтузиазмом говорить о крестьянской общине». В любом
случае все — и славянофилы, и западники, и народники,
и, наконец, социалисты-революционеры — свои представ-
ления о русской сельской общине целиком почерпнули из
Studien Гакстгаузена46.
В глазах Герцена, атеиста и революционера, крепкая
связь с религией отцов стала, помимо общины, вторым
основным элементом, позволившим русскому крестьянину
остаться самим собой. Он пишет: «Русский народ религи-
озен, поскольку народ в нынешних политических обсто-
ятельствах не может существовать без религии». Такой
же вывод содержится и у Гакстгаузена: будучи глубоко
убеж-денным католиком-консерватором, именно в Рос-
сии он нашел почву для углубления своей религиозности,
прикоснувшись к иной духовности, то есть православной.
Признавая, что в ней содержится нечто органическое,
присущее народу, русскому крестьянину, Гакстгаузен
многие страницы Studien посвящает религиозной жизни,
45
Герцен А. И.С того берега//Собрание сочинений в тридцати томах.
Т. VI. М, 1955. С. 161,172-173.
46
Venturi F.Il populismo russo. 2a éd. Torino, 1972. Vol.I. P. LVII-LVIII;
Vol. III.P.99, 254.
208 I Католическая церковь и русское православие
а по меньшей мере половину второго тома отводит опи-
санию всевозможных сект. Еще до Герцена и народни-
ков он отметил огромный революционный потенциал,
таящийся в религиозных сектах. Неслучайно Михаил
Васильевич Петрашевский, лидер группы, названной поз-
же «петрашевцы», до своего ареста в 1848 году переводил
отрывки из Studien, посвященные сектам: его привержен-
ность идеям Фурье, который был не только теоретиком, но
и практиком (он даже соорудил для своих крестьян «боль-
шой общий дом с общественным обслуживанием»), как
и в случае его современников,в особенности славянофилов,
проистекала из религиозных устремлений, желания найти
в социализме решение главных человеческих проблем47.
С головой погрузившись в сложную действительность
аграрного строя России, Гакстгаузен был потрясен красо-
той православного богослужения, не затронутого влияни-
ем светской музыки, глубокой духовностью и даже «демо-
кратичностью», присущей православию. Гакстгаузена
ошеломило зрелище того, как Николай I — «царь-батюш-
ка» Святой Руси — в пасхальное воскресенье наклонился
похристосоваться с простым крестьянином; он даже не
задумался, что это был чисто театральный жест. В первую
очередь его поразило то, что Русская церковь осталась
незатронутой рационализмом, пришедшим с Запада. Тем
не менее, наслаждаясь красотой православных обрядов, он
обратил внимание и на грубость и невежество клира, —
и это в то время, когда самому существованию церкви угро-
жали внутренние опасности — несогласные староверы, —
и внешние, связанные,например, с распространением пие-
тистских сект, в том числе из Центральной Европы48.
После публикации Studien, вскоре ставших знамени-
тыми, Гакстгаузен приобрел репутацию главного евро-
пейского эксперта по русским вопросам. Для этого были
две главные причины: он ввел понятие русской сельской
общины в оборот политико-социальной мысли; его край-
няя восприимчивость к русской религиозной действитель-
ности была подобна глотку чистого воздуха и позволила
47
Venturi F. Op. cit. Vol. I. P. 147-148.
48
Starr S. F. August von Haxthausen and Russia//The Slavonic and Eastern
European Review. July 1960. P.462—468 (с библиографией).
Лавина объединительных проектов
I 209
европейскому обществу получить новые сведения не толь-
ко об официальной церкви, но и о сектантах и старообряд-
цах и составить мнение о них. После публикации Studien
с ним уже нельзя было не считаться.
Жизнь Гакстгаузена в Европе, его поездки по Германии,
визиты в Париж и Рим, многочисленные контакты, публи-
кация трудов и исследований пришлись на время новых
начинаний и ожиданий, связанных с Litterae ad Orientales
от 6 января 1848 года.
Гакстгаузен знал о реакции, вызванной Litterae ad Orien-
tales. Прочтя в Darmstadter allgemeineKirchenzeitung (Дармш-
тадтскаяобщая церковная газета) немецкий перевод ответа
вселенского патриарха Анфима I, сделанный Иоанном
Базаровым, протоиереем православной церкви в Штут-
гарте, при встрече с последним (около 1850-^1852 года) он
резко заметил: «И это вы называете пастырским трудом
представителя русской церкви за границей? Разве ваша
совесть не подсказывает вам, что наша миссия — трудиться
на благо примирения церквей, а не сеять разлад?»
9. Полемика Гакстгаузена
с протоиереем Базаровым
Таковы были труды Гакстгаузена на благо объедине-
ния церквей, которые он предпринимал до этого време-
ни. Чуть позже ему представилась возможность изложить
свою позицию, когда летом 1852 года в Шлагенбаде коро-
лева Вюртембергская Ольга Николаевна49, дочь императо-
ра Николая I, спросила его, как можно «легко примирить
и объединить западную (римскую) и восточную (русскую)
церкви».
Ответ Гакстгаузена последовал лишь 7 сентября 1854 го-
да: «лично» он полагал, что это объединение будет про-
стым, поскольку обе церкви не были «в принципе» вра-
ждебны друг другу; при этом и догматы «в сущности
49
Великая княгиня Ольга Николаевна (1822—1892), третья дочь им-
ператора Николая I; в 1846году обвенчалась снаследным принцем
Вюртембергским Карлом Фридрихом Александром, будущим
королем Вюртембергским Карлом I (1823—1891). —Прим. ред.
210 I Католическая церковь и русское православие
согласны и соответственно только человеческие страсти
мешают их соединению». Поскольку из-за восточного кри-
зиса царила атмосфера напряженности и идеологической
полемики, Гакстгаузен высказывает Великой княгине Оль-
ге Николаевне опасение, что война может стать «большой
религиозной борьбой обеих великих христианских церк-
вей между собою»; он рассматривал это противостояние
как искажение правильного хода событий.
На фоне политической напряженности Гакстгаузен
не только принимает средневековую идею о переносе
империи (translatio imperil), но и без колебаний восхваляет
идеологему «Москва — Третий Рим», возникшую в первой
четверти XVI века и сохранявшуюся до сих пор: по его мне-
нию, «как некогда западно-римская империя через Карла
Великого была перенесена в Германию, мировое значение
Восточной (Византийской) империи должно перейти к Рос-
сии» через религиозное освящение. Аналогичным образом
«перенесение восточно-римской империи в Россию может
последовать только через церковь и ее представителя, папу.
Но предварительно Россия должна признать в нем centrum
unitatis (центр единства) всей христианской церкви»50. Этот
весьма сильный политико-идеологический аргумент дол-
жен был произвести впечатление на дочь Николая I и на
самого императора.
Чтобы придать больше убедительности своим рассуж-
дениям, Гакстгаузен прибег к помощи известного католи-
ческого ученого Фердинанда Вальтера (1794 —1879), про-
фессора канонического и церковного права Боннского
университета. Еще в юности Вальтер приобрел большой
авторитет, а с 1834 года пользовался огромным уважением
в Римской курии благодаря трудам по каноническому пра-
ву, которые были оценены как «весьма основательные...
[поскольку] в них устанавливаются истинные принципы
примата и власти епископов»51.
50
По вопросуо соединении церквей Восточной и Западной. Переписка
протоиерея И. Базарова с бар. Гакстгаузеном //Чтения в Обществе
любителейдуховного просвещения. СПб., 1887. ТIX, ч. 1. С. 153-156.
51
Тайный архив Ватикана, Государственный секретариат, г.247 (1835—
1836), incart. n.2,Секретариат Конгрегации по особым церковным
делам Государственному секретарю кард. Томмазо Бернетти,
Лавина объединительных проектов
1211
Фердинанд Вальтер, хотя он и кажется сторонником
Гакстгаузена, тем не менее, склонен недооценивать сущес-
твующие богословские и догматические расхождения:
используя ловкие интерпретации и обращаясь к давним
историческим прецедентам, он находит решения, якобы
приемлемые и для Рима, и для Петербурга. Так, он пола-
гает, что главный догматический спор — тринитарный
спор о filioque — не является препятствием для объедине-
ния, поскольку разница состоит «не столько в сущности
учения, сколько в образе выражения»; также можно пре-
одолеть и расхождения по вопросу о разводе, дозволяемом
в Восточной церкви.
Естественно, «для полноты единения в учении веры
и нравственности», «равно как в смысле блюстителя кано-
нического порядка», нельзя избежать «признания рим-
ского престола как средоточия и главы Церкви». Тем не
менее — и тут он пускает в ход казуистику — «другое
дело — признание принципа, и иное — приложение его
в частностях к управлению». В любом случае Восточная
церковь должна сохранить, как и в прошлом, «духовное
управление» в ведении патриархов.
Весьма серьезную проблему представляло особое поло-
жение русского императора по отношению к Русской
православной церкви, управляемой правительствующим
Святейшим синодом, во главе которого стоял назнача-
емый самодержцем мирянин. Однако даже в этом вопросе
Вальтер с легкостью находит решение, обращаясь к «ана-
логичным» претензиям «сицилийского короля» в отноше-
нии «своей церкви».
Когда в конце XI века норманны завоевали Сицилию,
избавив ее от арабского владычества, остров был совер-
шенно лишен церковной организации, поэтому граф
Роже Норманнский определил границы епархий, основал
монастыри и назначил главных лиц церковной иерархии.
Судя по всему, уже в ту эпоху понтифик уступил право так
называемой апостольской легатуры: граф Роже получил
законное право исполнять функции папского «легата», то
17 ноября 1834. О Вальтере см. Bernard E. Der Bonner Rechtsgelehrte
Ferdinand Walter (1794-1879) als Kanonist Würzburg, 1986.
15 АТамборра
2121 Католическая церковь и русское православие
есть посланника и заместителя, и тем самым встал во главе
церковной иерархии на Сицилии. Когда испанскиемонар-
хи в XVI веке, распространив свое господство на остров,
заявили о правах на особую власть в сицилийской церк-
ви, будто бы доставшуюся им в наследство от норманнов,
начался долгий спор о действенности апостольской легату-
ры. Юристы поделились на «регалистов», считавших дей-
ствующей привилегию, полученную в XI веке, и отстаива-
ли интересы монархии, и на «куриалистов», доказывавших
поддельность документа и отрицавших действительность
королевских претензий. Итак, в России перед нами так-
же пример какого угодно, но только не светского режима,
который, имея свой собственный облик, обусловленный
привилегией апостольской легатуры, принимает участие
и в юридических спорах Нового времени52.
Юридическая аргументация, которую использует Валь-
тер, очень искусна, но лишена основательности, потому
что переносить институт так называемой апостольской
легатуры из норманнской Сицилии в Россию XIX века
с юридической точки зрения — чудовищный абсурд.
Тем не менее, Вальтер полагает, что если в 1723 году
Петр Великий получил от вселенского патриарха Иере-
мии III и других восточных патриархов Утвердительную
грамоту для своего Духовного регламента 1721 года, заме-
нившего патриаршество Святейшим синодом, то анало-
гичное признание он мог бы получить и от Рима: «Ради
дела мира следовало бы, конечно, ожидать со стороны
Римского престола крайней уступчивости в формах, толь-
ко бы подержался сам принцип».
Окончательный вывод вполне однозначен: «Соедине-
ние Восточной и Западной церквей есть событие, необ-
ходимо лежащее в недре будущности, которое рано или
поздно должно совершиться», поскольку обе церкви нуж-
даются друг в друге: Запад должен обратиться к «свежей
силе веры, которую Бог сохранил в славянском племени,
чтобы тем... восстановить потрясенное в глубине основ
неверием европейское общество», тогда как «Русская
52
Ср.Scaduto F. Stato е Chiesa neue Due Sicilie daiNormanni aigiorni nostri.
Palermo, 1887; Catalano G. Le ultimevicende délia Legazïa apostolica in
Sicilia. Catania, 1950.
Лавина объединительных проектов
1213
церковь нуждается в соединении с Западом, чтобы в като-
лической науке, при строгом сохранении переданного
сокровища веры... найти средство противупоставить оплот
с одной стороны все более и более распространяющему-
ся в народе сектантству, а с другой стороны рационализ-
му и протестантству», которые проникают «все глубже
в высшее сословие и духовенство». Таким образом, объ-
единение церквей станет «величайшим событием евро-
пейской истории», а тот император, который его осуще-
ствит, будет, «как второй Карл Великий, щитом и рогом
угнетаемого христианства. С ним наступит новая эпоха
религиозной и политической реставрации европейского
общества»53.
Было ли то глубоким убеждением или вынужденной
риторикой под влиянием русской славянофильской идео-
логии, нацеленной на то, чтобы сделать идею воссоедине-
ния церквей более приемлемой? Второе предположение
представляется более справедливым, поскольку это, так
сказать, специфическое мнение Вальтера не ограничилось
Штутгартом: через Базарова и Великую княгиню Ольгу
Николаевну меморандум Фердинанда Вальтера попадает
в Петербург, то есть в Святейший синод Русской церкви54,
который должен был дать новую оценку препятствиям на
долгом пути к единству.
Начиная с этого времени между протоиереем Базаро-
вым и бароном Гакстгаузеном разворачивается настоящий
вероучительный спор о проблеме воссоединения церквей,
за отправную точку в котором было взято именно письмо
Вальтера. Полемика начинается в Штутгарте 13 (27) октяб-
ря 1854 года, примерно через два года после их первых
контактов, в самый разгар восточного кризиса. Указав, что
для Восточной церкви воссоединение церквей «составляет
53
Повопросуо соединении церквей. С. 156—158. Ф.Вальтер — А. фон
Гакстгаузену, Бонн, 7 августа 1852 г.
54
Тайный архив Ватикана, Архив нунциатуры в Мюнхене, папка 111,
дело «Российские дела», депеша без подписи и даты, но принад-
лежащая, вероятно, нунцию в Баварии Флавио Киджи. Он инте-
ресовался российскими проблемами с того самого момента, как в
сентябре 1856года побывал в Петербурге вкачестве чрезвычайного
посланника на коронации Александра II.
15*
2141 Католическая церковь и русское православие
не только предмет надежды, но и тему ежедневных усер-
дных молитв», Базаров задается вопросом, «действитель-
но» ли Западная церковь имеет «уважение» к Восточной.
Litterae ad Orientales Пия IX свидетельствуют, по его словам,
об обратном, поскольку в них понтифик «отколовшихся
от стада Христова» по-отечески приглашал возвратиться
в ту церковь, вне которой, по его мнению, нет спасения.
«...Мы не хотим и не можем признать... единодержавие
римского епископа над всем христианством», поскольку
оно противоречит учению Вселенских соборов и не соот-
ветствует Священному Писанию,заявляет протоиерей.
Не разделяет Базаров мнения Гакстгаузена и Вальтера
о той легкости, с которой можно достичь единства, пос-
кольку «доколе признаниеримского престола средоточием
и главою церкви выставляется необходимым условием вос-
соединения церкви, этого воссоединения не последует».
Напротив, среди восточных церквей, у каждой из которых
собственная иерархическая структура, «единственный
и непогрешимый centrum unitatis для всех» представлен
«согласием Вселенской церкви».
Отвергая обвинения в цезарепапизме, Базаров, вопре-
ки мнению Вальтера, настаивает на том, что «синодаль-
ная форма церковного управления совершенно согласна
с каноническим правом Восточной церкви», став в России
«постоянной». И если Вальтер ошибается, считая Петра I
«каким-то делегатом Константинопольского патриарха»,
той «пример сицилийского короля вовсе не идет к уст-
ройству Восточной церкви»: «нам гораздо утешительнее
верить, что наши православные государи царствуют по
воле» Господа, а не как представители папы.
Выводы Базарова чрезвычайно суровы, ведь ему при-
шлось писать все это «из чувства нарушенной правды
и оскорбленного патриотизма» в то самое время, когда,
в полном соответствии с предсказаниямиГакстгаузена, вос-
точный кризис вот-вот должен был перерасти в «страшную
религиозную войну», за которую Россия не несет никакой
ответственности55. В следующих письмах Базарова четко,
55
Повопросу о соединении церквей. С. 155—161. И. Базаров — А. фон
Гакстгаузену, Штутгарт, 13 (27) октября1854 г. Базаров подписыва-
Лавина объединительных проектов
1215
очень вежливо, но бескомпромиссно повторяются все эти
постулаты. В итоге Гакстгаузену не остается ничего, кро-
ме как довериться примиряющей силе молитвы, чтобы сам
Господь направлял христиан к единству, во избежание
«новых, более глубоких разделений».
Примерно через год именно к молитве обратились те,
кого Август фон Гакстгаузен, имея опыт общения с База-
ровым, при поддержке архиепископа Кельна, епископов
Майнца и Фульды собрал в своем замке Тинхаузен-бай-
Штайнхайм. Первая конференция состоялась 4 июня
1857 года, вторая.— в середине июля при участии иезуита
Ивана Гагарина, католических епископов Мюнстера, Хиль-
десхайма и Падерборна.
Руководствуясь желанием послужить делу соедине-
ния церквей, участники конференций указывали как
на «сверхъестественные» средства достижения единст-
ва (совместная молитва), так и на «естественные», среди
которых было основание Petrusverein {Петрово общество)
и издание журнала. Гакстгаузену было поручено ввести
остальных германских епископов в курс дела, объяснив им
суть проблемы объединения, обо всех инициативах было
решено информировать Святой Престол56.
Третья встреча, состоявшаяся 22 августа, имела особое
значение благодаря присутствию в Тинхаузене русских,
примыкавших к кружку Великой княгини Елены Павлов-
ны, — графа П. Д. Киселева, министра государственных
имуществ Российской империи, — того самого, который
пригласил Гакстгаузена совершить долгое исследователь-
ское путешествие по России в 1842 —1844 годах; К. Д. Каве-
лина, историка и юриста, которому предстояло сыграть
заметную роль в разработке великих реформ Александра II,
а также двух крупных землевладельцев — А. А. Абазы и
В. В. Тарновского. Эти же самые люди вместе Гакстгаузеном
ется как«духовник Ее Высочества наследной принцессы Вюртем-
бергской».
56
По вопросуо соединении церквей. С.176—186. А. фон Гакстгаузен —
И. Базарову, Вестфалия, 3 января 1856 г.; Славянская библиотека,
Медон, письмо Гагарина, папка Гакстгаузена, Verhandelt Thienhausen
am 4. Juni 1857; Римский архив Общества Иисуса, Франция 8, дело
VII, 12,И.Гагарин —генералу о. П.Бексу, Париж, 22 июля 1857 г.
2161 Католическая церковь и русское православие
летом 1857 года обсуждали в шварцвальдском Вильдбаде
основы аграрной реформы и освобождения крестьян от
крепостного права в России, которые позже отчасти отра-
зились в указах 1861 года.
В кружке, который П. В. Анненков называл «прогрес-
систской партией Петербурга», царила Великая княгиня
Елена Павловна (1806 — 1873) — и не только благодаря
своему положению в обществе. Немецкая принцесса из
Вюртемберга, протестантка по рождению, принявшая пра-
вославие перед браком с Великим князем Михаилом Пав-
ловичем, получила образование в Париже и искренне при-
держивалась либеральных убеждений. Остро реагируя на
грубость своего мужа и на атмосферу культурного застоя,
царившую как в императорской семье, так и при дворе, она
в течение долгого времени в своем салоне в Петербурге
собирала цвет русской интеллигенции. Поклонница Гого-
ля, она следила за спором славянофилов и западников. Ее
интеллектуальная одаренность и разносторонние интере-
сы (которые ценил и Николай I) притягивали к ней даже
иностранцев, таких как француз Альфонс де Кюстин и,
в первую очередь, Гакстгаузен. Почти тридцать лет Елена
Павловна была заметной величиной в интеллектуальной,
политической и религиозной жизни России. Она не инте-
ресовалась религиозными проблемами специально, но бла-
годаря дружбе с Гакстгаузеном, окрепшей в годы обсуж-
дения аграрных реформ, пришла к идее, что возможно
установить некое согласие между Петербургом и Римом,
преодолев разногласия по польскому вопросу. Кстати,
и сам Гакстгаузен сыграл немаловажную роль в этом деле:
через венскую нунциатуру 5 октября 1844 года он переслал
в Рим свою записку о положении Католической церкви
в польских провинциях Российской империи.
Как будто возобновляя спор, начатый во время одной из
долгих поездок по Западу, Великая княгиня Елена осенью
1857 и в мае 1858 года побывала и в Риме. По-видимому, во
время второго визита она встретилась с кардиналом Анто-
нелли, а возможно, и с самим Пием IX57.
57
Тайный архив Ватикана, Архив нунциатуры в Вене, vol. 284 А,
Relatio de statu Ecclesiae catholicae in Provinciis Polonis... прислано Гак-
стгаузеном из России, датировано 4 октября 1844 г., ibid., Государ-
Лавина объединительных проектов
1217
Та же самая атмосфера интеллектуальной открытос-
ти, которую Елена Павловна поддерживала в своем сало-
не (где даже обсуждались последние статьи Чернышевс-
кого в Современнике и Герцена в Колоколе), установилась
и в разговорах о воссоединении церквей. Именно поэтому
княгиня и ее русские друзья участвовали в тинхаузенских
«долгих ассамблеях» в августе 1857 года58.
Тинхаузенские встречи с немецкими епископами
и русскими гостями, скорее всего, укрепили Гакстгаузена
в убеждении, что он на верном пути. Поэтому, согласно
поручению, полученному им на встрече 4 июня 1857 го-
да, 18 мая 1857 года он представляет или передает Пию IX
пространную памятную записку (pro memoria), которая, воз-
можно, была одобрена иезуитом Гагариным и некоторыми
немецкими католическими иерархами.
Рассматривая общее положение Восточной церкви, Гак-
стгаузен исходит из нескольких основных посылок. Эта
церковь, хотя и обладает «учением и таинствами Като-
лической церкви», лишена папства, «живого средоточия
единства, единственного истинного залога полной духов-
ной свободы», и поэтому «не смогла выработать ни незави-
симого богословия, ни христианского знания». «Окаменев»
во внешних формах, она оказалась неспособна ни дать
отпор «идеям современной цивилизации» и ее революци-
онным тенденциям, ни сохранить «заметную жизнеспособ-
ность» перед лицом «турецкого магометанства».
Несмотря на это, в условиях распада Оттоманской
империи отдельные нации, особенно начиная с восточного
ственный секретариат, рубр. 227 (поездки),дела 254—264; рубр. 268
(1858), дело 130;Wal A., van de,ASS. Unetentative de pacification entre
le Saint-Siège et la Cour deRussieen 1858 (диссертация, защищенная
в Папском Восточном институте, Рим, 28ноября 1957 г.),Р.29,82,92;
Bruce Lincoln W. The Circle ofGrand Duchess Yelena Pavlovna 1847-1871
//Slavonic and Eastern European Review. July 1970.P.353—387.
58
Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина, Папка Гакстгау-
зена, Гакстгаузен — Гагарину, Тинхаузен, 22 августа 1857 г.; Рим-
ский архив Общества Иисуса, Франция 8, дело VII,16,Гагарин —
генералу о. П. Бексу, Париж, 3 октября 1857 г. Последний пишет,
пожалуй, с чрезмерным энтузиазмом: «Я не думаю, что одинок,
полагая, будто вопрос воссоединения уже серьезно обсуждается,
а некоторые влиятельные члены императорской фамилии благо-
склонно относятся к этой идее».
2181 Католическая церковь и русское православие
кризиса 1853 — 1856 годов, следуют за Россией, в частности,
и в церковных делах, основывая национальные церкви,
независимые от Константинопольского патриархата; по
мнению Гакстгаузена, речь идет о «своего рода конфеде-
рации десяти церквей, объединенных не очень тесными
узами».
Русская церковь была главной темой этого послания:
объединяя три четверти всех верующих Восточной церк-
ви, обладая «наиболее развитой... внутренней организа-
цией... она вовсе не лишена учености и знаний, как это
случилось с анатолийской церковью». Поскольку она
«полностью заключена в государственной церкви и ограни-
чена пределами России... она потеряла вселенский харак-
тер». Однако есть и «некоторые энтузиасты-славяноманы»
(в этих словах содержится явный намек на славянофи-
лов), которые «бредят о русско-славянской монархии»,
включающей и Русскую православную церковь, которая
должна поглотить все прочие. При этом в Русской церкви,
напротив, «не осталось ни малейшего следа... экспансии»,
и даже само миссионерство направлено «внутрь империи»
и «во все времена» давало «весьма скромные» результаты.
Период долгого монгольского владычества Гакстгау-
зен с присущей ему исторической точностью оценил как
тот фактор, который обусловил длительный двухвековой
перерыв во взаимоотношениях России с Римом. Несмотря
на это, конец ига (в 1480 году) не принес никакой пользы
Русской церкви: «Зависимость от константинопольского
престола мало-помалу превратилась в настоящее рабст-
во под властью московских царей, которые восстановили
единство России и устроили ту роковую систему, которая
называется цезарепапизмом, то есть является полным под-
чинением церкви, во всех ее сферах, воле государя». Нако-
нец, дело дошло до создания «национального патриархата,
который вскоре стал совершенно независим от константи-
нопольского».
Тем не менее Гакстгаузен со всей объективностью подчер-
кивает, что, «несмотря на это самовольное установление»
большинство патриархов «были благородными, честны-
ми людьми». Среди них особенно выделяется — «благо-
даря своему нравственному достоинству» — патриарх
Лавина объединительных проектов
1219
Никон: «История его падения и изгнания... остается весь-
ма поучительной, помогая судить в первую очередь о рус-
ском национальном характере и о его неустойчивости, но
в то же время также и о ростках жизненной силы в русской
церкви, которая, по моему мнению, когда-нибудь займет
высокое положение и возьмет на себя великую миссию
в лоне Католической церкви, под эгидой великого центра
римского единства».
Поскольку преемниками Никона были «люди слабые,
раболепные и покорные», они потеряли всякое уважение
и авторитет — настолько, что «этот институт так и не смог
занять прочное положение в сознании народа». Благодаря
«народному безразличию» Петру Iтак легко удалось в 1721 го-
ду упразднить патриаршество и заменить его на Святейший
синод, управляющий церковью от имени императора.
В целом, высшее духовенство с богословской точки зрения
представляется «глубоко разделенным» —.на православную
и почти протестантскую фракции: «Православная партия
этого духовенства прекрасно понимает, что каждый епископ
полностью изолирован, что Синод не имеет никакого кано-
нического авторитета и что в цезарепапизме можно найти
лишь видимость деспотического единства, в действительно-
сти не имеющего никакого законного авторитета».
Что же касается сельских священников, то они «все
еще лишены всякой культуры: это невежественные вар-
вары, православные лишь по традиции»... «В этой стране
высшие слои светского общества — дворяне, чиновники,
военные — воспитаны на фривольных идеях современно-
го французского образования, однако педантично придер-
живаются всех внешних форм, принятых в национальной
церкви». Среди них выделяется самое молодое поколение
(очевидно, речь идет о славянофилах [прим. к итал. изд.]),
которое обнаруживает «фанатичную и демонстративную
приверженность самой Православной церкви и ее уче-
нию, которое они яростно защищают, считая их основа-
нием русского народа». Наконец, «глубоко религиозным»
и «верующим» представляется Гакстгаузену русский народ,
который, ничего или почти ничего не зная о вероучении,
«тем не менее живет в Церкви, ощущает себя живущим
в Церкви...»
220 I Католическая церковь и русское православие
Еще более существенным и важным представляется дру-
гое разделение верующих Русской церкви — разделение
на старообрядцев, или староверов, и «никониан» — с того
времени, как патриарх Никон в 1663 — 1666 годах провел
«исправление и пересмотр литургических книг».
С течением времени «этот раскол приобрел скорее
национальный и политический характер, чем религи-
озный. Он стал не чем иным, как реакцией народа на
вторжение западной культуры. Различия в религиозных
обрядах — всего лишь внешнее обличие этого противо-
стояния». По мнению Гакстгаузена, который имеет в виду
в первую очередь реформы Петра Великого и его преем-
ников, «в России нет цивилизации,которая бы зародилась
и постепенно развивалась в недрах ее народа», однако она
достигла «политического могущества», поскольку ее вла-
стители «пытались — главным образом силой — устроить
цивилизацию, институты, политическую жизнь, военную
и чиновничью организацию по образцу Западной Евро-
пы». Отсюда и проистекает существующее «в низших сло-
ях общества глубокое отвращение и даже решительная
ненависть ко всему чужому».
Высшие классы нации, находящиеся в глубоком упад-
ке, «жестоко подавляют угнетаемый народ, который до
сих пор оказывал им лишь пассивное сопротивление. Но
горе России, если это пассивное сопротивление перерас-
тет когда-нибудь в революцию!» Таким образом, Гакстгау-
зен обнаруживает большую проницательность, предвидя
подобную перспективу:
«Революционные доктрины — от вульгарного либе-
рализма до идей коммунизма и социализма — глубоко
проникли в высшие классы, хотя те их и не принима-
ют. Вскоре они будут вести агитацию и находить себе
сторонников...»
И это происходит со времен Александра I (здесь явно
имеется в виду восстание декабристов)! Лишь «железная
рука» Николая I смогла обеспечить порядок, но (здесь
содержится намек на предполагаемые реформы Александ-
ра II) теперь уже «само правительство возглавляет развитие
Лавина объединительных проектов
I221
и прогресс; все эти революционные элементы и партии
возобновили свою деятельность, и невозможно предвидеть,
к каким событиям это приведет в будущем».
По мнению Гакстгаузена, «основанием любой оппо-
зиции и любой революции, которая будет угрожать Рос-
сии, всегда будет сектантство, столь же политическое,
сколь и религиозное, — староверы». Если во время его
путешествия по России в 1843 — 1844 годах он оценил чис-
ленность раскольников в пять или шесть миллионов, то
теперь, по его мнению, эта цифра достигала 15 миллионов,
«а это треть всех членов русской церкви!» Император, хотя
и может поддерживать терпимость по отношению к дру-
гим религиозным сообществам, тем не менее «как глава
православной церкви... имеет перед законом обязательство
заставлять староверцев подчиняться православной церкви
или же притеснять их и изгонять из страны».
В таких условиях Петербургу предстоит решить пробле-
му: не придется ли императору — правителю многонацио-
нальной империи, в которой сосуществуют представители
самых разных вероисповеданий, — когда-нибудь отказать-
ся от фактически занимаемого им положения главы Пра-
вославной церкви? В тот момент, когда этот вопрос станет
«самым насущным», перед Русской церковью, — которой,
«следовательно, будет нужен центр авторитета», — откро-
ются новые альтернативы: найти ли этот центр «в лице
независимого русского патриарха или же подчиниться
патриарху другой церкви». В этом последнем случае «не
останется ничего другого, кроме как выбирать между Кон-
стантинополем и Римом». Однако, поскольку совершенно
исключено, что Русская церковь сможет подчиниться па-
триарху, подданному турецкого султана, чтобы разрешить
эту «политическую дилемму», не остается ничего другого,
как только предпочесть Рим.
Удивительный вывод — и очень уж упрощенный! И тем
не менее он заставляет Гакстгаузена утверждать, что «Рим-
ская церковь пока не может предпринять никаких позитив-
ных мер для этого воссоединения: обстоятельства этому пока
еще не слишком благоприятствуют». Таким образом, оста-
ется лишь сохранять верность стремлениям и указаниям,
222 I Католическая церковь и русское православие
содержащимся в Litterae ad Orientales Пия IX, полагаясь во
всем на молитву: указывая на пример епископов Мюн-
стера, Хильдесхайма и Падерборна, которые в начале
1858 года создали «общество священнослужителей ради
воссоединения восточной церкви с Римом», Гакстгаузен
высказывает пожелание, чтобы подобные ассоциации при
поддержке понтифика появились во всех католических
странах. Тем самым восточные церкви — и в особенности
Русскую — можно будет подтолкнуть к тому, чтобы там
создавать аналогичные общества.
Что же касается глубоких проблем, то, по мнению
рейнландского барона, «наиболее эффективным средст-
вом подготовки объединения были бы усилия по повы-
шению интеллектуального и нравственного уровня клира
в греко-униатской церкви»; единственному монашеско-
му ордену — василианам — присуща «чисто созерца-
тельная» духовность, «апостольский путь и образование
мирян и духовенства им [т.е. греко-католикам] неизвест-
ны... брак мешает всякому духовному развитию [священ-
ников], а монахи обычно необразованны и неотесанны,
их влияние на народ минимально». Лишь Святой Пре-
стол может изменить это положение дел, обратившись к
«активным» орденам, таким как редемптористы, иезуиты,
лазаристы, братья христианских школ, которые должны
обосноваться в славянских или византийских землях, что-
бы набирать там юношей и давать им образование; при
этом орденам следует оставаться «униатскими».
«Восточно-униатская церковь после такого интел-
лектуального и духовного подъема легко смогла бы
повлиять на раскольничью церковь и привести ее
своей деятельностью в собственное лоно. Народ Бол-
гарии хочет отделиться от Константинополя;он хочет
порвать со своим фанариотским духовенством и тре-
бует священников славянского обряда. Если бы сейчас
в нашем распоряжении имелось необходимое коли-
чество достойных монахов и священников славянско-
го обряда, получивших такое образование, о котором
Лавина объединительных проектов
I 223
я говорил, то через несколько лет Болгария была бы
католической»59.
В меморандуме Гакстгаузен не питает больших иллю-
зий и предполагает, что процесс созревания, начавшийся
с Litterае ad Orientales Пия IX, будет очень долгим, и предла-
гает адекватные средства, чтобы его ускорить. Как и иезу-
ит Гагарин, который, как мы уже видели, еще в 1845 го-
ду предлагал «заставить славян-католиков служить делу
обращения славян-схизматиков», Гакстгаузен обращает
внимание в первую очередь на униатов, то есть на славян,
находящихся в общении с Римом, полагая, что они более
всего пригодны для осуществления религиозного сближе-
ния. Во всяком случае, он следует тому принципу, кото-
рого Рим всегда придерживался, а особенно — с середи-
ны XVIII века, не дозволяя переход из восточного обряда
в латинский.
В подобных условиях, перед лицом туманного будуще-
го, главный вывод меморандума, направленного Пию IX,
сводится к следующему: возвращаясь к предложению,
высказанному в Тинхаузене 4 июня 1857 года на встрече
католиков и православных, Гакстгаузен полагает, что для
воздействия на глубины сознания не остается ничего ино-
го, кроме как довериться молитве, к которой должны при-
соединиться и отделившиеся православные.
59
Тайный архив Ватикана, Фонд Пия IX, п. 1377, разные сюжеты,
«Восток — Состояние Церкви — Меморандум». Этот документ,
не имеющий ни подписи, ни даты, без всякого сомнения, следует
приписать Гакстгаузену — как из-за точных указаний наисследо-
вания, проведенные им вРоссии,так и потому, что он написан той
же рукой, чтои письмо, посланное Государственному секретарю
кардиналу Джакомо Антонелли 17 мая1858 года, в котором он
просит перенести наследующий день (18 мая) назначенную ему
аудиенцию; документ восходит ктому времени, когда Рим посеща-
ла Великая княгиня Елена Павловна: как раз 17мая Гакстагаузен
сопровождал ее при посещении Латеранской базилики (Тайный
архив Ватикана, Государственный секретариат, рубр. 284, 1858,
дело2).
224 I Католическая церковь и русское православие
10. Молитва о воссоединении церквей:
решительное противостояние
Гакстгаузена и Муравьева
С давних времен раскола и на Востоке, и на Западе
верующие молились о восстановлении единства вселенской
Церкви, а к середине XIX века католики еще больше осозна-
ли ценность молитвы. Когда Григорий Шувалов в 1856 году
стал монахом-варнавитом, он обнаружил, что с 1848 года
в католический обиход вошла молитва о возвращении
греков и русских в лоно Католической церкви. Желая рас-
пространить подобный обычай, он в 1857 году основал
Молитвенную ассоциацию, имевшую унионистскую направ-
ленность. Егоученик и продолжатель, варнавит ЧезареТон-
дини де Кваренги, последовал за ним и в этом начинании,
найдя союзников в Турине, в лице священника Иоанна Бос-
ко (1863 год), и в Париже — в лице кардинала де Бональда
и о. Субиранна, директора V Oeuvre des Ecoles d'Orient60.
Гакстгаузен пошел еще дальше, и благодаря своим зна-
комствам и связям среди русских православных обществен-
ных деятелей, а в особенности, имея в виду Великую кня-
гиню Елену Павловну, он задумал вовлечь в это начинание
и Русскую православную церковь. С согласия иезуита Ива-
на Гагарина (который был его постоянным руководителем
и, по мнению болландиста Виктора де Бука, подготовил
текст письма)61 в конце мая 1859 года он обратился непос-
редственно к митрополиту Московскому Филарету (Дроз-
дову). Представляя ему Общество молитв о воссоединении
церквей, основанное немецкими епископами, Гакстгаузен
спрашивает у него:
«...видя наши усилия, направленные на то, чтобы
ускорить молитвой наступление момента соединения
60
Исторический архив варнавитов, письма Тондини, Mémoires pour
servir àl'histoire de l'oeuvre du p. Schouvaloffi Tondini C. Le Pape de Rome et
les papes de l'Eglise d'Orient d'après les documents originaux grecs et russes.
Paris, 1876.P. 373.
61 Rouët de Journel M.J. L'oeuvre de SS. Cyrille eMéthode //Lettres de Jersey.
T.36.1922. Dicembre, 628;Wal A., van de. Op.cit.P. 82.
Лавина объединительныхпроектов
I225
церквей, не велит ли и Святейший синод также возно-
сить особые молитвы по всей России, дабы милостью
Господней наше разделение прекратилось?.. Я знаю,
что вы должны ревностно защищать православность
вашей веры, чистоту ваших традиций, сохранение
ваших обрядов и обычаев, но вы ничем не рискуете; вы
не поступаетесь никакими интересами...»
Ответ на это послание пришел 6 июня 1859 года из Кие-
ва. Его автором был не Филарет, которому закон запрещал
вступать в переписку с иностранцами, а уже известный
нам Андрей Николаевич Муравьев, который — в течение
многих лет был одним из главных участников полеми-
ки России с католическим Западом. В это время он был
уже чиновником при обер-прокуроре Святейшего синода
и «действительным статским советником и камер-юнке-
ром Его Императорского Величества» (как он подписал
свое письмо). Его политическое и культурное значение
как влиятельного лица в церковных кругах было таково,
что его называли «русским Шатобрианом». Хотя Муравьев
и разделял многие взгляды Филарета по вопросу о восста-
новлении соборности, однако от своих вельможных пред-
шественников он унаследовал привычку постоянно над-
зирать за деятельностью церковных иерархов. «Страдал
нередко от этой навязчивости и сам Филарет.. ,»62
Муравьев не упустил возможности снова самовольно
вмешаться в церковные дела, — и это тем более важно, что
речь шла о переписке с таким известным всей Европе чело-
веком, как Август фон Гакстгаузен. Возвращаясь к поле-
мике, которую он вел с Апостольским Престолом главным
образом во время восточного кризиса 1853 —1856 годов,
Муравьев сразу же высказался резко и безапелляционно.
Приложив к первому посланию свой трактат Question
d'Orient et d'Occident. Parole de l'orthodoxiecatholique aucatholi-
cisme romain {Вопрос Востока и Запада. Слово кафолического
православия Римскому католичеству) и другие менее фун-
даментальные сочинения, Муравьев немедленно обращает
к католичеству старые упреки в том, что оно «всегда»
62
Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 334.
226 I Католическая церковь и русское православие
закрыто «в самом себе, не желает знать ничего, что нахо-
дится вне его так называемого центра...» Что же касается
сути самого послания Гакстгаузена, то Муравьев безэкиво-
ков говорит, что не одобряет шаги, предпринятые в отно-
шении митрополита Филарета от имени немецких еписко-
пов: в Православной церкви и так три раза в день молятся
о соединении всех церквей, но эти обращения касаются
только «сохранения их уже существующего единства», а не
«дела воссоединения церквей»63. Указывая на это тонкое, но
очень важное различие, он тем самым словно говорит: мы,
православные, уже молимся о сохранении единства меж-
ду собой, но не о том, чтобы распространять это единство
и на католиков. Если следовать строгой логике, то как может
Западная церковь «приписывать» Восточной название «свя-
той», если она квалифицирует ее как раскольническую?
С другой стороны, «еще менее логично», чтобы Православ-
ная церковь называла «святой» Римскую, если, «помимо
самого раскола, она обвиняет ее еще и в заблуждении
относительно древнего учения об исхождении Духа Свято-
го (так называемое filioque— Прим.итальянского редактора),
а также в измышлении совершенно произвольного догмата
о Непорочном зачатии, который Муравьев считает «новой
пропастью» в отношениях между двумя церквами.
Позволяя себе «крайнюю откровенность», Муравьев
подчеркивает, что обращение к Филарету имело своей
целью заставить вернуть отделенные церкви к «центру
единства, каким является Рим»: Запад «всегда действу-
ет предвзято по отношению к Восточной церкви, желая
навязать ей свои законы, не углубляясь в вопрос о том,
какая церковь истинна». Из этого вытекает призыв и к тем,
и к другим разобраться с самими собой, чтобы прояснить
«истинную причину фатального раскола, в котором Запад
более виновен в силу его нововведений и духа изменчиво-
сти, тогда как Восток всегда был смиренным и неизменным
в своей вере и своих обрядах».
Это однозначное и безапелляционное заключение,
которое касается самой сути разделения и затрагивает
63
Муравьев имеет ввидумолитвенноепрошение:«Омире всего мира,
благостояниисвятых Божиихцерквей и соединениивсех, Господу
помолимся».— Прим. ред.
Лавина объединительныхпроектов
I 227
проблему догматического развития, отвергаемого Восточ-
ной церковью, остается неизменным во всей последовав-
шей переписке. Особенно остро звучит реплика Гакстгау-
зена (в которой чувствуется рука Гагарина), что в России
«миряне, преобразовавшиеся factotum в священнослужите-
лей, больше не в моде»:
«Все ваше письмо, сударь, имеет лишь одну цель —
задушить всякое сближение наших двух церквей; ради
нее вы не только преувеличиваете препятствия на пути
к единству, но снова и снова встаете на путь тех, кто
желал бы не допустить его... Вы называете разделения,
существующие между Востоком и Западом, фатальны-
ми, огорчительными, печальными, — и в то же время вы
изо всех сил препятствуете тому, чтобы мы молили Бога
об их прекращении...»
Чтобы преодолеть раскол, Гакстгаузену пришлось вслед
за Муравьевым заниматься вопросом богословско-веро-
учительных расхождений между Католической и Право-
славной церквами. После того как препятствия к единст-
ву были сведены к трем основным различиям, прусский
барон пытается объяснить, почему ответы Рима на вопро-
сы о власти папы, о filioque и о Непорочном зачатии на
самом деле не представляют собой нововведений.
В заключение Гакстгаузен уверяет: папы всегда проти-
вились тому, что называется «распространением латинст-
ва», и на Западе стремятся к абсолютному равенству двух
церквей, в частности, ив отношении церковного автори-
тета иерархов. Однако, столкнувшись с нетерпимостью
Муравьева, он просто вынужден прибегнуть к прямому
и личному нападению:
«Честно говоря, сударь, если вы хотите и далее зани-
маться самыми важными церковными делами, то вам
нужно приобрести самое главное качество, необходи-
мое для разговора в спокойном тоне, — я имею в виду
мирный дух. Не только одно ваше письмо, но и все ваши
труды свидетельствуют против вас. Вы мало известны
на Западе, однако все, кто вас знают, находят, что вам
16 АТамборра
228 I Католическая церковь и русское православие
недостает справедливости. Значительную часть вашей
жизни вы только и знали, что замутнять самое ясное
или рисовать карикатуры на Католическую церковь.
Откажитесь от этого занятия, которое не делает вамчес-
ти в глазах людей и еще менее достойно в очах Господа.
Более всего я вас умоляю и заклинаю не вмешиваться
в дела, достойные иерархов Русской церкви с их святы-
ми устремлениями: это не христианское дело».
Невероятная прямолинейность, даже грубость это-
го заключения с прямым требованием уйти в сторону;
распространение литографических копий этих писем
в религиозных и дипломатических кругах всейЕвропы, то
обстоятельство, что Гакстгаузен, несмотря на свою боль-
шую религиозную культуру, вряд ли смог бы принятьком-
петентное участие в многовековых богословских спорах
и приводить точные цитаты из текстов обеих церквей,—
все это приводит к мысли о том, что своим появлением
эти три письма обязаны иезуиту Ивану Гагарину. Нет
никаких сомнений в том, что именно ему принадлежит
замысел напечатать их литографическим способом, что-
бы вынудить Русскую православную церковь вступить в
конфликт, который в противном случае так и остался бы
частным делом. В письме от 6 июня 1859 года Муравьев
совершенно справедливо упрекает Гакстгаузена в том, что
у него не испросили предварительного разрешения на
перепечатку; более того, он упрекает Гакстгаузена в том,
что в копиях тот исказил «смысл слов в многочисленных
местах, допустив непростительные пропуски».
По этой причине и по «язвительности, которая прогля-
дывает в этом письме», Муравьев полагает, что посланию,
подписанному Гакстгаузеном, присущи, как он пишет,
«совершенно очевидные особенности мышления моих
давних противников,которые вышли из наших рядов», то
есть так называемых «версальских иезуитов» и в первую
очередь —Гагарина.
Последние строки обоих писем отнюдь не знаменуют
отхода от прямой полемики: там содержится взаимный
упрек в том, что никто из них обоих, будучи мирянами,
не имеет права говорить от лица своей церкви. Тем не
Лавина объединительных проектов
I 229
менее Гакстгаузен в своем последнем письме от 15 апреля
1860 года снова подтверждает за собой право написать
письмо митрополиту Филарету и получить ответ непо-
средственно от него, поскольку он «получил полное одоб-
рение» епископа Мюнстерского, «а тот — Его Святейше-
ства папы».
Таким образом, в ходе полемики Гакстгаузен дает
понять, что его инициатива имела в высшей степени весо-
мую поддержку. По всей вероятности, когда в мае 1858 года
он представил Пию IX меморандум о положении церкви на
Востоке, в котором содержалось предложение склонить Рус-
скую церковь к мысли также создавать общества молитвы
о христианском единстве, он, может быть, получил какое-
то одобрение: слова понтифика давали ему право говорить
от имени всей Католической церкви, а не только от своего
собственного или от имени немецких епископов.
Следовательно, вся эта переписка, которая в литографи-
ческих копиях и в сброшюрованном виде получила широ-
кое распространение в Европе64, имеет важное значение,
хотя и сниженное полемическим тоном. Однако поиск,
пусть всего лишь официальный, хотя бы одной точки
минимального соприкосновения между двумя церквами
в вопросе об общей молитве о воссоединении церквей ока-
зался безрезультатным.
64
Литографические копии под заголовком Correspondance de Monsieur
le Baron August von Haxthausen avec Monseigneur Philarète, Métropolitain
de Moscou,et MonsieurAndré Mouravieff, Chambellan deS. M. l'Empe-
reurde Russie, surla nécessité défairedespriers pourla réunion de l'Eglise
Russe avecl'Eglise Romaine можно найти в Славянской библиотеке,
Медон, Фонд Гагарина, папка Гакстгаузена; Исторический архив
варнавитов, Рим,письма Тондини, дело «Россия-Уния»; Папский
Восточный институт, Рим (эту копию А.М.Амман, S.J., переиздал
в Orientalia Christiana Periodica, 1958,P. 276-308; 1959,114-126; в 1960
году —встатье Über das Gebetfür dieWiedervereinigung derKirchen [ein
Briefwechsel]); экземпляры Гакстгаузен отправил также митрополи-
ту Филарету и настоятелю посольской церкви вПариже Васильеву;
в 1864году —князю Августу Голицыну и, чтоважно, А. В. Головнину,
министру просвещения, которому он пишет: «Посылаю вам, Ваша
светлость, упомянутое дело, которое должно интересовать всякого
христианина» (Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина,
недатированная записка; итальянский перевод см. в вышедшем
в 1864 году воФлоренции Archivio dell'Ecclesiastico, p.109—114).
16*
230 I Католическая церковь и русское православие
Оценивая в целом инициативы Гакстгаузена и его мно-
гочисленные попытки сделать что-либо на благо объедине-
ния церквей в годы между восточным кризисом и началом
60-х годов, нельзя не признать, что они оказались неудач-
ными и не были доведены до конца. Они вдохновлялись
его доброй волей, своего рода энтузиазмом, и, к сожалению,
амбициями консервативного католика и рыцаря Мальтий-
ского ордена стать одним из главных действующих лиц в
деле «возвращения» России к католичеству. Мнение его
современников могло быть лишь негативным, и в этом
католики и православные были между собой согласны,
хотя и оценивали его деятельность по-разному.
Протоиерей Иоанн Базаров, с которым, как мы уже
видели, Гакстгаузен долго состоял в переписке, обвиняет
его в упрощенном понимании и в определенной поверх-
ностности, когда пишет, что рейнландский барон «видел
панацею от всех зол, одолевающих наше отечество в соеди-
нении нашей Церкви с западной... он был настоящим
фанатиком идеи всечеловеческого, мирового единения
в смысле учения Христова». И точкой опоры этого едине-
ния для него было «придуманное им самим centrum unitatis
в лице Римского первосвященника»65.
Не менее суровым было суждение Ивана Мартынова —
богословски наиболее образованного из «версальских
иезуитов», который в ноябре 1856 года, опираясь на мне-
ние согласных с ним Фердинанда Вальтера и даже Гага-
рина, предъявляет Гакстгаузену следующие претензии:
«Кажется, слишком уж легко он идет на уступки Русской
церкви и светской власти и, даже будучи во всем католи-
ком, слишком уж, судя по всему, склоняется в сторону при-
мирения не без ущерба для богословских и канонических
принципов»66.
Между прочим, своего рода фанатизм Гакстгаузена, все
его контакты с членами императорской семьи, а особенно
с Великими княгинями Ольгой Николаевной и Еленой
Павловной, с высшей знатью, его желание стать посред-
ником между высшими религиозными и политическими
65
По вопросу о соединении церквей. С. 150—153.
66
Римский архив Общества Иисуса, Франция 8, VII, 5, И.Марты-
нов —генералу о.Бексу, Париж, 1 ноября 1856 года.
Лавина объединительных проектов
1231
представителями Русской и Католической церквей без
какого бы то ни было поручения со стороны последней —
все это выглядит подозрительно. В 1858 году такой вни-
мательный наблюдатель, как папский нунций в Мюнхене
Флавио Киджи, предупреждая о предстоящем путешествии
рейнландского барона в Рим, пишет: «Может быть, Гакст-
гаузен хорошо думает о себе. Однако есть все основания
полагать, что он — русский агент или, по меньшей мере,
инструмент в руках русских», хотя и нет «ничего предо-
судительного» в его предложении создать «молитвенное
общество» ради «примирения двух церквей». Довольно
символично также и то, что Гакстгаузен, побуждаемый
«истинным рвением», намеревался собирать средства на
издание «газеты на немецком и на французском», кото-
рая имела бы определенную цель: «объяснит^ препятствия
к примирению двух церквей, обращать симпатии като-
ликов к русским, — одним словом, заставить замол-
чать немцев и французов, чтобы они не говорили плохо
о России. Следовательно, неизбежно произойдет так, что
религиозный вопрос будет перенесен на политическую
почву, а результаты этого вполне очевидны... Благочести-
вая молитвенная ассоциация в целях объединения долж-
на быть свободной от политических соображений. Однако
совсем другое дело — пытаться содействовать воссоедине-
нию с помощью политических изданий и других подоб-
ных средств»67. Таким образом, из Мюнхена поступило
разумное и ответственное предложение: защищать такую
деликатную и сложную проблему, как вопрос объедине-
ния церквей, от влияния политических соображений.
Однако суровые суждения Мартынова и Базарова
и подозрительность апостольского нунция в Мюнхене
Флавио Киджи распространялись и на иезуита Ивана Гага-
рина: именно он руководил Гакстгаузеном в ходе всей его
переписки с Муравьевым, хотя и не брал на себя ответ-
ственность. Между прочим, полное согласие между рейн-
ландским бароном и русским иезуитом не ускользнуло
от внимания дотошных наблюдателей из числа немецких
67
Тайный архив Ватикана, Архив нунциатуры в Мюнхене, пап-
ка 111, «Российские дела», письма I и II,не имеющие ни подписи,
ни даты, но,по-видимому, относящиеся к весне-лету 1858 года.
232 I Католическая церковь и русское православие
протестантов. В связи с публикацией гагаринского труда
La Russie serait-elle catholique?, предисловие для немецкого
издания которого (Münster, 1857) написал Гакстгаузен,
издание Protestantische Monatshefte für innere Zeitgeschichte
в июне 1858 года отмечало совпадение мыслей обоих:
«Революция в России неизбежна и... успешно противосто-
ять этой стихии может лишь Римская церковь». Немецкий
журнал полностью отвергает этот тезис, приводя в качест-
ве контрпримеров революции во Франции и Бельгии68.
Если оценивать все эти события в целом, то необходимо
обратить внимание на один важный, хотя и вызывающий
недоумение факт. На протяжении всего лишь одного деся-
тилетия на европейской религиозной сцене возникли два
вероучительных спора: во-первых, спонтанная, но жесткая
полемика 1853 — 1854 годов между Святейшим синодом
Русской церкви (то есть Муравьевым) и Апостольским
Престолом, который симпатизирует аргументации иезуита
Тапарелли д'Адзельо и придает ей европейский резонанс,
пользуясь поддержкой Парижа, и, во-вторых, переписка
Гакстгаузена с Базаровым в 1854 — 1856 годах и его после-
дующая полемика с Муравьевым. Ничто так наглядно
не показывает всю значимость проблемы воссоединения
и в России, и на Западе, как возобновившиеся догматиче-
ские споры.
11. Болгары и Рим (1860-1861)
Тем временем, почти в подтверждение того, что про-
екты и устремления к воссоединению церквей не были
чем-то пустым, оторванным от действительности, далеко
на Балканах, в самом глухом уголке православного мира,
разворачивались события, которые позволяли надеяться
на лучшее. Во второй половине 1860 года, под знаменем
набирающего силу движения национального и культурно-
го возрождения, охватившего болгарский народ — самый
притесняемый и измученный в Османский империи,—
68
R. DerGegensatz dermorgenländischen undder abendländischen Kirche
und die Unions-Hoffnungen Gagarin's und Haxthausen's//Protestantische
Monatsheftefür innere Zeitgeschichte. Vol.11. Juni 1858. P.338-358.
Лавина объединительныхпроектов
I 233
некоторые тенденции к объединению с Римом находят
воплощение, хотя и частичное.
Процесс сближения ряда болгарских общин с цент-
ром католического мира был долгим и сложным. Если не
считать дальних болгаро-католических анклавов, сосре-
доточенных в районе Чипровца (центра антитурецких
восстаний в Северо-Западной Болгарии, одним из самых
видных участников которых в середине XVII века был епи-
скоп, апостольский миссионер и дипломат Петар Парче-
вич), благодаря миссионерской активности на болгарских
землях, находившихся под властью турок, формируются
«латинские» территории. Среди первых миссионеров были
пассионисты, начавшие свою деятельность в Болгарии
в 1782 году с прибытием Франческо Феррери (с 1805 го-
да — епископ Никопольский) и Джакомо1 Сперандио.
В трудной обстановке, среди невежества и нищеты, вызван-
ной жестоким османским игом, наиболее эффективной
была социальная деятельность, однако успехи миссионе-
ров были весьма скромными и непостоянными. Главны-
ми препятствиями оставались упорная приверженность
православных восточному обряду, «неумеренная гордыня
и неодолимая ненависть к католикам, а особенно к лати-
нянам», как отмечал о. Массимо Ардоино 10 февраля
1842 года в письме из Лаксени в Генеральную курию кон-
грегации пассионистов, что у храма свв. Иоанна и Павла
в Риме. Следом за пассионистами в Болгарии появились
итальянские капуцины, французские лазаристы, поль-
ские ресуррекционисты, а также сестры милосердия, кон-
вентуальные францисканцы, братья христианских школ,
ассумпционисты и иезуиты69.
Эта миссионерская деятельность, руководимая Кон-
грегацией по распространению веры и поддерживаемая
69
Sofranov L, a cura di. La Bulgaria negli scritti dei Missionari passionisti
fino at1841. Roma, 1985.P. 52;Fratini G. Brevi ma veridiche memorie sut
movimento bulgaro cattolico manifestatosi in Constantinopoli I'anno 1860 e
ehe i promotori volevanofar servire diponte di passaggio alla nazionalità ed
indipendenza bulgara scrute dal P. Giuseppe Fratini M.C. testimonio di veduta
/ Assisi. Biblioteca Comunale. Fondo Moderno, n. 253. P. 99;Eldarov
P.G. L'Unione dei Bulgari con la Sede Apostolica (1860) nei ricordi del coevo
G. Fratini O.M.C. (1819-1901) - Un confronto di atteggiamenti unionistici
//Miscellanea Franciscana. 1960.1-III. P. 426-454.
234 I Католическая церковь и русское православие
католическим движением на Западе, особенно в Бельгии,
проходила в условиях национального и политического
возрождения болгарского народа, начавшегося в XIX веке.
Это было сложное явление, в котором национальный подъ-
ем, культурное возрождение и религиозное самосознание
сочетаются и обуславливают друг друга, придавая боль-
шую жизненную силу всему болгарскому революционно-
му движению XIX века.
Среди болгар, подчиненных непосредственно Высо-
кой Порте и лишенных собственного правящего класса
знати, полностью уничтоженного сначала византийцами,
а затем турками, в конце XVII и в начале XVIII века образу-
ется новый социальный слой — класс своего рода буржуа-
зии, которая мало-помалу становится все более активной
и предприимчивой. Она представляет интересы всей
страны на Балканах, ориентируется на внешний мир,
отправляет своих детей учиться за границу, демонстрируя
приверженность все более настойчивым и сознательным
национальным устремлениям явно западного происхо-
ждения. При этом в городах происходят заметные изме-
нения: растет производительность ремесленного труда,
меняются принципы торговли при усилении связи города
и деревни.
В то же самое время по всей стране распространяется
стремление к более полной и масштабной культурной
жизни. Центрами этого движения становятся монасты-
ри. Изолированные друг от друга и часто расположенные
в труднодоступных уголках страны, они предоставля-
ли убежище гайдукам и беглецам, столетиями оставаясь
цитаделями болгарского национального и культурного
самосознания. Именно там хранилось и передавалось из
поколения в поколение драгоценное религиозное и куль-
турное наследие — рукописи и произведения искусства.
Именно из этих монастырей, куда устремлялись паломни-
ки, исходили слова надежды на лучшее будущее, именно
там выпускались книги и брошюры на болгарском языке.
И чем быстрее высшие классы болгарского общества исче-
зали или утрачивали свою культуру, тем больше бедное
население, находившееся в постоянном общении с мона-
стырями, открывало для себя и осознавало культурные
Лавина объединительныхпроектов
I235
потребности и устремления, впоследствии ставшие нацио-
нальными — болгарскими.
Б 1762 году в Болгарию попала небольшая книга мона-
ха Хилендарского монастыря на горе Афон Паисия под
названием История славяноболгарская о народе и о царях
и святых болгарских и о всех деяниях болгарских, которая была
написана под влиянием Annales Ecclesiastici(Церковных анна-
лов) Чезаре Баронио,дошедших до болгарских православ-
ных земель через Польшу и Россию. Не имеющая большой
научной ценности, но воодушевленная патриотическим
энтузиазмом, книга монаха Паисия открыла болгарам,
находившимся под двойным игом — турецким (политико-
военным) и греческим (культурно-религиозным), велико-
лепие и славу древней национальной империи царя Симе-
она (864 —927), правившего в X веке.
>
Труд афонского монаха положил начало процессу
национального подъема, яркими выразителями которого
стал целый ряд деятелей так называемого Возрождения.
Будучи исследователями-историками или литераторами,
они оказывали влияние на все болгарское национальное
движение: Анастас Стоянович и Петар Сапунов, Василь
Ненович и Петар Берович, Петко Славейков и писатель,
поэт-патриот Райко Жинзифов (1838 —1877), Георги-Сава
Раковский (1818 —1868), перешедший от научных иссле-
дований к революционной агитации. К ним примыкали
политики — гайдук Панайот Хитов, описавший антиту-
рецкую борьбу, и Захарий Стоянов, составивший историю
болгарских восстаний. Не обошлось и без помощи русских,
таких как Юрий Венелин (1802—1839), специалист по исто-
рии Болгарии. На этом фоне притесняемые, угнетаемые
болгары начинают осознавать себя как нацию, в недрах
которой формируются начатки буржуазии, которая в даль-
нейшем будет стремиться к тому, чтобы стать правящим
классом страны.
Около середины XIX века, после того как болгары при-
няли участие в национальной борьбе греков и сербов
в 1821 —1830 годах и приобрели опыт собственных анти-
турецких восстаний, начинает утверждаться революцион-
ное движение, отдаленно связанное с идеями Французс-
кой революции и сравнительно более близким по времени
236 I Католическая церковь и русское православие
народническим движением в России, не говоря уже об
идеях Мадзини и «мифе» Гарибальди. Благодаря интел-
лектуалам, получившим образование за границей, болгар-
ское национальное и революционное движение против
турецкого владычества выдвигает в своей среде страстных
и решительных лидеров: от Георги-Савы Раковского,кото-
рый первым делом составил оригинальную национально-
политическую программу, до Василя Невского, который,
подготавливая восстание, объездил все болгарские земли;
от Христо Ботева, одного из величайших болгарских поэ-
тов, до Любена Каравелова и многих других.
Если политический подъем болгарского народа был
реакцией, в частности, и на оттоманское иго, то культур-
ное и религиозное возрождение было направлено против
эллинизации Болгарской церкви и культурной ассими-
ляции. Таким образом, процесс национального подъема,
начавшийся с трудов по сохранению наследия, которые
из века в век велись в болгарских монастырях, в конечном
счете проявился как стремление к созданию собственно
Болгарской церкви.
Растущая враждебность болгар кКонстантинопольско-
му патриархату, вся власть в котором принадлежала гре-
кам, способствовала смягчению вековых предубеждений
против Рима. Благодаря деятельности католических мис-
сионеров и совместным трудам на благо общества католи-
ки и православные в конце концов научились сосущест-
вовать, хотя и не без трений, в городах и селах, особенно
в южной части страны, где католические миссионеры были
особенно активны. Именно здесь, в Пловдиве(Филиппопо-
ле), размещалась резиденция апостольского викария.
Решающим фактором, заметно ускорившим процесс
религиозного сближения, был переход в католичество вид-
ного писателя и патриота Драгана Цанкова, автора одной
из первых болгарских грамматик, которая была опублико-
вана в 1852 году. Переехав в 1854 году в Константинополь,
в Вербное воскресенье 1855 года он присоединился к Рим-
ской церкви, в том же году в типографии лазаристов уви-
дел свет первый номер его политического «боевого листка»
под названием България. Благодаря этому в движение за
унию вливаются новые и новые прозелиты, в частности,
Лавина объединительныхпроектов
I237
и потому, что Цанков, будучи человеком высокой культу-
ры, придавал большое значение тому, чтобы обеспечить
прочную историческую и догматическую, а также поли-
тическую основу союзу болгар с Римом. Помимо собст-
венно религиозной веры Цанкова и его последователей
в то время имел значение и тот факт, что революционное
движение за национальное освобождение, которое вело
политическую борьбу с Османской империей, будучи
связанным с Римом, могло бы рассчитывать на поддержку
католических держав: Франции, Австрии и Сардинского
королевства, а позже затем — Италии. Первый католиче-
ски ориентированный номер журнала Бьлгария появился
28 марта 1859 года и сразу же занял видное место среди
болгарских периодических изданий в Константинополе.
Другим важным фактором, способствовавшим сбли-
жению болгар и Рима, была польская эмиграция, которая
после восстания 1830 —1831 годов сделала Константино-
поль одним из самых важных центров своей политико-
конспиративной деятельности. Князь Адам Чарторыйский
в 1841 году отправил на берега Босфора своего агента
Михала Чайку-Чайковского, которого затем сменил Вла-
дислав Йордан. Опираясь на различные национальные
движения, он предполагал начинать действие с Балкан
и Центральной Европы, чтобы заручиться широкой евро-
пейской поддержкой нового польского восстания против
Австрии и России. Попытка потерпела неудачу. Но для бол-
гар особенно важным оказалось желание князя Чарторыйс-
кого поддержать их стремление к созданию национальной
церкви, автокефальной по отношению к Константинополь-
скому патриархату. Чарторыйский также убеждал болгар
сближаться с Римом. Именно поэтому уже после смерти
князя Адама в июле 1861 года главный штаб польской эмиг-
рации в Париже, куда входили Владислав Чарторыйский,
Ян Замойский, Валериан Калинка и прочие, создал в соста-
ве V Oeuvre des Ecolesd'Orient болгарскую группу.
Движение болгар навстречу Риму, в котором религиоз-
ные мотивы тесно переплетались с политическими, достиг-
ло кульминации 30 декабря 1860 года, когда делегация под
руководством архимандритов Иосифа Сокольского, Мака-
рия Савова и других от имени 3000 болгар представила
238 I Католическая церковь и русское православие
апостольскому викарию в Константинополе П. Брунони
просьбу о заключении унии.
В торжественной обстановке, в присутствии патри-
арха армян-униатов Хассуна и предстоятелей несколь-
ких монашеских орденов, Сокольский подписал Акт об
унии. В нем подчеркивалось, что и в прошлом в Болгарии
существовала своя собственная каноническая иерархия,
связанная с Римом и отвергавшая авторитет патриарха
Константинопольского, а также выказывалось желание
войти в общение с Римом на условиях Флорентийско-
го собора 1439 года с признанием того, что власть папы,
наследника св. Петра, является единственно законной.
В заключение подписавшие акт болгары просили Пия IX
восстановить национальную болгарскую иерархию,
сохранив за их церковью собственные обряды и обычаи.
Согласно апостольским конституциям, переходившие
в Римскую церковь с этого момента назывались «болгара-
ми-униатами»; в соответствии с Litterae ad Orientales Пия
IX им гарантировались сохранение «святых и законных»
обрядов, а также национальное духовенство и иерархия.
Архиепископом болгар-униатов был назначен престаре-
лый архимандрит Иосиф Сокольский, которому было
уже за восемьдесят.
День 30 декабря был объявлен «первым национальным
праздником», что указывало на политическую составляю-
щую этого религиозно-церковного события. Вскоре это
было признанодаже и юридически, поскольку, когда в нача-
ле февраля 1861 года Высокой Порте было представлено
папское бреве о принятии в лоно Римской церкви нового
сообщества, армянский патриарх Хассун получил «приказ
отделить списки болгар-униатов от списков патриархата
греко-схизматиков»: это было равносильно действительно-
му признанию со стороны Османской империи, для кото-
рой с самого начала ее господства различные вероиспове-
дания и религиозная принадлежность были равнозначны
политической и национальной идентификации, а религи-
озные лидеры обязаны были гарантировать верность хри-
стиан-подданных. Именно по этой юридически-конститу-
ционной причине османское правительство настоятельно
высказывало желание «видеть во главе этого сообщества
Лавина объединительных проектов
I 239
болгарского униатского епископа», и Хассун ответил ему,
что «Святому Престолу не чужда идея такого здравого раз-
деления»70.
Последствия этого события на Западе были весьма
заметными. В первых рядах тех, кто выразил по этому
поводу удолетворение, был епископ Боснийский и Сир-
мийский Йосип Штроссмайер, который, постоянно стре-
мясь к воссоединению церквей, увидел в болгарах-униатах
авангард движения всех славян в сторону Рима. Этот хор-
ватский патриот, одержимый пламенным чувством славян-
ской солидарности, полагал, что инициатива константино-
польских болгар имела огромное символическое значение
для национального возрождения всей болгарской нации,
за которым он уже давно внимательно наблюдал71.
Что же касается отношения великих держав, то Фран-
ция Наполеона III заняла особую позицию, что было свя-
зано как с давней традицией защищать интересы като-
ликов на Востоке, так и с миссионерской деятельностью
французской конгрегации лазаристов, которую та недавно
развернула в болгарских землях. В Париже министр ино-
странных дел Тувенель, реалистично оценивая события,
уже в начале 1860 года обращает внимание на то, что имен-
но «чувство национальности» заставляет значительную
часть болгар порвать с Константинопольским патриарха-
том; таким образом, именно «на этой почве необходимо
рассматривать реальные серьезные последствия, которых
можно ожидать». Если они обращаются к Католической
церкви и к Франции,то и ту, и другую они рассматривают
не иначе как «средства, которые они считают необходи-
мым употребить, чтобы обеспечить успешное достижение
своей цели»72.
70
Исторический архив Конгрегации по распространению веры,
Документы по Болгарии 1860—1862,Хассун — Брунони, 7 февраля
1861 года.
71
Новак В. Антологща ]угославепске мысли и народное ]единства.
Београд, 1930. С. 235-237; Kadic A. Strossmayer and the Bulgarians
//East European Quarterly, June 1971. P.135—151; Кирилл Патриарх
Български. Католическата пропаганда сред Българите през втората
половина XIX века.София, 1961. С. 186-187.
72
Архив Министерства иностранных дел Франции,Париж, 347 (351),
Тувенель — деЛя Валлетту, французскому послу вКонстантино-
поле, Париж, 7декабря 1860 года.
240 I Католическая церковь и русское православие
Совершенно противоположна по направлению англий-
ская политика, воплощавшаяся сэром Генри Булвером,
послом в Константинополе. Он не только не был благо-
склонен к появлению Болгарской автокефальной церкви,
которая могла бы со временем стать частью движения,
оппозиционного Высокой Порте, что было чревато буду-
щими осложнениями и угрозой целостности Османской
империи, но и, более того, предпочел бы, чтобы болгары
отстаивали свои права с помощью протестантской Англии,
а не полагались на католическое влияние, которое на Вос-
токе было представлено в основном Францией. Соответс-
твенно, сэр Генри Булвер посоветовал патриарху и Порте
пойти навстречу желаниям болгар, которые удовлетвори-
лись бы правом выбирать своего епископа. Однако его не
послушали73.
Что касается страны, которую в тот период уже можно
назвать Италией, то отношение Кавура и всех дипломатов
Сардинского королевства вполне ясно: полное и абсолют-
ное одобрение. Однако, поскольку они смотрели на все
с позиций объединения Италии, то очень скоро выясни-
лось, что если Святой Престол и понтифика следует под-
талкивать к тому, чтобы с особым вниманием относиться
к духовной экспансиина Восток и к великому делу христи-
анского единства, то проблему Рима как центра объеди-
ненной Италии следует рассматривать более отстраненно
и в других масштабах. Таков тезис Дурандо, сардинского
посла в Константинополе: «Как видите, папа чем больше
теряет свои светские владения, тем более существенными
становятся его духовные приобретения. Это хороший аргу-
мент, который мог бы оправдать наши претензии на владе-
ние Римом». На полях Кавур приписывает: «Оценить идеи
Дурандо и заставить его отнестись благосклонно к обра-
щению болгар». И действительно, через несколько дней
после этого, 17 января 1861 года, он отправляет Дурандо
следующие указания:
73
Исторический архив Министерства иностранных дел Италии,
разное, папка 173, Дурандо — Кавуру, 22 мая 1861 года; Stephanove
С. The Bulgarians and the Anglosaxondom. Berne, 1919. P. 270-271; На-
циональный архив Великобритании, Лондон, 301/221/89/ Турция,
сэр Генри Булвер — лорду Джону Расселу, 9 января 1861 года.
Лавина объединительных проектов
I 241
«Обращение болгар, или их возвращение в лоно
Католической церкви, — это великое и прекрасное
дело, к которому королевское правительство может
отнестись лишь положительно. Оно вполне согласно
с вами, шевалье, в том, что это событие блестящим обра-
зом подтверждает истину, подобно другим примерам,
которыми изобилуют анналы церкви. Духовная власть
Св. Престола, влияние, которое он имеет среди христи-
анских народов, всегда обратно пропорциональны его
светскому могуществу, его претензиям на политическое
господство. Отмечая, что перемены, произошедшие
с болгарами, согласуются с тем, что мы считаем воз-
можным и приемлемым, мы отдаем должное свободе
совести и в то же время показываем, что королевское
правительство — не последнее из тех, кто1 радуется
духовным победам церкви, к которой оно имеет честь
принадлежать»74.
Таким образом, с точки зрения Кавура и сардинских
дипломатов, мысль о тесной связи восточного и итальян-
ского вопросов снова стала преобладающей — хотя и по
проблеме, которая представляет для Италии ограничен-
ный интерес, но зато очень интересует Святой Престол.
Туринец Кавур, либеральный католик, удовлетворен като-
лической экспансией на Восток, однако рассматривает ее
в первую очередь как политик, поскольку она может
помочь в решении римского вопроса.
Таким образом, международные наблюдатели вни-
мательно следили за унионистским стремлением болгар
в силу его ярко выраженного политического, а не толь-
ко религиозного значения. Наконец, 14 апреля 1861 года
74
Исторический архив Министерства иностранных дел Италии,
папка 264,Джакомо Дурандо — Кавуру, Константинополь, 5 ян-
варя 1861 года; ibid., копия письма п. 9,Константинополь, Кавур —
Дурандо, Турин, 17 января 1861 года. Позже флорентиец Фабио
Уччелло, сообразуясь и с климатом, установившимся в ту эпоху
на Балканах, и с обычаями, принятыми на Фанаре, предложит
Рикасоли потратить несколько тысяч франков, чтобы удержать
болгар влоне католичества. Ср. Maturi W., a cura di.Idocumenti diplo-
matici italiani. Vol. IRoma, 1952. P. 242, Уччелло —Рикасоли, Париж,
11 июля 1861года; Tamborra A. Cavour e i Balcani. Torino, 1958.
242 I Католическая церковь и русское православие
движение получило признание: в Сикстинской капелле
помпезно и торжественно была совершена церемония,
в ходе которой Пий IX хиротонисал престарелого архи-
мандрита Иосифа Сокольского в «архиепископа и апо-
стольского викария для болгар-католиков».
Giornale di Roma— официальный орган Святого Престо-
ла — 16 апреля 1861 года подробно описал эту церемонию,
не преминув сообщить в качестве исторического вступле-
ния, что «Вселенская церковь почитает свв. братьев Кирил-
ла и Мефодия, которые, пребывая в общении с первосвя-
щенником, просвещали болгар». Кроме того, присутствие
не только кардиналов и епископов, но и представителей
греко-украинской Коллегии св. Афанасия, армян-мхита-
ристов из Венеции и Вены, маронитов и мелькитов, а также
польских и украинских василиан показывало, что все вос-
точное христианство, находящееся в унии с Римом, при-
было чествовать новоприсоединенных болгар.
В начале марта, прежде чем отправиться в Рим,Соколь-
ский распространил свое Обращение к болгарскому народу,
или Каки почему мы должны присоединиться к Римской церк-
ви. В нем — после исторического вступления, в котором
Византия и Константинопольскийпатриархат обвинялись
в том, что национальную болгарскую иерархию и клир
они сделали греческими, — он излагает и комментирует
акт об унии, подчеркивая преимущества, которые извлекут
болгары из этого решительного шага: это и восстановление
древней национальной иерархии, основанной на учении
и обрядах свв. Кирилла и Мефодия; это и возрождение
и развитие болгарской нации во всех направлениях; это
и укрепление благодаря унии с Римом добрых отношений
болгар и Высокой Порты.
Однако эти аргументы так и не смогли смягчить уже
существовавшую напряженность,которая только усилилась
с возвращением митрополита Сокольского. В Константи-
нополе ему пришлось встретить настоящее восстание, под-
держиваемое и вселенским патриархом, и православными,
связанными с русским посольством и руководимыми кня-
зем А. Б. Лобановым-Ростовским, человеком образованным
и решительным. С другой стороны, против Сокольского
выступили протестанты и англикане, поддерживаемые
Лавина объединительных проектов
I 243
британским послом сэром Генри Булвером, а Высокая Пор-
та и французский представитель де Ля Валлетт оказали
ему весьма холодный прием. Испытывая сильнейшее дав-
ление людей, стремившихся вынудить его порвать союз
с Римом, Сокольский, со своим монашеским простоду-
шием, был явно неспособен разрешить такую тяжелую
и напряженную ситуацию, а главное, не мог противостоять
все более явной враждебности со стороны России,которая,
по всей видимости, всерьез испугалась результатов, к кото-
рым привели действия ее дипломатов и агентов, пребывав-
ших в иллюзии, будто они расширяют русское влияние
в этой стране, но на деле способствовавших разжиганию
неприязни болгар к Вселенскому патриархату. «Русские
агенты активно способствовали отделению болгарской
церкви от греческой, — замечает французский посланник
де Ля Валлетт 1 января 1861 года, — и хотя князь Лоба-
нов, встревоженный симпатией некоторых к католичеству,
попытался сблизить эти две партии, было уже слишком
поздно»75.
Пока ситуация совсем не вышла из-под контроля, Рос-
сия начала все сильнее давить на турецкое правительст-
во и патриарха Иоакима II, заручившись поддержкой
таких болгарских политических деятелей, как Н. Геров,
П. Р. Славейков, Т. Бурмов, С. Филаретов, Христо Т. Стам-
больский и других. «Она, — пишет сардинский предста-
витель Джакомо Дурандо, — полностью занята отправкой
всевозможных послов, чтобы потушить пожар, который со
всех сторон угрожает православному культу и духовенству
в столь важной провинции, которую Россия использовала
в своих политических целях». Нельзя не упомянуть также
о тайной деятельности русских агентов, подговаривавших
болгар из некоторых местностей к массовой эмиграции
в Россию, в результате чего в течение 1861 года немало
семей покинули окрестности Видина и Ниша76.
75
Архив Министерства иностранных дел Франции, 348 (23), де Ля
Валлетт — Тувенелю, Константинополь, 1января 1861 года.
76
Архив Министерства иностранных дел Италии, папка 264, Дуран-
до — Кавуру, 30 января 1861 года; Исторический архив Конгрегации
по распространению веры. Документы, относящиеся кБолгарии и
Валахии 1859—1864, vol. 13, миссионер-лазарист Лепавец — карди-
налу-префекту Барнабо, Монастир, 14ноября 1861 года.
17 АТамборра
244 I Католическая церковь и русское православие
Результат этих масштабных согласованных действий
не заставил себя ждать. Иосиф Сокольский — «прекрас-
ный человек, в котором, однако, простота голубя не соче-
талась с благоразумием змия», как писали о нем в Civüta
Caïïolica, — в конце июня был приглашен на борт русского
военного корабля, стоявшего на рейде в Босфоре и нахо-
дившегося в распоряжении русского посла, и после ноч-
ного плавания оказался в Одессе. Оттуда он был перевезен
в Киев, где нашел отдохновение и покой до конца своих
дней в Киево-Печерской лавре77.
Исчезновение со сцены Сокольского было расценено
как тяжелейший удар по делу болгарской унии. Естествен-
но, очень скоро стали появляться сомнения и новые мыс-
ли по поводу того, как ее осуществлять. Аббат Лавижери,
будущий кардинал, в то время директор V Oeuvresdes Ecoles
d'Orient,без колебаний излагает свое мнение префекту Кон-
грегации по распространению веры кардиналу Барнабо:
«Слишком, слишком быстро было принято решение
по вопросу об унии и по вопросу о выборе Сокольского.
Он не только не оказался достаточно способен... но еще
не был искренне привержен церкви». По впечатлениям
одного монаха, «в глубине сердца этот человек навсегда
остался схизматиком», да и «остальные вновь присоеди-
ненные представители болгарского духовенства ничуть
не лучше своего епископа. Верить им нельзя...» С дру-
гой стороны, «лазаристов, и в особенности М. Боре,
обвиняют в том, что они встревожили болгар, лишив
их своего обряда и заставив их принять латинский».
Против такого упрощенного суждения о Сокольском
выступил А. Венгер, по мнению которого болгарский пре-
лат так и не отказался от католических убеждений78.
Оставаясь твердыми в своем намерении учредить стро-
го национальную иерархию, болгары-униаты решительно
77
Civiltà Cattolica. III. 1862, 1862; Стамболски X. Т. Автобиография,
дневниции спомени. Т.Г.1862-1868. София, 1927. С.133-134.
78
Исторический архив Конгрегации по распространению веры,
Документы поБолгарии. 1860—1862, vol. 1 А,Лавижери — Барнабо,
Париж, 9 июля 1862года; [А. Венгер, Рим и Москва.1900-1950, М.:
«Русский путь», 2000,14].
Лавина объединительных проектов
I 245
выступили против «латинских» миссионеров и даже самих
епископов. На все это в Риме смотрели с возрастающей
тревогой, отзвуки которой слышались еще на конфе-
ренциях патриархатов, созывавшихся Львом XIII в конце
века, в 1894 — 1902 годах, а особенно в таких подготови-
тельных документах, как рапорт Ваннутелли от 11 апреля
1883 года.
Несмотря на все эти события, движение болгар в сторо-
ну Рима в конце концов привело к созданию Болгарской
униатской церкви, руководимой собственной националь-
ной иерархией и в этом качестве признанной Высокой
Портой. Что же касается численности верующих, то, судя
по всему, она колебалась от 30 до 50 тысяч. Вследствие
этого давняя неприязнь к Риму — горькое наследие про-
шлого — в конце концов начала смягчаться/что привело
к заметному улучшению отношений между католиками
и православными, чему способствовал и переход веру-
ющих из одной конфессии в другую. Наконец, заметного
прогресса удалось достичь и в культурной сфере благода-
ря деятельности различных монашеских миссионерских
орденов и образовательных центров, открытых для бол-
гар в ливанском Эль-Газире, в Загребе (стараниями епис-
копа Штроссмайера) и даже в Риме: там с октября 1861 по
1894 год в Греческой (точнее, в основном украинской и
мелькитской) коллегии св. Афанасия учились 34 болга-
рина, однако лишь 11 выпускников стали католическими
священниками; остальные либо не закончили учебу, либо
отказались от рукоположения по причине отсутствия при-
звания или возвращения в Болгарскую православную цер-
ковь (в их числе был и Антоний Ангелов, ставший впос-
ледствии политиком и дипломатом)79.
Естественно, со стороны православных борьба за пол-
ную церковную независимость продолжалась с большим
энтузиазмом, и в конце концов, — в частности, и благодаря
79
Архив Греческой коллегии св.Афанасия, Рим,Список болгарских
воспитанников Греческой коллегии во второй половине XIX в. по
Кодексу No 72 (рукопись). Обо всех вопросах, связанных с так на-
зываемой болгарской унией, помимо уже цитированных трудов,
см.: I. Sofranov, Histoire du movementbulgare vers l'Eglise catholique au
XIXe siècle, Roma —Paris —New York — Tournai, 1960.
17*
246 I Католическая церковь и русское православие
трудам Цанкова, вернувшегося в православие, —• они даже
извлекли выгоду из создания Болгарской униатской церк-
ви. Под давлением, которое на Вселенский патриархат
и османское правительство оказывал русский посол в Кон-
стантинополе Игнатьев, а также под воздействием ряда
других факторов 27 февраля 1870 года Высокая Порта
издала фирман о создании болгарского экзархата. 18 фев-
раля 1872 года митрополот Видинский Анфим был избран
первым экзархом, хотя он бьш под анафемой, которую Все-
ленский патриарх Анфим IV наложил на Болгарскую цер-
ковь за «филетизм», то есть за религиозный национализм.
Это отлучение будет снято лишь в 1945 году, когда будет
признан Болгарский патриархат.
12. Отец д'Альзон и начало «Восточного
апостолата» ассумпционистов
Последним по времени из проектов, полученных
Пием IX, был план, составленный священником Эмману-
элем д'Альзоном (1810 —1880). Этот последователь Ламен-
не создал в 1845 году в Ниме конгрегацию августинцев
Успения Пресвятой Богородицы (ассумпционистов),
к которой в 1865 году добавилась женская ветвь — Облат-
ки Успения80. Деятельность этой, в значительной степени
французской, конгрегации с тех пор была направлена
почти исключительно на соединение церквей и развива-
лась на Востоке потому, что ее религиозным устремлениям
80
«Восточный апостолат» ассумпционистов берет свое начало
с 1862 г., когда по благословению Папы ПияIX монахи отправи-
лись в Болгарию; в 1903 году ассумпционисты прибыли в Россию
(подробнее об этом см.:Ассумпционисты и Россия. 1903-2003 гг.
М. 2003). Помимо конгрегации Облаток Успения, основанной
в 1865 году при содействии Мари Корансон, существуют еще три
женских ветви: созерцательная —Сестры-молитвенницы Успения
(т. н.оранты, осн. в 1896году ассумпционистом Франсуа Пикаром)
и две деятельные — Сестры Успения (осн.в Париже в 1839 году
блаж. Мари-Эжени Мильре, духовной дочерью о.д'Альзона) и Ма-
лые сестры Успения (осн. в Париже в 1865 году о. Этьеном Перне).
В1868 году Облатки Успения отправились в Болгарию; с 1994 года
работают в приходе св. Людовика в Москве. —Прим. пер.
Лавина объединительных проектов
I 247
препятствовали антиклерикальные правительства Фран-
цузской Республики.
Итак, с согласия Пия IX первым полем для деятель-
ности ассумпционистов с 1862 года становится Пловдив
(Филиппополь), где обосновалось сообщество болгар-като-
ликов (по происхождению павликиан), которым руково-
дил епископ-капуцин Андреа Канова. После пребывания
в Константинополе Эммануэль д'Альзон чувствует себя
в состоянии составить план действий на Востоке и в кон-
це концов представляет Пию IX Observations (Наблюдения),
состоящие из 31 пункта.
Хотя турки поневоле и считали католиков, а особенно
болгар-униатов, самыми надежными подданными, обра-
зующими «оборонительный вал» против России, они все
же понимали, что именно христиане отдаляли их от Евро-
пы. «Политические» устремления армян, болгар, греков
сочетались с религиозным брожением, которое позволяло
надеяться на сближение с Римом. Наиболее строптивыми
среди христиан кажутся греки, которые со своими мечта-
ми о «Византийской империи и власти над всем Востоком»
остаются привязанными к «православному сообществу».
Все стремятся «утвердиться как независимые нации», что,
по мнению д'Альзона, возможно лишь после того как наро-
ды, объединенные «общей связью, смогут совершать энер-
гичные согласованные действия и оказывать настоящее
нравственное давление на турецкое правительство, чтобы
добиться как можно большей свободы». Отсюда проис-
текает необходимость в создании центра, вокруг которо-
го они смогли бы объединиться, а «он может быть лишь
в Риме». Другими словами, согласно чересчур упрощенно-
му представлению, «союз с Римом может быть принят тур-
ками как средство обороны против русских, а для различ-
ных народов он может стать средством освобождения».
Под влиянием солемского аббата Проспера Геранже,
по мнению которого единство церкви требовало единооб-
разия в обрядах, д'Альзон считает необходимым создать
центр действий в Константинополе, учредив там кафед-
ру латинского патриарха, поскольку «Восток должен быть
обновлен в западном духе... настоятельно необходимо
обновить дух восточного духовенства, столь прискорбно
248 I Католическая церковь и русское православие
деградировавшего...». Обновление, по мнению молодого
ассумпциониста, должно найти свое выражение в обрядо-
вых действиях: в пункте 24 он прямо заявляет о необхо-
димости «совершенствования латинского обряда», макси-
мально способствуя переходу в него восточных христиан.
Таким образом, Эммануэль д'Альзон не только предла-
гает основывать школы, открыть семинарию, где обучение
шло бы на французском, а не на итальянском, но и, через
столетие после того как Бенедикт XIV решительно всту-
пился за восточный обряд, без колебаний высказывается
в пользу откровенно панлатинских действий. Однако
подобную стратегию нельзя было никоим образом согласо-
вать с Litterае ad Orientales Пия IX, где папа, поворачиваясь
лицом к православному миру, предлагает самые надеж-
ные гарантии неприкосновенности «священных и закон-
ных» обрядов. Таким образом, очевидно, что «смиренные
наблюдения» д'Альзона, — написанные, между прочим,
после двух месяцев пребывания в Константинополе, — не
вызвали доверия со стороны Пия IX как минимум из сооб-
ражений логики81.
Таким образом, возникает следующий вопрос: как
после всех папских документов смог выжить — главным
образом в среде монашеских орденов — столь упор-
ный панлатинизм? Приверженность собственным тра-
дициям, культурная непросвещенность, недостаточ-
ное знание ценностей того самого православного мира,
с которым они собирались сближаться, определенная умст-
венная инерция и нежелание искать новые пути — все это
в конечном счете создает препятствия для религиозного
соединения. Предложения ассумпциониста д'Альзона,
отвергнутые Пием IX, являются характерным свидетельст-
вом менталитета, присущего почти всем монашеским орде-
нам того времени. Таким образом, создается впечатление,
что поступающим из центра указаниям, сформулированным
81
Архив Генеральной курии ассумпционистов, Рим, папка С. V. 3,
«Наблюдения» от 25 апреля 1863 года; Walter J. Les Assomptionistes аи
Proche-Orient (1863-1980). Paris, 1982, passim; Idem.; L'apostolat des As-
somptionistes auprès lesBulgares de 1862 à 1880 d'après la correspondance en-
trele p. d'Alzon et le p. Galabert // Emmanuel dAlzon dans laSociété et l'Eglise
au XIXesiècle. Ed. R. Rémond et E. Poulat. Paris, 1862. P. 190-191.
Лавина объединительныхпроектов
I 249
понтификами (в том числе и последним, высказанным
Пием IX 6 января 1868 года) в официальных и тщательно
проработанных документах, не следовали на местах имен-
но те люди, которые должны были бы ими вдохновляться.
Это было, по меньшей мере, обескураживающее явление,
и именно так его воспринимали православные христиане.
13. Последние полемические
аргументы Хомякова
Брожение идей и устремлений доходило до православ-
ного «собеседника» или напрямую (как в случае инициа-
тив Гагарина, Гакстгаузена, Палмера и других), или через
публицистику — благодаря авторитетным богословским
журналам, в первую очередь русским. В них отводилось
заметное место осмыслению религиозной жизни Запа-
да — зачастую в особых рубриках. Тревога по поводу того,
что иногда полемически определяют как «нападение» на
православие, эхом отдается не только в Москве, Петербур-
ге и Киеве, но и в Константинополе, Афинах, Белграде
и на Ближнем Востоке.
В России наибольшую чуткость проявляли представи-
тели течений, связанных со славянофильством или ориен-
тированных на то, что на Западе со страхом называли пан-
славизмом. Они полностью поддерживают официальную
политику и дипломатические действия, имеющие целью
сочленить разрозненные части православного мира. Болгар-
ский кризис, которому способствовало появление немного-
численной Болгарской церкви в единстве с Римом в самой
главной и самой чувствительной части Балкан,показал, что
объединительные проекты в духе частичных уний наподо-
бие Брестской (1595 —1596) не были пустыми словами.
Именно поэтому выдающийся представитель славяно-
фильства, Алексей Хомяков, чувствовал себя обязанным
решительно этому воспрепятствовать, всем своим интел-
лектуальным и моральным авторитетом. В 1854 году он
писал англиканину Палмеру, что видит подъем лишь двух
начал«русского, или скорее славянского, — начала, дейст-
вительного братства, братства крови и духа», и «другого,
250 I Католическая церковь и русское православие
несравненно высшего, начала Церкви», естественно, Пра-
вославной82, поскольку, согласно замыслу Провидения,
именно православие должно было вобрать в себя римское
католичество. По его мнению, обе церкви находятся под
угрозой. И вот незадолго до своей смерти в 1860 году он
пишет К сербам. Послание из Москвы, обращая к сербскому
народу, — а вместе с ним и ко всем православным, — свой
последний призыв.
Он был не одинок. Под этим трудом, изданным в Лейпци-
ге вместе с переводом на сербский, поставили, кроме Хомя-
кова, свои подписи такие заметные славянофилы, известные,
в частности, и политической деятельностью, как Миха-
ил Погодин, Александр Кошелев, Иван Рылеев, Николай
Елагин, Юрий Самарин, Петр Бессонов (открывший миру
труды Юрая Крижанича), Константин и Иван Аксаковы,
Петр Бартеньев, С. Ф. Чижов. Итак, заручившись поддерж-
кой тех, кто почти тридцать лет защищал фундаментальные
ценности православия, Хомяков чувствует себя обязанным
сообщить «некоторые советы и предостережения», извле-
ченные из богатого «исторического опыта» России.
Несомненно, Хомяков, обращаясь к сербам и через
них — ко всем православным славянам Балкан, помнит,
что по своим культурным, религиозным и государственно-
национальным традициям они находятся в самом сердце
византийско-православной цивилизации. Никогда не пре-
рывавшиеся связи с Византией, а затем с Константинополем
и с греко-византийским миром, сознание того, что за ними
стоит многовековая византийско-православная тради-
ция, — все это, по мнению Хомякова, поднимало сербов
до положения главных участников, совместно с Россией,
взаимоотношений с католическим Западом.
Именно поэтому русский богослов призывает сербов
проникнуться вопреки духовной гордыне греков,, кото-
рой соответствует «умственная гордость всех западных
народов», чувством солидарности с прочими славянскими
народами. Несмотря на то что большинство славян нахо-
дится под властью чужеродных держав, благодаря своему
мужеству «они все достойны свободы», пусть они слабы
82
Birkbeck W.J. Op. dt Vol. I.P. 169-175.
Лавина объединительных проектов
I251
и терпят притеснение, а значит, «менее счастливы». Имен-
но сербы, «по милости Божией православные, свободные
и сильные», должны привлечь к себе «слабых, порабощен-
ных и ослепленных», рассчитывая на поддержку других
славянских народов (здесь очевиден намек на болгар).
Поэтично определив православие как «зеницу ока внут-
реннего и духовного», Хомяков, ведомый либеральным
декабристским духом, укоренившимся в России, призыва-
ет уважать «всякую свободу совести и веры», но, посколь-
ку «славянин вполне славянином вне православия быть не
может» (и эта мысль Хомякову «горька»), неправославным
необходимо отказывать в праве «судить в делах обществен-
ных». В то же время Хомяков призывает сербский народ
сохранять «братское чувство равенства», ибо «.. .в единстве
веры, в законе и в чувстве братского равенства, *в цельности
жизни и простоте нравов заключаются такие сокровища,
которые уже не купят ни знание, ни усилия частные, ни
учреждения государственные».
Мыслитель-славянофил призывает сербов ни в коем
случае не следовать примеру русских, которые после Пет-
ра I, оставив свои обычаи, традиции и даже сам язык, ста-
ли «перенимать выводы, сделанные умом чужим и веро-
вать в них безусловно». Речь идет о том, чтобы «возбудить
в себе самодейственную силу разума», достижений Запада
в различных сферах и сделать своим то, что Хомяков убе-
дительно определяет как «смысл просвещения» и «внут-
реннее зерно мысли». Отсюда следует призыв оставаться
целиком верными собственным традициям, «простоте нра-
вов» и тому подобному во всех сферах жизни, «не вдаваться
в соблазн быть европейцами», «презирать роскошь», которая
сама по себе «недостойна людей разумных» и делает «дан-
никами других народов». И в заключение Хомяков снова
с настойчивостью обращается к сербам и ко всем православ-
ным, поскольку они привержены свободе, особенно свободе
мысли, слова и печати, — призывая их больше заботить-
ся об «обязанностях», чем о «правах», оставаться верными
православию и едиными в «просвещении духовном»83.
83
Цит. по: Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. I. С. 377—407.
Труд датирован «Москва 1860».
252 I Католическая церковь и русское православие
Это было последнее сочинение Хомякова, его подлин-
ное духовное завещание, в котором вдохновенно излага-
ется самая суть славянофильской идеи. Оно содержало
в себе в первую очередь призыв к единству православной
ойкумены. В тот момент, когда проекты, идеи и устрем-
ления, нацеленные на воссоединение церквей, становятся
все более масштабными и настойчивыми, появление это-
го сочинения стало веским ответом и авторитетным сви-
детельством православия, получившим распространение
в Европе. Этому направлению было суждено оставаться
в силе еще много лет, и оно оказалось важнее тех чисто
полемических выводов, к которым Хомяков пришел в эпо-
ху восточного кризиса 1853 — 1856 годов, когда еще не усво-
ил примирительный, экуменический дух.
Глава 4
Конец светской власти папства
и I Ватиканский собор
Когда на фоне глобальных социально-йолитических
потрясений в Европе на первый план выходит проблема
сохранения Папского государства, все народы воспри-
нимают ее как вопрос, касающийся не только итальян-
цев. Несомненно, усилия деятелей Рисорджименто были
направлены на создание охватывающего весь полуостров
объединенного государства со столицей в Риме. Однако
в разгар общеевропейского кризиса 1848 года папство,
начиная с торжественного обращения Пия IX от 29 апреля,
без околичностей заявило о желании дистанцироваться от
итальянских политических событий, чтобы сосредоточить-
ся на своей вселенской миссии, а после Litteme ad Orientales
от 6 января 1848 года оно обращает пристальный взгляд на
«отделенных братьев» Востока. Все это заставляет по-ново-
му с точки зрения современности оценить проблему сохра-
нения папской светской власти — единственной гарантии
независимости и свободы церкви.
В самом деле, в какой мере существование церковного
государства согласовывалось с желанием расширять грани-
цы католичества до тех пор, пока в него не вольются снача-
ла все православные, а потом и остальные христиане?
С этой неизбежной дилеммой столкнулся и такой замет-
ный деятель, как Август фон Гакстгаузен, который, тем не
менее, в конце 50-х годов со всей горячностью поддержи-
вал воссоединение с Русской православной церковью. Если
Дёллингер вплоть до середины 1861 года рассматривал
254 I Католическая церковь и русское православие
нападение на Patrimonium Sancti Pétri1 как «акт бандитиз-
ма», то Гакстгаузен, кактипичный «прусский юнкер», идет
еще дальше и энергично утверждает следующее:
«... Я признаю, что независимая светская власть,при-
надлежащая папству, есть не только наилучшая гарантия
независимости Церкви; я утверждаю, что она есть основа
и единственная божественная и христианская гарантия
человеческого права и самого права владения чем-либо».
В этом смысле «владения Церкви и, как ее кульмина-
ция, — владения Римской церкви, управляемые папами,
являются, таким образом, символической основой всякой
собственности и, следовательно (если исходить из более
глубоких соображений), основанием и единственным эти-
ческим гражданским правом (Bürgschaft) внутренней обще-
ственной жизни всех христианских государств и народов...
Главы и другие руководители нынешних революционных
партий очень хорошо знают, чего хотят... Цель у нихпро-
ста - уничтожение христианства и в первую очередь самой
Церкви, в особенности ее центра... Совершенно понятно,
что с падением светской власти папвсе историко-полити-
ческое устройство Европы провалится в тартарары...»2
Такая крайне консервативная точка зрения, в соответс-
твии с которой светская власть считается фундаменталь-
ной основой права собственности в абсолютном смысле,
защищающей от революционной опасности, явно про-
тиворечит эволюции Папства и Римской церкви. К тому
времени, по выражению Р. Обера, «традиционная форма
существования папского государства подвергалась напад-
кам со стороны Приверженцев либеральных понятий
0 государстве и праве народов на самоопределение»3: нель-
зя было сохранять понятия, время которых уже прошло.
В первую очередь представляется символичным то,что Гакст-
гаузен спустя менее двух лет после провала своей миссии
1
Патримоний св. Петра. — Прим.ред.
2
Славянская библиотека, Медон, разное 51, Гакстгаузен — Дёл-
лингеру, Тинхаузен, июнь 1861 (копия печатная, следовательно,
подлежащая распространению).
3
Aubert R. Ilpontificate ai Pio IX (1846-1878). Torino, 1962.P. 130.
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 255
по объединению церквей, оставаясь верным своим взгля-
дам, не обратил внимания на фальшь своей позиции,
целью которой была защита светской власти папства.
1. Русское православие
и светская власть папства
Еще за десять лет до этого по данному вопросу более
определенно, чем Гакстгаузен, высказывался видный рус-
ский славянофил, известный поэт, политик и дипломат
Федор Иванович Тютчев4. Несмотря на свои, безусловно,
консервативные воззрения, он отдает себе отчет в том, что
эволюция церковного государства происходит в условиях
необратимого процесса: папство не может в Ылу своего
светского суверенитета принять условия современного
государства, поскольку между ним и революционными
принципами невозможна никакая «сделка». Светская
власть папства представляется Тютчеву уязвимым местом
Католической церкви по сравнению с церквами пра-
вославными и тем противоречием, которое обостряет
богословские и вероучительные противоречия: «Из всех
учреждений, порожденных папством со времени его отде-
ления от Православной церкви, без сомнения, ни одно
так глубоко не отметило этого отделения, ни одно так
его не усилило и не утвердило, как светская власть папы.
И вот именно на этом-то учреждении теперь и спотыка-
ется папство!»5.
Тогда, через несколько месяцев после публикации
Littermad Orientales Пия IX, которые вызвали такой отклик
в православном мире, в начале 1850 года6 Тютчев призы-
вает понтифика принять огромной важности решение:
1
Ср. Gregg R. A. F. I. Tjutcev:The Evolution of a Poet New York, 1965
(с библиографией). О Тютчеве также см. главу 2; Lane R. С. The Re-
ception of F. I. Tyutchev's Political Articles//Russia and Abroad. European
Studies Review. July 1971. P. 205-231.
5
Статья Папство и Римскийвопрос цит. по: Федор Иванович Тютчев...
С. 90. - Прим. ред.
6
Речь идет о статье Папство и Римский вопрос, написанной 1(13)
октября 1849 года и опубликованной в январе 1850 года в Revue des
DeuxMondes.— Прим. ред.
256 I Католическая церковь и русское православие
ни в коем случае не позволять использовать себя тем,
кто — во главе с Джоберти — надеется, что «тот, кто пре-
жде всего есть епископ, согласится стать гонфалоньером
итальянской свободы»; ни в коем случае не допустить,
чтобы «новая теократия прежде всего преследовала цели
итальянской национальности»; папство и Римская церковь
должны, наоборот, обратиться к «исходу дивному, свето-
зарному, нечаемому, — или лучше сказать, чаемому уже
многие века» — к объединению христиан7.
Тютчев, по словам В. Эрна, привез из России первое авто-
ритетное политическое опровержение Primato(Примат)
Джоберти и учения о папской теократии, которая толкуется
в федералистском ключе как институт, стоящий на службе
у итальянского национального возрождения8. По его [Тют-
чева] мнению, Католическая церковь должна излечиться
от язвы желания обладать светской властью. Только при
этом условии, а также, если она «обратит в пепел целые
века суетных притязаний и противохристианской враж-
ды», станет возможным катарсис, и Римская церковь откро-
ет себя перспективе христианского единства. «Православ-
ная Церковь, — пишет Тютчев, — никогда не отчаивалась
в этом исцелении. Она ждет его, рассчитывает на него —
не с надеждой только, но с уверенностью... Несмотря на
многовековое разделение и сквозь все человеческие пре-
дубеждения, Церковь не переставала признавать, что хри-
стианское начало никогда не исчезало в Римской церкви,
что оно было в ней сильнее, чем заблуждение и человече-
ская страсть... Церковь знает и то, что, как было в продол-
жение многих веков, так и теперь - судьбы христианства
на Западе все еще находятся в руках Римской церкви; и
она твердо надеется, что в день великого воссоединения
эта церковь возвратит ей неповрежденным этот священ-
ный залог»9.
Тютчева воодушевлял крайний консерватизм: его стра-
шил призрак «революции», которая выдвинула бы как
социальные, так и национальные требования, и именно
поэтому он хотел, чтобы папство и Римская церковь не
~7 См.Ibid. С.97-98. - Прим. ред.
8
Эрн Бл. Философия Джоберти // Ученые записки. 1916. С.263 слл.
9
Федор Иванович Тютчев. С.97-98. - Прим. ред.
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 257
отступали ни на йоту перед революционным движением
и не отказывались от претензий на светскую власть. Эта
проблема, по своей сути политическая, открыла ему путь
к примирительному экуменичному мышлению, что свиде-
тельствовало об оптимизме поэта-романтика, вдохновля-
емого живейшим религиозным духом.
Все этопроисходит в атмосфере идеалов, которыепод-
держивались Священным союзом и которые делами, если
и не словами, подтвердил Павел Павлович фонКрюденер
(1824, Женева — 1881, Париж), также высказывавшийся
по вопросам светской власти пап, по проблемам национа-
лизма и объединения церквей. Племянник мадам Крюде-
нер, отважный офицер русского флота, он после Крым-
ской войны, на которой ему многое довелось пережить,
поселился в Париже. Помимо не лишенного значения
труда La Sainte-Alliance et les Nationalités (Священный союз
и национальности), особый интерес представляет егонеболь-
шое сочинение L'équilibre politique du monde et la réconciliation
des Eglises basée sur l'interprétation desprophéties bibliques (Миро-
вое политическое равновесие и примирение церквей на основе
интерпретации библейских пророчеств, Leipzig, 1865).
Приписывая соглашениям 1815 года то достоинство,
что в них была предпринята попытка «отбросить в сто-
рону религиозные разделения и постараться достичь
всеобщего согласия, возможного при условии братства
и единства всех властителей» (с. 16), главной предпосыл-
кой согласия и гармонии в политике и религии он счита-
ет признание католичеством свободы совести, равенства
церквей и необходимости достичь «согласия христиан-
ского духа с национальными принципами». Однако Крю-
денер обращается в первую очередь к Восточной церкви,
которая может послужить основой для христианского
единства, поскольку она одна «представляет в христи-
анском мире принцип равенства между церквами». Для
достижения этой цели она должна усвоить «стремление
к экспансии», присущее римскому католичеству, и «духов-
ность протестантства, которую Восточная церковь заглу-
шила символизмом и формализмом литургии» (с.18— 20).
По мнению П. П. Крюденера, время для этого объедини-
тельного процесса уже приближалось, в частности и для
258 I Католическая церковь и русское православие
папства, — благодаря «окончательному разделению свет-
ской и духовной власти», поскольку Рим должен быть готов
к тому, чтобы его вернули итальянцам «в силу националь-
ного принципа» (и на том же основании, в силу которого
Иерусалим должен был принадлежать евреям). Никакого
«превосходства» над другими церквами за Римскойцерко-
вью не признавалось, поскольку такое превосходство «про-
истекает из одного лишь римского национального духа
и из его претензии на то, чтобы все подчинить своему вла-
дычеству» (с. 22, 55) .
Эти вопросы и противоречия обсуждались уже веками.
Однако нас интересует другой важный вопрос, на кото-
рый давались разные ответы: верно ли, что конец светской
власти повлек бы за собой потерю Римским понтификом
и духовной власти?
Еще в 1854 году иезуит о. Тапарелли д'Адзельо, опро-
вергая статью Тютчева La Papauté et la questionromaine au
point de vue de Saint-Pétersbourg {Папство и Римский вопрос:
взгляд из Санкт-Петербурга), опубликованную в Revue des
Deux Mondes в январе 1850 года, предостерегал от того, что-
бы смешивать первенство понтифика со светской властью
церкви: «Ни один католик никогда не согласится... с тем,
что первенство исчезнет в случае падения светской вла-
сти», поскольку первое — «дар Неба», а вторая «постепен-
но формировалась, в основном начиная со св. Григория
Великого, в соответствии с теми промыслительными зако-
нами, которые управляют судьбой общества»; однако из
этого не следует, будто «эти две власти можно смешивать,
поскольку власть понтифика распространяется на весь
католический мир, в то время как светская власть огра-
ничена несколькими итальянскими областями. Изгнание
Пия VI, Пия VII и Пия IX ни в коей мере не подтверждает
того ошибочного мнения, будто духовная власть исчезнет
с падением светской»10.
Тема возможной потери папством духовной власти
в случае ослабления власти светской остается центральной
для некоторых наиболее авторитетных органов русского
православия, где, помимо дискуссий о превратностях судьбы
10
Civiltà Cattolica. Anno V,série II, Vol. III. 1854. P.149-150.
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 259
христианства на Западе, представлены мнения различных
богословских академий, информативные и здравомысля-
щие. Так, помимо острой полемики, которую в Париже
в православном журнале L'Union chrétienne развернул Геттэ,
в 1862 году в Трудах Киевской духовной академии (том I) был
опубликован пространный очерк О происхождении светской
власти пап,автор которой (статья подписана А. Гр-инский,
в действительности - А. Д. Воронов) в заключении на
с. 192-193 спрашивает, существует ли «возможность секу-
ляризации и последних оставшихся владений папы, без
ущерба его духовной власти». Учитывая «историческое
значение светской власти пап для развития идеи папства
в ее духовном значении», автор статьи пишет, что «не
даром Пий IX и ультрамонтаны смотрят на этот вопрос
как на вопрос жизни и смерти папства», поддерживаемые
в данном случае такими людьми, как Гизо. Впервую очередь
«светская власть папы послужила главнейшим основанием
идеи католичества, то есть всех тех понятий о наместнике
св. Петра (sic!), тех отношений к нему Западной церкви,
какие представляет вся средневековая история папства
и какие deЛиге хочет удержать оно и теперь». Если будет
разрушено самое важное основание, «то можно опасать-
ся за падение, отрицание» духовной власти — со всеми
вытекающими последствиями. Наконец, «получивши тер-
риториальное владение с правом независимого и неогра-
ниченного владетеля, Римский епископ получил не толь-
ко богатые материальные средства, но и стал вне всякого
непосредственного контроля со стороны светской власти.
Этого, конечно, не могло бы случиться ни тогда, если бы
Рим остался провинцией Империи, ни в том случае, если
бы он сделался столицей лангобардов или владением
франкских королей». Вконечном счете автор, настроенный
к идее светской власти пап в общем враждебно, подходит
к вопросу ответственно и не желает, чтобы конец этой вла-
сти имел последствия и для духовной власти: он замечает,
что церковь, несмотря на все разделения, по сути своей еди-
на, а ее кризис на Западе может иметь последствия и в дру-
гих местах и отразиться на религиозной жизни вообще.
Более «живым» и осведомленным представляется Пра-
вославное обозрение, которое издавалось в Москве с 1860 года
18 АЛГамборра
260 I Католическая церковь и русское православие
под редакцией И. А. Сергиевского в сотрудничестве
с Г. П. Смирновым-Платоновым и П. А. Преображенским.
Позже к ним присоединился А. М. Иванцов-Платонов.
В журнале существовала постоянная рубрика, посвящен-
ная зарубежной религиозной и церковной жизни. Так,
начиная с 1862 года журнал публиковал в ней письма из
Парижа, посвященные религиозно-церковной ситуации во
Франции. По поводу римского вопроса в них утвержда-
лось, что в Европе и Франции существует непреодолимое
противоречие между Наполеоном III и «демократией»,
которую представляют Гарибальди и Мадзини: «Между
Наполеоном и демократией идет частная борьба... Импе-
ратор боится всеобщего взрыва европейской демократии,
если он передаст в руки Италии древний Капитолий»11.
Информированность этого издания касалась и полити-
ки, когда в начале 1868 года в обозрении статьи под сим-
воличным заголовком Le Pape, le Rome et VItalie (Папа, Рим
и Италия)12автор без колебаний присоединяется к той точ-
ке зрения, что Рим должен быть столицей Италии: «Пап-
ский Рим рядом с католической Италией - это величайшая
опасность не только для Италии, но и для всей Европы.
Итальянцы требуют Рима» (1868. III. С. 337).
Через год, накануне неизбежной франко-прусской вой-
ны, в ТрудахКиевской духовной академии в рубрике Церковная
хроникаЗапада подчеркивалось, что светская власть папы
«поддерживается Францией» и что «папа имел удовольст-
вие получить уверение, что с переменой министерства во
Франции политика его в отношении к Риму не изменит-
ся». На основании этого делался недвусмысленный вывод:
«Папство не может не опасаться, что европейское столк-
новение, которого опасается дипломатия, отзовется и на
Италии и произведет в ней перемены, требуемые обстоя-
тельствами». Именно поэтому, «ввиду напряженного
11
Состояние церковных дел во Франции // Православное обозрение. 1862.
I. С. 395.
12
Речь идет об очерке капеллана русского посольства в Мадриде
священника К. Л. Кустодиева Письма о современном состоянии
религиозно-церковной жизни заграницей. Статья Le Pape, leRome et
l'Italie была опубликована в январе 1868 года в Revue universelle. —
Прим. ред.
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I261
положения в Италии, едва сдерживаемой своим прави-
тельством, и раздражения римлян, усиленного недавни-
ми казнями революционеров, глава католического мира
более, нежели когда-либо, занимается делами светского
правителя и обнаруживает, как говорят, деятельность изу-
мительную. При помощи специальных пожертвований на
поддержку светской власти папы (известных под именем
динария св. Петра, сумма которых с 1860 года до настоя-
щего времени выросла до 70 миллионов франков, хотя
в последнее время приток ее значительно ослабел), армия
Святого Отца снабжается ремингтоновыми ружьями
и выстраиваются сильные укрепления; вместе с этимприво-
дятся в усиленное движение и все пружины папскоймаши-
ны, разветляющиеся по всей поверхности земного шара.
И не будем обманываться: папство, со всей суммой его
ложных, но закрепленных веками принципов, не исклю-
чая и светской власти, пользуется полнейшим сочувствием
громадного большинства даже образованных католиков».
В подтверждение этих слов журнал ссылается на результа-
ты проходившей в Бамберге 19-й Генеральной ассамблеи
католических ассоциаций (среди которых весьма значи-
тельными были братство св. Михаила и Petrusverein, соз-
данное Августом фон Гакстгаузеном), которая в первой
главе принятого документа подтверждает: «Защита Свя-
того Отца и поддержание его светской власти должно быть
первой и священнейшей обязанностью всех католиков»13.
Однако еще более проницательными представляются
соображения, которые протоиерей Александр Михайлович
Иванцов-Платонов, историк Русской церкви, высказывает
в самом конце 1869 года, сразу после открытия I Ватикан-
ского собора. В 1872 году его пригласят возглавить кафедру
церковной истории Московского университета, но намного
раньше он уже проявил себя как высококлассный исследо-
ватель, имеющий собственную точку зрения и интересую-
щийся прежде всего именно вопросом взаимоотношений
Восточной и Римской церквей, что отразилось в его тру-
дах История отделения церкви Западнойот Восточной (1868),
13
Изцерковной хроники запада //Труды Киевской духовной академии.
1869.1. С. 142-143.
18*
262 I Католическая церковь и русское православие
Римско-католическое учение о власти папы (1868), Очерк исто-
рии христианства у славян (1869) и других. Внимательно
следя за современными церковными событиями, в 1869 го-
ду он издает в Москве двухтомный труд О римском католи-
цизме и его отношениях к православию,в котором подробно
рассматривает и вопрос светской власти пап, обнаружи-
вая прекрасную осведомленность в европейских и италь-
янских делах.
Он пересказывает историю событий в Италии начи-
ная от кризиса 1848 — 1849 годов до времени аннексии,
то есть до «эпохи новой революции 1860-х годов, когда
наиболее значительная часть Папского государства была
присоединена к Пьемонту и все итальянские патриоты
высказались за то, чтобы Рим, хотя и оставаясь папским
городом, стал бы столицей объединенной Италии». Затем
последовала попытка Гарибальди в 1867 году, и «только
вмешательство иностранных политиков и вооруженных
сил сохранило светскую власть папы, но только до тех
пор, пока не произойдут новые национальные волнения
или не поменяется направление европейской политики».
«Папство явно переживает последние дни своей светской
власти» (с. 225).
В связи с этим Иванцов-Платонов замечает, что и сре-
ди католических деятелей наблюдается огромный разброс
мнений — от идеи сохранения статус-кво до представле-
ний о церковном государстве в пределах Рима и даже до
идеи, что, коль скоро Рим «в силу своего исторического
прошлого не может быть отделен от Италии, то нужно
предоставить понтифику другое место, где он сможет
совершать свое служение». «В конце концов, сами католи-
ки, искренние и беспристрастные, осознают, что светская
власть не является такой уж необходимостью и не служит
опорой религиозной независимости папы, будучи лиш-
ним бременем, безусловным злом, опасным наростом на
теле Римской церкви и итальянской нации. Папа, если
он хочет способствовать благу Церкви и росту собствен-
ного духовного влияния, должен немедленно отказаться
от этой власти... Такое мнение получает все более широ-
кое распространение и завоевывает сторонников даже
среди католического клира — не только во Франции, но
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I263
и в Италии. Несомненно, что если папа намерен сохранить
подобающее ему влияние, то ему было бы гораздо лучше
не добиваться нового взрыва национального негодования
или масштабных инициатив во внешней политике... Сре-
ди итальянской нации и в других частях Европы бытует
убеждение, что Пий IX станет последним понтификом,
который в Риме объединяет в своем лице власть духовную
и светскую» (с. 226-227).
Однако более откровенную (и, пожалуй, чрезмерную
в своих формулировках) полемику русский священник
и историк ведет с Римской церковью и Пием IX, затраги-
вая собственно религиозные вопросы. Он утверждает, что
если папство скорбит об упадке религии и изменениях
в духовности всего мира (здесь он явно име^т в виду слова
Пия IX, прозвучавшие на открытии I Ватиканского собора
8 декабря 1869 года), то «оно само в этом едва ли не больше
других виновато... Нет никакого сомнения,что если папа
будет защищать интересы своей духовной власти и при
этом продемонстрирует стремление к светской власти, тем
большими станут недоверие и ненависть к Церкви —как
в Европе, так и в ближайшей к ней Италии» (с. 256). Также
Иванцов-Платонов не принимает и тезиса, в соответствии
с которым «без опоры на светскую власть нельзя удержать
независимость и верховенство папы»: «Все эти аргумен-
ты показывают лишь то, насколько римско-католическое
представление о христианстве далеко от истинного. Там,
где без опоры на светскую власть не существует свободы
и независимости Церкви, —.там вера в основания Церк-
ви слишком слаба. Однако Церковь вот уже более восьми
веков не признает светской власти папы и тем не менее
существует, пользуясь полной независимостью и свобо-
дой» (с. 257).
Иванцов-Платонов справедливо и решительно опро-
вергает и другой аргумент — на сей раз политический,—
который уже был рассмотрен Тютчевым в 1850 году;
аргумент, согласно которому светская власть папы «слу-
жит делу всех остальных государств» и будто ее исчезно-
вение откроет дорогу революционному движению, что
послужит причиной крушения порядка и законности,
и тогда королевские троны падут, не будет мира между
264 I Католическая церковь ирусское православие
народами и так далее, после чего последует и крах рели-
гии. Многие публицисты, проповедники и политичес-
кие деятели Западной Европы, «хотя и совершенно без-
различные к интересам Католической церкви», тем не
менее предпочитают не высказывать своего отношения
«к упразднению светской власти папы, боясь, что насту-
пит конец всему политическому и общественному устрое-
нию в Европе» — и именно потому, что «национальное
итальянское стремление к освобождению Рима от папы
сочетается с революционными устремлениями»... Дейст-
вительно, «ненормальное существование Папского госу-
дарства в Риме не ведет к миру, но,напротив, уже стало
невыносимым, а в Италии оноразжигает революционные
движения и страсти, предоставляя им особый повод,что-
бы, прикрываясь законным национальным стремлением
к объединению Италии, освободить страну сиспользовани-
ем незаконных призывов к революции» (с. 260-261).
В целом, русские православные религиозные (и нето-
лько) мыслители согласны между собой в том, что идея
сохранения светской власти папы в новых условиях сов-
ременного мира, когда получили развитие националь-
ная идея и либеральная концепция государства, себя
изжила. Если Тютчев считает, что конец светской власти
папы станет необходимой предпосылкой для сближе-
ния между католичеством и православием, то в собствен-
но церковных кругах эта проблема рассматривается не
в таком упрощенном и не в таком «идеологизированном»
виде, хотя нет недостатка и в отдельных полемических
мнениях в контексте масштабной дискуссии, начатой
после Litterae ad Orientales.
В свою очередь, открытое несогласие неофита выра-
зил русский, перешедший в католичество и внимательно
наблюдающий за событиями в Италии, — князь Александр
Никитович Волконский (ум. в Риме 14 апреля 1878 года).
Оказав помощь созданию Итальянского королевства итем
самым «завершению строительства здания» со столицей
в Риме, онтемне менее отрицает, будто итальянское един-
ство было «национальной потребностью», а нестарым уст-
ремлением — в большей степени антиавстрийским, чем
«унитаристским». Таким образом, сама «политическая
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 265
догма» о столице в Риме рассматривается им как «отраже-
ние классических учений, продукт риторики», от которо-
го современная Италия должна освободиться. Исходя из
таких предпосылок, Волконский заключает: «Захват Рима
был ошибкой, даже если не рассматривать его с полити-
ческой точки зрения». Напротив, «Риму... светская власть
папы позволила стать столицей искусств и великой учено-
сти»... «Что касается Италии... то он сыграл самую большую
роль в истории ее культуры», в то время как «относительно
Европы» русский князь спрашивает, какой у нее был инте-
рес «в уничтожении светской власти папы», отвечая: «Я не
вижу, чтобы зависимое положение папы в Италии было
преимуществом для других государств, которые не могут
заранее судить о характере своих будущих взаимоотноше-
ний с Италией»14.
2. Призывы к реализму из габсбургской
Славии: Ткалач и Штроссмайер
Если не считать этого одинокого голоса новообращен-
ного русского, то немаловажным было и то, что авторитет-
ные славянские представители стран, находившихся под
властью Габсбургов, — многие годы взаимодействовавшие
с православным миром и как никто другой ощущавшие
необходимость воссоединения с Римом, — в конце концов
нашли точки соприкосновения с представителями Русской
православной церкви именно при обсуждении римского
вопроса в связи с неприятием светской власти папы. Среди
них мы находим и двух хорватов, сыгравших важную роль
в движении за национальное возрождение южных славян:
это Имбро Ткалач (1824 — 1912) и епископ Боснийский и
Сирмийский Йосип Штроссмайер (1815 — 1905).
Первым занимает твердую позицию именно Тка-
лач. Еще в своем дипломном сочинении он идеализиро-
вал своеобразное первоначальное христианство славян,
противопоставляя его строго иерархичному римскому
14
Wolkonski A. Etudes sur l'Italie contemporaine (Notes d'unvoyageur). Vol.
I. Paris: Amyot, 1872. P.29-30.
266 I Католическая церковь и русское православие
централизму, а во Флоренции Дж. Б. Никколини предостере-
гал его от иллюзий о либерализме папства. С начала 1861 го-
да в своем смелом журнале Ost und West (Восток и Запад),
который издавался в Вене, Ткалач ведет суровую борьбу
по защите славянских подданных габсбургской монархии.
Обладая тонким политическим чутьем, он не оставляет
своим вниманием и разнообразные европейские пробле-
мы, в том числе и итальянские. Среди них не последнее
место занимает римский вопрос, и весьма знаменательно
то, что Ткалач пишет 28 октября 1861 года в статье II potere
temporaledel papa (Светская власть папы): «Конфликт меж-
ду папством и идеей объединения Италии представляется
нам опасным. Эта идея объединения в сознании итальян-
ского народа куда сильнее идеи папства, в особенности
с тех пор, как укоренилось убеждение, что папство без свет-
ской власти может прекрасно существовать, чего нельзя
сказать об объединенной Италии в условиях папства, если
папа объявит себя ее противником». Как и Православная
и протестантские церкви (никогда не обладавшие светской
властью), Католическая церковь тоже нисколько не утра-
тит своего духовного характера.
«Является ли папа главой церкви при условии, что он
является также и главой небольшого бессильного госу-
дарства, или все же этот клочок земли, охраняемой ино-
странными войсками, — лишь опора для вселенской вла-
сти католичества? Мы относимся к церкви с величайшим
почтением; мы считаем ее царством Божьим среди людей.
Подобно тому как она пережила падение Римской импе-
рии и сотни других государственных образований, так она
переживет и падение Папской области. Для чего же тогда
безнадежная борьба против идеи объединения Италии?
К чему раскол среди итальянского духовенства? Рано или
поздно Рим, — и мы утверждаем это с такой уверенностью,
с какой можем говорить только об историческом факте, —
по воле или против воли папы станет политической сто-
лицей Италии».
Исходя из этих соображений, Ткалач действовал еще
более заметно и продуктивно в 1869—1870годах в Риме,куда
его пригласил быть наблюдателем на I Ватиканском собо-
ре министр иностранных дел Висконти Веноста, который
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 267
боялся (и не без оснований),что собор придаст статус дог-
мата, обязательного для всего католического мира, поли-
тическому принципу светской власти папства.
В Риме, поддерживая тесные контакты с одним из самых
заметных противников учения о безошибочности — со
своим соотечественником монсеньором Штроссмайером —
в частных разговорах, в салонах и на приемах у того или
иного прелата, в том числе у восточных иерархов, таких
как монсеньор Хассун, Ткалач не упускал возможности
обосновать, почему Рим должен быть столицей Италии.
И когда в июле, после приостановки работы Собора,
Ткалач благодаря обмолвке иезуита о. Шрадера узнает, что
после возобновления заседаний осенью будет, возможно,
дано догматическое определение светской власти папы,
он немедленно отправляет во Флоренцию послание, где
говорится, что этот догмат крайне усугубит те трудности,
с которыми приходится бороться Италии, и это,несомнен-
но, стало одной из важнейших причин, по которой пра-
вительство Джованни Ланцы ускорило подготовку похода
на Рим.
После 1870 года Ткалач оставался на "баррикадах",
продолжая публицистическую полемику и обсуждая
непростые взаимоотношения итальянского государства
и Католической церкви. В 1871 году он пишет сочинение
Pro Populo Italico(В защиту итальянского народа), — вероятно,
по поручению все того же министра иностранных дел Вис-
конти Веносты, — где подробно и убедительно опроверга-
ет мысли, высказанные в том же году в брошюре фон Рей-
монта (прусского консерватора, последнего посла Пруссии
во Флоренции) под названием Pro Romano Pontifice. Rückblick
und Abwehr (В защиту римскогопонтифика. Взгляд назад
и оправдание). Вчастности, высказываясь по поводу светской
власти, Ткалач отрицает, что она является «опорой, необ-
ходимой для обеспечения свободы церкви». Он утвержда-
ет, что «светскую власть понтифика, как и любое другое
государственное устройство, необходимо рассматривать
с мирской точки зрения» и что «ее развитие и ее паде-
ние относятся к области истории, а не догматики». Таким
образом, хорватский писатель (ставший итальянским гра-
жданином в 1871 году) без труда доказывает, что светская
268 I Католическая церковь и русское православие
власть папы находится в глубоком и непреодолимом кри-
зисе и, «как признается господин фон Реймонт, сыграла
роковую роль в жизни церкви». Он также утверждает дей-
ственность Закона о гарантиях, который не претендует на
то, чтобы стать «неизменным и окончательным» решением
римского вопроса, но является «лишь первой попыткой,
которая затем может привести к окончательному устране-
нию проблемы».
Для Ткалача этот закон — «великий эксперимент», и
он пророчески заключает, что после тех успехов, которых
Италия добилась начиная с 1849 года, никто «не посмеет
усомниться в том, что в благотворной обстановке свобо-
ды, завоеванной Италией, и, учитывая счастливую ода-
ренность этого народа, в скором времени и этот новый
эксперимент окажется вполне удачным». Это убеждение
он вновь высказывает в 1873 году, в труде Der Katholizismus
under moderne Staat(Католичество в современном государстве),
изданном в Берлине. Там он пишет, что Пий IX, несмот-
ря на все просьбы, «не покинет Рим»; «он знает, что пол-
ностью волен оставаться либо уезжать и что итальянское
правительство не станет чинить ему никаких препон, если
он решит уехать... но он знает и то, что никакое другое
европейское государство не создаст ему такого положения,
которое ему обеспечено в Италии Законом о гарантиях»15.
Более важным и более весомым в процессе обсуждения
проблем взаимоотношений итальянского государства
и Католической церкви было участие такой заметной лич-
ности, как монсеньор Штроссмайер. Противник доктри-
ны о личной папской безошибочности и права Верховного
понтифика на прямую юрисдикцию во всех епархиях като-
лического мира, хорватский епископ был не меньшим про-
тивником светской власти папы, которая, по его мнению,
была анахронизмом и одним из наиболее существенных
препятствий на пути к объединению с православными,
которое он многие годы с большим энтузиазмом поддер-
живал.
Что касается Италии, то в событиях 1871 года Штрос-
смайер сыграл важную роль. Связанный дружескими
15
Tamborra A. Imbro I. Tkalac еVltalia. Roma,1966. P.19-20, 57-58,142,
147-161,257.
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 269
узами с самыми заметными деятелями правой партии, от
Марко Мингетти и донны Лауры (с которой онпознако-
мился еще в Вене) до Висконти Веносты и Руджеро Бонги,
Джузеппе Массари, Исакко Артомы и Альберто Блана,он
был также хорошо известен Алессандро Гвиччоли, кото-
рый видел в нем «своеобразного славянина-социалиста,
ставшего священником... человека, обладающего скорее
живым, чем зрелым умом... скорее революционера, чем
политика, скорее хорвата, чем епископа, скорее славянина,
чем христианина»16. Хорватский епископ принял активное
участие в составлении Закона о гарантиях. Всвоих грамотно
составленных докладных записках, которые обсуждались,
в частности, и советом министров, он указывает на необ-
ходимость не отрекаться от Святого Престола, полагая, что
епископов должен выбирать капитул, «приходское духо-
венство главных городов вдовствующих епархий», с уче-
том «советов народных представителей»; утверждает, что
необходимо не лишать священников права на законную
защиту, и предлагает упразднить так называемое право
апелляции, илирекурса, ababusu; наконец, он считает, что
настало время прекратить деятельность Общества Иисуса
и удалить его членов из Италии для того, чтобы обеспечить
внутреннюю целостность государства. Влюбом случае он
призывал итальянское правительство быть «рассудитель-
ным» прирассмотрении трудных вопросов, которые могли
быть решены только со временем. Тем не менее, если не
считать способа выбора епископов, о котором уже говори-
лось, то не оставалось ничего другого, кроме как старать-
ся omnibus viribus [изовсех сил] формировать духовенство,
обладающее твердым национальным сознанием, на благо
tranquillitati et prosperitati Italiae [спокойствия и благополу-
чия Италии]. Что же касается самого существенного, то
лишь от нового понтифика, на выборах которого Италия
должна была теперь сосредоточиться, можно было ожидать
реформы церкви, in capite et membris[во главе и в членах],
которая отвечала бы нуждам Италии17.
16
Guiccioli A. Nuove pagine diMario // Nuova Antologia. 16 luglio 1935.
P. 227.
17
Chabod F. Storia délia politica estera italiana dal 1870 al1896. Le Premes-
se. Bari, 1951. P. 222-223; Tamborra A. Imbro I. Tkalac. P.127-128,
148-150.
270 I Католическая церковь и русское православие
Таковы в общих чертах направления мысли и прак-
тических действий в православном и католическом мире
в связи с римским вопросом. Для этих людей, воодушев-
ляемых (и, наверное, выступавших в полемическом запале)
необходимостью восстановить единство церкви, падение
светской власти папы в любом случае имело позитивное
значение и означало устранение препятствия, которое отя-
гощало сознание многих.
3. Надежды на воссоединение и иллюзии
по поводу I Ватиканского собора
Litterае ad Orientales Пия IX от 6 января 1848 года были
подобны камню, брошенному в стоячую воду, — настолько
этот документ привел всех в движение и пробудил от спяч-
ки католиков и православных, вызвав интерес к пробле-
ме воссоединения церквей. Даже если непосредственные
результаты были не более чем иллюзорными, вызванные
им официальные контакты, заочная полемика и даже лич-
ные, не всегда ответственные, инициативы способствова-
ли сохранению своеобразной атмосферы ожидания. И это
было не лишено оснований: на фоне «лавины проектов»,
о которой иезуит Гагарин упоминал в апреле 1855 года,
и он сам, и другие начинали понимать, что понтифику
следует развивать идеи 1848 года и «что-нибудь подгото-
вить». «Взор того, кто правит церковью, постоянно устрем-
лен на Восток. Он словно ждет чего-то, что должно оттуда
прийти», — в 1862 году соглашался с Гагариным из Дубли-
на Владимир Печерин,сменивший в Швейцарии декабри-
стские наклонности на мадзинианские, а позже рукополо-
женный в католического священника18.
18
Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина, Печерин — Гага-
рину,Дублин, 18 мая 1862 года. Печерин, отнюдь не чуждый славяно-
фильской вдохновенности и экзальтации, далее пишет: «... Следовало
бы сделать так, чтобы Восток снова стал играть ту же роль, что и
в древности, придав новые силы Западу, пришедшему в упадок с
установлением новых условий. Какую же роль суждено сыграть
славянам в недалеком будущем?». О Печерине и библиографию о
нем см. в главе 2.
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I271
Таком образом, оба русских монаха полагали, что исхо-
дящей из Рима ответственной инициативе должно соответ-
ствовать что-то аналогичное — во всяком случае, по части
некоторого улучшения отношений,и меры, направленные
на это, должен был предпринять православный, в первую
очередь славянский, Восток.
Как бы там ни было, уже самые первые свидетельства
подготовки к I Ватиканскому собору говорят о том, что
проблема взаимоотношений с православным миром весьма
занимала и Пия IX, и Римскую курию. 6 декабря 1864 го-
да папа высказал идею созвать Вселенский собор, «чтобы
этим экстраординарным средством удовлетворить экстра-
ординарные потребности христианской паствы». Для это-
го он призвал сначала прелатов, собравшихся на заседание
Конгрегации обрядов, а затем и всех прочих в письменной
форме высказывать свои соображения по этому поводу. Что
касается вопроса взаимоотношений с отделенными вос-
точными церквами, то в отношении этой проблемы не все
отзывы кардиналов были единодушными и взвешенными.
Если странным образом кардинал А. Барнабо, префект
Конгрегации по распространению веры (которая с само-
го своего основания в XVII веке занималась также и «воз-
вращением» православных), не написал по этому поводу
ни одного слова, то отношение прочих кардиналов было
совсем другим. Кардинал К. А. фон Райзах рассматривает
Собор как средство «ослабить» предрассудки раскольни-
ков, «пригласить, побудить их к повторному сближению».
Кардинал Просперо Катерини более откровенен: конста-
тировав, что уже немало православных вернулось в лоно
католичества, он без обиняков предлагает пригласить на
Собор и несогласных епископов «в целях присоединения
к Римской церкви; если же они не ответят на приглашение
или им будут чинить препятствия местные власти, то у нас
будет еще один повод обличить греческое коварство». Тем
самым он подчеркнул, что «греки» отделены не только от
Рима, но и «ото всей вселенской Церкви». Кардинал Анто-
нио Мария Панебьянко,подчеркивая, что «на Востоке, по
всей видимости, набирает силу большое движение в сторо-
ну Католической церкви», полагает, что Собору следовало
бы изыскивать «средства призвать эти народы вернуться
272 I Католическая церковь и русское православие
к единству, предложив схизматикам... salvo condotto [сохра-
нение целостности]». В том же духе выражается и карди-
нал Людовико Альтьери, а кардинал Антонино де Лука
выступает наиболее открыто, более других понимая необ-
ходимость «вернуть к вселенскому единству схизматиков
и еретиков» и тем самым продолжать усилия какФлорентий-
ского, так и Тридентского соборов. Если отвлечься от того,
что он пишет о протестантах, то, по его мнению, Ватикан-
ский собор должен поставить перед собой двойную цель:
извлечь выгоду из «многочисленных и весьма заметных
знаков благорасположения к Риму... со стороны болгар,
армян, монофизитов и даже самих греков, подчиняющихся
алчному и ненасытному патриарху-фотианину», а также
укрепить «союз Рима с отдельными церквами, следующи-
ми восточному обряду... страдающими от постоянных коз-
ней и преследований со стороны схизматиков»19.
Мысли, высказанные в этих первых ответах, повторяют-
ся и в последовавших за ними посланиях других кардина-
лов, не занятых в курии, среди которых следует отметить
кардинала Луиджи Ванничелли, архиепископа Феррары
(col. 134), кардинала Луиджи Морикини, который видит
в соборе средство к тому, «чтобы Восток и Запад слились
наконец в желаемом единстве» (col. 145), кардинала Джоак-
кино Печчи, архиепископа Перуджи (col. 151), который, по
мнению понтифика, слишком уж настойчиво стремился
к воссоединению, кардинала Мигеля Куэсты, архиепис-
копа Сантьяго-де-Компостелы. Естественно, более полное
и более конкретно выражаемое согласие, подкрепляемое
конкретными же предложениями, наблюдается в среде
прелатов восточного обряда или тех, кто действует на Вос-
токе. Патриарх Антоний Хассун, примас константинополь-
ских армйн, констатировав, что «застарелое отвращение
восточных схизматиков к святой Римской церкви намного
смягчилось — и особенно среди схизматиков-армян» и что
«заблуждения», проникшие на Восток (такие как индиф-
ферентизм, неверие, франкмасонство и тому подобное),
пришли с Запада, предлагает пригласить на Собор «весь
19
Mansi, Amplissima collectio consiliorum. Vol. 49, col.8.Arnhem - Leipzig,
1923. P. 44-79.
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 273
восточный епископат, в частности, и раскольничий»,
отправив папское бреве с римским прелатом, который
должен будет вручать его «лично»; а после того как собор
будет созван, разрешить пастырям различных церквей,
находящихся в подчинении у него, собираться на «своего
рода национальные соборы» (col. 183-185). Апостольский
посланник в Константинополе монсеньор Паоло Бру-
нони благожелательно настроен к идее пригласить пра-
вославных, хотя и не скрывает «своего знания о Востоке,
о безразличии в вопросах веры, присущем раскольничь-
им епископам и патриархам, которые откажутся принять
участие во Вселенском соборе, даже если и им прислать
приглашение» (col. 188-189). Патриарх маронитов Анти-
охии Павел Петр Машад, предстоятель ливанских армян
Василий Гаспарян, апостольский посланник и патриарх
Иерусалимский Джузеппе Валерга (который подчеркива-
ет всю важность миссий и формирования местного кли-
ра), а также прочие прелаты Ближнего Востока — все были
настроены благосклонно к этой идее. 1 мая 1866 года уни-
атский епископ румынского города Орадя Иосиф Папп
Силадь призывает пригласить всех отделенных еписко-
пов. Хотя он и выражает большую озабоченность «нынеш-
ним неблагоприятным отношением Российской империи
к Святому Апостольскому Престолу», тем не менее усло-
вия для унии кажутся ему особенно благоприятными, «ибо
славянский народ, который представлен этой империей,
с огромным почтением относится к истинному христиан-
ству» (col. 196-197).
Все эти высказывания в конце концов способствовали
выработке последующих фундаментальных решенийКон-
грегации, проводившей подготовку к Собору. Именно она
22 марта 1868 года рекомендовала Святому Отцу написать
общее приглашение ad Orientales, «деликатно» возвратив-
шись к «истокам», то есть к Litterae от 6 января 1848 года.
Это приглашение должно было быть выдержано в «ласко-
вом и отеческом духе» и лишено всяких намеков, которые
могли бы так или иначе задеть достоинство отделенных
христиан, как произошло в 1848 году. Что же касается
средств, то с учетом «труднопреодолимых препятствий,
которые будет чинить нам русское правительство не только
274 I Католическая церковь и русское православие
в пределах своей империи, но и далеко за ее рубежами,
поскольку его влияние широко распространено по всему
Востоку», то это приглашение было бы невозможно пере-
дать с папскими легатами: его следовало бы обнародовать
для всех. Влюбом случае это следовало бы сделать до того
как обращаться с приглашением к протестантам, — для
того, чтобы отделенные христиане Востока, сохранившие
апостольское преемство и полноту священства, «никоим
образом не заподозрили бы, что их ставят на одну доску
с еретиками» (col. 488—489).
Таким образом, вопросы внешней формы заботили —
и весьма заботили — самых ответственных деятелей церк-
ви — не только в центре, но и на окраинах. Они не хотели,
чтобы через двадцать лет вновь сложилась напряженная
ситуация «закрытости» со стороны отделенных восточных
христиан. Предотвратить ее повторение должен был апо-
стольский делегат монсеньор Валерга, который в апреле
1868 года попытался осторожно прозондировать ситуацию
в Константинополе.
В ходе этих дискуссий и последующих встреч, где каж-
дое слово осторожно взвешивалось, чтобы избежать даже
и намека на некорректность, наметился черновой вариант
окончательного текста (составленный кардиналом Л. Би-
лио) Апостольского послания Arcano divinae providentiae,
направленного, «всем епископам церквей восточного обря-
да, не имеющим общения с Апостольским Престолом»,
и датированного 8 сентября 1868 года. В этом документе
содержится формальное приглашение восточным еписко-
пам принять участие в работе Собора.
Папский документ, хотя и составленный с крайней
деликатностью, был встречен отдельными православными
патриархами и епископами с откровенной враждебностью:
в основном они были недовольны его формой, но также
и содержанием.
В первую очередь необходимо отметить, что прямая
ссылка на Litteraead Orientales от 6 января 1848 года, распро-
странявшиеся на Востоке чуть ли не тайно и столь неуклю-
же, что создавалось ощущение, будто бы католики хотят
повлиять на православную «паству» против воли епи-
скопов, и вызвавшие во всем православном мире резкую
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I275
реакцию, была, по меньшей мере, неудачной. Эта реакция
еще не забылась, документ оставался объектом полемики
и опровержений даже через несколько лет после публи-
кации: достаточно указать, например, на труд иезуита
М. Либераторе против окружного послания патриарха
Константинопольского Анфима. Зачем же тогда обращать-
ся к этому первоначальному документу, который распро-
странялся столь грубо и неделикатно?
Кроме того, объявление о том, что собор начнет работу
в Риме 8 декабря 1869 года, в день празднования Непороч-
ного зачатия Девы Марии, также было весьма неуместным,
поскольку догмат о Непорочном Зачатии, провозглашен-
ный в 1854 году буллой Ineffabilis Deus, вызвал негативную
реакцию в православной среде. Нельзя не признать, что
у русского церковного журнала Православное обозрение
(IX, 1868. с. 141) были причины сожалеть о том, что Пий IX
не отдал себе отчета в том, насколько неуместно было
в приглашении, обращенном к восточным христианам,
«торжественное упоминание о празднике Безгрешного Зача-
тия — символе новоизмышленного римского догмата»20.
Однако настоящим оскорблением для православных
стало то, что официальные копии послания Агсапо divinae
providentiae Конгрегация по распространению веры разо-
слала папским представителям для распространения на
местах только 28 сентября 1868 года, хотя полный текст
появился в Giornale di Roma еще 22 сентября.
Вначале греческая печать, а затем и некоторые восточ-
ные патриархи выразили неудовольствие, утверждая, что
их достоинство оскорблено этим действием, которое имело
характер скорее пропагандистского жеста, чем официаль-
ного приглашения. Афинская газета Национальнаягвардия
в номере за 19 сентября (1 октября) 1868 года обвинила
понтифика и весь «Запад» в том, что они «нацелились
в Константинополь». 17 октября последовал гораздо более
эмоциональный ответ Константинопольского патриарха
Григория VI, переданный Генеральному викарию апос-
тольского представительства монсеньору Теста, в котором
20
Текст послания Агсапо divinae Providentiae папы Пия IX в переводе
на русский язык (с.142—144)предварен в журнале редакционным
комментарием. -Прим. ред.
19 АТамборра
276 I Католическая церковь и русское православие
греческий иерарх писал о скором «окончательном паде-
нии в Риме наследника св. Петра». Главным образом он
не желал принимать приглашение, которое в высшей сте-
пени нетактично было ему послано просто через предста-
вительство Святого Престола, а не торжественным обра-
зом — со специальной миссией. То, что о содержании этого
документа он узнал из печати, а также то, что понтифик
продолжал ссылаться на Litterae ad Orientales от 6 января
1848 года, на которые Анфим I уже полемически ответил,
делали «бесполезным» его пребывание на соборе. Вселен-
ский патриарх вновь выразил свое сожаление 23 октября
1868 года в послании, направленном в греческую прессу
Константинополя, в котором упрекал Пия IX в том, что тот
пытается навязать «волю господина и хозяина», хотя ему
следовало бы обратиться к своим братьям, «равным по ран-
гу и достоинству», чтобы посоветоваться о своевременно-
сти, месте, времени, способе проведения и целях Собора21.
Такой же была позиция и других восточных патриархов
и епископов, которые отказались принять приглашение
либо отослали его обратно, хотя и подтвердили, что жела-
ние воссоединиться у них не угасло.
Тем не менее не было составлено официального
соборного ответа, аналогичного тому, который появился
в 1848 году. Имели место лишь отдельные высказывания
и интервью в периодических изданиях. Некоторые из них
стали предметом подробного разбора в Civiltà Cattolica. Как
пишет Православное обозрение в пространной статье Пап-
ское послание к восточным епископам (1868. IX. с. 139-141),
«ответ на папское послание 1848 года, в существе своем
есть ответ и на настоящее его письмо». Даже если «призыв
к Вселенскому собору, может быть, требует и нарочного
ответа, во имя Истины и Любви церкви... сущность ответа
церкви на папские притязания 1868 г. не может быть иная,
нежели какова сущность соборного послания восточных
патриархов папе на его послание 1848 года». В первую
21
Cecconi Е. Storiadel Concilio Ecumenico Vaticano scruta sui documenti
original I. Firenze, 1873-1879. P. 390-392; II vescovo scismaticodi Sa-
lonicchi rifiutale Lettere apostoliche per cinque ragioni cui si da risposta //
Civiltà Cattolica. 1869. V. P. 92-95; Martina G., S. J. PioIX1867-1878.
Roma, 1990.P. 146-151.
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 277
очередь авторитетное русское церковное издание сожале-
ет о том, что Рим, — хотя и «искренне желая соединения
церквей», — так и не «смог» или не «захотел правильно
уяснить самый вопрос о соединении». Там, пишет журнал,
заботятся о «наружном союзе, о внешнем единении», не
придавая почти никакого значения «внутренним разно-
гласиям самых убеждений церковных... их как будто ста-
раются обходить в вопросе о соединении церквей» (с. 139).
Рим также, вероятно, расположен «уступить [Восточной
церкви] неприкосновенность ее догматов и обрядов — по
крайней мере до времени», чтобы впоследствии ей в этом
отказать. «Но если бы и были в подобном вполне надежны
обещания и уступки Римской церкви, Восточная церковь
никогда бы не захотела принять их, как только уступку; ей
не снисхождение к истине нужно, а признание истины».
И поскольку Рим желает, чтобы все архиереи признали
папу своим главой, «это уже в сущности не примирение,не
союз равных с равным, а подчинение всех одному. Восточ-
ная церковь, конечно, никогда не захочет вступать в союз
с Западной на таких условиях», а особенно тогда, когда «он
далек от мысли считать себя виновным в существовавшем
доселе разрыве». И почему, спрашивает, наконец, журнал,
Православная церковь должна лишать себя «сокровища
своей свободы» именно «в наилучшее время, когда откры-
ваются уже знамения светлых надежд в будущем, а Рим
сам изживает едва ли не последние остатки своего преж-
него величия?» (с. 139-140)
Нет сомнений в том, что начиная с 1868 года и до начала
работы Собора католическая сторона совершила несколь-
ко грубых ошибок, повлиявших на взаимоотношения
с православными. Все, начиная с того, что послание рас-
пространялось на греческом и итальянском языках, о чем,
однако не были оповещены непосредственно восточные
патриархи, и заканчивая несвоевременной публикацией
в Giornale di Roma, так или иначе показывало, что католики
намеревались придерживаться все той же линии. А линия
эта была пропагандистской, не подразумевала споров
и подталкивала к унии на римских условиях с единствен-
ной гарантией сохранения обрядов и признания церков-
ной иерархии. Никаких предварительных консультаций
278 I Католическая церковь и русское православие
не проводилось, и это при том, что Святой Престол старал-
ся прислушиваться к мнению многочисленных епископов,
в том числе и восточного обряда, находящихся в общении
с Римом, и ничто не мешало католической стороне уста-
новить на официальном уровне хотя бы предварительные
контакты с православными: в таком случае те убедились бы
в искренности намерений папы в вопросе о воссоединении
церквей и не расценили бы приглашение как покушение
на свое достоинство.
Через несколько лет, в 1883 году, апостольский делегат
в Константинополе Винченцо Ваннутелли (позже ставший
кардиналом), едва прибыв на место своего служения, не
побоялся подвергнуть критике неэтичный, даже оскор-
бительный, способ довести приглашение на Ватикан-
ский собор до сведения патриарха Константинопольско-
го Григория VI: тот отказался принять документ на том
основании, что уже ознакомился с его содержанием «из
газет». Ваннутелли подчеркивает, что этого «невежливо-
го и оскорбительного ответа» не было бы, если бы «офи-
циальному представлению приглашения предшествовал
официальный обмен посланиями»22. Таким образом, речь
идет о банальной ошибке, допущенной при подготовке,
усугубленной недостатком элементарного дипломатиче-
ского такта и осмотрительности.
4. Трудное положение армян
Особое место во всей этой ситуации — в силу причин
национально-политического характера — занимало свя-
щенноначалие отделенных от Рима армян. Христианские
корни этого народа, рассеянного «по четырем ветрам
небес» вследствие кровавых преследований со стороны пер-
сов, арабов, татар и осман, восходят к проповеди апосто-
лов Фаддея и Варфоломея. Однако лишь в начале IV века,
22
Vedute dimons. Vincenzo Vannutelli... già delegate apostolico a Constanti-
nopoli (1880-1882) suimezzi piùadatti a richiamare alia cattolica Unita i
dissidenti orientali (11aprile 1883)/ KorolevskijC. Verbali delle conferenze
patriarcali sullo stato delle Chiese orientali (1894-1902). Tip.Poliglotta
Vaticana, 1945. P. 343-356.
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 279
в эпоху Константина Великого, армяне стали поистине
христианским народом благодаря трудам епископа Гри-
гория Просветителя, первого настоящего апостола этой
нации. С тех пор Армянская церковь, основанная на моно-
физитском учении, составляла — вместе с языком и заме-
чательной литературной традицией — главнейший фак-
тор укрепления национального самосознания и единства,
который удержал единым народ, рассеянный по огром-
ному нагорью, также называемому Армянским, от Эгей-
ского моря до Средней Азии, ограниченному с юго-запа-
да Евфратом и озером Урмия. По примерным оценкам,
«григорианская» Армянская церковь насчитывала от 2,5
до 4,5 миллионов верующих, сосредоточенных в основном
в Османской империи, но проживавших также в России
и в диаспоре. Эта часть церкви признавала власть католи-
коса Эчмиадзина. Гораздо меньше было армян-униатов,
число которых в середине XIX века ненамного превыша-
ло 20 тысяч человек. Проживали они в основном в Конс-
тантинополе ив Ливане (Киликия). В Константинополе
проживал их примас-архиепископ, которым в то время
был Антоний Хассун, в 1866 году избранный католикосом
армян-униатов и признанный в этом качестве Пием IX
в булле Reversurus от 1867 года.
В1848 году, когда папскийделегат монсеньорИнноченцо
Феррьери доводил до сведения восточных патриархов текст
Litterae adOrientales, в которых содержался призыв к единству
с Римом, в Константинополе он вступил в контакт и с ар-
мянским патриархом турецкой столицы, однако результаты
разочаровали: армяне вновь подтвердили отказ признатькак
папское первенство (хотя они не отвергали первенство чести
и положение папы как первого среди равных), так и доктрину о
безошибочности, хотя и выказали готовность обсудить пунк-
ты, в которых существовали вероучительные расхождения.
До определенной степени благосклонное отношение
к унии с Римом стало проявляться после восточного кри-
зиса 1853 — 1856 годов — главным образом в высших слоях
общества: на фоне признаков распада Османской империи
они полагали, что на пользу сохранения самобытности
армянской нации могли бы пойти союз с Римскойцерковью
и поддержка со стороны католических держав, особенно
280 I Католическая церковь и русское православие
Франции. Даже несмотря на то, что «они сохраняют страх
перед латинизацией, которая привела бы к потере их
национальной самобытности, которая имеет место сейчас
в отсутствие других условий, основанных на дисциплинар-
ной автономии, всегда сохранявшейся за их церковью»...
«Тем временем Россия подбадривает их и оборачивает это
расположение себе на пользу. Один иностранный дипло-
мат сказал: "Чем меньше среди христиан Востока католи-
ков, тем больше среди них русских, и наоборот"».
Несмотря на благоприятные условия, когда папское
приглашение на I Ватиканский собор было доведено до
сведения армянских епископов-схизматиков, армянский
патриарх Константинополя немедленно воззвал к Верхов-
ному католикосу Эчмиадзина, территория которого при-
надлежала тогда России. Тот запретил всем епископам,
находящимся под его юрисдикцией, принимать это при-
глашение, «объявив, что Римская церковь, признав учение
о безошибочности, уже приняла решение, не выслушав
все стороны, а это противоречит духу и обычаям древней
христианской церкви». Тем не менее некоторые армянские
епископы Османской империи не преминули выразить
желание обратиться к Риму «и там постараться обсудить
способы объединения с несогласными братьями», не нару-
шив тем самым дисциплину Армянской церкви23.
В действительности в Риме, несмотря на все намерения
и апостольское рвение, были совершенно не готовы, — не
имея ни теоретических, ни, самое главное, вероучитель-
ных и практических знаний о православном мире, — вес-
ти конструктивный диалог. Пытаться сблизиться с ним,
используя по существу светские методы, принятые Конгре-
гацией по распространению веры, значило обрекать себя
на большие разочарования. Другими словами, не хватало
долгой, упорной работы по подготовке не только в области
вероучения, но и в сфере общения.
23
Национальные архивы Франции, Париж, Бумаги Дюпанлу А. В.
XIX, 552. Три документа без подписи и даты, относящиеся к эпохе
I Ватиканского собора: Msgr. Hassoun: Note confidentielle relative
à l'union de l'Eglise arménienneà l'Eglise occidentale; другой — без
названия (приписаны монсеньору Феликсу-Антуану-Филиберу
Дюпанлу, епископу Орлеанскому).
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 281
И все же выбор иезуита Ивана Мартынова в качестве
консультанта Собора по вопросам, связанным с пробле-
мами восточных церквей, оказался чрезвычайно удачным:
из трех «версальских иезуитов», которых собирались при-
звать на помощь, именно он, без сомнения, был наиболее
подготовлен как в области истории, так и в богословско-
вероучительной сфере. Одним из первых выразил по это-
му поводу удолетворение епископ Боснийскийи Сирмий-
ский Йосип Юрай Штроссмайер, один из самых заметных
участников Собора: он считал Мартынова из всех членов
делегации, «занятых тем, чтобы предоставлять собору
средства уврачевать болезнь Восточной церкви», «самым
способным, подходящим для того, чтобы работать ради
этой цели... в отношении славянской церкви, которая вся
ушла в раскол»24.
О. Иван Мартынов, ученый и при этом человек весьма
практичный, с некоторым подозрением отнесся к предло-
жению своего собрата по ордену о. Гагарина, полагавше-
го, что необходимо собрать соответствующий восточный
собор. Именно поэтому ему представлялось особенно важ-
но работать на Соборе, который уже готовился. Всеобщие
устремления должны были быть направлены на то, что-
бы убедить «восточных, не находящихся в унии, принять
участие в работе будущего Собора, тем более что он будет
много заниматься католическим Востоком». В действи-
тельности же, поскольку Собор должен был заниматься
и восточными униатскими церквами, по этой же самой
причине, — пишет он 3 апреля 1869 года, — «трудясь ради
достижения одной этой цели, можно многое сделать и для
невоссоединенных церквей, включая русскую, хотя бы
и косвенно». Необходимо также работать и на обширном
поле общественного мнения, чтобы лучше узнать друг
друга:
«Следить за тем, что происходит в России и в осталь-
ных частях православного Востока, рассказывать обэтом,
отражать нападения, осторожно менять направление
24
Славянскаябиблиотека, Медон,ФондГагарина 70,5, Штроссмай-
ер — Мартынову, 8января1869года.
282 I Католическая церковь и русское православие
русской печати, публиковать работы, касающиеся того
великого события, которое сейчас готовится, —вот чем
стоит заниматься от сего времени до декабря».
Итак, это был не какой-то нереализуемый, утопиче-
ский проект наподобие того, о котором мечтал Гагарин,
но смиренный труд день за днем, который заставил бы
православных принять Ватиканский собор и помог бы им
понять католиков: невозможно было придумать ничего
лучшего, что имело бы ценность как на самом Соборе, так
и вне его.
Тем не менее, несмотря на несомненное чувство реаль-
ности, Мартынов в конце концов также поддался иллюзии,
будто объединение церквей возможно уже в скором вре-
мени. 1 июня 1869 года он признается Гагарину: «Нико-
гда еще момент не был так удачен, и мы обязаны восполь-
зоваться им немедленно, направив на это наши усилия
и наши желания...» Для этого (и здесь Мартынов разделя-
ет идеи, много раз высказывавшиеся Гагариным начиная
с 1845 года, — идеи о том, что славянских католиков-униа-
тов нужно заставить послужить делу «возвращения» пра-
вославных славян) совершенно необходимо «возродить
воссоединенное духовенство везде, где оно существует»:
это «наиболее естественное, наиболее действенное и наи-
более надежное средство»25. Это была чисто иллюзорная
перспектива, поскольку само существование униатских
церквей (таких как украинская, румынская, болгарская,
мелькитская, коптская) открывало возможности для непри-
миримой полемики и недоразумений.
Как мы видим, отцы собора — или, по крайней мере
большая часть их самих и их помощников, — постоянно
помнили о восточных христианах как о части еще более
обширного католического мира. И самой главной заботой
было здесь избежать того, чтобы по причине новых догма-
тических определений — и, самое существенное, из-за уче-
ния о папской безошибочности, —• вероучительные расхо-
ждения между двумя церквами не стали бы еще глубже.
25
Славянскаябиблиотека,Медон, Фонд Гагарина 70,5,Мартынов —
Гагарину, Рим,12декабря 1868 года,3 апреляи 1июня1869года.
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I283
Уже в августе 1869 года группа немецких католиков
прислала на рассмотрение епископской конференции,
собравшейся в Фульде 30 августа, небольшой труд под
названием Einige Bemerkungen über die Frage: Ist es zeitgemäss
die Unfehlbarkeit des Papstes zu definieren? (Некоторые замечания
к вопросу о том, своевременно ли сейчас выносить определение
о безошибочности папы). Там утверждалось, что делать это
было бы «неуместно» в первую очередь по соображениям,
касающимся взаимоотношений не столько с протестан-
тами, сколько с отделенными восточными христианами.
Составители документа настойчиво указывали на следую-
щее явное несоответствие: как можно было приглашать на
собор отделенных восточных епископов, которые уже не
признавали «папское первенство церковной юрисдикции»,
чтобы просить их принять новый догмат о1 «его личной
безошибочности, не зависящей ни от епископов, ни от
церкви»? Анонимные составители с горечью подчеркива-
ли: «Это то же самое, что сказать: между вами и нами стена,
но мы хотим построить новую, еще одну — выше прежней.
Нас разделяет борозда: из нее мы сделаем пропасть»26.
После торжественного открытия I Ватиканского собора
лишь дискуссии по поводу проблем, связанных с безоши-
бочностью Верховного понтифика в вопросах веры и нрав-
ственности были предметом подобной озабоченности. Уже
в январе 1870 года значительная часть отцов Собора, зани-
мавших весьма высокие посты, попросила не выносить на
обсуждение столь щекотливый вопрос. 18 января 1870 года
пятнадцать восточных епископов и архиепископов различ-
ных обрядов во главе с мелькитским патриархом Антиохии
Григорием Юсефом призвали Пия IX оставаться верным
Флорентийскому собору, чтобы не создавать еще больших
трудностей и опасностей для тех, кто трудится на Восто-
ке ради воссоединения церквей. Столь же откровенными
были и аналогичные высказывания семи итальянских епи-
скопов, в том числе архиепископов Турина и Милана. Все-
го 137 отцов Собора были против этого определения, в то
время как более 400 высказались в его поддержку.
Cecconi E. Op. cit.Vol. Il,3. P. 1584-1587.
284 I Католическая церковь и русское православие
5. Обеспокоенность христиан-униатов
вопросом первенства понтифика
Тем не менее во время заседания Генеральной конгре-
гации собора многие его отцы в полной мере ощутили
«присутствие» восточных церквей. И вновь задача без оби-
няков выразить их тревогу и обеспокоенность выпала на
долю мелькитского патриарха Антиохии Юсефа. 19 мая
1870 го-да он напомнил,что в Litterae ad Orientales Пия IX от
6 января 1848 года содержалось обещание и того, что на
восточных христиан не будут возлагать никакого «бреме-
ни», кроме необходимого •— «вернуться к единству согла-
сия с нами в исповедании истинной веры». Каким же
образом это торжественное обещание сочеталось (cohaereat)
с конституцией De Ecclesia (О Церкви) и определением пап-
ской безошибочности?
Кроме того, Юсеф не преминул напомнить о том, что
Восточная церковь оставалась твердо привержена поло-
жению («клаузуле») Флорентийского собора, согласно
которому обусловленное Божественным правом первен-
ство Верховного понтифика следовало понимать лишь
в тех границах, которые были определены Вселенскими
соборами и содержались в священных канонах, и именно
по этой причине тот же Собор «непосредственно пред-
писывает, чтобы все права и привилегии, предоставлен-
ные соборами и канонами патриархам, сохранялись без
изменений». Таким образом, продолжает Юсеф, «это
положение всегда было и остается основой, на которую
понтифики опирались, призывая раскольников к единст-
ву, и даже сегодня часть греческой церкви, находящаяся
в общении с Римом, придерживается этой истины». Сле-
довательно, заключает патриарх, «эта... клаузула — един-
ственная основа и остающаяся надежда на то, что греков,
упорно сохраняющих свои старинные традиции, удаст-
ся привести к повиновению Апостольскому Престолу.
Истинно, в этой [обсуждаемой] конституции содержат-
ся те [положения], что и греков-католиков отторгнут от
центра, а греков-схизматиков не обратят, но, вне всяко-
го сомнения, повергнут в отчаяние и оттолкнут». Похо-
жим образом высказался и Иоанн Ванча, униатский
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 285
архиепископ Фогараша и Альба-Юлии. 14 июня патриарх
Юсеф выступил на заседании Генеральной конгрегации,
пытаясь отговорить отцов собора принять столь значитель-
ные нововведения и, особенно,убедить их в том, что в отно-
шении восточных христиан утверждение первенства пре-
стола св. Петра должно было произойти «без анафемы»27.
К этому мнению, которое с таким пылом защищал
один из главных восточно-униатских деятелей Собора,
очень быстро присоединился и Имбро Ткалач — хотя и
в кулуарах. Умея заводить знакомства в Риме как среди
отцов Собора, так и в светском обществе (а также всецело
опираясь на личное участие и информационную поддерж-
ку со стороны монсеньора Штроссмайера), Ткалач вскоре
поставил себя в такое положение, при котором он смог
посылать во Флоренцию подробные и содержательные
отчеты о дискуссиях на Соборе. Поскольку еще тридцать
лет назад в своей диссертации этот хорват, получивший
католическое образование, писал о своей симпатии и
к обрядам, и к Восточной церкви как к религиозному сим-
волу славян, то ничего удивительного, что именно теперь
он обращал особое внимание на мнение восточных отцов
собора.
Итак, рассказав о выступлениях патриарха Юсефа
и монсеньора Ванча (который, по словам Ткалача, споря
с кардиналом Питра, удивил аудиторию своей защитой
канонических книг Восточной церкви),этот внимательный
наблюдатель и посланник флорентийского правительства
16 июня 1870 года встретился с патриархом Юсефом по
представлении кардинала Шварценберга. Патриарх был
с ним чрезвычайно искренен, выразив резкое неприятие
Конгрегации по распространению веры и апостольских
делегатов, особенно Валерги:
«В Риме нам всегда обещали уважать нашу автоно-
мию, наши обряды, нашу дисциплину и удовлетво-
ряться лишь нашим признанием первенства римского
понтифика. В Риме никогда не держат своих обеща-
ний, однако в течение долгого времени нас неслишком
27
Mansi. Op. dt Vol. 51.col. 683;Vol. 52. col. 134; P. 671-679.
286 I Католическая церковь и русское православие
трогали, и это было как хорошо, так и плохо. Одна-
ко после того как Порта прекратила нас притеснять,
в Риме изменили тактику по отношению к нам. Акт об
унии растаптывается, на нашу автономию покушают-
ся, нам делают так много зла, как это только возможно.
Апостольские викарии стали пашами и янычарами;
народ все время восстает против них. Мы находимся
под тройной тиранией: тиранией папы, Конгрегации
по распространению веры и монсеньора Валерги, —
и последняя из них самая жестокая и невыносимая...
Пересказав мне угрожающие послания своих архиере-
ев, на основе которых он делал доклад на соборе, он
продолжил следующим образом: люди больше не жела-
ют иметь дела с Римом, с апостольскими викариями,
священниками, присланными из Рима. Сколько лет я
провел, чтобы завоевать доверие моих! Теперь с меня
хватит...»
Осознавая, как важна роль, — которую подчеркивали Дж.
М. Кроче, иезуит Дж. Мартина и другие, — защиты прав
восточных церквей, патриарх Юсеф совершенно откровен-
но высказывается в разговоре с таким «чужаком», как Тка-
лач, чтобы завоевать сторонников в своем споре с Римом28.
Наконец, не меньшим авторитетом и престижем обла-
дал епископ Боснийский и Сирмийский Йосип Штросс-
майер, не менее страстно говоривший на великолепной
латыни. Воплощая в себе стремление к национальному
сближению южных славян и всех славян вообще, он как
немногие осознавал, что религиозные препятствия тако-
вы, что почти не оставляют шансов преодолеть пропасть.
Чтобы справиться с ними, было необходимо решительно
встать на путь объединения церквей, избегая дальней-
шего обострения религиозных различий и неприязни на
Балканах и вообще в Восточной Европе, где религия стала
28
Ткалач — Висконти Веноста, Рим,16июня 1870года, опубликовано
в Tamborra A. Imbro I. Tkalac е YItalia. Roma, 1966,P. 307;Croce G. M.
Una fonte importante per la storiadel Pontificato ai Pio IX e del Concilio
Vaticano I:i manoscritti inediti di Vincenzo Tizzani // Archivum Historiae
Pontificae. 1985. 23, P. 217-345; 1986.24, P.273-363; Martina G. S.J. Op.
cit., P. 51-110 слл.
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 287
одной из отличительных черт национального самосозна-
ния. Южнославянское объединение, которое поддерживал
Штроссмайер, да и объединение вообще всех славян мог-
ли бы получить мощный импульс лишь от присоединения
к Римской церкви.
Тем не менее он не питает больших иллюзий относи-
тельно ближайших перспектив объединительного процес-
са: 8 января 1869 года он признается иезуиту Ивану Марты-
нову в том, что «уже нет возможности убедить их послать
своих представителей на собор. В их среде даже и теперь
отсутствует... религиозная жизнь. Они полностью подчи-
нены лицемерной политике, гражданскому правительству.
Церковь почти не знает свободы и независимости, которые
присущи Церкви»29.
В ходе заседаний Собора Штроссмайер, Подтверждая
зрелость своего религиозного и культурного сознания,
выступает с анализом славянского мира, отделенного от
Рима, и выражает свои опасения относительно соборно-
го определения папской безошибочности, которое может
иметь опасные последствия для процесса сближения с пра-
вославными и создать новые препятствия на этом пути.
В любом случае его выступление на Ватиканском соборе
в пользу менее централистской концепции устройства
церкви, которая вытекала из его видения восточного мира,
привлекло немало сторонников.
Несмотря на все эти призывы к тому, чтобы избежать
появления новых и тягостных препятствий, которые еще
больше усложнили бы и без того нелегкие проблемы отно-
шений с восточными отделенными христианами, глава III
конституции, посвященная власти и природе первенства
Верховного понтифика утверждала «полную и верховную
власть юрисдикции над вселенской Церковью», провоз-
глашая (несмотря на предупреждения патриарха Юсефа)
анафему тем, кто не будет с этим согласен. Аналогично,
еще одним поводом для разногласий с Восточной церко-
вью стало провозглашение догмата о безошибочности папы
в тех случаях, когда он говорит ex cathedra по всем вопросам
веры и нравственности.
29
Славянскаябиблиотека, Медон,Фонд Гагарина, 70,5,Штроссмайер
— Мартынову, 8 января 1869 года.
288 I Католическая церковь и русское православие
Таким образом, в целом существовало немало иллюзий
и возникло много горьких разочарований из-за отсутствия
компетентных собеседников, то есть православных, что
задержало решение проблемы объединения церквей на
неопределенное время. Тем не менее определенные поло-
жительные элементы выявились в позиции такого замет-
ного — хотя, конечно, отнюдь не объективного — деятеля,
как Андрей Муравьев. Как мы помним, в течение почти
сорока лет он был одним из главных диспутантов при
обсуждении проблем, связанных с отношениями Востока
и католического Запада. Теперь, после краха светской вла-
сти папы и завершения I Ватиканского собора, Муравьев
полагал, что «Запад стал ближе к Востоку», а Православная
церковь «сделалась ему более известной». По его мнению,
конец светской власти папы и предсмертная агония рим-
ской теократии имели особое значение для православной
России: теперь на нее возлагается великая миссия — «при-
нять на себя высокое звание духовной посредницы между
Западом и Востоком и стараться привлечь к себе, насколько
это возможно, новых искателей Православия, так как оно
и сделалось известно на Западе через ее духовных пред-
ставителей»30. Другими словами, «окончательное обруше-
ние» того, что Муравьев назвал «обветшавшим зданием
Римского авторитета», открывало православию новые воз-
можности для прозелитизма, ставило его в равное положе-
ние с Римом, что, впрочем, не отменяло его устремлений
к духовному «посредничеству».
Эти выводы имели своей целью придать новый импульс
русскому православию в противостоянии Риму, они пол-
ностью выдержаны в том же духе, что и предыдущие поле-
мические заявления, хотя, конечно, на этот раз лучшая
информированность Муравьева была весьма позитивным
элементом.
Дело в том, что православные не поняли до конца исто-
рическое значение определений Ватиканского собора от
18 июля 1870 года, которые относились к так называемой
безошибочности папы в его высказываниях ex cathedra, не
30
Муравьев А. Н. По вопросу о соединении Церквей. //Письма о право-
славии. 2-е изд. Киев, 1873. С.178-179.
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 289
осознав, что эти определения гарантируют церкви свободу
от государственного вмешательства.
Главные определения Собора были отражением общей
исторической ситуации, затронувшей Католическую цер-
ковь благодаря ее роли в жизни общества. Эта ситуация
начала складываться еще в эпоху Просвещения, а затем —
во времена Французской революции и позже. Крушение
галликанской церкви во Франции и церкви, связанной
с империей, — в Германии; притязания абсолютной монар-
хии и социальной системы феодализма; желание освобо-
диться от двойной власти - монархической и церковной,
тесно переплетавшихся одна с другой (а это желание было
одним из самых существенных элементов как идеологии
Просвещения, так и нового буржуазного духа); определен-
ная «вера» в разум (raison) и прогресс, поддерживаемая раз-
витием науки и техники и приближением промышленной
революции, — все это в конце концов вызвало кризис всех
элементов церковности.
Более того, стремление главных европейских держав
к вмешательству во все сферы жизни общества, включая
и церковную (характерное, в частности, и для француз-
ского ancien régime), со временем становилось все более
всеобъемлющим и настойчивым: Гражданская конституция
духовенства — документ/принятый в эпоху Французской
революции31, — и наполеоновский закон от 18 жерминаля
X года (8 апреля 1802 г.) стали основой тенденции, полу-
чившей всеобщее распространение, вследствие чего евро-
пейские государства начали ограничивать церкви, стре-
мясь избавить их от влияния Римской церкви. Речь идет не
о разрыве религиозного и догматического общения папы и
епископов, но о стремлении затруднить и ограничить сво-
боду отношений Рима с епархиями, о стремлении цензури-
ровать папские декреты до того, как они будут оглашены
и вступят в силу в поместных церквах. Положение, реак-
цией на которое во Франции стала деятельность Ламенне
и группы L'Avenir,указывало на то, что такая тенденция
все еще сохраняется.
В 1790 году. - Прим. ред.
290 I Католическая церковь и русское православие
6, усиление папской власти как
ограничение государственного вмешательства
Итак, усиление власти понтифика становится церковным
выражением общей потребности — необходимости огра-
ничить вмешательство государства, — которая представля-
ет собой условие свободы частных лиц и организованных
сообществ вообще, а не одной только церкви.
I Ватиканский собор был по сути своей обобщенным
выражением экклезиологии определенной эпохи — эпо-
хи Реставрации, когда центральной стала проблема вла-
сти, которая в юридическом смысле рассматривалась как
potestas. Собор лишь выразил потребность в независимости
от государственной власти — незыблемый принцип,кото-
рый церковь неизменно утверждала и защищала с самого
начала своей истории.
Восточные православные церкви, а в особенности Рус-
ская, - наиболее многочисленная и влиятельная из них,
с наиболее развитым богословием, - веками были связаны
с государством и подчинялись ему в соответствии с учени-
ем, унаследованным от Византии. Именно поэтому они не
могли понять проблему границ и независимости от власти
государя. Это можно объяснить различиями в мировоз-
зрении и определенной задержкой культурного развития
относительно Западной Европы, где стремления к свободе
в самом широком смысле, включая и свободу церкви от
государства, уже начинали овладевать сознанием.
Таким образом, полемические обвинения, которыми
упорно осыпали Рим как до, так и после I Ватиканско-
го собора, связаны с непониманием той роли, которую
в этот исторический момент играла Католическая цер-
ковь: ей ложно приписывали папский абсолютизм, жела-
ние утвердить во всем мире римскую «теократию», жаж-
ду власти, якобы обуревавшую либерального Пия IX,
и тому подобное. Однако Собор был готов пойти навстре-
чу всем, несмотря на конфессиональные различия; в част-
ности, православным он напоминал, что религиозную
свободу следует защищать оружием, соответствующим
оружию врагов церкви. В этом свете «настойчивое утвер-
ждение сверхъестественного порядка, защита полной
Конец светской власти папства и I Ватиканский собор I 291
независимости церкви, не подчиненной государству,
в исполнении религиозно-пастырской миссии, подчер-
кивание ее спасительной роли и отказ от исключительно
и сугубо политической роли... были главными заботами
Пия IX и сохранили свою действенность для всех»32 —как
на Западе, так и на Востоке.
Ср. Congar Y.Uecclésiologie de la révolutionfrançaise au concile du Vatican
sous le signe de Vaffermation de l'autorité // AA. VV.Uecclésiologie au XIXe
siècle. Paris, 1960.P.111-114; PottmeyerH.J. Unfehlbarkeit und Souverä-
nität. Die päpstliche Unfehlbarkeit inSystem der ultramontanen Ekklesiologie
des19. Jahrhunderts. Mainz, 1975,passim; Martina G. Op.cit. Vol.III.
R-539.
20 АЛамборра
Глава 5
Унионизм в действии на фоне
контактов и полемики
(1878-1903)
Конец светской власти папства и разочарование
в унионизме, характерные для эпохи I Ватиканско-
го собора, были для Римского престола нелегким
испытанием. После смерти Пия IX стремление к единству
получило новый мощный импульс благодаря избранию
20 февраля 1878 года на Престол св. Петра кардинала Вин-
ченцо Джоаккино Рафаэле Луиджи Печчи, архиепископа
Перуджи, который взял себе имя Лев XIII. Новому понти-
фику пришлось иметь дело с совершенно иной междуна-
родной ситуацией (сколь бы мало подобные соображения
ни значили для Церкви, которая была и пребудет во веки):
это и окончание восточного кризиса, ознаменованноеБер-
линским конгрессом; это и поражение и фактический рас-
пад Османской империи; это и обретение независимости
Сербией, Черногорией и Румынией и установление авто-
номии в Болгарии, — население же этих государств было
почти целиком православным. В дипломатической сфере
потерпела поражение и царская Россия, которая, придер-
живаясь вековой традиции, и на сей раз выступала в роли
защитницы православных христиан. После поражения при
Седане католическая Франция перестала играть прежнюю
религиозную роль на Востоке. Наконец,укрепляется Гер-
мания Бисмарка. Таким образом, европейский политиче-
ский ландшафт кардинально изменился, это нужно было
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I293
принимать во внимание, в частности, и в отношениях
с православным Востоком: хотя, с одной стороны, понти-
фик и Римская курия приветствовали возможное возвра-
щение влияния Франции, которая, — хотя бы и исклю-
чительно по традиции, — поддерживала католиков на
Востоке, с другой стороны, им в конце концов пришлось
согласиться на сближение с ней, а затем и на союз с Рос-
сией. Наконец, приходилось отчасти принимать в расчет
и османскую Турцию, пусть и уменьшившуюся до этни-
ческих границ.
Немедленно проявившийся интерес нового понтифи-
ка (которого до тех пор несправедливо считали челове-
ком недалеким) к христианскому Востоку, поддержанный
по традиции курией, даже сегодня кажется абсолютно
беспрецедентным. Уникальный дипломатический опыт
Льва XIII, — он был нунцием в Брюсселе в 1843 — 1846 го-
ды, — позволил ему воспринять такую разновидность като-
личества, как бельгийская, для которой характерны основа-
тельность и инициативность. Он остался глубоко привязан
к этой стране, в частности к Бельгийской коллегии в Риме,
которой оказывал всяческое содействие и где обычно гос-
тил, будучи кардиналом, во времена своего пребывания
в Вечном городе. В этих условиях совершенно очевидно,
что продуманные и многообразные религиозно-куль-
турные действия, выразившиеся во франко-бельгийском
паломничестве в Святую землю в 1853 году и в Малинских
(Мехеленских) конгрессах, целью которых было пробудить
среди католиков интерес к делу воссоединения церквей,
были энергично поддержаны кардиналом Печчи.
1. Варнавит Тондини
и епископ Штроссмайер: стремление
к примирению с православными
Целый ряд обстоятельств, связанных с тем, что в течение
длительного восточного кризиса 1853 — 1856 годов Бельгия
соблюдала нейтралитет, в том числе и в политико-рели-
гиозных спорах, обусловил то, что сильное бельгийское
католичество стало авангардом европейских инициатив,
20*
2941 Католическая церковь и русское православие
направленных на сближение с отделенными христианами.
Три Католических конгресса в Малине (совр. Мехелен) —
в 1863, 1864 и 1867 годах — положили начало инициати-
вам, которым была суждена долгая жизнь. После того как
в 1863 году в ответ на унионистские устремления, воз-
никшие среди болгар, в Брюсселе было создано V Oeuvre
des Eglises-Unies d* Orient (Дело объединенныхцерквейВосто-
ка), Малинский конгресс, проходивший в августе того же
года, согласился с предложениями Шарля Вусте — с необ-
ходимостью «прийти на помощь... потребностям новых
католиков в Болгарии и в целом соединенных церквей
Востока; одобрить... отправку бельгийских миссионеров
в Болгарию и другие провинции Османской империи,
где этого может потребовать необходимость воссоедине-
ния церквей». Конгресс 1863 года завершился проповедью
Гаспара Мармильо (1824 — 1892), тогда — женевского кюре,
а позже — епископа и кардинала, об объединении христи-
анских церквей.
Более конкретным стал Конгресс 1864 года, на котором
французский архиепископ Франсуа Ленорман (1837—1883)
говорил о Греции и о назревшей необходимости объеди-
нения
«двух церквей-сестер, которые имеют единую веру,
единые догматы/единые таинства и которых в действи-
тельности не разделяет ничто, кроме недоразумений,
вызванных амбициями светской власти и усугублен-
ных временем». Речь шла о методах католических мис-
сионеров, которые должны были продемонстрировать
православным, «что им придется не менять религию и
становиться католиками, но лишь вернуться к древним
обычаям и образцам Греческой церкви».
Кроме стремления свести к минимуму догматические
разногласия, действительно новым было то, что православ-
ные церкви были названы сестрами, то есть не находящи-
мися в расколе. К этому наименованию столетие спустя
вернется в Риме папа Павел VI.
Тремя годами позже энергичный призыв к пониманию
унионизма в совершенно духовном и богословском аспекте
Унионизм в действии нафоне контактов и полемики I 295
прозвучал на третьем Малинском конгрессе в 1867 году.
Чезаре Тондини де Кваренги, возвращаясь к экумени-
ческим устремлениям, обращенным в первую очередь
в сторону России,которые поддерживали Григорий Шува-
лов (егопредшественник среди варнавитов) и Августфон
Гакстгаузен, называет главным средством религиозного
сближения молитву. Молитвенное движение, по мнению
Тондини, должно быть подкреплено полномасштабной
мобилизацией общественного мнения посредством прес-
сы. Благодаря горячей поддержке монсеньора В. Дешана
Малинская ассамблея, завершая свою работу, «от всего
сердца» высказалась в поддержку великого труда объ-
единения церквей, призвав прессу и исследователей «с
особенным интересом» заняться «религиозным вопросом
в России»1.
Итак, Россия и вопрос о религиозных взаимоотноше-
ниях с ней заняли важное место в сознании бельгийских
католиков, находившихся в авангарде широкомасштабно-
го европейского католического движения накануне I Вати-
канского собора. Через десять лет только что избранный
папа Лев XIII20 февраля 1878года сделал жест хотя и фор-
мальный, но красноречиво свидетельствовавший о совер-
шенно новых установках: он направил русскому импе-
ратору Александру II (как и прочим главам государств)
послание, выдержанное в примирительном и дружелюб-
ном тоне. Впервые в истории новый понтифик официаль-
но обратился к главам всех государств —как находящихся
в общении с Римом, так и принадлежавших к другим кон-
фессиям, —предпринимая попытку подготовить «лучшее
будущее в интересах религии», каквыразился Государст-
венный секретарь кардинал Лоренцо Нина в послании
Inopinata от 27 августа 1878 года.
Однако документом, решительно расположившим
петербургское правительство в пользу Рима, стала энцик-
лика Quod apostolici munerisот 28 декабря 1878 года. В ней
Лев XIII обвинял социалистов, коммунистов и нигилистов,
которые «силятся привести в исполнение свой план по
1
Soetens С. Les catholiques belges et lerapprochement avec les Eglises d'Orient
dans la seconde moitié du XIXe siècle // Revue d'histoire ecclésiastique.
Leuwen, 1971. IV.P. 66, 83-97.
296 I Католическая церковь и русское православие
уничтожению основ какого бы то ни было гражданского
общества», и отвергал их спекуляции вокруг справедливых
устремлений бедных2.
В особенно трудное для России время понтифик обли-
чил язву политического терроризма. Александр II был
лично очень благодарен папе и даже отправил трех своих
сыновей в путешествие в Рим в первой половине 1881 года,
которое завершилось аудиенцией у понтифика 12 мая.
Однако самому Александру II не было суждено пожать
плоды этих самых доверительных отношений, поскольку
1 марта 1881 года он погиб от бомбы народовольца.
Это убийство, политическое по своей сути, вызвало
большой резонанс и в Ватикане, побудив Льва XIII возвы-
сить голос и осудить цареубийство в энциклике Diuturnum
illud от 29 июня 1881 года. Разрываясь между необходимо-
стью — как политической, так и нравственной — выска-
зать миру, и в особенности России, безусловное осуждение
террористического акта и пониманием социальных кор-
ней этого и других покушений и заговоров, Лев XIII мог
указать лишь на один выход — религиозный. Итак, если
учесть, что это событие стало частью «долгой и ужасной
войны, ведущейся против власти церкви», то лишь «боже-
ственная добродетель христианской религии создала твер-
дые основания стабильности и порядка, пропитав собой
все общественные обычаи и институты. Неизбежным
и существенным последствием этой добродетели являет-
ся равное и разумное распределение прав и обязанностей
среди правителей и среди народов...» Лишь христианское
учение «содержит чудесную силу, способную удовлетво-
рить как тех, кто повинуется, так и тех, кто повелевает,
и обеспечить между ними то согласие и почти единство
устремлений, которое абсолютно соответствует природе
и порождает спокойствие и правильное течение общест-
венной жизни»3.
Хотя и осуждая покушение, Лев XIII тем не менее ясно
указывает всем — правителям и подданным — на то, что
для того высшего блага, каким является общественное
1
Acta Sanctae Sedis. Vol. IL P.277; Ibid. P. 369-376.
3
Acta Sanctae Sedis. Vol. XIV, fasc. 157. P. 3-14.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 297
согласие, необходимо существование прав и обязанностей:
здесь, в свете трагических событий в России, уже представ-
лены начатки социальной мысли Льва XIII, которые спус-
тя десять лет найдут свое выражение в энциклике Rerum
novarum от 15 мая 1891 года.
В долгом, деятельном и сложном понтификате Льва XIII
можно выделить два основных характерных элемента: убеж-
денное стремление к воссоединению с православными,
от которого папа не отказался до конца своих дней, и не
менее живое, выстраданное внимание к тому, что с тех пор
стало называться «социальным вопросом». Сверх всякого
ожидания эти два вопроса оказываются взаимосвязанными,
а человеком, их по-своему соединившим, был заметный
религиозный и культурный деятель того времени, провед-
ший много времени в России и на Балканах, — варнавит
Чезаре Тондини де Кваренги (1839, Лоди, — 1907, Рим).
Чезаре происходил из известной бергамаской семьи,
давшей миру Джакомо Кваренги, придворного архитек-
тора Екатерины II,Павла I и Александра I, в эпоху неоклас-
сицизма развивавшего в Петербурге традиции Палладио
(среди его шедевров - здания Эрмитажного театра, Госу-
дарственного банка, Биржи и Царскосельского двор-
ца). Вступив в конгрегацию варнавитов — самый либе-
ральный из всех монашеских институтов — в 1855 году,
Чезаре Тондини через год познакомился с Григорием
Шуваловым, который принес монашеские обеты 20 фев-
раля 1856 года. С того времени до самой смерти Шувалова
(2 апреля 1859 года) Тондини находился под его интеллек-
туальным и религиозным влиянием, о чем свидетельствует
его решение посмертно издать автобиографию русского
варнавита Ma conversion et ma vocation (Мое обращениеи мое
призвание). Тондини унаследовал от Шувалова, чьим про-
должателем он себя считал, в первую очередь вдохновен-
ное стремление целиком посвятить себя делу объединения
и сближения с православными, и в особенности с русски-
ми, в духе пожелания, которое тот высказал Пию IX 18 сен-
тября 1857 года, незадолго до своего рукоположения.
Этой задаче, которую он считал своей настоящей «мис-
сией», Чезаре Тондини оставался верен всю свою жизнь,
пользуясь полной поддержкой своей конгрегации, Святого
298 I Католическая церковь и русское православие
Престола (который извлекал немало выгоды из общепри-
знанной компетентности варнавита) и всего католиче-
ского движения — как в Италии, так и за ее пределами.
Действительно, Чезаре Тондини умел действовать сразу
в нескольких сферах: в богословско-культурной области он
посвящал себя публицистике и исследованиям; в пастыр-
ской — активному участию в европейском католическом
движении. Он одним из первых обратил внимание на важ-
ность воссоединения церквей; необходимо отметить и его
вклад в идеи и инициативы, касающиеся отношений с пра-
вославными России, Сербии и Черногории, поддержанные
высшими иерархами Католической церкви; и, наконец,
в связи с научными традициями варнавитов имеют зна-
чение его исследования, целью которых была разработка
единых для католиков и православных календаря и вре-
мяисчисления.
Деятельность Тондини началась в эпоху Пия IX и закон-
чилась уже после завершения понтификата Льва XIII. Если
верить Journal de ma vie intérieure {Дневнику моей внутрен-
ней жизни) (8 марта 1859 года — 20 октября 1862 года)4, то,
поддавшись обаянию личности и трудов своего русского
собрата Григория Шувалова, он чувствовал себя «поч-
ти исполнителем завещания» последнего касательно его
обета «вернуть» Россию к единству с Римом. Ради этой
цели 22 февраля 1862 года он добился, чтобы его отец
подписал «обязательство», в соответствии с которым его
душеприказчики в течение года после его смерти долж-
ны были перечислить конгрегации варнавитов 22 000
лир (весьма значительная сумма)5, — «сумму, которую
я намерен использовать in quantum possum [насколько смо-
гу], — пишет Тондини, — для миссий в России». Питая
к России, как он пишет, «любовь, которая не могла прийти
иначе, как только от Господа», Чезаре Тондини трудится
на благо Молитвенной ассоциации, основанной Шуваловым.
В Турине в начале сентября 1863 года он получает одоб-
рение этой инициативы от такого авторитетного деятеля,
4
Исторический архив варнавитов, Рим, Письма Тондини, руко-
пись.
5
Istituto Centrale di Statistica. Le regioni in cifre. Roma, 1987. P. 172, tav.
17.17.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 299
как о. Иоанн Боско, в Ливорно — от о. Джованни Пиччони,
будущего епископа этого города, а в Лионе — от карди-
нала де Боналя. Однако наиболее существенные и полез-
ные связи Тондини завязал в Париже, где с 13 сентября
1863 по май 1864 года по поручению конгрегации занимал-
ся организацией своей миссии в Стокгольм.
Именно в этот период Тондини — как в исследова-
тельской работе, так и в личном общении — сталкивается
с проблемой воссоединения церквей и сближения с Росси-
ей и даже пишет в своем дневнике с энтузиазмом, объясни-
мым лишь отсутствием чувства реальности: «Россия будет
католической еще до того, как я умру» (15 июня 1863 года).
Первым делом посетив в знак почтения могилу Шувалова
в Версале, в Париже он встречается с многочисленными
представителями русской и польской знати: графиней
Фредро, княгиней Витгенштейн (она мечтала основать
в России женскую конгрегацию), настоятельницей общи-
ны сестер милосердия Натальей Нарышкиной, двоюрод-
ной сестрой Шувалова и представительницей знаменитого
рода, к которому принадлежала мать императора Петра I.
Естественно, внимание Тондини привлекают те париж-
ские религиозные деятели, которые стремились к объеди-
нению, среди них — аббат Субиранн, генеральный управ-
ляющий LOeuvre des Ecoles d'Orient (Дело Восточных школ),
который вскоре предложил «попросить у русского прави-
тельства разрешение основать в России школу под руко-
водством католика», поручив ее сначала мирянам, а затем
монахам. В Париже он познакомился с иезуитами Гагари-
ным, Мартыновым и Балабиным, от которых услышал сле-
дующее:
«Нет никаких сомнений, что вас [варнавитов] ждет
в России великое будущее. Именно вам предстоит рас-
чистить нам путь. Мы не можем войти туда, кроме как
за вами. Наше положение как русских и как иезуитов
является непреодолимым препятствием. У вас ничего
из этого нет. Мы, зная Россию очень хорошо и будучи
в состоянии оценить возможность обращения, вызван-
ного нынешними политическими событиями [то есть
300 I Католическая церковь и русское православие
польского восстания, вспыхнувшего в январе], ясно
видим, что вы сможете прийти туда и трудиться там
к огромной пользе. События в Польше приведут куста-
новлению польского национального государства или
по крайней мере свободы вероисповедания. Тем самым
можно будет повлиять на Россию и проникнуть в нее»6.
Балабин настаивал на том, чтобы Тондини считал себя
человеком, пригодным для миссии в России, несмотря на
все препятствия, стесненность в средствах и осознание
ограниченности собственных возможностей, в частности,
по причине недостаточной подготовительной работы.
Отправившись руководить стокгольмской миссией
в мае 1864 года, в октябре Тондини сошел на берег в Петер-
бурге, чтобы провести разведку в России. Возвратившись
через два года в Париж, он немедленно, в мае 1867 года,
завязал отношения с князем Орловым, русским послан-
ником в Брюсселе. Весьма откровенная беседа с опытным
дипломатом (который, в частности, стоял за ежедневным
изданием LeNord, выходившим в бельгийской столице на
деньги, поступающие из Петербурга) помогла Тондини
лучше понять идеи, связанные с проблемами объединения.
«Зачем говорить об обращении, зачем говорить о Тридент-
ском соборе?» — спрашивает у него Орлов. Говорить мож-
но было разве что о возвращении к Флорентийскому собо-
ру. Кроме того, «русские — не идолопоклонники, они не
еретики. А ведь это слово употребляется только по отноше-
нию к ним... Так нельзя добиться единства и начать желать
объединения». Что же касается Молитвенной ассоциации,
которую якобы следовало учредить и в Русской церкви,
Орлов немедленно напоминает итальянскому варнави-
ту, что на это предложение уже поступил отрицательный
ответ десять лет назад, в полемической переписке Андрея
Муравьева и Августа фон Гакстгаузена. Не лучший прием,
что неудивительно, встречает и несколько наивный вопрос
Тондини: «Не пойдет ли императору на пользу, если объ-
единение освободит его от всех забот, которые доставляет
6
Tondini С. Journal de l'oeuvre (et de ma vie intérieure) (c 16 апреля
1862 года по 22 марта 1866 года), страница 62 рукописи, сохранен-
ной в Историческомархивеварнавитов.
Унионизм в действии нафонеконтактов и полемики I 301
ему управление церковью, в первую очередь из-за расколь-
ников (raskolniques)?..» Ответ был очевиден: император не
является главой церкви. Наконец,в ответ на весьма дипло-
матичное заключение Орлова: «В целом я, вы и всякий доб-
рый христианин — все мы сделаем все возможное, чтобы
содействовать воссоединению церквей. Это обязанность
каждого доброго христианина...» — Чезаре Тондини дела-
ет в своем дневнике горький, но реалистичный коммента-
рий: «Чтобы обратить Россию, нужен святой»7.
Вслед за этим в том же году Тондини принял участие
в работе Католического конгресса в Малине,посвященного
укреплению унионистского мировоззрения среди запад-
ных католиков. По его мнению, хотя молитва и должна
была оставаться самым возвышенным средством, ее необ-
ходимо было поддержать мобилизацией общественного
мнения через печать. Обеспокоенность по поводу этого
предложения выразил в Православном обозрении за октябрь
1867 года священник К. Кустодиев. В связи с «интересным
репортом», сделанным монахом-варнавитом на тему «об
обращении России в латинство», внимательный право-
славный наблюдатель задается вопросом, не собираются
ли «воспитанники» русских иезуитов из Парижа «быть
деятелями на русской почве», в особенности - в Царстве
Польском и на западных землях, что могло бы иметь поли-
тический подтекст8.
Тондини очень скоро понял,что простой пропагандист-
ской деятельности будет явно недостаточно, если не обес-
печить ей серьезной догматической поддержки. Поэтому
в 70-х годах в Париже и Лондоне он издает многочислен-
ные труды, распространяемые по всей Европе: La primauté
de Saint-Pierreprouvée par les titres qui lui donne l'Eglise russe
dans sa liturgie (ПервенствосвятогоПетра, доказанное титу-
лами, которымиего награждает в своей литургии русская цер-
ковь, Paris, 1867; английское издание с приложением доку-
ментов: London — Derby, 1879); LeRèglement ecclésiastique de
Pierre le Grand (Духовный регламент Петра Великого,Paris,
1874), — введение к этому последнему труду было издано
7
Ibid. R 25-30.
8
Кустодиев К. Письма о современном состоянии религиозно-церковной
жизни за границей //Православное обозрение. 1867,10. С. 167—168.
302 I Католическая церковь и русское православие
также отдельно под названием L'avenir de VEgliserusse(Буду-
щееРусскойцеркви,Paris, 1874,а также в переводах на италь-
янский [Prato, 1875] и английский [London — New York,
1876] языки); ThePope of Rome and the Popes of the Oriental
Church (Римский папа и папы Восточнойцеркви, с русскими
и греческими документами, London, 1875;немецкий пере-
вод: Kircheim, 1876; французский перевод: Paris, 1876).
2. Тондини и его книга
Что сделать для России?
Помимо этих подготовительных трудов, Чезаре Тон-
дини, единственный в католической среде, отметил, что
успех планов по объединению церквей все больше и
больше зависит от политической и социальной обстанов-
ки, которая с 1860 года становится взрывоопасной.Тон-
дини начиная с 1863 года, с тех пор, как стал общаться
с «версальскими иезуитами» Гагариным, Мартыновым
и Балабиным, отдавал себе отчет в том,что для открытия
пути в Россию «больше, чем знания, необходимо мило-
сердие», то есть католическая социальная деятельность,
и распространение «в народе хороших книг». Итак, он
предлагал своего рода хождение в народ,которое, хотя
и управляемое извне, ничем бы не отличалось от движе-
ния, именно в это время развернутого социалистами по
всей империи. Что бытам ни было, факт остается фактом:
где-то в 1878 году в беседе соЛьвом XIII Тондини настаива-
ет, что для «апостольства в России» необходимы «знание»
и «милосердие». Итак, по его мнению, объединение церквей и
общественный подъем совершаются одновременно, обуслов-
ливают друг друга, особенно в такой стране, какРоссия,
которая занимает его мысли и к которой народническое
и революционное движение привлекает внимание всей
Европы.
В начале 1880-х годов в католическом движении были
и те,кому не хватало информации,содержавшейся в стать-
ях скрывавшегося в Италии народовольца С. М. Кравчин-
ского (писавшего под псевдонимом Степняк), опублико-
ванных в миланской газете Pungolo (Стрекало) и изданных
Унионизм в действии на фоне контактови полемики I 303
в 1882 году в сборнике под названием La Russiasotteranea.
Profili e bozzetti di rivoluzionari dal vero9 (Подпольная Россия.
Очерки и наброски о революционерах, сделанные с натуры).
Вскоре о. Джакомо Марготти из Турина попросил Тондини
прояснить мысли о революционном движении в России,
обсуждавшиеся на страницах L'Unità Cattolica (Католическое
единство). Это издание, основанное Марготти и Давиде
Эммануэли в 1863 году, стало одним из главных печатных
органов итальянских католиков и вскоре получило широ-
кую известность благодаря остроумной и основательной
полемике с оппонентами, а также профессионализму таких
сотрудников, как Вито д'Ондес Реджо, Чезаре Канту, Джу-
зеппе Саккетти и других10. Марготти, об интеллектуальной
открытости которого свидетельствовали страницы L'Unità
Cattolica,не оставлял без внимания революционные собы-
тия в России, где недавно произошло цареубийство. Этим
и был продиктован призыв к Тондини, «глубокому знато-
ку России, от всего сердца желающему ей добра», выразить
«свой взгляд на социальный вопрос, потрясающий основы
могущественной империи».
Продолжая тему беседы со Львом XIII, Тондини, обра-
тившись к сложной и запутанной теме общественного дви-
жения в России, вторит идеям энциклики Quodapostolici
muneris 1878 года. Ей он посвятил пятнадцать Посланий
к главному редактору, публиковавшиеся в L'Unità Cattolica
с 21 января 1880 года. Через несколько месяцев он объеди-
нил статьи в книгу с поистине символическим названием
Chefare per la Russia? Studio sul socialismo russo nelle suerelazio-
ne colla religione e Vltalia(Что сделать для России? Исследование
русскогосоциализмав его связи с религией и с Италией, Torino,
1880). В 1890 году в брюссельском Revue générale появился
французский перевод этой работы под названием Que faire
pour la Russie? Etude sur le socialisme russe.
9
Таратута E. A. С M. Кравчинский-Степняк в Италии //Россия
и Италия.М., 1968.С.227—258(подробнее историю создания очер-
ков см. в: Таратута Е. А. Подпольная Россия. Судьбакниги С. М. Степ-
няка-Кравчинского. М., 1967. —Прим. ред.) ; Molinari A., Sinigaglia R.
Stepnjak-Kravcinskij, un rivoluzionario russo ira populismo e terrorismo //
Miscellanea storica ligure. 1978,a. XL Col.III.P.278 слл.
10
DeRosa G. Giuseppe Sacchetti e lapietà veneta. Roma, 1968.
304 I Католическая церковь и русское православие
Итальянский варнавит, освящая сложную и злободнев-
ную тему, обращается к самой сути вопроса, безколебаний
продолжая темы беллетризованной, но по сути автобио-
графической, книги Николая Гавриловича Чернышевско-
го (1828 — 1889) Чтоделать?. Французский перевод рома-
на, вышедший в 1863 году, был в 1875 году издан в Лоди
трудами последователя Чернышевского А. Тверитинова,
имевшего связи с миланским Pungolo и его издателем Эуд-
женио Камерони. Этим выбором Тондини впервые в Ита-
лии подчеркнул важность деятельности Чернышевского:
если, по словам Франко Бентури, Герцен был«создателем
народничества, то Чернышевский был его главным поли-
тическим деятелем: он-то и формировал самое прочное
его ядро, не только выражая основные идеи, но и опреде-
ляя направления действий. В 60-е и 70-е годы они, конеч-
но, менялись, но их истоки, несомненно, следует искать
в немногочисленных, но гениальных публицистических
работах, написанных Николаем Гавриловичем между 1853
и 1862 годами»11.
Чернышевский происходил из семьи священника, кото-
рая из поколения в поколение обеспечивала приволжские
деревни «по-деревенски простыми» пастырями, и это рели-
гиозно-церковное настроение навсегда отпечаталось вего
душе. Именно ему он и былобязан глубоким ощущениям
своей «миссии» на благо бедных, обездоленных, то есть
«хождения в народ», подчеркивает Тондини в статье Leone
XIII е Cernicevski — La Scienza (Лев XIII и Чернышевский —
знание) от 17 мая 1880 года:
«Неравенство, существующее между положением
пролетариата и многочисленных собственников; то, что
многие богачи забыли и о завете in sudore vultus lui vesce-
ris рапет[впоте лица твоего будешь есть хлеб, Быт 3:19],
и об обязанности подавать милостыню; страдания бед-
няков; недостаточность административных мер — всего
этого нельзя отрицать, и тем более прекрасным, благо-
родным и великим выглядит стремление к большему
равенству и христианскому братству. Лев XIII настолько
11
Venturi F.Ilpopulismo russo. Vol. I.P.237, 338.
Унионизм в действии нафоне контактов и полемики I 305
далек от того, чтобы считать теперешнее положение дел
удовлетворительным, что обращается к знатным,вели-
ким и богатым со всей суровостью. Теперь необходимо
постоянно отыскивать те крупицы истины, которые
содержатся в писаниях социалистов, чтобы очистить их
от заблуждений, утвердить их как наше и не осуждать,
вместе с их заблуждениями, сами истины, — которые,
однако, принадлежат нам» (с.87).
Согласие с мыслями и социальными устремлениями
Чернышевского присуще Тондини де Кваренги и тогда,
когда он представляет итальянскому католическому чита-
телю картину революционного брожения в России —
в «стране, где проявляются самые острые социальные про-
блемы».
*
Он исследует эту тему также (вернее, в первую очередь)
с религиозными целями, чтобы «выполнить обещание»,
данное на могиле собрата по конгрегации Григория Шува-
лова: «Посвятить себя, — пишет Тондини во введении, —
в меру моих скромных возможностей тому, чтобы вызвать
у католиков интерес к религии России», с которой, как он
полагает, связано и будущее Италии.
Тондини анализирует путь Михаила Бакунина, револю-
ционера, за которым внимательно наблюдает в Италии,
где, как он отмечает, русский анархист «встретил среди
нас, итальянцев, такую покорность, представить которую
в первые годы своей авантюрной карьеры для него было
бы безумием». В его личности и деятельности Тондини
подмечает нечто важное и глубокое — так называемый
революционный панславизм, который связывал успех
социальной революции с освобождением славян и объе-
динением их в рамках федерации.
Именно «успех» Бакунина, а также «влияние, которое
он оказал на европейский социализм и созыв Интерна-
ционала» заставляют Тондини принимать во внимание
«дерзость, с которой русский выводит из некоего принци-
па экстремистские выводы», его «твердость в убеждени-
ях и пренебрежение теми последствиями, которые могут
затронуть его лично, будь то физические мучения или
даже смерть...»: «конспиративный энтузиазм русских тих,
306 I Католическая церковь и русское православие
спокоен, бесстрастен, но при этом постоянен и неугасим».
Причем со временем он не угасает: «То, чего не вижу, гово-
рит себе русский, увидит следующее поколение, или его
потомки; кто-нибудь его обязательно увидит, и мне этого
достаточно». Посеянное декабристами в 1825 году «при-
несло свой плод» в поколение «нигилистов» 1880-х годов,
и «никто не может с уверенностью сказать, что теперь про-
изойдет в Европе», считает Тондини.
В Италии никто до него не мог понять суть упрямой
решимости, воодушевлявшей русских народников.Несмот-
ря на свою тревогу о будущем, он остается очарован Баку-
ниным и русской сельской общиной, с которой познакомил
Запад Август фон Гакстгаузен. 6 марта 1880 года в статье
Una soluzione tedesca ed una russa (Русское и немецкое решения),
где сравниваются позиции Маркса и Бакунина, Тондини
пишет, что русская община на итальянской почве имеет
«большие шансы на успех»: такая удивительная гипотеза,
по его мнению,вероятна, поскольку община соответствует
«традициям и обычаям итальянского народа».
Нельзя не заметить, что через двадцать лет, надежды
на распространение аграрного социализма, в том числе
и в Италии, питали левые эсеры: вскоре после волнений
сицилийских «фашей» (по сути, первое социалистическое
крестьянское восстание) в 1902 году Виктор Чернов издал
в Лондоне и Швейцарии труд Крестьянские союзы Сицилии.
В нем один из главных деятелей и идеологов социалистов-
революционеров (некоторые из них эмигрировали, как
и он, в Италию), критикуя систему латифундий и исполь-
щины/указывает на зачатки социалистического движения
в крестьянской среде Сицилии и Паданской долины, счи-
тая их признаками аграрного социализма12.
Начиная с 1880 года Тондини, встревоженный подоб-
ной возможностью, предсказывает: «Социализм, кото-
рый есть католичество наизнанку, вскоре захватит весь
мир». Поэтому он ищет такое решение социального
вопроса, которое было бы «одновременно итальянским
и католическим», то есть универсальным. По его мнению,
12
О В. М. Чернове (1876—1952) и о его связях с Италией см. Tamborra
A. Esulirussiin Italia dal 1905 a 1917. Bari, 1977. P. 180-190.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I307
отличавшемуся в данном случае от мненияЧернышевско-
го, высказанного в Что делать?, конфликт может разре-
шить лишь Лев XIII. Только русский народник и Римский
понтифик, полагает Тондини, и есть «те две нравственные
силы, которые борются за Россию, а религиозное будущее
этой страны зависит от того, чью программу там предпоч-
тут»; «один — в Ватикане и второй — в Сибири предла-
гают свои программы разрешения социального вопроса:
с Богом или без Бога».
На фоне этой дилеммы Тондини указывает на потенци-
ал, заложенный в бакунинском Катехизисе революционера,
который в России усвоили те «очень многие», чей коллек-
тивный «портрет» можно представить следующими слова-
ми: «Революционер наделен чертами святого. У него нет
ничего, что принадлежало бы ему лично — ми интересов,
ни чувств, ни собственности; у него есть лишь одно его
имя. Все в нем обращено к одному предмету, к одной мыс-
ли, к одной страсти — к революции».
Чтоже все-таки сделать для России? Поскольку, по мне-
нию Тондини, социализм «нельзя победить, кроме как
чудесами самопожертвования», он считает необходимым
не «отставать от нигилистов»: «Если хорошо подумать, то
речь идет о том, чтобы найти для России истинных апосто-
лов, которые приготовили бы там триумфальный путь для
божественного друга бедных и... были бы готовы пожертво-
вать ради Бога не меньшим, чем многие уже пожертвовали
ради революции...»13 Итак, он обращает к католическому
миру призыв к действию и самопожертвованию.
Этот достаточно основательный обзор идей Чернышев-
ского и народников поместил Чезаре Тондини де Кварен-
ги в число первых исследователей подпольной России —
и это при том, что он стремрггся к религиозному объедине-
нию. Нет никаких сомнений в том, что деятельный варна-
вит сыграл отнюдь не последнюю роль в идеологии, кото-
рая в конце концов вызвала к жизни энциклику Льва XIII
Rerum novarum.
13
Tondini С. Che fare per la Russia? Studio sul socialismorusso nelle
sue relazione collareligione e Vltalia. Torino, 1880. P. 22, 35-36, 83,
97,103.
21 АЛамборра
308 I Католическая церковь и русское православие
3. Конкордаты как приближение
к воссоединению церквей
Однако Тондини обращает внимание не только на Рос-
сию, хотя она и остается средоточием его объединитель-
ных помыслов, наряду с ней важен и православный мир
Балкан. Здесь Тондини стал верным помощникомеписко-
па Боснийского и Сирмийского Йосипа Юрая Штроссмай-
ера. Как мы помним, хорватский епископ в ходе I Вати-
канского собора обнаружил особую чуткость к проблемам
непростых отношений с православными, поддержав вос-
точных отцов собора. Кроме того, его кафедра оказалась
в эпицентре не только религиозных и церковных, но
и политико-национальных проблем империи Габсбургов
и всего Дунайско-Балканского региона. Девиз Штрос-
смайера — Све за веру и за домовину (Все — за веру и отече-
ство)— указывал на стремление не просто к религиозно-
му возрождению, но и к политическому и национальному
развитию. Церковное образование он получил в Вене, в
сердце многонациональной империи, и в своем диплом-
ном сочинении по богословию обратился к миру право-
славных. Его становление как мыслителя происходило в
исполненной энтузиазма атмосфере иллиризма Люде-
вита Гая, который с самых первых своих программ-
ных заявлений обращался к «иллирийским братьям»,
к «славному славянскому народу южных земель». Штрос-
смайер был полон решимости служить на благо Католиче-
ской церкви и соотечественников, у которых столетиями
национальное самоопределение было неразрывно связано
именно с католичеством. Все это заставляло его обратить
внимание, — в точности по совету Гая, — на сербских
и черногорских «братьев» и вообще на всех славян. Одним
словом, Штроссмайер представлял религиозно-культурное
течение, начало которому положил еще в 60-е годы XVIIвека
другой хорватский священник унионистских убеждений,
Юрий Крижанич, или Григорий Крисансо, погибший
в 1683 году под стенами Вены в сражении с турками. Кри-
жанич был миссионером в Московии, где был заключен
в тюрьму, а потом выслан в Тобольск. В его трудах, и в
особенности в Политике,содержится идея тесных уз всех
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики 309
славян, которых следовало вернуть к единству с Римом.
В 60-х и 70-х годах XIX века славянофил П. А. Бессоновзано-
во открывает наследие Крижанича миру, а в 1885 году на
него ссылается Владимир Сергеевич Соловьев, столь близ-
кий Штроссмайеру в своих устремлениях к единству14.
Интеллектуальная и религиозная встреча епископа
Штроссмайера и варнавита Чезаре Тондини де Кваренги,
произошедшая в эпоху Льва XIII, выявившая их полное
и подлинное согласие, стала одним из самых символич-
ных моментов в истории сближения католиков с право-
славным миром. Штроссмайер не принадлежал к курии,
но, наоборот, испытывал к ней инстинктивное недоверие
именно из-за того, что в ней преобладали прелаты-италь-
янцы. Однако в изобилующей личными мотивами пере-
писке итальянского варнавита и хорватского (или, лучше
сказать, «славянского») епископа обнаруживается полное
согласие по всем вопросам.
Так, на фоне призывов и пожеланий церковной рито-
рики того времени, учитывая объективные трудности,
справиться с которыми пока не было возможности, Штрос-
смайер и Тондини обращаются к конкретному средству,
скромному, но достижимому: заключению конкордатов.
Идея заключать соглашения между Святым Престолом
и новыми независимыми балканскими государствами,
образовавшимися после Берлинского конгресса 1878 года,
имела свою логику: для этих государств договор с Апо-
стольским Престолом был бы, без сомнения, важным
фактором международного признания, так как должен
был способствовать установлению внутренней стабиль-
ностю, закрепив законодательно положение Католиче-
ской церкви. Однако, по мнению Штроссмайера и Тонди-
ни, заключение конкордатов должно быть не самоцелью,
14
Бессонов П. А. Католическийсвященник серб (хорват) Ю. Крижа-
нич, неблюшский, явканица, ревнитель воссоединения церквей и
всего славянства в XVII веке // Православное обозрение. 1870,1—XII,
С. 129—159; Соловьев В. С Взгляд первого славянофила на церковный
раздор // Собрание сочинений. Под редакцией С. М. Соловьева и
Э. Л. Радлова. Т. IV. СПб., 1883-1907. С. 189-192; Tamborra A. Juraj
Krizanic, la sua lottacontro la teoria politico-religiosa di «Mosca - Terza
Roma» e la sua eredità // Barocco in Italia e nei paesi slavi del sud. Fond.
Cini. Venezia - Firenze. P. 330-378.
3101 Католическая церковь и русское православие
но первым шагом на пути к объединению церквей. Осо-
бенно характерно то, что, рассматривая православный мир
в целом, оба священнослужителя, оценив положение бал-
канских государств, обращаются к России. Об этом Тонди-
ни пишет Штроссмайеру 14 октября 1886 года в Дьяково, —
после того как его стараниями 18 августа был заключен
конкордат с Черногорией, а немного спустя он встретился
с Вл. Соловьевым:
«Можно ли представить себе, чтобы после того как
все прочие православные страны вступят в отношения
с Римом, Россия останется в стороне от конкордатов?
Указывает ли это на то, о чем говорит господин Соловьев:
"Интерес к проблеме воссоединения в России уже про-
бужден, но для его удовлетворения все еще не хватает
религиозной и богословской свободы"? Конкордат и есть
эта религиозная и богословская свобода. Говоря"конкор-
дат" (имея в виду в первую очередь те, что заключены на
полуострове), мы пугаем их меньше, чем когда говорим
"уния". Этот конкордат действительно будет огром-
ным практическим шагом к воссоединению, поскольку
благодаря ему можно будет удовлетворить уже пробу-
жденный интерес к проблеме единства. Итак, нужно
ускорить заключение конкордата с Сербией, начинать
переговоры с Болгарией и постараться встретиться
с [российским] императором, чтобы убедить и его всту-
пить в соглашение со Святым Престолом, — мне кажет-
ся, таковы практические средства, которые предлагает
господин Соловьев и которые Провидение предлагает
применить Вашему Преосвященству, чтобы достичь
единства. Остальное, мне кажется, придет само.. .»15
Итак, и в практическом смысле за этой направляю-
щей идеей, хотя и не лишенной оснований, стоит замет-
нейшая фигура Владимира Соловьева. Пребывание
русского мыслителя в Загребе, где его труд Quelques con-
sidérations sur la réunion des Eglises (Некоторые размышления
о воссоединении церквей) увидел свет как раз в 1886 году; его
15
Tolomeo R. Korespondencija Strossmayer - Tondini. Zagreb ja, PIAV, sv.
2,1984. P. 122,186.
Унионизм в действии нафоне контактов и полемики 1311
контакты с Тондини в Париже в 1888 — 1889 годах; издание
в 1889 году — также в Париже — книги LaRussieet l'Eglise
universelle {Россия и вселенская Церковь), вызвавшей резонанс
в Европе, — все это позволяет оценить международный
масштаб воздействия, которое оказали на него объедини-
тельные устремления хорватского епископа и итальянско-
го варнавита.
Что касается религиозной свободы как необходимого
условия достижения единства церквей, то, настаивая на
конкордатах, Тондини и Штроссмайер попадают в самую
точку. В контексте конкордатов Штроссмайер считает,
существенно необходимым введение глаголического бого-
служения в Хорватии. Осознавая, что его «нация» имеет
«провиденциальную миссию» — религиозное сближение
с православными сербами, Штроссмайер дЬлго обивает
пороги в Риме и Загребе, добиваясь разрешения свобод-
но совершать глаголическую литургию. Ему это не уда-
лось: он натолкнулся на открытую враждебность бана
Хорватии, Славонии и Далмации Ладислава Пеячевича
(сторонника венгро-хорватской партии), важность ини-
циативы Штроссмайера ему примерно в середине июля
1882 года попытался объяснить и Тондини. На сторону
бана, представлявшего интересы Вены и Будапешта, про-
тивившихся введению глаголического обряда, в частно-
сти и по политическим причинам, встал и архиепископ
Загребский Йосип Михалович.
Полностью полагаясь на посреднические способности
Чезаре Тондини в переговорах с Римской курией, Штрос-
смайер доверяет ему оказать давление на кардинала-вар-
навита Луиджи Биллио, прославившегося еще во время
I Ватиканского собора, на котором он возглавлял комиссию
по догматическому богословию.
Однако Штроссмайер отчетливо понимал, что про-
тиводействие введению глаголической литургии выра-
жало политико-национальную ориентацию правящего
класса империи Габсбургов. В Вене, и особенно в Пеште,
Штроссмайера считали тем, кем он, собственно, и был —
главным и наиболее авторитетным лидером сближения
южнославянских народов, для которого глаголическая
литургия и религиозное сближение под знаком объединения
3121 Католическая церковь и русское православие
церквей были тесно связаны с процессом национального
подъема и укрепления славянской взаимности. Именно
поэтому он утверждает, что ни церковный глава хорватско-
го народа кардинал Михалович, ни политический — бан
Пеячевич ни имеют ни малейшего представления о «про-
мыслительной миссии нашей нации». И тот и другой, —
может быть, и невольно — в конце концов «оскопят ее...
сделают ее отвратительным инструментом чужих инте-
ресов. Использование славянского языка в божественной
литургии ненавистно правителям нашего народа, посколь-
ку может привести к согласию, к единству и укреплению
нации».
Через два года, в 1884 году, Штроссмайер, прибыв
в Ниш для открытия католической миссии под лозунгом
религиозной свободы, провозглашаемой белградским
правительством, ощутил на себе, как в Сербии проявля-
лась враждебность Вены к идее объединения церквей.
В июле 1883 года в разговоре с сербским православным
епископом Нишским Нестором и местными политически-
ми деятелями (речь шла о некоторых пунктах разногласий
с Католической церковью) он сказал: «Австрия... никогда
не потерпит воссоединения, поскольку, если оно про-
изойдет, она утратит то единственное средство, которое
использует, чтобы вносить в нашу среду раскол, — разли-
чие в религии... Воссоединение станет нашим спасением
и в политике; лишь оно и избавит нас от Австрии»16.
Стремление ввести глаголическую литургию в Латин-
скую церковь Хорватии в качестве средства сближения
с православным миром так и осталось нереализованным,
а замысел заключения конкордатов с православными госу-
дарствами Балкан вылился в один-единственный договор,
заключенный с Черногорией 18 августа 1886 года. Договор
между Святым Престолом и Сербией был подписан в Риме
только 24 июня 1914 года государственным секретарем
кардиналом Мерри де Валем и сербским послом в Париже
Миленко Весничем за несколько дней до начала мировой
войны и в итоге остался лишь на бумаге.
16
Ibid. P. 38-44,90; Штроссмайер - Тондини, 18 и 31 июля 1882 года;
Тондини — Штроссмайеру, Загреб, 28 июля 1882 года; 9 сентября
1884 года.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики 1313
4. Попытки ввести общий календарь
Если лучшим средством обеспечить религиозную сво-
боду как необходимое условие для сближения с право-
славными Штроссмайер и Тондини считали конкордаты,
то другая дилемма оставалась неразрешимой: различие
календарей. Итальянский варнавит считал необходимым
устранить разницу между юлианским календарем право-
славных и принятым на Западе григорианским, с тем что-
бы обе Церкви могли отмечать праздники одновременно.
Еще в 1883 году апостольский делегат вКонстантинопо-
ле Винченцо Ваннутелли (позже — кардинал) в одном из
своих докладов «о наиболее пригодных способах привес-
ти восточные церкви к вселенскому единству» подчерки-
вал, что «разность календарей является препятствием для
повторного сближения двух церквей»17. Вместе с расхож-
дениями в обрядах, дисциплине и вероучении календар-
ные различия возникли в глубокой древности. Тем более
непросто было решить эту проблему в связи с праздни-
ками и религиозными традициями, которым и католики,
и православные были глубоко привержены.
В 1582 году папа Григорий XIII, используя результаты
современных и более точных астрономических расчетов,
объявил о вступлении в силу в Латинской церкви (а также,
следовательно, и на всем Западе) нового календаря, что влек-
ло за собой изменение даты Пасхи, а именно к этому рели-
гиозному и литургическому событию православные были
особенно привязаны. Эта реформа, названная позже григо-
рианской, была отвергнута многими христианскими церква-
ми, поскольку представляла собой одностороннее решение,
в отличие от постановлений Никейского собора, принятых
единодушным согласием восточных и западных отцов.
В действительности Рим понимал, что Восток будет
упорно противиться введению нового календаря, и поэто-
му направлял патриарху Иеремии II официальные посоль-
ства, чтобы найти решение. Результат был отрицательным,
и эти контакты, которые должны были стать шагом вперед
17
Опубликовано как Приложение III к Verbau delle Conferenze patriarcali
sullo stato delle Chiese orientali. Рим, 11 апреля 1883 г. Р.349.
314 I Католическая церковь и русское православие
по трудному пути примирения, лишь углубили пропасть
между церквами: постановления Никейского собора пра-
вославными рассматривались как неприкосновенные,да и
в любом случае они были мало склонны признавать пап-
ский авторитет в случае объединения18.
Через три века после этих событий Чезаре Тондини
возвращается к «диалогу» с православными, прерванному
в 1582 году, однако на cevi раз он носит общий характер.
Хорошо осознавая необходимость опираться в первую
очередь на научные данные, Чезаре Тондини в 1888 году
обращается за решением календарной проблемы к меж-
дународному научному сообществу. 28 января в Милане
в Rendiconti delVIstituto Lombardo di Scienze e Lettere (Запис-
ки Ломбардского института естественных и гуманитарных
наук) выходит в свет его первое исследование — Sui van-
taggi e le possibilità dell'adozione générale del Calendario gregoriano
(О преимуществах и возможностях всеобщего принятия гри-
горианского календаря), представляющее, разумеется, точку
зрения Рима. За этой работой последовало предложение
Sur l'unification du calendrier (Об унификации календаря), издан-
ное в 1888 году в Париже в Comptes rendus (Записках) знаме-
нитой Академии наук, основанной Кольбером в 1666 го-
ду. Однако инициатива Тондини вызвала широкий меж-
дународный резонанс только тогда, когда с ней выступила
Королевская академия наук Болонского института19.
Словно продолжая прерванный разговор, Академия
поддержала предложение Тондини во время празднова-
ния 800-летней годовщины основания Болонского уни-
верситета в июне 1888 года, когда в старинной aimamater
собралось множество ученых со всего мира. С того самого
времени о. Тондини в Италии и за границей получает ста-
тус «представителя, или, скорее, посла» и «превосходно-
го выразителя идей» Академии. Так, в 1889 году, говоря
от имени Института Болонской академии наук, Тондини
представил Международному географическому конгрессу
Transaction proposée par l'Académie des Sciences de Bologne au sujet
18 Péri V. Due date, un'unica Pasqua. Le origini délia moderna disparità litur-
gica in una trattativa ecumenica iraRoma e Constantinopoli (1582-1584).
Milano,1967.
19 Так у автора. —Прим. ред.
Унионизм в действии нафоне контактов и полемики 1315
du meridian initial et de l'heure universelle {Сообщение Болонской
академии наукна тему начального меридиана и всеобщего вре-
мени). Благодаря этому научному труду 11 мая 1890 года он
был избран членом-корреспондентом Академии по отде-
лению физических и математических наук20.
С этого времени и до конца своих дней Чезаре Тондини
неустанно трудился ради того, чтобы привлечь на свою
сторону как можно больше сторонников, чего он добивал-
ся как посредством многочисленных публикаций в разных
странах, так и постоянно путешествуя по всей Европе. Из
Милана, Болоньи и Рима священник переезжает в Париж,
Берлин и Лондон. В Петербурге он пытается привлечь
на свою сторону высших представителей Русской право-
славной церкви начиная от обер-прокурора Святейшего
синода Константина Победоносцева, с которым в 1893
и 1896 годах встречался лично. Затем побывал в Констан-
тинополе, Софии и Бухаресте (где выходили его труды
об унификации календарей). Общался он и с армянами-
монофизитами.
В обобщенном виде предложения, распространявшие-
еся Тондини в православных религиозных кругах и среди
ученого сообщества, были простыми, даже упрощенными
и никак не могли быть приняты православными, которым
предлагалось принять григорианскую реформу без каких
бы то ни было уступок. Он действительно желал, чтобы
православный мир принял григорианский календарь;
праздник Пасхи должен был отмечаться всеми одновре-
менно, будучи закрепленным за третьим воскресеньем
после весеннего солнцестояния; наконец, начальный
меридиан для определения единого времени следовало
провести через Иерусалим — священный для всех хрис-
тиан город.
Однако лишь в эпоху епископских конференций кон-
ца века, которые были созваны по инициативе Льва XIII,
20
Rendiconto délie sessioni délia R. Accademia délie Scienze dell'Istituto di
Bologna. Anno academico 1887-1888, Bologna, 1888. P. 26-29; Ibid.
1888-1889. Bologna, 1889. P. 27-31; Ibid. 1889-1890. Bologna,1890.
59-75; Ibid. 1890-1891, Bologna, 1891. P. 161-167; об истории Ака-
демии см. Memoria dell'avv. prof. Enzo Nardi //Atti delVAccademia delle
Scienze dell'Istituto di Bologna. Vol. LXXXVI. 1896-1987. Bologna, 1988.
P. 5-42.
3161 Католическая церковь и русское православие
чтобы приблизить момент воссоединения с православны-
ми, Тондини пытается добиться одобрения престарелого
понтифика. 21 октября 1894 года в докладной записке он
пишет:
«По мнению весьма компетентных лиц, вопрос уни-
фикации календаря мог бы весьма удачно быть исполь-
зован для воссоединения церквей... Вопрос календаря
включает и вопрос Пасхи, а вопрос Пасхи — вопрос об
отношении с главами Греко-российской церкви. Встре-
чами в Константинополе (со вселенским патриархом)
и Петербурге (с г. Победоносцевым) я уже постарал-
ся подготовить благоприятную почву для дружеского
соглашения со Святым Престолом. Имея общий кален-
дарь и под его научной эгидой, можно будет говорить
и о других вещах»21.
Лев XIII и его единомышленники благоразумно избе-
гали предпринимать официальные (или хотя бы квази-
официальные) шаги, касающиеся щекотливой календар-
ной проблемы, которая вновь возбудила бы споры и рас-
колы трехвековой давности.
Действительно, с самого начала можно было предполо-
жить, что все усилия Тондини и вызванный ими широкий
международный резонанс вызовут подозрение у православ-
ных. Святейший синод Русской православной церкви, вос-
пользовавшись окружным посланием вселенского патриарха
Иоакима III, 25 февраля 1903 года выступает с заявлением, не
оставляющим по этому вопросу никаких сомнений. Указав,
что Николай II учредил специальную экспертную комиссию
при Академии наук, Синод высказывает многочисленные
опасения в связи с намерениями тех, кто посредством пере-
хода к григорианскому календарю хотел бы изменить дату
Пасхи и вместе с ней — всю литургическую хронологию.
Поскольку пересмотр нарушил бы существующий церков-
ный порядок, Синод настаивает на сохранении юлианского
календаря в церкви, допуская незначительные изменения,
связанные с Новым годом и нумерацией дней22.
21
Издано в Verhali delle Conferenze patriarcali. P. 381.
22
Revue catholique des Eglises. Paris, 25 mars 1904. P.175.
Унионизм в действии нафоне контактов и полемики 1317
5. Глубокое понимание вселенскости Церкви:
далматинский вальденс Вуличевич
Активная унионистская деятельность епископа Йоси-
па Юрая Штроссмайера, нелишенная политического под-
текста, не могла не встретить серьезного сопротивления,
и особенно среди сербов. Из нихнаиболее последователь-
ным был далматинский серб Людевит Вуличевич (1839,
Цавтат — 1916,Неаполь). Пережив мучительные и глубо-
кие религиозные искания, соединенные с решительным
славянским самосознанием, переходившим в своего рода
панславизм, он всю свою жизнь оставался верным сербиз-
му (српство). Живо ощущая свою принадлежность к серб-
скому народу, он до конца дней посвящал все свои силы
и способности талантливого писателя-полемкста в первую
очередь егонравственному, а потом уже и политическому
развитию. Лишь такая земля, как Далмация, где многие
века разные народы, языки и веры смешивались — и не
всегда миролюбиво, — могла породить человека таких
широких взглядов.
Вуличевич не только переживал драму религиозной
проблемы, но и в течение всей своей жизни, проведенной
в скитаниях между Славией и Италией, был особенно
чуток к историческим и политическим событиям, и эта
его восприимчивость имела двойное происхождение — как
славянское, таки сугубо итальянское, пробужденное идея-
ми Рисорджименто.
Несмотря нато чтоонзащищал интересы сербов, актив-
но участвовал в национальных противостояниях, кото-
рые с середины XIX века потрясали восточное побережье
Адриатики, эта борьба была облагорожена стремлением
к примирению. Сама религиозно-церковная ситуация
в Далмации, где исповедующие католическую веру хор-
ваты и итальянцы сосуществовали с православными сер-
бами, в конце концов привела Вуличевича к тому, что,
утвердившись в своих воззрениях, он стал считать необ-
ходимым преодоление религиозных противоречий, хотя
и присохранении различий.
Вуличевич былмонахом францисканского монастыря
в Малых Врачах (или,возможно,вДубровнике). Образование
318 1 Католическая церковь и русское православие
и рукоположение он получил в Италии, а затем отпра-
вился миссионером в Албанию и Египет, где столкнулся
со сложными разнообразными этническими и религиоз-
ными проблемами. В 1867 году Вуличевич оставил фран-
цисканский орден и стал епархиальным священником
в области Фриули. В 1870 — 1871 году он покинул Католи-
ческую церковь и с головой ушел в национальную и соци-
альную борьбу в Триесте и Истрии, не переставая думать
о Далмации. Наконец, в 1882 году в Венеции он стал чле-
ном церкви вальденсов и до конца своих дней был ее про-
поведником по всей Италии. Таковы этапы трудного пути,
на всем протяжении которого Вуличевича поддерживала
вера в Абсолют, никогда в нем не иссякавшая, а также глу-
бокое понимание Евангелия, оживляемое постоянными
размышлениями23.
Человек подобного характера и столь откровенно
полемичный по отношению к Риму, он не мог молчать,
оставаться в стороне от споров. Так, ровно через год после
выхода энцикликиGrande Munus Льва XIII,одним из наибо-
лее авторитетных вдохновителей которой был Штроссмай-
ер, 30 сентября 1881 года Вуличевич направляет из Триеста
хорватскому епископу Sendschreiben (Послание), написанное
на немецком языке.
Как и другие сербы своего поколения — и миряне,
и духовенство, Вуличевич немедленно обвинилШтроссмай-
ера в том, что он намеревается «подчинить Риму немалую
часть славян-некатоликов». Именно поэтому с самого нача-
ла в стремлении к воссоединению церквей и примирению
с православными Вуличевич видит не что иное, как расши-
рение властипапы. «Можем ли мы, — спрашивает он,—
согласиться с твоим желанием, чтобы власть Ватикана рас-
пространялась на некатолические государства», если Вати-
кан «не видит во всем мире ничего, кроме самого себя и сво-
ей безошибочности?» Его вывод прост: «Чтобы сохранить
чистоту христианской веры, необходимо отгородиться от
столь опасного влияния Ватикана...» Что же касается само-
го Штроссмайера, то Вуличевич пишет ему без обиняков:
23
Tamborra A. Ljudevit Vulicevic ira Slavia e Italia. Roma, 1986. P. 169,
с библиографией.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики 1319
«Будет гораздо лучше и куда для тебя уместнее, если ты
не будешь вмешиваться в дела сербо-славянских некато-
лических земель; тебе лучше оставить славян в их вере,
а не пытаться подчинить их власти Ватикана, поскольку
в этом случае они перестанут осознавать свою силу, свою
национальную сущность, могут быть в духовном смысле
попросту уничтожены...»
По этой причине Вуличевич обращается к рассмотре-
нию общего положения всех православных, возлагая задачу
сохранения национального начала и векового культурного
наследия на отдельные православные церкви, которые уже
выдержали труднейшие испытания. Он пишет:
«Церковь восприняла национальные типы иязыки,
но не разорвала духовной связи, поскольку сохраняет
единство христианского вероучения и придерживает-
ся правил Вселенских соборов. Православная церковь
влилась в нации, смешалась с ними, стала частью их
организма, и нации считают ее душой своего тела,
спутницей в их земных странствиях, подругой и уте-
шительницей в нужде и в опасности. Она воплотилась
в нациях, но не в личности Константинопольского пат-
риарха...»
До сих пор все, что пишет Вуличевич, указывает на его
приверженность Сербской православной церкви. Однако
это не так. Он совершенно не терпит церковной дисцип-
лины и в конце концов отвергает церковь — любую цер-
ковь — как институт, а перед лицом дилеммы «Рим или
Византия» отдаляется и от того, и от другой, заключив:
«Я не апостол ни той, ни другой церкви, я не приближусь
к восточной, но я не отдалюсь и от западной. Я сделаю
нечто более действенное. В любом случае я призываю
сербскую молодежь держаться в стороне от религиозных
споров, поскольку через сербизм мы должны усилить нашу
принадлежность славянству, и мы не можем себе позво-
лить тратить наши силы на иллюзии». Другими словами,
он видит, какую опасность религиозные споры и разде-
ления могут представлять для единства сербской нации.
Поэтому он призывает Штроссмайера идти своей дорогой:
320 I Католическая церковь и русское православие
«Твоя конечная цель находится в Риме, а наша — совсем
в другом месте. Ты не понимаешь значения сербизма, не
осознавая и то, что такое славянство»24.
Мы не знаем, какой была реакция Штроссмайера на
Sendschreiben, привнесшее национальные, сербские краски
в контекст полемики и нападок, от которых в те времена
страдал хорватский епископ. В любом случае какие-то
мотивы Sendschreiben должны были в конце концов занять
место в его сознании начиная с упреков Вуличевича
в излишнем «итальянизме» и, как следствие, в отсутствии
вселенскости, которые он обращает к Римской церкви.
17 сентября 1887 года Штроссмайер пишет одному из сво-
их главных сотрудников и друзей — канонику Франьо
Рачкому:
«...Придет время, когда славянство, по закону боже-
ственного Провидения,достигнет мира с Римом. Лишь
таким образом восточная церковь, пробужденная
от своего летаргического сна, сможет стать более актив-
ной и плодоносной, а церковь западная, освобожденная
от итальянизма, станет вселенской и истинно католи-
ческой».
Этот «мир с Римом», это примирение отделенных пра-
вославных церквей и престола св. Петра, к которому стре-
мился Штроссмайер, через много лет, в 1912 или 1913 году,
Вуличевич осудил как «неуместную утопию»: хорватскому
епископу она казалась «блестящей и привлекательной»
именно в то время, когда «все славянство необыкновенно
пристально вглядывалось в свое политическое и нацио-
нальное будущее». Действительно, именно в те годы,
сразу после окончания восточного кризиса 1875 — 1878 го-
дов, национально-политический подъем славян Дуная
и Балкан (в составе и вне многонациональных империй —
Австро-Венгерской и Османской) вступил в конфликт
с теперь уже малопривлекательным старым панславизмом
русско-православного образца. Вуличевич это замечает
24
Архив Сербской православной церкви, Белград, Фонд Радослава
Грузича, дело No209.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики 321
и, хотя и подтверждает некоторое достаточно общее един-
ство всех славян, обращает внимание на то, что нацио-
нальное самосознание «живее и сильнее» чувства принад-
лежности к той или иной церкви или религии. Именно
в этом, по его мнению, и состоит ошибка Штроссмайера,
хотя Вуличевич, помимо благородства его духа, признает
и ценность его устремлений в пользу объединения всех
славян — пусть лишь и для того, чтобы потом привести их
к единству с Римом. Он пишет буквально так: «Такие люди
велики даже и в поражении», и надеется, что тот смог пере-
дать хорватам «каплю веры». Таким образом, преодолев
в начале века сербский, вернее пансербский, националь-
ный эксклюзивизм, Вуличевич имплицитно признает зна-
чимость южнославянского подхода Штроссмайера, пресле-
дующего цель братского объединения сербов и хорватов
на основе как политико-национальных соображений, так
и религии25.
Все это не мешает Вуличевичу, проявлявшему характер-
ную для него неустойчивость мысли, сохранять глубокое
ощущение вселенскости церкви. Он понимает ее как тело,
состоящее из многих поколений верующих, и осуждает
разделения в ней, порицая в одном из своих последних
трудов под названием Моя вера «множество ссорящих-
ся друг с другом церквей». А в 1913 году, за три года до
смерти, он вновь возвращается к этой теме: «Я отвергаю
богословие и богословов, а не Бога. Я отрицаю все церк-
ви, которые сеют в мире разброд и раскол между людьми
и нациями». Таким образом, Вуличевич занимает, так ска-
зать, «панхристианскую» позицию, в основе своей — либе-
ральную. Тех же самых взглядов придерживался пастор Уго
Джанни (1865 — 1967): в качестве богослова и историка дви-
жения вальденсов он одним из первых указал на тесную
25
Sisic F. Korespondencija Racki-Strossmayer. T. III. Zagreb, 1928. S. 340, Дья-
ково, 17 ноября 1887 года. Тем не менее в переписке с варнавитом
Тондини де Кваренги в 1887—1888 годах Штроссмайер отвергает
враждебность к Ватикану из-за его отношения к славянам. Пере-
писка опубликована Р. Толомео; OraJHn В. ТЪудевит ВулиНевиН //
Библиотека српских писаца. Београд, 1929. С. 556,558 (статья Бискуп
и расфратар.Би/ьеске за повеет (Епископ и расстрига. Наброски
истории).
322 I Католическая церковь и русское православие
связь Пьера Вальда и св. Франциска Ассизского. Хотя
и будучи официально пастором церкви вальденсов, он,
как и Вуличевич, ощущал, что никогда не покидал лона
кафолической, то есть вселенской Церкви.
6. «Новое открытие» Кирилла и Мефодия
и его значение в полемике и противостояниях
Несмотря на то что противоречия и споры затрудня-
ли сближение католиков и православных, один важней-
ший вопрос начиная с середины века стал для них точкой
соприкосновения, если не согласия — это «новое откры-
тие» Кирилла и Мефодия, совершенное обеими сторо-
нами.
Несмотря на несовпадающие интерпретации и исполь-
зование этого вопроса в политико-национальных и идео-
логических целях, обращение к апостолам славян, соз-
давшим их цивилизацию, стало позитивным фактором:
их труды по евангелизации Востока свершались во имя
церкви, в то время еще не разделенной схизмой Михаила
Керулария 1054 года, и этот непреложный исторический
факт стал для католиков основой для восстановления цер-
ковного единства. Однако православные придерживались
другой точки зрения — скорее полемической, нежели кон-
структивной.
На Западе апогей процесса «нового открытия» и опре-
деленного религиозного и культурного «восстановления
в правах» двух святых братьев приходится на первые
годы понтификата Льва XIII. Папа, продолжая тради-
ции унионистской деятельности предыдущих тридцати
лет, в энциклике Grande Munus от 30 сентября 1880 года,
обращенной к славянским народам, представил житие
Кирилла и Мефодия, учителей Славии (Slavoniae magistros),
этапы и плоды их деятельности, а в завершение провозгла-
сил их святыми вселенской Церкви: «Обратимся же вновь
в глубокую древность, к превосходным началам счастливо-
го единства славянских народов с Римскою церковью»26.
26
Ada Sanctae Seals. Vol. XIII.1881.P. 145-153.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 323
Путь к «новому открытию» религиозного, лингвис-
тического, культурного и национального значения дея-
тельности Кирилла и Мефодия был таким же долгим
и непростым, сколь непростыми и многообразными были
их труды.
С научной точки зрения первым значимость солунских
братьев осознал еще в 1802 — 1809 годах Август Людвиг
фон Шлёцер (1757—1809), издавший в Геттингене Повесть
временныхлет. Этот ученый, воодушевляемый идеями
Просвещения, говорил о «системе славянской истории»
и о «системе славянских народов», расселившихся от бере-
гов Эльбы до снегов Камчатки.
Его последователем был чех Йозеф Добровский, кото-
рый подошел к этому вопросу более критично. В своем
труде о двух равноапостольных братьях, издайном в Праге
в 1823 году и вскоре переведенном в России М. П. Погоди-
ным, он прославляет их как бессмертных создателей сла-
вянской письменности. Затем в 1843 году в журналеМоск-
витянин(No 6, с. 405—434) вышло жизнеописание Кирилла
и Мефодия авторства А. Б. Горского, профессора цер-
ковной истории Московской духовной академии. Этот
эпохальный труд вскоре был переведен Ганкой в Праге
и встретил полное одобрение со стороны Шафарика.
Наконец, к этой проблеме обратился и один из отцов сла-
вистики, словенец Ерней Копитар (1780 —1844) в своемPro-
legomena historica in Evangelia slavica (Историческом введении
в славянские Евангелия), опубликованном уже после смерти
автора, в 1851 году, его учеником Миклошичем. Копитар,
человек высокообразованный, в 1842 — 1843 годах находил-
ся в Риме, где старался обновить связи между Святым Пре-
столом и славянским миром27.
Это было лишь самое начало. Затем количество иссле-
дований превысило все мыслимые пределы, что с науч-
ной точки зрения принесло исключительные результа-
ты. Согласно выводам Ф. Гривеца, славянские, греческие
27
Grivec F. Cyrill und Method zwischen Ost und West//Die Welt der Slawen.
1958. S. 225. «Кирилл и Мефодий были не только литургистами, не
только учителями, не только создателями азбуки и праотцами ли-
тературы, но и апостолами славян» (F. Miklosich. Slawische Bibliothek.
I. Wien, 1851. S. 76).
22 А.Тамборра
324 I Католическая церковь и русское православие
и латинские источники создают представление о пол-
ной взаимодополняемости (wechselseitig ergänzen) миссии
двух апостолов, создавших старославянскую письмен-
ность и проводивших евангелизацию среди славян. И в их
трудах встречались и дополняли друг друга восточные
и западные, греческие, славянские и латинские элементы:
«Кирилл-Константин и Мефодий были единственными
значительными посредниками между Западом и Востоком,
вселенскими апостолами единства и братства».
И действительно, Кирилл и Мефодий принадлежали
отнюдь не только далекому прошлому, но, будучи истин-
ными зачинателями цивилизации, вскоре стали воспри-
ниматься как живые, современники. Одним из первых это
понял великий мыслитель А. И. Герцен — атеист и рево-
люционер. В 1850 году в Ницце он написал в Колоколе, что
с миссией Кирилла и Мефодия началась славянская циви-
лизация:
«Кирилл и Мефодий, переводчики Библии, упоря-
дочили язык,установили алфавит, скопировали грам-
матические формы с греческих правил, но и нашли
богатый язык, видимо, выработанный славянами,жив-
шими в Македонии и Фессалии. Надо знать, скакими
трудностями сталкиваются англичане при переводе
Евангелия на языки дикарей, например, кафров; им
не хватает слов; образы, понятия, особые обороты
речи — все приходится передавать лишь приблизи-
тельными перифразами. А славянский перевод по
сжатости, мужественной красоте и точности равен
Лютерову»28.
Десятилетие спустя, в конце 60-х годов, с противополож-
ной, славянофильской, стороны один из самых заметных
представителей этого движения Александр Федорович
Гильфердинг — историк, этнограф и языковед, который
в качестве русского консула в Боснии в 1856 — 1869 годах
много времени провел на Балканах, — без колебаний
28
Переизд. в Герцен А. И. Собрание сочинений в 30томах. Т.VII. М.,
1956. С.54 (рус. пер.на с.185).
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 325
подтвердил современную значимость деятельности двух
апостолов славян:
«Кирилл и Мефодий имели ту замечательную судь-
бу, что и по истечении тысячи лет не принадлежат еще
окончательно прошлому, но и нынче, в XIX веке, их
имя нераздельно с вопросами, взглядами, страстями
- современного мира славянского. Никто другой из исто-
рических деятелей славянской древности в этом отно-
шении не может сравниться с ними. Такая особенность
в историческом значении Кирилла и Мефодия совер-
шенно понятна. Это были в древности единственные
деятели всеславянские. Их труды принадлежали оди-
наково и южным славянам, и западным, и восточным...
На пороге исторической жизни славянского племени
эти люди стоят предвестниками его духовного единст-
ва... Вот этот-то пророческий, символический характер
дает Кириллу и Мефодию такое современное значение
в славянском мире»29.
Это согласное свидетельство двух деятелей, занимав-
ших прямо противоположные позиции в идеологиче-
ской полемике русской интеллигенции, в 1885 году было
весьма удачно обобщено Ф. Зигелем, который, подчерки-
вая «общественное значение деятельности свв. Кирилла
и Мефодия», писал:
«.. .деятельность свв. Кирилла и Мефодия произвела
такой глубокий переворот в славянском мире, с которым
в течение всей тысячелетней истории славянства ничто
не могло сравниться. Славянские первоучители заложи-
ли основы целой новой, именно славянской образован-
ности; с чрезвычайным политическим умом начертали
политическую программу для славянства, малейшее
уклонение от которой почти равносильно было гибели.
Скажем более. Последствия деятельности Кирилла и
Мефодия чувствуются сильно до настоящего дня»30.
29
Собрание сочинений А. Гилъфердинга. Т.I. СПб.,1868.С.331, 333.
30
Зигель Ф. Общественное значениедеятельности свв.Кирилла и Ме-
фодияII Мефодиевский сборник. Варшава, 1885. С 41.
22*
326 I Католическая церковь и русское православие
Кирилла, которого Анастасии Библиотекарь превозносил
как «разумнейшего мужа» и «великого мужа и учителя апо-
стольской жизни», вместе с братом Мефодием можно спра-
ведливо считать одним из предшественников того велико-
го движения, которое будет иметь своим итогом гуманизм:
если греческий и латынь были в ту эпоху уже мертвыми,
абстрактными, непонятными людям, то введение живого,
понятного народу языка, который удовлетворял их культур-
ным потребностям, было революцией, по своему масштабу
сравнимой с коперниковским переворотом. Предвосхищая
устремления таких людей эпохи Возрождения и гуманизма,
как Ян Гус в Чехии, Мартин Лютер в Германии или Примож
Трубар в словенских землях, их требование использовать
народный язык как язык Священного Писания и литургии
означало решительное движение к культурному и в конеч-
ном счете, — к национальному подъему славян31.
Если рассмотреть этот вопрос более широко, в истори-
ческом и религиозном контексте, то именно в ту эпоху,
и опять благодаря Кириллу и Мефодию, начинается огром-
ной важности исторический процесс: появляется Slavia
orihodoxa, отличающаяся от Slavia catholica. Это славянское
религиозно-культурное сообщество объединено, с одной
стороны, христианством, воспринятым от Византии, а с дру-
гой — письменным языком, созданным Кириллом, что пред-
полагало разнообразные последствия для литературы, для
культуры и, одним словом, для цивилизации. Вхождение
России, со всем ее огромным населением и необъятными
просторами, в кирилловское сообщество, ознаменованное
принятием византийского христианства (тогда еще едино-
го с Римом) около 989 года, придает европейский масштаб
этому миру, который, будучи ограничен болгаро-македон-
ским ареалом, мог бы остаться лишь островком, представляя
всего лишь лингвистический и этнографический интерес.
Кирилл и Мефодий дают жизнь этому огромному духовно-
культурному пространству, которое вбирает в себя и дру-
гие славянские народы. Сербы, обращенные в христианство
в 873 году учениками Мефодия, в XII веке получили религи-
озную автономию и приняли кириллическую письменность;
кириллица использовалась некоторое время также в Богемии
31
Topentcharov V. St Cyrille. А. В. С. delaRenaissance. Paris, 1969. P. 25.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 327
и Моравии, в Хорватии сохранялась до XV века, и даже валахи
и молдаване до XVIII века вели административные записи
на кириллице. Сейчас в Европе, помимо России, Украины и
Белоруссии, кириллица сохраняется на Балканах у сербов,
черногорцев, македонцев и, естественно, на своей «родине»,
в Болгарии.
Итак, благодаря трудам по сохранению культурного
и языкового наследия, проводившимся церквами византий-
ского обряда, на протяжении тысячи лет сохраняется необык-
новенно важная для европейской истории особенность: раз-
личие, — которое ни в коем случае не следует понимать как
отчуждение или противопоставление, — между «славяно-
православной культурной областью, питающейся великим
наследием византийской семьи... и наделенной чувством
сопричастности, преодолевающим этнические и государ-
ственные особенности», и другим религиозно-культурным
ареалом — католической Славней, в которую входят славя-
не, принявшие христианство от Рима.
Однако в целом, несмотря на это различие, именно тру-
ды и благовестие отцов славянской цивилизации, Кирил-
ла и Мефодия, создали основу для того, чтобы ощущение
общих религиозных корней и культурного единства оста-
валось в силе. Речь идет о своего рода «диалектике анта-
гонизмов» между регионом, который обычно называется
православным Востоком, и Западом, по культуре — романо-
германским, а по вере — католическим и протестантским.
Именно эта «диалектика антагонизмов» — в разные време-
на и в разных культурах — приводит к единству на более
высоком уровне благодаря историческим, религиозным
и культурным связям. В этом контексте можно вспомнить
о хорватских монахах, которые с VII по XVIII века (а также,
менее удачно, во второй половине XIX века — при еписко-
пе Штроссмайере) сохраняли славянский язык в латинском
обряде; необходимо считаться и с феноменом украин-
ских униатов, которые в единстве с Римом до наших дней
сохранили византийский обряд практически неизменным
с 1596 года — со времени заключения Брестской унии32.
32
Picchio R. Letteratura délia Slavia ortodossa (IX-XVIII sec). Bari, 1991.
P. 7—84, 145—262; Graciotti S. Filologia slava e unità slava // Annuario
délia Università cattolica del S. Cuore. 1964-1965. P. 285-303; Un episodio
328 I Католическая церковь и русское православие
Итак, речь идет о глубинном единстве, а не о противо-
поставлении; о религиозно-церковно-культурных особен-
ностях, а не о контрасте — таков завет Кирилла и Мефодия,
дошедший к нам из тьмы веков. Однако,по причине особен-
ностей самой человеческой природы, многие — и католики,
и православные как вчера, так и сегодня, —усвоив их «посла-
ние», использовали его в собственных целях. В XIX веке
оно приобретало разные оттенки и интерпретировалось
с разных позиций — часто совершенно чуждых истинному
духу подвижничества солунских братьев.
Прежде всего необходимо понять, насколько спон-
танно и естественно восточные славяне в стремлении
к национальному подъему в конце XVIII века и на протя-
жении всего XIX столетия находили точку опоры в свя-
тых просветителях. Это было обусловлено не только и не
столько стремлением (характерным в первую очередь для
эпохи романтизма) найти в далеком прошлом ценности и
благородные свидетельства, чтобы справиться с тяготами
своего времени. Причины были куда глубже. В Централь-
ной и Восточной Европе, от украинских земель до Балкан,
где поляки,венгры, отчасти русские, а на окраинах Адриа-
тического региона — итальянцы и турки веками позицио-
нировали себя как правящую элиту, сформировалась дос-
таточно четкая расстановка сил. Линия социального раздела
между знатью, владеющей землей, и крестьянами, зачастую
крепостными, отчасти была и водоразделом по лингвисти-
ческому и даже религиозному принципу, семенем нацио-
нального разделения. Поэтому, когда в XIX веке этот регион
Европы начинает возрождаться, стремление к националь-
ному самосознанию сочетается с желанием в ожесточенной
борьбе с доминирующим языком и культурой сохранить
собственный язык, возвысить его до уровня официального
языка управления, политики, литературы и т.д.
Итак, изучение языковой проблемы, анализ борьбы за
утверждение собственного культурно-национально-лин-
гвистического наследия помогает понять,что именно,неза-
висимо от региона и исторической ситуации, объединяет
dell'incontro traOriente e Occidente: lalettemtum e il rito glagolitico//Acta
Congressus Salisburgiensis in memoriam SS.Cyrilli et Methodii anno 1963
celebrati. Wiesbaden, 1964. P.67-79.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I329
европейские национально-освободительные движения.
И в этом контексте нельзя недооценить решающее истори-
ческое значение философии Гердера.
Итак, если языковая проблема занимает центральное
место всех национально-освободительных движений,
включая и славянские, то совершенно естественно в пер-
вую очередь обратиться именно к Кириллу и Мефодию:
письменность, церковно-литургический и, наконец,лите-
ратурный язык — все это самые главные, существенные
факторы культурно-национального самоопределения.
Особенно показателен пример болгар. Оставаясь в тече-
ние многих веков лишенными собственного правящего
слоя, — хотя бы даже и феодального, но чисто болгарско-
го, — подчиняясь сначала византийцам, а затем — долгое
время — османам, к середине XIX века болгары оказались
самыми отсталыми среди всех подчиненных туркам бал-
канских народов — как славянских, так и неславянских. Но
и там первые слова о порядке и о вере в будущее нации
донеслись из монастырей; именно монастыри стали со вре-
менем центрами сохранения культурно-национального
наследия болгар, то есть кодексов, рукописей, произведе-
ний искусства, исторических и литературных памятников,
которые переписывались и передавались последующим
поколениям.
Те, кто приходил в эти монастыри, очень скоро стали
воспринимать святых братьев Кирилла и Мефодия как
одну из самых существенных составляющих исторического
наследия. Первым и наиболее влиятельным из всех деяте-
лей болгарского национального возрождения был афон-
ский монах Паисий Хилендарский, создатель Истории
славяноболгарской. Эта книга, написанная в 1762 году, была
задумана и как напоминание о былой славе национального
болгарского государства, и как попытка ее возродить, имея
в виду в первую очередь великую эпоху царя Симеона, но
начинается она именно с жизнеописания двух апостолов.
Изложив основные сведения из жизни Кирилла и Мефо-
дия, Паисий подчеркивает их заслуги как создателей сла-
вянской кириллической письменности, а также то, что они
развернули апостольскую деятельность сначала в Болгарии
и лишь затем — в Моравии и что первые литургические
330 I Католическая церковь и русское православие
книги с использованием новой азбуки появились на свет
именно в болгарских землях. «Весь народ и четыре патри-
арха, Иерусалим, Синай и Голгофа — все говорят о болгар-
ской книге, а не о сербской или словенской». Следовательно,
в этом смысле они были прежде всего апостолами болгар
и лишь потом — всех славян; в особенности настойчиво
подчеркивается, — в частности и в полемике с греками, —
то, что они были «родом болгары»33.
Таким образом, национальные различия неизбежно
должны были в конце концов перейти в культурную поле-
мику, — в частности и по вопросам, связанным с Кирил-
лом и Мефодием. Речь идет о спорах вокруг их националь-
ной «принадлежности», что переносит явление IX века
в XIX век.
За пределами балканских земель в середине XIX века
украинцы обращались к наследию Кирилла и Мефодия,
чтобы утвердить собственную национальную самобыт-
ность, отличную и от великорусской, и от польской:
«Когда просветились старшие братья: Греки, Роман-
цы, Немцы, тогда Господь послал к меньшим братьям
- Славянам, двух братьев - Константина [так в тексте
- Прим.ред.]и Мефодия, покрыл их Господь Духом Свя-
тым, и перевели они на Славянский язык священное
писание и установили отправлять это богослужение на
том языке, на котором все говорили, а этого не было
тогда ни у Романцев, ни у Немцев, ибо там на латы-
ни отправляли богослужение, так что Романцы мало,
а Немцы ничего не понимали, что им было читано.
И Славяне скоро принимали Христову веру, как ни
один народ так не принимал»34.
Ангелов Д. Борба заделото наКирили Методии. София, 1969. С. 37,
47-99.
Книга бытияукраинскогонарода, §§62—63 / Зайончковский П. А.
Кирилло-Мефодиевское общество (1846-1847). М.,1959. С. 155. Пе-
ревод сделан с автографа, хранящегося в деле Н. И. Гулака, ч. II,
прил. к л. 8—н, Государственный архив Российской Федерации,
фонд 109,IIIОтделение с. е. и. в. канцелярии, I экспедиция, дело
No81, ч. 1—2. —Прим. ред.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики 331
Такими словами в середине позапрошлого века тайное
киевское общество, известное в полицейских рапортах как
Братство свв. Кирилла и Мефодия (или Кирилло-Мефодиев-
ское общество), восславляло в своем программном докумен-
те — Книге бытия украинского народа — великую миссию
двух славянских апостолов35.
Создателями общества в Киеве были Николай Иванович
Костомаров (1817—1885), знаменитый историк, профессор
Киевского университета, Николай Иванович Гулак (1822 —
1899) и В. М. Белозерский, к которым присоединились
и некоторые другие более или менее заметные украин-
ские культурные и религиозные деятели. По словам самого
Костомарова, целью общества было распространить идею
«славянской взаимности» и будущей федерации славян-
ских народов «в одну семью под охранением*закона, люб-
ви и свободы каждого». Одним из первых действий членов
этого братства стало основание в январе 1846 года круж-
ка Свв. Кирилл и Мефодий; именно поэтому полицейские
чиновники III Отделения Собственной Его Императорско-
го величества канцелярии в своих рапортах называли это
общество Братством свв. Кирилла и Мефодия.
Программа, как можно понять из Книги бытия украин-
ского народа, Уставаобщества, Обращения к русским и поль-
ским братьям и Обращения к украинским братьям,была мас-
штабной и амбициозной, предусматривала освобождение
славянской нации от иноземного господства, создание
славянской федерации при условии точного определения
каждой отдельной нации и их взаимоотношений, упразд-
нение крепостной зависимости, полное равенство всех гра-
ждан независимо от их происхождения, вероисповедания
и социального положения, полную религиозную свободу
и веротерпимость. Само же общество, оставаясь верным
духу избранной им эмблемы, должно было посвятить себя
распространению «идеи возможного примирения разно-
гласий в христианских церквах». Речь также шла о литур-
гическом использовании славянского языка во всех церквах
славянского мира при соблюдении полной свободы совести;
35
Sydoruk J. P. The Ideology of Cyrillo-Methodians and its origins // Slavistica
19. Chicago, 1954. P.34-35, 54-55.
332 I Католическая церковь и русское православие
об абсолютной свободе мысли, печати, образования и т. д.;
наконец, о том, что все «наречия» единого славянского
языка и все разнообразие литературы должно найти себе
место в школах каждой славянскойнации.
Братству была суждена недолгая жизнь — оно просу-
ществовало чуть более года. Предложения и призывы,
касавшиеся объединения всех славян в федерацию на
основе культурной «взаимности» и преодоление рели-
гиозных барьеров между католиками и православными
пресек Николай I: «братья» были арестованы и осуждены
(12 мая 1847 года). Тем не менее их усилия не пропали зря.
Это важное и зрелое проявление национального подъе-
ма украинцев, или малороссов, в значительной степени
было обусловлено развитием либеральной политической
мысли, — в частности, унаследованной от декабристских
тайных обществ, действовавших двадцатью годами ранее
в Киеве и Харькове. Неоценимым и существенным был
вклад и Адама Мицкевича, который воодушевлялся мес-
сианскими идеями и высказывал их в Книге народа польского
и польского пилигримства (1832), а также в лекциях о сла-
вянах, прочитанных в College de France. Нельзя умолчать
и о значении идеологии «славянской взаимности», — то
есть взаимного всеславянского обмена языками, культурой,
литературным наследием, — которую в 1836 году сфор-
мулировал словак Ян Коллар и которая, получив широ-
кий резонанс, распространилась и до Киева. Именно этой
идеологии через двенадцать лет было суждено оказаться
главным и с точки зрения культуры наиболее прочным
основанием Пражского Славянского съезда 1848 года.
Пражский Славянский съезд был главным средством
политического «противопоставления» славян германско-
му миру, напрасно приглашавшему чеха Ф. Палацкого
во Франкфурт, где должно было окончательно укрепить-
ся единство германской нации36. Съезд умышленно про-
водился «под эгидой» свв. Кирилла и Мефодия: хоругвь
с изображением просветителей славян,поднятая над трибу-
ной, стала главным символом истинного единства, — пусть
и идеального и с элементами обязательной риторики,
36
Свои взгляды по этому вопросу Палацкийвыразил в письме, на-
правленномвобщегерманский парламент. — Прим. ред.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 333
но имеющего больший смысл, чем политические дис-
куссии и идеологические разногласия среди делегатов.
Но этого было слишком мало... Тем не менее для славян
то было счастливое и вдохновляющее время настрое-
ний, подогретых революционной атмосферой 1848 года.
И солидарность, утвержденная в качестве идеала съезда,
в конце концов воплотилась в конкретные действия, свя-
занные с проблемой исключительной важности: каковы
должны быть отношения между самым большим славян-
ским государством, самодержавной и православной цар-
ской Россией, и «малыми» славянскими народами Балкан
и Центральной Европы? Нужно ли было прильнуть
к империи, способствуя тем самым развитию в ней тен-
денции к доминированиию и превосходству, которую на
Западе уже «окрестили» панславизмом, вкладывая в это
слово свою озабоченность и даже страх?
Никаких сомнений относительно ответа на этот вопрос
быть не могло, и он в общих чертах был выражен вМани-
фесте Палацкого к европейским народам от 5 июня 1848 го-
да37. В нем восхваляется деятельность империи Габсбургов
как защитницы малых славянских народов и категорично
заявляется, что никакаяславянскаянацияне может претен-
довать на право верховенствовать над другими братскими
народами, какими бы огромными ни были численность ее
населения, территория и ее политический вес38.
С тех пор проблема взаимоотношений России и малых
славянских народов — как православных, так и католиче-
ских — продолжала волновать последующие поколения,
вплоть до наших дней. В этом контексте разворачивают
свою деятельность представители славянофильских кругов
Москвы и Петербурга, с самого начала полемизировавшие
с установками Пражского съезда: славянофилы активно
стремились утвердить своего рода «первородство» вели-
короссов по отношению к другим славянским народам.
37
Манифест был принят съездом 12 июня 1848 года, в нем также
отражены идеи М. Бакунина. —Прим. ред.
38
Ср.Slovanskâ vzâjemnost 1836 -1936/Red. J. Horâk. Praha, 1938. P.220;
Zâcek V. Slovansky sjezd v Praze roku 1848. Sbirkadokumentû. Praha,
1958; Laudiero A., a cura di. II tiglio slavo. Fonti delUberalismo in Europa
centrale. Roma, 1992. P. 111-119.
334 I Католическая церковь и русское православие
В тесном единстве с синодальной церковью, которая уже
многие годы в политических интересах пыталась повлиять
на православных Балкан и Ближнего Востока, славянофи-
лы проводили активную политику, целью которой было
достижение славянского единства — в первую очередь
с помощью Московского Славянского благотворительного
комитета, созданного в 1858 году. В конце концов русские
славянофилы в поиске исторических, культурных, линг-
вистических и религиозных оснований как своей идеоло-
гии, так и конкретных действий обратились к свв. Кирил-
лу и Мефодию. М. П. Погодин, один из самых заметных
деятелей славянофильского движения, 25 марта 1862 года
в Окружном послании к славянам, датированном «1862 года,
марта 25, в день Благовещения», призывает их вновь
подняться во имя единства, восходящего к свв. Кириллу
и Мефодию:
«Кавура негде взять славянам, Гарибальди и настоя-
щему нечего делать пока на острове Капрере: надо
искать хоть Петра Пустынника! Пусть, одетый во врети-
ща, препоясанный ремнем, обойдет он Европу босыми
ногами и поведает всем добрым людям их несчастную
судьбу; докажет очевидно, что бедствия славян далеко
превосходят, нейдут даже в сравнение с обстоятель-
ствами итальянцев, немцев, греков, венгров, ирланд-
цев, — возбуждающих благородное участие во всех
чистых сердцах; пусть провозгласит он торжественно от
их имени, что терпение их истощилось и что тяжелого
креста своего они не могут нести долее...».
В тяжелых обстоятельствах, в условиях разделения
и подчинения империям, славяне, — продолжает Пого-
дин, — готовятся в 1862 или 1863 году отпраздновать тыся-
челетие создания своей письменности, тысячелетие своей
«христианской» культуры, развитой именно Кириллом
и Мефодием:
«Западные европейские народы считают эрою осно-
вание своих государств острием меча. Мы, восточные,
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 335
должны начинать нашу историю именно с апостоль-
ской деятельности бессмертных братьев, изобретших
нашу азбуку и возвестивших нам Слово Божие на род-
ном языке,между тем как прочие осуждены были долго
слышаще его не слыхать, и видяще не разуметь»39.
Известный ученый-славянофил А. Гильфердинг, в выс-
шей степени враждебно относившийся к Западу, в своих
трудах о Кирилле и Мефодии яростно обвиняет всех сла-
вян, и особенно русских, в инертности и даже безразличии
к историческому значению двух апостолов. Это кажется
ему удивительным, поскольку на Западе движение за вос-
соединение церквей начиная с Litterae ad Orientales Пия IX
от 6 января 1848 года обращается к наследию Кирилла
и Мефодия при рассмотрении культурных и религиозных
связей Востока и Запада.
По мнению Гильфердинга, торжества по случаю пер-
вого тысячелетия деятельности солунских братьев —
истинное «всеславянское празднество» — должны были
стать поводом к тому, чтобы рассеять безразличие «к
памяти тех людей, которые в древности служат символом
духовного единства славян». Первыми этот процесс дол-
жен был затронуть украинцев, или малороссов, которые
призваны стать посредниками между Россией и други-
ми славянскими народами — в силу их особой близости
к русским: «Большее развитие в народе начала лично-
сти, отсутствие земельной общины, большая особенность
городской жизни и т. п., служит как бы переходом от
своеобразного славянского быта племени великорусского
к западноевропейскому быту славян западных»40.
На самом деле идеи Погодина, Гильфердинга и других
менее значительных деятелей представляют собой переход
к новым идеологическим установкам — ведь Россия уже
ступила на порог эпохи, которую принято называть эпохой
империализма. Славянофильское мировоззрение, в осно-
ве своей сентиментальное и романтическое, постепенно
39
Погодин М. Окружное послание к славянам//Кирилло-Мефодиевскии
сборник. М, 1865. С.542-548.
40
Гильфердинг А. О Кирилле и Мефодиии тысячелетней их годовщи-
не //Кирилло-Мефодиевский сборник. М.,1865. С.205—206.
336 I Католическая церковь и русское православие
преобразовывалось в подлинно политическую идеологию
панславизма, получившую полную поддержку внешнепо-
литического ведомства царского правительства. На поли-
тической сцене этот переход был ознаменованМосковским
Славянским съездом 1867 года. Созванный по случаю боль-
шой этнографической выставки, этот съезд предполагал
полемический, в духе панславизма или, по крайней мере,
в духе «славянской взаимности», ответ на соглашение,
заключенное в 1867 году, вошедшее в историю под назва-
нием Ausgleich(нем. «выравнивание»), по которому сла-
вянский элемент габсбургской монархии был принесен
в жертву обновлению австро-венгерского единства41.
41
В 1867 году император Франц Иосиф I короновался в Будапеште
в качестве венгерского короля, а империя была преобразована на
основе принципа дуализма: Венгерское королевство, в состав кото-
рого, помимо собственно венгерских земель, входили нынешние
Словакия, Хорватия, Трансильвания, Воеводина и Закарпатье,
получило почти полную самостоятельность. С западной частью
империи Венгерское королевство, помимо монарха, именовавше-
гося в «большой» Австрии императором, а в «большой» Венгрии —
королем, объединяла также единая армия и три общих мини-
стерства — иностранных дел, обороны и финансов. Тем временем
в Венгрии был принят весьма демократичный, по тогдашним
меркам, «закон о национальностях», где говорилось о наличии
«единственной политической нации — единой и неделимой вен-
герской нации, членами которой являются все граждане страны,
к какой бы национальности они ни принадлежали». Однако на
практике политическая элита Венгрии склонялась к национализ-
му этнокультурному, распространяющему эти права только на
носителей титульного языка и культуры. В последней четверти
XIX века в Венгерском королевстве осуществлялась программа
мадьяризации административных органов и системы образования,
принуждавшая представителей этнических меньшинств ассими-
лироваться, превращаться в мадъяронов — людей, отказавшихся от
собственных этнических и культурных корней во имя венгерской
культуры. Естественно, такая политика не могла не натолкнуться
на сопротивление хорватов, словаков, сербов, румын, у которых
начался процесс формирования наций. Трения на национальной
почве наблюдались и в других провинциях — между словенцами
и немцами в Каринтии, Горице и Крайне, поляками и украин-
цами в Галиции, сербами, хорватами и итальянцами в Хорватии
и Далмации. Постепенно многие народы в Австро-Венгрии стали
воспринимать государственный строй империи как монархию «на
двоих», благоприятствующую титульным нациям за счет славян
и румын. — Прим.ред.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 337
И наэтой встрече славян незримо присутствовал образ
Кирилла и Мефодия: как в сознании многих участников,
так и в их риторических речах. Заметным явлением этой
встречи стало демонстративное отсутствие поляков,кото-
рых Катков поносил как «предателей» славянского мира.
Это было обусловлено какнедавним восстанием 1863 —
1864 годов, так и, главным образом, их несгибаемым и
наступательным католичеством.
Первое большое проявление славянской солидарности
было ознаменовано двумя торжествами, которые были
посвящены свв. Кириллу иМефодию,вПетербурге; одно из
них было светским, а второе — церковным. 23мая 1867 го-
да в Исаакиевском соборе митрополит Петербургский
отслужил торжественную литургию вместе с четырьмя
епископами и при участии хора из трехсот гохюсов. После
этого гости присутствовали на торжественном заседании
Императорской Академии наук, где надтрибуной висе-
ла огромная хоругвь с изображением солунских братьев.
Съезд завершился 31 мая в московском парке Соколь-
ники торжеством, на котором присутствовали Алек-
сандр II,императорская семья и крупнейшие религиозные
и политические деятели. В центре огромного круглого
павильона, между двумя большими колоннами, вновь
была помещена гигантская хоругвь с изображениями свв.
Кирилла и Мефодия,которые были провозглашены «сим-
волами настоящеготоржества». Под их взорами взял слово
М. П. Погодин, а серб Суботич прочел свое стихотворение.
Затем настала очередь для одного изсамых заметных сла-
вянофилов, И.С.Аксакова. Далее, устремив свой взгляд
на святых, выступил чех Ригер. После этого воздал им
должное поэт Тютчев, прочитав стихотворение, обращен-
ное к славянам, находившимся под властью австрияков42.
42
Упоминание об этом стихотворении есть в письме Ф. И. Тютчева
к И. С. Аксакову от10 мая 1867 г.: «Посылаемые при сем стихи мог-
ли бы быть прочитаны при тосте впамять Ганки». См.примечание
в Ф. И. Тютчев.М.: Наука, 1988. Кн. I.С. 296-298. (Лит. наследство;
Т. 97): «По-видимому, это была новая редакция стихотворения
«Вековать линам в разлуке...» (1841), посвященного ВацлавуТанке
(1791—1861) — чешскому писателю и ученому, ревностномусто-
роннику сближения Чехии с Россией. Вдни Славянского съезда
Тютчев внес в это стихотворение ряд исправлений идополнил его
338 I Католическая церковь и русское православие
Наконец, болгарин Жинзифов восславил Кирилла и Мефо-
дия как «святых равноапостольных просветителей всех без
исключения славян», не забыв при этом напомнить об их
болгарском происхождении43.
Александр Герцен был полностью согласен с Михаилом
Бакуниным, направляя из Лондона стрелы своей иронии
против Московского Славянского съезда и столь утили-
тарного использования возвышенных образов Кирилла
и Мефодия. Вписьме от 1 июля 1867 года он пишет: «Согла-
сись, Бакунин,что, помимо великой иронии, есть глубокое
наслаждение в этом карнавальном зрелище чиновничьего
подхода к проблемам отношений между Западом и Восто-
ком и в православно-религиозной пропаганде, имеющей
целью поднять славян с хоругвью Кирилла и Мефодия»44.
Герцен и Бакунин, выступая с совсем иных — светских,
народнических, революционных — позиций, были совер-
шенно правы, отмечая, что карнавальные «торжества»,
посвященные просветителям славян, были выражением
определенной программы: святые были призваны стать
символом политического, идеологического и даже рели-
гиозного противопоставления славянского православно-
го мира, тесно связанного со «Святой Русью», Западу, где
славяне были подчинены чужеземным династиям или
правящим классам. Однако, фальсифицируя историю
и саму духовность Кирилла и Мефодия,приверженцы упо-
мянутой программы прославляли святых единой церкви
как основателей «славянского православия», противопос-
тавляя их римскому католичеству.
Противопоставление в течение почти трех десятилетий
славянского православного Востока и Запада, — романо-
германского по культуре, католического и протестантско-
го по религии, — которое было так дорого московским
тремя новыми строфами, в которых связывал съезд с памятью Ган-
ки. Этим стихотворением открывался сборник «Братьям-славянам»
(М., май 1867),изданный по случаю приезда славянской делегации
в Москву. Однако на торжествах в честь славянских гостей это
стихотворение прочитано не было». — Прим.ред.
43
Всероссийская этнографическая выставка и славянский съездв мае
1867 года, М., 1867, 187, 335-336 слл.; . Milutinovic, К. Sveslavenski
Kongres и Moskvi 1867, в Starine, Zagreb, vol. 54,1969,109.
44
Герцен А. И. Op. cit. T. XIX. С 289.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 339
и петербургским славянофилам, в конце концов прини-
зило значение Кирилла и Мефодия. Это случилось уже
в конце XIX века, хотя еще в XVIII — первой половине
XIX века историки и идеологи народного самосознания
видели в них движущию силу культурного и националь-
ного возрождения славян. Итак, во-первых, национальная
гордость, вернее, националистическая гордыня, а, во-вто-
рых, идеология или даже миф славянофильского проти-
вопоставления Западу — вот глубинные и по своей сути
«светские» мотивы обращения к наследию свв. Кирилла
и Мефодия.
Здесь необходимо четко понять истинный, сугубо рели-
гиозныйобраз солунских братьев — образ, который сла-
вянофилы и панслависты до сих пор размывали, а порой
и полностью подменяли, даже в лингвистических и лите-
ратуроведческих изысканиях, националистической рито-
рикой, обвинениями, подтасовками. Сыны эпохи, когда
вселенская Церковь была объединена вокруг престола
св. Петра, будучи настоящими, истинными апостолами, то
есть вестниками Евангелия и людьми того же закала, что
и Павел из Тарса, Кирилл и Мефодий принадлежали еди-
ной и вселенской Церкви, и потому делать из них символ
противопоставления и несогласия, значит, предавать их
труды и учение, приносить их в жертву современным
мифам и идеологии.
Вечная — и, следовательно, всегда актуальная — цен-
ность наследия и учения Кирилла и Мефодия заклю-
чается в следующем: подобно тому как изначально они
трудились во имя единой церкви, так в память о них
необходимо восстанавливать связь между католическим
и православным мирами во всех многообразных аспектах
и проявлениях.
Так, словно в ответ и на Манифест Пражского Славян-
ского съезда 1848 года, и на политико-националистиче-
скую подоплеку обращения к свв. Кириллу и Мефодию,
в Моравии вспомнили именно о религиозном аспекте дея-
тельности просветителей.
Именно в этой земле, где в начале VIII века было обра-
зовано первое чешское государственно-политическое
объединение, княжество Великая Моравия, в 863 году
23 АЛГамборра
340 I Католическая церковь и русское православие
проповедовали Евангелие солунские братья. Именно здесь
Мефодий, которого папа Адриан II поставил епископом
Моравии и Паннонии, установил церковную иерар-
хию, независимую от немецкой. Почти через тысячу лет,
в 1849 году, конечно, не без культурно-национальной подо-
плеки, здесь был основан Nârodni jednota sv. Cyrilaa Methodëje
(Народный союз свв. Кирилла и Мефодия), более известный
под названием Jednota moravskâ (Моравский союз), вскоре он
приобрел светский и либеральный характер. Еще через
год, 23 августа 1850 года, благодаря Франтишеку Сушилу
в Брно был создан Dëdictvi sv. Cyrilaa Methoda (Фонд наследия
свв. Кирилла и Мефодия), целью которого было обновление
католического мира в духе просветителей славян45. В то же
самое время, в 1851 году епископ Мариборский Антоний
Мартин Сломшек создал на словенских землях Апостолат
свв. Кирилла и Мефодия — объединение людей, посвящав-
ших себя молитве о воссоединении православных славян
с Католической церковью.
Это «новое открытие» Кирилла и Мефодия как симво-
лических фигур, на которые постоянно ссылались в дис-
куссиях о возращении к единству вселенской Церкви, вско-
ре вызвало резонанс на Западе. Весной 1855 года в Версале
благодаря русским иезуитам Гагарину, Балабину и Мар-
тынову появляется VOeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode.
Вместе с ним, согласно замыслу Гагарина, рождается и то,
что позже будет названо «кирилло-мефодиевской иде-
ей» — именно с тех пор среди славян-католиков начало
распространяться убеждение, что славянский мир должен
стать мостом к воссоединению церквей. Именно борьба
Востока и Запада привела к его разрушению, посколь-
ку одни славянские народы приняли сторону Византии,
а другие — Рима. Примирить эти два мира, значит, при-
мирить всех славян, достичь единства славянских народов,
единства культур, единства церкви — одно вытекает из
другого. Кирилл и Мефодий — византийцы по образова-
нию, славяне по апостольской деятельности, кафолики, по
вере и послушанию принадлежавшие единой церкви, —
45
Cinek Fr. Velehrad viry. Duchovni dëjinyVelehradu. Olomouc, 1936.
S. 101-103.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I341
«представляются замечательным символом того дела, кото-
рое мы собираемся совершить», отмечает Гагарин.
Иезуиты — от генерала о. Бекса до трех русских брать-
ев и всех, кто разделял эту идею, — по-своему интерпре-
тировали живо ощущавшиеся потребности славян — как
католиков, так и православных. Именно поэтому «новое
открытие» свв. Кирилла и Мефодия со стороны католи-
ков было отнюдь не «тактической» уловкой, как полагает
Й. Ляйкснер46, направленной на присоединение отде-
ленных восточных христиан к Риму. Это совсем не новые
обвинения — еще в 1865 году славянофил Юрий Федо-
рович Самарин (1819 — 1876) в издаваемом И. С. Аксако-
вым журнале День обращался к иезуиту Ивану Мартыно-
ву: «Кирилл и Мефодий, говорите вы, вербовали славян
в духовное подданничество папе, то есть цроповедова-
ли папизм, и потому Латинская церковь причислила их
к лику святых... Как же бы могли Кирилл и Мефодийпро-
поведовать папизм?»47
В давние и не очень давние времена миссия просветите-
лей славян была предметом долгих споров, что во многом
исказило их историческое значение, по сути своей религи-
озное. Напротив, в Риме и среди славян-католиков Кирилл
и Мефодий вызывают глубокое и искреннее уважение:
речь идет о возвращении к истокам, о восстановлении
первоначального единства церкви, о поиске несомненных
и неопровержимых исторических корней, которые могут
служить основой примирительных и экуменических уст-
ремлений современности.
Среди тех, кто ссылался на наследие Кирилла и Мефо-
дия, заметное положение занимал епископ Боснийский
и Сирмийский Йосип Юрай Штроссмайер. Считая себя
преемником Мефодия на епископской кафедре Сирмия
(Срема), он, хорват-католик, выросший на границе с серб-
ским православным миром, незамедлительно поддержал
объединительные устремления Пия IX, к осуществлению
которых приступил после 5 июля 1863 года, получив от
46
Quenet Ch. L'unité de l'Eglise. Paris, 1923. P. 133; Leixner J. Kirills und
Methods Wirksamkeit unter den Slawen//Kirche imOsten. 7.1964.S. 106.
47 Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России//Сочинения.
Т. VI. М, 1877. С. 244-246.
342 I Католическая церковь и русское православие
понтифика разрешение отпраздновать в Хорватии тыся-
челетие евангелизации славян Кириллом и Мефодием.
Решающую роль впоследствии сыграл его опыт участия
в I Ватиканском соборе, где общение с восточными отцами
способствовало формированию идеи, которая со временем
стала основой его религиозной мысли.
Эта совокупность импульсов, опытов и инициатив
получила папское благословение 30 сентября 1880 года
в энциклике Grande Munus, вдохновителями которой стали
Штроссмайер и иезуит П. Пирлинг из L'Oeuvre de St. Cyrille
et de St. Méthode. Будучи уже не просто святыми поместных
церквей, Кирилл и Мефодий были призваны стать вдохно-
вителями масштабной религиозной деятельности униони-
стской направленности, одним из главных представителей
которой остается Штроссмайер. В пастырском послании от
4 февраля 1881 года он так объясняет значение и содержа-
ние папской энциклики:
«Все славянские народы почитают святых Кирил-
ла и Мефодия, которые для них значат то же, что Петр
и Павел — для всего христианского мира... Поскольку
сегодня говорят, будто объединение церквей противоре-
чит культуре и прогрессу народов... я скажу, насколько
эти святые желали единства церкви Божьей... это единст-
во они старались сохранять и укреплять, и для этой свя-
той цели Господь предназначил наших святых, Кирилла
и Мефодия, когда призвал их к апостольству среди славян.
Схизма, в начале и в своих источниках, не есть дело славян,
но единственно и исключительно греков».
Итак, в унионистском духе, через несколько недель
после публикации энциклики Штроссмайер по случаю
начала Великого поста 1881 года призвал свою паству вос-
принимать отделенных православных христиан как брать-
ев, проявив в этом устремлении и даже своего рода чувство
национальной солидарности с сербами, уже по сути своей
южнославянское.
Паломничество в Рим славян Австро-Венгерской импе-
рии, которое под руководством Штроссмайера они совер-
шили в июле 1881 года, должно было стать видимым
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I343
выражением единства с Престолом св. Петра. За всем этим,
равно как и за последовавшим паломничеством в Велеград
к гробнице Мефодия, православные южнославянских
земель наблюдали с нескрываемой тревогой и враждеб-
ностью. Сербский писатель и политик Светозар Милетич
в нови-садской Заставе без колебаний объявляет Штроссмай-
ера агентом ватиканского политического «империализма»,
работающим против славян: «Католическое славянство —
против России, хорватское католичество — против сер-
бов». Обвинение Милетича повторили и задарский Српски
лист, и в особенности православные сербские иерархи, —
и в Сремских Карловцах, и в Белграде, и в Которе, и в Чер-
ногории...48
В полемике, направленной как против Рима, так и —
в местном масштабе — против епископа Штроссмайера,
сербские православные архиереи Герасим Петранович, епи-
скоп Которский, и Стефан Кнежевич, епископ Задарский,
первый — в день Пасхи, а второй — на Троицу 1881 го-
да, опубликовали пастырские послания, выдержанные
в стиле Михаила Керулария и «полные самых резких
инвектив против латинского епископата». К ним присое-
динился и епископ города Сремские Карловцы Феофан
Живкович, который, согласно свидетельствам его совре-
менников, произнес «пламенную речь». Полное и обосно-
ванное опровержение тезисов Петрановича и Кнежевича
предоставил Антон Франки, преподаватель богословия
в задарской католической семинарии. Труд его был
озаглавлен Dvie poslanice pravoslavnih episkopa и Dalmaciji
objelodanjene prigodom slavenskogahodocasca и Rim (Два посла-
ния православных епископов Далмации по случаюславянского
паломничества в Рим. Задар, 1881). Его выводы не менее
полемичны: «Итак, либо нынешние славяне уже не право-
славны, либо святые Кирилл и Мефодий не были верны
апостольской церкви. Не решив этой дилеммы, как могут
православные почитать святых братьев как своих святых?
Святые Кирилл и Мефодий, молитесь о нас!» (с. 84).
48
Glasnik biskupije bosansko-srijemske. Djakovo, 1881. S. 50-51; Cepelic
M., Pavic M. Josip Juraj Strossmayer biskup bosansko-djakovacki i sri-
jemski. Zagreb, 1900—1904. S. 747; Милутиновиг\ К. Штроссма]ер
и jx/гославенско пишете. Нови Сад, 1976. С. 230, 244-245.
344 I Католическая церковь и русское православие
На фоне споров вокруг энциклики и славянского палом-
ничества в Рим петербургский богословский журнал Стран-
ник в августовском номере за 1881 год в статье Церковная
жизнь у славянзадает следующие вопросы: «В каком же поло-
жении окажутся теперь славяне-православные, что ожидает
их, какими средствами борьбы с папизмом они располага-
ют?» Но эти вопросы остаются без ответа (с. 622).
Особую важность — как политическую, так и в плане
примирения православных сербов и католиков-хорватов —
имело, в первую очередь, выступление серба Никодима
М. Милаша (1845, Шибеник —1915, Дубровник), автори-
тетного и образованного архимандрита, позже ставшего
православным архиепископом Далмации. В 1881 году, —
а в 1886 и на итальянском, в Триесте, — он издал резко
полемический труд под названием Gli apostoli slavi Cirillo
е Mefodio e la verità dell'ortodossia in occasione del movimento
romano negli anni 1880-1881 contro la Chiesa ortodossa (Про-
светители славян Кирилл и Мефодии и истина православия
по поводу римского движения против Православной церкви
в 1880 —1881 годах). В нем Милаш, — полностью упустив из
виду тот исторический факт, что два славянских апостола
проповедовали Евангелие на народном языке и согласно
обряду Восточной церкви в эпоху, предшествовавшую схиз-
ме, — обвиняет римских пап в том, что они «не могут ниче-
го, кроме как стремиться отвоевать у славян пространство,
потерянное Западом в результате протестантской Рефор-
мации; а в особенности у славян, которые по примеру
Кирилла и Мефодия хотели бы идти в сторону Рима...».
Вывод Милаша, писавшего из Далмации, которая пережи-
вала тогда острые религиозные и национальные противо-
речия, однозначен и резок, хотя в конце он и призывает
к терпимости, к уважению «совести каждого», полагаясь на
то, что только Бог, а не человек приведет всех «к единому
стаду и единому пастырю» (с. 383 — 384, 458)49.
Полемические отзывы о той деятельности, которую раз-
вернул Рим «от имени» Кирилла и Мефодия, поступили
49
Ja4OB M. Аутобиографща Никодима Милаша // Мешовите граЬе.
1982. S. 51; на все эти споры в южнославянском мире поступил из
России авторитетный отзыв, см. Православное обозрение. 1883. Т. I.
С. 160-165.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 345
и из России. Прямым ответом на Grande Munus Льва XIII
стала изданная в 1882 году в Харькове Антиэнциклика, или
братское слово православного славянина к славянам-католи-
кам по поводу издания папой Львом XIII буллы о праздновании
памяти свв. Кирилла и Мефодия. Автор задается вопросом
почему этих двух святых нужно считать католиками, а не
православными? Хотя и признавая, что в эпоху их миссии
«христианская церковь казалась еще единой», он отвергает
ту точку зрения, согласно которой их апостольское служе-
ние происходило только и исключительно под руковод-
ством Римского папы, во имя интересов Запада, посколь-
ку оно началось в Византии, по поручению императора
и с «патриаршего благословения».
Другие заявления делались в Одессе в марте 1885 года
стараниями Кирилло-мефодиевского общества, в то время
как Святейший синод и Славянский благотворительный
комитет (основанный в 1858 году) способствовали появле-
нию публикаций в память о тысячелетии со дня смерти
св. Мефодия50. Движение наблюдалось и в Сербии, и на
собственно болгарских землях, только что ставших факти-
чески независимыми благодаря созданию княжества Бол-
гарского во главе с Александром Баттенбергским. Нако-
нец, на польских территориях — как в Галиции, так и в тех
землях, которые находились под властью России, — соз-
давались соответствующие комитеты, что придало этим
заявлениям еще и политическое значение.
Конечно же, не могло обойтись без опровержения
Grande Munus и без полемического вмешательства рели-
гиозных и интеллектуальных деятелей греческого мира,
таких как митрополит Никомидийский Филофей Вриен-
ний, который в одном из своих посланий 1882 года объ-
явил неуместным «присвоение» католичеством солун-
ских братьев Кирилла и Мефодия, которое осуществил
Лев XIII. В болгарских землях отмечалась заметная реакция
со стороны местного экзархата: в Софии была учреждена
50
Об изданиях Святейшего Синода ко дню тысячелетия блаженной
кончины первоучителя славян св.Мефодия//Журнал Министерства
народного просвещения. Апрель 1885года. Т.238.С.97—100; в целом
по этой проблематике см. N.DieBulle «Grande Munus» unddie Orien-
talen//Zeitschriftfür katholische Theologie. 1881.5. S. 775-777.
346 I Католическая церковь и русское православие
Комиссия по празднованию тысячелетия Кирилла и Мефо-
дия, в работе которой принимали участие митрополит
Тырновский Климент (посланный болгарским экзархом),
П. Каравелов, Тодор Митов и другие. В других центрах,
таких как Варна и Пловдив, а также в Македонии, где этим
занимался митрополит города Скопье,также наблюдалось
оживление. Большую роль сыграло и послание, которое
экзарх Болгарии направилрусскому славянофилу И. С. Акса-
кову в связи с тем, что по всей России начался сбор средств
на возведение в Салониках церкви во имя Кирилла и
Мефодия51.
7. Осознание проблем апостольским
делегатом Ваннутелли и дипломатом
Галлианом: призыв обратиться к реальности
Благодаря многостороннему подходу, источником
которого стало будущее кирилло-мефодиевской идеи,
Лев XIII в своих инициативах в отношении отделенных
восточных христиан руководствовался желанием смот-
реть на них иначе, ради осуществления конкретных
действий на основе другого, уже не миссионерского,
подхода. Учитывая реакцию, которую вызвала среди пра-
вославных энциклика Grande Munus, с целью получить
сведения о конкретных мнениях в 1880 году понтифик
отправляет в Константинополь в качестве апостольского
делегата монсеньора Винченцо Ваннутелли, проница-
тельного дипломата необыкновенных способностей. Как
показали дальнейшие события, выбор был правильный.
До отправки в Константинополь Ваннутелли был сотруд-
ником нунциатуры в Брюсселе, откуда наблюдал за объ-
единительными инициативами первых католических
конгрессов в Малине (Мехелене), позже был призван на
службу в Государственный секретариат. Через три года
после своего назначения, 11 апреля 1883 года, он уже смог
^ Ср. Esposito R. Leone XIIIе l'Oriente cristiano. Roma, 1960. P. 650;
Кирил, патриарх Български. Българската Ексархия в Охринско
и Македония след освободителната война (1877-1878). София,1970.
С. 92-98.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I347
из Константинополя отправить в Рим информативное
донесение. Этому рапорту было суждено оказать влияние
на всю «политику» Льва XIII по отношению к православ-
ному Востоку.
С чувством реальности, присущим подлинному дипло-
мату, Ваннутелли сразу выделяет самое существенное и,
признавая, что «привести восточные церкви к вселенскому
единству» — задача «трудоемкая», но не «невозможная»,
указывает на четыре главных средства, с помощью которых
можно достичь этой цели: воспитание соответствующе-
го духовенства; общественное богослужение и иерархия;
образование и благотворительность; политико-религиоз-
ная деятельность Святого Престола.
На первое место Ваннутелли ставит подбор и обучение
«хороших сотрудников», считая, что в первую очередь
«необходимы» священники восточного обряда, которым
вначале должны помогать латинские священнослужите-
ли: «латинские миссионеры, особенно францисканцы,
смогли (и за это их следует уважать) сохранить в като-
лической колонии латинский обряд; однако их действия
среди восточных оказались неудачными». Это суровое, но
реалистичное суждение приводит Ваннутелли к мысли,
что было бы уместно открывать особые семинарии для
представителей каждой нации и каждого обряда. При
этом он продолжает твердо придерживаться убеждения,
что в Константинополе необходимо открыть централь-
ную семинарию, где, помимо преподавания философии
и богословия на латыни, читать курсы языка, истории
и литургики для каждого из обрядов. Это позволило бы
«и далее сближаться с различными народами в истинно
вселенском духе».
Что же касается восточного обряда и создания отдель-
ной восточной иерархии, то Ваннутелли считает это осо-
бенно важным для Османской империи, где царила почти
не ограниченная свобода вероисповедания: таким образом
стало бы возможным распространить эту иерархию и на
государства, недавно ставшие независимыми, такие как
Греция, Сербия и Румыния, где католикам «оказывают
упорное сопротивление». Ваннутелли с большим уваже-
нием, почтением и благоговением относится к восточному
348 I Католическая церковь и русское православие
обряду, считая, что следует сохранять его во всей чистоте,
избегая того, чтобы — как это иногда случается, — «сме-
шивать греческий и латинский обряды».
Для религиозного проникновения на Восток необхо-
димо поддерживать миссионерские усилия всесторонней
деятельностью, направленной на культурный и общест-
венный подъем, посредством публикаций, открытия школ,
а также благотворительности и милосердия — учреждения
больниц, сиротских приютов, странноприимных домов
и тому подобного. «Это будет весьма способствовать зна-
комству с истинной церковью, отличительным свойством
которой является евангельское милосердие».
Что касается политико-религиозной деятельности
Святого Престола, то на фоне необратимого кризиса
Османской империи, чей конец близок, она, по мнению
Ваннутелли, должна быть направлена на поддержание
устремления к независимости. Подобно тому как мно-
гие народы «сталкиваются и борются», поднимая на щит
религиозные интересы, и Святому Престолу совершенно
необходимо «попытаться обратить на пользу католичест-
ву нынешний кризис». В этом смысле будет иметь сущест-
венное значение деятельность апостольского посланника,
которому придется поддерживать связи с самыми заметны-
ми церковными и светскими деятелями начиная с самого
верха — с патриарха Константинопольского и османских
властей. Однако наибольшую помощь Риму могут оказать
сами восточные христиане, заключившие с ним унию,
«и в особенности армяне, которые уже занимают замет-
ное место среди католиков». Наконец, поскольку «разли-
чие календарей являет собой препятствие для повторного
сближения двух церквей», Апостольский Престол должен
настаивать и на проведении реформы календаря.
Апостольский делегат Ваннутелли без экивоков пре-
дупреждает, что эти широкомасштабные и сложные
действия столкнутся с многочисленными препятствими:
национализмом, поскольку религия составляет на Восто-
ке «отличительную черту национальности»; отвращени-
ем, переходящим в презрение к «латинянам»; неприятием
первоверховной власти папы, симонией, преобладанием
мирян в церковной администрации и тому подобным,
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I349
в то время как вероучительные расхождения посланник
считает менее «значительными» из всех препятствий.
В любом случае «попытка пригласить восточных схизма-
тиков на собор прежде, чем будет подготовлена почва для
этого, будет лишь бесплодной»: нельзя себе представить
более авторитетной и прямолинейной критики намере-
ний Святого Престола пригласить отделенных восточных
христиан на I Ватиканский собор без всякой подготовки.
Наконец, в папских документах, подлежащих обнародо-
ванию, «следует бы тщательно взвешивать слова, которые
случайно могут задеть восточных христиан, избегая вся-
кого намека на политические изменения, происходящие
на Востоке»52.
Винченцо Ваннутелли был не единственным, кто завое-
вал доверие Льва XIII. Необходимо упомянуть и о другом
дипломате — итальянце, а точнее, итальянском левантий-
це Карло Галлиане. Он родился в Константинополе в семье
выходцев из Турина, получил высшее образование в Афи-
нах, а затем поступил на службу к османскому правитель-
ству. Переезд в Рим, где он находился с 1875 по 1907 год
в качестве турецкого консула, позволил ему установить
новые связи и приобрести определенный вес, в частности,
и в вопросах примирения отделенных восточных христиан
с Католической церковью. Дружба с самыми заметными
представителями восточного епископата, включая Григо-
рия II Юсефа, мелькитского патриарха Антиохии, и Сте-
фана Азаряна, католикоса армян-униатов, позволила ему
стать посредником между ними и Святым Престолом
в целях прояснения проблем и положения дел.
Итак, 8 сентября 1883 года он направляет Льву XIII
докладную записку, которая вместе с рапортом Ванну-
телли позволяет убедиться в том, насколько трудно дело
религиозного сближения. Прежде всего Галлиан без
колебаний подвергает резкой критике действия миссио-
неров — особенно францисканцев (братьев меньших
и капуцинов), — которые, не имея достоверных сведений
об обрядах, языке и обычаях Востока, упрямо держатся
52
См. издание: KorolevskijС. Verhali délie conferenze patriarcali sullo stato
délie Chiese orientali... per promuovere lariunione délie Chiese dissidenti...
(1894-1902). Tip.Poliglotta Vaticana,1945. P. 343-356.
350 I Католическая церковь и русское православие
«намерения латинизировать всех и вся на Востоке». Из-
за этого, — а также в результате действий дипломатов
великих держав, которые привыкли ощущать себя еще
и интерпретаторами латинского обряда, что вызывает
«неутолимую ненависть» восточных христиан, — между
«латинянами» и «восточными» пролегла бездна враж-
дебности и непонимания.Даже католические патриархи
и епископы восточного обряда чувствуют себя «унижен-
ными»: «...Привыкнув за многие века управлять своими
церквами, пользуясь определенной независимостью, но
оставаясь при этом в общении с Римом, они полагают, что
положение, в котором они сейчас оказались, оскорбляет
их достоинство», убежденные, что «не пользуются дове-
рием» Рима, они избегают даже того, чтобы отправиться
ad limina53 и изложить «все потребности своих церквей.
Они говорят, что боятся плохого приема и унижения, —
ведь в своих странах они пользуются не только огром-
ным уважением христиан (и католиков, и схизматиков),
но и различными почестями и привилегиями со стороны
османского правительства, которое рассматривает их как
духовных и гражданских руководителей соответствую-
щих наций».
Галлиан — грек по культуре и образованию.— рассмат-
ривает в первую очередь именно греков: «из всех наро-
дов Востока» именно они — «наиболее цивилизованные
и наиболее образованные; им естественно присущи гор-
дый и независимый характер, проницательный и справед-
ливый дух, ясный и живой ум; они удивительно быстро
прогрессируют, и их национальный дух все время воз-
растает настолько, что сливается с религиозной идеей.
И действительно, если грекам в течение почти четырех
веков удавалось сохранять свою нацию, обеспечивая ее
отличие от всех прочих христианских народов Востока,
то этим они обязаны именно своей приверженности соб-
ственной религии, своим обычаям и даже своим предрас-
судкам».
Эта оценка Галлиана была весьма проницательной
и совершенно соответствовала исторической действитель-
53
Adlimina (кпорогу — лат), т. е.кпорогу апостола ПетравРиме. —
Прим. ред.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I351
ности. Что же касается разделения между церквами Восто-
ка и Запада, то для его преодоления Галлиан предлагает
Риму прокладывать новые пути, ориентируясь в большей
степени на верующих, чем на восточную церковную
иерархию. По его мнению, для сближения необходимо
прекратить деятельность на Востоке таких конгрегации
и орденов, как василиане, ассумпционисты, францискан-
цы (братья меньшие и капуцины), иезуиты и домини-
канцы, но поддержать бенедиктинцев — «единственный
монашеский орден Католической церкви, к которому гре-
ки-схизматики относятся с подлинным уважением». Имен-
но бенедиктинцы в эпоху святых Кирилла и Мефодия
и их апостолата среди славян первыми оказали религиозное
и культурное влияние на молодую Киевскую церковь через
аббатства в Богемии и Моравии, которые бьЬга основаны
по инициативе св. Адальберта (Войцеха) и где соверша-
лась славянская литургия. Также было хорошо известно
(и с этим греки соглашались), что в Средние века на горе
Афон существовал латинский монастырь бенедиктинского
ордена54. Галлиан считал, что бенедиктинцы не вызовут
такого шквала полемики и оскорблений, который в тече-
ние многих веков обрушивался на другие ордена в том
регионе, где национальные противоречия достигли осо-
бой остроты и где великие державы для достижения своих
политических целей без всякого стеснения использовали,
в частности, и религиозно-церковные средства, что при-
водило к опасным столкновениям, угрожавшим и самой
церкви, и перспективам воссоединения.
Бенедиктинцы никогда не занимались ни миссионер-
ской, ни политической деятельностью на Востоке. Именно
поэтому в числе конкретных мер Галлиан называет откры-
тие новициата в самом главном монастыре бенедиктин-
ского ордена, Монтекассино; там следовало бы собрать
около пятнадцати молодых греков, «выбрав их среди
самых образованных», и поручить их заботам немецких
54
Dvornik F.Les Bénédictins etla christianisation de la Russie // 1054-1954,
L'Eglise etles Eglises. Neufsiècles de douloreuse séparation entre VOrient et
l'Occident Vol. I Chevetogne, 1955.P. 323-349; Rousseau O. L'ancien
monastère bénédictin du MontAthos//Revue liturgique et monastique.
T.XIV.Maredsous,1929.P. 540-547.
352 I Католическая церковь и русское православие
бенедиктинцев, «поскольку в одной лишь Германии сей-
час действительно изучают и преподают древнегреческую
литературу». Как только этот образовательный центр нач-
нет свою деятельность, он положит начало — в Смирне
или в Константинополе — «монастырю бенедиктинцев
греко-униатского обряда»55.
В конечном счете сущность предложений Ваннутелли
и Галлиана одна и та же: если первый предусматривал соз-
дание отдельных образовательных учреждений для каж-
дой народности, то второй, принимая в расчет главным
образом греков, полагал, что необходимо создать единый
центр под руководством бенедиктинцев, который скоор-
динировал бы и действия по сближению с отделенным
Востоком.
Несомненно, именно этот путь и был основным, и, как
только он был определен, ему последовали и в самом цен-
тре католичества — в Риме. Наиболее показателен тут
пример, относящийся именно к эпохе Льва XIII: возрож-
дение Греческой коллегии св. Афанасия после долгих лет
упадка. Следом возникли украинская и румынская колле-
гии, а итало-албанцы, помимо местных образовательных
центров в Калабрии и на Сицилии, окормлялись в мона-
стыре Гроттаферрата в окрестностях Рима.
8, Греческая коллегия св. Афанасия:
обновление одной унионистской традиции
Среди всех учреждений, которые по замыслу Рима ориен-
тировались на Восток, стремясь к объединению церквей,
Греческая коллегия св. Афанасия благодаря Льву XIIIвновь
обрела особое значение. Указ о ее основании содержится
в булле Григория XIII InApostolicae Sedis specula от 13 января
1576 года. Целью коллегии был отказ от миссионерского
подхода: «И в Риме, и за его пределами предполагается
с почитанием относиться к языку и литургической тради-
ции хотя и уважаемой, но нелатинской... Ее появление без
всякого сомнения обусловлено главным образом искренним
* Verbali délie Conferenze patriarcali. P. 356-370.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I353
религиозным стремлением к воссоединению с христиа-
нами эллинского Востока»56. В той атмосфере, которая
установилась после Тридентского собора, идея вернуть
католическому миру на Востоке то, что в ходе Реформа-
ции было потеряно на Западе, казалась весьма соблазни-
тельной. После победы отчасти объединенного христиан-
ского мира над турками при Лепанто (1571) казалось, что
время ослабления оттоманского ига и даже «возвращения»
некоторых территорий совсем близко. Это были,конечно,
иллюзии, но они позволяют понять обстановку миротвор-
ческих и экуменических ожиданий, в которой зарождалась
Греческая коллегия. Ее центром стала прекрасная церковь
во имя св. Афанасия Великого, построенная по проекту
Джакомо Дела-Порта, ученика Виньолы, и освященная
в 1583 году. С тех пор коллегия оставалась в£рна ожида-
ниям воссоединения, во имя которых там шла подготовка
греческих и итало-албанских, а затем украинских и греко-
мелькитских священников, получавших в этом учебном
заведении образование, перед тем как вернуться к себе на
родину.
В XIX веке Греческая коллегия, сильно пострадавшая
от революционных бурь и в ходе французской оккупа-
ции Рима, начинает понемногу восстанавливаться лишь
во время понтификата Григория XVI. Она возродилась
в 1845 году, открыв свои двери для молодых священнослу-
жителей из разных частей христианского Востока: шесте-
ро из них были из Галиции (поэтому коллегия даже стала
называться «греко-русской»), трое —греко-мелькиты из Ли-
вана и Константинополя, двое — итало-албанцы с Сици-
лии и один — грек сКорсики.
Преодолев немалые внутренние трудности и трения,
связанные с определенной склонностью к латинизации,
коллегия увеличила численность воспитанников. Уважая
их законные устремления к тому, чтобы византийско-
56
Peri V. Inizi efinalità ecumeniche del Collegio greco inRoma // Aevum. 1970.
fasc. I—II (estr.). P.1;Idem, Chiesa latina e Chiesa greca nelVItalia posttri-
dentina (1564-1596) // Italia sacra. 20-22. Padova, 1973.P. 271-469;
Krajcar J., S.J. (ed.). Cardinal Giulio Santoro and the Christian East. Santo-
ro's Audiences and Consistorial Acts//Orientalia Christiana Analecta. Roma,
1966.P. 177.
354 I Католическая церковь и русское православие
восточный обряд в коллегии соблюдался во всей своей чис-
тоте, Лев XIII вынужден был принять решение передать
управление бенедиктинцам (июль 1897 года).
Первый бенедектинский ректор Греческой коллегии
св. Афанасия Карл Куне прибыл в Рим из швейцарско-
го аббатства Айнзидельн в октябре 1897 года. Ему и его
преемникам выпала задача обновить древнее учреждение
и постепенно найти ему место в восточной церковной тра-
диции и в греко-византийском обряде.
С этого момента начинается так называемый бенедик-
тинский режим, получивший благословение в motu proprio
Льва XIII Sodalium Benedictinorum от 12 декабря 1897 года57.
Непосредственным результатом этого стали определенные
изменения в обучении, литургических и дисциплинар-
ных традициях в Греческой коллегии. Там остались лишь
греки, мелькиты и итало-албанцы, для украинцев была
создана собственная коллегия при храме Санта Мария деи
Монти, а румыны попросились под покровительство Кон-
грегации по распространению веры. Эти меры позволили
устранить разлад, вызванный различиями в национальном
происхождении.
Поскольку «воля понтифика такова, чтобы византийский
обряд соблюдался в коллегии во всей своей чистоте», первым
делом целиком и полностью были восстановлены теория
и практика богослужения и пения, принятые в Византий-
ской церкви. Что касается облачения, то попечители-бене-
диктинцы, будучи монахами, приняли восточные мона-
шеские одеяния; семинаристам было предписано носить
в церквирясу и круглую жесткую скуфью,пояс безукрашений
и бахромы, а за пределами коллегии — подрясник. Вцеркви
св. Афанасия иконостас был приведен в соответствие с тре-
бованиями восточного обряда, при этом были убраны боко-
вые алтари и возвращены проскинитарий и паникадило.
57
Архив Греческой коллегии св. Афанасия, том 42, дело 66: История
Греческой коллегии. Написанная в Риме 2 июля 1895 года замет-
ка бенедиктинского аббата Гильдебранда де Эмптина Льву XIII
под названием Delia maniera più conveniente perfondare a Constanti-
nopoli una casa benedittina delrito greco; Verbali délie conferenze patriarcali.
P. 55,84,88,310s; Fyrigos A., a cura di. Il Collegio greco diRoma. Ricerche
sugli alunni, la direzione, l'attività. Roma, 1983. P. 201—287
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I355
В одном из залов дворца была обустроена домовая часовня
с прекрасным иконостасом и скамейками вдоль стен.
Что касается образования, то в motu proprio Sodalium Bene-
dictinorum Лев XIII предписывал, чтобы воспитанников обу-
чали классическому греческому языку и в то же время учи-
ли говорить на современном греческом, тогда как впредь
все службы следовало совершать по-гречески (то есть
латинская месса упразднялась раз и навсегда). Бенедик-
тинским монахам можно было служить по византийскому
обряду, но не переходя в него формально и полностью;
в программу вводилось изучение византийской литургики,
греческой патрологии, восточного канонического права,
в то время как преподавание прочих церковных дисци-
плин возлагалось на Конгрегацию по распространению
веры. Ректора коллегии должен был назначав папа по
представлении аббата бенедиктинцев, которого, правда,
на практике заменял кардинал-протектор. Следуя этим
принципам, коллегия должна была развиваться в после-
дующие годы в составе бенедиктинского ордена как его
восточный византийский компонент.
Эти проблемы, решение которых заняло почти век,
представляли особенную трудность именно в те годы,
когда происходили «притирки» и внутренние изменения
в Греческой коллегии, а также возвращение к древней
традиции. В результате этого долгого процесса коллегия,
целью которой сначала было образование воспитанников,
принадлежавших к разным восточным национальностям,
теперь стала заниматься исключительно греческим и гре-
ко-мелькитским миром. Все это означало приспособление
к новой реальности, заключавшейся в том, что украинцы
получили собственную коллегию, а сербы, румыны и поз-
же — болгары, освободившись от османского ига в ходе
национальной борьбы, длившейся почти весь XIX век,
добились основания автокефальных церквей, что также
стало выражением уже сложившейся национальной само-
бытности. Сами греки, добившись независимости и создав
единое национальное государство, в конце концов стали
меньше смотреть в сторону вселенского Константинополь-
ского патриарха и все больше — на архиепископа Афин-
ского, возглавившего в итоге автокефальную церковь.
24 АТамборра
356 I Католическая церковь и русское православие
Что касается патриарха Константинопольского, то на
протяжении всего столетия его положение оставалось
трудным: он был греком, но не гражданином Греческого
королевства, и при этом был обязан сохранять верность
султану как этнарх, или светский глава христианских под-
данных; и он не имел никакой власти над православными
Греции. К тому же ему не удалось добиться того, чтобы
его признали главой православной ойкумены, которой так
и не было суждено сформироваться из-за существования
различных «филетических», или национальных, патриар-
хатов и экзархатов, не говоря уже о русской синодальной
церкви. За ним оставалось исключительно первенство чес-
ти. Тем не менее, учитывая то, что он ощущал себя именно
греком, а не только православным иерархом, необходимо
подчеркнуть, что в философско-культурной и религиоз-
но-церковной областях греческая традиция сыграла реша-
ющую роль в деле сохранения православия в условиях
многовекового османского владычества.
Именно в силу этой жизненно важной исторической
ситуации Греческой коллегии св. Афанасия удалось раз-
вернуть деятельность, направленную на сближение Рима
и греческого православного мира, что могло происходить
при одном условии: полностью вписаться — в культурном,
языковом, религиозном и обрядовом аспектах — в гре-
ко-византийскую православную традицию. Таким обра-
зом, Лев XIII и его сподвижники, действовавшие в том же
направлении, чутко уловили историческую необходимость
и потому, поручив коллегию бенедиктинцам, обнаружили
благоразумие и дальновидность.
9. Победоносцев и Соловьев:
спор двух великих личностей
В последнее двадцатилетие XIX века в России развер-
нулась дискуссия между двумя в высшей степени автори-
тетными интеллектуальными деятелями, хотя и бывшими
антиподами в том, что касалось идеологических, поли-
тических и религиозных взглядов, — между обер-проку-
рором Святейшего синода Константином Петровичем
Унионизм в действии нафоне контактов и полемики I 357
Победоносцевым (1827 — 1907) и философом и богосло-
вом Владимиром Сергеевичем Соловьевым. Главной темой
их дискуссии стало восприятие отношений с Римской
церковью.
На основе серьезных юридических исследований, бла-
годаря которым он еще юношей стал сотрудником кафед-
ры гражданского права Московского университета, Побе-
доносцев приобрел глубокие знания в области истории
и литературы, подкреплявшиеся искренней привержен-
ностью Православной церкви. Воспитатель будущего царя
Александра III, на действия которого как правителя он
оказал огромное влияние, в 1880 году Победоносцев был
назначен на должность обер-прокурора Святейшего сино-
да — на один из ключевых руководящих постов в империи.
Двадцать пять лет он фактически руководив Православ-
ной церковью, а в политическом и идеологическом смысле
был подлинным властителем в царской России. Враждеб-
но относясь к реформам 1860-х годов, которые привели
к освобождению крепостных, он, последователь идей Ува-
рова, был сторонником неограниченного самодержавия,
поддерживаемого авторитетом церкви. По сравнению
с Западом, раздираемым волнениями и социальными про-
тиворечиями, Россия, по мнению Победоносцева, была
страной более органичной и гармоничной, не разделенной
на классы и исполненной простоты и силы, обладающей
церковью, которая была не только свободна, но еще и стоя-
ла выше самой династии Романовых: по его мнению,имен-
но церковь обеспечивала ту идеологию, которая скрепляла
русское общество воедино. Если многочисленные славяно-
фильские течения, понемногу становившиеся панславист-
скими, возлагали на Россию миссию, которую она должна
была иметь в исторических судьбах Европы и всего челове-
чества, то Победоносцев занимался конкретными делами,
упорно и убежденно пытаясь законсервировать империю —
укреплением ее территориального единства против влия-
ния национальных центробежных сил; бескомпромиссной
защитой существующих институтов власти от революци-
онного брожения; прочной приверженностью «истинной»,
то есть православной, вере, олицетворяемой синодальной
церковью, что подразумевало, в частности, и энергичную
24*
358 I Католическая церковь и русское православие
борьбу против польско-католического влияния, и пресле-
дование сектантов и старообрядцев. Это был настоящий
«русский Торквемада», как его называли позже.
Победоносцев много путешествовал по Западу, в осо-
бенности по Германии, Франции и Англии. В Италии он
заезжал в Венецию и Равенну — места, имевшие опре-
деленную связь с Византией, — и, мечтая посетить Рим,
воздержался от этого, полагая, что православный не име-
ет права посещать центр католического мира. Этот очень
религиозный человек и большой знаток всего, что было
связано с христианством, во время своих путешествий
без малейших колебаний шел молиться в католическую
церковь, если поблизости не было православной; он вни-
мательно изучал и храмы других конфессий, посещая их
богослужения, особенно в Англии. Находясь под впечат-
лением от католического богослужения, Победоносцев
тем не менее считал его слишком театральным, полагая,
что большим недостатком была определенная кажущая-
ся отстраненность священника от прихожан. В Германии
он пытался понять сущность и значение Kulturkampf эпохи
Бисмарка, считая это «одним из самых интересных и важ-
ных событий нашего времени».
В целом, после всех заграничных путешествий, иссле-
дований и контактов с католическими и протестантски-
ми деятелями Победоносцев пришел к выводу, что Россия
и Запад олицетворяют два разных способа бытия. По его
мнению, в том, что касалось институтов власти, ценностей
и идей, ни один из господствовавших в Европе принци-
пов не мог быть применен в России: ни фундаментальное
мышление католичества и протестантства, согласно кото-
рому человек был существом рациональным, превосходя-
щим всех прочих; ни тот неизбежный вывод, что личность
важнее государства и общества; ни то, что необходимо
охранять разнообразные свободы. Наконец, не призна-
вал он и законности политического устройства, основой
которого было правовое государство и эффективная пар-
ламентская демократия.
Националист-славянофил, глубоко приверженный
православию, и при этом во многих аспектах западник,
Победоносцев противился влиянию Запада, но в то же
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 359
время желал использовать то новое, что приходило отту-
да, — использовать для усиления государственной власти.
Он намеревался обеспечить православию привилегирован-
ное положение в теократической, по сути, системе, стре-
мясь к новой и более глубокой православной «реставра-
ции», которую следовало бы распространить и за пределы
России. Знаменателен и тот факт, что в его время русские,
осевшие на Западе между 1881 и 1894 годами, и многочис-
ленные путешественники находили религиозное прибе-
жище в немалочисленных православных церквах — от
Ниццы до Сан-Ремо и Флоренции, а также в Швейцарии,
Германии, Австрии и Турции. Победоносцев, вдохнов-
ляясь Западом в целом, в то же время его недолюбливал
и боялся. Особенно настороженно он относился к тому,
что имело отношение к религии: его идеалом было абсо-
лютистское государство с патриархальной структурой, где
реформы могли проводиться лишь сверху, в соответствии
с традициями, заложенными Петром I58.
Наперекор Константину Победоносцеву пошел безо-
ружный, но воинственный философ Владимир Сергеевич
Соловьев (1853 — 1900). Человек большого ума и возвышен-
ной духовности и именно поэтому озабоченный судьбами
Европы и всего мира, которым угрожала «проказа» нацио-
нализма и империализма, он был полной противополож-
ностью обер-прокурору.
Владимир Соловьев, выходец из старинного священ-
нического рода, давшего России не одно поколение пас-
тырей, сын Сергея Соловьева, которого в то время счита-
ли самым выдающимся историком русского народа, еще
в юном возрасте стал доцентом престижной кафедры
философии Московского университета. Его религиозное
мировоззрение, тесно связанное с политическим мышле-
нием, обнаруживает цельность, какую можно встретить
у очень немногих философов.
Еще в 1881 году он делает первую попытку подвергнуть
резкой критике синодальную церковь и способ осущест-
вления церковной власти в России. В труде Одуховной
58
Byrnes R. К Pobedonoscev. His life and thoughtLondon, 1968. P. 344-353;
Giusti W. L'ultimocontrorivoluzionario russo: Konstantin Pobedonostsev.
Roma, 1974.
360 I Католическая церковь и русское православие
власти в России Соловьев, подчеркнув, что всю структуру
церкви необходимо изменить, вернув ее в то состояние,
в котором она пребывала до Петра I, даже утверждает,
будто русский народ лишен истинной внутренней жиз-
ни: духовно он, по мнению Соловьева, «парализован».
Русская православная церковь, далекая от настоящей
жизни, выражает себя только в культе и потому нуж-
дается в оживлении. Именно поэтому и появляются
в большом количестве секты, не признающие официаль-
ную церковь. Русское богословие пришло в полный упадок
и обязано этим отсутствию социального сознания у духо-
венства. Если государство пошло на уступки и в результате
реформ 1861 года, хотя и умеренных, предоставило боль-
ше свободы, то церковь народу ничего не дала, заставив
лучших людей уходить в раскол, а остальных — находить
себе прибежище в кабаке. Наконец, если церковь и госу-
дарство взаимозависимы, поскольку стремятся к общему
идеалу — созданию на земле «истинного» общества, осно-
ванного на христианских началах, то тогда благотвори-
тельность должна заместить собой борьбу со злом в лице
сект. Только Собор мог бы сказать новое слово. Похожие
мысли Соловьев высказал в 1885 году и в труде под назва-
нием Как пробудить наши церковные силы?.
Бескомпромиссно критикуя синодальную церковь,
Соловьев отрицает как идеалы славянофилов, так и уст-
ремления западников. Однако главным образом он настро-
ен именно против славянофилов, ставших панслависта-
ми: речь идет о принципиальном неприятии скатывания
в национализм и империализм, поддерживаемых тради-
цией самодержавного государства, подчинившего себе
и своим мирским целям церковь и без стеснения вмеши-
вающегося в вопросы совести. И поскольку в соответствии
с дорогой славянофилам схемой Москве как «Третьему
Риму» суждено возродить Запад и весь мир, став оконча-
тельным синтезом «первого» Рима, католического, и «вто-
рого», византийско-православного, то Соловьеву пришлось
обратиться к проблеме исторической и современной дей-
ственности идеологемы «Москва — Третий Рим».
При наличии сил, которые подталкивали славян
к единству, пусть даже и мифологизированному и чисто
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I361
инструментальному, он задавался вопросом: на чем должен
быть основан этот процесс при отсутствии религиозного
единства? Вл. Соловьев задавался тревожным вопросом.
Если «наш восточный вопрос, — пишет он в 1883 году, —
есть спор первого западного Рима со вторым, восточным
Римом, политическое представительство которого еще в XV
веке перешло к третьему Риму — России», то «должен ли
этот третий Рим быть только повторением Византии, что-
бы пасть, как она, или же должен он быть не по числу толь-
ко, но и по значению третьим, то есть представлять собою
третье, примиряющее две враждебные силы начало?»
Упоминая реформы Петра I, благодаря которым «Тре-
тий Рим передвинулся из Москвы к Западу, к междуна-
родному морскому пути», он полагает, что эта «новая
Россия... в великом споре Востока и ЗапаДа не должна
стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих
партий, она имеет в этом деле обязанность посредниче-
скую и примирительную...»; «дело России — показать, что
она не есть только представительница Востока... она есть
действительно третий Рим, не исключающий первого,
а примиряющий собою обоих». Окончательный вывод Вла-
димира Соловьева однозначен: «Если разделение церквей
было исторически необходимо, то нравственно еще более
необходимо для христианства положить конец этому раз-
делению. Христианская и православная страна [то есть
Россия], не принимавшая участия в начале братоубийст-
венного спора, первая должна его покончить». Именно эта
примирительная миссия,которую Владимир Соловьев воз-
лагает на русских, подразумевает преодоление идеологии
«Москва — Третий Рим» и отказ от нее поскольку
«ни одному народу не может принадлежать вцеркви
исключительное преобладание и господство, но вместе
с тем ни один народ не есть пустой, безразличный мате-
риал церковной жизни, но каждый представляет собой
определенный деятельный орган вселенского тела
Христова». Таким образом, если общей задачей всего
человечества является «осуществление Царства Божь-
его в мире», то это «великое» дело требует разделения
исторического труда. Оно осуществляется благодаря
362 I Католическая церковь и русское православие
разнообразию сил и народных характеров и именно
поэтому «разделение труда и согласие трудящихся»
так необходимы59.
Будучи сторонником идеи вселенской монархии, кото-
рую он воспринял от прочитанного на итальянском Дан-
те, через год Владимир Соловьев высказался еще более
определенно. В 1884 году он заявил, что для христианско-
го народа «высшее благо есть воплощение христианства
в жизни, создание вселенской христианской культуры».
Именно поэтому он без обиняков критикует идеи славяно-
фила И. С. Аксакова о любви к отечеству и национальному
русскому идеалу:
«Святая Русь требует святого дела... Соединение церк-
вей, духовное примирение Востока и Запада в богочелове-
ческом единстве вселенской церкви — [разве] это не есть
святое дело, [разве] это не есть именно то действительное
слово, которое Россия должна сказать миру?.. Итак, новое
слово России есть прежде всего слово религиозного при-
мирения между Востоком и Западом»60.
Столкнувшись в России с препятствиями, непризна-
нием и презрением из-за того, что он посеял в умах идею
религиозного обновления, Соловьев вынужден был искать
поддержки на Западе. Покинув Россию 11 июня 1886 года,
он останавливается в Вене, где, судя по всему, соглашается
59
Соловьев В. С Собрание сочинений. Т. III. С 227-242; т. IV. С 203-206;
Великий спори христианскаяполитика(1883) // ibid. Т. IV. С. 7—11,
15—19. Это убеждение, разделяемое также Дж. Мадзини,Соловьев
сформировал под влиянием идей Эрнеста Ренана, высказанных
в Réforme intellectuelle et morale de VEurope и уточненных в Revue bleue
1882 года в Qu'est-ce qu'une nation? (см. также Mazzini G. La réforme
intellectuelle et morale d'ErnestRenan // Scritti editi e inediti. Vol. XCIII.
Imola, 1941. P. 260-261).
60 Соловьев В. С О народности и народных делах России // Собрание
сочинений. Т. V. С 31; idem. Любовьк народу и русский народный
идеал//ibid. Т. V. С. 50—51; в июне 1883 года он писал славянофилу
И. С. Аксакову: «Читаю униатскую полемику XVI века по-поль-
ски, а Данта по-итальянски» (Соловьев В. С. Письма/ Под ред.
Э. Л. Радлова. Т. IV. СПб.,1923. С. 22).
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I363
на встречу с нунцием Серафино Ваннутелли. Однако пол-
ное духовное и религиозное согласие он нашел в Загребе
и в Дьяково, в резиденции епископа Йосипа Юрая Штрос-
смайера. Подобно Соловьеву в России, епископ Босний-
ский и Сирмийский смотрел с Балкан на всех славян, на
Европу, на вселенскую Церковь, и в том же 1886 году кри-
тиковал славянофила M. Н. Каткова: раз уж «мы, славяне,
наименее повинны в древнем несогласии и разделении»,
которые следует поставить в вину «греческому лукавству
и, может быть, латинской гордости... Бог, очевидно, жела-
ет, чтобы славяне и церковь Востока так или иначе были,
объединены с церковью Запада, дабы Европа излечилась».
По воспоминаниям Светозара Риттига, близкого сподвиж-
ника Штроссмайера, который в 1909 году принял участие
в унионистском съезде в Велеграде,
*
«они оба [Владимир Соловьев и епископ Йосип
Штроссмайер] имели один дух, одинаковые замыслы
и одинаковые идеи. И для того, и для другого вопрос
единства был первым и важнейшим из всех. И тот,
и другой были идеалистами-платониками, одинаково
склонными к мистике и обладающими созерцательны-
ми взглядами на будущее — однако с той разницей,что
один был поэтом, а другой — оратором»61.
В Загребе и Дьякове, а затем и в Париже благодаря
общению со Штроссмайером, с каноником Франьо Рач-
ким (другом и сподвижником епископа, первым прези-
дентом Югославской академии), с варнавитом Чезаре
Тондини устремления и идеи Соловьева становятся более
конкретными. Штроссмайер в письме нунцию в Вене
архиепископу Серафино Ваннутелли называл русского
философа «искренней душой, благочестивой и истинно
святой», замечая, что «темой наших разговоров всегда
и в любом случае было объединение церквей». Кроме того,
Штроссмайер выражал пожелание, чтобы для достиже-
ния примирения понтифик «избавился от страха перед
61
Stremoukhoff D. Moscow the Third Rome: sources of the Doctrine //
Speculum. Genn. 1953,P.315;Solov'ëvS.M. Vie de VI S.Solov'ëv par son
neveu I Int et trad. J. Rupp.Paris. P. 278.
364 I Католическая церковь и русское православие
православными». В свою очередь Владимир Соловьев счи-
тал Штроссмайера «истинным посредником» между Свя-
тым Престолом и славянами, а 9 (21) сентября 1886 года
отправил ему промеморию с «некоторыми замечаниями
относительно обстоятельств, благоприятствующих желан-
ному решению великой проблемы, которая вас занима-
ет». Документ по его просьбе был напечатан в Дьяково
в десяти экземплярах (по одному экземпляру были посла-
ны Льву XIII, Государственному секретарю кардиналу
Рамполле, нунцию в Вене архиепископу Серафино Ванну-
телли; три экземпляра взял Константин [Коста] Войнович,
а четыре были переданы автору).
Поскольку Восточная церковь «никогда» не провозгла-
шала «в качестве обязательного догмата никакого учения,
противоречащего католической истине», то, по мнению
Соловьева, все, что находится за пределами вероучитель-
ных решений первых семи Вселенских соборов, является
всего лишь «частным» мнением отдельных богословов или
школ. Именно это различие между учением церкви «как
таковой» и частным учением тех или иных школ и бого-
словов «весьма выгодно для дела воссоединения церквей».
Действительно, «догматы нашей церкви сводятся к решени-
ям вселенских соборов и, следовательно, являются цели-
ком православными и католическими», в то время как учения
богословов, противоречащие католическим, не являются
догматами веры, «определенными церковью».
К тому же — и это также идет на пользу делу воссо-
единения — среди православных не существует никакого
единого мнения относительно отношений с католиками.
Поскольку на Востоке после разделения не прошло ни
одного Вселенского собора, Соловьев приходит к следу-
ющему основополагающему выводу: «Наша схизма суще-
ствует для нас самих лишь de facto, ни в коем случае не
de jure».Отсюда проистекает и многообразие богословских
мнений.
Другим благоприятным обстоятельством является то,
что Восточная и, особенно Русская, церковь никогда не
принадлежала западному патриархату. Основываясь на
этом, Соловьев вводит понятие автономии церкви: после того
как древнее единство будет восстановлено, Католическая
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I365
церковь останется «навеки Римской, ибо [в Риме] средото-
чие единства», но не будет лишь Латинской. В заключение
он пишет:
«.. .главная основа воссоединения церквей определя-
ется двумя различиями:
1) Различие между частными мнениями наших бого-
словов, которые могут быть ошибочными, антикатоли-
ческими и еретическими, и верой Восточной церкви
во всей ее цельности, которая остается православной
и кафолической.
2) Различие между властью папы как наследника
св. Петра, pastor et magisterineffabïlis Ecclesiae universalis62,
и его административной властью как патриарха Запа-
да — различие, которое гарантирует автономию Вос-
точной церкви и без которого воссоединение, откро-
венно говоря, невозможно».
Окончательный вывод Соловьева таков: воссоединение
церквей пошло бы на пользу обеим сторонам. «Рим при-
обрел бы благочестивый народ, с воодушевлением относя-
щийся к религиозной идее, приобрел бы верного и могуче-
го защитника». Россия, в руках которой находятся «судьбы
Востока», не только освободится от «невольного греха рас-
кола. .. но и ео ipso63 будет свободна исполнить свое великое
вселенское призвание — вновь объединить вокруг себя все
славянские народы и положить начало новой, действитель-
но христианской цивилизации...»64 Здесь слышна «идеоло-
гическая» и даже политическая, панславянская, нота, что
согласуется с политической обстановкой тогда в России,
с мнением общественности и позицией властей.
Изложив эти мнения Штроссмайеру (от инициатив
которого он ожидал многого — даже обращения к рус-
скому императору), Соловьев возвращается на родину,
«познакомившись ближе и нагляднее как с хорошими, так
62
Пастыря и безошибочного учителя вселенской Церкви (лат.). —
Прим. ред.
63
Тем самым (лат.). — Прим. ред.
64
Соловьев В. С Письма. Т. I. С 183—190; Штроссмайер — Ваннуттел-
ли, в Вену, Дьяково, 12 октября 1885 года. С 190-191.
366 I Католическая церковь и русское православие
и с дурными сторонами Западной церкви», как он пишет
29 ноября 1886 года архимандриту Антонию (Вадков-
скому), будущему митрополиту Санкт-Петербургскому
и Ладожскому. Теперь более чем когда-либо он уверен, что
«для соединения церквей не только не требуется, но даже
была бы зловредной всякая внешняяуния и всякое частное
обращение».
Эти идеи и общение, которое Соловьев поддерживал
на Западе, поневоле навлекли на него гнев Победоносце-
ва, который запретил все его сочинения (как новые, так
и переизданные), объявил его деятельность вредной для
России и православия и клеветнически обвинял его в том,
что он то состоит на службе у папы и Штроссмайера, то
стал иезуитом, «а завтра, наверное, буду служитьAlliance
Israélite», горько замечает Соловьев. «Наши государствен-
ные, церковные и литературные мошенникитак нахальны,
а публика так глупа, что всего можно ожидать»65. Однако
он не признает себя побежденным. Долгое пребывание во
Франции с мая по декабрь 1888 года дало ему возможность
познакомить Запад со своей религиозной философией,
с теми гонениями, которым он подвергался в России.
В Париже он не только возобновил дружбу с иезуитами
Мартыновым и Пирлингом, но и познакомился с истори-
ком Леруа-Болье, с Эженом-Мельхиором Вопоэ, писателем
и исследователем русского романа, с дипломатом Шарлем
Луазо, бароном д'Аврилем, Эженом Тавернье и Пьером
Паскалем. Именно в Париже выходят в свет его фунда-
ментальные труды на французском La Russie et l'Eglise uni-
verselle (Россияи вселенская Церковь, 1889 год; большая часть
этой книги была написана в Вирофле, в загородном доме
Леруа-Болье), и Vidée russe (Русская идея, 1888). Об этом
последнем труде, подтвердившем устремления Соловьева
к объединению церквей, Штроссмайер сообщил Льву XIII,
который весьма реалистично отметил: «Прекрасная идея,
но, если не рассчитывать на чудо, неосуществимая»
65
Rouleau F. (éd.). VI.Solov'ëv, laSophie et les autres écrits français. Laus-
anne, 1978.P.314—315(отрывок копии в Архиве варнавитов, письма
Тондини, переписка с Е. Г. Болконской); Соловьев —Антонию (Вад-
ковскому), 29 ноября 1886 года, в Письма. Т. III. С. 189; Соловьев —
Ф. Б. Гецу, декабрь 1886 года, ibid. Т. П. С. 142.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 367
(цитируется по-итальянски в русском тексте письма
Владимира Соловьева, адресованного из Вены брату
Михаилу 16 (28) декабря 1888 года: "Bella idea, mafuor d'un
miracolo è cosa impossibile")66.
Глубокие исторические проблемы, поднятые в связи
с празднованием 900-й годовщины крещения Руси, также
дали Владимиру Соловьеву возможность еще раз откры-
то выступить против панславянского деятеля генерала
Николая Игнатьева и, особенно, против Победоносцева.
В серии статей Saint Vladimir et l'Étatchrétien (Св. Владимир
и христианское государство)67, появившихся 4,11 и 19 августа
в католическом журнале L'Univers, он обвиняет оппонентов
в том, что они «странным образом извратили истинный
смысл великого события»: в речи, произнесенной 23 мая
1888 года68, Игнатьев утверждал, будто Владкмир принял
христианскую веру, «дабы однажды заставить все славян-
ские народы говорить по-русски и сформировать единый
народ, единую империю»; Победоносцев же, «бюрократи-
ческий глава государственной церкви, объявил, что окон-
чательная цель обращения св. Владимира было основание
самодержавия и цезарепапизма русской империи».
Напротив, св. Владимир «не стал византийским хри-
стианином, то есть христианином наполовину... Он при-
нял христианство во всей его целостности и всем своим
существом был пронизан нравственным и общественным
духом Евангелия» (с. 108). После монгольского вторжения
и перемещения центра государственной власти к северу,
как пишет Соловьев с позиций честного историка,
«христианское государство, основанное в Киеве,
было заменено татаро-византийским деспотизмом
Москвы и тевтонским абсолютизмом Санкт-Петер-
бурга» (с. 114), «не церковная свобода, цезарепапизм
66
Ibid. Т. IV. С 119.
67
Издано на языке оригинала и в переводе Б. Шилькарского на нем.
яз. в: Solowjew W. Una Sancta. Schriften zur Vereinigung der Kirchen und
zur Grundlegung der universalen Theokratie. B. II. Freiburg im Bresgau,
1954. S. 94-130.
68
Речь идет о выступлении Н. Игнатьева и К.Победоносцева на торже-
ствах в Киеве по случаю 900-летия Крещения Руси. — Прим. ред.
368 I Католическая церковь и русское православие
пришел к нам из Византии, где это антихристианское
начало беспрепятственно развивалось после разделения
церквей» (с.122). «Русская церковь, лишенная точки
опоры, центра единства помимо национального госу-
дарства, в конце концов, неизбежно была порабощена
светской властью, а последняя, не имея более ничего
над собой на земле, не имея такой личности, от которой
она могла бы получить религиозное одобрение, частич-
ную передачу власти Христовой, не менее неизбежно
пришла к антихристианскому абсолютизму» (с. 126).
Итак, чтобы войти «во вселенское тело Христово», Рос-
сии необходимо будет отречься от «двух вещей, которые на
самом деле едины, — от подчиненного положения нацио-
нальной церкви и от абсолютизма государства»69.
Это понятие единойсвятойцеркви Христовой, в которую
России следовало возвратиться, тесно связано со вторым
этапом развития философии Соловьева (приходящимся на
1890 — 1900 годы), когда была окончательно сформулирова-
на идея мессианского призвания русского народа.
Хорошо осознавая, что его устремление достичь хри-
стианского единства делает необходимым примирить
тогдашнее положение царя с единством церкви, Соловьев
развивает несколько упрощенную теорию сосуществования
Рима св. Петра — в центре и России Петра Великого — на
периферии. Однако эта концепция весьма неоднозначна
и неопределенна, на что, кстати, указано еще в его фун-
даментальном труде 1889 года, Россия и вселенская Церковь:
и западные, и восточные христиане — члены единственной
церкви Христовой, и поэтому всякая церковь, если только
она стремится к единству, а не к расколу, уже является все-
ленской. В этом смысле, ощущая свою глубокую привязан-
ность к церкви предков, Соловьев демонстрирует истинно
кафолический, то есть вселенский, дух, искреннюю религи-
озность и религиозную принадлежность, хотя и пишет архи-
мандриту Антонию (Вадковскому) 8 апреля 1886 года: «Могу
вас обнадежить, что в латинство никогда не перейду»70.
69
Szylkarski Wl. Wl.Solowjew und die ökumenische Kirche. Drei offene Briefe
anN. O. Losskij//Ostkirchliche Studien. 1955. S. 43-60.
70 Соловьев В. С. Письма. Т. III. С. 187
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 369
Окончательное возвращение в Россию в конце 1888 года
заставляет Соловьева обратиться к философским и бого-
словским размышлениям, оставив ту «теократическую уто-
пию... которую он с такой верой и страстью разрабаты-
вал в предыдущий период», и приблизиться к негативной
утопии, или антиутопии71. Свое выражение она находит
в Трех разговорах(1899 — 1900), ставших итогом философии
Соловьева, а особенно — в Краткой повести об антихристе.
В этих трудах, поэтических и пророческих, он отталки-
вается от скрытой полемики с Толстым, учение которого
о «царстве Божием на земле» по сути своей анархично,
поскольку осуществить его можно, лишь уничтожив госу-
дарство. Напротив, вся эсхатология Соловьева — в том
виде, в каком она изложена в Трех разговорах и в Краткой
повести об антихристе, — подводит к выводу о том, что
Царство Божье на земле недостижимо: в XX веке, который,
как сказано в Повести, будет эпохой последних великих
войн, междоусобий и переворотов, «желтая волна» затопит
Европу; затем, в XXI веке, она освободится от монгольско-
го ига и объединится в союз демократических государств
(Европейские соединенные штаты), что приведет к огром-
ному прогрессу в культуре, до тех пор замедленному втор-
жением. Именно в этот момент, согласно поэтическому
видению Соловьева, на земле появится император-сверхче-
ловек, избранный в президенты Европейских соединенных
штатов благодаря своему «знаменитому» труду Открытый
путь к вселенскому миру и благоденствию. Решив политиче-
скую проблему, он обратится к религиозной, созвав в Иеру-
салиме собор с целью восстановить единство вселенской
Церкви. В завершение этого апокалиптического события,
главы Католической и Православной церквей — Петр II
и старец Иоанн, погибшие от удара молнии, — воскреснут
перед храмом Воскресения Господня, и Иоанн призовет
всех почитать «возлюбленного брата нашего Петра». Это
приглашение примет и профессор Паули, представи-
тель протестантов, и так, заключает Соловьев, «соверши-
лось соединение церквей среди темной ночи, на высоком
Strada V. Simbolo е storia. Aspetti е problemi del Novecento russo. Venezia,
1988. P. 141,148-149.
370 Католическая церковь и русское православие
и уединенном месте»... Этой легендой русский мысли-
тель превозносит в лице старца Иоанна идею Святой Руси,
которая станет главным действующим лицом в единой
и вселенской Церкви72.
10. Три главных действующих лица
Малинского конгресса (1891):
ван Калун, Тондини и Франко
Константин Победоносцев и Владимир Соловьев, оли-
цетворявшие две идеологически-религиозные крайности
России конца XIX века, в разной мере приковали внимание
всех, кто на католическом и отчасти на протестантском
Западе трудились ради религиозного сближения. Притяга-
тельность философа и богослова была обусловлена скорее
направлением предлагаемых им идей, чем органичностью
и глубиной его религиозной философии. Победоносцев,
идеолог и государственный чиновник,напротив, представ-
ляет собой высшее проявление царской власти по отноше-
нию к Православной церкви и другим конфессиям: этот
«вооруженный» пророк, сосредоточивший в своих руках
принятие всех решений, на Западе представлялся чело-
веком, без которого нельзя было предпринять ни одной
унионистской инициативы.
Победоносцев, человек выдающегося ума, хорошо
информированный, был в курсе всего, что происходило
в католической Европе, — благодаря различным богослов-
ским журналам и личным контактам с самыми разными
религиозными деятелями. Среди них в первую очередь —
бельгийский бенедиктинец дом Жерар ван Калун, варна-
вит Чезаре Тондини и итало-албанский священникНикола
Франко, которые смело высказывали свои идеи с высокой
трибуны, предоставленной Католическим конгрессом,
проходившим в Малине (совр. Мехелен) в 1891 году.
Благодаря этим трем личностям, столь разным по культу-
ре и характеру, проблема воссоединения церквей выходит
72
Соловьев Б. С. Триразговора //Собрание сочинений. Т. X. С.93—226
(Краткая повесть об антихристе - на с.193—218).
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 371
в Малине на первый план и в конце концов становится
одной, из главных для европейского католического сооб-
щества.
Бенедиктинец дом Жерар ван Калун (1853 — 1932) из
аббатства Маредсу был настолько деятельным человеком,
что монастырь ему казался очень тесен. Поэтому он занял-
ся решением проблемы воссоединения церквей (в 1884
и 1895 годах), а затем перебрался в Бразилию, где укреп-
лял орден бенедиктинцев в качестве епископа-миссионера
и основателя монастырей. Это был человек с трудным ха-
рактером; некоторые считали его плохим монахом, так как
он не выносил дисциплины. Ван Калун издавал небольшой
журнал Messager des fidèles {Вестникверных), где с 1884 года
публикуются статьи, посвященные восточному христиан-
ству. Он продолжал заниматься этой проблемой и тогда,
когда позже журнал стал называться RevueBénédictine; под
этим названием он существует и поныне.
Отправившись по административным делам в Рим, он
встретился там с генеральным консулом Турции в Риме
Карло Галлианом (который, как уже говорилось, еще
в 1883 году в записке, адресованной понтифику, отмечал,
что именно бенедиктинцы лучше других подходят для
религиозного сближения с отделенными восточными хри-
стианами), с кардиналом Говардом и с секретарем Льва
XIII перуджинцем монсеньором Габриэле Боккали, что
и привело его к мысли предложить своей конгрегации
в Бероне создать бенедиктинский монастырь восточного
обряда. Для этого было необходимо попросить римское
правительство выделить ему аббатство св. Петра в Перуд-
же, которое отчасти было конфисковано итальянским
государством.
Из этого ничего не вышло, но с тех пор дом Калун стал
заметным деятелем широкомасштабного унионистского
движения. Он завязал многочисленные личные контакты
и вступил в переписку с патриархом армяно-католиков
Азаряном, с иезуитами П. Пирлингом и Лапотром из Etudes,
с жившим в Константинополе немецким ассумпционистом
Б. Молем, с консулом Галлианом, с итало-албанским свя-
щенником Николой Франко, с доминиканцем Винченцо
Ваннутелли и варнавитом Чезаре Тондини.
25 АТамборра
372 I Католическая церковь и русское православие
Местом встречи стал Католический конгресс, состояв-
шийся в Малине в 1891 году. Там дом Калун сделал про-
странный доклад La question religieuse chez le Grecs (Религиоз-
ный вопросу у греков), в котором благодаря своей обширной
эрудиции и необыкновеннойспособности к обобщениям,
проанализировал сложные политические и национальные
проблемы, которые обусловливали на Востоке процесс
религиозного сближения с отделенными христианами.
Итак, для этого бенедиктинца, живо ощущавшего огра-
ничения, созданные многовековым непониманием,необ-
ходимым условием было достижение глубокого взаимопо-
нимания между «греками» и «латинянами».
Поскольку «под религиозной жизнью греки понимали
лишь монастырскую» — единственную, которая «отве-
чает их обычаям, их традициям, их пониманию пути
к совершенству», в первую очередь необходимо создать на
Востоке «крупные центры молитвы, литургии, серьезных
исследований», поручив их бенедиктинцам: само «сходст-
во их одеяний с одеяниями греческих монахов» должно
было расположить восточных христиан. Главным же было
установить «тесные и сердечные» отношения,не затраги-
вая догматических вопросов: «Отнюдь не упор на бого-
словие вернет греков к единству; это станет возможным
тогда, когда мы разрушим предрассудки против нас,кото-
рые у них бытуют, когда мы будем обращаться с нимикак
с братьями, помогать им...»; таким образом можно будет
уничтожить существовавшую издревле предвзятость как
среди «них», так и среди «нас», никого не задевая. В пер-
вую очередь необходимо отказаться от системы индиви-
дуальных обращений именно потому, что само понятие
обращения подразумевает отказ от неких заблуждений,
«отказ от чего-то дурного, заслуживающего осуждения
самого по себе», в то время как в большинстве случаев
это «не соответствует действительности». Поэтому следу-
ет говорить об объединении, но «никогда» — об обращении;
нужно встать на точку зрения другого, «глубоко» изучив
«все национальные,литургические, исторические, догма-
тические вопросы, связанные с греческой церковью».
Чтобы действовать в православном мире,важно ощутить
теснейшую органическую связь между его проблемами
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I373
и национальными вопросами. Всилу исторических обстоя-
тельств, связанных с самим характером турецкого влады-
чества, для которого национальность была неотделима от
вероисповедания (настолько, что патриарх и местные цер-
ковные иерархи признавались светскими руководителя-
ми подданных-христиан), религия, в особенности в своих
обрядовых формах, мало-помалу стала символом нацио-
нальности и «формой патриотизма, и народ в националь-
ных завоеваниях стал видеть завоевания религиозные».
Учитывая такое положение дел и не забывая о том, что в
силу самой своей вселенской природы католичество про-
тивоположно всякой национальной идее, дом Калун выну-
жден признать, что для объединения необходимо сохра-
нить во всей полноте восточный обряд: ведь он восходит
к апостольским временам, им нельзя не восхищаться, его
нужно воспринимать во всем его несомненном великоле-
пии, и при этом в первую очередь он является «эмблемой,
внешним символом их национальности».
После краткой, но насыщенной поездки в Бразилию
(в апреле— июле 1894 года), куда он привел бенедиктин-
цев, дом Калун вернулся к унионистской деятельности.
Последними его трудами на этой ниве были выступле-
ние на Евхаристическом конгрессе в Реймсе в 1894 году
и статья Rome et la Russie (Рим и Россия) в Revue des Deux
Mondes от 14 декабря 1894 года, которая наделала много
шуму. Статья появилась вскоре после смерти царя Алек-
сандра III и восшествия на престол Николая II. Ван Калун
исходил из того факта, что объединение Русской церкви
с Римом «не является невозможным»: поскольку в России
нет патриарха, «в нынешней ситуации было бы уместно
говорить либо о восстановлении патриаршества в Моск-
ве при условии подтверждения этого Святым Престолом,
либо о признании Святым апостольским Престолом сино-
дального управления церковью, что не представляет боль-
шой трудности... Несомненно,России следует ожидать от
Льва XIII большой снисходительности». Очевидно, что эти
планы были абсолютно бесперспективны.
Со своей стороны итало-албанец из Медзоджузо (Сици-
лия) Никола Франко (1835 — 1916) — выпускник рим-
ской Греческой коллегии, оставшийся там в должности
25*
374 Католическая церковь и русское православие
преподавателя восточной литургии и сторонник сохране-
ния греко-византийского обряда — полностью разделял
идеи ван Калуна и даже выдвинул предложение восстано-
вить василианский монастырь у себя на родине. Будучи не
богословом в строгом смысле этого слова, но скорее попу-
ляризатором и страстным защитником восточных обрядов
и традиций, он считал абсолютно необходимым в первую
очередь воспитывать униатское духовенство, целью кото-
рого стало бы «возвращение» отделенных христиан. Суще-
ственно упрощая религиозную и политико-национальную
действительность Востока, Франко считал, что для этого
нужно опираться на два важнейших компонента. Во-пер-
вых, на Грецию и греческую диаспору: он хотел, чтобы
восточные католики пропитались греко-византийской
культурой начиная с языка. Во-вторых, речь шла о Рос-
сии, «движущей силе раскола». Относительно нее Франко
повторял старые убеждения, восходящие еще к XVIII веку,
питая иллюзию, что если царь приведет своих подданных
к единству с Римом, то и весь отделенный Восток последу-
ет его примеру.
Весьма обширным был и доклад Чезаре Тондини De la
réunion des Eglises et de quelques moyens d'y coopérer efficace-
ment (О воссоединении церквей и о некоторых действенных
средствах,которые могут ему способствовать). Продолжая
придерживаться, по выражению К. Сутенса, «все более
и более примирительной духовной и религиозной пози-
ции, неизменно сосредоточенной на России», Тондини
возвращается к теме молитвы, унаследованной им от сво-
его собрата и вдохновителя Григория Шувалова: «Души
наших отделенных братьев в их отношении к Богу — вот
что нас волнует... а не одно лишь удовлетворение от того,
что статистически католиков становится все больше»,
в то время как «строгая точность католического учения»
должна быть превыше всего прочего. Завершая свою рабо-
ту, Малинский (Мехеленский) конгресс, по предложению
Тондини и дома Калуна, выразил желание, чтобы Обще-
ствамолитвы о воссоединении церквей распространялись по
всему католическому миру73.
73
Van Caloen G. Laquestion religieuse chez le Grecs //Revue Bénédicti-
ne.1891.P. 117-129; L'Union des Eglises auCongrès deMalines // Ibid.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I375
Однако дело пошло дальше этого. Поскольку стремление
к объединению церквей подразумевало поиск прямого кон-
такта с православным миром, Чезаре Тондини добился от
участников конгресса разрешения выразить это пожелание
высшему должностному лицу Русской церкви, обер-проку-
рору Святейшего синода Константину Победоносцеву.
В том же 1894 году Тондини защищал дело объедине-
ния, уделяя особое внимание России, и на международном
Евхаристическом конгрессе в Реймсе. По его предложению
эта ассамблея, закрывая свою работу, единодушно вырази-
ла «ожидание и надежду, что Россия употребит свое могу-
щество, чтобы исполнить молитву Спасителя на Тайной
вечере: Ut unum sint [да будут все едино]»74.
Заручившись согласием, полученным в Малине и —
имплицитно — в Реймсе, Тондини, вероятно, переправил
К. Победоносцеву досье с газетными статьями, текстом сво-
его выступления в Реймсе и тому подобным вместе с дву-
мя письмами. Можно представить, каково было удивление
«всего лишь простого монаха-варнавита», когда он получил
ответ от могущественного обер-прокурора, выдержанный
в «восхитительно искреннем тоне»: настоящее «событие»,
как назвал это кто-то из высших лиц церкви, кто мог об этом
«компетентно судить» (может быть, это был сам Лев XIII или
кардинал Рамполла).
В начале сентября 1894 года Победоносцев ответил на
это обращение, продолжив тему важной статьи Slawische
Kirche und Papst Leo XIII (Славянская церковь и папа Лев XIII),
Р.538—557;Архив варнавитов, письма Тондини, дело «Россия-Уния»,
кардинал М. Рамполла — Ч. Тондини, 9декабря 1895года; о Калуне
см. Rousseau О. Unprécurseur du movement actuel pour l'Union: mons. van
Caloen/ZIrénikon. 1932.IX. P. 129-140; Soetens С Dom Gérard Caloen et
VUnionisme à Vépoque deLéon XIII// Actes du colloque pourle centenaire
deMaredsous, 1972 (неиздано); о Н. Франко см.: idem, в Dictionnaire
d'histoire etgéographie ecclésiastiques. Vol.VIII. 1977. P.675—676; интерес
представляет также очерк Забугина: Zabughin VI. P. Nicola Franco,
il Filenotico//Roma e l'Oriente. 1917.P. 16-24; Siciliani G. V II p. Cesare
Tondini de Quarenghi, barnabita. Roma, 1907,с библиографией; Premoli
P. O. IIpadre Tondini e laconversione delta Russia //LaScuola cattolica. 1919.
R 408-427, 500-518; 1920. P. 54-70, 139-152, 385-402; Erba A. M.
Un pioniere dell'ecumenismo, il p. Cesare Tondini, barnabita. Lodi, 1963.
74
Soetens С Op. cit.P. 81.
376 I Католическая церковь и русское православие
напечатанной 2 сентября 1894 года в венском Parlamentär
(Парламентер). Задуманное чешским патриотом Яном Ста-
ниславом Скрейшовским вместе с Politik (Политика) как
орган, призванный утверждать национальное самосознание
славян в империи, это венское издание обвинило самого
Льва XIII. Цитируя энциклику Grande Munus от 30 сентября
1880 года о распространении почитания Кирилла и Мефо-
дия на всю вселенскую Церковь и послание от 20 июня
1894 года Praeclara gratulationis с дальнейшими призывами
к единству, газета утверждала право западных славян
(чехов, мораван, словенцев, хорватов) на обладание «насле-
дием» двух апостолов. Понтифика в первую очередь обви-
няли в том, что он попытался перехватить инициативу.
Особенно опасным газета считала введение славяно-глаго-
лического обряда, усматривая в этом повод вызвать настоя-
щий «раскол» в славянском мире и добиться «завоевания»
православных славян.
Возвращаясь к статье из Parlamentär, Победоносцев при-
соединяется к ее аргументам в полемике с «политикой»
Льва XIII и Апостольского Престола и затрагивает иные
темы помимо глаголического обряда. Он пишет:
«Я искренне благодарю вас, досточтимый отец Тон-
дини, за ваши сообщения (статьи из газет и выступле-
ние в Реймсе) и за ваши письма, и я спешу сказать вам
несколько слов касательно ваших нынешних тревог.
Я уважаю ваши благородные хлопоты в защиту сла-
вянских народов, которые хотели бы иметь свою древнюю
литургию на славянском языке. Это было бы справедли-
во со стороны Святого Престола, — и я бы сказал, что
не только справедливо, но и правильно с политической
точки зрения. Однако же традиционная политика
Римской курии не позволяет надеяться на успех ваше-
го предприятия. Можноверить нынешнему патриарху
Римскойцеркви (да продлит Господь дни его), но чело-
век уходит, а Римская курия остается со своим sint ut
sunt aut non sint [пусть будут так, как есть, или не будут
вовсе]. Что касается римской политики в отношении
этого дела, она могла бы быть полезной вашей церк-
ви в прошлые века, но в настоящем, при нынешнем
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 377
положении народов и правительств, она бессмысленна
и может стать смертельной для церкви.
Вы говорите мне о наших политических и националь-
ных интересах, перевешивающих у насвсепрочее в рели-
гиозных вопросах. Позвольте мне выразить противопо-
ложное мнение и обратить этот аргумент против Римской
церкви. Это она ввела политические мотивы в церковные
вопросы и вопросы обрядов и продолжает их поддер-
живать. Каждая страница кровавой истории славянских
народов свидетельствует об этом. Постоянной склонностью
Римской курии было латинизировать все обряды, обычаи
и сами устремления народов, которые подоброй воле или
силой должны были признавать ее верховенство»75.
Чезаре Тондини, которому фактически предъявили
обвинение, поспешил объяснить Победоносцеву, что ини-
циатива ввести славяно-глаголическую литургию исходи-
ла исключительно от него самого и вовсе не подразумева-
ла участия Святого Престола. Однако, в первую очередь,
чтобы отвести обвинения в постоянной агрессии, предъяв-
ляемые Риму Parlamentär (и имплицитно поддерживаемые
самим Победоносцевым), 5 сентября 1895 года проница-
тельный варнавит выдвигает в письме к обер-прокурору
конкретное предложение:
«Нельзя ли организовать конференцию или
комиссию полномочных представителей различных
христианских церквей, чтобы обсудить все те вопросы,
по отношению к которым каждая из них настаивает
на собственной правоте? В результате мы имели бы по
меньшей мере официальное или почти официальное изло-
жение настоящих трудностей, что, прояснив ситуацию,
уже прекрасно послужило бы делу»76.
Реакция Победоносцева неизвестна, так что идея не
получила продолжения.
75
Приводится в Verbali delle Conferenze patriarcali, документы, с.373—
375; Berânkovâ M. Dëjiny ceskoslovenské zurnalistiky. T. I. Praha, 1981.
S. 162-165.
76 Исторический архив варнавитов, Рим, Фонд Тондини, черновик.
Тондини вернулся к этой идее вработе La Russie etl'union des Eglises
(Россия и объединение церквей, Paris, 1897).
378 I Католическая церковь и русское православие
11. Доминиканец Ваннутелли
и его Sguardi alVOriente: беспочвенные
иллюзии, разрушенные фактами
Доминиканец Винченцо Ваннутелли (1841, Рим --1900,
там же), который действовал в духе унионизма эпохи
Льва XIII, также неизбежно столкнулся с необходимостью
вступить в диалог с Константином Победоносцевым. Их
переписка стала логическим продолжением путешествий
и публикаций, которые характеризуются скорее энтузи-
азмом и преданностью делу объединения церквей, чем
серьезным изучением богословского и культурного аспек-
тов проблемы. Человек действия, привыкший к практи-
ческой деятельности, Ваннутелли был тем, кого бы мы
сегодня могли назвать кем-то вроде религиозного «особого
посланника», целью которого было изучить многообраз-
ные и сложные аспекты восточного христианства, чтобы
католический Запад смог увидеть его с новой стороны.77
Доминиканец Ваннутелли (не путать с его двою-
родным братом, который был кардиналом) — при кре-
щении получил имя Наполеон, а в ордене был наре-
чен Винченцо — начальное образование получил
в коллегии при василианском монастыре Гроттаферра-
та, с которым был связан в течение всей жизни, что хоро-
шо согласуется с его интересом к православному миру.
После периода монашеской подготовки у доминикан-
цев во Франции и в Италии, в 1867 году, — вероятно, по
приглашению своего родственника генерала Германна
Канцлера, главнокомандующего папской армией, — он
77
До недавней поры отсутствовала биография этого активного
и динамичного доминиканца, впоследствии оставившего орден.
Теперь этот пробел заполнен диссертацией Марии Грации Кон-
сильо L'ecumenismo di p. Vincenzo Vannutelli e I'ortodossia (Экуменизм
о.Винченцо Ваннутелли и православие, Флорентийский университет,
педагогический факультет, 1982/83 учебный год, научный руково-
дитель Р.Рисалити): основываясь на подробном изучении архивов
и опубликованных трудов, исследовательница также опубликовала
множество документов, в том числе Дневник, извлеченный из Тай-
ного архива Ватикана (Фонд Канцлер-Ваннутелли) и Генерального
архива Ордена проповедников (монастырь св. Сабины, Рим).
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 379
становится капелланом папской швейцарской гвардии.
Б этом качестве Ваннутелли попал в плен в ходе сраже-
ния с гарибальдийцами при Монтеротондо и Ментане
в 1867 году, но был освобожден при Поджо-Мирето; затем
он продолжал исполнять обязанности капеллана до 20 сен-
тября 1870 года. В июле 1871 года супериоры ордена78
отправили его миссионером в Константинополь, чтобы
обезопасить от трудностей того времени. Там он оставался
до конца 1873 года, но при этом, что немаловажно, побы-
вал также на Святой земле, в Сирии и Египте. После это-
го вся жизнь была чередой путешествий: от Корсики (где
проживала греческая община) до Франции, от Северной
Африки до Ближнего Востока и Константинополя, Дуная
и Балкан,от Карпат до горы Афон, которую он, как онпоз-
же написал, первым посетил «в церковном одеянии латин-
ского священника»; от итало-албанских общин греческо-
го обряда Калабрии и Сицилии до Мальты, а затем Лечче
и Бари (русские паломники,направлявшиеся в Святую зем-
лю, останавливались тут поклониться мощам св. Николая
Чудотворца), далее — Равенна и, наконец,Флоренция, где
он пытался написать проект созыва будущего собора для
объединения отделенных восточных христиан с Римом.
Последней — по времени, но не по значимости — стала
Россия.
Эти многочисленные скорее впечатления, чем зна-
ния, личные контакты и религиозные соображения,
приобретенные Ваннутелли в путешествиях, нашли свое
выражение — помимо докладов и небольших трудов —
в двадцати томах различного объема под общим названием
Sguardi all'Oriente (Взгляды на Восток). Среди них наиболее
важен том XVIII Sguardo all'Oriente. Roccia (Rossija). Studio reli-
gioso sopra la Russia(Россия. Религиозное исследование России,
в 2 частях, Roma, 1892).
К этому, последнему, путешествию, несомненно наи-
более плодотворному, динамичный доминиканец долго
готовился в ходе предшествующих странствий по всему
Востоку. Он общался с русскими дипломатами, главным
образом в Вене и Константинополе, выражая желание
78
Ордена проповедников. — Прим. ред.
380 I Католическая церковь и русское православие
посетить Россию. Эта возможность представилась очень
скоро. Как уже говорилось, начиная с сентября 1878 года
Лев XIII стал предпринимать осторожные шаги в целях вос-
становления дипломатических отношений с Петербургом.
28 декабря того же года в энциклике Quod Apostolici muneris
он решительно порицал «те секты... что называются раз-
личными варварскими именами, как-то: социалисты, ком-
мунисты или нигилисты». После убийства Александра II
1 марта 1881 года понтифик немедленно выразил свое
негодование в послании Diuturnum iïludот 29 июня79, после
чего в 1883 году последовала отправка в Россию кардинала
Серафино Ваннутелли (двоюродного брата доминиканца
Винченцо) в качестве личного представителя папы на коро-
нации Александра III. Главным событием визита были,
конечно, беседы папского легата с обер-прокурором Синода
Победоносцевым, который остался совершенно непоколе-
бим в намерении и дальше удерживать католиков империи
(в основном поляков) вне всякой политической жизни.
Важным результатом стало назначение двух архиеписко-
пов и шести епископов в западные епархии России (быв-
шей Польши). Тем не менее кардиналу Серафино Ванну-
телли не удалось убедить обер-прокурора отправить в Рим
дипломатического представителя.
Через четыре года папская дипломатия вновь вплот-
ную занялась улучшением положения католиков в России
на фоне решительно изменившейся международной
обстановки: Германия благодаря Бисмарку укрепи-
ла свое положение и наладила крепкие связи с Италией
в рамках Тройственного союза (1882). Это заставило Вати-
кан не только вновь провозгласить Францию традици-
онной защитницей католических интересов на Востоке,
но и, по мнению русского министра иностранных дел
Н. К. Гирса, благосклонно отнестись к ее сближению сРос-
сией. Сигналом улучшения отношений и большей откры-
тости стал состоявшийся в январе 1888 года визит к пон-
тифику великих князей Владимира Александровича,
Сергея Александровича и Павла Александровича, а так-
же поздравительное послание Александра III, которое он
79
Ada Sanctae Sedis. Vol. XLRoma, 1878.P. 369;ibid., vol. XIV,Roma, 1881. P. 3.
Унионизм в действии нафоне контактов и полемики I 381
28 января направил в Ватикан по случаю 50-летнего юби-
лея рукоположения понтифика. В том же году такой
видный деятель, как Александр Павлович Извольский
(ему предстояло стать министром иностранных дел в мае
1906 года после поражения России в войне с Японией),
был отправлен в Рим в качестве специального посланника.
Возобновление дипломатических отношений путем пере-
говоров с государственным секретарем кардиналом Рам-
поллой было закреплено назначением Извольского мини-
стром-резидентом при Святом Престоле в мае 1894 года.
И все же Победоносцев, хотя и благосклонно относясь
к этому, не позволил, чтобы, в свою очередь, в Петербург
был отправлен папский нунций.
Путешествие доминиканца Винченцо Ваннутелли
в Россию происходило в обстановке ожидания значитель-
ного улучшения отношений между Россией и Святым
Престолом и в определенной мере обладало всеми при-
знаками официального визита, хотя Лев XIII и настаи-
вал на частном характере этой инициативы: Ваннутелли,
получив одобрение понтифика,которого удалось убедить,
что можно добиться «хороших результатов в пользу като-
лического дела в России», и поддержку кардинала Рам-
поллы, пользовался также всемерным содействием графа
Извольского и отправился в путь из Бриндизи 13 апреля
1890 года. Его долгий путь, занявший три месяца, проле-
гал через Одессу, Киев (где он молился в соборе св. Софии
и в Киево-Печерской лавре), Москву и Петербург. Посе-
щения церквей и религиозных учреждений оживлялись
общением с представителями высшего духовенства и дво-
рянства. Его общение с Россией и русским народом было
лишь поверхностным, касалось только духовных дел, да
оно и не могло быть иным. Несмотря на политические
потрясения, сопровождавшие конец светской власти папы,
Ваннутелли сохранил свои сугубо консервативные взгляды
и пишет с восхищением:
«Этовоистину удивительный народ! Егорелигиозно-
му чувству сопутствует элемент порядка иподчинения,
и при этом он обладает огромной силой, позволяющей
3821 Католическая церковь и русское православие
в случае необходимости противостоять с идеей веры
любому противнику... Видно, что этот народ сознатель-
но и глубоко убежденно верит в то, что в мире не оста-
ется ничего другого, кроме как подчиняться властям
и спокойно жить в той среде, в которой довелось ока-
заться. Ни малейшего признака беспорядка или смя-
тения, ни даже чрезмерного надзора полиции; все
совершается с совершенно естественным, природным
спокойствием, поистине глубоко присущим их нату-
ре. Это и составляет огромную силу России: ее народы
какие угодно, но только не революционные, не отлича-
ют религии от политики,а приверженность вере совпа-
дает с подчинением правительству»80.
Таким образом, Ваннутелли, в отличие от Тондини,
обнаруживает полное непонимание русской обществен-
ной действительности в эпоху жесточайшей реакции,
наступившей после цареубийства. Главным выразителем
и защитником идей этой эпохи был сам КонстантинПобе-
доносцев, и неслучайно именно с этим видным деятелем
Ваннутелли не только познакомился, но и вступил в дли-
тельную переписку, продолжавшуюся и после возвраще-
ния из России.
В действительности Ваннутелли, захваченный идеей
воссоединения церквей, которой он посвятил многолет-
ние путешествия, пусть даже и не углубляясь в проблему
по-настоящему и основываясь, в частности, и на опыте,
полученном во время поездки по России, пришел к не
соответствующему действительности выводу, будто бы
воссоединение близко и легко достижимо: расхождения
между католичеством и православием минимальны, их
легко преодолеть; он повторял старые, восходящие еще
к XVIII веку суждения, что если бы император и руковод-
ство Российского государства обратились к делу воссоеди-
нения, то и весь народ последовал за ними. На его выводы
повлияло и безусловное восхищение глубокой религиоз-
ностью русского народа, подтверждаемое в ходе поездки
по России.
80
Sguardo all'Oriente, Roccia (Rossija). Vol. I, c.23,146.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I383
По его мнению, союз с Римом принес бы пользу самой
России, в частности, и политическую. В Sguardi alV Oriente
он писал, что Россия, «которая не имеет другой цели, кро-
ме как добиться превосходства в мире и дать восторжест-
вовать своему величию, в объединении с Римом обрела
бы наиболее эффективное и мощное средство подчинить
себе все общество и тем самым привести к мировой победе
христианства». Этот аргумент, выдвинутый крайне кон-
сервативным католическим священником, свидетельствует
о намерении найти политико-идеологические аргументы
в пользу воссоединения церквей.
Более того, в глазах Ваннутелли католичество и объеди-
нение церквей представляют единственную альтернативу
революции для реакционной России после цареубийст-
ва — России, проникнутой националистическим и пан-
славянским духом:
«Либо Россия воссоединится с Католической цер-
ковью, и тогда все будет в порядке, поскольку ее рели-
гия тем самым укрепится и оживится, либо Россия не
примет этого союза с католическим миром, и тогда
ей, если следовать логике, придется вовсе отречься
от христианства, тем самым отказавшись от всего
прошлого, и пасть в бездну революции, внутренних
разделений и заблуждений абсолютной нерелигиоз-
ности».
Эти убеждения отнюдь не новы, если учесть, что они
восходят к идеям иезуита Ивана Гагарина, высказанным за
тридцать лет до того в получившей общеевропейский резо-
нанс брошюре La Russie serait-elle catholique?81, где тот пишет:
«Медлить нечего, а иного средства отвратить угрозу, кроме
народного, русско-католического духовенства, сколько ни
ищу, не вижу», поскольку Русская церковь «бессильна»82.
Думается, что все эти мысли, записанные Ваннутелли,
так сказать, «на коленке» во время его возвращения изРос-
сии, составляют самую суть тех аргументов, которыми он
пользовался в разговорах с московскими и петербургскими
81
Подробнее окнигеИ.Гагарина см.вглаве 3. — Прим. ред.
82
Vannutelli V. Op. cit. P.149,152;Гагарин И. С.Op. cit. C.239
384 I Католическая церковь и русское православие
собеседниками. Проведя в России три месяца, Ваннутелли
завязал там самое важное знакомство — с Константином
Победоносцевым. Их встреча состоялась в июне 1891 года,
а в начале июля доминиканец покинул Россию.
О беседах Ваннутелли с обер-прокурором Святейшего
синода точно ничего не известно. Аргументы, приведен-
ные на последних страницах Sguardi all'Oriente, посвящен-
ных России, да и сам объединительный энтузиазм заезжего
доминиканца не должны были вызвать у Победоносцева
теплого отклика. Он был очень и очень далек от того, что-
бы смешивать сакральное и профанное, политику и рели-
гию, что бьшо характерно для дискуссий вокруг проблемы
объединения. Поэтому 8 июня 1892 года, через год после
петербургской встречи с Ваннутелли, Победоносцев отпра-
вил ему важное письмо, написанное на отличной латыни,
с благодарностью за посланный том Россия (отправленный
также царю Николаю II, который поблагодарил автора за
это в декабре 1892 года)83:
«Достоуважаемый господин!
Благодарю Вас за книгу, которую я получил с большим
удовольствием и прочел с величайшим вниманием.
Блажен тот, кто избрал себе правильный путь для
изыскания истины, не обращая внимания на голоса тол-
пы! Он будет счастлив и в начинаниях, и в дальнейших
трудах. Вы именно избрали верный путь для познания
истины о (нашем) народе и нашем положении, ибо
о всех наших делах Вы судите по нашей Святой церкви,
в которой заключается жизнь, правда и полное осно-
вание нашего состояния, и только с помощью церкви
можно нас понять: в ней мы живем, движемся и суще-
ствуем. Вы увидели народное благочестие, украшенные
храмы и на памятниках великих деяний нашего народа
усмотрели печать веры!
Да процветает повсюду Святая церковь Господня,
учительница народа! Однако она огорчена повсюду,
в особенности же в ваших странах, где земные цари
83
Diario Vannutelli, p. 64. Под разными датами тут отмечено получение
писем от Победоносцева и других (Тайный архив Ватикана, папка
XIV, фототипически издано М. Дж. Консильо).
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 385
и их вельможи совещаются против Иеговы и Его Христа!
"Страшный час, тяжелые времена: будем бодрствовать!
Вот, угрожая угрожает нам Оный Высочайший Судья!"
А потому надобно, бросивши словесные раздо-
ры, потрудиться вместе для укрепления святой веры
и истины, для покорения нечестия и тьмы. Зависть, спо-
ры и несогласия - все это свойственно плотским людям.
Не станем поэтому говорить друг другу: "Аз убо есмь
Павлов, аз же Аполлосов. Кто убо есть Павел, кто же
ли Аполлос, не точию служителие, или же веровасте,
и комуждо, якоже Господь даде". Ибо никто не может
положить другого основания, кроме положенного уже;
и это основание есть Иисус Христос. Вот наша слава
и утверждение истины.
Итак, приветствую Вас именем Христа* Спасителя
нашего и испрашиваю у Его милосердия ниспослания
Вам, достоуважаемый господин, всякого благополучия.
Петербург, 8-го июня 1892 года»84.
Это письмо выглядит в первую очередь как признание
того, насколько честно и без предрассудков Ваннутелли
рассматривал русскую действительность через призму
церкви, без которой, как настаивает Победоносцев, никто
«не может нас понять». Значение этого письма не обо-
шел вниманием бескомпромиссный католический орган
La Voce délia Verità (Голос истины)85, который опубликовал
его 12 декабря 1892 года. Заголовок La ChiesaRussa e Roma
84
Цит. по: Истомин К. Письмо г. Обер-Прокурора Св. Синода К. П. По-
бедоносцева к патеру В.Ваннутелли//Вера и Разум.Харьков. 1893.
I, No 7. С.353-386.
85
Этой газетой, основанной в 1870 году о. Карло Марией Курчи и
Франческо Нарди, все34 года ее существования, вплоть до 1904 го-
да, руководил князь Филиппо Ланчелотти. В 1892 году главным
редактором стал Джузеппе Сакетти, один изсамых заметныхдея-
телей итальянского католического движения. Призывая избегать
«компромиссов... сделок.... непристойных уступок», он постоянно
побуждал читателей «видеть в либерализме и правительстве, его
политическом воплощении,врага, которого необходимо победить».
Ср. Malgeri F. Lastampa cattolica a Roma dal 1870al 1915. Brescia, 1965.
P. 46—56; Castronovo V., Giachery Fossari L.,Tranfaglia N. La stampa
italiana nell'età liberale. Bari, 1979.P. 33.
386 I Католическая церковь и русское православие
(Русская церковьи Рим), его размещение вверху полосы
и неподписанный комментарий, принадлежащий, вероят-
но, главному редактору Джузеппе Сакетти, — все это сви-
детельствует о значении, которое ему придавалось.
Намереваясь использовать это письмо в жарком споре
с либеральным итальянским государством и его руководи-
телями, римская газета без колебаний присоединяется ко
всем тезисам Победоносцева, в том числе и к тому, который
звучал полемически, — к тезису о том, что церковь «огорче-
на повсюду, в особенности же в ваших странах». По сравне-
нию с Русской церковью, «которая живет, с мирской точки
зрения, в процветании и спокойствии, — пишет она, — под
покровительством царя», Католической угрожает «буря,
поднятая заговором земных царей и их вельмож».
Более того, призыв обер-прокурора к католикам и пра-
вославным, «бросивши словесные раздоры, потрудиться
вместе для укрепления святой веры и истины, для поко-
рения нечестия и тьмы», дает газете повод обратиться
к теме объединения. Если Восточная церковь уже имеет
«покровителя, светскую десницу, августейшего защитни-
ка», то ей не хватает «главы в священном духовном поряд-
ке», и получить ее она может лишь в единстве с Римом:
«... Тогда Россия обретет новую скрепляющую жизненную
силу, необходимую для той великой миссии, которая при-
надлежит ей на христианском Востоке. Это будет триумф
над политическим отступничеством рационализма и рево-
люции». Таким образом, газета не только присоединяет-
ся к неконструктивной, — но ставшей уже общим местом
в писаниях Гагарина, Ваннутелли и других, — идее объе-
динения церквей как прививки от революции, но и упус-
кает из виду то, что в конце своего письма Победоносцев
отказывает папе в звании наместника Христа.
Русской стороне было совершенно необходимо пре-
доставить официальные пояснения, поскольку латинское
письмо Победоносцева, посланное доминиканцу Ванну-
телли в Рим, получило на страницах La Vocedélia Verità
откровенно унионистскую трактовку. Дословно цитируя
римскую газету, в этот вопрос внес полную ясность авто-
ритетный харьковский богословский журнал Вера и Разум.
В апреле 1893 года К. Истомин публикует здесь текст
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 387
письма Победоносцева и в качестве важнейшей предпо-
сылки подчеркивает, что «все политические попытки цер-
ковного союза не только бесплодны, но и опасны». После
этого безапелляционного заявления Истомин намеревает-
ся первым делом отвести политические аргументы Ванну-
телли, приведенные им на последних страницах Sguardi
all'Oriente и воспроизведенные римской газетой в качестве
комментария к письму Победоносцева для того, чтобы сде-
лать более приемлемой идею воссоединения церквей.
Итак, по мнению Истомина, никакой существенной
пользы не принесут «торжественные диспуты между
богословами разрозненных церквей», вся «необозримая»
полемическая литература и «препирательства на частных
соборах, усиливавшие только рознь и раздражение между
препиравшимися». «Еще меньшее значение» имеют «бого-
словско-теософические» попытки вроде тех, что предпри-
нимали П. Я. Чаадаев и В. С. Соловьев, считавшие конеч-
ной целью объединение церквей вокруг Римского папы.
Напротив, пишет Истомин, «для примирения церквей, для
восстановления общецерковного союза на первом плане
должно стоять не то или иное философское понимание
христианства, но восстановление подлинного учения
Христова». Как бы то ни было, нет никакого сомнения,
что «разрозненные христианские общества» «медленно,
но постепенно приближаются к желанному умиротворе-
нию», поскольку между ними уже «нет» тех «резких и обос-
тренных, даже враждебных» отношений, как «в прошлые
времена»; в особенности же это касается «нашей Русской
православной церкви». Именно она, по мнению Истоми-
на, наиболее открыта и наименее нетерпима, если сам
митрополит Московский Филарет сказал о Римской церк-
ви: «Никакую церковь, верующую яко Иисус есть Христос,
не дерзну я назвать ложною»86.
Таким образом, выдержанное в экуменическом клю-
че заключение сводит проблему воссоединения церквей
к нескольким главным вопросам, исключительно религи-
озным. А они коренным образом отличаются от тех поли-
тических толкований, которые приводит Ваннутелли,
86
Истомин К. Op. cit. С 354-386.
26 АЛамборра
388 Католическая церковь и русское православие
указывая на необходимость утверждения России на меж-
дународной арене или предлагая объединение церквей
в качестве единственной альтернативы революции. Все это
вызывает серьезные возражения относительно его выводов:
поскольку он почти не обладал историко-религиозными
и культурными знаниями о России и русских, он естествен-
ным образом ограничивается лишь пожеланиями, сбором
поверхностных впечатлений, указанием на политические
методы.
Между прочим, визит, подготовленный в Риме при
поддержке Извольского, мог привести лишь к официаль-
ным контактам. И это — немаловажное ограничение. Если
вспомнить, что в то же самое время в России и на Западе
бурно развивается унионистская мысль Соловьева, главно-
го противника Победоносцева, то станет понятно,что Ван-
нутелли был вынужден сделать выбор и полностью проиг-
норировать Соловьева. И это очень серьезный факт.
Тогда же на специфику трудов Ваннутелли о России
обратил внимание один священник, явно симпатизирую-
щий католичеству, — Николай Толстой (не имеющий
отношения к семье писателя). Этот преподаватель Духов-
ной академии при Троице-Сергиевой лавре, одного из важ-
нейших образовательных центров Русской церкви, прини-
мал у себя Ваннутелли, с которым потом виделся в Риме
и состоял в переписке. Позже Толстой станет католическим
священником. Описывая труд Ваннутелли в религиозном
журнале Душеполезное чтениев марте 1893 года, Толстой
подчеркивает, что эта работа «касается сильных и славных
сторон России», полагая, что она написана в надежде на то,
что «Россия восстановит христианство и порядок на запа-
де и сама послужит звеном для соединения всех христиан
в одно стадо, во единую вселенскую Церковь».
Дом Жерар ван Калун, о чьих унионистских устремле-
ниях мы уже говорили, также был в числе знакомых Нико-
лая Толстого. Действительно, бельгийский бенедиктинец
в 1894 году в своем Revue Bénédictine опубликовал пере-
писку некоего католического священника (может быть,
свою собственную) и священника русского, которым, как
доказал в 1923 году французский мелькитский священник
о. Кирилл Королевский, был именно Толстой. Ван Калун
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I389
полагает: если сформулировать суть идей русского свя-
щенника, то обнаружится, что по существу он уже стал
католиком. Тем не менее
«...он не порвал со своей церковью, ради возвраще-
ния которой к единству он трудится», потому что пола-
гает, «что можно быть католиком в лоне русской церк-
ви, а сама эта церковь лишь видимым образом отделена
от Рима, а не по сути».
Таковы же, в частности, были и выводы, к которым
пришли в Московской духовной академии в ходе дебатов
о несогласиях двух христианских церквей — дебатов, про-
водившихся между студентами и одним из преподавателей
в ноябре 1892 года.
*
По мнению Толстого, выраженному в письме от
29 ноября 1892 года, в первую очередь необходимо бороть-
ся с клеветой против Римской церкви; надо доказать, что
в ней «содержится православно-кафолическая вера, неза-
пятнанная и соответствующая Священному Писанию, уче-
нию отцов церкви и Вселенских соборов», что в попытках
добиться единства «не только греки предстают в благо-
приятном свете»; наконец,показать, что лишь «невежество
и антихристианские и политические взгляды... отделяют
нас от церковного центра».
Естественно, переписка с Николаем Толстым дала дому
Калуну еще больше поводов надеяться на объединение
Русской церкви с Римом: лишь оно положило бы конец
польскому вопросу — «этой открытой и неизлечимой ране
империи царей». Более того, на фоне «революции, которая
угрожает России», лишь Римская церковь «способна при-
мирить народы и троны». Конечно,это совершенно безос-
новательный тезис, однако выдвинутый иезуитом Иваном
Гагариным в 1850-е годы, поддержанный Чезаре Тондини,
Ваннутелли и другими, он стал общим местом, принятым
во всем католическом мире. Что же касается средств, то
ван Калун думает о конкордате, который обеспечил бы
в России свободу вероисповедания, а это могло бы привести
к созыву Вселенского собора. И единственным препятстви-
ем на этом пути оставался польский вопрос:
26*
390 I Католическая церковь и русское православие
«По почти общему мнению русских и самого рус-
ского правительства, католичество — синоним латин-
ства, а латинство — синоним полячества, так что успе-
хи католичества рассматриваются в России как успехи
польской нации, а все, что выгодно польской нации,
считается выгодным революционному духу». Однако
Церковь — ни русская, ни польская; она кафоличе-
ская, то есть вселенская, а не революционная, посколь-
ку «уважает и защищает законные права каждого и не
ищет ничего, кроме спасения душ»87.
12. Внимательный английский
наблюдатель-англиканин между
Римом и Петербургом — Биркбек
Все идеи и инициативы, которые возникали на Западе
вокруг проблемы воссоединения церквей, в целом созда-
ют впечатление, что в католическом мире — не только на
периферии, но и в его центре — не хватало знания рус-
ской культуры и информации о православии из первых
рук. Это заметил один внимательный наблюдатель, анг-
ликанин Уильям Дж. Биркбек (1859 —1916).
Глубокий знаток России (где он вслед за Уильямом Пал-
мером, но с куда более серьезными намерениями, бывал
несколько раз между 1882 годом и преддверием Первой
мировой войны) и русского православия, во время посещения
Киева в качестве делегата-мирянина от Англиканской церкви
на торжествах по случаю 900-летия Крещения Руси он полу-
чил возможность завязать многочисленные контакты.
После возвращения из очередного путешествия по Рос-
сии Биркбек был принят в Риме Львом XIII, который долго
беседовал с ним о далекой империи, однако англичанин,
как он писал об этом своей жене 22 марта 1895 года, был
разочарован: «Он [папа] много говорил о России, но был
о ней совсем не информирован».
Содержание этой встречи — значимое свидетельство
того живого интереса, который престарелый понтифик
87
Van Caloen G. Un mouvement versl'Union // Revue Bénédictine. 1894.
T. XL P. 446-463; C. Korolevskij в Stuàion, 1923, T. I.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I391
все еще продолжал испытывать к России и православию, —
было доведено до сведения обер-прокурора Святейшего
синода Константина Победоносцева. В благодарственном
письме Биркбеку он назвал ее «очень интересной», хотя
ничего действительно нового и не узнал. Откровенно крити-
куя, наряду с другими, и Ваннутелли, Победоносцев считает
«совершенно ошибочными» представления, будто папа и
большинство «латинян» знают что-либо о Русской церкви:
«Они никак не могут освободиться от мнения, будто
причины наших религиозных различий — политиче-
ские! Они серьезно утверждают, что если бы только рус-
ский царь этого захотел, то вся нация подчинилась бы
папе. Эта слепота воистину удивительна. И нынешний
папа, как бы мудр и энергичен он ни был, принадлежит
к числу тех идеалистов, которые продолжают вообра-
жать себе вещи так, как им хотелось бы... С папой дей-
ствительно стоит увидеться. Однако вам было бы еще
более желательно поговорить с Рамполлой либо с кем-
нибудь еще из кардиналов».
Так 20 мая 1895 года Победоносцев подталкивал Бирк-
бека к мысли о том, чтобы встретиться с Государственным
секретарем Мариано Рамполлой дель Тиндаро и погово-
рить с ним о России:
«Это невежество латинян относительно Русской
церкви и русского народа удивительно. Оно естествен-
ным образом вытекает из их пренебрежительного отно-
шения к Востоку вообще и из гордости собственной
культурой. Они полностью убеждены в том, что обла-
дают светом, а мы сидим во тьме... Рим ослеплен сво-
ей древней привычкой властвовать, которая воспитала
в нем сознание того, что он имеет право управлять, что
стало почти символом веры. В нынешнем папе это соз-
нание весьма сильно, и он даже питает твердую надеж-
ду на то, что получит отклик на свой призыв... Одна-
ко вы знаете Россию и наш народ достаточно хорошо
и, конечно, понимаете, что это глас вопиющего в пус-
тыне. Мы не можем верить в папу догматически, как он
392 I Католическая церковь и русское православие
этого желает, поскольку не можем признать никакого
наместника Христа. В нынешнем состоянии человече-
ского духа объединение церквей, — если не относиться
к нему как к компромиссу и предмету торга, — есть не
более чем мечты или гадание о будущем...»
Тем не менее, хорошо осознавая, что между Католи-
ческой и Православной церквами существует глубинная
связь, 9 июля обер-прокурор подчеркивает, что несогласие
между ними не является радикальным:
«В действительности неверно, что мы целиком отвер-
гаем Рим, ставя его вне пределов наших представлений
о церкви. Мы не только признаем действительность
таинств Римской церкви... Но мы решительно отказы-
ваемся от догматического провозглашения Рима средо-
точиемправославия, а папы — наместником Христа на
земле. Для нас это непреодолимое препятствие к един-
ству, и именно это — ключ к решению других проблем,
укорененных в признании папской власти»88.
В результате Биркбек больше не встречался в Риме ни
с одним человеком, с кем бы он мог поговорить о России.
Однако нет сомнений в том, что упрек Победоносцева
в недостатке знаний о православии со стороны католи-
ческого мира, после давней критики Муравьева, все еще
продолжал оставаться небезосновательным, что было рели-
гиозным отражением значительного культурного «запаз-
дывания» относительно России.
Что касается путешествий, контактов и развития отно-
сительной культурной и религиозной восприимчивости
многочисленных русских писателей, поэтов, художников,
которые объездили весь Запад, включая Италию и Рим, то
здесь говорить особенно не о чем. Тем не менее благодаря
таким выдающимся людям, как Гоголь, Тургенев, Достоев-
ский, Толстой и другие, в значительной степени олицетво-
рявшим золотой век русской литературы XIX века, русское
христианство становится частью европейской культуры,
88
Life and Letters ofW. J. Birkbeck, byhis Wife. London, 1922. P. 107-113.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I393
в особенности литературной, хотя и не всегда это обхо-
дилось без недоразумений. Нет никаких сомнений, что
в лице Достоевского русское православие дало современ-
ной эпохе одного из ее основателей — не менее представи-
тельного и значительного, чем Фрейд, Маркс или Ницше.
Этот «отец», как подчеркивал Бердяев, знал все то же, что
знают остальные, но к тому же знал еще и Христа. Да и Тол-
стой, хотя и отлученный от Русской церкви, открыл Западу
русскую народную религиозность и позволил ее почувство-
вать во всем ее богатстве. Если для Стендаля «роман — это
зеркало, которое отражает жизненный путь», то в России
этим «зеркалом» стали, несомненно, великие романы XIX
века, отразившие глубоко христианскую цивилизацию89.
Все это на Западе воспринималось лишь поверхностно
и не успело оказать значительного культурного влияния,
которого можно было бы достичь благодаря глубоким
исследованиям и постоянному притоку информации.
Обновление, необходимость в котором ощущалась все ост-
рее, началось лишь в первые годы нового века.
13. Лев XIII и конференции
патриархов в конце века
Унионистские действия Рима по отношению к право-
славной России, — инициированныекак централизованно,
так и благодаря индивидуальным усилиям или монаше-
ским орденам, не отодвинули в тень отделенные христи-
анские церкви Ближнего Востока.
Посещение Фанара новым апостольским делегатом в
Константинополе Луиджи Ротелли в конце ноября 1884 го-
да, ставшее визитом вежливости к новому Вселенскому
патриарху Иоакиму IV, помогло наконец-то сломать лед,
хотя результаты могли быть лишь чисто формальными. До
своего избрания во время поездки в Италию патриарх гос-
тил в древней василианской обители Гроттаферрата. Это
стало для него настоящим открытием. Хотя он занимал
89
Behr-Sigel Е.Présence de l'orthodoxie russe enOccident//Contacts III. 1988.
P.227-228.
394 I Католическая церковь и русское православие
патриарший престол лишь до 1887 года, с тех пор в отно-
шениях Константинополя и Рима царила новая атмосфера,
повлиявшая и на других восточных патриархов, в особен-
ности после того, как с 13 по 28 мая 1893 года в Иерусали-
ме — городе, священном и для православных, — проходил
Международный евхаристический конгресс, на котором
председательствовал папский легат архиепископ Реймс-
ский кардинал Бенуа-Мари Ланженье.
Этот конгресс, созванный по инициативе французских
и бельгийских католиков, стал местом, где встречались свя-
щенники и миряне, которые трудились на благо воссоедине-
ния церквей: бывший доминиканец Винченцо Ваннутелли,
варнавит Чезаре Тондини де Кваренги, итало-албанский свя-
щенник Никола Франко, бенедиктинец Жерар ван Калун —
люди, связанные друг с другом, — и, скажем, о. Мишель из
конгрегации Белых отцов и другие. Среди них особенно отли-
чался энтузиазмом, а не только восточным облачением архи-
мандрит монастыря Гроттаферрата Арсенио Пеллегрини.
Будучи монахом в итальянской обители, гроттаферрат-
ский василианин чувствовал себя обязанным высказать
авторитетное мнение по насущным вопросам объединения
церквей и обсудить средства его достижения. Обнаружив
заметное самомнение, он посылает два обширных докла-
да: один — 20 мая 1893 года — легату кардиналу Ланже-
нье, написанный буквально «сидя на чемоданах» (он сам
признавал, что его пребывание в Палестине было кратким,
хотя и насыщенным по общению), а второй, более развер-
нутый и обдуманный, 19 ноября 1893 года — государствен-
ному секретарю Мариано Рамполле дель Тиндаро. В них
он пытается высказать свое мнение о положении восточ-
ных христианских церквей.
В первую очередь Пеллегрини безоговорочно критикует
сам по себе миссионерский менталитет: если миссионерская
деятельность, развернутая различными орденами, имеет
своей целью «вернуть восточных к единству церкви», то на
деле она «не приносит никакого результата, кроме расши-
рения и укрепления влияния Запада на Востоке и латиниза-
ции этих народов, — то есть того, что наверняка не поможет
возвратить восточных к единству церкви и не соответствует
тому духу, который должны иметь миссии на Востоке».
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I395
Даже несмотря на то, что это самое настоящее обви-
нение ранее высказывалось и другими, в том числе и
самим апостольским делегатом Ваннутеллии в 1883 году,
никто не был столь суров и откровенен, как Пеллегрини.
Однако новое направление можно было избрать лишь
при одном условии: в отличие от «излишних и... поверх-
ностных воззрений на Восток» (принадлежащих как раз
доминиканцу Ваннутелли), это направление было пред-
ставлено созданием Греко-католической церкви, священ-
ники которой были бы «греками хотя бы по обряду»,
а храмы — хотя и католические, но должны быть построе-
ны «с соблюдением канонов, принятых в Греческой церк-
ви». Лишь при этом условии можно было бы побороть
предубеждения, глубоко укорененные среди отделенных
восточных христиан, в соответствии с которыми «нель-
зя быть католиком, не будучи латинянином». Используя
методы миссионеров, «можно добиться лишь индивиду-
альных и ограниченных обращений, как это и случалось
до сих пор, оставляя основную массу раскольников в их
заблуждениях и все больше укрепляя их в предрассудках».
Следовательно, Пеллегрини предлагал долгосрочный план
действий, знаменовавший полный разрыв с прошлым90.
Таким образом, Евхаристический конгресс в Иерусали-
ме, на котором присутствовало столько видных деятелей
унионистского движения и для которого была характер-
на большая открытость, стал кульминацией «политики»
Льва XIII по отношению к отделенным восточным хри-
стианам. В ходе страстных дискуссий, мировоззренческих
столкновений и сугубо светских споров по таким вопросам,
как миссионерство, иерусалимский конгресс окончатель-
но засвидетельствовал кризис своего рода панлатинизма,
до тех пор преобладавшего среди католических миссий
на Востоке. Кардинал Бенуа-Мари Ланженье в своем док-
ладе понтифику от 2 июля 1893 года открыто заявил об
озабоченности православных и о почти полном параличе,
охватившем католиков восточных обрядов. По его мнению,
было необходимо по-новому оценить опасный динамизм
90
Croce G.M.La Badia diGrottaferrata e la rivista «Romae l'Oriente» (1892—
1922). Vol. I. Città del Vaticano, 1990. P. 295-299; Vol. IL Documenti.
P. 357-367.
396 I Католическая церковь и русское православие
«латинян», внушить доверие несогласным, усилив в то
же время позицию «униатов». Другими словами, в основе
всего этого находился вопрос последовательности: нельзя
было с уважением протягивать руку для братского союза,
по-прежнему продолжая поддерживать миссионерскую
и латинизирующую деятельность91.
В этом же духе анализировались и Appréhensions des schis-
matiques (Опасения схизматиков), которые «a priori настрое-
ны против латинян». Причиной тому — и вопросы обря-
дов, «столь тесно связанных с вопросами национальности»,
и латинизирующее направление школ, коллегий, мона-
шеских конгрегации, а также «все то, что представляет на
Востоке Римскую церковь: люди, труды и институты, —все
это имеет латинский вид, а не истинно вселенский облик»;
и, кроме того, враждебное в целом отношение миссионе-
ров к восточным христианам и, наконец, приуменьшение
со стороны Рима значения восточных патриархов —духов-
ных, нов то же время и светских предстоятелей соответ-
ствующих сообществ — по сравнению с апостольскими
посланниками. Все это, как и многое другое, ставило перед
восточными христианами тревожный вопрос: «Что будет
с нами и нашими церквами после объединения?»
В такой ситуации, вызванной историческими причи-
нами, восточные католики чувствовали себя бессильными
серьезно заняться процессом объединения церквей. Тем
более что «это бессилие происходит, во-первых, от недо-
статка ресурсов, во-вторых, от недостатка серьезного обра-
зования духовенства, в-третьих, от отсутствия какого бы то
ни было католического центра в этих странах». Об этом
и о средствах преодоления подобных трудностей и недо-
статков Ланженье писал много и подробно, выдвигая мно-
жество конкретных предложений, которые в целом были
воплощены через год — при созыве конференций патри-
архов в Риме.
В целом результаты, достигнутые организаторами
иерусалимского конгресса, были в значительной степени
91
Soetens С. LeCongrès eucharistique international deJérusalem (1893)
dans le cadre delapolitique orientale dupape Léon XIII.Louvain, 1977.
P.734;Hajjar J.Le Christianisme enOrient. Etudes d'histoire contemporaine
1684-1968. Beyrouth,1971. P.140-141.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики 397
обескураживающими. Им удалось убедить общественное
мнение на Западе, а особенно во Франции и в Бельгии,
наконец-то обратить внимание на восточное христианство
и на разделение церквей, однако их оптимизм был осно-
ван на пожеланиях, но совершенно оторван от реальности.
Однако даже и это уже было. И все же отнюдь не произошло
отхода от той панлатинской позиции, которую пришлось
только смягчить, поскольку она шла против воли понти-
фика. К тому же тенденция сводить расхождения исключи-
тельно или в основном к проблемам литургики затемняла
разногласия в догматике и в мировоззрении, что создавало
лишь новые иллюзии относительно достижения единства.
Конечно, это была совсем не новая позиция: она восходила
еще к эпохе Священного союза, и ее придерживались мно-
гие. Наконец, торжественность церемоний в Иерусалиме
не способствовала установлению контактов с восточными
иерархами (хотя эти контакты все же имели место) и воз-
никновению доброжелательности. Она была восприня-
та как еще одно проявление римского «империализма»,
и в таких условиях православные вежливо, но твердо отка-
зались от какого бы то ни было продуктивного диалога.
Несмотря на все эти глубинные противоречия, доклад
Ланженье от 2 июля 1893 года утвердил Льва XIII в наме-
рении решительно продолжать идти по унионистскому
пути, преодолевая определенное латинизирующее сопро-
тивление большинства церкви, хотя в этом контексте боль-
шинство — и люди, и институты — было весьма слабым.
И это, по существу, является главным и наилучшим резуль-
татом иерусалимского конгресса92.
Действительно, примерно через год после собрания на
Святой земле Лев XIII, проявив присущие ему интуицию,
прагматизм и быстроту в принятии решений, пригласил
в Рим патриархов восточных церквей в общении с Римом,
или их представителей, чтобы в их присутствии вместе
с тринадцатью кардиналами и девятью консультантами
изучить «положение восточных церквей». Конференции
патриархов (а всего их было пять) начались 24 октября
1894 года, а результаты обсуждения были подытожены
92
Soetens С. Op. cit.Р. 674—675; Fouilloux L. Les catholiques et Vunité
chrétienne duXIXe au XXesiècle. Paris, 1981. P.44-45.
398 I Католическая церковь и русское православие
в апостольском послании Orientalium dignitas Ecclesiarumот
30 ноября 1894 года, в котором понтифик предлагал воспи-
тывать местное духовенство, глубоко приверженное обря-
дам, религиозным и культурным традициям восточных
церквей93.
Через несколько месяцев, 19 марта 1895 года, Лев XIII
своим motu proprio Optatissimae in una fide основал Карди-
нальскую комиссию по содействию воссоединению с вос-
точными церквами. Всего до 20 июля 1902 года состоялось
22 заседания этой комиссии, в которых принимали участие
квалифицированные консультанты, такие как монсеньор
Согаро, специалист по коптам, архимандрит монастыря
Гроттаферрата Арсенио Пеллегрини, специалист по ита-
ло-албанцам, и варнавит Чезаре Тондини де Кваренги,
специалист по русским религиозным проблемам. После
1902 года комиссия больше не собиралась.
Рассматривая деятельность этих двух институтов вме-
сте, —. что вполне соответствует духу, в котором онисоз-
давались, — нельзя не признать, что посредством их Рим
намеревался выдвинуть на первый план главные вопросы
отношений с христианским Востоком ввиду объединения
с православными, но не забывал и об англиканах. При
прочтении Протоколов возникает картина оживленных,
но трудных, а иногда и драматичных отношений с Вос-
током благодаря откровенным и независимым суждениям
начиная с самой настоящей обвинительной речи, которую
на первом заседании конференции патриархов 24 октября
1894 года произнес Григорий II Юсеф, патриарх католи-
ков-мелькитов Антиохии.
Хотя многие диссиденты из простонародья и приняли
бы объединение, поскольку они «не утруждают себя тон-
кими вопросами веры, но знают лишь то, что во Христе
93
Sacra Congregazione per la Chiesa Orientale. Verbali délie Conferenze
patriarcali sullo stato délie Chiese orientali e délia Commissione cardinalizia
per promuovere la riunione délie Chiese dissidenti tenute alla presenza del
S. P. Leone XIII (1894-1902).Tipografia Poliglotta Vaticana (pro
manuscripto), 1945. P. 756. Сборником документов и заметок мы
обязаны Кириллу (Жан-Франсуа-Жозеф Шарон) Королевскому,
французскому священнику, перешедшему в мелькитский обряд
в 1909 году.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 399
мы все едины», духовенство и образованное население
больших городов смотрело бы на это по-другому: все они
«воспринимают религию как признак национальности»
и поэтому, «будучи привержены России, очень тверды
в своей привязанности ко всему византийскому». В силу
широко распространенной неосведомленности «священ-
ники-схизматики считают, что в Католической церкви пат-
риархи не обладают всей полнотой власти, что латиняне
вмешиваются в их дела, что апостольские делегаты также
имеют над ними власть и взаимодействуют непосредст-
венно с епископами... считают греческое духовенство
и патриарха слишком подчиненными Конгрегации по рас-
пространению веры; думают, что она имеет слишком боль-
шую власть над патриархом и епископами, делая власть
патриарха номинальной...» Конгрегация по распростране-
нию веры слушает латинских миссионеров и апостольских
делегатов больше, чем восточных епископов и патриархов,
и, самое главное, они «видят, что их преосвященства кар-
диналы из Конгрегации по распространению веры не зна-
ют Востока и тем самым устанавливают правила и дают
предписания, не соответствующие восточным уставам».
Что касается миссионеров, то, «не считая нескольких
редких исключений, в целом они весьма дурны и слишком
многочисленны... Их манера обращения с раскольника-
ми кошмарна»: они доходят даже до того, что насмехают-
ся над «нашим обрядом», что, кстати, — и это особенно
подчеркивалось, —дошло и до самого центра, до Рима/где
Греческая коллегия многие годы подвергалась латиниза-
ции (чему Лев XIII в 1897 году положил конец, препоручив
коллегию бенедиктинцам).
Затем патриарх переходит к конкретным предложе-
ниям: основать конгрегацию, «полностью» отделенную
от Конгрегации по распространению веры и состоящую
из кардиналов, которые «имели бы представление о вос-
точных делах» и были бы благорасположены к унии
при сохранении обрядов; надо сделать так, чтобы юрис-
дикция патриархов «была бы не только территориаль-
ной, но и национальной»; надо ограничить полномочия
апостольских делегатов так, чтобы они «уважали власть
патриарха», за которым должны сохраняться «в чистом
400 I Католическая церковь и русское православие
и неприкосновенном виде... те привилегии и те права,
которые предоставил им [патриархам] Флорентийский
собор». Необходимо было также обеспечить «стабильную»
финансовую поддержку, а также оказывать полное уваже-
ние восточному обряду в вопросах, связанных с таинства-
ми и смешанными браками.
Это откровенное, а местами и резкое выступление патри-
арха Григория II Юсефа должно было произвести сильное
впечатление: ведь он добился согласия понтифика и глав-
ных участников конференции,начиная с самого префекта
Конгрегации по распространению веры поляка кардинала
Мечислава Ледуховского и, в особенности, кардинала Лан-
женье, который, вспоминая опыт Евхаристического кон-
гресса в Иерусалиме 1893 года, без обиняков порекомендо-
вал «благосклонно принять во внимание это заявление».
На второй встрече, 23 октября 1894 года, посвященной
«препятствиям» к возвращению несогласных, особенно
резкими были выступления самого Льва XIII. Он сразу же
указал на трудности на пути к воссоединению, связанные
с национализмом, «но это можно будет легко преодолеть,
если восточные будут знать, что их национальность ува-
жается». Что касается второго препятствия, куда более
серьезного, Лев XIII тут прямо указывает на деятельность
апостольских делегатов: она «осуществляется таким обра-
зом, что оскорбляет достоинство патриархов, поскольку
они вмешиваются в те дела, которые касаются самих пат-
риархов. Необходимо бы принять меры, но сначала послу-
шаем кардиналов».
Проблема отношений апостольских делегатов — пред-
ставителей понтифика при христианских общинах —
и восточных патриархов (исторически — глав поместных
церквей) весьма деликатна, щекотлива и противоречива.
В результате дискуссии, всесторонней и бескомпромис-
сной, развернутой в многочисленных выступлениях, было
сделано заключение, одобренное понтификом: нужно
ограничить «возможности» апостольских делегатов, хотя
и признавая,что им надлежит продолжать исполнять свои
обязанности, которые все считали необходимыми.
Еще более откровенно высказался Лев XIII по друго-
му вопросу: он, как и Арсенио Пеллегрини, еще одно
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I401
препятствие к единству видел в деятельности «латинских»
институтов на Востоке. Присоединяясь к обвинениям пат-
риархов в адрес иезуитов, лазаристов, францисканцев
и их коллегий, понтифик безоговорочно раскритиковал «их
действия», которые «ставят перед собой цель действовать
не на благо Востока, но чтобы скорее привести Запад на
Восток... трудность эта весьма серьезна и... для ее преодо-
ления необходимо предпринимать энергичные и последо-
вательные меры, потому что в противном случае ничего не
выйдет». Вывод, к которому пришли в результате дебатов
и который звучал в выступлениях отдельных участников —
таких как Ледуховский, Государственный секретарь Рам-
полла дель Тиндаро или кардинал Ваннутелли и других,
был следующим: необходимо решительно защищать вос-
точный обряд и энергично бороться с латинизацией. Так-
же высказывалось пожелание собирать больше средств для
церквей, коллегий, сиротских приютов и тому подобного.
В этом многостороннем анализе — открытом, искрен-
нем и не ограниченном жесткими рамками, в конце кон-
цов выявилась и политическая проблема, когда 31 октября
1894 года Лев XIII задал конкретный вопрос: «Будут ли
правительства противодействовать нам в стремлении
к объединению?». Понтифик показал, что разделяет идеи
и тревоги, высказанные в одной газетной статье (неизвестно,
в какой именно), где утверждалось, что султан с подозре-
нием относится к объединению разделенных христиан
Османской империи, которые в результате этого станут
сильнее. Вгазете высказывалось мнение,что все правитель-
ства, за исключением Франции, настроены против проек-
тов понтифика, в особенности Германия, которая враж-
дебно относилась даже к конференциям патриархов. Если
до этого времени церкви «были словно национальными»
и «считали себя порождениями правительства», то после
объединения они свяжут себя с независимой властью, пред-
ставляемой папой: «Раскольничьи церкви от этого бы выиг-
рали, однако правительствам раскольничьих стран было
бы удобнее иметь церковь, неспособную к действиям».
Отсюда и проистекают все препятствия к объединению:
оно «всегда будет вызывать противодействие правительств,
которые управляют раскольничьим населением».
402 I Католическая церковь и русское православие
Обеспокоенность понтифика разделяли и главные уча-
стники конференции. Так, кардинал Рамполла как опыт-
ный политик делает обзор всей картины международных
отношений: «Обращение Востока станет большим потря-
сением для России, так что с этой стороны нас ожидают
колоссальные трудности», османское же правительство, —
не относящееся враждебно к отдельным обращениям, —
«будет противодействовать массовым переходам»; в благо-
склонности Франции Австрия, — «хотя и расположенная
к распространению католичества в Албании», — увидит
попытку усилить ее позиции на Востоке; против будут
Англия, протестантская Германия и «даже Италия, кото-
рая всегда препятствует тому, что может способствовать
авторитету и влиянию Святого Престола». Очень точно
высказался патриарх Юсеф, который, хорошо понимая,
что, согласно османским установлениям, и православные,
и католические епископы являются гражданскими прави-
телями подданных-христиан, указывал на необходимость
предоставить султану одну важную гарантию: «не затраги-
вать целостность османской территории».
Среди всех выступлений особенно важен доклад Рам-
поллы, который подчеркнул, что общественное мнение
стало по-новому относиться к Святому Престолу. Он счи-
тает, что необходимо способствовать этому изменению:
«...Вопрос об объединении ставится сегодня не массами,
но интеллигенцией, с которой и уместно работать. В этих
условиях, полагаю, необходимо пользоваться не только
печатью и школами, но и другими средствами: всех увле-
кает идея национального единства, так что если бы Святой
Отец воспользовался политической обстановкой, поддер-
жав эллинизм, то это многим бы понравилось». «Поли-
тик» Рамполла — при поддержке других — таким обра-
зом, обращает особое внимание на национальную идею
и на стремление греков к окончательному национальному
внутреннему единству как на средство религиозного сбли-
жения Рима и рассеянных в разных землях греков. Школа
и печать, если им задать необходимое направление, могли
бы сделать для этого многое.
На последующих встречах обсуждались конкретные,
в том числе и политические, проблемы: по просьбе армяно-
Унионизм в действии нафоне контактов и полемики I 403
католического патриарха Стефана Петра II Азаряна, —
преследование армян в районе Самсума (где располагался
центр тайных революционных комитетов), которым суж-
дено было вылиться в массовую резню 1895 — 1896 годов;
преобразование греко-украинской коллегии в Риме; соз-
дание институтов в Константинополе и Кадыкёйе (древ-
ний Халкидон); экономические вопросы; разные пробле-
мы, связанные с коптами, сирийцами, греками, армянами
и украинцами; восстановление патриархата для коптов
в Александрии Египетской; высказанное итало-албанца-
ми Калабрии и Сицилии пожелание стать посредниками
в диалоге с отделенными братьями; отношения с несто-
рианами; постоянно возникающая щекотливая проблема
прерогатив и юрисдикции патриархов; наконец, были
затронуты и отношения с англиканами.
Огромную ценность для будущего имело создание
19 марта 1895 года постоянной комиссии, поскольку, как
объявил Лев XIII, «воссоединение отколовшихся церквей —
это дело, которое долгие годы будет занимать понтифи-
ка и Святой Престол». Для этого папа издал motu proprio
Optaüssimae in una fide, включив в состав комиссии шесте-
рых кардиналов и нескольких консультантов — помимо
представителей патриархов.
Эти встречи сопровождались записками, докладами
и контактами с такими мирянами, как Карло Галлиан,
генеральный консул Турции в Риме, который пользовал-
ся большим доверием в Риме. В них принимали актив-
ное участие консультанты: Чезаре Тондини де Кваренги,
отвечавший за русские вопросы; кармелит Дени Сейер
(1827—1910); консультант Конгрегации по распростране-
нию веры по вопросам восточного обряда Арсенио Пел-
легрини; Согаро (1839 — 1912), эксперт по коптам; пред-
ставитель сирийского патриарха Антиохии при Святом
Престоле Юсуф Хабра; английский бенедиктинец Эйдан
Гаке и Жюль-Эмманюэль-Артур Каптье из парижского
Сен-Сюльпис, отвечавшие за отношения с англиканами.
Престарелый Лев XIII, подводя итог проделанной работе,
подчеркнул, что «воссоединение отпавших церквей сРим-
ской церковью — труд медленный, кропотливый и тяже-
лый». Если на Англию понтифик смотрел с определенным
27 АТамборра
404 I Католическая церковь и русское православие
оптимизмом, поскольку там постоянно росла численность
католических общин, то Греция, по его мнению, «оказалась
более упрямой, почти непреклонной». Однако в противо-
вес этому «наблюдается склонность к святой унии среди
коптов». При этом он считал «утешительными» новости
из Трансильвании и Буковины. Наконец, что касается
несториан Курдистана и Персии, то папа заключил, что
необходимо «сделать все необходимое, чтобы открыть им
дверь... Проявить по отношению к ним суровость было бы
плачевной ошибкой». Однако движение за объединение
несториан с Римом после смерти Льва XIII прекратилось.
Несмотря на участие такого авторитетного консуль-
танта, как Чезаре Тондини, конференции патриархов не
затронули ни вопроса об объединении с Римом русских
христиан, ни проблемы унии с православными Балкан.Это
были совершенно иные проблемы, касавшиеся, в частно-
сти, и дипломатических отношений со Святым Престолом.
Тем не менее Тондини предложил предпринять некоторые
действия относительно унификации календаря и призна-
ния глаголической литургии у южных славян. В своем док-
ладе94 он особо упомянул о переписке с обер-прокурором
Святейшего синода Константином Победоносцевым.
Если оценивать конференции патриархов и Кардиналь-
скую комиссию в целом, то главной их функцией было
содействие внимательному знакомству курии с главными
проблемами, связанными с отношениями Рима и отделен-
ных христиан, особенно —православных Ближнего Востока.
Таким было намерение Льва XIII, и оно было осуществлено
весьма неплохо, в частности, и потому, что сам понтифик,
несмотря на свой преклонный возраст, постоянно председа-
тельствовал на конференциях и выступал на них с содержа-
тельными докладами. Единственным незатронутым вопро-
сом, отчасти поднимавшимся варнавитом Чезаре Тондини,
был вопрос о православной России: отсутствуя в повестке
дня, он тем не менее занимал участников. Вероятно, это не-
внимание объясняетсядвумя основнымипричинами. Во-пер-
вых, конференциипатриархов были созваны после доклада
94
Quelques réflexions au sujet d'une probable défection d'une partie des Slaves
encore catholiques // Verbali délie Conferenze patriarcali Doc.V,21 ottobre
1894.P. 370-392.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I405
кардинала Ланженье, написанного по окончании Евхари-
стического конгресса в Иерусалиме, где внимание обра-
щалось в основном на православные и униатские церкви
и общины Ближнего Востока. Во-вторых, Рим намеренно
не желал затрагивать щекотливые проблемы, связанные
с трудным положением католиков-поляков и униатов-
украинцев в царской империи, в то время как отношения
России и Святого Престола наконец-то встали на путь взаи-
мопонимания и уважения. Это было обусловлено и при-
сутствием в Риме — в качестве министра-резидента (1894 —
1897) — такого дипломата, как Александр Извольский.
То, что развитие унионистских устремлений Льва XIII
достигло своего апогея именно в период проведения кон-
ференций патриархов, доказывается тем, что с ноября 1894
по июнь 1903 года понтифик обнародовал 103 документа
разной важности и статуса, имеющих отношение к про-
блеме воссоединения: motu proprio Optatissimae in unafide от
19 марта 1895 года, в соответствии с которым начиналась
работа Кардинальской комиссии по воссоединению с отде-
ленными христианами; энциклику Satis cognitum о единст-
ве церкви от 29 июня 1896 года; послание Конгрегации по
обрядам Quae praecipueот 7 августа 1898 года о славянском
языке в литургии, тезисы которого папа позже подтвердил
в декрете De usu linguae slavonicae от 14 августа 1900 года,
и множество других, менее значительных, документов.
В том, что касается церковных структур, важное зна-
чение имели: возобновление работы Армянской (1883)
и Маронитской (1891) коллегий; реорганизация Греческой
коллегии св. Афанасия, переданной бенедиктинцам; соз-
дание Украинской коллегии св. Иосафата (апостольское
послание Paternam benevolenïiam, 18 декабря 1897 года), куда
были отправлены семинаристы, до тех пор обучавшиеся
в Греческой коллегии; реорганизация Румынской кол-
легии; создание Коллегии св. Иеронима Иллирийского
(послание Slavorum genïem, 1 августа 1901 года); открытие
семинарии в Афинах (послание Urbanitatis veteris, 20 нояб-
ря 1901 года).
Ни одно восточное христианское сообщество, — ни отде-
ленное, ни имеющее общение с Римом, — не было забы-
то в стремлении добиться единства вселенской Церкви,
27*
406
Католическая церковь и русское православие
что, конечно,не могло не вызвать реакции извне. Кульми-
нацией стала торжественно провозглашенная энциклика
Praeclara gratulationis (20 июня 1894 года) и следующее за
ней фундаментальное послание Orientalium dignitas Eccle-
siarum об обрядах и дисциплине таинств у восточных хри-
стиан (30 ноября 1894 года).
Несмотря на в высшей степени уважительный тонпо
отношению к восточным христианам, энциклика Praeclara
gratulationis, где содержался призыв к единству, обращен-
ный к правителям и народам, именно из-за своего пафоса
оказалась контрпродуктивной. Несмотря на присутствие
на Конференциях патриархов Винченцо Ваннутелли,
ставшего к тому времени кардиналом, Рим уже забыл,что
именно он еще в 1883 году, будучи апостольским делега-
том в Константинополе,подчеркивал, насколько неумест-
ными были «торжественные папские акты». Память ореак-
ции, вызванной Litter'ae ad Orientales ПияIX, была всееще
жива. Именно поэтому прозорливый священник предос-
терегал от подобных эффектных, но опасных инициатив,
«поскольку без соответствующей подготовки апостольское
слово станет лишь объектом насмешек»95.
И вновь реакция была суровой и бескомпромиссной:
новый Вселенский патриарх Анфим VII, избранный
в 1895 году, немедленно заклеймил «горделивое чванство»
и «еретические плевелы» папского документа. Очевидное
подтверждение полного несогласия относительно догма-
тов, церковной дисциплины и литургии было поддержа-
но и полемическими аргументами совсем иного характера.
Анфим критикует всю восточную «политику» Льва XIII,
опиравшегося на униатов как на посредников в сближе-
нии с православными: по мнению патриарха, «Рим стал
смущать чувства простых православных христиан через
лукавых работников, представляющихся Христовыми
апостолами и посылающих на Восток клириков в одеянии
и облике восточных служителей, которые, однако, поль-
зуются совсем другими средствами и обманом, чтобы
95
Этот документ, принадлежавший перу Винченцо Ваннутелли,
был опубликован в 1945 году в сборникематериалов конференций
патриархов, см. Verbali délie Conferenze patriarcali, p. 353.
Унионизм в действии на фоне контактов и полемики I 407
добиться своих прозелитических целей»96. Другими слова-
ми, Анфим VII и с ним весь православный мир не могли
признать объединения церквей с помощью униатов, то
есть католиков восточного обряда.
Многочисленные унионистские документы, вероятно,
появились потому, что Лев XIII ясно понимал: его уст-
ремления оставляли многие круги курии и католической
интеллигенции скорее равнодушными и даже вызывали
пассивное сопротивление. Недостаток знаний о восточ-
ном христианстве, упреки в котором часто исходили и от
весьма авторитетных людей, все еще был серьезнейшим
препятствием. Понтифик имел полное право 2 марта
1895 года в ежегодном выступлении перед Священной
канцелярией выразить свое возмущение позицией тех, кто
называл попытки достичь единства церкви «^пустой утопи-
ей». Однако на фоне многовекового латинского эксклю-
зивизма, усвоенного Западной церковью, слова Льва XIII
вновь прозвучали впустую. На местах их встретили скеп-
тически. Например, Ф. Карри в 1897 году в католической
либеральной газете Le Correspondant без колебаний назы-
вал унионизм понтифика «прекраснодушной утопией».
В августе 1903 года ему вторит сам Revue des DeuxMondes,
подводя итоги понтификата Льва XIII97.
Несмотря на скептическое отношение, — или, по край-
ней мере, на немногочисленные ясно выраженные одоб-
рительные мнения, — конференции патриархов конца
века и связанная с ними, хотя и достаточно эфемерная,
Кардинальская комиссия не упустили из виду ни одного
восточного христианского сообщества. Конечно,унионист-
ское наследие Пия IX продолжало оставаться актуальным,
в частности, и в сфере организации. Однако решения пон-
тифика создать в рамках Конгрегации по распростране-
нию веры особый Совет «по делам восточного обряда»,
о котором было объявлено 6 января 1862 года, в годовщину
96
Переиздано в Fouilloux Е.Les catholiques et l'unité chrétienne. P. 51.
97 Carry F. La Russie et le Vatican sous Léon XIII // Le Correspondant,
25 juillet 1897г.;Le pape Léon XIII//Revue des Deux Mondes. 1 août1903.
P. 500 (cp. Fouilloux E. Catholiques libéraux et chrétientés non romaines.
Uexemple du «Correspondant» (1878-1903) // Les catholiques libéraux au
XIXe siècle. Grenoble, 1974. P. 546-547)
408 I Католическая церковь и русское православие
издания Litterae ad Orientales,оказалось недостаточно. Дав-
ление латинских миссионеров по-прежнему было силь-
ным. Доходило даже до того, что указания и призывы
относительно обрядов и дисциплины восточных церквей,
содержащиеся в послании Льва XIII Orientalium dignitas
Ecclesiarum, на практике обесценивались или умалчива-
лись. Это можно заметить, например, в противоречивых
указаниях относительно перехода из латинского обряда
в восточный, который был разрешен двум ассумпциони-
стам, однако запрещен Белым отцам. Таким образом, сле-
дует отметить, что новая объединительная перспектива,
открытая посланием Orientalium dignitas Ecclesiarum, в дейст-
вительности игнорировалась. «Поворот» Рима, — несмотря
на папские документы, восходящие не только к Пию IX,но
и к Бенедикту XIV, — был встречен чрезвычайно неохотно.
Он зависел от дальновидности Льва XIII и немногих карди-
налов, но,по словам Н. Эделби, «неповоротливую админи-
стративную машину не удалось привести в движение»98.
В целом, если не считать указаний, затрагивавших
институты Римской курии, в католическом мире — как
на периферии, так и в центре — преобладало заметное
культурное и мировоззренческое отставание в отноше-
ниях с христианским Востоком. Сократить это отставание
намеревалась небольшая группа римско-католических свя-
щенников, которые 1 мая 1896 года основали ежемесячник
Bessarione (Виссарион). Название журнала, который издавал
Никколо Марини (1843— 1923), позже ставший кардиналом,
отсылает к кардиналу-гуманисту Виссариону (1403—1472),
игравшему активнейшую роль на Ферраро-Флорентий-
ском соборе, посвященном объединению церквей. В тече-
ние двадцати семи лет первую роль в журнале исполнял
ассумпционист Аурелио Пальмьери: одним из первых дел
этого удивительного человека, ученого, специалиста по
христианскому Востоку, одаренного лингвиста, в 1901 году
стал визит в Константинополь к только что переизбранно-
му вселенскому патриарху Иоакиму III (1901— 1912). Одна-
ко добрые намерения последнего, выраженные в окружном
98
Edelby N. Pour lasoixantième anniversaire deVEncyclique «Orientalium
dignitas» (1894-1954) // Proche-Orient Chrétien. 1954. P. 195-212;
Fouilloux E. Les catholiques etl'unité chrétienne. P. 52.
Унионизм в действии нафоне контактов и полемики I 409
послании 1902 года, оставили Рим равнодушным и вызва-
ли критику со стороны других православных патриархов
и русского Священного синода. Тем не менее не лишен
значения тот факт, что благодаря работе в Bessarione
Умберто Бениньи, главного редактора La Voce délia Verità,
бескомпромиссность итальянского католичества помогла
унионистским перспективам сохраниться.
Стареющий понтифик получал все больше поддержки
с разных сторон, которая была знаком продолжения дел
недавнего прошлого. Помимо Bessarione в октябре 1897 года
появился ассумпционистский журнал Echos d'Orient (Эхо Вос-
тока), который стал средством широкого распространения
всевозможной информации о христианском Востоке. Более
научную направленность имел издававшийся с 1901 года
в Германии А. Баумштарком Oriens christianus\XpucmuancKUu
Восток). Наконец, те же ассумпционисты, исполняя волю
понтифика, в 1905 году основали в Кадыкёйе, на другом
берегу Босфора, свой литургический и образовательный
центр. Выбор этого места, где проходил Вселенский собор
451 года, на котором в присутствии легатов папы св. Льва
Великого было утверждено единство учения церкви о двух
природах Христа и осуждено монофизитство, указывал на
возвращение к истокам, на возобновление единого диалога,
который должен был объединить христианские церкви.
Тогда с учетом того, что силы Льва XIII были уже были
на исходе, большего сделать было нельзя. Лишь кропот-
ливый труд, направленный на культурное сближение, мог
победить многовековые «панлатинские» предрассудки
и традиции как по всему католическому миру, так и в его
центре. Главная мысль послания понтифика последующим
поколениям заключалась в том, что необходимо верить
в возвращение к единству вселенской Церкви: через отказ
от скептицизма и полное принятие всех ценностей, кото-
рые отделенные восточные христиане сохраняли в течение
многих веков в неприкосновенности, несмотря на труд-
нейшие испытания.
Глава 6
От унионизма — к экуменизму
КончинаВладимираСоловьевав1900годуиЛьваXIII
— в 1903, а также закат политической карьеры Кон-
стантина Победоносцева в 1905, можно сказать,
открывают новый этап во взаимоотношениях католиков
и православных. Налаживание прочных контактов было
долгим, трудным и утомительным процессом. Тем не
менее, несмотря на широко распространенный скепти-
цизм, вера в достижение конечной цели лишь усилива-
лась: такова была непоколебимая уверенность Льва XIII,
которую он передал всему католическому миру и которую
Владимир Соловьев оставил в наследие будущим поколе-
ниями православных России.
1. Пауза для размышлений в эпоху Пия X:
Кота е l'Oriente, Забугин и Макс Саксонский
Тем не менее даже в совсем ином, исполненном напря-
женности религиозном климате — во время понтификата
Пия X (1903 —1914) — Джузеппе Сарто, эта уверенность
отнюдь не ослабевала. Главный вопрос, связанный с вос-
соединением церквей, на первый взгляд заключался в том,
как пережить такой исключительно напряженный период.
Действительно, в это время не появилось важных унио-
нистских документов, подобных тем, что ознаменовали
эпоху Льва XIII; не проводились ни конгрессы, ни конфе-
ренции вроде конференций патриархов конца XIX века,
От унионизма — к экуменизму
1411
которые были важны и как средство получить представ-
ление о религиозной ситуации того времени, и как меро-
приятия, обращенные в будущее. Однако это не было
отрицательным фактом: ведь еще в 1883 году апостоль-
ский делегат в Константинополе Винченцо Ваннутелли
предлагал уделять больше внимания менее заметной,
но конкретной работе вместо того, чтобы полагаться на
торжественные утопические заявления, которые лишь
вызывают негативную реакцию православных. Опреде-
ленные унионистские ожидания все еще сохранялись
в культурной сфере благодаря изданию продуманных
и информативных журналов и книг. Переоценка самого
миссионерского метода (хотя и не полный отказ от него)
уже стала такой же данностью, как и окончательная ориен-
тация на абсолютное уважение к восточным*обрядам.
После бурной эпохи Льва XIII невысказанное, но оче-
видное стремление Пия X заключалось, судя по всему,
в желании не накалять страсти, а, закрепив достигнутые
результаты, извлечь из них пользу. Между прочим, в эту
эпоху исследовательские и серьезные богословские жур-
налы отнюдь не случайно обратились к изучению право-
славного мира, дополняя материалы уже существующих
Bessarione и Echos d'Orient:это и немецкие Unions-Stimmen
(Голоса унии), и появившиеся в 1905 году в Праге Slavorum
Litterae Theologicae (Славянские богословские записки), и, в пер-
вую очередь, активный Roma e l'Oriente (Рими Восток), изда-
вавшийся с 1910 по 1921 год в монастыре Гроттаферрата.
Его основатель и главный редактор архимандрит Арсенио
Пеллегрини хотя и признал, что папа Пий X «не показал
себя энтузиастом восточных дел», после смерти епископа
Рима подчеркивал, что «в свой краткий, но насыщенный
понтификат он не только усердно трудился на пользу
восточных церквей, но и предпринял много дел, равные
которым совершались в истории церкви очень и очень
давно».
Речь идет о восторженной, но оправданной похвале
в адрес покойного понтифика, в годы правления которого
разворачивалась унионистская инициатива Кота e l'Oriente.
Вначале папа полностью поддержал Велеградские съез-
ды, проходившие с 1907 года в Моравии, где похоронен
412 I Католическая церковь и русское православие
св. Мефодий, и со временем сыгравшие важную роль
в прояснении отношений с православными. В том же
году по случаю 1500-летия со дня смерти Иоанна Злато-
уста, величайшего учителя древней Церкви, папа ПийX
напомнил восточным христианам-униатам об обязанности
сохранять верность собственному обряду и сопротивлять-
ся латинизации. Для окормления российских и румынских
униатов в эпоху Пия X были учреждены девять епархий
византийско-украинского обряда в Канаде и Австро-Венг-
рии (тут, кроме того, было запрещено употребление вен-
герского языка в униатском богослужении, на чем настаи-
вали мадьярские националисты). Понтифик энергично
участвовал и в укреплении армянской иерархии, возглав-
ляемой патриархом Месробом Терзяном: с этой целью
в Риме был созван Собор армяно-католиков.
Достойно доверия свидетельство государственного сек-
ретаря при Пие X, испанского кардинала Рафаэле Мерри
дель Валя: «Его ясное понимание сложных вопросов, свя-
занных со славянами, их литургией и их национальной
борьбой, было поистине удивительным». По мнению кар-
динала, такое «понимание» обусловлено его контактами
со славянами, завязанными еще в Венеции, где будущий
понтифик в течение девяти лет был патриархом. Это под-
тверждается и общением Пия X с Людевитом Вуличеви-
чем — сначала в Мантуе, а затем в Венеции. Вуличевич,
покинувший Католическую церковь и францисканский
орден и в 1882 году вступивший именно в Венеции в цер-
ковь вальденсов, в 1912 или 1913 году писал: «Где найдешь
лучшего человека, чем Пий X? Я уже много лет его знаю
и видел много доказательств его доброты». Несмотря на
все это, нет никакого сомнения в том, что интерес папы
к делу унии, по словам Дж. М. Кроче, был «весьма про-
хладным» и даже формальным: продолжательницей дела
Льва XIII была скорее Римская курия1.
1
Pellegrini A. PioXele Chiese orientali//Roma e l'Oriente. 1914. P.66-75;
Merry de Val R. PioX (Impressioni e ricordi). Padova,1949. P.59; Vulicevic
L. Biskup i razfratar / Цит. в: Tamborra A. Ljudevit Vulicevic fra Slavia
e Italia. Roma, 1986; Croce G. M. Op. cit. II. P. 144-145; Fouilloux E.
Les catholiques et l'unité chrétienne du XIX au XX siècle. Itinérarires
européens d'expressionfrançaise. Paris, 1982. P. 60; Hajjar J. Le Vatican - la
От унионизма — к экуменизму
1413
Roma е VOriente — имевшему программный подзаголо-
вок «криптоферратский2 журнал о воссоединении церк-
вей», — суждено было сыграть особенную роль. Этим он
был обязан совместной инициативе Пеллегрини и видно-
го русского ученого Владимира Забугина, который к тому
времени уже почти восемь лет жил в Италии3.
France et le catholicisme oriental (1878-1914). Diplomatie et histoire de
VEglise. Paris, 1979.P. 231;Dumitriu-Snagov I. Le Saint Siège et la Rou-
manie moderne. II: 1866-1914. Roma, 1989. P.167-191.
2 Crypta Ferrata — древнее латинское название монастыря. — Прим.
ред.
3
Владимир Николаевич Забугин родился в Парголове подПетер-
бургом 21 июня (4июля) 1880года и погиб возле местечка Сольда
в Южном Тироле привосхождении на гору в 1923 году. Выходец
из чиновничьей семьи, получил классическое и музыкальноеоб-
разование и всю жизнь сохранял верность этим двум призваниям
(он был пианистом).Окончив школу сзолотой медалью, в1898 го-
ду поступил на историко-филологический факультет Петер-
бургского университета. В 1900году получил золотую медаль
за сочинение Квинт Аврелии Симмах и еговремя, а в 1903 году
с отличием окончил университет. Будучи послан заграницу для
расширения знаний, поселился в Риме; в ноябре 1911 получил
высшую докторскую степень {liberо docente). До самой своей траги-
ческой гибели преподавал литературу итальянского гуманизма на
филологическом факультете и,как онсамподчеркивал, «ни разу
не прочел одинакового курса». Вмногочисленных публикациях
по истории гуманизма и Возрождения подробно освещал, прежде
всего, христианский компонент. Забугин, человек религиозный,
перешел из православия в католичество (сохранив византийский
обряд), и с ноября 1910 по декабрь 1919 года фактически руково-
дил журналом Roma e ГOriente. Среди его сугубо научных трудов
необходимо указать следующие: Questionireligiose greco-slave negli
scrittori del Rinascimento, I: «Adversus Graecorum errores et pertinaciam»
diAlbergo Pighe daKempen; II: Paolo Giovio) IIIGiovanni Heigerlin detto del
Fabhro, в Romae VOriente, серия издевяти статей с декабря 1910 по
июль-декабрь 1919 года; Giulio Pomponio Leto, Roma e Grottaferrata,
3 vol. 1909-1912 (русское издание - Юлий Помпоний Пэт. СПб., 1913);
Vergilio nel Rinascimento italiano daDante a T. Tasso: 2vol. Bologna,1921—
1924; Storia delRinascimento cristianoin Italia, Milano, 1924. Став членом
Римской литературной Академии Аркадии подпсевдонимомFil-
arete Prianeo, который ониспользовал и в своем журнале, Забугин,
в связи с 600-летием со дня рождения Данте, издал при поддержке
Академии труд Voltretomba classico médiévale dantesco nel Rinascimento,
первая часть: Italia: secoli XIV e XV Roma,Tip. Poliglotta Vaticana, 1922
(Università di Roma, Archivio storico fasc. A.S.3111, Promemoria, без
4141 Католическая церковь и русское православие
Благодаря высокому уровню сотрудников редакции
и большому числу авторов — выходцев с христианско-
го Востока либо связанных с этой традицией, — журнал
довольно быстро представил новый, динамичный подход
к проблеме, свободный от предвзятости и поверхностных
суждений. Возвращаясь к проблемам, поднятым еще в кон-
це XIX века, когда на первый план вышел вопрос знакомст-
ва двух церквей друг с другом, в первом номере журнала
Забугин лично намечает простую программу:
«Рассеять недоразумения, мрак невежества, лукав-
ства, ревности, неистовых страстей в мягком и миро-
любивом свете беспристрастной истории... которая не
может быть ни греческой, ни латинской, но лишь только
истинной или ложной, — вот наша первая и наивысшая
обязанность. Чтобы суметь полюбить, мы должны узнать
друг друга; чтобы узнать друг друга, мы должны гово-
рить на одном языке и пользоваться понятиями с одина-
ковым значением... Пришло время говорить с греками
по-гречески, а со славянами — по-славянски, стараясь
приспособиться к их мировоззрению и в то же время
сохранять истину и главные принципы,на которых она
основана».
В первую очередь на страницах издания «однозначно»
не должны были появляться «национальные и политиче-
ские вопросы, которые часто имеют плачевные последст-
вия, в частности, и в религиозной сфере», если не считать
тех фактов и проблем, которые затрагивают «жизненно
важные интересы церкви». Вспомним, что те же самые
заботы волновали и участников конференций патриархов
конца предыдущего века.
Наконец, весьма деликатным, но символичным было
желание изучать, «как проводится среди восточных
отделенных христиан миссионерская работа», которая
подписи идаты, но написанопосле 1920 года, срукописными замет-
ками V. Z.; А. С.S.,Ministem dell'Interno, D. G.P.S.,Ufficio centrale
delFinvestigazione, 1916—1918, бланк «Пребывание иностранцев
в Италии», подписанный Владимиром Забугиным, Рим,14декабря
1917 года; устные сведения из аббатства Гроттаферрата).
От унионизма — к экуменизму
1415
очевидно была причиной многих недоразумений и про-
блем, так как противоречила духу унионизма4.
Эта открытость, желание немедленно и непредубеж-
денно вникнуть в самую суть проблем подтверждены
и в Censées sur l'union des Eglises (Мыслях об объединении
церквей) принца Макса Саксонского, которые в каком-то
смысле составляют единое целое с программной стать-
ей Забугина. Макс Саксонский, брат саксонского короля
Фридриха-Августа III, был католическим священником.
Преподавание литургики и канонического права во Фрай-
бургском университете, путешествие на Ближний Восток,
в Константинополь, в Грецию и, особенно, посещения
православных монастырей на горе Афон позволили ему
приобрести глубокие познания в вероучении, духовности,
канонической дисциплине и богослужении восточных
церквей. Приобрести такого рода знания принцу-священ-
нику помогала французская аристократка маркиза Луи-
за де Рьянкур, которая, поселившись в Афинах в начале
XX века, благодаря своим связям в Центральной Европе
и встречам в своем «салоне» способствовала активной пуб-
лицистической деятельности и контактам, имевшим своей
целью объединение церквей5.
По мнению Макса Саксонского, если папство в глазах
восточных христиан было «латинским институтом», то
необходимо в первую очередь отличать позицию папы как
главы Римской церкви от той, которую он занимает «отно-
сительно церкви Вселенской»; таким образом, первенство
принадлежит ему как пастырю вселенской Церкви, но не
как патриарху Запада, что подразумевало бы подчинение
одной церкви другой, в то время как в действительности
они — сестры и равны между собой.
Другими словами, для Макса Саксонского речь шла все-
го лишь о возвращении к истокам, к эпохе, предшество-
вавшей схизме: «Восточной церкви необходимо оставать-
ся абсолютно независимой и управляться самостоятельно,
как сейчас и как было от начальных времен христианства»,
признавая за Римским понтификом те же права, которыми
4
Zabughin V. Il nostro periodico//Roma e l'Oriente. I,novembre 1910 —
aprile 1911. P.4-8.
5
Croce G. M. Op. cit. Vol. Il, passim.
4161 Католическая церковь и русское православие
он пользовался ab antiquo.«...Она согласится с решения-
ми в главных вопросах, касающихся всего христианства»,
и, таким образом, «если Рим когда-нибудь решится при-
нять такую идею, то объединение будет возможным».
Этой идеей, простой, как колумбово яйцо, — идеей,
которая упразднила бы десять веков истории церкви, —
принц-священник хотел решить проблему первенства
Римского понтифика. Однако он забывает о том, что Пра-
вославная церковь считает саму себя «кафолической», то
есть вселенской, так что простыми юридическими тонко-
стями нельзя решить проблему, уходящую в глубь веков.
Более серьезной представляется проблема догмати-
ческого развития. Возвращаясь к идеям, высказанным
в более раннем труде под названием Vorlesungen über die
orientalischen Kirchenfragen (Лекции о восточных церковных
вопросах. Freiburg, 1907), принц признает, что православ-
ные, оставаясь чуждыми эволюции вероучения на Западе,
не могут ее принять: «Однако никто не покушается на то
место, которое занимают святые первоначальной эпохи;
можно спастись, исповедуя то, что исповедовали мученики
и учители церкви. Эти различия в богословии не должны
препятствовать объединению...»
Итак, даже и здесь он предлагает вернуться к древно-
сти, при условии отказа католической стороны от принци-
па догматического развития. Причина этого, как настой-
чиво подчеркивает Макс Саксонский, заключается в том,
что «речь не идет о восстановлении или создании един-
ства, которого не существует, но необходимо дать более
живое воплощение того, что всегда существовало и нико-
гда полностью не исчезало». Кроме того, он считает, что
«наилучшим вариантом было бы сказать: Восток и Запад
никогда не были отделены друг от друга», а к «плачевному
охлаждению» привели взаимная ревность и враждебность.
Разве можно себе представить более упрощенный, наив-
ный взгляд на путь к объединению церквей? Даже в ту
эпоху эти предложения должны были казаться таковыми
Католической церкви, раздираемой кризисом модерниз-
ма и нетерпимостью. Однако в идеях принца-священника
содержатся семена, которые взойдут и расцветут позже,
в современном экуменическом диалоге, после «нового
От унионизма —к экуменизму
1417
открытия» единства веры, существующего между право-
славными и католиками6.
В напряженной обстановке того времени Pensées Мак-
са Саксонского должны были показаться сенсационными.
Противниками его выступили в первую очередь иезуиты
через свои главные издания: Civiltà Cattolica в Риме и Etudes
в Париже — те два журнала, в которых в середине XIX
века обсуждались проблемы отношений с православным
миром. В них невозмутимо и педантично критикуются
прежде всего богословские воззрения принца Макса. В то
же самое время Рим обращается к журналу Roma e VOriente
с призывом быть ближе «к реалиям жизни» и избегать опас-
ности «усугублять путаницу идей и смущение умов...»7
Несомненно, что и у Макса Саксонского были автори-
тетные предшественники (достаточно вспомнкть о Гакст-
гаузене или о доминиканце Ваннутелли), что проявилось
и в игнорировании сложнейших богословско-вероучитель-
ных проблем и в конце концов в подмене реальных, дос-
тижимых перспектив бесплодными мечтаниями. Утверж-
дение, что Восток и Запад никогда не были разделены по
сути, а к «плачевному охлаждению» они пришли лишь
из-за ревности и недоразумений, было слишком упрощен-
ным, даже примитивным. Чтобы внести ясность, требова-
лось недвусмысленное заявление со стороны Католической
церкви, которое мог сделать лишь понтифик, — и это
в условиях полемики, которая велась в печатных изданиях
всей Европы, и активной деятельности де Рьянкур в под-
держку Макса Саксонского.
Итак, после встречи с принцем-священником,который
принял благосклонную критику Пия X, и, несмотря на про-
тесты де Рьянкур,обращенное к государственному секретарю
Раффаэле Мерри дель Валю, 26 декабря 1910 годапонтифик
выпустил послание Ex quo nono. Адресовав его непосредст-
венно апостольским делегатам на Востоке, папа, подтвер-
див свое стремление к воссоединению церквей, открыто
1
Croce G.M.Op. cit. Vol. ILP. 136-140.
7
Roma el'Oriente. Pensieri dull'unione délie Chiese//Civiltà Cattolica. 1911.
fasc. 1454.P.65—66;De la BriéreY.Le prince Max de Saxe etl'Union des
Eglises II Etudes, janvier-mars 1911.P.125—131;UrbanJ.Sur un nouveau
plan d'Union des Eglises // ibid. avril-juin 1911. P. 153—177.
418 I Католическая церковь и русское православие
осудил позицию Макса Саксонского — начиная от недо-
оценки разделяющих католиков и православных вероучи-
тельных вопросов, таких как/ищие, учение о чистилище или
Непорочном зачатии Девы Марии, и до отрицания того, что
«Католическая церковь... в первые века была единой держа-
вой, то есть монархией», и сомнения во вселенском характере
соборов начиная с VIII Вселенского и кончая I Ватиканским.
Таким образом, предлагалось скорее «гибридное» представ-
ление о единстве вселенской Церкви — hibridae cuiusdamuni-
tatis ratio proponitur8 при недопустимом отсутствии ясности
в столь деликатном вопросе. Все это не помешало папе
Пию X подтвердить, по меньшей мере формально, свое дове-
рие издателям Roma e VOriente. Он призвал их продолжать
работу «ради трудного дела, которое почти не оставляет
надежды: трудитесь, но всегда с должным благоразумием».
Это благоразумие, подкрепленное мужеством и реши-
мостью, отнюдь не исчезло даже на фоне значительного
ухудшения дел. Действительно, «идеалистическая бит-
ва василианского журнала по необходимости должна
была разворачиваться на двух фронтах», то есть он дол-
жен был «защищать право» восточных католических
общин «на существование» от самых нетерпимых пра-
вославных, но в то же время «сохранять, в особенности
в области литургии, истинно восточный облик, проти-
водействуя латинизирующим влияниям какого бы то ни
было происхождения»9. Этому стремлению журнал оста-
вался верен всегда, став настоящим «мостом», переброшен-
ным к православному Востоку.
2. Обновление Русской церкви: от Религиозно-
философских собраний в Петербурге
до Поместного собора
Обратимся к православному миру, и в первую очередь
к русскому, который в силу своей богословско-религиозной
8
Предлагается в чем-то смешанное пониманиеее единства (лат.). -
Прим. пер.
9
Pellegrini A. Pio Xele Chiese orientali//Roma e l'Oriente. 1914. P. 66—75;
Croce G. M. Op. cit. Vol. IL P. 225.
От унионизма — кэкуменизму
1419
зрелости был центром притяжения всего православно-
го Востока. В это время там происходили два важней-
ших события, которые можно считать водоразделом двух
эпох: Религиозно-философские собрания, проходившие
в Санкт-Петербурге (1901 — 1903), и подготовка реформы
Русской церкви (1905 -1917).
Будучи взаимосвязанными, они служили выражением
устремлений к духовному и религиозному обновлению,
которое затронуло не только церковь, но и все общество.
Один из наиболее ясных и в то же время противоречивых
умов того времени, Д. С. Мережковский, с полным осно-
ванием писал о Петербургских собраниях так: «Как буд-
то стенки зала раздвигались, открывая бесконечные дали,
и это маленькое собрание становилось преддверием все-
ленского собора. Произносились речи, подобные молит-
вам и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера,
в которой кажется все возможным...» После бурной эпохи
народничества и нигилизма с полным отрицанием всего
русская интеллигенция вновь открывала для себя церковь,
в то время как, по словам того же Мережковского, [миряне
и иерархи] «шли навстречу миру с открытым сердцем... со
святым желанием понять и помочь...»10
Тема взаимоотношений церкви и мира в конце концов
стала преобладающей на встречах духовенства и тех, кого
позже назвали «богоискателями», — от Владимира Алек-
сандровича Тернавцева до епископа Ямбургского Сергия
(Страгородского), ректора Петербургской духовной акаде-
мии11, от Зинаиды Гиппиус, Дмитрия Сергеевича Мереж-
ковского и Василия Васильевича Розанова до священни-
ков Сергия Булгакова и Павла Флоренского, от Евгения
Николаевича Трубецкого до Николая Александровича
Бердяева и других. Все это было настоящим котлом идей
и устремлений, хотя и смутных. Так, утверждение Тернав-
цева об «общественном во Христе спасении» явно восходит
к философии Владимира Соловьева, чьим именем вдохнов-
лялись организаторы Петербургских собраний. Рассмат-
ривая отношения православия и римо-католичества, они
10
Флоровский Г. Пути русскогобогословия. С. 470; Satta Boschian L.
Dalla Santa Russia all'URSS (1905-1924).Roma, 1988. P.62-70.
11
Впоследствии — патриарх Московский и всея Руси. —Прим. ред.
28 АЛамборра
420 I Католическая церковь и русское православие
вновь и вновь возвращались к идеям недавно скончавшего-
ся мыслителя: по мнению Тернавцева, «новое Откровение
в христианстве» должно было преодолеть противоречиядвух
церквей и вернуть их к некоему высшему единству. Отсюда
происходит и показательный спор о развитии догматов как
о средстве добиться «дальнейшего религиозного действия
в христианстве». Речь шла о догматическом развитии клю-
чевой проблемы, поскольку лишь через признание это-
го принципа православным богословием, в основе своей
позитивного, можно было приблизиться к католическому,
отказавшись при этом от обвинения в том, будто католики
«изобретают» новые догматы12.
Обратившись к вопросу воссоединения церквей, рас-
сматриваемому не столько в вероучительном плане,
сколько в качестве повода для дискуссий, Василий Розанов
(1856 — 1919) приходит в целом к отрицательным выводам.
Этот удивительный человек, хотя и не обладавший строго
богословским мышлением, играл немалую роль в русской
нецерковной мысли в период с конца XIX века до Октябрь-
ской революции. По словам Г. Флоровского, он был «чело-
веком религиозной страсти, не мысли, даже не веры»:
в конце жизни в своем эстетизирующем натурализме Роза-
нов дошел до отрицания Воплощения, то есть необходимо-
сти спасения, и тем самым — всего христианства; правда,
затем примирился с церковью13.
Тем не менее Розанов не мог не остановиться Около цер-
ковных стен, как называется его труд 1906 года, где он рас-
сказывает о своей переписке в 1902 году с французским
ассумпционистом П. Порталье14. Главная тема переписки,
естественно, — возвращение к единству вселенской Церкви
в духе тех устремлений, которые конгрегация ассумпциони-
стов, в соответствии с призывом Э. д'Альзона, планировала
12
Цит. по.: Записки петербургских Религиозно-философских собраний
(1901—1903). М.,2005. Стенограммы Религиозно-философских собра-
ний публиковались в журнале Новый путь (1903—1904),а в 1906 году
были изданы отдельной книгой в Санкт-Петербурге (склад у М.В. Пи-
рожкова). Второе, дополненное, издание под редакцией СМ.Поло-
винкина вышло в свет в Москве в 2005 году. — Прим. рее.
13
Флоровский Г. Op. cit. С. 459; Satta Boschian L., Op. cit. P. 351-356.
14
Цит. по: Розанов В. В. Русско-католические отношения//Около цер-
ковныхстен.М., 1995. С. 224-230.
От унионизма —к экуменизму
1421
распространять и в России.По мнению Розанова, столь важ-
ное событие «едва ли может произойти через руки челове-
ческие и требует вмешательства Промысла». Если в России
«слабы возбудители к соединению церквей», то «вероят-
ностей за возможность примирения церквей в смысле уст-
ранения всякого текущего их антагонизма между ними»,
напротив, много.
Однако полное слияние при этом невозможно, «если
русский теперь или когда-нибудь войдет в стан католи-
ков, то не для того, чтобы повиноваться, слушать и всем
восхищаться, но чтобы и творить — непременно!»15. По
мнению Розанова, в его переписке с Порталье выявились
три главных препятствия: церковная иерархия никогда не
пожелает отказаться от своей национальной автономии,
подчинившись высшей власти (и к тому же *- нерусской);
царское правительство воспротивится унии, поскольку «не
захочет встретиться с сильной и иноземной папской вла-
стью, которая начала бы вмешиваться в церковные дела
в России»; что же касается русского народа, то он не испы-
тывает никакой склонности к воссоединению, поскольку
«он в высшей степени ищет соединения с Богом, покоя
душевного», а сам русский человек «мало заинтересован во
внешнем авторитете, иерархической огромной санкции».
Если же объединение, следовательно, сейчас невозможно,
то не остается ничего, как пытаться ему способствовать,
всячески избегая того, что могло бы вызвать трения.
Петербургские Религиозно-философские собрания,
равно как и аналогичные дискуссии в марксистской сре-
де — со всеми присущими ей брожениями, которым была
суждена долгая жизнь, — подготовили теоретические осно-
вания для той церковной реформы, необходимость кото-
рой тогда столь явственно ощущалась. В некоторым смыс-
ле (даже и по своему названию) Религиозно-философские
15
Ibid., С. 226; Leskovec P., SJ. Basilio Rozanov e la sua concezione religiosa
// Orientalia Christiana Analecta., Roma, 1958. N. 51. P. 137-145; В. Роза-
нов писал главу «Русская церковь» в коллективном международ-
ном труде «Русские о России» (I Russi sullaRussia), изданном под
редакцией Е. Трубецкого в Милане в 1906 году (том I, с. 287—315),
где были кратко высказаны его идеи, выраженные ранее в «Возле
церковных стен» и в других статьях и книгах.
28*
422 I Католическая церковь и русское православие
собрания были связаны с Владимиром Соловьевым, пере-
живавшим кризис православия и мучительно осознавав-
шим проблему единства вселенской Церкви, а с 1881 года
много критиковавшим Русскую церковь. Полагая, что
одного только изменения церковного устройства будет
недостаточно, так как преобразования должны затронуть
всю жизнь церкви, в своей работе О духовной власти в Рос-
сии он весьма реалистично указал на те основные пороки,
с которыми было необходимо бороться: он говорил об
ответственности церковной иерархии за нравственный упа-
док, охвативший все общество; об отсутствии людей/кото-
рые поддерживали бы в себе духовное начало; об отстра-
ненности церкви от настоящей общественной жизни и ее
замкнутости исключительно в богослужебной сфере, на
что указывал еще Чаадаев; о том, что церковь стремится не
объединить, но разделить русский народ, и что тем самым
множатся секты, отвергающие официальную церковь
и жестоко преследуемые с помощью методов, напоминаю-
щих о «латинской» инквизиции. Если Поместный собор
1667 года положил начало расколу церкви, породив старо-
обрядцев, отвергших реформы патриарха Никона,то лишь
новый собор сможет устранить этот «грех» церкви, унич-
тожить все формы физического принуждения, осущест-
вляемого светской властью в религиозной сфере, заменив
его законом любви. И наконец, отчасти следуя либераль-
ным мыслителям, Соловьев полагает, что свободная цер-
ковь может существовать лишь в свободном государстве,
и только при этом условии можно создать истинное хри-
стианское общество, направляемое церковной иерархией,
которая вдохновляла бы и само государство16.
В том же духе, но при этом не с таким полемическим
жаром, который стоил Владимиру Соловьеву конфликта
с церковной цензурой, в 1898 году в труде О русском цер-
ковном управлении высказался и А. М. Иванцов-Платонов,
указав на пороки синодальной системы.
Немаловажно, что через десять лет на проблемы обнов-
ления Русской церкви — и не менее критически — указал
на Западе Г. А. Алексинский: член Российской социал-
16
Соловьев В. С. О духовной власти в России // Собрание сочинений.
Т. IV. С.206-220.
От унионизма — к экуменизму
I 423
демократической рабочей партии (РСДРП), он вместе с
Богдановым принадлежал к группе так называемых отзо-
вистов, которых Ленин обвинил в «буржуазном идеализ-
ме» и назвал «карикатурой на большевизм», поскольку
они намеревались отозвать своих депутатов из Государст-
венной Думы.
Алексинский был одним из преподавателей партийно-
го кружка революционеров, сгруппировавшихся вокруг
Максима Горького на Капри с декабря 1909 по март 1910 го-
да, после чего переехал в Болонью, где преподавал в ана-
логичной школе в 1910 — 1911 годах. «Богостроительство»
приводит его к изучению религиозного вопроса в России.
В 1912 году он подвергает безоговорочной критике Русскую
православную церковь, которая, в отличие от Римской,
строго подчинена самодержавию и открывает тем самым
путь к «полицейскому клерикализму, который имеет такие
тяжелые последствия для духовной жизни в России». Так,
принимая на себя административные функции и ужесто-
чая контроль, духовенство подвергает себя «духовной атро-
фии». Белое духовенство, которое в силу древних законов
и обычаев превратилось в замкнутую касту, где религиоз-
ные функции передаются от отца к сыну (бывало, что один
приход переходил по наследству в течение столетия, а то
и двух), до 1863 года подвергалось даже телесным наказа-
ниям, как крепостные, и поместное дворянство относилось
к нему с презрением. Так что нетрудно понять, почему
именно из священнического сословия вышли многие вид-
ные деятели народнического и революционного движения,
такие как Чернышевский, хотя их уровень образования
и был выше, —правда, ненамного. Больше,чем о нравствен-
ном авторитете, тут заботились о материальном положении
духовенства, содержание которого почти целиком ложилось
на плечи крестьян, вынужденных оплачивать все требы.
Именно поэтому, заключает Алексинский, «сила историчес-
ких условий затруднила в России создание благоприятной
почвы для "клерикализма", подобного тому, что мы находим
во Франции.Политический и интеллектуальный авторитет
Русской церкви бесконечно меньше, чем у католицизма,
который все еще продолжает иметь влияние во многих стра-
нах, развивающихся по чисто капиталистическому пути».
424 I Католическая церковь и русское православие
В таких условиях религиозный вопрос накладывается
на национальный, весьма усложняя последний. Принад-
лежность к той или иной церкви становится одним из важ-
нейших элементов национального самоопределения.
Помимо раскола 1667 года и всех «сект», отколовших-
ся от православия, не говоря о сохранявшемся в Сибири
шаманизме, усложняли политическую ситуацию в Запад-
ной и Южной России еще и польский католический вопрос,
вызванный к жизни разделами Польши и усложнившийся
после восстания 1830 — 1831 годов, и, особенно, феномен
украинского униатства, появившийся в 1595 — 1596 годах
и предполагавший присоединение к Риму при сохране-
нии восточного обряда: Русская церковь считала его совер-
шенно недопустимым религиозным «гибридом». При под-
держке полиции, «как только политические условия это
позволили, Православная церковь принялась грубой силой
обращать униатов и даже католиков, используя "деликат-
ные" методы духовного воздействия самого непристойного
образца». Последствия этой ситуации очень скоро стали
очевидны начиная с указа от 17 апреля 1905 года, про-
возглашавшего принцип веротерпимости. Как объявил в
1910 году сам обер-прокурор Святейшего синода, до декаб-
ря 1907 года на юго-западе России 170 936 человек перешли
в католичество; в Поволжье, на Урале и в Сибири 36 299
человек стали мусульманами, а в балтийских провинци-
ях в лютеранство перешли 10 964 человек; итого, в общей
сложности, в другую веру обратились 218 199 человек. Это
совсем немного на фоне огромного населения империи,
но весьма символично, если сам обер-прокурор объяс-
няет это так: «Главная и общая причина этого массового
отступничества состоит в том, что и до 17 апреля 1905 года
большинство этих людей принадлежали к Православной
церкви лишь формально, продолжая исповедовать иную
веру, веру своих предков»17.
Анализ, проведенный столь авторитетным политиком из
революционных кругов, как Григорий Алексинский, осо-
бенно если совместить его с резкой критикой Владимира
17
Aleksinskij G. La Russie moderne. Paris, 1917 (la éd. 1912). P. 92-99,
292-303.
От унионизма — к экуменизму
I 425
Соловьева, хорошо свидетельствует о серьезных недос-
татках, присущих Русской церкви, которые должна была
излечить реформа.
После Кровавого воскресенья (9(22) января 1905 года) по-
явился Высочайший указ от 17 апреля 1905 года о веро-
терпимости18, имевший ключевое значение, вводивший
принцип религиозной свободы и разрешавший, помимо
прочего, переход из православия без поражения в граждан-
ских правах. Даже преследуемые до тех пор старообрядцы
стали действовать свободно, да и сектанты, в том числе
и весьма радикальные, наподобие хлыстов и молокан,
смогли вновь открыть свои молельные дома, пусть все еще
и под наблюдением полиции.
Оказавшись перед необходимостью рассчитывать исклю-
чительно на свои собственные силы, потеряв Ьвое привиле-
гированное положение, Русская церковь начиная с этого
времени покончила с многовековой пассивностью, вернее
подчинением, узаконенным реформой Петра I. Сам обер-
прокурор Святейшего синода Победоносцев, который,
несмотря на свой консерватизм, был человеком в высшей
степени культурным и религиозно чутким, в последний
период своего пребывания на этом посту (до 19 октября
1905 года) не отрицал необходимости реформы. Вырази-
телями этих требований стали решительные и подготов-
ленные представители епископата, самым авторитетным
из которых был митрополит Петербургский Антоний
(Вадковский). Его требования радикально изменить юри-
дическое положение церкви, привыкшей к свободе под
опекой государства, встретили сторонника в лице предсе-
дателя Совета Министров С. Ю. Витте. Последний, будучи
политиком, без обиняков предложил отменить петровскую
реформу, созвать Поместный собор и восстановить прин-
цип соборности. Выступая против «сухого бюрократизма»,
он говорил о необходимости вернуть церковь в общество
при ее полной автономии, как того просили священники
и миряне. Николай IIлично 17(30) декабря 1905 года поста-
новил созвать «Поместный собор Всероссийской церкви»,
объявив о начале работы подготовительной комиссии, что
18
Так у автора. — Прим.ред.
426 I Католическая церковь и русское православие
вызвало живейшую дискуссию, которая началась еще до
революции 1905 года. Итогом ее стало несколько важных
выводов: собор должен был не только реформировать цер-
ковь, но и стать постоянным органом, периодически созы-
ваемым и состоящим из духовенства и мирян; необходимо
было восстановить патриаршество, — но не в «самодержав-
ном» варианте, а для управления церковью совместно с
собором; следовало также пересмотреть уставы церковного
управления, созвать Поместные соборы, обновить духов-
ные учебные заведения.
Несмотря на то что все эти реформаторские устремле-
ния в Православной церкви вписывались в характерную
для столыпинской эпохи общую тенденцию обновления
и модернизации государства и его структур, в том числе
в экономической и промышленной сфере, на практике,
тем не менее, преобразования осуществлялись довольно
медленно: лишь Февральская революция и последовавший
за ней крах царского режима наконец привели к созыву
собора.
Несмотря на многочисленные проблемы, связанные
с обновлением, церковь не последовала за светским обще-
ством в процессе модернизации во всех сферах, — в частно-
сти, экономической и социальной. Кончина митрополита
Санкт-Петербургского и Ладожского Антония в 1912 го-
ду, не говоря о том губительном влиянии, которое имел
при дворе Распутин, и о естественной консервативно-
сти духовенства, привела к наступлению в церкви дол-
гого периода застоя, от которого она пробудилась лишь
в феврале 1917 года: революция, конец династии Романо-
вых, веками составлявшая с русским православием единое
целое, и приход к власти Керенского вдохнули новые силы
в обветшавший церковный организм. Жесткая и непоч-
тительная критика, которую в 1907 году Мережковский
высказал в Париже в Revue catholique des Eglises, направив ее
против «языческого цезаризма» царской власти, оказалась
совершенно оправданной. Ей вторил о. Сергий Булгаков
(1871 — 1944) — участник Собора, который в эмиграции
станет одним из главных представителей православного
богословия. Он вспоминал: «Когда я вступил на путь рели-
гии, самодержавие казалось мне главнейшим религиозным
От унионизма — к экуменизму
I 427
врагом, с которым связана основная ложь нашей церков-
ности»19.
Итак, после отречения Николая II, когда в литургии
молитва за царя была заменена молитвой за правитель-
ство, из зала заседаний Святейшего синода был вынесен
императорский трон, а сам Синод обратился к населению
с призывом сохранять верность Временному правительст-
ву. После этих событий, которые имели далеко не только
символическое значение, 5(18) июля 1917 года Синод издал
указ о созыве Всероссийского поместного собора: знаком
перемен было то, что из 564 присутствующих членов боль-
шинство — 299 человек — были мирянами, в то время как
со стороны духовенства в нем принимали участие 80 епи-
скопов, 149 священников, 10 диаконов и 26 чтецов. Первое
заседание состоялось 15(28) августа 1917 года*в Успенском
соборе московского Кремля, и начало работе положило
избрание его председателем митрополита Московского
Тихона (Белавина) — в высшей степени авторитетного
духовного деятеля, которому было суждено сыграть важ-
ную роль и в процессе обновления Русской церкви, и в ее
взаимоотношениях с государством.
Политическая атмосфера, в которой проходила работа
собора, становилась все более напряженной, трагической,
в конце концов в стране разразилась гражданская война.
Необходимо признать, что участники собора рисковали
жизнью, чтобы добраться до места заседаний. Они про-
явили немалое мужество и приверженность церкви, осоз-
навая/что должны содействовать ее возрождению. Среди
частных, хотя и важных, проблем главное место занимал
вопрос о восстановлении патриаршества: в то время как
наступил крах стольких ценностей в государстве и обще-
стве, лишь патриарх, как в давние времена образования
Русского государства, мог служить символом единства
и истинным духовным и нравственным авторитетом.
Когда 5(18) ноября в храме Христа Спасителя митрополит
Московский Тихон был интронизирован как патриарх
Московский и всея Руси, все испытали чувство облегчения
и сознание того, что было принято историческое решение.
19
Булгаков С. Н. Автобиографические заметки.Париж, 1946. С. 75.
428 I Католическая церковь ирусское православие
За одиннадцать дней до этого, 25октября (7 ноября), Ленин
и большевики свергли Временное правительство и пришли
к власти20. Такначалась новая страница в истории России
и Православной церкви.
Наступило время, когда коммунистическая идеология
почти неоставляла места религиозности и ее историческо-
му воплощению —русскому православному христианству.
Те желюди, которые в 1909 году издали сборник Вехи (а все
они в прошлом были марксистами — Бердяев, Булгаков,
Струве, Франк и прочие), очень скоро этозаметили: пусть
и расходясь друг с другом в частных вопросах, всеони
были согласны в том,что кризис русской интеллигенции
обусловлен исключительно атеизмом. Отсюда происходил
и их настойчивый призыв вернуться к религии открове-
ния, отказавшись от ошибок, сделанных «богоискателями»
и их последователями, «богостроителями». В Вехах они
выдвинули беспрецедентное обвинение «против социа-
лизма во всех его разновидностях и против нравственной
опасности, которую революционная борьба представляет
для общества». Именно так понял этот текст в историче-
ском контексте Ленин21.
Через два года, после того какреволюционная интелли-
генция захватила власть и принялась уничтожать старые
институты власти, осенью 1918 года именно издатели Вех
мужественно выступили против этого. П.Б.Струве, Семен
Франк, Н. Бердяев, С. Н. Булгаков, юрист В. Н. Муравьев,
Вячеслав Иванов и философ Сергей Алексеевич Алексеев
(Аскольдов) (1870 — 1945) выпустили ещеодин сборникпод
трагическим названием Из глубины. Тщ>гж его был вскоре
изъят, распространялся оннелегально, и потому сохрани-
лось лишь несколько экземпляров. Среди всех статей для
20
По этим проблемам, здесь изложенным очень кратко, см.: Krpan D.
Rinnovamento е scisma nellaChiesa ortodossa russa dopola prima Guerra
mondiale (докторская диссертация в Папском Восточном институте).
Roma, 1975; Mian F. Laricostruzione del Patriarcato di Mosca (1917-1925).
Milano, 1981; более полно см.: Pospielovsky D. TheRussian Church
under the Soviet Regime 1917-1982. Crestwood - New York, 1984,
2 vols.; Pospielovksy D., Roberti J. C, Struve N.,Zielinski V. Histoire
de l'Eglise Russe. Paris, 1989.P.99-142.
21
Satta Boschian L. Op. cit. P. 74—83; Cotta G. Uintelligencijarussa
nelVanalisi di «Vechi»//Storia epolitica. 1981. P.742-748.
От унионизма - к экуменизму
I429
нас особенно важна статья Аскольдова — последняя попыт-
ка русской интеллигенции подвергнуть критике больше-
вистскую революцию во имя церкви и религии. Аскольдов,
указывая на то, что Владимир Соловьев в конце XIX века
разработал план по восстановлению русской жизни на
истинно христианской основе, приходит к весьма суще-
ственному выводу: русские интеллектуалы и Православ-
ная церковь отвергают Соловьева и вместе с ним — саму
идею воссоединения церквей. Потому-то они и оказались
в плену большевиков, которые пытались построить новый
порядок, полностью отказавшись от христианства22.
3. Пальмьери, Порталь, Забугин
и воссоединение церквей %
Как же рассматривали католики процесс обновления,
ключевыми событиями которого были введение принципа
религиозной свободы в 1905 году и падение царской вла-
сти в 1917? Какие перспективы или иллюзии религиозно-
го сближения вызвали эти события в католическом мире?
Одним из первых, кто затронул эти темы, был Аурелио
Пальмьери (Джачинто Микеле 1870 — 1926), ученый, сы-
гравший одну из главных ролей в отношениях с право-
славными в первой четверти XX века.
Этот глубоко религиозный человек, перешедший от
августинцев к ассумпционистам, позже оставил монашест-
во, — но не веру и церковь. Его призвание к диалогу с пра-
вославным Востоком родилось непосредственно из унио-
низма Льва XIII. Тот вдохновлял его еще с тех пор, когда
молодой ассумпционист в 1896 году начал работать в мис-
сии в Кадыкёйе, на азиатском берегу Босфора. Пальмьери,
эрудит, обладавший отличными познаниями в лингвисти-
ке, покинул Турцию в 1906 году, а затем побывал в Риме,
Кракове, в крупнейших городах России и даже в Соединен-
ных Штатах. С1896 года сотрудничал с журналом Bessarione,
а позже публиковался в других богословски-религиозных
и даже светских журналах, в таких как L'Europa Orientale
22
Zernov N. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century.
London, 1963. P.207-209; Satta Boschian L. Op. cit.P. 352-360.
430 I Католическая церковь и русское православие
(Восточная Европа) Этторе Ло Гато (это был орган одно-
именного института, где Пальмьери руководил славянским
отделением) или авторитетное издание Politica Франческо
Копполы.
Близко принимая к сердцу разделение христиан как
личную трагедию, он оставил такое огромное наследие,
воплощенное и во множестве публикаций, и в самом его
энтузиазме, что его можно сравнить с terra incognita, кото-
рую только сейчас начинают исследовать23. Огромный
багаж исторических, литературных, богословско-веро-
учительных и даже политических знаний о христиан-
ском Востоке и страстная восприимчивость позволили
ему стать одним из первых, кто заметил, что обновление
Русской церкви имело решающее значение не только для
нее самой, но и для всего христианского мира. Для начала
Пальмьери полностью отвергает интеллектуальную замк-
нутость — совершенно нехристианскую, но отчасти рас-
пространяемую в Европе теми, кто, подобно испанскому
богослову П. Мартинесу в 1904 году, отказывал в сущест-
вовании русскому богословию, призывает католических
богословов освободиться от «отвратительной нетерпимо-
сти»: лишь относясь с «уважением и почтением к оппо-
нентам», католическое богословие может «сделать более
эффективной свою миссию, которая заключается в том,
чтобы объединять, а не далее разделять христиан». Паль-
мьери, между прочим, не ограничивается декларациями,
но делает известной — вначале в Италии, в Rivista storico-
critica délie scienze teologiche (Историко-критическом журнале
богословских наук) за 1905 год, — философию А. С. Хомякова,
богослова, который в середине XIX века находился в аван-
гарде вероучительной полемики с Римом24.
Естественно, для него была очень актуальна филосо-
фия Владимира Соловьева, — отнюдь не забытого и в Рос-
23
Mercanzin S. Aurelio Palmieri eilsuo contribute alla conoscenza dell'Oriente
cristiano e in particolare délia Chiesa russa. Unpioniere dell'ecumenismo
(диссертация, защищенная в Папском Восточном институте),
Рим, 1988.С.252;см. также замечания идополнения в Croce G. M.
Op.cit.Vol. ILP. 23-24.
24
Подробнее обантикатолической полемике А. С. Хомякова см. в гла-
вах 2—3. —Прим. ред.
От унионизма - к экуменизму
1431
сии, — имевшая своей целью экуменическое преодоле-
ние противоречий между православием и католичеством.
В первую очередь на пути обновления Русской церкви
необходимо было решить конкретные, практические про-
блемы, и именно они побудили Пальмьери написать объ-
емный труд La Chiesa russa, le sue odierne condizioni e il suo
riformismo dottrinale (Русская церковь, ее нынешнее положение
и ее вероучителънаяреформа, Firenze, 1908).
В нем молодой августинец, основываясь на своих путе-
шествиях и непосредственном контакте с русской дейст-
вительностью, а также на внимательном изучении бого-
словских журналов и тогдашней печати, предоставляет
католическому миру достоверный рассказ о том, какие
мнения существовали в Русской православной церкви
в этот ключевой для нее период. Пальмьер'и обнаружи-
вает недюжинную проницательность: он не упускал из
виду ни одного важного вопроса, от полемики между
обер-прокурором Победоносцевым и Витте до дискуссий
о том, как выбирать делегатов Собора, восстановить пат-
риаршество и определить полномочия патриарха. Паль-
мьери обращает пристальное внимание на общественное
и нравственное состояние духовенства, на необходимость
возрождения приходов путем признания их автономии,
на реформу духовных академий и семинарий и на про-
блемы образования вообще. Действительным новшест-
вом стало то, что он признал действенность апостольства
и миссионерства Русской церкви, которую на Западе
часто обвиняли в бездеятельности. Пальмьери же пре-
доставил очень много информации и о стремлении вер-
нуть в лоно церкви раскольников, и о борьбе с сектами, и
о сибирских миссиях, целью которых было распростране-
ние христианства среди анимистов и идолопоклонников,
и о попытках внедриться в пестрый мусульманский мир
огромной империи, используя результаты деятельности
отделения исламистики Казанской духовной академии,
которая, в частности, занималась изданием Священного
Писания и богослужебных книг на множестве языков, — не
говоря уже о русских заграничных миссиях и о непрехо-
дящем значении Императорского палестинского общества
и его присутствии на Святой земле.
432 I Католическая церковь и русское православие
Пальмьери избрал совершенно новый путь сближения
с православным миром. Во введении (с. VIII) он предупре-
ждает: «Тот, кто желает истинно и справедливо говорить
о православных церквах, отделенных от центра религи-
озного единства, должен в первую очередь любить их,
и нет ничего более законного,чем эта любовь». Предшест-
венником в таком отношении к вопросу о воссоединении
церквей, знаменовавшем отказ от полемического духа про-
шлого, был Лев XIII, влияние которого Пальмьери ощущал
до конца своей жизни. Образованный и подготовленный
монах-августинец был настроен на конструктивную кри-
тику даже деликатных проблем. Будучи уверен в возмож-
ности внести собственный вклад в обновление Русской
церкви, в своей исследовательской деятельности он вдох-
новлялся унионистской убежденностью, не оставлявшей
его и до последних страниц, посвященных L'avvenire délia
Chiesa russa nette sue relazioni colcattolicesimo (Будущее Русской
церкви в ее отношении к католичеству).
Начиная со статьи, опубликованной в 1907 году в пражс-
ких Slavorum Litterae Theologicae, где он обозначил те веро-
учительные вопросы, которые разделяли католиков
и православных (которых он назвал братьями), Пальмьери
с грустью говорил о бремени политических и националь-
ных разногласий, затруднявших процесс религиозного
сближения. Русификация, инициированная П. А. Столы-
пиным на западных окраинах империи, затрагивала в пер-
вую очередь католиков-поляков и проводилась особенно
активно как раз в годы пребывания Пальмьери в России.
Он настойчиво подчеркивал, что в России
«...католичество не должно и не может отождеств-
ляться с полонизмом... Русификация для поляков —не
только покушение на существование их как нации,но и
постоянное наступление на их веру,объявление войныих
церкви, —и, к сожалению, факты это подтверждают».
С подобными проблемами сталкивались и греко-като-
лики на Украине, в большинстве своем крестьяне, кото-
рые в течение трех веков испытывали на себе двойной
гнет как поляков,помещиков и клириков, не считавших их
От унионизма —к экуменизму
I 433
«истинными католиками» и пытавшихся их «латини-
зировать», так и русского православия, стремившегося
разорвать их связь с Римом. На фоне этих национально-
религиозных трений Пальмьери может лишь призывать
«к апостольству» и освобождению «от язвы национализма».
На какие же силы тогда рассчитывать? По его мнению,
выход один: «Задача трудиться в России ради нового сбли-
жения церквей и распространения католичества должна
осуществляться либо иностранными миссионерами, либо
украинскими и польскими членами монашеских орденов
и конгрегации» (с. 740). Однако они должны заботить-
ся о том, чтобы избегать «излишнего восхваления своих
апостольских успехов» и не возбуждать «национальные
и патриотические предрассудки». Это связано с тем, что
«католичество требует лишь свободы жить и*дышать, осу-
ществлять свою благотворительную деятельность, показы-
вать делами, что земным оружием оно не добьется победы»
(с. 750).
Пальмьери, поддаваясь некоторому внешнему очарова-
нию славянофильства и, вероятно, намереваясь добиться
расположения официальных русских кругов (как светских,
так и церковных), приписывает России «великую миссию
в истории христианства и цивилизации». В тот «истори-
ческий момент», когда «будущее славян... тесно связано
с судьбами России», поскольку ему угрожает опасность
«подчинения Германии, Россия, если она не хочет стать
легкой добычей внутренних и внешних врагов, должна
быстро и бескомпромиссно идти по пути тех либеральных
преобразований, которые позволят проявиться и развить-
ся юношеской энергии ее народа... Лишь либеральный
режим сможет предотвратить распад России... А католиче-
ство в либеральной России найдет огромный простор для
апостольской деятельности...» Его окончательный вывод
выдержан в духе Льва XIII:
«Объединение церквей в наше время есть насущная
необходимость, чтобы победить бесконечную череду
врагов, которые желали бы изгнать Христа из общества
и заставить его замолчать. И это объединение можно
434 I Католическая церковь и русское православие
было бы гораздо легче осуществить между восточными
церквами и Римской церковью, которые имеют единое
священство, единые таинства и по-прежнему питаются
из одних и тех же источников христианской традиции»
(с 746-751).
Это обширное выступление Аурелио Пальмьери, в кото-
ром отражено мнение католического Запада о внутренних
проблемах Русской церкви, лучшее из того, что нам оста-
вила та эпоха. Сама вера в политическую свободу как аль-
тернативу революционному распаду была новаторской,
и неслучайно она возникла в Италии, где борьба церкви
с либеральным государством была еще в самом разгаре.
Во французской католической среде, традиционно
связанной с миром восточного христианства, стремление
к обновлению Русской церкви также внушало большие
надежды. Как мы уже говорили, религиозная эмиграция
Гагарина, Балабина, Мартынова, Свечиной и других ока-
зала глубокое влияние на культуру Франции. Само при-
сутствие Владимира Соловьева, который не так давно и как
раз в Париже написал свой выдержанный в экуменическом
духе труд — La Russie et ГEglise universelle (Россия и Вселенская
церковь) — и завязал там надежные знакомства, показывает,
насколько в этот решающий момент религиозная Франция
созрела для сближения с русским православием.
Наиболее чуткими к этому сближению оказались люди,
собравшиеся вокруг Фернана Порталя (1855 — 1926). Он
принадлежал к конгрегации миссий (лазаристам) и долгое
время разделял унионистские взгляды Льва XIII. Начал он
со сближения с англиканами и с Оксфордским движени-
ем, однако уже тогда интересовался Россией. Читая доклад
в Лондоне, он отметил: «В России мы имеем дело, веро-
ятно, с последним народом Европы, так глубоко воспри-
нимающим христианство. Могущество России возрастает
с каждым днем не только из-за ее завоеваний на Востоке,
но и из-за усиления ее влияния на Западе».
Неудивительно, что Порталь одним из первых под-
дался обаянию Владимира Соловьева и его философии,
как и его друзья, среди которых был и историк Анатоль
Леруа-Болье: в кружке, собиравшемся вокруг Порталя
От унионизма — к экуменизму
I435
в доме лазаристов (No 8 по улице Шерш-Миди), он считался
«экспертом» по русским вопросам. Режи Ладу назвал этот
кружок копилкой информации, резонатором, интеллек-
туальным сообществом и местом для размышлений25. Эта
группа была связана с Société d'Etudes religieuses (Общество
религиозных исследований) Виктора Жиро и Эжена Тавернье,
редактора католического издания Univers. В этом обществе
выделялось «отделение объединения церквей», которое, не
занимаясь практической деятельностью, ограничивалось
«исследованиями» в духе «сближения и мира». Рупором
этого кружка становится Revue catholique des Eglises (издава-
лось с 1904 по 1908 год), где весьма пристально следили за
событиями как на Западе, в англиканском и протестант-
ском мире, так и на Востоке и, особенно, в России.
Среди главных деятелей этого движения следует назвать
Гюстава Мореля, профессора парижского Католического
института, который 23 ноября 1903 года весьма реалистично
подчеркнул, что «союз с Востоком сегодня является химе-
рой. Сначала потребуется падение России». Свидетелем
революционного момента он стал во время своего третьего
путешествия в Россию в 1905 году. Там он не только пооб-
щался со старообрядцами, но и познакомился с предста-
вителями либеральной оппозиции, такими как Сергей
Трубецкой, профессор философии и ректор Московского
университета. Православный ученик Соловьева, состояв-
ший в переписке с Эженом Тавернье, он был истинным
экуменистом и видел в соборности выражение «кафоличе-
ского сознания», которое предполагает «единение, обще-
ние со всеми». Вместе с Бердяевым, Булгаковым и Струве он
в 1903 году издал знаменитые Вопросы идеализма.
Морель, как и все люди из кружка с улицы Шерш-Миди,
остро переживал проблему единства церкви, тесно свя-
занную с процессом глобализации и расширением связей
между народами:
«Со своей же стороны, — пишет он генералу А. А. Ки-
рееву 29 января 1905 года, — я убежден, что Запад мно-
го приобретет, если лучше узнает славянские народы
25
Ladous R. Monsieur Portal et lessiens (1856-1926). Paris, 1985, passim.
29 АЛамборра
436 I Католическая церковь и русское православие
и в особенности русских... В целом я вижу два спосо-
ба приблизить день единства христиан: во-первых, это
изучение христианской древности, которое необходимо
начать с желания уважительно воспринимать наследие
отцов; и,во-вторых, этовзаимоотношения разных групп
христиан. Тем меньше будет полемики, и тем больше
будет пользы».
Естественно, оказавшись в России, чтобы изучать рели-
гиозные течения и проблемы церковной реформы, Морель
не отвернулся от сложных вопросов, таких какнациональ-
ный. Подобно Пальмьери, в июне 1905 года он осуждает
«смешение религии и национальности», говоря, что теперь
оно стало большим, чем когда-либо. «Русский и православ-
ный — это одно целое, все равно как поляк и католик».
Именно поэтому газета Новоевремя предложила царскому
правительству обратиться к папе с просьбой о восстановле-
нии униатской церкви: «Это — способ ослабить польское
влияние на русское по национальности и языку населе-
ние, которое желает быть католическим... тем самым раз
и навсегда было бы покончено с идеей, будто слова "като-
лик" и "русский" друг друга исключают».
Гибель Мореля в августе — он утонул в озере в Рос-
сии — не помешала продолжению контактов группы Пор-
таля с русскими в то время, когда возникло ожидание
политических и религиозно-церковных преобразований.
Вскоре в Петербург отправляется Жозеф Вильбуа, чело-
век умный и подготовленный, выпускник Ecole Normale
Supérieure (ENS). Плененный религиозностью русского
народа и склонный в определенной степени к славяно-
фильству, он открыто пишет в Revue catholique des Eglises
о «миссии Русской церкви». Для католика противопостав-
ление Франции просто обязательно: если там «общество
в основе своей антихристианское», то в России «общест-
во настолько христианское, что добродетели, которые
мы назвали бы сверхъестественными, здесь являются, так
сказать, добродетелями естественными: вера проста для
русского мистицизма, надежда необходима в этом пло-
хом климате, милосердие неотделимо от патриархаль-
ного уклада... Невидимая церковь так же сильна, как
От унионизма - к экуменизму
| 437
и видимая. Христианин тут ты постольку, поскольку ты
русский, вот и все».
Несмотря на все это, по мнению Вильбуа, «объединение
срочно необходимо... В России что-то готовится», посколь-
ку нынешний кризис, с его точки зрения, «гораздо менее
политический, чем религиозный». Когда придет время
великих событий, недостаточно будет оставаться зрителя-
ми: католики должны подать России руку помощи хотя бы
из простой благодарности: Россия «стала бастионом между
Европой и Ордой... Две ветви христианства, сами того не
зная, связаны долгом, и нет более подходящего момента,
чтобы его вернуть. Вспомним об этом»26.
4. Мережковский и Гиппиус между
Петербургом и Парижем
Ожидание настоящего революционного возрождения,
которое оказало бы решающее влияние и на религиоз-
ную сферу, было подкреплено и долгим пребыванием
в Париже с 1905 года Дмитрия Мережковского и его суп-
руги Зинаиды Гиппиус.
Эти литераторы, испытывая интерес к религиозным про-
блемам, пробудившийся у них еще в России, во Франции
почти сразу установили контакт с Фернаном Порталем и его
унионистским кружком: тем самым петербургские Религи-
озно-философские собрания находят точки соприкоснове-
ния с парижским Société d'Etudes religieuses и Revue catholique
des Eglises. Это был весьма знаменательный момент. Ког-
да Порталь повстречал Мережковского и Гиппиус, те уже
опубликовали совместно с Д. В. Философовым труд Le Tsar
et laRévolution (Царь и Революция, Paris: Le Mercure de France,
1907), в котором обрушились с критикой на царское само-
державие и его удушающую власть над церковью. Их жур-
нал Новый путь, исполненный страстной религиозности,
26
Revue catholique des Eglises, 25 juin 1905. P. 362; Морель — Кирееву,
29 января 1905 года; ibid. 1907. IV. P. 105-106; Wilbois J. La Mission
de l'Eglise russe//Revuecatholique des Eglises, 25 janvier 1907. P.37—38;
ibid. 25 février 1907. P. 42. Эти две статьи позже были изданы вместе
под одним названием (Париж, 1907).
29*
438 I Католическая церковь и русское православие
занимал весьма существенное место в споре вокруг Рус-
ской церкви, стремясь к ее духовному, материальному
и организационному подъему.
В «богоискательстве» через преодоление всех истори-
ческих церквей, которое было характерно для этого круж-
ка, они отвергают и теократическое государство в том
виде, в котором оно нашло свое историческое выражение
в России. Поэтому в обществе, «где Православная церковь
соединилась с царизмом, где православие и самодержавие
суть две половины одного религиозного целого, необхо-
димо бороться до полного уничтожения и церкви, и госу-
дарства»27.
Эта решительная революционная позиция находит
свое выражение в Париже на страницах Revue catholique des
Eglises, однако здесь она получает экуменическое звуча-
ние, значительно превосходящее химеры Жозефа Вильбуа.
В письме Жаку Шевалье, редактору журнала, 14 декабря
1907 года Дмитрий Мережковский без обиняков пишет,
что Вильбуа «недостаточно глубоко» рассмотрел «связи,
которые соединяют Русскую церковь с самодержавием
и национализмом — этими двумя порочными началами,
которые тормозят не только материальное развитие Рос-
сии, но и религиозное». Мережковский согласен с ним
в том, что нынешний кризис имеет не столько политиче-
скую, сколько религиозную природу, однако трактует это
совсем по-другому: «Я полагаю, что сейчас именно револю-
ция, а не церковь, выполняет поистине христианское дело,
постольку, поскольку именно она, нацеленная на упразд-
нение царской власти, языческого цезаризма, антихри-
стианского по самой своей сути, совершает религиозное
дело». Сами того не осознавая, «они трудятся ради победы
Христа».
Если славянофилы разработали современную идеоло-
гию царской теократии, то западники «отчаянно борются
за установление светского государства», но при этом они
не считают исчерпанными устремления русского народа
к религиозному идеалу. Висполненнойвзаимногонепонима-
ния борьбе друг с другом в ходе идеологической полемики,
27
Satta Boschian L. Op. cit. P.62-65.
Отунионизма — кэкуменизму
I 439
развернувшейся в России в середине XIX века, на знаме-
ни первых было «начертано имя Господне, связанное
с абсолютистским режимом, с подчинением тела и духа»;
вторые, напротив, действовали «во имя человека-безбож-
ника, связанного с идеалом свободы и справедливости»...
«Совесть религиозного человека подверглась тяжелому
испытанию».
Два поколения спустя в России утвердилось новое
мировоззрение, «которое стремится к синтезу религии
и свободы» благодаря темсамымРелигиозно-философским
собраниям 1901 — 1903 годов/значение которых подчерки-
вает Мережковский. Темне менее это объединение Право-
славной церкви и мирян не было осуществлено: «Церковь
осталась верна царю, идее чисто национальной церкви,
в то время как миряне стремились к вселенской, антица-
ристской Церкви». Естественно, Русская церковь чувство-
вала себя безоружной перед лицом этих чаяний: прибегнув
к помощи светской власти, онаудалила изстолицы тех, кто,
по мнению митрополита Сергия, ректора Петербургской
духовной академии, председательствовавшего на Религи-
озно-философских собраниях, искал нового пути, «однако
грубая сила никогда не побеждала религиозные идеи».
Мережковский совершенно справедливо считал Чаадае-
ва и Соловьева предшественниками «новой христианской,
антицаристской концепции». Однако их не услышали:
«Оба... стремились к вселенской Церкви, оба боролись за
вселенскую христианскую культуру и в этом смысле были
"западниками"», и слова веры, содержащиеся в Философи-
ческих письмах Чаадаева, который не сомневался, что одна-
жды границы, разделяющие христианские народы, навсе-
гда исчезнут, завершают эту исполненную экуменического
духа реплику Мережковского, обращенную к французско-
му унионизму28.
Фернан Порталь и его товарищи наверняка были вооду-
шевлены общением с такой выдающейся личностью, как
Дмитрий Мережковский, что послужило стимулом для
продолжения их знакомства с русским религиозно-церков-
ным миром. КВильбуа присоединился священник Альбер
28
Revue catholique des Eglises. V,25janvier 1908. P. 39-44.
440 I Католическая церковь и русское православие
Гратье, совершивший первое путешествие в Россиюв 1907 го-
ду, а затем и священник Шарль Кене. Продолжая еще не
забытую традицию, которая началась с издания Филосо-
фических писем И. С. Гагариным, он способствовал распро-
странению на Западе более современного и вдумчивого
понимания философии П. Я. Чаадаева, которая продол-
жала оставаться связующим элементом в процессе рели-
гиозного сближения с Россией. По мнению Порталя и его
последователей, Россия, «это огромное хранилище христи-
анских сил» (как он написал в январе 1909 года), более чем
когда-либо олицетворяла собой православный Восток.
Антимодернистское направление, выраженное в энцик-
лике Pascendi Dominici gregis(8 сентября 1907 года) и в осу-
ждении Луази, затронуло кружок Порталя, и он распался.
Тем не менее тема воссоединения церквей не была забыта,
хотя теперь ее затрагивали и более деликатно. С 1909 по
1914 год главным местом встреч был Киев: там собирались
Гратье, Кене и Пьер Паскаль — умнейший выпускник ENS,
весьма чутко воспринимающий не только религиозные,
но и политические проблемы. Главным их собеседником
был В. Экземплярский,преподаватель Киевской духовной
академии и издатель Христианской мысли. Он выразил свое
полное согласие с Порталем и его последователями, 20 фев-
раля 1917 года написав Пьеру Паскалю: «Чем дальше, тем
больше я мечтаю о братском объединении христианских
церквей — не просто внешнем, но основанном на взаим-
ном уважении». Тот же Экземплярский, следуя традиции
Соловьева, передал Кене высказывание Платона, митропо-
лита Киевского: «Вы, римо-католики, и мы,греко-кафоли-
ки, в действительности являемся единой церковью. Пре-
града, разделяющая нас на земле, не достигает небес».
Весьма важное положение (в частности, и потому, что
оно открывало возможности для действия во время войны
и революции — действия среди правящих кругов распа-
дающейся России) занимал Пьер Паскаль. Он посетил Рос-
сию в 1911 году и выучил русский язык, а в апреле 1917 года
в звании лейтенанта был отправлен в распоряжение воен-
ного атташе во французское посольство в Петроград. Буду-
чи связанным с Порталем узами тесной дружбы, в пере-
писке с монахом-лазаристом он показал, что внимательно
От унионизма — к экуменизму
I 441
наблюдает за распадом российского общества и государс-
тва: он даже был одним из первых, кто заметил, что Фев-
ральская революция всего лишь переходный этап к более
радикальный революционным изменениям. Однако, буду-
чи в первую очередь католиком и пламенным унионистом
порталевской школы, Пьер Паскаль ощущал необходи-
мость способствовать сближению с русским православи-
ем. Он попросил Порталя послать ему некоторые работы
Адама Мёлера о единстве церкви, Revue catholique des Eglises
и труды об отделении церкви от государства во Франции:
таким образом он хотел просветить православных, научив
их тому, как можно достичь отделения церкви от нового
государства, уже не царистского. Тем не менее Паскаль не
был полностью согласен с Порталем и Гратье: если те отно-
сились к униатской церкви с определенным ^недоверием,
рассматривая единство церквей исключительно с точки
зрения ужесточения римской дисциплины, то Паскаль,
попав под обаяние митрополита Галицкого Андрея Шеп-
тицкого29, с которым познакомился в Петрограде, считал
греко-католиков главными действующими лицами в диа-
логе Православной и Католической церквей. Все это застав-
ляло умного и деятельного французского военного дип-
ломата завязывать контакты в самых разных кругах — от
Николая Бердяева, занимавшего непримиримую антиримс-
кую позицию, и Владимира Эрна, исследователя Джоберти
и Розмини, до Экземплярского и его Христианской мысли30.
Именно в этом журнале священник Сергей Соловьев —пле-
мянник Владимира Соловьева — опубликовал статью под
названием Национальные богии Бог истинный(III-IV, 1917.
С. 143 — 152). В ней он, возвращаясь к мысли своего родс-
твенника, осуждает религиозный национализм славянофи-
лов и настойчиво подчеркивает:
«Восстановление церковного единства с Римом было
бы для Русской церкви началом нового плодотворного
29
Шептицкий был возведен на кафедру митрополита Галицкого,ар-
хиепископа Львовского, епископа Каменец-Подольского 17 января
1901 года. — Прим. ред.
30
Ladous R. Op. cit.P.247—386;Pascal P.Monjournal deRussie. A la mission
militaire française 1916-1918. Lausanne, 1975. P. 108, 209.
442 I Католическая церковь и русское православие
развития» (с. 149). Для этого ей необходимо обратиться
к Западу, но не к протестантскому, как Петр I, а к като-
лическому: «Соединение церквей есть истинно-церков-
ное дело, равно далекое от отрешенного мистицизма и
от грубой политики» (с. 152). «Во всяком союзе следует
начинать с духовного и от него переходить к матери-
альному и внешнему. Началом соединения церквей
должно быть стремление любви, единство в вере, и уже
затем, как воплощение единства любви и веры — един-
ство внешней организации» (с. 149).
Полемизируя с Сергеем Соловьевым в духе того време-
ни, В. Завитневич в том же номере журнала (с. 153 —162),
утверждая ценность философии славянофилов и в особен-
ности богословия Хомякова, подчеркивал, что принцип
соборности никак нельзя совместить с концепциейпапства
как центра единства.
5. Первая мировая война и драма Бенедикта XV.
Основание Папского Восточного института
в 1917 году и его задачи
Во время и после Первой мировой войны, в 1914 —1918 го-
дах, религиозные проблемы, связанные с боевыми действи-
ями, распадом трех империй, где в течение многих веков
сосуществовали католики и православные, с установлени-
ем новых границ, как никогда раньше, настойчиво тре-
бовали прояснить точки зрения, опираясь на сведения,
полученные из первых рук. И этого не упустил из виду
Римский Престол, который в то трудное и сложное время
в лице нового понтифика, Бенедикта XV, протянул Восто-
ку руку помощи и утешения.
Генуэзец Джакомо делла Кьеза, избранный на папский
престол 3 сентября 1914 года, был человеком широчайше-
го кругозора. Владимир Забугин назвал его «человеком
очень умным, очень тонким и умеющим приказывать»,
а по словам Ф. С. Нитти, Бенедикт XV был наделен «дипло-
матической тонкостью» Льва XIII, но при этом был более
аскетичен и более решителен. «Когда все призывали
От унионизма - к экуменизму
I443
к войне, он один во всем мире среди высших руководи-
телей произнес свое благородное слово, чтобы предот-
вратить конфликт», выпустив 1 августа 1917 года ноту,
обращенную к воюющим державам. Пережить «драму
великой души»31 Бенедикту XV помогло живое ощущение
вселенского отцовства, которое, несмотря на всякого рода
религиозные и политические разделения, должно было
способствовать установлению справедливого и долговеч-
ного мира, который прекратит страдания как воюющих
народов, так и всего человечества.
Что касается возвращения к единству вселенской Церк-
ви, новый понтифик, работавший заместителем госу-
дарственного секретаря при кардинале Рамполле с 1887
по 1903 год, с самого начала заявил о себе как о прямом
наследнике Льва XIII, как об убежденном унионисте, выка-
зав большое уважение к восточным церквам и полностью
отказавшись от панлатинизма. Для него были характер-
ны постоянная опора на духовные средства и стремление
к конкретной деятельности — организаторской, иссле-
довательской, а потом и «дипломатической». 15 апреля
1916 года в апостольском послании Cum Catholica Ecclesia
Бенедикт XV предлагал читать составленную им молитву
«за христианские народы Востока» — с целью их возвраще-
ния «в единую овчарню». Через год он перешел к практи-
ке, начало которой положили два основополагающих акта:
в motu proprio Dei Providentis (1 мая 1917 года) объявлялось
о создании Конгрегации по делам восточных церквей,
31
Забугин В. Религиозная жизньИталии при HueX и Бенедикте XV
II Христианская мысль. Киев, сентябрь-октябрь 1917. С. 80—89.
В этой статье Забугин проницательно и компетентно описывает
наиболее примечательные аспекты религиозной жизни Италии,
обращая особое внимание на людей и идеи, связанные с модер-
низмом, который онназвал «церковной междоусобицей», подыто-
живая: «Всемирная война отразилась уже и отразится еще более
в будущем на духовной жизни Италии. Было бы очень грустно,
если горький опыт последних лет, беспощадная масонская трав-
ля церкви, церковная междоусобица, смущение "нищих духом"
и малых сих никого ничему не научили. Итальянской церкви
нужен мир и спокойная мужественная работа. Будущее покажет,
насколько способно на нееновое поколение клира и мирян»; Nitti
F. S. Rivelazioni. Dramatis personae. Napoli, 1948.P.547-548.
444 I Католическая церковь и русское православие
префектом которой стал сам понтифик, а в motu proprio Ori-
entis Catholici (15 октября 1917 года) — о создании в Риме
Папского Восточного института, на который возлагались
следующие задачи:
«Он должен будет способствовать тому, чтобы лучше
узнать и лучше оценить заслуги христианского Восто-
ка; должен будет лучше готовить студентов из мона-
стырей и церквей, призванных исполнять священное
служение среди восточных братьев; должен будет также
стремиться создавать новые связи ради присоединения
к Апостольскому Престолу наследников тех, которые
со временем от него, к великому сожалению, отдели-
лись... Нет нужды говорить, что в нашем сердце горит
пламя живой любви ко всем восточным церквам»32.
Это был ключевой момент в долгом процессе, начало
которому было положено еще в середине XIX века. Эти два
акта ознаменовали начало более зрелого подхода к сбли-
жению с отделенным Востоком, начало многолетних тру-
дов, нацеленных на получение из первых рук правдивых
и глубоких сведений о православии. Решающую роль в
создании этих двух в значительной степени новых орга-
низаций сыграли идеи ассумпциониста Луи Пети (1868 —
1927), тогдашнего латинского архиепископа Афин, которые
он выразил в своем докладе Les mission d'Orient (Восточ-
ные миссии), направленном 7 октября 1916 года Бенедик-
ту XV. Пети, человек весьма известный и в религиозных,
и в научных кругах, был одним из первых, кто призвал
католический Запад заняться проблемами византийского
Востока, изучением его историко-религиозного наследия
и его современности как неотъемлемой части вселенс-
кой Церкви: он многое сделал и для центра византийско-
32
La Sacra Congregazione perle Chiese orientali nel cinquantennio delta Fon-
àazione, 1917-1967. Roma, 1969; Hermann E., S. J. II Pontificio Istituto
pergli Studi Orientali//Incontro aifratelli separati, d'Orienté. Roma, 1943.
R 513. II Bessarione. 1918. Fase. 143-144. P. 124; Croce G. M.Alle
origini della Congregazione orientale e delPontificio Istituto Orientale. II
contributo diMons. Louis Petit//Orientalia Christiana Periodica. 53.1987.
R 257-333.
От унионизма —к экуменизму
I 445
славянских церковных исследований в Кадыкёйе, осно-
ванного трудами ассумпционистов Эммануэля д'Альзона
и Мартена Жюжи, — здесь он был не только исследовате-
лем, но и талантливым администратором.
Создание Конгрегации и института пришлось на пере-
ломный 1917 год, когда одновременно с усилением бое-
вых действий произошли и падение царизма, и реформа
Русской церкви, и восстановление патриаршества. Все эти
события не могли не отразиться на взаимоотношениях
католиков и православных. Их не упустили из внимания
французские католики из кружка Порталя; на них отозва-
лись в Риме и Владимир Забугин, и издававшийся им Roma
е VOriente.
Прибыв в Россию по официальной просьбе итальянско-
го правительства, по инициативе Витторио Скалойи, мини-
стра зарубежной пропаганды, с июня до середины ноября
1917 года русский исследователь объехал весь Восточный
фронт с юга Украины до севера, с целью подтвердить
«задачи итальянской войны» и охарактеризовать ее осо-
бенности. Стараясь узнать как можно больше, в Могилеве
он вступил в контакт как с русским Генеральным штабом,
так и с местным советом солдатских и рабочих депутатов.
Его ответы на провокационные вопросы членов последне-
го о Трентино, о Далмации и, того хуже, об империализме
и возможности возникновения революции в Италии были
благоразумными и полностью соответствовали интересам
Италии, гражданином которой он тогда уже стал33.
Естественно, Забугин обращал пристальное внимание
и на религиозную ситуацию, превознося в первую оче-
редь «участие русского духовенства в великом движении
за обновление, в котором огромная империя приобрела...
полноту религиозной свободы вместе со свободой поли-
тических привилегий». Он многого ожидал от тогдашних
реформ, в особенности от тех, которые касались «абсо-
лютной свободы совести и культа». Эта новая обстанов-
ка свободы, — символами которой стали, между прочим,
освобождение униатского митрополита Галицкого Анд-
рея Шептицкого и открытие русской греко-католической
33
Tamborra A. Esuli russi inItalia dal 1905 a1917. Bari, 1977. P. 214-216.
446 I Католическая церковь и русское православие
часовни в Петрограде, — позволяет Забугину убедиться
в том, что «опорой и бастионом всего греко-католического
движения в России» является греко-католическая церковь
Галиции. Другими словами, для него путь к религиозному
сближению с православными пролегает, в частности, через
политическое и национальное примирение:
«Греко-католики из славян, на каком бы языке они
ни говорили и к какому бы народу ни принадлежали,
никогда ни в коем случае не смогут повернуться спи-
ной к русскому народу, не интересоваться его судьбой,
не следить за его религиозным развитием... Сейчас мы
должны заботиться лишь о духовном благе великого
русского народа, возрожденного к новой жизни и как
никогда находящегося под угрозой коварной протес-
тантской и социал-демократической, то есть антирели-
гиозной и антикатолической, пропаганды, поскольку
социалисты, даже мистически настроенные, не склонны
уважать церковь и ее традиции»34.
И все это происходит там, где на обломках многонацио-
нальных империй Романовых и Габсбургов стремление
к созданию национальных государств зависит, в частности,
и от религиозных различий, от церковной принадлежно-
сти. Не говоря уже о том, что в течение многих веков цер-
ковная составляющая играла важнейшую роль в культур-
ных, интеллектуальных, а также в политических элитах,
способствуя самоопределению каждой отдельной нации,
несмотря на хрупкое ощущение церковного братства,
и вопреки всякому христианскому универсализму.
Таким образом, религиозное примирение не могло не
сопровождаться усилением национальной борьбы, на что
указывает сам Бенедикт XV в своем обращении к Колле-
гии кардиналов от 10 марта 1919 года, осуждая «политиче-
ские и общественные потрясения» и «борьбу националь-
ностей»35.
34
Zabughin V. La Russia risorta//Roma e l'Oriente, gennaio-giugno 1917.
P.11-17.
35
Morozzo della Rocca R.Santa Sede eRussia rivoluzionaria//Benedetto XV
e la pace-1918 / A cura di Rumi G. Brescia, 1990. P. 162-165.
От унионизма —к экуменизму
I 447
Конкретные политические и территориальные проблемы
обусловливали, в свою очередь, проблемы религиозные —во
взаимоотношениях католиков и православных или украин-
цев-униатов и поляков-«латинян», вызывавших сложности
и локальные конфликты на национальной почве.
Распад Австро-Венгерской империи и падение русского
царизма, появление независимых государств — Финлян-
дии, балтийских стран, Польши, Украины — требовали
нового административного разграничения церквей и епар-
хий. Территориальные изменения и заключение договоров
о границах буквально «по-живому» расчленяли народы,
всегда проживавшие вместе, — народы, у которых вероис-
поведание обуславливало национальное самоопределение.
Все это, конечно, касалось в первую очередь элиты — цер-
ковной и правящей, а сельские жители, в большинстве
своем неграмотные, слабо ощущали непоследовательность
и произвольность национальных разделов: как показала
единственная в послевоенной Польше перепись 1931 года,
многие жители восточных земель на вопрос о националь-
ной принадлежности отвечали просто: «Тутейшие мы», —
так их и записывали.
6. Апостольский посланник Акилле Ратти
между Полыней, Украиной и большевистской
Россией (1918-1922)
Бенедикт XV и Римская курия были вынуждены дей-
ствовать в таких политико-национальных и религиозных
условиях, которые можно было назвать в лучшем случае
взрывоопасными. Поэтому для исполнения дипломати-
ческих миссий на Востоке они избрали людей не про-
сто высокого интелекта, но, самое главное, объективных
и обладавших твердым характером: монсеньора Акилле
Ратти, префекта Ватиканской библиотеки (его отправили
в Польшу, Литву и Россию) и миссионера о. Джованни Дже-
нокки — для работы на Украине (но он не смог туда доб-
раться из-за того, что этому воспротивились в Польше).
В мае 1918 года Акилле Ратти отправили в Варшаву
в качестве апостольского визитатора Польши и Литвы,
448 I Католическая церковь и русское православие
а 30 марта 1919 года он был назначен апостольским нунцием,
получив заодно и пост папского комиссара на тех территори-
ях Верхней Силезии и Восточной Пруссии, которые по пле-
бисциту должны были отойти либо Германии,либо Польше.
30 июня 1918 года «власть, милость и полномочия» апостоль-
ского визитатора были распространены «на всю территорию,
некогда принадлежавшую Российскойимперии»36.
Ломбардский прелат, привыкший к тишине Альп и Ва-
тикана, попал, в самое пекло, к границам ох-ваченной огнем
России, в Польшу, которой еще не существовало как само-
стоятельного государства и где разворачивалась острей-
шая политическая борьба по поводу самих границ нового
государства. Эта борьба затрагивала также и религиозно-
церковные вопросы, среди которых были и проблемы объ-
единения церквей в той зоне, где соприкасались русский
православный и украинский униатский миры.
Новый польский правящий класс, вспоминая об «исто-
рической» Польше до разделов конца XVIII века, воскресил
два главных исторических направления,два «мифа», про-
тиворечивших друг другу.
Если первое польское государственное образование,
королевство Пястов, до второй половины XIV века рас-
ширялось на запад, чтобы выйти к Балтийскому морю,
то задачи «второй», ягеллоновской, Польши, были совсем
иными. Польско-литовское княжество, образовавшееся
вследствие Кревской унии 1385 года, боролось с экспан-
сией Тевтонского ордена, именно поэтому оно во многом
ориентировалось на восточные народы и, вобрав в себя
литовские, белорусские и украинские земли, расшири-
лось до побережья Черного моря. После Первой мировой
войны Польша Пястов и Польша Ягеллонов становятся
символами политико-территориальных претензий. На
практике это выражалось в устремлениях, воплотивших-
ся в деятельности двух главных представителей движе-
ния за независимость: социалиста Юзефа Пилсудского
и национал-демократа Романа Дмовского. Первый начи-
ная с 1918 года поддерживал федералистскую (ягеллонскую)
36
Тайный архив Ватикана, архив монсенъора Ратти,191/202—203,
кард.Гаспарри — Акилле Ратти,30 июня1918года.
От унионизма — к экуменизму
449
программу, стремясь расширить границы нового польского
государства на восток и связать с поляками литовцев, бело-
русов и украинцев. Напротив, Дмовский — главный тео-
ретик польского национализма, не избежавший влияния
Э. Коррадини, — был против того, чтобы новое государст-
во расширялось на восток, указывая, — вполне в пястском
духе, — что Польше следовало в первую очередь утвер-
диться на Западе и на Балтийском побережье, чтобы про-
тивостоять немецкой угрозе37.
В неустойчивой политической и военной ситуации,
в результате которой появилась даже независимая Украин-
ская республика, отправившая своих представителей в Рим,
двойственное направление польской экспансии не укрылось
от внимания Государственного секретаря Пьетро Гаспарри.
В четких Инструкциях, отправленных монсеньюру Ратти
4 мая 1918 года, он говорит об «устремлениях даже и более
умеренных поляков» к тому, чтобы так называемая Запад-
ная Польша Венского конгресса расширилась и на восток,
присоединив Холмское воеводство и Полесье. Несмотря на
то что миссия апостольского визитатора — как здесь настой-
чиво подчеркивается — «имеет чисто церковную, но ни
в коем случае не политическую природу», Ратти «необхо-
димо быть в курсе политических вопросов» и, не давая им
никакой оценки, информировать Святой Престол.
Помимо восстановления церкви и определения епархи-
альных границ, связанных с новой административной тер-
риториальной демаркацией, важное место в Инструкциях
отводится вопросу о воссоединении церквей. Поскольку
многовековое несогласие поляков-латинян и украин-
цев — униатов и православных — было связано с вопросом
о принадлежности Холмского воеводства и Полесья новой
Польше либо независимой Украине, монсеньору Ратти
была представлена объективная картина этой ситуации. Во
многом основываясь на выводах доклада, отправленного
в Рим 18 сентября 1917 года митрополитом Галицким Анд-
реем Шептицким, кардинал Гаспарри между строк указы-
вает на опасность будущей латинизации и панполонизма.
37
Püsudski J. Pisma zbiorowe. T. II. Warszawa, 1936. S. 253; Dmowski R.
Swiat powojenni i Polska. Warszawa, 1926. S.226—227.
450 I Католическая церковь и русское православие
Это ввело бы на восточных землях движение за воссоедине-
ние церквей в кризис, поскольку, как без обиняков пишет
митрополит Галицкий Андрей Шептицкий, «сохранение
восточного обряда Унии — это средство сохранить укра-
инскую нацию», а вот этого поляки допустить не могут.
Какова бы ни была судьба холмских, полесских, волын-
ских и т. д. земель, основное направление деятельности
Святого Престола было подтверждено дальнейшими
Инструкциями, посланными монсеньору Ратти 16 мая
1918 года Конгрегацией по делам восточных церквей,кото-
рой «в высшей степени дорога судьба украинцев, то есть
верующих греко-украинского обряда, которые волею судеб
вошли в состав нового Польского государства и которые
благодаря своему обряду могут стать звеном цепи, соеди-
няющей нас с русскими схизматиками».
Итак, помня о русском православном мире, «посколь-
ку не следует снова создавать те серьезные осложнения,
которые всегда затрудняли возвращение России к рели-
гиозному единству», авторы Инструкций «осторожно»
рекомендовали апостольскому визитатору добиваться от
польского руководства и от польских епископов «полно-
го равенства поляков и украинцев — как католиков, так
и схизматиков — в гражданских правах»; добиваться того,
«чтобы из-за своего обряда украинцы не ставились поля-
ками в то религиозно подчиненное положение, в котором
они находились в древнем польском королевстве»; доби-
ваться того, чтобы «по возможности» вывести украинцев
из юрисдикции латинских епископов,возвратив им церкви
и имущество; возобновить старинный запрет на переход
из восточного в латинский обряд и обеспечить полную
свободу в отправлении богослужения, что привело бы
к упразднению «всего латинского, что несомненно раздра-
жает схизматиков». Всмешанных браках жена должна иметь
возможность перейти в обряд, которого придерживается
муж, а дети •
.
— следовать обряду отца. И наконец,необходи-
мо добиться того, «чтобы всеми способами поощрять обра-
щение схизматиков, которых, однако, не следует обязывать
или даже убеждать переходить в латинский обряд»38.
38
Эти Инструкции были изданы в приложении к Cavalleri О. L'Ar-
chivio ai mons. Achille Ratti, Visitatore Apostolico e Nunzioa Varsavia
От унионизма —к экуменизму
1451
Акилле Ратти педантично выполнял эти недвусмыс-
ленные инструкции, стараясь не пожертвовать высшим
благом религиозного примирения ради национального
самоопределения.
Действительно, с самого начала монсеньор Ратти впол-
не отдает себе отчет в том, каково положение дел вПольше,
где, как он пишет 24 октября 1918 года, «все являются (или
считают, что являются, и потому хотят называться) като-
ликами; слова "католик" и "поляк" должны быть и дейст-
вительно являются синонимами: такова история, таковы
чувства, такова любовь к национальной и семейной тради-
ции...»39 Однако позиция Государственного секретариата
и Конгрегации по делам восточных церквей остается неиз-
менной в их противостоянии панлатинским устремлени-
ям в новой Польше. Именно поэтому они предписывают,
чтобы украинцы-униаты «были выведены из юрисдикции
латинских епископов», а там, где это окажется невозможно,
для них будет назначен собственный викарий.
Митрополит Галицкий Андрей Шептицкий претендо-
вал на то, чтобы русские территории находились под его
же юрисдикцией, как до войны, но эти притязания были
однозначно отвергнуты: «Воля Святейшего Отца такова,
чтобы его юрисдикция и полномочия распространялись
лишь на Львовскую архиепархию, и даже если Его Святей-
шество папа Пий X собственноручно даровал ему юрис-
дикцию и полномочия в других епархиях, то Святейший
Отец желает, чтобы они раз и навсегда были отменены»40.
Работу по сближению с Россией надо было проводить
независимо от урегулирования проблем взаимоотноше-
ний поляков-латинян и униатов-украинцев не только
потому, что требовалось внести ясность, но и, в первую
очередь, ради установления непосредственного контакта
(1918-1921). Inventario / A cura di G. Gualdo. Città del Vaticano:
ArchivioVaticano,1990. P. 127-142.
39 Тайный архив Ватикана, архив монсеньора Ратти, 192/534—538,
Ратти — Гаспарри, 24 октября 1918 года; об этом же см. Le lettere
di mons.Ratti da Varsavia //'L'Osservatore Romano, 24 luglio 1960.
40
Тайный архив Ватикана, архив монсеньора Ратти, Ь. 191/811, карди-
нал Никколо Марини, секретарь Конгрегации по делам восточных
церквей — монс. Ратти, Рим, 28 марта 1919 года.
30 АТамборра
452 I Католическая церковь и русское православие
с Русской православной церковью. Акилле Ратти, который
был также и апостольским визитатором на бывших землях
Российской империи, еще в конце октября 1918 года наме-
ревался отправиться в Россию и добраться до Петрограда;
в сопровождении ректора Римско-католической духовной
академии Г. Радзишевского и преподавателя Станисла-
ва Тшечака он смог доехать лишь до Пскова, за которым
проходила граница зоны немецкой оккупации восточных
территорий, так называемая Ober-Ost.
Тем не менее Акилле Ратти смог убедиться в серьезно-
сти и сложности религиозно-церковной ситуации, срав-
нимой в этом плане с военной и политической, а также
в том, насколько тяжелым было положение архиеписко-
па Могилевского (в действительности — Петроградского)
Эдуарда фон Роппа. Будучи родом из балтийских немцев,
он возглавлял «чудовищный диоцез», — так он сам гово-
рил, — простиравшийся от западных русских земель до
Дальнего Востока. Ропп, человек прямолинейный,деятель-
ный, храбрый и бескомпромиссный, в марте 1919 года был
арестован, препровожден в Москву и осужден на смерт-
ную казнь. Приговор должен был быть приведен в испол-
нение в ночь с 20 на 21 мая. Монсеньор Ратти обратился
к наркому иностранных дел Чичерину 5 сентября 1919
года, и 27 ноября 1919 года фон Ропп был освобожден и
смог отправиться в Варшаву. В Вильно большевики отпус-
тили на свободу иезуита Ф. Мукерманна, проводившего
активную работу среди рабочих этого города.
В начале 1920 года Ратти предложил фон Роппу, имев-
шему «такое большое, такое глубокое и такое искреннее
понимание» положения дел в России в целом, вернуться
в Рим. Там он не только сделал доклад в Государственном
секретариате, но и выступил на страницах Civiltà Cattolica
со словами надежды на будущее России, где, по его словам,
«открывается огромное поле для деятельности на благо
церкви», если только удастся сокрушить «китайскую сте-
ну, разделяющую обряды»41.
41
Тайный архив Ватикана, архив монсеньора Ратти, Ь. 192 (черно-
вик), Ратти — Гаспарри, Варшава, 28 октября 1918 года; Ь. 204, Id.,
5 сентября, 16 ноября, 29-30 ноября 1919 года; Civiltà Cattolica, 1920,
476-477.
От унионизма — к экуменизму
I 453
Через год, в феврале 1921 года, за ним последовал его
уполномоченный, некто Островский, приходской священ-
ник в Харбине. В результате их визитов в Рим был создан,
как пишет Ратти, «четкий и эффективный план... новой
евангелизации России и воссоединения церквей в ней
самой».
По сути, Ропп и Островский предлагали «основать
и вскоре открыть... в Польше специальную семинарию для
миссий в России». Однако монсеньор Ратти немедленно
вносит поправки в эти предложения, поскольку, как он
пишет, польскому народу «не хватает способностей и тер-
пения, чтобы создать хорошую и прочную организацию,
и, наоборот, у него в избытке чувствительности, а вместе
с ней — энтузиазма, благочестия и героической самоот-
верженности»; более того, это дело окажется «слишком
польским», поскольку его не примут «со всеми предрас-
судками и подозрительностью, которыми здесь как нигде
так богат национализм...» Лучше, по его мнению, обра-
титься к зарубежным миссиям в Париже или даже в Риме,
где «воспитанникам новой семинарии пошло бы на пользу
сотрудничество с Папским Восточным институтом и воз-
можность пользоваться его библиотекой, посещать курсы
и так далее». Константинополь также мог бы стать подхо-
дящим местом для такого центра ввиду его будущего пере-
носа в Россию: так можно было бы избежать еще одного
«рифа» — опасности «казаться слишком тесно связанны-
ми с антиреволюционной Россией, а ведь пока невозможно
предвидеть, какая форма политического устройства там
установится»42.
Это стремление не делать возрожденную Польшу
главным центром унионистских инициатив возникает
у Акилле Ратти в годы, когда он был нунцием в Варшаве,
42
Тайный архив Ватикана, архив монсеньора Ратти, Ь. 204/267—368,
Ратти — Гаспарри, Варшава, 22 февраля 1921 года. О нунциатуре
Ратти единственным полным польским исследованием остается
Lama F. Ojciec Swiçty. Zywot i czyny papieza Piusa XL Warszawa, 1929;
ненадежен Jurkiewicz J. Nuncjatura Achillesa Ratti w Polsce. Warszawa,
1955. Новый и весьма информативный взгляд на этот комплекс
проблем см. в: Morozzo délia Rocca R. Le nazioni non muoiono. Russia
rivoluzionaria, Polonia indipendente e Santa Sede.Bologna, 1992, passim.
30*
454 I Католическая церковь и русское православие
а укрепляется во время его понтификата. Смешанный
состав польского, украинского, белорусского и т. д. насе-
ления на восточных землях нового государства и отсутст-
вие федерализма, к которому так стремился Пилсудский,
обусловили возникновение сложных проблем националь-
ного самоопределения и отношений с меньшинствами.
В этом хаосе религиозно-национальные «различия» между
поляками, латинянами, с одной стороны, и украинцами
и белорусами, греко-католиками и православными с дру-
гой, осложненные социальными противоречиями, вынуди-
ли Святой Престол настойчиво призывать всех к взаимно-
му уважению, терпимости, христианской любви.
Итак, Рим старался не вмешиваться в политические
проблемы, столь тесно связанные с религиозными, тем
более что в первые годы заново обретенной независимости
Польши там не появилось ни одной существенной ини-
циативы, направленной на объединение церквей. Лишь
около 1924 года на восточных землях, особенно в полес-
ских епархиях, находившихся под юрисдикцией епископа
Генриха Пшедзецкого, стало набирать силу «неоунионист-
ское» движение. Пшедзецкий был одним из наиболее убе-
жденных сторонников объединения, однако результаты
его деятельности оказались весьма скромными. Благода-
ря своей многочисленности и компактному проживанию
униаты-украинцы оставались главными действующими
лицами. Сплоченные вокруг митрополита Андрея Шеп-
тицкого, пережившего войну и революцию, они встре-
чали понимание и уважение в Риме. Так, доклад, прочи-
танный Шептицким именно в Риме 18 февраля 1923 года
и посвященный задачам западных христиан в деле объ-
единения церквей, вызвал большой резонанс и многое
прояснил. Напомнив о необходимости следовать по уже
утвержденному пути и кратко обозначив препятствия
к единству, украинский архиерей указал на то, что лишь
сохранение традиционных для Востока обрядов может
помочь объединению, а не латинизация и даже не свобода
в выборе обряда. Необходимо было рассеять существовав-
шие среди православных страхи, что после их воссоеди-
нения с Римом они будут считаться католиками второ-
го сорта. Более того, «поскольку на Западе большинство
От унионизма — к экуменизму
I 455
католиков вовсе ничего не знает о вопросах, касающихся
Востока, это сближение всегда будет встречать множество
препятствий со стороны восточных». Адекватное понима-
ние мировоззрения православных в сочетании с точными
знаниями друг о друге «в значительной степени изменит
отношение восточных даже к их собственному богосло-
вию», но при этом надо всегда помнить, что восточные
церкви — не объект миссионерской деятельности43.
Полная поддержка, оказанная Шептицкому, возобнов-
ление работы Украинской коллегии в Риме 21 февраля
1921 года, расширение юрисдикции митрополита Галиц-
кого на заокеанские украинские общины — все это выгля-
дело как признание того факта, что Украинская греко-
католическая церковь была необходимым элементом
сохранения этнического и религиозного сознания укра-
инцев и фактором желаемого согласия с православными.
Польское правительство и правящий класс это самоопре-
деление украинского меньшинства в лоне Украинской гре-
ко-католической церкви, естественно, рассматривали как
фактор, затрудняющий достижение и без того не близкого
единства в столь пестром по национальному составу госу-
дарстве. Отсюда было легко перейти к обвинениям укра-
инцев-униатов и их церкви в «сепаратизме», что привело
к постоянным трениям между Варшавой и Украинской
греко-католической церковью, влияние которой на укра-
инское национальное самоопределение старались свести
к нулю.
Пострадало от всего этого движение за воссоединение
церквей, которое вступило в период кризиса как раз в силу
тех политических и национальных трудностей, которых
так боялся Ратти. Несмотря на основание трех украинских
греко-католических монастырей — в Альбертине, возле
Слонима, порученного иезуитам, марианской обители
в Друе, в окрестностях Вильно, и в Полесье, — надежды на
распространение унии на православных землях так и ока-
зались напрасными. G начала 30-х годов польские власти
заметно дистанцируются от унионизма, олицетворяемого
так называемым неоунионистским движением, поскольку
43
Stoudion. Roma,1926-1927.P.50-55.
456 I Католическая церковь и русское православие
оно мешало созданию национального единства. Это при-
вело к политическим трениям и критике, которые имели
тенденцию усиливаться, что, впрочем, никак не повлия-
ло на Украинскую греко-католическую церковь, которую
возглавлял такой энергичный человек, как митрополит
Шептицкий44.
7. Католики и православные после
Первой мировой войны
Мировая война, большевистская революция, появление
нового облика Европы и Ближнего Востока, отмеченное
острейшими национальными проблемами и вопросами
меньшинств, такими как причинявшая страдания эмиг-
рация, — все это повлияло на ход религиозной жизни.
В отношениях католиков и православных ничто уже не
оставалось прежним. Обретя опыт после трагедий вой-
ны, революции, гонений, они вынуждены были смотреть
в будущее иначе: от унионизма образца XIX века, богато-
го пожеланиями, иллюзиями, полемикой, но лишенного
глубоких знаний друг о друге, шаг за шагом совершался
переход к широкомасштабному и ответственному экуме-
низму, основанному на глубоких историко-культурных
знаниях. В конце концов в это движение включились все
христиане.
Итак, если мы хотим отметить символическое значение
тех людей, кружков и организаций, которые сыграли важ-
ную роль именно в этот переходный период, необходимо
назвать хотя бы нескольких выдающихся деятелей.
С католической стороны, следуя той посреднической
функции в отношениях между Востоком и Западом, кото-
рая возникла в середине XIX века под влиянием кирил-
ло-мефодиевской идеи, именно Велеградские конгрессы
(съезды) в начале нового века становятся первым центром
44
Heyer F.Die orthodoxe Kirche inder Ukraine von 1917 bis 1945. Köln,1953.
R 148-151; Lubienski H. I. Droga nawschöd Rzymu. Warszawa, 1932.
R 65—110;FouillouxE. Catholiques latins, uniates etorhodoxes en Pologne
Orientale (1921-1939)//Les contacts riligieuxfranco-polonais du Moyen Age
anos jours. Paris, 1985. P.510-525.
От унионизма — к экуменизму
I 457
экуменических инициатив (1907—1940). Своим появлени-
ем они были обязаны Slavorum Litterae Theological — журна-
лу, основанному в 1905 году в Праге Йозефом Тумпахом
и Антонином Подлахой. Этот журнал, которому была при-
суща большая открытость по отношению к православно-
му миру, вскоре приобрел большой авторитет благодаря
новому и современному отношению к этой проблеме,
изложенному в Программе, напечатанной в первом номе-
ре. Ставя перед собой задачу трудиться «изо всех сил для
того, чтобы противоречия, разделяющие Восток и Запад...
понемногу смягчились и исчезли», журнал намеревается
«следовать превосходным советам святых Кирилла и Мефо-
дия», чтобы упразднить несогласие между двумя церквами
и «устранить то, что мешает гармонии». «Церковный рас-
кол», по словам русского богослова Н. Н. Глубоковского,
(1863 — 1937), «происходит из человеческих расхождений и
сохраняется по человеческому упрямству... лучший способ
уничтожить прискорбнейшее препятствие заключается
в точном знании фактов, честном и искреннем призна-
нии». Здесь уже присутствуют все предпосылки той кон-
цепции, вдохновленной кирилло-мефодиевской идеей,
которая со временем приведет ко II Ватиканскому собору.
В 1907 году в стенах древнего бенедиктинского монастыря
в Велеграде, в моравских землях, откуда проповедь Кирил-
ла и Мефодия распространилась по всему славянскому
миру, было объявлено о созыве Унионистских конгрессов,
проходивших по инициативе Антонина Кирилла Стояна
(1851 — 1923), впоследствии архиепископа Оломоуцкого.
С этого момента католиков и православных стали настой-
чиво призывать к «диалогу». Немедленное рассмотрение
сложных вопросов; обмен преподавателями и периодиче-
ские встречи исследователей; перевод трудов, вызывавших
новые интерпретации как на Западе, так и на Востоке; при-
зыв к монашеским орденам, особенно к иезуитам и бене-
диктинцам, обратиться к изучению спорных богословских
проблем; создание в Велеграде специализированной биб-
лиотеки и отправка бесплатных книг в библиотеки сла-
вянского мира; издание и переиздание книг, рассматри-
вающих вопросы единства церкви, — все это и еще много
другое было осуществлено в последующие годы.
458 I Католическая церковь и русское православие
В 1917 году, когда Первая мировая война достигла своей
кульминации, католический мир вновь проявил инициа-
тиву: в Риме были созданы две организации, которым было
суждено сыграть решающую роль в стремлении Католи-
ческой церкви к примирению с православными. Речь идет
о Конгрегации по делам восточных церквей и ПапскомВос-
точном институте (см.выше).Через нескольколет, в 1926 году,
приняв призыв, который прозвучал в Велеграде в 1907 году
и был повторен в 1924 году Пием XI, бенедиктинцы откры-
ли в бельгийском Аме-сюр-Мёз унионистский монастырь
(позже перемещенный в Шевтонь) и по инициативе дома
Ламбера Бодуэна начали издавать журнал под многообе-
щающим программным названием Irénikon.
Активные, деятельные институты, действующие
в Европе от Моравии до Рима и Бельгии, где с энтузиаз-
мом трудился кардинал Мерсье, сыграли ключевую роль
в процессе сближения с Востоком, в развитии диалога
с православными, научном исследовании и углублен-
ном изучении богословских и вероучительных проблем,
а также воспитании духовенства в экуменическом духе.
Преодолев неуверенность и трудности, характерные для
начала их деятельности, они поставили себе целью ока-
зывать глубокое воздействие на умы и взялись за дол-
гий труд, не оставляя без внимания никаких трудностей
и существенных проблем. В целом, если Конгрегация по
делам восточных церквей была органом Римской курии,
предназначенным для рассмотрения проблем, связанных
с восточными церквами, то Папский Восточный институт,
унионистско-экуменические конгрессы в Велеграде, бель-
гийский бенедиктинский монастырь и журнал Irénikon
дали начало богословско-религиозным исследованиям
и многостороннему изучению культуры. Все это, по сути,
основывалось на трех основных принципах, на которые
в 1926 году ясно указал бенедиктинец из Аме-сюр-Мёз дом
Ламбер Бодуэн:
— католическое, то есть вселенское и, соответственно,
экуменическое, сознание, которое следовало углублять
и расширять;
— учение о Церкви как мистическом теле Христа — еди-
ное основание для примирения всех христиан;
От унионизма - к экуменизму
I 459
— принцип догматического развития как признанное
всеми средство достичь взаимопонимания в духе любви
ради окончательного прояснения всех проблем45.
Что касается православных церквей, то тут необходимо
учитывать влияние (в том числе и через эмигрантов) рус-
ского мира как центра всего восточного православия. Куль-
турный и литературный расцвет, названный «серебряным
веком», который привел, в частности и к богословскому
и религиозно-философскому возрождению; стремление
(заметное еще со времени революции 1905 года) к обнов-
лению Русской церкви под лозунгом свободы, стимулом
к которому послужило падение царского режима в 1917 го-
ду; трагедия и мученичество Русской церкви после боль-
шевистской революции — вот основные вехи возрождения
православия в первые десятилетия XX века. *
Верная своему древнему призванию и по-настоящему
близкая к народу, церковь смогла пережить гнет атеисти-
ческого режима именно потому, что сумела сохранить
в неприкосновенностинаследие веры. В богословско-рели-
гиозной и культурной сфере особенное значение имело
формирование на Западе, с 1917 по 1922 годы, религиоз-
ной эмиграции с высоким культурным уровнем. Благодаря
богословам и мыслителям европейского масштаба, а так-
же активной деятельности таких авторитетных структур,
как Свято-Сергиевский богословский институт в Париже,
Содружество св. Альбана и св. Сергия в Англии, Свято-
Владимирская духовная семинария в Нью-Йорке и других
было суждено обновить православное богословие. Взаимо-
действие с католическими и протестантскими богослова-
ми, а также обращение к экуменическому идеалу позво-
лили сохранить дух истинного христианского единства.
Исполняя пожелание, высказанное Стояном еще на пер-
вом Унионистском конгрессе в Велеграде в 1907 году, эти
институты стали в конце концов серьезными и надежными
45
Nëmec L. AntoninCyrilStojan Apostle of Church Unity. N. Y.: New
Rochelle 1983.P. 44.; LaSacra Congregazione perle Chiese orientali net
cinquantenario delta fondazione 1917-1967. Roma, 1969; Fouilloux E. De
Gérard vanCaloen àLambert Beauduin: réalité et limites d'une «influence»
// Veilleur avant Vaurore. Colloque Lambert Beauduin. Chevetogne, 1978.
R 144-145.
460 I Католическая церковь и русское православие
партнерами по диалогу с соответствующими католически-
ми организациями.
В целом, как на Востоке, так и на Западе сохранилось
живое и сознательное стремление к восстановлению нару-
шенного христианского единства. Начиная с этого момента
экуменические устремления постепенно выходят на пер-
вый план и у католиков, и у православных, и даже у про-
тестантов, что наиболее полно отразилось в работе II Вати-
канского собора.
8. Пий XI и защита религиозной
свободы в России
Благодаря опыту, приобретенному на практике в каче-
стве апостольского визитатора в Польше, Литве и России,
а затем в варшавской нунциатуре, и пониманию пробле-
мы воссоединения церквей кардинал Акилле Рати, возгла-
вив Католическую церковь 9 февраля 1922 года под име-
нем Пия XI, с тревогой обратил взгляд на Восток. Победа
большевиков в долгой и трагической гражданской войне
в России поставила Святой Престол перед неизбежным
выбором: рассматривать ли новый режим как установив-
шийся надолго и, соответственно, искать ли способ наладить
с ним контакты ради обеспечения права на свободу веро-
исповедания? Или же следовало согласиться с надеждами
и иллюзиями белых — той самой русской религиозной
эмиграции — и ожидать падения Советской власти, кото-
рое те считали неизбежным и даже очень скорым?
С учетом тенденций развития международной обста-
новки и позиции великих держав пришлось принять пер-
вую, реалистичную, альтернативу. Своеобразным полиго-
ном стала Генуэзская конференция,состоявшаяся в апреле
1922 года. «Возвращение» России в международное сооб-
щество на равных правах с другими государствами и необ-
ходимость срочно залечивать раны, нанесенные войной,
заставили Святой Престол на международном форуме,
посвященном сложным и трудноразрешимым политиче-
ским и экономическим проблемам, поднять вопрос о защи-
те прав верующих.
От унионизма — к экуменизму
1461
7 апреля 1922 года — в тот самый день, когда архиепи-
скоп Генуэзский Луиджи Синьори, сидя перед Чичериным
на официальном приеме, данном Виктором-Эммануи-
лом III, призвал молиться об успехе конференции, Пий XI
направил кардиналу Гаспарри заметку IIvivissimo desiderio
(Живейшее желание), не лишенную унионистского тона.
В ней он выражал желание вернуться к истинному миру.
Понтифик хотел донести до «несчастных народов, обездо-
ленных войной,междоусобной борьбой, религиозными пре-
следованиями», «слово поддержки и утешения». Он писал:
«В нашем отцовском сердце возникло горячее желание
видеть, как они вместе с нами пользуются единым даром
"единства и мира", вместе причащаясь Святых Тайн».
Переходя от слов к делу, Пий XI отправил в Геную
в качестве наблюдателей монсеньора Луидаки Синчеро,
а затем монсеньора Джузеппе Пиццардо. Последний,
«имея в виду, прежде всего, русский вопрос», вручил всем
делегациям меморандум, содержавший пожелания понти-
фика по религиозным вопросам: предоставить гарантии
полной свободы совести, а также частного и обществен-
ного отправления культа и возвратить религиозную соб-
ственность различным конфессиям (L'Osservatore Romano,
15-16 мая 1922 года).
Из-за противодействия Ллойд-Джорджа и враждебного
отношения наркома иностранных дел Чичерина папский
меморандум не был включен в документы Генуэзской кон-
ференции46.
Единственным положительным результатом стало
согласие советской стороны на отправку в Россию папской
комиссии, которая могла бы помочь смягчить катастрофи-
ческие последствия голода. Эта комиссия, в соответствии
с условиями соглашения, подписанного монсеньором
Пиццардо, должна была исполнять исключительно бла-
готворительные функции при условии «абсолютной и бес-
пристрастной независимости в распределении помощи».
Итак, 24 июля 1922 года двенадцать священников во главе
с американским иезуитом Эдмундом Уолшем отправи-
лись из Бари на корабле, нагруженном продовольствием,
46
Ada Sanctae Sedis, anno XIV, vol. XIV, n. 9;Mangano V. La crisi delta pace.
DaGenova a I'Aja. Roma, 1922. P. 222-231.
462 I Католическая церковь и русское православие
и 22 сентября того же года миссия приступила к благотво-
рительной деятельности в Крыму. Число людей, ежеднев-
но получавших еду в столовых папской миссии, вскоре
выросло с десяти тысяч до почти 160 тысяч, и это, несмотря
на огромные, в том числе и бюрократические, трудности и
неизбежные подозрения. Как весной 1923 года один из свя-
щенников ватиканской миссии, дон Симонетти, признал-
ся в письме Мариеттине Пиньятелли ди Черкьяра (кото-
рая вместе с у. Дзанотти Бьянко и итальянским Красным
Крестом организовала аналогичную итальянскую миссию
помощи),
«...с тех пор как Ленин тяжело заболел, левые эле-
менты вновь забрали власть, и тут опять разразил-
ся террор. Тюрьмы полны людей, арестованных по
ничтожнейшим поводам. Правительство везде видит
заговоры, живет в страхе и поддерживает себя с помо-
щью террора. Высшая власть принадлежит грабежу
и обману. Он [Симонетти] долго рассказывал, что так
и не увидел лекарств... которые Ватикан поручил
Шелтелю [Марку Шелтелю, русскому врачу, сопро-
вождавшему ватиканскую миссию. — (Прим. к um. изд.)]
доставить в московскую миссию, отвечавшую за их рас-
пределение. Также и посланную сюда одежду он не
увидел. Он рассказал о сложностях, связанных с тем,
чтобы справедливо распределять помощь, которую
власти забирали, а затем перепродавали или раздава-
ли от имени русского правительства, и о постоянной
недобросовестности. Он полагает, что ни одна миссия
не задержится здесь позже июля»47.
Действительно, через год после этого, в сентябре 1924 го-
да, папская миссия полностью прекратила свою деятель-
ность, как и прочие благотворительные центры. Это был
воистину похвальный труд, целью которого было помочь
людям и «остановить ужасные преследования», о чем Пий XI
47
Архив Ассоциации поделам ЮгаИталии, Рим, дело Мариэттины
Пиньятелли, М. Пинъятелли — у. Дзанотти Бьянко, Рим, февраль,
апрель, 20 июня 1923 года; Tamborra A. I rapporti colmondo russo //
Umberto Zanotti Bianco (1889-1963).Roma-Napoli, 1980.P.86-93.
От унионизма - к экуменизму
1463
с удовлетворением писал 2 февраля 1927 года в записке
кардиналу Базилио Помпилью. В особенности понтифик
сетовал на то, что его просьбы по трем пунктам касатель-
но свободы совести и отправления культа, высказанные во
время Генуэзской конференции, так и не были услыша-
ны: «Этими тремя пунктами, полезными в первую очередь
иерархам тех церквей, которые, к несчастью, отделены от
католического единства, пренебрегли ради сиюминутных
интересов... К сожалению, также без внимания осталось
и наше выступление, направленное на то, чтобы спасти от
уничтожения и сохранить для их же традиционного рели-
гиозного обихода священные сосуды и иконы,являющие-
ся сокровищем благочестия и искусства, дорогим сердцам
всех русских».
Несмотря ни на что, попытки Апостольского Престо-
ла склонить Советы к компромиссу, который спасбы для
России религиозные ценности, что пошло бы на пользу
в первую очередь Православной церкви, русские право-
славные эмигранты встретили с полным непониманием,
граничащим с враждебностью.
Сразу после большевистской революции и во время Гра-
жданской войны огромное количество эмигрантов, более
полутора миллионов человек, нашли пристанище в Цен-
тральной Европе, на Балканах, в Германии, во Франции,
Италии, Англии, Соединенных Штатах, а также в Маньч-
журии и Китае. Многие из них воевали на стороне белых
армий Врангеля, Колчака, Деникина и Юденича. К пред-
ставителям дворянства присоединршись отвергавшие боль-
шевистскую диктатуру социалисты различных мастей —
и эсдеки, и эсеры. Лично Ленин, как видно из записки,
адресованной главе ГПУ Ф. Дзержинскому 19 мая 1922 го-
да, был ответствен за изгнание «160 буржуазных идеоло-
гов из числа наиболее активных» (а также их семей), среди
которых были и всемирно известные университетские про-
фессора и философы.
Эта инициатива, целью которой было подавление вся-
кого сопротивления, в конце концов имела и положи-
тельные последствия, поскольку для культурной жизни,
и не только русской, она сохранила выдающихся интел-
лектуалов, которых приняли на работу в университеты
464 I Католическая церковь и русское православие
и культурные центры всего мира, и таким образом они
получили возможность продолжать свою деятельность. Сре-
ди них были люди, которым было суждено оставить свой
след в философской и религиозной мысли Запада. Доста-
точно назвать Николая Бердяева (1874 — 1948), Семена Фран-
ка (1877-1950), Николая Лосского (1870-1965), Вячеслава
Вышеславского (1871-1965), Ивана Ильина (1883-1954),
Льва Карсавина. В начале 1923 года к ним присоединился
Сергей Булгаков (1871-1944), а в 1924 — Вячеслав Иванов,
который эмигрировал после того, как некоторое время
преподавал классическую филологию в Бакинском универ-
ситете. Оказавшись в 1924 году в Риме, он стал католиком
и с 1926 по 1934 год преподавал в Павии, в Коллегии Борро-
мео, а затем, до самой кончины, был профессором древне-
славянского языка в Папском Восточном институте.
Среди тех, кто способствовал «спасению» многих
заметных представителей русской интеллигенции, были
и итальянцы, в первую очередь Умберто Дзанотти Бьян-
ко и Этторе Л о Гатто: именно по их инициативе начиная
с 1922 года римский Итальянский комитет помощи русским
интеллектуалам стал посылать продовольствие, лекарства,
книги и тому подобное в Россию и в центры эмиграции, что
получило большой резонанс и заслужило признательность.
Русские эмигранты были кем угодно, но только не
«нежеланными и покинутыми» (как сетовал генерал Нико-
лай Зернов), — во всяком случае, в Италии это было не так.
Правда, нужно признать, что европейцы многих из них
считали реакционерами и полагали, что известные пред-
ставители Православной церкви и русской религиозной
мысли по заслугам наказаны за то, что были главной опо-
рой павшей царской империи.
Однако понемногу благодаря инициативе швейцар-
ца Г. Г. Кульмана (1864 — 1961), секретаря американской
Ассоциации христианских молодых людей (YMCA) Джона
Р. Мотта (1865 — 1955), которые в экуменическом духе рабо-
тали ради примирения церквей, они стали полноправны-
ми участниками культурной жизни Запада, чему в значи-
тельной степени содействовала Философско-религиозная
академия, основанная в Берлине, и издательство «ИМКА-
Пресс» (позже переехавшее в Париж).
От унионизма — к экуменизму
I 465
Ученые — религиоведы, покинувшие родину после
революции, развернули многообразную и плодотворную
деятельность. В области богословия их главной целью (как,
например, для С. Булгакова) было осмысление ценности
традиции православного Востока. Что касается фило-
софской и религиозной мысли, то такие мыслители, как
Бердяев, С. Франк, Н. Лосский, И. Ильин, Федор Степун
и прочие, к которым присоединились также литераторы
и социологи, старались, учитывая опыт Октябрьской рево-
люции в России, защитить ценность человеческой лич-
ности, ее созидательность и свободу в свете христианства.
Наконец, будучи глубоко убежденными в необходимости
возвращения к христианскому единству (эту идею они
унаследовали от Владимира Соловьева), они стремились
рассказать Западу, католическому и протестантскому,
о ценностях и сути православия, начав диалог, не прекра-
щающийся по сей день. «Судьбой эмигрантов, — заключа-
ет H. H. Зернов, — было взять на себя трудную, но славную
задачу сохранить и приумножить духовные ценности рус-
ского православия в период испытаний и трудностей»48.
Несмотря на эти возвышенные чувства и предложе-
ния, которые со временем становились все более зрелы-
ми, в то время среди православных эмигрантов царили
враждебность и подозрительность по отношению к Риму.
Как с грустью признавался Глеб Верховский, выступая на
Унионистском конгрессе в Велеграде в августе 1925 года,
«Католическую церковь русские по застарелой своей
предубежденности, как и прежде, считают враждебной
и несовместимой с русской национальностью»49. Более
48
Федюкин С. А. Великий Октябрьи интеллигенция. М., 1972. С. 287;
Heller M. Premier avertissement: un coup de fouet. L'histoire de l'expulsion
despersonnalités intellectuelles hors de VUnion soviétique//Cahiers du monde
russe et soviétique. 1979. P. 164.; Tamborra A. I rapporticol mondorusso
Umberto Zanotti Bianco 1889-1963. Roma, 1979. P. 41-104; idem. Gli inizi
délia slavistica in Italia e Vimpegno civile di Ettore Lo Gatto//Studi in onore di
Ettore Lo Gatto. Roma, 1980. P. 301-314; Зернов H. H. Русские писатели
эмиграции (1921-1972). Бостон, 1973. С. XXVII-XXXIX; Codevilla G.,
a cura di. Religione e spiritualitâ in URSS.Roma, 1981. P. 63-68.
49 Verchovskij G. De sociali et religiosa conditione пес non de effectibus emi-
grationis russicae ad unitatem Ecclesiae instaurandam//ActaIV Conventus
Velehradensis. Olomouc, 1925. P. 178—180; La Documentation catholique.
Paris, 1992. Col. 1281-1282.
466 I Католическая церковь и русское православие
того, долго питая иллюзию, будто большевистский рево-
люционный режим в России вскоре падет, эмигранты счи-
тали недопустимыми любые контакты, направленные на
поиск сосуществования, особенно если эта инициатива
исходила от Католической церкви.
Первым заявил о своей позиции писатель и мыслитель
Дмитрий Мережковский, который 4 мая 1922 года опуб-
ликовал в Париже на страницах Journal des Débats (a так-
же в других изданиях) открытое письмо Пию XI, в кото-
ром выразил свой страх ввиду перспективы соглашения:
если оно действительно будет заключено, то «тем самым
святой труд ради воссоединения церквей окончательно
прервется... Мы верим, что Господь не допустит этого
отвратительного зрелища — наместник Христа, благо-
словляющий царство Антихриста». Это, конечно, были
безосновательные фантазии, крик измученной и стра-
дающей души. В том же 1922 году совсем другие мысли
высказал Петр Павлович Извольский, — обер-прокурор
Святейшего синода в 1906—1909 годах, брат Александра
Павловича Извольского, министра-резидента в Ватикане
и министра иностранных дел Российской империи.
В Риме Петр Извольский издал трактат Sulproblema
delVunione délieChiese. Edizione del Consiglio parrocchiale délia
Chiesa ortodossa russain Roma (О проблеме единства церквей.
ИзданиеПриходского советаРусской православной церкви
в Риме.Roma, 1922).
Отзываясь на дискуссии, проходившие в православной
среде, автор задается вопросом, уместно ли «в час тяжелой
опасности» присоединиться к «великой и сильной Запад-
ной церкви». Обращаясь к «проблеме единства церквей»,
Извольский рассматривает ее с точки зрения «веры и спа-
сения». Хотя он разделяет вековые предрассудки отно-
сительно «власти и значения римского понтифика» или
«рационализма и юридизма» Римской церкви, он тем не
менее признает, что она с уважением и благосклонностью
относится к православному миру: «Она не желает идти
ни против нашей религиозной совести, ни против наших
национальных устремлений, но лишь протягивает нам
свою братскую руку. Однако не вся церковь выказывает
подобные чувства...» — это, конечно, является прямым
От унионизма —к экуменизму
I 467
указанием на украинский «сепаратизм». В «трагический»
час, когда Русская церковь получила «первый яростный
удар» и «великая» опасность угрожает «всему христиан-
скому миру и самой Католической церкви», у Рима есть
только один выбор: оставить «мысли о внешнем, офици-
альном единстве» и предпочесть ему «единство в любви...
Вот единственный путь, который может привести к буду-
щему объединению, которое Сам Бог совершит в нужное
время. Других путей нет...»
9. Евразийцы против «латинства»:
предвзятая враждебность
Полное непонимание мотивов христианской соли-
дарности, вынуждавших Святой Престол сотрудничать
с Советской Россией, было характерно для русских эми-
грантов, рассеянных между Софией, Берлином, Парижем
и Прагой, объединившихся под знаменем евразийства.
Это широкое историко-культурное, а отчасти и полити-
ческое движение отличалось глубокой укорененностью
в прошлом «Святой Руси» и стремлением по-своему
осмыслить историческое и геополитическое место русс-
кого «мира», расположенного между Европой и Азией.
Такое трагическое событие, как Октябрьская революция,
и ее последствия не могли не привести часть русской
интеллигенции к пересмотру дореволюционных полити-
ческих идей и ценностей. Эту огромной важности задачу
взяли на себя евразийцы, люди в высшей степени интел-
лигентные и нравственные, которые, будучи изгнанника-
ми, так и остались в изоляции, несмотря на все попытки
поддержать связи с Россией, теперь уже большевистской.
Неразрывными оставались лишь узы религиозные, узы
православия.
Первым и наиболее заметным деятелем этого движе-
ния в 20-е годы был князь Николай Сергеевич Трубец-
кой, бежавший в Софию в 1920 году, а затем обосновав-
шийся в Вене, где преподавал славянскую филологию.
К нему примкнули экономист Петр Савицкий,юрист Нико-
лай Алексеев, историк Георгий Вернадский, литератор
31 АТамборра
468 I Католическая церковь и русское православие
Павел Бицилли, философ Георгий Флоровский, живший
в Париже и в Нью-Йорке и многое сделавший для обнов-
ления русского богословия, и, наконец,Лев Карсавин,пре-
подаватель всеобщей истории в Каунасском университете
с 1928 по 1940 год. Карсавину мы обязаны важными иссле-
дованиями средневековой религиозности, в частности
и итальянской50; его жизнь оборвалась в советском лагере
в 1952 году51.
В своем основополагающем для евразийского движе-
ния труде Европа и человечество (София, 1920) Трубецкой
в первую очередь защищает права неевропейских цивили-
заций от Европы, которая надменно считает себя центром
человечества. Именно поэтому Россию, которая являет-
ся частью как Европы, так и Азии, он считал отдельным
миром со своей собственной цивилизацией, которым
в течение двух веков правил европеизированный слой,
отчужденный от русского мира. С точки зрения религии
сама трагедия Православной церкви рассматривалась как
необходимый процесс очищения, благодаря которому
(и здесь Трубецкой не соглашается с Хомяковым, Достоев-
ским, Владимиром Соловьевым, чуждыми, по его мнению,
русскому народу) началась новая эпоха веры. Привержен-
ность православию и отрицание того, что они называли
«латинством», были тем основным, что объединяло всех
евразийцев, хотя в этом они следовали Хомякову и славяно-
филам XIX века. Идеализируя эпоху Московского царства,
уничтоженного петровскими преобразованиями, они счи-
тали необходимым возвращение к обновленной русской
православной теократии, где человеческая жизнь направ-
лялась бы исключительно культурными и религиозными,
а не экономическими ценностями, а главной целью была
бы та идеальная «симфония» церкви и государства, идею
которой они заимствовали у византийских канонистов52.
50
Л. П. Карсавин в 1913 году защитил магистерскую диссерта-
цию по теме Очерки религиозной жизни в Италии XII—XIII веков,
а в 1916 — докторскую диссертацию Основы средневековой религиоз-
ности в XII - XIIIвв., преимущественно в Италии. — Прим. ред.
51
Карсавин умер в посёлке Абезъ Коми АССР. — Прим.ред.
52
См. в первую очередь Boss О. Die Lehre der Eurasier. Ein Beitrag
zur russischen Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts, Wiesbaden,
1961; Mirskij D. S. The Eurasian Movement // The Slavonicand East
От унионизма —к экуменизму
I 469
Неудивительно, что эти люди, пламенные привержен-
цы русского православия и продолжатели славянофиль-
ской традиции, возрожденной в XX веке, с подозрением
относились к любым устремлениям католиков к единству
церквей. Это отношение определилось с самого начала
евразийского движения, а в особенности в сборнике Рос-
сия и латинство (Берлин, 1923), изданном под редакцией
Петра Савицкого, который, оставив в стороне богослов-
ские вопросы, намеревался рассмотреть «еще более широ-
кую и коренную» проблему — проблему воссоединения
церквей. Савицкий, все еще находившийся под впечат-
лением от Генуэзской конференции, полагал, что союз
«большевизма и латинства — Интернационал и Ватикан»
имел своей целью уничтожение «твердыни православно-
го духа — а она есть твердыня, которою крепка Россия».
При этом перед лицом «страшного и, казалось бы, общего
врага» двум церквам следовало бы теснее объединиться,
а «католичество, пребывающее в силе и господстве, мог-
ло бы придти на помощь истерзанной церкви Русской»
(с. 9; 11).Однако полностью игнорируя то огромное уваже-
ние и деятельную солидарность, которые проявлял Святой
Престол, Савицкий53 спрашивает: «Где те гарантии, что
этот союз и эта помощь не будут использованы воинст-
вующим Римом согласно его исторической традиции как
самый тонкий и мудрый вид пропаганды, как насаждение
своего авторитета?» (с. 33).
К этим полемическим и противоречивым обвинениям
в адрес Римской церкви в том, что она хочет «использо-
вать затруднительное положение православных» (с. 119),
присоединился и историк Георгий Вернадский в обзорной
European Review. December 1927 P. 311—320. Вто время большое вни-
мание евразийскому движению уделил Э. Ло Гатто в книгах Europa
е Russia nella storia del pensiero russo. Roma, 1928, и Dalïepica alla cro-
naca nella Russiasoviettista. Roma, 1929,10—13. Как свод источников
и библиографический ресурс важна книга: Савицкий П. Н.,В борь-
безаевразийство. Париж,1931; итальянскийперевод ранних трудов
Н. С. Трубецкого с содержательным предисловием Р. Якобсона
вышел под редакцией В. Страды (V. Strada, a cura di.UEuropa
е l'umanità. La primacritica alVeurocentrismo. Torino, 1982).
53 Цитируемая далее статья Страсти и опасность подписана —
П. Сувчинский. — Прим. ред.
470 I Католическая церковь и русское православие
статье «Соединение церквей» в исторической действительно-
сти (с. 80-120).
Призыв Антона Владимировича Карташева в статье
Пути единения (с. 141—151) к глубинному единству, «онтоло-
гическому сестринству церквей» (с. 150) во всем сборнике
самый спокойный и уравновешенный. Карташев, в 1901 го-
ду один из участников петербургских Религиозно-фило-
софских собраний и один из инициаторов реформ в Рус-
ской церкви, был последним обер-прокурором Святейшего
синода54 и первым министром вероисповеданий Времен-
ного правительства в 1917 году. Эмигрировав в 1919 году
в Париж, он с 1925 года и до своей кончины в 1960 году пре-
подавал в Свято-Сергиевском богословском институте.
Исходя из того, что «раз увидев единый фронт от
ренессанса и гуманизма до демонического коммунизма,
нельзя не быть охваченным религиозной тревогой при
виде разобщенности христианских сил» (с. 142), Кар-
ташев полагает, что «лишь за порогом трудного покая-
ния церквей открываются окрыляющие перспективы»
и путь к единству. Борьба с общим врагом — «неверием
и антихристианством» — это лишь первый шаг; затем при
содействии «молитвы и благодати Божьей» произойдет
«позитивное сближение в разуме и психологии», которое
благодаря «всевозрастающему и благодатному единению
в союзе веры» приведет и к внешнему, историческому,
«венчаемому живым реальным единством кафолическо-
го сознания» (с. 150 —151). Одинокий голос Карташева
прозвучал диссонансом в хоре евразийцев. Наступление
безбожия и материализма, которому должны противосто-
ять все церкви, приводит его к убежденному экуменизму,
который станет отличительной чертой современного пра-
вославия.
Действительно, мысль Карташева, одного из главных
деятелей православного возрождения в русской эмигра-
ции, вдохновляется сильным, глубоким ощущением все-
ленскости церкви. Перед лицом атеизма и материализма,
угрожающих всем христианским церквам, он от своего
54
А. В.Карташев занялпост обер-прокурора Синода в июле 1917го-
да, ночерез десять дней поего же инициативеэтадолжность была
упразднена. —Прим. ред.
От унионизма - к экуменизму
1471
рода унионизма, обнаруживающего сильные противоречия,
решительно переходит к экуменизму и становится одним из
самых заметных представителей того переходного времени
в религиозной жизни христианского мира.
А вот князь Николай Трубецкой, один из основополож-
ников евразийского движения, весьма скептически отно-
сился к возможности человека, христианина влиять на про-
цесс объединения. В статье Соблазны единения он приходит
к выводу: «Истинное соединение церквей не может быть
достигнуто одними человеческими силами. Оно может
совершиться только Божественным Промыслом в порядке
чуда» (с. 137). Разве не к тому же самому выводу пришел
когда-то Лев XIII?
Более уклончиво, не вступая в полемику, за год до этого,
в 1922 году, выступил в Петрограде знаменитый историк
Лев Карсавин. Обращаясь к проблеме взаимоотношений
России и Европы, которая волновала русских мыслителей
еще со времен Чаадаева, он в своем содержательном труде
Восток, Запади русская идеяпродолжает традиции Влади-
мира Соловьева. Карсавин,человек глубоко религиозный,
подчеркивает великую историософскую ценность фило-
софии Соловьева и ее значение для единства вселенской
Церкви. Публикуя немецкий перевод Трехразговоров, Кар-
савин называет его «положительным христианским мыс-
лителем», то есть таким, который на деле содействовал
религиозному процессу, считая конечной целью объеди-
нение церквей. По его мнению, «задача православной или
русской культуры и универсальна, и индвидуально-нацио-
нальна. Эта культура должна раскрыть, актуализировать
хранимые ею с VIII века55 потенции, но раскрыть их путем
приятия в себя актуализированного культурой западной
и восполнения приемлемого своим. Восполнение и есть
национальное дело, без которого нет и дела вселенского.
На богословском языке приятие и восполнение западно-
го православно-русским и будет воссоединением церк-
вей». Тем не менее, не устает предостерегать Карсавин,
воссоединение церквей — вовсе не формальный акт, хотя
и должно выразиться формально. К сожалению, западный
55
Таку Карсавина. — Прим. ред.
472 I Католическая церковь и русское православие
рационализм рассматривает его именно как формальный
акт, поскольку предполагает, что в первую очередь нужен
своего рода дипломатический договор, в котором будут
точно оговорены все спорные пункты, включаяfilioque,
догматы о Непорочном зачатии и безошибочности папы.
Католичество даже склонно действовать дипломатиче-
ски, «но достаточно немного исторических знаний, чтобы
убедиться, насколько бесплодно такое «воссоединение».
Провозглашения «унии» цели не достигают: большинст-
во «присоединяемых» их не признает». Символично, что,
заявляя так, Карсавин повторяет мнение, высказанное
в 1911 году в Риме Владимиром Забугиным в журнале Кота
е l'Oriente.
В действительности Карсавин задал сложный вопрос,
на который не смог дать адекватного ответа: как прими-
рить глубоко национальный характер русско-византийской
церкви (как и других православных церквей, в большей
или меньшей степени поддавшихся филетизму, или цер-
ковному национализму) и всеединые устремления, «или
соборное, всецерковное действие не является действием
отвлеченным, одинаково, автоматически воспроизводи-
мым всеми»?
«Православная идея церкви, — подчеркивает Карса-
вин, — объясняет земную связь Византийской и Русской
церкви с государственностью и национальностью», посколь-
ку церковь «есть всяческое, то есть и государственное,
и культурное, и религиозное, и церковное всеединство».
Однако она представляет собой также и «всеединство все-
ленское, то есть всяческое всеединство всего человечества
и его нужно мыслить по аналогии с живым организмом —
оно живое тело Христово». Ныне, «со времени разделения
церквей», всеединая деятельность, как настойчиво подчер-
кивает Карсавин, «невозможна, и стала еще более невоз-
можной с эпохи распадения западной религиозности на
католичество и протестантство». В этих условиях вселен-
ская Церковь, утратив единство, «уже не в силах эмпири-
чески осуществлять свою цель на земле»: «отъединенная
часть ее может пытаться собственными, частными усилия-
ми выполнить общую задачу, но, невосполняемая други-
ми частями, она неизбежно придет, как мы и наблюдаем
От унионизма - к экуменизму
I 473
в западной религиозности, к участнению или ограниче-
нию цели и к дальнейшему расколу»56.
Итак, начав с экуменической уверенности, из убеж-
денности в том, что когда-нибудь единство церкви будет
достигнуто, Карсавин в конце концов с горечью признает,
что достичь его невозможно — по крайней мере, усилиями
отдельных церквей.
10. «Человек прекрасной души» и Рим:
Вячеслав Иванов
Вячеслав Иванов также принял участие в споре о все-
ленской Церкви и соединении христиан, обогатив его сво-
ей глубокой и выстраданной религиозностью. Как и для
многих других, для него отправным пунктом стала фило-
софия Владимира Соловьева, однако лишь он смог понять
глубинный смысл его учения и его завета, заключающегося
в следующих словах:
«Ни одному народу не может принадлежать вЦерк-
ви исключительное преобладание, и господство, новме-
сте с тем ни один народ не есть пустой и безразличный
материал церковной жизни, но каждый представляет
собой определенный деятельный орган вселенского
тела Христова»; грандиозная задача достижения един-
ства церкви благодаря разделению исторического тру-
да достижима благодаря разнообразию сил и народных
характеров, и именно по этой причине необходимы
«разделение труда и согласие трудящихся», то есть
народов и церквей57. (Здесь явственно слышится эхо
идей Ренана и Мадзини.)
Вячеслав Иванов разделяет ту же мысль, но заявляет об
этом открыто: точно так же отвергая идеологему «Моск-
ва — Третий Рим», он подчеркивает, что его первый учи-
тель «уничтожил полемические пункты антиримского
56
Карсавин Л. П. Восток,Запад и русская идея. Петроград, 1922.
С 70-72.
57
Соловьев В. С. Великий спор.С. 76.
474 I Католическая церковь и русское православие
идеала, порожденного церковными претензиями Визан-
тии и унаследованного Россией, и тем самым направил ее
к древнему и единственно истинному Риму».
Конечно, и Соловьев, и Иванов слишком увлеклись тео-
и историософскими утопиями. И тем не менее эти утопии
позволяют понять глубинный смысл полемики по вопро-
су единства церкви, который так занимал многих русских
мыслителей. Хотя русская действительность была совсем
другой, Вячеслав Иванов вдохновенно описывал ее в при-
сущем ему поэтичном духе: «... Церковь, которая когда-
то освещала весь мир, теперь лежит глубоко под землей
или скрыта под ясным зеркалом вод озера, из глубины
которого иногда звучит глубокий голос колокола. Однако
в конце времен церковь святых явит себя». Другими сло-
вами, заключает Иванов, «будущий идеал России — это
для образованных людей некая историческая цель, а для
народа — эсхатологическая надежда»58.
Между тем Вячеслав Иванов, в соответствии со своим
стремлением к христианскому единству, сделал свой вы-
бор: 17 марта 1926 года он произнес Символ веры в соборе
св. Петра, перед алтарем своего небесного покровителя,
св. Вячеслава, а затем причастился за литургией по восточ-
ному обряду. Об этом он вспоминал так:
«Я впервые почувствовал себя православным
в полном смысле этого слова, обладателем священного
клада, который был моим со дня моего крещения, но
обладание которым в течение долгих лет омрачалось
наличием какой-то неудовлетворенности, становящей-
ся все мучительней и мучительней от сознания, что
я лишен другой половины того клада святости и благо-
дати, что я дышу наподобие чахоточных одним только
На самом деле, по словам С. Тышкевича, присоединить-
ся к Католической церкви Вячеслава Иванова заставила
58
Точную цитату и ее происхождение установить не удалось.—
Прим. ред.
59
Здесь и далее цит.:ИвановВяч.Письмо к Дю Бо (15октября 1930года)
// Собрание сочинений. Т. III.Брюссель, 1979. С.418-430.
От унионизма - к экуменизму
475
в первую очередь «любовь ко вселенскости, к гармонич-
ному синтезу всех частичных истин, к полноте царства
Божьего», даже если он, может быть, и имел, как иногда
говорили, свою собственную метафизическую, философ-
скую, абстрактную религию60. Тем не менее этот реши-
тельный шаг стал завершением долгого процесса, кото-
рый имел своим началом его восхищение Владимиром
Соловьевым и был ускорен большевистской революцией.
«Ибо настал час, — писал он из Ноли-Лигуре 15 октября
1930 года, — определенно стать за Того, Кто есть единст-
венный объект ненависти апостолов ненависти. Дело про-
летариата — лишь повод или метод: реальная цель в том,
что они стараются заглушить Бога, вырвать его из челове-
ческих сердец. Пусть каждый становится на сторону одно-
го из двух, меж собой враждующих градов!..». Ш он сделал
свой выбор, хотя «буржуазный» мир и подталкивал его
к более всеобъемлющей и скептической терпимости «по
причине его склонности все пробовать и все в себе совме-
щать, предварительно все это кастрировав и избавив от
догматической строгости».
Иванов жил, как он сам признавался, в атмосфере
«духовной тупости» буржуазного мира Западной Евро-
пы, «не знаю, по какому дьявольскому контрапункту, —
созвучному революционному неистовству», оставленно-
му в России. И именно в этот момент из экономических
и политических соображений Россия, теперь уже совет-
ская, возвращалась на международную арену в обстановке
терпимости и скрытого скептицизма.
В это время полной неопределенности и дезориен-
тированноеTM любимый учитель, Владимир Соловьев,
как в юности, «медленно, но неуклонно» ведет Иванова
«к соединению с Католической церковью»: «Мое присое-
динение, — как он настойчиво подчеркивал, — должно
было стать моим безусловным ответом на вопрос, кото-
рый Революция поставила нашей совести: ты с нами или
с Богом?».
Так он следует по пути, «диаметрально противополож-
ному отношению русской эмиграции, которая держится
60
Tyszkiewicz S. Orthodoxie undHumanismus. Wjatcheslaw Iwanows Weg
nach Rom//Wort undWahrheit 30 Juni 1950. S. 438.
476 I Католическая церковь и русское православие
с особым рвением за сохранение конфессиональных форм,
определявших религиозную жизнь нации в течение девяти
столетий».
Действительно, за долгое время сами эти формы стали
отождествляться с «идеей родины» и вместе с «глубоко вне-
дрившимися предрассудками» привели к «полному непо-
ниманию опасности, грозящей церкви в целом». Поэтому
деятели религиозной эмиграции дорожили «старой ошиб-
кой разделения, которая никак не может быть оправдана
внутренними причинами, которая пагубна для христи-
анства и, главное, становится роковой для самой церкви».
И вот, церковь, столкнувшись с преследованиями, не смог-
ла противопоставить им никакойдругой силы, кроме тай-
ной молитвы «и индивидуального подвига своих смирен-
ных исповедников, бесчисленных и безымянных».
Совсем другой в глазах Вячеслава Иванова могла быть
новая миссия, которой следовало себя посвятить, — «слу-
жить делу единения как посредники между Востоком
и Западом», коль скоро изгнание привело русскую эми-
грацию в тесное соприкосновение с другими христианами,
которые, как он заключает, «исповедовали ту же веру, чти-
ли и принимали их литургические и аскетические тради-
ции и отличаются от них лишь отказом признать правед-
ным их упорное нежелание понять значимость подлинных
слов Христа о камне Церкви единой, вселенской, апостоль-
ской», то есть учение о первенстве преемника св. Петра61.
Таким образом, и личным выбором, и критикой рели-
гиозной инертности соотечественников, выбравших
вместе с ним горький путь эмиграции, Вячеслав Иванов
доказал, что способен обосновать религиозные перспек-
тивы, открытые 50 лет назад Владимиром Соловьевым.
По отношению к столь высокодуховному человеку, как
Иванов, который смог преодолеть в себе самом «роко-
вую раздвоенность», оценка Николая Бердяева кажется
несправедливой и мелочной. Бердяев обвинил Иванова
и в эклектизме, и в том, что он все сразу принимал и все
сразу отвергал всего лишь из большого интеллектуального
любопытства, и даже в том, что он стал сразу и «католиком»,
61
ИвановВяч. Op. cit.
От унионизма — к экуменизму
I 477
и «фашистом», хотя все это не подтверждается действи-
тельностью.
В действительности, прав был М. Боура, отмечавший:
«основой поэзии Иванова была его религиозная вера», она
«была не слишком далека от веры Достоевского: несмотря
на то что в какой-то момент он, подобно Ивану Карамазо-
ву, объявил о своем непринятии мира, вскоре он изменил
свое мнение и принял такое мировоззрение, которое долж-
но было быть одновременно и мистическим, и реалисти-
ческим... Он чувствовал, что его религия именно поэтому
должна быть универсальной и, выходя за границы Святой
Руси, обнимать собой весь мир»62.
11. Русская религиозная эмиграция
и единство христиан
Если не считать политико-культурного движения евра-
зийцев, не лишенного ярко выраженной полемической
направленности, но сведенного на нет всего за десятиле-
тие, более зрелая часть русской православной религиоз-
ной эмиграции благодаря близкому знакомству с мента-
литетом и деятельностью последователей Маркса в России
поставила перед собой фундаментальную задачу. Вооду-
шевленные неоскудевающим христианским оптимиз-
мом, помогавшим преодолевать материальные трудности
в условиях изгнания, эти православные мыслители без
колебаний подвергли резкой критике атеистов, защищая
основы церкви и религии: они рассказывали о своем опы-
те не только русским, но и всему человечеству, свидетель-
ствуя, каким жестоким и бесчеловечным был коммуни-
стический эксперимент. Эти изгнанники, люди высокой
культуры и истинной нравственности, обладали несокру-
шимой верой в окончательное поражение врага христи-
анской веры: во время тяжелого кризиса и брожения умов
они пришли к окончательному выводу, что христианское
единство неизбежно.
62
Berdjaev N. TheRussian Idea. London, 1947. P.234; Боура М. Введение к
книге Вячеслава Иванова Свет вечерний / Ред. Д. Иванов.Оксфорд,
1962. С. XVI.
478 I Католическая церковь и русское православие
Символическое значение в этом смысле имеет филосо-
фия протоиерея Сергия (Сергея Николаевича) Булгакова
(1871 — 1944). Высланный из Крыма в 1922 году, в 1923 году
он оказался в Стамбуле. В оскверненном храме Святой
Софии, который будет возвращен «христианскому миру
после исцеления церковного раскола», он видел олицетво-
рение будущей миссии церкви, которая объединит в себе
три Рима: Древний, Новый и «Третий» — Москву63. Экуме-
ническая открытость объединяла всех деятелей русского
православного возрождения в эмиграции (которое оказало
немалое влияние и на тех, кто остался в России), обретала
глубокий смысл духовной свободы и соединялась с верно-
стью церкви в конкретном историческом воплощении вос-
точного православия. Все это можно найти и в софиологии
Булгакова, и у Семена Франка,который писал: «Без свободы
не может быть никакого служения Богу». А НиколайБердя-
ев, в свою очередь, настаивал: «Я люблю свободу более все-
го. Я вырос в свободе; она дала мне рождение. Оригиналь-
ность моей философии в том, что я основал ее на понятии
не бытия, но свободы. Тайна жизни скрыта в свободе».
Придя к этому убеждению на Западе, пройдя через
огонь революции и гражданской войны, эти изгнанники
по своему мировоззрению и характеру оставались глу-
боко укоренены в своем народе. Хотя их иногда и обви-
няли в национальном эксклюзивизме, они, ощущая себе
экуменическими христианами в духе Соловьева, верили,
что каждая нация должна внести свой собственный, осо-
бенный вклад во вселенскую Церковь — но не для того,
чтобы властвовать над прочими, но чтобы обогатить их
и помочь им. Таким образом, полная готовность к действию
и истинная христианская любовь к Западу соединялись
в них с глубоким и искренним чувством по отношению
к их собственным традициям восточного православия.
Таким образом, в силу одного из парадоксов, к кото-
рым привыкли историки, решение Ленина изгнать этих
людей из России вместо того, чтобы отправить в лагерь,
устроенный в каком-нибудь оскверненном монастыре за
Полярным кругом или в Сибири, пошло на пользу русской
63
См. Булгаков С. Автобиографические заметки. С.101.
От унионизма — к экуменизму
I 479
религиозной интеллигенции. Возрождение богословской
мысли, начавшееся еще в конце XIX века, кульминацией
которого стали Поместный собор и восстановление пат-
риаршества в 1917 году, приобрело всемирное значение
и спасло для России ее будущее, а для православной рели-
гиозности сохранило в высшей степени духовных людей,
которые смогли совершенно свободно распространять
свои христианские убеждения по всему Западу.
Встав на этот путь, они благодаря углубленному изу-
чению истоков культуры европейской цивилизации, рас-
сматриваемой ими через призму русского православия,
познакомились с западным христианством — католическим
и протестантским. И именно на этом пути они столкнулись
с труднейшей проблемой многовекового разделения хри-
стиан. Вих среде преобладало понимание того* что сущно-
стное единство церкви сохранилось, несмотря на все проти-
воречия и видимые различия. Булгаков убежденно пишет:
«Ни одна историческая церковь не может в себе
замкнуться настолько, чтобы не знать и не чувствовать
христианского мира за своими пределами. Церковь еди-
на, как едина жизнь во Христе Святым Духом, только
причастность к этому единству имеет разные степени
или разную глубину... (с. 119) Общая молитва христиан
разных вероисповеданий — в храмах и вне храмов —
становится все более и более обычным фактом...(с. 121)
Путь к воссоединению Востока и Запада лежит не через
Флорентийскую унию и не чрез турниры богословов,
но чрез единство пред алтарем (с. 133)»64.
Такое видение церкви приводило к принятию ценно-
стей различных религиозных традиций. Плодотворный
обмен между католиками, православными и протестан-
тами становился жизненно необходимым, как никогда.
Даже тупик, в который зашли отношения Рима и церков-
ных общин, порожденных Реформацией, способствовал
убеждению в том, что уникальное наследие православия
64
Прот. Сергий Булгаков. Укладезя Иаковля (Ин 4:23). О реальном един-
стве разделенной церкви в вере, молитве и таинствах//Православие
и экуменизм. Документы и материалы 1902-1997. М, 1998.
480 I Католическая церковь ирусское православие
необходимо Западу. Речь идет нео недостижимом «посред-
ничестве» того рода, который романтически мифологи-
зировал в середине XIX века Шевырев, а отчасти и Хомя-
ков. Однако, как заметил Зернов, открытие того, что
западное, а особенно римское, христианство сохранило
в своем учении и в своей практике элементы православия,
укрепило «экуменический дух» русских, побуждая их
к обмену опытом. После завершения периода длительной
духовной изоляции «вера» вовселенский характер церкви
привела их к тому, чтобы говорить вовесь голос обособен-
ных традициях православия, приверженцы которого ста-
ли равноправными участниками конструктивной работы,
направленной на объединение всех христиан.
Насущная и живая необходимость русской религиозной
эмиграции в установлении более тесных связей сзападным
христианством —католическим и протестантским — сов-
пала с возникновением экуменического движения. Оно
готовилось давно, ноначало оформляться около 1920года,
когда стали осуществляться две параллельные инициати-
вы: англиканская Faith and Order (Вера и церковноеустрой-
ство) и Life and Work (Жизнь и деятельность), зародившаяся
в среде протестантов-реформатов. «Если за набирающим
силу движением Вера и церковное устройство можно было
разглядеть призрак "39 статей" [англиканского вероис-
поведания], то за движением Жизнь и деятельность стоя-
ла тень лютеровой sola fide». Оба эти движения зароди-
лись сразу после мировой войны 1914 — 1918 годов. То, что
в ней столкнулись «христианские народы, исповедовавшие
Евангелие мира, только усугубило позор разделения среди
христиан. Неудивительно, что люди, глубоко проникну-
тые евангельским учением, нашли в нем новый стимул еще
больше трудиться ради восстановления всеобщего единст-
ва». Затем произошла большевистская революция, «кото-
рая, как было очевидно, должна была распространитьсяна
весь мир, заставив его отречься от всякой веры и религии».
Поэтому все христиане неизбежно должны были прийти
к мысли о сплочении своих рядов, чтобы лучше противо-
стоять «крестовому походу воинствующего атеизма»65.
65
Dumont С. Pio XI еi cristiani separate//Pio XI nettrentesimo délia morte
(1939-1969). Milano, 1969. P. 357.
От унионизма —к экуменизму
I 481
Эти экуменические движения, возникшие в англикан-
ской и протестантской среде, получили развитие на встре-
чах в Стокгольме (1925), Лозанне (1927), Оксфорде и Эдин-
бурге (1937), а после Второй мировой войны, в 1948 году,
на их основе в Амстердаме был создан Всемирный совет
церквей. Представители русской эмигрантской религиоз-
ной интеллигенции с самого начала принимали участие
в экуменическом движении. Они видели в нем прежде все-
го возможность братских встреч, появившуюся после того,
как в течение долгих веков, — если не считать эпизоди-
ческих моментов, которыми стороны были обязаны про-
свещенным ученым, — западные христиане-протестанты
оставались чужды православию. Так, подчеркивает Зернов,
если большевистская революция вызвала всемирный резо-
нанс, то движение за религиозное возрождение способст-
вовало обновлению православия. Тем самым оно предстало
перед Западом современным и понятным,и таким образом
удалось сохранить русскую христианскую культуру в то
время, когда коммунисты методично пытались ее уничто-
жить. Что касается экуменического движения, то русские
религиозные мыслители были достаточно чуткими для
того, чтобы участвовать в нем с самого его начала, так что
они не только обогатили его православным элементом, но
и сделали приемлемым для восточного богословия66.
В то время в этих межконфессиональных встречах не
принимала участия Католическая церковь, хотя присут-
ствие на встречах отдельных богословов и наблюдателей
свидетельствовало об интересе, с которым Рим относился
к предложениям по вопросу достижения единства. Чтобы
прояснить и углубить догматическое мнение на этот счет,
6 января 1928 года Пий XI выступил против экумениче-
ского движения в энциклике Mortaliumanimos, носившей
многозначительный подзаголовок De vera religionisuni-
täte fovenda (Об истинно желанном единстве религии). В све-
те последующих богословских католических исследова-
ний и результатов II Ватиканского собора эта «мрачная
и обескураживающая писулька», как ее называл о. Дюмон,
представляется, по сути, «слишком краткой» (с. 361 — 363).
66
Зернов H. H. Ор, cit. С 254-255, 329.
482 I Католическая церковь и русское православие
В энциклике подтверждается католическое учение о церк-
ви и ее единстве и делается следующий вывод: всякое эку-
меническое движение не что иное, как попытка создания
«панхристианства», преодолевающего богословски-веро-
учительные и институциональные разделения, — попыт-
ка, предпринятая протестантским и англиканским миром,
проекцией которого оно и стало. В самом деле, как можно
примирить различные и даже прямо противоположные
способы выражения веры в различных конфессиях? Воз-
можно ли опираться на Писание, отбросив Священное
Предание? Нужна ли богоустановленная иерархия, счи-
тающая епископов преемниками апостолов, на чем твердо
настаивали православные, или же достаточно простых тол-
кователей евангельского слова, как у протестантов? Явля-
ется ли евхаристия реальным таинством или всего лишь
воспоминанием о Тайной вечере? Приемлемо ли почита-
ние святых и Богородицы?
Несмотря на фундаментальные проблемы и трудно-
сти, указанные в Mortalium anirnos, возникший вслед за
ней богословски-вероучительный спор (в первую очередь
подразумеваются работы доминиканца Ива Конгара)неиз-
бежно привел к осознанию основополагающего факта:
воссоединение с православными и сближение с протес-
тантами для католиков неотделимы от целей истинного
экуменизма. К этому заключению они пришли, поняв, что
окончательный разрыв Востока и Запада в эпоху Михаила
Керулария в 1054 году (со всеми его последствиями) исто-
рически тесно связан с расколом, вызванным протестант-
ской Реформацией в XVI веке. «Лишившись благотвор-
ной живой традиции Восточной церкви, — подчеркивает
Ш. Дюмон, — Западная церковь, как в области мысли, так
и в своих институтах развивалась в соответствии со своим
собственным духом, специфически "латинским". Реакция
в виде возникшей Реформации была неизбежна... Даже
и сами ее крайности, — в особенности ее отказ от сакраль-
ной иерархической структуры церкви, — отдаляли протес-
тантизм от Православной церкви едва ли не больше, чем
от Католической», которая сумела обновиться67.
67
DumontС.Op. cit. P. 363-369.
От унионизма - к экуменизму
483
Итак, если само экуменическое движение, по духу в ос-
новном протестантское, встречало нескрываемое подозре-
ние, хотя и не отвергалось полностью, то в католической
среде были сохранены его намерения, его дух «возвраще-
ния» к единству вселенской Церкви. Поэтому ригоризм
энциклики Mortaliumanimosи фактически, и в богослов-
ских исследованиях был преодолен уже в последние годы
понтификата Пия XI, который с тревогой смотрел и на
перспективы тоталитаризма, и на события, предвещав-
шие Вторую мировую войну, — все это побуждало хри-
стиан сплотиться. Именно поэтому, хотя и понимая, что
протестанты играли в экуменическом движении ключе-
вую роль, понтифик в силу уже упомянутых богословских
и вероучительных трудностей был вынужден сосредото-
чить свое внимание на восточных церквах. *
12. Экуменический свет из Велеграда
Все это было совершенно ясно еще много лет назад уча-
стникам конгрессов, проходивших в Велеграде, учитывая
ставшие традиционными контакты католиков и право-
славных (и даже некоторых протестантов), а после Первой
мировой войны эти встречи стала отличать истинно экуме-
ническая открытость. I Велеградский конгресс (Conventus
Velehradensis) состоялся 25 июля 1907 года, на нем собира-
лись богословы и исследователи, по преимуществу славя-
не, хотя присутствовали несколько немцев и итальянский
августинец Аурелио Пальмьери. В числе делегатов были
и люди, которым было суждено сыграть значительную
роль: митрополит Галицкий Андрей Шептицкий, буду-
щий экзарх России Леонид Федоров, епископ Перемыш-
ля П. Коцыловский, преемник Шептицкого на львовской
кафедре Иосиф Слипый (после долгих лет заключения
в 1965 году возведен в достоинство кардинала),чех Антонин
Кирилл Стоян, который вместе со словенцем Ф. Гривецом,
преподавателем богословия в Любляне, был главным вдох-
новителем этого начинания. В соответствии с программой
1907 года велеградские конгрессы — в духе Кирилла и Ме-
фодия — должны были быть посвящены исследованиям,
32 АТамборра
484 I Католическая церковь и русское православие
которые бы открыли «путь мира и согласия между Западом
и Востоком, прояснили спорные вопросы, внесли поправки
в предвзятые мнения, примирили обиженных и даже раз-
работали планы конкретных действий»68.
Несмотря на то что на велеградских съездах присутст-
вовали представители всех восточных церквей, преоблада-
ние славян вызывало обвинения в «панславизме», то есть
в наличии политической подоплеки. Как это ни удиви-
тельно, но подобная — и весьма поверхностная — интер-
претация появилась на страницах Bessarione. Ее предложил
сам Аурелио Пальмьери, который писал о славянах как
о будущих «арбитрах Европы», если только они смогут
«объединиться узами единой веры». Однако уже на засе-
дании II съезда в 1909 году митрополит Галицкий Андрей
Шептицкий решительно опроверг подобные инсинуации:
«Мы далеки от желания смешивать политические дела
и интересы со святейшим трудом ради вселенской веры,
ради объединения церквей»69.
После войны70 католический экуменизм Велеграда
воплотился в первую очередь в конгрессах 1924 и 1927 го-
дов. Именно пятый конгресс принес с собой первые раз-
очарования. Не говоря о весьма неуместном ограничении,
предусмотренном заместителем секретаря Конгрегации по
делам восточных церквей кардиналом Луиджи Синчеро,
который предписал приглашать православных «не на пуб-
личные заседания, а на частные встречи, ограниченные
кругом проверенных и хорошо подготовленных людей»
(29 января 1927 года), послание, которое Пий XI направил
в Велеград 7 июля 1927 года, православные сочли весьма
резким: папа говорил о них, как о «детях, не ставших нам
менее дорогими лишь оттого, что, следуя своему заблужде-
нию, они еще не вернулись в дом Отца». В этом послании
68
Ada I Conventus Velehradensis, Praha, 1908,1.
69
Palmieri A. IICongresso dell'unione delle Chiese // II Bessarione. Roma,
1908. P.16-17; Ada II Conventus Velehradensis. Praha, 1910.P.16 (на
русском языке: ТрудыВторого велеградского богословского съезда по
вопросуо соединении церквей.М., 1911. — Прим. ред); общий обзор
см. в Gordillo M., S. J. Velehrad ei suoiCongressi unionistici (1907-1957)
II dviltà Cattolica, 1957. IL P.569-583.
70 Последний перед Первой мировой войной конгресс прошел
в Велеграде в 1911 году. — Прим. ред.
От унионизма —к экуменизму
I 485
деятели русской православной эмиграции усмотрели не
приглагпение к диалогу, но навязывание католического
«монолога», как, кстати сказать, и предусматривала повест-
ка дня, составленная иезуитом Мишелем д'Эрбиньи, ректо-
ром Папского Восточного института. На конгресс не явил-
ся о. Сергий Булгаков, который в письме, подписанном
также А. В. Карташевым, Н. А. Бердяевым, П. Б. Струве,
Н. О. Лосским, В. В. Зеньковским, Г. В. Флоровским и дру-
гими, объявил о своем желании видеть восстановленное
единство церкви, но без колебаний объяснил, что время
для этого еще не пришло. Главные препятствия заключа-
лись и в том, что он определил как «папский абсолютизм»,
и в тенденции создавать католические сообщества восточ-
ного обряда в главных центрах русской эмиграции в то
самое время, когда Православная церковь подвергалась
самому жестокому преследованию за всю свою историю71.
Эти обвинения,честно сказать, были несправедливыми,
если вспомнить о том, что, начиная с 18 декабря 1924 го-
да Пий XI, выразив полную поддержку велеградским
встречам, призвал католиков и православных к своего рода
испытанию совести: воссоединение с Римом отделенных
восточных народов
«невозможно... если вначале мысами не откажемся
от ложного мнения, преобладавшего в течение веков,
об учении и дисциплине восточных церквей, а они,
со своей стороны, не придут к убеждению, что их свя-
тые отцы согласны с латинянами в единой одинаковой
вере», а в дискуссиях обе стороны не будут демонстри-
ровать «добрую волю»».
Еще более ясно понтифик высказался 7 января 1927 го-
да, обращаясь к католическим студентам и преподава-
телям:
71
Ada Apostolicae Sedis. 1927. P. 223, Синчеро — Л. Пречану, архиепи-
скопу Оломоуца, 29 января 1927 года; ibid., 341, Пий XI — Пречану,
7 июля 1927 года; Tretjakewitsch L. BishopMichel d'Herbignyand
Russia.A Pre-ecumenical Approach to ChristianUnity. Wiizburg, 1990.
P. 184-185.
32*
486 I Католическая церковь и русское православие
«...Кажутся невероятными заблуждения и дву-
смысленности, которые среди отделенных восточных
братьев поддерживаются и повторяются в отношении
Католической церкви. Однако и католики зачастую
дают неверную оценку своим отделенным братьям,
и им иногда не хватает братского понимания,посколь-
ку не хватает знаний. У нас неизвестно все то драгоцен-
ное, прекрасное, христианское, что содержится в этих
фрагментах вселенского единства. Обломки золотого
слитка все равно остаются золотыми. Досточтимые вос-
точные христиане сохранили такую достойную почита-
ния святость, которая заслуживает не только уважения,
но и всяческой симпатии»72.
Эти слова столь же ясны, сколь открыто выражена воля
понтифика вовлекать и мирян в работу по примирению
с православными. Однако в отношении множества ини-
циатив, обращенных к отделенному Востоку и характер-
ных для католического мира, эти слова могли показаться
противоречащими действительности — и в России, и на
Западе. С другой стороны, мог ли Рим покинуть в Рос-
сии то немногое, что там еще оставалось от католических
сил, будь они «латинскими» или «униатскими»? Мог ли
он прекратить интересоваться судьбой и материальным
положением эмигрантов? В трудных условиях, созданных
новым большевистским режимом, небольшим католи-
ческим общинам необходимо было руководство, нужны
были пастыри: в противном случае они могли бы исчез-
нуть, что свело бы на нет их функцию по установлению
связей с Русской православной церковью. В этом был еди-
нодушен с Пием XI Леонид Федоров, экзарх русских като-
ликов, проживавший в Петрограде. 5 мая 1922 года, — в то
время, когда Святой Престол пытался найти общий язык
с Советами, — он говорил так:
«...наша цель — развивать саму идею объедине-
ния церквей... завязывать контакты с духовенством,
72
Ada Apostolicae Sedis. XVI. 1924. P.327; Osservatore Romano, 10-11 gen-
naio 1927.3. Coll. 5-6.
От унионизма - к экуменизму
I 487
отделенным от Рима, давать русскому обществу объ-
ективное представление о Католической церкви и о ее
святом учении». Илишь после этого «можно обсуждать
спорные вопросы воссоединения»».
Ради достижения этой цели Федоров поддерживает
прекрасные отношения с православным духовенством
и иерархами, в особенности с патриархом Тихоном, одна-
ко на фоне политического преследования православных
и католиков всякие попытки углубить диалог с Русской
церковью стали невозможными: 5 марта 1923 года экзарх
был арестован вместе с несколькими другими священника-
ми, приговорен к высылке в Калугу, а затем — в монастырь
на Соловецких островах в Белом море. Он скончался в Вят-
ке 7 марта 1935 года73.
*
На Западе идея готовить католических священников
восточного обряда для миссионерской работы в России
распространилась, в частности, и благодаря трем фран-
цузским священнослужителям: аббату Видалю, некогда
настоятелю московского прихода св. Людовика Фран-
цузского в Москве, франко-мелькиту Кириллу Коро-
левскому и иезуиту Мишелю д'Эрбиньи. По инициа-
тиве последнего группа русских, недавно перешедших
в католичество, была принята в Греческую коллегию
св. Афанасия, располагавшуюся в Риме, однако резуль-
таты были весьма скромными: из одиннадцати поступив-
ших четверо были рукоположены в священники и один —
в диакона. Среди них необходимо отметить Дмитрия
Кузьмина-Караваева (1886 — 1959), имевшего определен-
ное значение в тогдашней культурной жизни: он дружил
с Вяч. Ивановым, Александром Блоком, Анной Ахмато-
вой, Осипом Мандельштамом и, особенно, с Н. Бердяе-
вым, а 1927 году основал в Берлине католическую общи-
ну восточного обряда, потом переехал в Бельгию, а затем,
в 1929 году, — в Рим, где преподавал в недавно основан-
ной коллегии «Руссикум». Выпускниками коллегии были
73
Mailleux P. Entre Rome et Moscou. L'Exarque Léonide Fédoroff. Bruges,
1966. P. 181; Польский M. Новые мученики российские. Нью-Йорк,
1949—1957. С. 105—106; Федоров учился в Италии в Леонианской
коллегии в Ананьи (Leonianum Anagninum.1935. N. 3. P. 1—15).
488 I Католическая церковь и русское православие
И. Хоменко, С. Веригин, Ал. Сипягин, Н. Братко. Русские
учились также в Константинополе под руководством
польского иезуита Станислава Тышкевича, в Лионе, Лил-
ле и Люблине, а также в семинариях и на богословских
факультетах в Вене, Инсбруке, Париже и других городах.
С 1929 года, после основания в Риме коллегии Руссикум,
доверенной иезуитам, подготовка священников для буду-
щей миссии в России стала целенаправленной и мето-
дичной74.
13. Д'Эрбиньи и Россия: поиск пути
на Восток в отчаянной ситуации
В 20 —30-е годы наиболее заметным деятелем движения
к сближению с православной Россией был иезуит Мишель
д'Эрбиньи (1880 — 1957). Этот энергичный, деятельный
человек, прекрасный организатор, следовал духовности
иезуитов, которые, согласно наставлениям Игнатия Лой-
олы, находятся «в авангарде» церкви. Решающее значе-
ние для него имели годы учебы в тесном контакте со Сла-
вянской библиотекой в Париже и о. П. Пирлингом. Кроме
того, накануне Первой мировой войны беседы с Никола-
ем Сергеевичем Трубецким о Владимире Соловьеве при-
вели его к важному убеждению в том, что, несмотря на все
расхождения, две церкви, по меньшей мере неосознан-
но, едины в мистическом теле Христа. Он сам обратился
к архиепископу Малинскому (Мехеленскому) кардиналу
Мерсье (в 1916 году тот вернулся из России исполненным
надежд на установление религиозной свободы), попросив
предоставить ему «возможность по случаю этой войны
потрудиться ради сближения с Россией»75.
74
D'Herbigny M.Laformation d'un clergé catholique pour la Russie//Etudes.
Paris, 5 avril 1920. P. 33-57; Fouilloux E. Dom Gérard Caloen. P. 163;
idem. Une fondation unioniste à Lyon en 1932 // Bulletin des Facultés
catholiques de Lyon, avril 1963,39—46; Tretjakewitsch L. The Candidates
for the Russian Mission atthe Greek College 1922-1929 // IICollegio greco
di Roma. Ricerche sugli alumni, la direzione, l'attività. Acura di A. Fyrigos.
Roma, 1983. P. 113-123.
75 Tretjakewitsch L. Bishop Michel d'Herbigny. P. 31-32.
Отунионизма - кэкуменизму
[489
В октябре 1922 года о. д'Эрбиньи, накопивший немало
полезных наработок и предложений, был отозван в Рим,
где и назначен директором Папского Восточного институ-
та, который должен былстать главным исследовательским
центром по проблемам воссоединения с православными.
Будучи консультантом Конгрегации по делам восточных
церквей, а затем, с июня 1925 года, — папскойКомиссии
Pro Russia,которую он возглавил в 1930 году, д'Эрбиньи
был в своей деятельности подотчетен лишь понтифику.
Через нескольколет благодаря сконцентрированнымвего
руках полномочиям он считался уже — справедливо или
нет —главным вдохновителем и исполнителем тогдашней
«восточной политики» Святого Престола.
Трехнедельный визит в Москву в октябре 1925 года
в качестве наблюдателя на соборе обновленческойцеркви,
одной из церквей, на которые Русская православная цер-
ковь разделилась после 1917 года, не приблизил д'Эрби-
ньи к пониманию новой советской действительности: он
в несколько романтическом духе, в духе XIX века, припи-
сывает России — соединенной с Римом — миссию обра-
тить Азию76. Неизвестно, удалось ли ему пообщаться
с кем-то из советских дипломатов и политических деятелей
помимо генерального консула СССР в Париже, который
ему сказал: «Подобно тому какмыпроводим новую эконо-
мическую политику, проводим мы и новую религиозную
политику». Тем не менее остается фактом, что под влия-
нием оптимизма (или иллюзий) относительно перемены
отношения советской власти к церкви 10 марта 1926 года
д'Эрбиньи получил от Пия XI задание реорганизовать
католическую иерархию в России: это поручение понти-
фика было выражено в motu ptoprio Plenitudine potestatis.
В Берлине, на полпути в Москву, отец д'Эрбиньи был
тайно рукоположен в сан епископа нунцием Эудженио
Пачелли. В свою очередь, в России он поставил четырех
епископов латинского обряда, среди которых был фран-
цузский ассумпционист Пи Неве, и девять апостоль-
ских администраторов. Неве получил власть над своими
76
D'Herbigny M. L'aspect religieux deMoscou enoctobre 1925 // Orientalia
Christiana. Roma,gennaio 1926. P. 185-279.
490 I Католическая церковь и русское православие
собратьями, что по сути означало создание экзархата. Одна-
ко эта церковная структура просуществовала недолго:
в сентябре 1926 года епископМишель д'Эрбиньи, неблагора-
зумно не скрывавший своего сана, вынужден был покинуть
советскую Россию, остальные иерархи были либо изгна-
ны, либо оказались в тюрьме. Единственным исключени-
ем стал Неве, которому было предписано ограничить свою
деятельность французской диаспорой в столице; иезуиты
Й. Швайгль и Й. Леди, пытавшиеся поддерживать работу
семинарии, были высланы.
Эти многочисленные инициативы неизбежно должны
были вызвать реакцию православных эмигрантов, которые
увидели в них еще одно препятствие на пути примире-
ния77. Конечно, это была слишком суровая точка зрения.
Она напоминает о резкой реакции, которую в 1922 году
среди православных эмигрантов вызвала Генуэзская кон-
ференция, когда Рим попытался найти общий язык с новым
советским режимом ради обеспечения религиозной сво-
боды в России, что пошло бы на пользу всем, и в первую
очередь именно Русской церкви, самой многочисленной
и больше других пострадавшей от гонений. Речь шла
о неопровержимом принципе,и его попрание привело бы
к драматическим последствиям для всех — и для право-
славных, и для католиков. Теперь же, через четыре года,
попытка д'Эрбиньи восстановить в России католическую
иерархию означала то же самое: если бы она удалась, то
тем самым открылся бы путь к большей свободе и для Рус-
ской церкви. Однако деятели православной эмиграции
этого не осознали и продолжали испытывать непреодоли-
мое недоверие по отношению к епископу-иезуиту, особен-
но из-за его прозелитизма среди эмигрантов.
Если не считать этого случайного мотива, то имело ли
столь упорное недоверие более глубокие корни? Еслипри-
смотреться, то за ним скрывалось уважение к тому пути,
который церковь прошла за предыдущие сто лет. Получив
«ответственность и право руководить всем, что в Католиче-
ской церкви могло бы способствовать "возвращению" рус-
ских к католическому единству», д'Эрбиньи, по мнению
77
Tretjakewitsch L. Op. cit. P. 143.
От унионизма - к экуменизму
| 491
доминиканца Дюмона, продолжал «традиции богословия
Контрреформации». Это богословие, рассматривая эккле-
зиологические проблемы через призму борьбы с протес-
тантами, подчеркивало «важность институциональных
элементов церкви... то есть своей юридически организо-
ванной общественной структуры, руководимой еписко-
пом Рима: тот, кто не подчинялся папе, не мог считаться
членом церкви». Но если все это имело смысл в полемике
с протестантами, то почти никак не относилось к восточ-
ным православным, которые «сохранили полную общность
веры с Католической церковью», включая и неповрежден-
ную «иерархическую сакраментальную структуру перво-
начальной церкви», если не считать «немногочисленных
спорных богословских вопросов» и непризнания вселен-
ского авторитета Верховного понтифика. *
Д'Эрбиньи, оставаясь приверженцем богословия Контр-
реформации, действовал как последователь Поссевино,
Петра Скарги и тех своих собратьев по ордену, которые
с начала XVIII века основывали в России коллегии и вво-
дили современные методы преподавания. В XIX веке это
привело к прозелитизму, распространенному среди знати,
но никогда не достигавшему больших масштабов, а потому
не вызвавшему отрицательной реакции среди православ-
ного духовенства и мирян. Не углубляясь в исторические
подробности, д'Эрбиньи видел лишь положительные, хотя
и скромные, результаты многовекового пребывания като-
ликов на русской земле. Между тем никакого настояще-
го диалога с русским православием не происходило и не
было стремления узнать его, отказавшись от какой бы то
ни было полемики78.
В первые три десятилетия XX века время для такого диа-
лога понемногу приближалось, но д'Эрбиньи не мог быть
одним из его главных действующих лиц, потому что это
привело бы лишь к дальнейшей полемике и еще большему
непониманию. Он должен был сойти со сцены. В октябре
1934 года по просьбе генерала иезуитов Владимира Леду-
ховского он оставил все свои посты. Вдекабре его отставка
Dumont С. Op. cit. Р. 331-372; Tretjakewitsch L. Op. cit. P. 14-16,
284.
492 I Католическая церковь и русское православие
была подтверждена Пием XI, и он вернулся во Француз-
скую провинцию ордена.
14. Экуменическая открытость шевтоньских
бенедиктинцев и Irénikon: метод диалога
Тем временем страны, католики которых были особенно
чуткими к проблеме воссоединения церквей, — Бельгия,
вдохновительница Малинских (Мехеленских) конгрессов,
первого паломничества в Святую землю, Иерусалимского
съезда, а также Франция, — восприняв концепции Веле-
града стали наиболее значительными центрами выработ-
ки принципов католического экуменизма.
Начало этому положили дружеские и доверительные
контакты — как теоретические, так и практические —
членов кружка, объединившихся вокруг бенедектинца
Ламбера Бодуэна и журнала Irénikon, с одной стороны,
и наиболее видных русских богословов, таких как Булга-
ков, Лосский, Флоровский, Бердяев — с другой.
Призыв трудиться ради сближения с отделенным хри-
стианским Востоком, и в особенности, с Россией адресовал
бенедиктинцам сам Пий XI. 21 марта 1924 года, в праздник
св. Бенедикта, он, как всегда, четко и ясно, обратился к бене-
диктинцам с Апостольским посланием Equidem verba. В нем,
продолжая традицию Льва XIII, который в конце XIX века
призывал бенедиктинцев приближать единство церкви
и поручил им руководство Греческой коллегией, понтифик
советовал «черным монахам» направить свои усилия на Рос-
сию: каждая бенедиктинская конгрегация должна была осно-
вать специальное аббатство, монахи которого были способ-
ны «совершать дела единства» с тем, чтобы на Западе более
активно проводились исследования проблем объединения
и распространилось лучшее «понимание вопросов, в которых
восточные с нами не согласны». Речь шла не только о том,
чтобы привлекать русских эмигрантов, но и о перспективе
создания в Риме «Архикиновия» славянского обряда, в кото-
ром собирались бы западные и восточные монахи и который
стал бы «источником и центром новых монастырей... кото-
рые могут благополучно возникать и в русских землях».
От унионизма — к экуменизму
1493
Итак, по мнению понтифика и дома Бодуэна, — кото-
рый, вероятно, принимал участие в составлении Equidem
verba, — речь шла о создании совершенно нового мона-
шеского учреждения: лишь новый синтез восточной
и западной литургии, экклезиологии и монашеской жизни
по уставу св. Бенедикта мог способствовать достижению
христианского единства. Тем более что Бодуэн, равно как
и главные представители русской православной эмиграции,
в 1925 году прямо указывал на «всеобъемлющее безбожие»,
возникшее в результате «нового варварского вторжения»
атеистического коммунизма. Против него единственно вер-
ным, воистину действенным оружием было лишь «единое
движение за воссоздание древнего христианства»79.
Собирая современных монахов-унионистов, будущая
конгрегация связала бы монастыри Востока и Запада; объе-
диненные бенедиктинским уставом, монахи должны были
стать биритуалистами: «Новая обитель не сможет удоволь-
ствоваться соблюдением западных монашеских правил, но
будет должна, по самой природе своей цели, вдохновлять-
ся во многих делах восточными монашескими традиция-
ми». В конечном счете эта новая организация, преодолев все
канонические и национальные барьеры, должна была бы
объединить монахов всех конгрегации, священников и даже
церковнослужителей. Своеобразный монашеский экуменизм
открыл бы путь к экуменизму богословскому и духовному80.
Все это нашло конкретное воплощение, — но лишь
в Бельгии, где в 1926 году открылся монастырь в Аме-сюр-
Мёз, в Льежской провинции, в 1939 году переехавший
в Шевтонь. Вскоре под руководством дома Бодуэна (скон-
чавшегося в 1960 году) монахи-унионисты основали авто-
ритетный печатный орган — журнал Irénikon, выходящий
до сих пор. Это издание, статьи которого были написаны
79
Послание Equidem verba от 21 марта 1924года переиздано в:In régu-
lant Sancti Patris Benedicti declarationes et constitutiones Benedictinorum
operi monastico proRussis in Belgio addictorum. Roma: Tipografia Poli-
glotta Vaticana, 1928; Beauduin L. Uneoeuvre monastique pour l'union
des Eglises (1925). Amay-sur-Meuse,1960.
80 Fouilloux E. DeG. van Caloen à L. Beauduin: réalités et limites d'une «influ-
ence» // Veilleur avant l'aurore. Colloque Lambert Beauduin. Chevetogne,
1978. P.140-141,147-149.
494 I Католическая церковь и русское православие
понятным большинству верующих языком, получило
известность благодаря своему стремлению рассеять вражду
и непонимание, прояснить трудные проблемы, устранить
предрассудки, иногда многовековые, оставаясь при этом
на равных с оппонентами. В том, что касалось как сущно-
сти богословского учения, так и самой исторической судь-
бы, Irénikon считал православных наиболее близкими по
духу и наиболее готовыми к примирению, относясь к их
духовности, литургии, традициям с огромным уважением
и даже восхищением.
В первом номере журнала Irénikon дом Бодуэн весьма
честно обозначил основные направления будущей дея-
тельности: Церковь, будучи мистическим телом Христа,
должна быть восстановлена в полноте всех без исключе-
ния своих составляющих. Чтобы достичь этой цели, необ-
ходимо начать с подлинного испытания совести, которое
привело бы к признанию ценности и духовного наследия,
сохраненного отделенными церквами. Следовательно,
нужно отказаться от миссионерского и по сути панлатин-
ского подхода, от прозелитизма и практики индивидуаль-
ных обращений в католичество. Отрицалась также и дей-
ственность присоединения к Риму целых общин.
Предлагая эту обширную и обобщенную программу,
Бодуэн обращался не только к православным, но и к анг-
ликанам и протестантам. Начиная с октября 1925 года он
общался с Р. у. Брауном, секретарем Веры и церковного уст-
ройства, и в апреле 1926 года журнал Irénikon выразил удов-
летворение сближением православных и англикан в рам-
ках экуменического движения. Имея в виду этот новый,
современный, подход, Бодуэн заключал: «Одним словом,
будем же кафоликами, то есть вселенскими христианами»
{Irénikon, No1,апрель 1926 года, 5).
Действуя в этом духе, монашеская община и журнал
Irénikon, не отрекаясь от традиций, смотрели в первую
очередь в будущее. На фоне апокалиптической траге-
дии Русской церкви, из Аме-сюр-Мёз исходило предло-
жение оказывать бескорыстную помощь — предложение,
абсолютно лишенное какой бы то ни было подоплеки, то
есть унионистских целей, потому что в противном слу-
чае возникла бы угроза для хрупкого дела сближения
От унионизма —к экуменизму
I 495
с православными, и этот подход был диаметрально проти-
воположен отношению д'Эрбиньи, который не преминул
раскритиковать дома Бодуэна и Irénikon.
Другими словами, по мнению Бодуэна, в первую оче-
редь следовало думать не об отдельных личностях, хотя
нельзя было забывать и о них, но о сообществе, или, так
сказать, об органическом единстве, которое составляли
духовенство и миряне: лишь глубокое изменение в умах
могло привести к долговечным результатам. На этом фоне
рассматривать объединение исключительно в терминах
дипломатически-юридических отношений между церк-
вами и их иерархиями, значит, упрощать ситуацию, и от
такого отношения нужно полностью отказаться: и католи-
кам, и православным необходимо в первую очередь при-
нять учение о вселенской Церкви как о мистическом теле
Христовом.
Что касается метода, то журнал и монахи, его издающие,
намереваются обратиться к проблеме воссоединенияцерк-
вей посредством диалога между католиками и православ-
ными, который прошел бы несколько последовательных
этапов. После первого этапа — предварительного сближе-
ния, в ходе которого еще могут сохраняться унаследован-
ные от прошлого предрассудки и непонимание, — должен
наступить следующий этап, когда они больше узнают друг
о друге. Третий этап должен был привести к испытанию
совести, благодаря чему каждая из сторон сможет увидеть,
что ее понимание собственной веры —не во всем обосно-
ванно. Достигнув этого смиренного понимания,стороны
перейдут к четвертому этапу, на котором каждый участник
диалога гораздо глубже поймет содержание собственной
веры, после чего на последнем этапе обе стороны будут
в состоянии вести непосредственный диалог, чтобы про-
яснить пункты согласия и несогласия. Лишь пройдя этот
путь, можно достичь сближения на прочной вероучитель-
ной основе/а не только на чувствах и пожеланиях. Одна-
ко, поскольку пунктов расхождения немало и преодолеть
их нелегко, необходимо прибегнуть к молитве и помощи
Божьей {Irénikon, 1925, 5).
496
Католическая церковь и русское православие
15. Реакция православной интеллигенции
на труды монахов-унионистов
Эта серьезность, это реальное желание понять другую
сторону, этот конструктивный дух, основой которого явля-
ется равенство, не укрылись от внимания одного из самых
заметных деятелей русской религиозной эмиграции —
В. В. Зеньковского.
В авторитетном журнале Путь. Органрусской религиозной
мысли, который издавался в Париже Н. А. Бердяевым и его
помощником Б.П.Вышеславским (No53,апрель-июль 1937 го-
да, 85 — 86), в заметке, посвященной Irénïkon,В. В. Зень-
ковский подчеркивал, что этот журнал занимает «особое
и исключительное место среди многочисленных изданий,
публикуемых католиками в целях воссоединения» церквей.
В нем читатели, как он писал, могли найти «не только пони-
мание православия, не только внимательную и доброже-
лательную характеристику текущей жизни или прошлого
периода Русской церкви», но и «более глубокое, чем в дру-
гих католических изданиях (преимущественно), отношение
к самой проблеме воссоединения церквей». Встатье за под-
писью о. Лялина {Irénïkon, 1935, No 2, 176) бенедиктинский
журнал, как пишет Зеньковский, «признает возможным
даже обогащение католичества православным богослови-
ем и его литургическими сокровищами». Что касается про-
тестантизма, то заметно, что по отношению к нему исполь-
зуются «более мягкие тона», и, по мнению православного
мыслителя, именно непонимание протестантизма является
главным препятствием к сближению православных и като-
ликов: «Это звучит парадоксально, но это так».
Зеньковский идет еще дальше. Кроме того, он уже дав-
но был убежден, что главной проблемой церковного вос-
соединения является не объединение Католической и Пра-
вославной церквей, а «религиозное примирение на Западе
(вернее всего — посредничество англиканства). Мы, пра-
вославные, быть может, и призваны к тому, чтобы облег-
чить путь и англиканам, и протестантам в церковном вос-
соединении с Римом», но сам Рим, — не считая кардинала
Мерсье, скончавшегося в 1926 году, — относится к этому
весьма прохладно.
От унионизма - к экуменизму
497
Очевидно, Зеньковский (по меньшей мере, с опозда-
нием на два года) комментировал «Малинские беседы»
кардинала Мерсье с англиканскими епископами. На чет-
вертой встрече, состоявшейся в 1925 году, дом Ламбер
Бодуэн, который в то время занимался созданием унио-
нистского монастыря в Аме-сюр-Мёз, выступил с докла-
дом под названием Англиканская церковь: воссоединенная, но
не поглощенная. В нем предлагался проект создания своего
рода Кентерберийского патриархата после того, как было
бы заключено «соглашение по всем вопросам веры». Враж-
дебное отношение английского католического епископата
и кончина Мерсье и Порталя помешали дальнейшим шагам
в этом направлении. Как этой деятельности, так и самой
открытости к англиканам, которую демонстрировали Бодуэн
и Irénïkon,положили конец церковные власти, когда 4 июля
1927 года Конгрегация по делам восточных церквей пред-
писала «монахам-унионистам» из Аме-сюр-Мёз больше не
заниматься англиканским вопросом, сосредоточившись
«на русском народе». Впоследствии община была распу-
щена, однако труды монастыря, в 1939 году переехавшего
в Шевтонь, «скромно и в тени»81 продолжались вплоть до
возобновления подобных инициатив после войны.
Более сурово высказался в 1928 году один из самых пред-
ставительных православных богословов, Георгий Флоров-
ский, в том же журнале Путь. Он обвинил в «надуманной
и расчетливой» наивности католических богословов (таких,
как ассумпционист Мартен Жюжи), которые пытались
«внушить православным, что они — скрытые католики».
Говоря о написанном Жюжи Theologia dogmatica christianorum
orientalium ab ecclesia Catholica dissidentium (Догматическое
богословие восточных христиан, отделившихся от вселенской
Церкви. Paris, 1926) Флоровский осудил подобное отноше-
ние как «близорукое», поскольку «при такой постановке
вопроса ускользает от западного взора самое существо,
душа Православия»82.
81
Dumont С. Op. cit. P. 351-353.
82
Флоровский Г. Рецензия// Путь,1928, No 12. С. 123.
498
Католическая церковь и русское православие
16. Ив Конгар, богослов католического
экуменизма, и итоги II Ватиканского собора
Следовательно, один из самых авторитетных право-
славных мыслителей призвал оппонентов к прояснению
позиций, а не к созданию новых препятствий. Об этой же
необходимости, хотя и ссылаясь на указания Пия XI, начи-
ная с 1937 года говорил и один из наиболее основательных
и глубоких богословов католического экуменизма домини-
канец Ив Конгар.
Исходя из констатации того важнейшего и неопровер-
жимого факта, что сущность церкви заключается «в том,
чтобы быть духовно единой», поскольку един Бог, Хри-
стос един и вера едина, он проводит отчетливую грани-
цу между вселенскостью — апостольской, общественной,
иерархической — и экуменизмом, устанавливающим опре-
деленное единство там, где уже имеется «разнообразие».
Экуменизм — не что иное, как «способность, латентно
присутствующая в разнообразии христианских общин»,
своеобразный общий знаменатель, который может обога-
тить стороны, но его нельзя называть признаком вселен-
скости церкви.
Что касается конкретной программы католического
экуменизма, то отправной точкой нужно считать наличие
в христианских общинах вне Католической церкви таких
ценностей, которые живо воспринимаются всеми и которые
в значительной части имеют и подлинно христианский,
и подлинно вселенский характер. Цель, к которой стре-
мится воссоединительное движение — единство во всей
своей полноте, то есть достижение вселенскости, кафолич-
ности. Если познание друг друга служит основой всего, то
для приближения к вселенскости необходимо постоянно
и практически доказывать «истинную любовь» к отделен-
ным братьям: всем нам глубоко и искренне необходимо «сде-
латься евангельской, братской, дружественной душой».
Как подчеркивает Э. Николе,Ив Конгар в концеконцов
стал воспринимать православие «как своего рода модель
для обновления католичества благодаря его верности апо-
стольской традиции, выраженной в неразделимом единст-
ве вероучения, литургии, духовности».
От унионизма - к экуменизму
499
Таким образом, чтобы достичь воссоединения, которое
стало бы истинным возвращением к вселенскости церкви,
необходимо следующее:
• Отделенным христианам нужно в новом, миротвор-
ческом духе преодолеть «ложное представление о Като-
лической церкви» — представление «однобокое и три-
виальное»;
• Что касается Католической церкви, то ей необходи-
мо, как Пий XI указывал в 1924 и подтвердил в 1927 году,
избавиться от предрассудков по отношению к учению
и институтам восточных церквей; восточные христиане
должны понять,что между латинскими и греческими отца-
ми церкви существует согласие; желательно, чтобы между
обеими сторонами происходил обмен мнениями и разъяс-
нениями, то есть осуществлялась бы широкомасштабная
богословская работа, в которой участвовали бы богословы,
факультеты и университеты: «К тому же уместно прово-
дить дискуссии между двумя сторонами в духе братской
любви» (Обращение Пия XI на Консистории 18 декабря
1924 года);
• Самые заметные православные и католические бого-
словы, несмотря на непростые моменты, которые, однако,
не смогли упразднить уже окрепший экуменический дух,
с тех пор сошлись в обоюдном желании достичь ясности,
взаимопонимания и истинного братства. Потому что, —
заключает о. Конгар, — нас объединяют две бесценные
вещи — евхаристия, которая сама по себе является таин-
ством единства, и почитание Девы Марии»83.
Так, начиная с этого момента происходит совершенство-
вание богословско-религиозной культуры, которая приводит
католиков и православных к утверждению существования
христианских и вселенских ценностей и нового унионизма,
выражающегося скорее в намерениях, чем в реальных делах,
но служащего началом движения к братскому, ответствен-
ному, основанному на доверии экуменизму.
83
Congar Y., О.P.Chrétiens désunis. Principes d'un «oecuménisme» catholique.
Paris, 1937. P. 124 -131; о «либеральном» экуменизме И. Конгара
написал основополагающий труд Эйден Николе: Nichols A. Yves
Congar. Cinisello Balsamo, 1991. P. 134 -193; Обращение Пия XI от
18 декабря 1924 года см. в Ada Apostolicae Sedis. XVI. 1924. P. 491.
33 АТамборра
500 I Католическая церковь и русское православие
Спустя 40 лет после описанных выше событий папа
Павел VI на II Ватиканском соборе, созванном по ини-
циативе Иоанна XXIII, на который были приглашены
и наблюдатели от отделенных христианских общин, вы-
полнил эти пожелания. 21 ноября 1964 года отцы Собора
подавляющим большинством приняли Декрет об экуме-
низме Unitatis redintegratio: в этом документе экуменический
диалог назван единственным способом достичь единства
христиан.
Заключение
В1978 году вАвстрии и Швейцариивышло в свет
одно из наиболее трогательных жизнеописаний
папы Иоанна XXIII. Написанное на основе доктор-
ской диссертации, защищенной в Ленинградской духов-
ной академии, оно принадлежит перу Никодима (Ротова),
митрополита Ленинградского и Новгородского. Митропо-
лит Никодим был наблюдателем на II Ватиканском соборе,
что позволило ему увидеть людей, «совершенно согласных
друг с другом, в частности, и в богословских взглядах»,
и он «был впечатлен не только внутренней проблематикой
церкви, но, в первую очередь, ее экуменическим характе-
ром, который он ставит в заслугу Иоанну XXIII». Именно
он, пишет Никодим, создал «новую атмосферу взаимо-
отношений между католическим Римом, большинством
неримских христиан и со всеми людьми доброй воли»1.
К этому мы пришли в конце более чем векового пути,
в процессе укрепления того духа, который установился
среди христиан еще в начале XIX века при все возраста-
ющем стремлении к единству, кульминацией которого ста-
ло избрание истинного экумениста на Престол св. Петра.
II Ватиканский собор благодаря существовавшей тогда
тенденции и присутствию наблюдателей от православного
и протестантского мира не смог бы начать свою работу
в экуменическом духе, если бы ему не предшествовал
1
Nikodim, metropolita di Leningrado e Novgorod. Uno scomodo otti-
misto. Giovanni XXIII/Intr. di F. Könige R.HotzSJ. Roma -Alba,1983.
P. 15—23 (на русском языке: Никодим,митрополит Ленинградский
и Новгородский. Иоанн XXIII, ПапаРимский. С предисловием кар-
динала Франца Кёнига. Wien: Pro Oriente, 1984. — Прим. ред.).
зз*
502 I Католическая церковь и русское православие
долгий процесс созревания и углубления, занявший почти
два века: это было уже сформировавшееся движение, кото-
рое благословил папа Иоанн XXIII и которое так и воспри-
няли отделенные христиане.
Церкви, не находящиеся в общении с Римом, были
приглашены не в духе того примитивного и неуместно-
го призыва вернуться к «средоточию» вселенского един-
ства, который был присущ времени Litterae ad Orientales
или I Ватиканского собора, вызвавшего столь негативную
реакцию. Следуя направлению, заданному Велеград-
скими съездами, трудами бенедиктинцев Аме-Шевтоня
и их Irênikon, исследованиями Папского Восточного инсти-
тута и Romae VOriente Пеллегрини и Забугина, весь этот
совокупный труд поколений должен был воплотиться
в действия. По замыслу Иоанна XXIII Рим хотел искоренить
недоразумения и расхождения, достичь признаваемого
всеми единства в понимании богословских и культурных
проблем.
Чтобы преодолеть и навсегда сбросить тяжкий груз вза-
имных обвинений и обид, отправным пунктом могло стать
одно только смирение — «признание того, что и католики
тоже несутответственность за разделение церквей». Эта
обезоруживающая искренность была предпосылкой «при-
знанной необходимости постоянных преобразований...
постоянного обновления жизни и учения собственной
церкви в свете Евангелия»; признание других христиан-
ских общин церквами, поскольку существует общая осно-
ва, «которая, быть может, важнее того, что нас разделяет»,
в то время как эти церкви также должны стремиться ее
понять и укрепить. Отсюда и возникает «экуменический
подход», поддерживаемый историческими исследования-
ми, взаимным изучением, в частности, и вероучения2.
Конечно, горькое наследие прошлых веков оказало
слишком сильное воздействие на всех христиан, препят-
ствуя общему пониманию евангельского слова. Те, кого
со времени II Ватиканского собора стали называть в Риме
отделенными братьями, это понимали. Их «наблюдате-
ли» не были посторонними, присутствовали на Соборе не
5
KüngH. Conservare la speranza. Milano. 1990. P.35-36.
Заключение
1503
лишь из формальной вежливости. Напротив, они активно
участвовали во встречах и в заседаниях комиссий, вступа-
ли в искренние, страстные споры, беседовали в кулуарах
и постоянно обменивались мнениями. Своим присутст-
вием они свидетельствовали о том, что их общины уже
довольно далеко продвинулись по пути к единству.
Итак, метод диалога и углубленного догматического
изучения, стремление понять мировоззрение собесед-
ника, подкрепленное знакомствами и личным уважени-
ем, — все это имело фундаментальное значение для всех
обсуждавшихся на Соборе проблем. Особенно важным был
поистине новый и неопровержимый факт: все католики
всерьез обратились к проблеме восстановления единства
вселенской Церкви. Они отказались от романтической, так
сказать, идеи о «возвращении» к некому мифологизиро-
ванному золотому веку изначального единства (если оно
вообще существовало); отказались от инициатив и пред-
писаний сверху, зачастую столь неприменимых в повсе-
дневной практике, что особенно касалось миссионерства;
отказались от скептицизма, присущего Льву XIII. Теперь
вся церковь со своими главными составляющими, то есть
с епископами как преемниками апостолов, со священни-
ками и даже мирянами, была искренне озабочена пробле-
мой воссоединения. Экуменический идеал, к которому до
Собора стремились лишь немногие просвещенные энту-
зиасты, стал целью всей Католической церкви.
Впервые после Флорентийского собора 1439 года, на
котором Католическая и Православная церкви были анта-
гонистами, отцы II Ватиканского собора намеревались зая-
вить о своей открытости, осознав, что христианский Восток
поможет обновлению Католической церкви.
С другой, православной, стороны изучение собствен-
ного «отражения» в Западной церкви, укрепившееся со
второй половины XIX века, привело православных к само-
познанию, к осознанию трудностей и потребностей, необ-
ходимости богословского и культурного обновления. Одни
нуждались в других, и лишь объединенная церковь могла
удовлетворить эту потребность.
Когда 7 декабря 1965 года понтифик Павел VI и Все-
ленский патриарх Афинагор I на церемониях в Риме
504 I Католическая церковь и русское православие
и Стамбуле зачитали совместную декларацию, «преда-
ющую забвению» взаимные анафемы, или отлучения,
1054 года, камень на могиле прошлого стал указателем на
пути к будущему единству3.
Благодаря этому диалогу на равных, начатому впервые
за пять веков, были выявлены те, кто может и должен друг
с другом договориться. Это была Католическая церковь
вместе с объединенными с ней восточными (униатски-
ми) церквами и «церкви-сестры», позже названные так
Павлом VI потому, что они находились почти в полном
общении с Римом, если не считать некоторых тонких
догматических различий: православные, не признавшие
догматических определений Вселенского собора 451 года
о двойной природе Христа, нехалкидонские церкви (копт-
ская, сирийская, армянская,малабарская и маланкарская),
а также Англиканское сообщество. Особую позицию, —если
угодно, менее близкую, но все же равноправную, —занима-
ли наблюдатели общин, появившихся в ходе Реформации
XVI века.
Эта встреча на Соборе стала реальной после того, как
в июне 1955 года Рим, — забыв об упреках Пия XI в 1928 го-
ду, раздававшихся в адрес начатого протестантами эку-
менического движения, — в лице кардинала Агостино
Беа стал с большим пониманием относиться к работе Все-
мирного совета церквей. Основание этой организации
в 1948 году стало логическим завершением того периода
экуменического движения, когда наряду с англиканами
и протестантами активность проявили и православные.
Присутствие на II Ватиканском соборе православных
и протестантов разных деноминаций способствовало про-
ведению дальнейших встреч, прояснению многих вопро-
сов и новым интерпретациям. Поиск необходимого для
взаимопонимания общего богословского и культурного
языка, стремление выработать единые понятия и термины,
попытка приблизиться к мировоззрению других — всему
этому и многому другому способствовали встречи на Собо-
ре. Благодаря им установилась иная атмосфера. В отличие
3
Tomos Agapis. Vatican - Phanar (1858—1970). Documenti. Roma: Tipo-
grafia Poliglotta Vaticana, 1971. P. 733.
Заключение
1505
от того, как это происходило в предыдущем столетии,
когда — вспомним, например, А. Н. Муравьева и Тапарел-
ли д'Адзельо, хотя можно привести и другие примеры, —
считалось необходимым отстаивать свою собственную
позицию, начиная со II Ватиканского собора возобладал
принцип диалога: услышать другого и выразить собствен-
ную позицию, которая стала итогом многовекового сле-
дования по иному пути; придать не амбивалентное, но
единоеи разделяемое всеми значение словам и выраже-
ниям; уметь слушать других с необходимым терпением
и благожелательностью. Конечно, проблемы, которые сле-
довало решить, не были простыми, однако благодаря это-
му новому и всеми принятому методу возникла прочная
основа для будущего развития.
Если англикане и протестанты вносили наиболее суще-
ственный вклад в экуменическую деятельность в полном
смысле этого слова, то католики и православные были дву-
мя наиболее близкими собеседниками.
Б соборных документах отделенные восточные церкви
открыто признаются церквами в полном смысле слова. Все
последующее развитие отношений между ними и Римом,
подобно встречам глав — Павла VI и Афинагора I —
в Риме, Константинополе и Иерусалиме, а также контакты
и сотрудничество между наиболее заметными их предста-
вителями и иерархами — все это, как заметил дом Эмману-
эль Ланн из шевтоньского монастыря, «судя по всему, про-
демонстрировало, что для католического Запада истинным
восточным партнером стало православие». Иначе и быть
не могло, если учесть, что в принятом Собором декрете Об
экуменизме - Unitatis redintegratio вся первая часть посвяще-
на восточным церквам, а вторая — западным. Еще ни один
документ Собора, имеющий западное происхождение, не
был так решительно и открыто обращен к христианскому
Востоку. «Главная идея, которая лежит в основании раз-
вития, освященного самой природой и историей восточ-
ных христиан, их литургической и духовной традицией,
их дисциплиной и богословием, идентична западной идее
церквей-сестер». Отнюдь не случайно 14-я статья декрета
об экуменизме призывает всех (а особенно тех, кто наме-
рен трудиться ради восстановления полного общения
506 I Католическая церковь и русское православие
восточных христиан с Католической церковью) обратить
должное внимание на это особое положение восточных
церквей, на их происхождение, эволюцию и в первую оче-
редь — на природу их отношений с Римским Престолом
до разделения. Если соблюдать это правило, то оно станет
крайне значимым для будущего диалога4.
Более того, II Ватиканский собор включил в число
участников «диалога» между Римом и православным
Востоком также представителей нехалкидонских церк-
вей — Армянской Апостольской церкви благодаря контак-
там с католикосами Антелиаса (в Ливане) и Эчмиадзина
(в Армении) с 1967 года; а также связям с Сирийской цер-
ковью, когда в результате состоявшейся 25 октября 1968 го-
да в Риме встречи Павла VI с патриархом Map Игнатием
Якубом III была подписана общая декларация о сущно-
стном единстве веры, несмотря на наличие внешне несо-
вместимых формул, восходящих к Халкидонскому собору
451 года; аналогичная, но еще более определенная, дек-
ларация была подписана в 1973 году Шенудой III, патри-
архом и папой коптов: в ней — признание единства двух
природ Христа: божественной и человеческой. Окончание
многовекового христологического спора благодаря исхо-
дившей из Рима инициативе неизбежно должно было
открыть новую фазу в отношениях между собственно
православными церквами, с одной стороны, и теми, кто
не признал решений Халкидонского собора, — с другой.
Все это, в своей совокупности, не могло не привести
к совершенно новому переосмыслению истории христиан-
ства в его восточной и западной составляющих и их мно-
говековых взаимоотношений. Значение их религиозного
наследия предстало во всей полноте своей исторической
перспективы и актуальности.
Это наследие и эти традиции не были чужды Католиче-
ской церкви, но составляли ее живую, неотъемлемую часть,
так как в течение по меньшей мере четырех веков она вклю-
чала в себя восточные, или униатские, церкви. Происходя из
среды русского православия (украинские униаты 1596 года)
4
Lanne Е., О. S. В. L'Orient chrétien аиConcile Vatican II et dans la période
quia suivi leConcile//Seminarium. Roma, 1975. No 2. P. 320-322.
Заключение
1507
или из среды различных нехалкидонских церквей (армяне,
сирийцы, копты), эти церкви, воссоединившись с Римом,
согласно декрету об экуменизме, не только находятся
в полном общении с Католической церковью, но и обла-
дают всем духовным, богослужебным, дисциплинарным
и богословским наследием своих собственных традиций
как элементов вселенского и апостольского характера
Церкви5. Это пространство, пограничное между католи-
чеством и православием, на Западе часто воспринималось
как своего рода «мост» к пониманию православного Восто-
ка и сближению с ним; напротив, с той стороны переход,
или бегство, на сторону Рима зачастую вызывал негатив-
ную политическую реакцию, приводил к желанию «вер-
нуть перебежчиков» — иногда силой. И все это осложня-
лось политическими обстоятельствами и национальными
особенностями, обострявшими проблемы религиозных
и церковных взаимоотношений. Другими словами, само
существование «униатских» церквей и их многовековая
преданность Риму, выдержавшая тяжелейшие испытания
и страдания, а иногда даже и трагедию рассеяния, рас-
сматривались православными как препятствие на пути
к примирению с Римом. Однако начиная с Собора ситуа-
ция, несмотря на сохраняющиеся трения, заметно измени-
лась в лучшую сторону.
Воспользовавшись принципом свободы вероисповеда-
ния и совести, «униатские» церкви и общины получили
право на должное уважение как в силу многочисленных
страданий, так и главным образом потому, что благода-
ря им своего рода «присутствие» христианского Востока
и его традиции смогли сохраниться в католическом мире,
несмотря на то, что с течением времени многое было поте-
ряно из-за неизбежного «латинского» влияния, например
уклад традиционного монашества, которое «является
одним из элементов "души" Востока». В итоге эта сложная
проблема, обусловленная самим историческим многовеко-
вым существованием униатских церквей и хорошо осоз-
нававшаяся уже на II Ватиканском соборе, все еще ждет
5
II Ватиканский Вселенский собор. Декрето восточных католических
ЦерквахOrientalium Ecclesiarum. Roma: Tipografia Poliglotta Vaticana,
1965.
508 I Католическая церковь и русское православие
своего окончательного решения: «... Пока за эту проблему
не возьмутся люди, твердо решившие ее разрешить, нель-
зя надеяться на восстановление канонического и сакра-
ментального общения между Востоком и Римом». Однако
это решение связано с полным и искренним признанием
принципа религиозной свободы как неотъемлемого пра-
ва человеческой личности и устранением национальной
и политической подоплеки, омрачавшей отношения меж-
ду церквами и общинами. В этом аспекте разработанный
Собором метод «диалога» значит даже больше, чем кон-
кретные действия обеих сторон. В глубоко экуменическом
духе в 1964 году патриарх Константинопольский Афина-
гор I признал за униатами «дополняющую» функцию по
отношению к отделенным восточным христианам, сказав
Максиму IV, мелькитскому патриарху: «Вы представляли
Восток на соборе и заставили услышать наш голос»6.
II Ватиканский собор и его продолжение в виде кон-
тактов и «бесед» до сих пор представляют собой мощный
призыв признать собственную реальность православия.
Веками развивавшее собственную духовность, канониче-
скую дисциплину, литургию и т. д., православие не ждет
от Запада суждений: в соборном декрете об экуменизме
с самого начала утверждается, что церкви Востока и Запада
шли разными путями, хотя и сохраняя, в качестве исто-
рической опоры и глубинного общего элемента, «перво-
начальное духовное и миссионерское вдохновение... ста-
бильное и единообразное устройство церковных общин,
из которых они составлены», а также обоюдную силу
миротворческого воздействия на внешний мир. Обладая
множеством особенностей, церкви, принадлежащие к пра-
вославному миру, столь же легитимны и действительны,
как и Римская. Даже в полемической обстановке начала
XIX века румын А. С. Стурдза представлял их как два «кор-
пуса одного здания», построенные на едином фундаменте.
Наконец, — и это самое главное — основным элементом,
который, несмотря на все внешние проявления, делает их
единой церковью, — это служение евхаристии, как еще
* LarmeЕ.Op. cit. Р. 328-329; Morozzo déliaRoccaR.I «voti» degli Orien-
tali nella prepamzione del Vaticano II // Studium. 1990.IV.P. 522-523.
Заключение
1509
пятьдесят лет назад указывали священники Сергий Булгаков
и Ив Конгар7.
Между католиками и православными все еще нет кано-
нического общения. Тем не менее «восточные церкви,
которые часто рассматривались в качестве приложения
к латинской церкви, начиная со II Ватиканского собора
открыто признаны обладающими теми же правами, что
и западные. Больше не требуется перекрещивать право-
славных христиан, желающих стать католиками; не нуж-
но и заново рукополагать православных священников; для
них также теперь необязателен и целибат. Православные
христиане, если они того пожелают, могут получить таин-
ства в католической церкви; аналогично и христиане-като-
лики могут принимать их от православных служителей,
если не имеют доступа к католическому священнику. Сме-
шанные браки между католиками и православными дейст-
вительны, даже если не заключены в католическом храме»8.
Эти шаги вперед имеют большое значение для сближения
католиков и православных, однако мало кто на Западе зна-
ет о них и их ценит, так что на практике, среди верующих,
это очень медленно входит в обиход.
С институциональной точки зрения произошел отказ
от решений, которые воспроизводили бы модели прошло-
го, такие как «концепция единства, связанная с первенст-
вом папы, который составлял основу силы христианского
Запада», хотя православные всегда воспринимали его «как
угрозу». Со времени II Ватиканского собора стала разра-
батываться другая концепция — концепция обновленной
церкви, которой был бы присущ богословский и экклезио-
логический плюрализм в рамках вселенского единства. Как
было заявлено на заседании Международной богословской
комиссии, работу которой поддерживал Павел VI, если
вера едина, то ее выражения многообразны. Тем самым
началась новая эра в католической богословской мысли,
для которой были характерны признание законности
различных путей, ведущих к экуменизму, а также бого-
словский плюрализм при всеобщем признании Писания
7
Unitatis redintegratio. 14; Peri V. La «grande Chiesa bizantina». P. 167—
168.
8
Küng H. Op. cit. P. 39.
510 1 Католическая церковь и русское православие
и первых Вселенских соборов как основы для выработки
вероучительных определений9.
Конечно, речь идет только о перспективах, которые
предстоит реализовать, Собор лишь заложил основы для
дальнейшего развития. Для достижения конечной цели —
единства христиан — соборный декрет об экуменизме
Unitatis redintegratio указал главные условия: обновление
всей церкви (§ 6); «обращение сердца» каждого человека
и возвращение к Евангелию (§ 7); постоянное обращение
к молитве, пусть даже и без communicatio in sacris (§ 8) —
к чему призывали еще в середине XIX века Григорий
Шувалов, Чезаре Тондини де Кваренги и Август фон Гак-
стгаузен. Наконец, в духе предложения Пия XI, прозвучав-
шего еще за 40 лет до II Ватиканского собора, в §14 Unitatis
redintegratioговорится о необходимости изучать «сокрови-
ща восточных отцов», чтобы примирить христиан Востока
и Запада.
Окончательный вывод, лежащий в основе всех экуме-
нических устремлений, таков: не следует смешивать поиск
единства с желанием собрать, объединить христианские
силы. Точно так же всегда следует твердо помнить о том,
что христианское единство — это в первую очередь бла-
го, или «дар», духовной природы. «Братские жесты между
церквами, направленные на облегчение диалога, возоб-
новление общения, а также реформирование внутреннего
устройства, создание условий для законного и неизбежно-
го единства в многообразии, общение иерархов и специа-
листов по насущным богословским и пастырским вопро-
сам окажутся бессмысленными, если не будет видимых
плодов духовного обновления — общинного, но прежде
9
International Theological Commission. Texts andDocuments 1969—1985.
San Francisco, 1989. P. 89-92; Lanne E., O. S. B. Unité dela foi et plura-
lisme théologique // Irénikon. 1973. P. 207-213.
10 Lanne E. L'Orient Chrétien. P. 333.
Стефано Каприо
Диалог Католической
и Русской православной
церквей во второй,
половине XX века
Рим — Фоджа
2005-2006
1. Послесоборный
период и диалог
Собор и его главные действующие лица
НовыйпериодисторииКатолическойцеркви,нача-
ло которому положил II Ватиканский собор, позво-
лил использовать многочисленные возможности
диалога с православным миром и, в частности, с Русской
церковью, которая обнаружила по случаю Собора пора-
зительную инициативность. О чрезвычайной открытости,
встречах и благоприятных обстоятельствах в ходе Собо-
ра было написано и собрано с обеих сторон так много
свидетельств, что материала для исследований хватит на
несколько десятилетий1. Несомненно огромное влияние
духовных лиц той эпохи — папы Иоанна XXIII (1881 —1963)
и Павла VI (1897—1978), вселенского патриарха Афинаго-
ра I (1886 — 1972), митрополита Ленинградского и Новго-
родского Никодима (1929 — 1978), голландского кардина-
ла Йоханнеса Виллебрандса (1909 — 2006), двадцать лет
возглавлявшего Секретариат (затем — Папский совет) по
содействию христианскому единству.
Папа Павел VI (Джованни Баттиста Монтини) был
избран 21 июня 1963 года и сразу же заявил о желании
продолжить дело своего предшественника, достойно завер-
шить Собор, поставив на первое место размышления о
Церкви в современном мире и, следовательно, об экумениз-
ме. Павел VI хотя и не обладал безмятежным оптимизмом,
1
См., например, Riccardi A. Il Vaticano e Mosca. 1940—1990. Roma —
Bari, 1992.
514 Диалог Католической и Русской православной церквей...
от природы присущим Иоанну XXIII, однако всецело раз-
делял чувство пастырской ответственности своего пред-
шественника и его веру — «сверх всякой надежды» —
в Провидение. Он действительно сделал огромный шаг
к примирению с Православной церковью, которого так
страстно желал Иоанн XXIII2, а его отношения с патриар-
хом Афинагором I3 можно считать высшим проявлением
согласия между патриархами Запада и Востока за тыся-
челетнюю историю разделения двух церквей. Именно
в этом диалоге при описании отношений между католиками
и православными торжественно утверждается заново
переосмысленная категория «церкви-сестры»4, которая
особенно полюбилась русским православным. Выражение
«церковь-сестра» звучало и в траурных речах по усопше-
му папе Иоанну XXIII. Принято считать, что церковь Рима
так стала называть себя только после послания Павла VI
Афинагору I, опубликованного спустя несколько меся-
цев (6 ноября 1963 года) в Apostolos Andreas под заголов-
ком Две сестры. Из публикаций в журнале Константино-
2
Папа Иоанн XXIII (Анджело Ронкалли) очень надеялся на воссо-
единение церквей —прежде всего во время своего десятилетнего
пребывания в Болгарии, куда он был направлен в 1925 году как
апостольский визитатор. Несмотря на брак православного царя
Бориса скатолической принцессой Иоанной Савойской,Ронкалли
с большими трудностями удалось реорганизовать Католическую
церковь в стране, восстановить дружеские отношения с болгарским
правительством и царской династией и установить первые экуме-
нические контакты сБолгарской православной церковью. 27 нояб-
ря 1934 года он был назначен апостольским делегатом в Турции
и в Греции —странах, которые также не имели дипломатических
отношений с Ватиканом. В отличие от Греции, где деятельность
Ронкалли не принесла особых плодов, отношения с турецким
правительством постепенно улучшались благодаря пониманию и
готовности к сотрудничеству, которые онпроявил по отношению
к мерам правительства. Тактично и умело онвпервые за столетия
разделения организовал ряд встреч с Константинопольским пат-
риархом.
3
Ихпереписка опубликована в знаменитом Tomos Agapis, экумени-
ческом образце «диалога любви».
4
Нельзя сказать, что речь идет о каком-то очень древнем или тради-
ционном выражении, но оно, несомненно,соответствует ирениче-
скому духу собора, который даже в отношении евреев перешел от
крайне жестких выражений к словосочетанию «старшие братья».
1.Послесоборный период и диалог
1515
польской патриархии5, явствует, что акцент на братских
узах католиков и православных следует считать плодом
эпохи и Иоанна XXIII, и, одновременно, продолжателя
его дела Павла VI. Стоит отметить и то, что Афинагор I
был избран на Константинопольскую кафедру после
щекотливого, имевшего явно антирусский подтекст дела
патриарха Максима во избежание чрезмерного влия-
ния советской политики на жизнь всего православия6.
В какой-то мере двусмысленное поведение русских, снача-
ла отказавшихся приехать в Рим, а затем появившихся на
открытии Собора и поставивших тем самым в очень нелов-
кое положение других православных7, было обусловлено
~5 Orthodoxia. 1963. Р. 261 слл.
6
См.: Riccardi A. Op. cit. Р. 58—71; Martano V. Athenagoras il Patriarca
(1886-1972). Un cristiano fra crisi délia coabitazione e utopià ecumenica,
Bologna, 1996.
7 Представители Московского патриархата, протоиерей Виталий
Боровой и архимандрит Владимир Котляров (впоследствии ми-
трополит Санкт-Петербургский и Ладожский), были направлены
после конфиденциального визита в Москву монсеньораЙоханне-
са Виллебрандса, получившего разрешение от советской власти
именно в тот момент, когда официально был передан отказ,поме-
шавший Афинагору направить своих представителей. Согласно
А. Флориди, «в августе 1962 года митрополит Никодим встретился
в Париже с монсеньором Виллебрандсом, в то время секретарем
Секретариата по содействию христианскому единству, и дал
ему понять, что, если бы он лично отправился в Москву, вопрос
о наблюдателях на Соборе можно было бы некоторым образом
разрешить. Ватиканский чиновник провел в Москве пять дней,
с 27 сентября по 2 октября, а в день торжественного открытия
Собора (11 октября) в Рим прибыли два русских наблюдателя. Тем
временем, накануне вечером, патриарх Афинагор телеграфировал
в Рим, что главы православных церквей, включая патриарха Мос-
ковского, решили не посылать наблюдателей. Никто точно не зна-
ет, на каких условиях патриарх Московскийсогласился направить
наблюдателей на IIВатиканскийсобор;как бы там ни было, Москва
была очень заинтересована в том, чтобы помешать любой попытке
официально осудить коммунизм на Соборе» (Floridi A. U.Mosca е
И Vaticano. I dissidenti sovietici di fronteal "dialogo". Milano, 1976. P.125).
Более подробное изложение этих событий можно найти в статьях
А. Роккуччи Русские наблюдатели на Втором ватиканском соборе,
Й. Виллебранса Встречи Рима и Москвыи Э. Ланна Восприятие на
Западе участия Московской патриархии во II Ватиканском соборе,
в сборнике Второй ватиканский собор: Взгляд из России. М., 1997.
34 АТамборра
5161 Диалог Католической иРусской православнойцерквей...
напряженными отношениями со вселенским патриархом;
впрочем, это не помешало достичь искреннего согласия
в экуменических начинаниях.
Этот диалог получил подтверждение на высшем уровне
в обеих церквах 7 декабря 1965 года, когда Собор завер-
шился торжественной церемонией изъятия взаимных
анафем 1054 года «из памяти и лона Церкви». В присут-
ствии всего католического епископата, собравшегося на
последнее заседание в базилике св. Петра, митрополит
Мелитон, викарий Афинагора и глава православной деле-
гации, вручил Павлу VI патриарший Томос, снимающий
древнее осуждение. «Третий Рим» присутствовал при этом
в лице митрополита Никодима и русской делегации.
Одновременно в Стамбуле, в церкви св. Георгия на Фана-
ре, бьш совершен аналогичный обряд; папскую делегацию
возглавляли архиепископ Балтимора кардинал Лоуренс
Шиэн (Shehan) и архиепископ Бари Энрико Никодемо.
25 июля 1967 года Павел VI отправился на Фанар, предва-
рив Афинагора, посетившего Рим позднее, 26 октября, по
случаю ассамблеи Синода епископов.
Эти достижения, вне всякого сомнения,нужно вменить
в заслугу кардиналу Йоханнесу Виллебрандсу, главному
действующему лицу православно-католического диалога
второй половины XX века. С 1946 года он начал развивать
экуменическую деятельность в Голландии как председа-
тель Общества св. Виллиброрда, в 1951 году основал Католиче-
скую конференцию по делам экуменизма, а в 1958 году голланд-
ский епископат назначил его делегатом по экуменической
работе. Два года спустя, 24 июня 1960 года, Иоанн XXIII
назначил его секретарем только что образованного Секре-
тариата по содействию христианскому единству, который
во время Собора под руководством кардинала Августина
Беа (1881 —1968) занимался подготовкой документов, каса-
ющихся экуменизма, религиозной свободы и отношения
церкви к нехристианским религиями. Кроме того, в собор-
ный период Секретариат сумел создать особую атмосферу
радушия и дружелюбия в контактах с некатолическими
делегациями, сформировав ту систему отношений, кото-
рая позднее поспособствует непрерывному и успешному
развитию диалога. Рукоположенный в епископы 28 июня
1. Послесоборный период и диалог
1517
1964 года, Виллебрандс выступил с большим числом ини-
циатив, направленных на укрепление диалога Католиче-
ской церкви с другими христианскими церквами, прини-
мал участие в деятельности смешанных рабочих групп по
диалогу Католической церкви с Англиканской церковью,
Всемирной лютеранской федерацией и Всемирным сове-
том церквей (ВСЦ). Не менее важными были его контак-
ты и с представителями православных церквей, особенно
Русской. 12 апреля 1969 года Павел VI назначил его пред-
седателем Секретариата по содействию христианскому
единству. Эту должность он занимал на протяжении два-
дцати лет, до 1 декабря 1989 года, когда пала берлинская
стена. Павел VI возвел его в кардинальское достоинство
18 апреля 1969 года, а 6 декабря 1975 года, после ухода кар-
динала Альфринка на покой, Виллебрандс бьщ назначен
архиепископом Утрехта и, следовательно, примасом Гол-
ландии, одновременно продолжив экуменическую работу
в Католической церкви.
Другой решающей фигурой этого этапа отношений
между Ватиканом и Москвой был митрополит Ленин-
градский и Новгородский Никодим, в миру — Борис Геор-
гиевич Ротов. Он родился в 1929 году в деревне Фролово
(Рязанская область), в 1947 году был пострижен в монахи
и наречен Никодимом; 20 ноября 1949 года рукоположен
в священники,служил в Ярославской епархии. Его церков-
ная карьера была необыкновенной: назначенный членом
русской Духовной миссии в Иерусалиме, в 1956 году он
становится ее начальником, удостоившись через год сана
архимандрита. В марте 1959 года возвратился в Москву
в качестве руководителя канцелярии патриарха, а с 4 июня
1959 года он стал заместителем председателя Отдела внеш-
ний церковных связей Московского патриархата (ОВЦС).
21 июня 1960 года в сане епископа Подольского он возгла-
вил ОВЦС. 16 марта 1961 года владыка Никодим был избран
на архиепископскую кафедру Ярославля и стал постоян-
ным членом Священного синода Русской православной
церкви (РПЦ). Затем в достоинстве митрополита он был
переведен на Минскую кафедру, откуда, несколько месяцев
спустя, в возрасте 34 лет переведен на кафедру Ленинград-
скую и Новгородскую, самую важную после патриаршей.
34*
518 1 Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
8 1967 году он становится митрополитом Ленинградским
и Новгородским, а 3 сентября 1974 года — патриаршим
экзархом Западной Европы. С 1963 года— председатель
комиссии Священного синода РПЦпо вопросам христиан-
ского единства, в феврале 1975 года в Ленинградской духов-
ной академии получил степень доктора богословия за Собра-
ниесочинений в 5 томах (машинописноготекста). Митрополит
Никодим принимал участие практически во всех самых
значительных экуменических международных встречах,
в том числе и в переговорах с Католической церковью,
возглавлял русские делегации на Генеральных ассамблеях
ВСЦ в Нью-Дели (1961), Уппсале (1968) и Найроби (1975),
где был избран членом президиума этого органа.
Трудно переоценить его вклад в православно-католиче-
ский диалог, несмотря на спорные толкования его деятель-
ности: как отмечает Риккарди, «отношения православной
Москвы с христианским миром включают Русскую церковь
в целый ряд логических схем — ВСЦ, общеправославно-
го движения, отношений с Римом, которые принуждают
ее к определенному уровню двусторонних связей. Войдя
в эти логические схемы, патриархия уже не может отсту-
пить, более того она должна публично выдерживать опре-
деленный стиль диалога. И здесь Никодим обретает все
булыпую значимость, становясь практически незамени-
мой фигурой. О его влиянии в Советском Союзе на других
православных епископов и правительство известно во всем
мире. Укрепление положения Никодима в православной
иерархии указывает на то, что его международная поли-
тика находит одобрение и в конце концов утверждается»8.
Митрополит Никодим несомненно вдохновлялся лично-
стью Иоанна XXIII и посвятил ему монографию9, в тек-
сте которой сквозит духовное родство Никодима с папой
Римским. Как утверждает Роберт Хотц, «многие западные
наблюдатели ошибочно видели в нем только опытного
церковного дипломата, никогда не поднимая вопроса
о его богословской позиции. Никодим и Иоанн XXIII очень
5
Riccardi A. Op. cit. P. 285.
9
Опубликованную после смерти, с предисловием кардинала
Ф.Кёнига, Никодим,митрополит Ленинградский и Новгородский.
Иоанн XXIII, Папа Римский. Wien, 1984.
1. Послесоборный период и диалог
1519
близки даже по своим богословским перспективам. Однако
"консерваторская" черта не мешала Никодиму осознавать
необходимость обновления в церкви; поэтому его сильно
привлекал Иоанн XXIII как активный сторонник aggiorna-
mento»10.
Экуменизм и «разрядка»
Руководствуясь пророческим призывом Иоанна XXIII
подчеркивать «скорее то, что объединяет, чем то, что разъ-
единяет», эти и многие другие видные деятели насыщен-
но и плодотворно общались на встречах и обменивались
мнениями на всех уровнях. Наиболее значимым воплоще-
нием диалога стала Смешанная рабочая группа по двусто-
роннему диалогу Русской православной и Католической
церквей. Кроме того, пользуясь политической ситуацией,
когда даже руководство Советского Союза хотя и без энту-
зиазма, но все же поддерживало эти инициативы в надеж-
де извлечь выгоду для себя, православные смогли сформи-
ровать группу «специалистов по диалогу», сплотившуюся
вокруг харизматической и энергичной фигуры митропо-
лита Никодима и его близких сотрудников, среди которых
был набирающий силу молодой ректор Ленинградской
духовной академии Кирилл (Гундяев), который позд-
нее станет центральным действующим лицом в церков-
ной политике эпохи перехода от идеологии коммунизма
к поиску нового политического, духовного и националь-
ного синтеза России. Именно в соборный период на меж-
дународном уровне благодаря, в частности, преодоле-
нию церковной напряженности началось постепенное
движение в сторону примирения противоборствующих
в «холодной войне» сил, связанное с именами президента
США Джона Кеннеди, первого секретаря ЦК КПСС Ники-
ты Хрущева и папы Иоанна XXIII. Воспользовавшись ско-
рее пропагандистскими интересами, чем сутью этого про-
цесса, советское руководство выдвинуло лозунг «борьбы
за мир» в качестве одного из самых важных направлений
10
Ibid. Введение. С. 18.
520 Диалог Католической и Русской православной церквей...
своей внешнеполитической деятельности, и в этом смыс-
ле международные контакты представителей Московской
патриархии, казалось, подкрепляли действия Политбюро.
В августе 1958 года представители Московской патриархии
и ВСЦ встретились впервые, и тогда митрополит Николай
(Ярушевич) затронул две темы: «Русская православная цер-
ковь и экуменическое движение» и «Проблема христиан-
ского единства в защите и укреплении мира». 11 апреля
1961 года патриарх Алексий I направил в Женеву офици-
альный запрос на прием в ВСЦ, и Генеральная ассамблея,
состоявшаяся в декабре в Нью-Дели, приняла РПЦ,про-
голосовав практически единогласно. На первой общехри-
стианской Ассамблее за мир, проходившей в Праге с 13 по
18 июня 1961 года, митрополит Никодим представил
пространный доклад, в котором среди прочего порицал
светскость папской системы, свидетельствовал об упадке
Католической церкви и восхвалял предложения Хрущева
как единственную альтернативу для достижения истинно
христианского мира во всем мире.
Политике «разрядки» благоприятствовала также дея-
тельность Джорджо Ла Пиры (1904 —1977)11, политика,
11
Джорджо Ла Пира родился 9 января 1904 года в Поццалло, на Си-
цилии. В1947 году вместе с Доссетти, Фанфани и Лаццати создает
журнал Cronache sociali, ставший лучшим выражением христиан-
ского присутствия в процессе возрождения демократии в Италии.
В 1950 году публикует в этом журнале знаменитое эссе Чаяния
бедных людей,в котором говорит о необходимости и возможности
всем предоставить работу и крышу над головой. В1951 году обра-
щается к Сталину в поддержку мира в Корее. 6 июля 1958 года был
избран на пост мэра Флоренции. Его деятельность отмечена зна-
чительными административными решениями и впечатляющими
начинаниями политического и социального характера. В1952году,
в самый разгар холодной войны, он организует Первый междуна-
родный симпозиум по проблемам мира и христианской цивили-
зации. Он положил начало единственной в своем роде на Западе
деятельности, направленной на стимулирование живых, глубо-
ких, систематических отношений между политиками всех стран.
В1959 году Ла Пира был приглашен в Москву, где выступил перед
Верховным Советом в защиту разрядки и разоружения. Он обра-
щается с предостережением к кремлевским руководителям: «Как
вы перенесли из мавзолея к кремлевской стене прах Сталина, так
вы должны избавиться от трупа атеизма. Это идеология прошлого,
1. Послесоборный период и диалог
I 521
христианского демократа, в то время мэра Флоренции,
ревностного католика, посвятившего свою жизнь бедным.
Ла Пира написал Хрущеву несколько писем. Во время
своего визита в Москву 15 августа 1959 года, в торжество
Успения Божьей Матери, Ла Пира направил Иоанну XXIII
телеграмму, которую очень критиковала пресса, но кото-
рую Понтифик принял с радостью. 25 ноября 1961 года,
в частности, благодаря дипломатическим усилиям Ла
Пиры Хрущев направил поздравительную телеграмму на
восьмидесятилетие папы. 7 марта 1963 года Алексей Аджу-
бей, зять Хрущева и главный редактор Известий, вместе со
своей женой Радой, дочерью первого секретаря ЦК КПСС,
нанес визит папе Иоанну XXIII. Павел VI, в свою очередь,
4 октября 1965 года встретился с советским министром
иностранных дел Громыко на ассамблее Организации Объ-
единенных Наций (ООН). Они встречались еще несколько
раз, когда Громыко сопровождал председателя Президиу-
ма Верховного совета СССР Николая Подгорного во время
визитов в Ватикан в феврале 1967 года, в ноябре 1970 года,
в феврале 1974 года и в январе 1975.
Рабочая группа по диалогу между Русской
православной и Католической церквами
Если богословский диалог фиксировался на возмож-
ных темах, преодолевая укоренившиеся в былые времена
конкурирующие подходы и представления, то «борьба за
она безвозвратно преодолена». С 1966 года постепенно уходит из
политики, нопродолжает поддерживать международные контак-
ты какпредседатель Всемирной федерации городов-побратимов.
В этом качестве во время подготовки Хельсинкской конферен-
ции курирует конференции в разных странах Европы. Ла Пира
обращается к «главам государств, к деятелям всех континентов,
монашествующим, к старикам и детям Флоренции», выступает,
беседует, встречается прежде всего с молодыми людьми, которые
следуют за ним с воодушевлением, чувствуя большую силу его
веры и чистоту его взглядов. Идеал всеобщего мира укрепляет его
в последние годы, омраченные тяжелой болезнью и мучительной
изоляцией. 5 ноября 1977года онзавершает свое земное странствие.
В настоящее время ведется процесс егобеатификации.
522 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
мир» была определяющей формулировкой экуменических
конгрессов на протяжении более двадцати лет, с конца 60-х
до начала 90-х годов. Заседания рабочей группы по диало-
гу между Русской православной и Католической церквами
благодаря политическому «прикрытию» помогли создать
атмосферу открытости и дружелюбия, по крайней мере на
уровне «посвященных». С 1967 года между представителя-
ми Русской православной и Католической церквей состоя-
лись четыре «богословских собеседования»:
1. Первый этап диалога по социальному учению Като-
лической церкви проходил в Ленинградской духовной
академии с 9 по 13 декабря 1967 года.
2. Вторая встреча состоялась в Италии, в Бари, с 6 по
10 декабря 1970 года. Основная тема — Роль христианина
в развивающемся обществе, докладчик о. Джером Хаммер,
позднее кардинал.
3. Третья дискуссия проходила в Загорске, в Троице-
Сергиевой лавре, с 4 по 7 июня 1973 года. Тема — Церковь в
меняющемся мире, председатели: митрополит Ювеналий и
архиепископ Анджело Инносент Фернандес из Нью-Дели
(с русской стороны также принимали участие проф. Дмит-
рий Огицкий, протоиерей Владимир Сорокин и Алексей
Буевский).
4. Четвертое собеседование состоялось в конце июня
1975 года в Италии, в Тренто; его возглавляли митропо-
лит Никодим и архиепископ Марсельский Роже Эчегарай,
позднее возведенный в достоинство кардинала. (В ноябре
1974 года на ассамблее Синода епископов в Риме он утвер-
ждал, что церковь не осуждает марксизм.)
Секретариат по содействию христианскому единству
неоднократно подчеркивал положительные результаты
диалога Рима и Москвы: среди наиболее важных дости-
жений упоминаются решение Священного синода РПЦ
законным образом признать смешанные браки между като-
ликами и православными (4 апреля 1967 года) и допускать
католиков к причастию (16 декабря 1969 года). С 1968 года
до середины 80-х годов некоторые православные священ-
ники и миряне из Московской и Ленинградской духовных
1.Послесоборный период и диалог
I 523
академий были приняты в Папской коллегии Руссикум
в Риме,где смогли углубить свои познанияв области католи-
ческого богословия. Достойна вниманияи публикация тек-
стов, статей и материалов, поощряющих новый курс. Пусть
в очень ограниченном и обусловленном контексте, но
отношения между Католической и Русской православной
церквами достигли в те годы максимальной степени сбли-
жения с момента крещения Руси.
Исключительным свидетелем этого периода являет-
ся, конечно же, иезуит отец Мигель Арранц, известный
литургист, профессор Папского Григорианского универ-
ситета и первый католический священник, имевший воз-
можность официально и постоянно проживать в РСФСР
в послевоенный период, что позволило ему изучить исто-
рию литургии в Ленинградской и Московской академиях.
Он сам рассказывал о своих впечатлениях в эфире рус-
ской католической радиостанции Радио Мария следующее:
«С Никодимом я познакомился в 1967 году, случайно,
и надо сказать, что это был большой сюрприз. У нас на
Западе этот человек не имел хорошей репутации после
очень загадочной кончины митрополита Николая Яру-
шевича, который умер в больнице. Появление Никоди-
ма на Западе (это было в начале 60-х годов, при Хрущеве)
рассматривалось как попытка коммунистов уничтожить
ту религию, которую сам Сталин в конце жизни перестал
рьяно преследовать. И вот 12 августа 1967 года Никодим
прибыл в Рим с визитом к папе Римскому. Аудиенция
состоялась в летней резиденции Павла VI. В то время
в Риме уже были хорошие переводчики, которые, когда-то
работали на Соборе. В основном это были русские, хоро-
шо знавшие итальянский язык. Поскольку встреча была
в августе, все были в отпуске, то переводить попросили
меня. Я очень долго отказывался, вообще не хотел встре-
чаться с Никодимом, потому что у нас его считали аген-
том коммунистов. Но все-таки я согласился. Когда я стал
переводить разговор между папой Павлом VI и митропо-
литом Никодимом, то сразу понял, что последний ника-
кой не агент. Это человек, который рискует своей жизнью
и свободой каждую минуту. Я так думаю не потому, что он
сам это говорил. Вообще как переводчик я держу в секрете
524 I Диалог Католической и Русской православной церквей...
содержание разговора между папой и его посетителя-
ми — митрополитами, епископами и такими видными
политическими деятелями, как, например, Громыко,
Шеварднадзе и т. д. Просто из разговора я заметил, что
папа Римский очень ценит Никодима, считает его героем,
который борется за Христа, за церковь Христа, на очень
трудном поле. У меня уже тогда возникла симпатия к нему.
Вскоре после этого приехали первые русские студенты
в Руссикум, где я был заместителем ректора. Решилипри-
гласить в СССР не ректора, а его заместителя, то есть
меня. И я прибыл туда в Великий четверг, был в Лавре на
литургии. ВВеликую субботу меня представили патриар-
ху Алексию I. В ту же ночь на поезде я приехал в Ленин-
град и впервые побывал на службе Никодима в Лавре.
И вот потом я приезжал практически каждый год, меня
приглашали, я читал лекции студентам. В1975 году защи-
тил диссертацию в Духовной академии и получил звание
магистра богословия. Я был назначен профессором по ука-
зу патриарха. В то время я уже пять лет там преподавал,
хотя только три с половиной месяца — нормально»12.
Успехи экуменизма
В общем, в те годы Католическая церковь с энтузиаз-
мом открывалась кдеятельности, непосредственно направ-
ленной на экуменический диалог, ранее вызывавший
у неевраждебность и подозрительность. Соборный декрет
Unitatis redintegratio стал одним из наиболее примечатель-
ных новшеств наряду с аналогичным декретом Nostra aetate
об отношении к нехристианским религиям и деклараци-
ей Dignitatishumanae о религиозной свободе (неслучайно
именно эти документы, вместе с литургической рефор-
мой, представленной конституцией Sacrosanctum concilium,
вызвали противодействие последователей епископа-тра-
диционалиста Марселя Лефевра, позднее вылившееся
в схизму).
12
Свидетельство о.Арранца на Радио Мария, Санкт-Петербург, 1998,
издание on-line.
1.Послесоборный период и диалог
I 525
Помимо Секретариата по содействию христианско-
му единству были созданы и другие институциональные
формы, которые должны были вести скрупулезную экуме-
ническую работу практически во всех епархиях и многих
приходах Католической церкви наряду с добровольны-
ми ассоциациями мирян и священнослужителей, поощ-
ряемыми епископами. Экуменизм становится предметом
изучения и размышления во всех семинариях и образо-
вательных структурах, войдя даже в практику и в дисци-
плину монастырей, которые одними из первых, начиная
именно с православных, вновь открыли духовную близость
братьев-христиан, не находящихся в полном общении
с Католической церковью. Комиссия ВСЦ Вера и церковное
устройство, в которой католические представители тоже
принимали активное участие, в 1982 году в Лиме одобрила
вероучительный документ Крещение, Евхаристия и Служе-
ние (КЕС), под председательством экуменического мона-
ха Макса Турияна, основавшего вместе с собратом Роже
Шютцем межконфессиональную общину Тэзе. Казалось,
что единство в вере между католиками, протестантами
и православными стало целью, которую можно достигнуть
за несколько десятилетий, и это могло привести к сближе-
нию с другими религиями. Поэтому папа Иоанн Павел II
в 1986 году осмелился пригласить представителей всех
мировых религий на необыкновенное межрелигиозное
мероприятие в Ассизи, в котором приняли участие главы
и представители различных религий, конфессий и общин.
Рядом с папой возвышался высокий белый клобук митропо-
лита Киевского Филарета (Денисенко),представителя Мос-
ковской патриархии, которого многие считали наиболее
возможным преемником пожилого патриарха Пимена.
Ватиканская Остполитик13
Ватиканская дипломатия также воспользовалась воз-
можностью, предоставленной международной политиче-
ской открытостью, и существенно сообразовалась с линией
13
Восточная политика. — Прим. рее.
526 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
европейской Остполитик, инициированной немецким
канцлером Вилли Брандтом. Выдающимся представите-
лем этого этапа был кардинал Агостино Казароли (1914 —
1998), в качестве простого чиновника, а впоследствии
руководителя ватиканской дипломатии, на протяжении
всего перехода от послесоборного периода до горбачев-
ской перестройки направлявший усилия Святого Престо-
ла на установление диалога с атеистическими режимами
Восточной Европы. В 1963 году в Вене он участвовал вкон-
ференции ООН по консульским сношениям, подписав от
имени Святого Престола соответствующую конвенцию.
Из Вены по распоряжению папы совершил две поездки
в Будапешт и в Прагу, чтобы восстановить давно прерван-
ные отношения с коммунистическими правительствами.
4 июля 1967 года он был назначен секретарем Конгрегации
по чрезвычайным церковным делам, которая год спустя,
в 1968 году, получила новое название — Совет по государ-
ственным делам Церкви. 16 июля в Ватиканской базилике
был рукоположен Павлом VI в сан епископа. В 1971 году
впервые отправился в Москву. В июле 1979 года Иоанн
Павел II возвел его в кардинальское достоинство и назна-
чил государственным секретарем. В 1988 году Казароли
принял участие в праздновании Тысячелетия Крещения
Руси, где встретился с Михаилом Горбачевым. 1 декабря
1990 года подал прошение об отставке. Умер в 1998 году.
Акилле Сильвестрини, один из ближайших сотрудников
Казароли, позднее ставший кардиналом, так описывает
его подход к новой ватиканской политике и то, чего он
ожидал от нее, посвящая ей жизнь: «На протяжении всех
лет Остполитик в церкви шла острая, беспрерывная дис-
куссия, вызываемая периодически возникающими дра-
матическими вопросами. Теперь дискуссия проходила не
на окопных позициях, к которым церковь принуждалась,
а на уровне решений церковной "политики"... Вызов
заключался в следующем: что лучше для церкви, реши-
тельно выступать против коммунизма, не идя с ним на
соглашения, или же проводить гибкую политику, не посту-
паясь принципами. Обсуждалось, можно ли путем пере-
говоров отвоевать для религиозной жизни пространство
и возможность вздохнуть, или же они окажутся "мыльным
1.Послесоборный период и диалог
I 527
пузырем", что лишь будет на руку правящим режимам
и не принесет никаких плодов церкви»14. Казароли со всей
гибкостью превосходного дипломата и искренней верой
высокого иерарха верно истолковал директивы трех пап,
достаточно отличающихся друг от друга по темпераменту,
но объединяемых верой в «диалог любви» и неутомимых
в преданности «мученичеству терпения». Воспитанный
в незыблемом реализме церковной традиции, он спра-
шивал себя еще о первых проявлениях открытости Иоан-
на XXIII: «Иллюзия? Или же пускай слабая, но обосно-
ванная надежда на новые возможности для церкви? Что
конкретно происходило в душе понтифика, у которого
к концу долгой жизни естественный оптимизм, почти несо-
крушимое упование на основополагающую благость чело-
века, казалось, соединились в почти пророческое видение,
которое превосходило рациональный анализ опыта или
дипломатии, не исключая его или недооценивая?»15
Вокруг Казароли собралась особая taskforce ватиканских
специалистов, которая неустанно пряла нить отношений
с коммунистическими режимами, пытаясь добиться, пусть
и минимальных, успехов в восстановлении религиозной
свободы для католиков, и не только для них, и стараясь
создать условия для будущих перемен, казавшихся в выс-
шей степени невероятными вплоть до 1990-х годов. Первый
свой визит в Москву в качестве архиепископа и секретаря
Совета по государственным делам Католической церкви
Казароли совершил с 24 февраля по 1 марта 1971 года с тем,
чтобы подписать протокол о присоединении к Договору
о нераспространении ядерного оружия. Был выдвинут целый
ряд предположений по поводу этого визита — первого,
совершенного членом ватиканского дипломатического
корпуса в Советский Союз с момента установления комму-
нистического режима. Казароли сопровождали монсеньор
Акилле Сильвестрини (род. 1923), должностное лицо Рим-
ской курии16, и доктор Квакво Нимо из Совета мирян. Его
14
Casaroli A. Il martirio délia pazienza. LaSanta Sede e i paesi comunisti
(1963-89). Torino, 2000.P. XII-XIII.
15 Ibid. F. 7.
16 Сильвестрини возглавит 24 мая 1991 года Конгрегацию по делам
восточных церквей. 28 июня 1988 года Иоанн Павел IIвозвел его
528 I Диалог Католической и Русской православной церквей...
правой рукой был Джованни Кели, отвечавший, в частно-
сти, за Восточную Европу, впоследствии ставший наблю-
дателем от Ватикана в ООН.
Затем была учреждена новая особая должность — «разъ-
ездного нунция» — для архиепископа Луиджи Поджи (род.
1917), который поддерживал связь с ЮНЕСКО и готовил
диалог с другими церквами и коммунистическими прави-
тельствами. Еще одним ближайшим сотрудником Казароли
был архиепископ Эдвард Идрис Кэссиди (род. 1924), в то
время апостольский пронунций на Тайване, который был
призван в Рим осенью 1971 года, незадолго до того, как ООН
проголосовала за принятие в число своих членов Китай-
ской Народной Республики (15 ноября 1971 года). Находясь
в долгосрочном «отпуске» в Австралии, на своей родине,
дипломат подчеркнул в одном интервью, что был преем-
ником предыдущего апостольского пронунция в Китае,
архиепископа Антонио Ризиери, который был изгнан не
как дипломат, а как иностранный гражданин. Тот факт, что
с тех самых пор архиепископ Кэссиди вместо того, чтобы
жить в националистическом Китае, предпочел обосноваться
в Дакке (Бангладеш), где он также был аккредитован как
ватиканский представитель, доказывает, какими тонкими
маневрами Ватикан в те годы пытался установить отноше-
ния с Пекином. Впоследствии, 12 декабря 1989 года, Кэсси-
ди сменит кардинала Виллебрандса на посту председателя
Папского совета по содействию христианскому единству;
папа Иоанн Павел II возвел его в кардиналы 28 июня 1991 го-
да, а 3 марта 2001 года кардинал Кэссиди отошел от дел,
и ему на смену пришел немецкий кардинал Вальтер Каспер.
В «команде» Казароли были также монсеньор Франческо
Коласуонно (1925 — 2003), которому с 1989 года было пору-
чено заново открывать апостольские нунциатуры в странах
Восточной Европы после падения коммунизма (21 февраля
1998 года он будет возведен в достоинство кардинала), и его
преемник в нунциатуре в Москве в 1994 году, американец
словацкого происхождения архиепископ Джон Буковский,
сопровождавший Казароли в поездках по Чехословакии.
в достоинство кардинала; в 2000 году кардинал Сильвестрини
ушел на покой.
1.Послесоборный период и диалог
I 529
Впрочем, попытка ватиканской дипломатии пробить-
ся через бреши в стене советской антирелигиозной поли-
тики подвергалась достаточно серьезной критике как
внутри, так и за пределами самой Католической церкви.
Эта критика исходила от тех, кто считал недопустимым
и почти аморальным развивать отношения с политически-
ми режимами, которые продолжали жестоко преследовать
верующих. Примечателен случай иезуита отца Алессио
Флориди (1920 —1986)17, одного из лучших католических
специалистов в области отношений с Россией, с 1950 года
главного эксперта по проблемам русского и советского
мира в журнале Civilta Cattolica. За его публикации ему
было отказано в советской визе. С середины 1960-х годов
он прекратил сотрудничество в журнале из-за полемики
с ватиканской Остполитик и вскоре опубликовал обли-
чительную книгу Москваи Ватикан18. За этим последова-
ло его изгнание в Бразилию, где он провел долгое время
в интернате для детей русских эмигрантов, в Институте
св. Владимира в Сантуше, где помимо преподавания на
него были еще возложены дополнительные обязанности.
Это не помешало о. Алессио продолжать исследования
и добиться значительного признания в последующие
годы в Бразилии и в США. В предисловии к его книге
русский историк-диссидент Михаил Агурский написал:
«Проблема, которую поднял автор, действительно труд-
на: по неясным причинам Ватикан, пользующийся столь
нравственным авторитетом в мире, неожиданно оказался
в странном и неестественном союзе с силами, диаметраль-
но противоположными тем ценностям, на которых осно-
вывается любая религия, и не только отрицающими их, но
и активно с ними борющимися»19.
В середине 60-х годов в общих чертах можно было под-
вести итог десятилетней политики Ватикана в отношении
Восточной Европы. На подведение итогов не повлияли ни
многочисленные критические замечания, которые доноси-
лись из Восточной Европы (в 1974 году сам примас Польши,
17
Codevilla G. Padre Ulisse Alessio Floridi SJ, 18.03.1920-07.11.1986//
UAltra Europa. 1/211.1987. P. 145-14Z
18
Floridi A. U. Op.cit
19
Ibid., p.IX.
530 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
кардинал Стефан Вышинский, выразил свое несогласие
с установлением «постоянных отношений» между польским
правительством и Святым Престолом, что стало практиче-
ски предпосылкой будущих дипломатических отношений)
и от таких фигур, как отец Флориди. Несмотря на значи-
тельные перемены, произошедшие благодаря усилиям
Ватикана, результаты оказались неудовлетворительными.
В 1975 году Павел VI открыто заявляет о проблематичном
состоянии дел. Папа выражает свою неудовлетворенность,
хотя и подтверждает обоснованность Остполитик: «Если
в некоторых случаях, — обращается он к Коллегии карди-
налов, — итоги диалога кажутся недостаточными, неудов-
летворительными или запоздалыми и если кто-то другой
может усмотреть в этом причину, достаточную для того,
чтобы прекратить его, мы считаем своим величайшим
долгом с просвещенным упорством продолжать тот путь,
который нам кажется в высшей степени евангельским:
путь долготерпения, понимания и любви. Конечно же, мы
говорим об этом не без горечи и тревоги из-за развития
и усугубления многочисленных ситуаций, противореча-
щих правам церкви или личности человека, и призываем
не истолковывать нашу ответственную позицию как уступ-
чивость или покорное одобрение»20.
Религиозные преследования
На практике ватиканская политика действительно не
привела к существенному изменению положения верую-
щих в странах с атеистическим режимом, вынужденных
оставаться практически в подполье. Напротив, восполь-
зовавшись рукой помощи, протянутой со стороны Запада
и Ватикана, режимы подчас стремились ужесточить дав-
ление на верующих и продолжали их преследовать, что
неизбежно ставило Святой Престол в неловкое положение.
Ярким примером может быть краткое правление Хруще-
ва, одного из главных действующих лиц международной
политики «разрядки», развернувшего наиболее последова-
20
Цит. в Riccardi A. Op. cit. P. 314.
1. Послесоборный период и диалог
I531
тельную из антирелигиозных кампаний в истории СССР,
целью которой была, как он заявил, «показать по телеви-
дению раскаяние последнего попа».
Решение изменить религиозную политику обсуждалось
еще в августе 1957 года, но подлинное наступление нача-
лось только в 1959 году. В тот год Правдапринялась обли-
чать любую попытку примирить религию с коммунизмом;
в сентябре вышел первый номер антирелигиозного журна-
ла Наука и религия. XXII съезд Коммунистической партии
Советского Союза в октябре 1961 года продолжил антире-
лигиозное наступление в соответствии с новой програм-
мой КПСС, провозглашавшей строительство коммунизма
в последующие двадцать лет. Хрущев поставил на пер-
вый план борьбу с религией, настаивая на необходимости
широкомасштабной атеистической пропаганды среди насе-
ления. Доклад секретаря ЦК по идеологическим вопросам
Л. Ф. Ильичева в 1964 году официально подтвердил факт
преследований, подспудно осуществлявшихся уже долгое
время: были закрыты тысячи церквей (1959 — 1961), уже-
сточены антирелигиозные законы (1961 — 1962), ограниче-
но влияние на молодежь со стороны духовенства и семей
(1963 — 1964). В ответ на неспособность духовенства противо-
действовать незаконному вмешательству государства в цер-
ковные дела в 1961 году начали возникать первые группы
религиозных диссидентов. В 1961 — 1964 годах по религиоз-
ным мотивам были осуждены 1234 человека, многие из кото-
рых оказались в лагерях, были депортированы или сосла-
ны. Еще один сильный удар по церкви был нанесен летом
1962 года, когда был введен строгий контроль за обрядами
крещения, венчания и похорон. В некоторых церквах пыта-
лись отмечать, сколько человек приступало к причащению.
Кроме того, тем же летом была развернута кампания против
религиозного воспитания в семье. Антирелигиозная волна
на время утихла только к концу 1962 года. Одним из первых
признаков этого стало постановление президиума Верхов-
ного совета от 8 ноября о награждении патриарха Алек-
сия I орденом Трудового Красного Знамени по случаю его
85-летия. Вне всякого сомнения, награда стала признанием
внешнеполитической деятельности патриархии, активно
развиваемой митрополитом Никодимом.
35 АТамборра
532 I Диалог Католической и Русской православной церквей...
Июньский пленум ЦК КПСС 1963 года был целиком
посвящен проблемам идеологической борьбы, и репрес-
сии начались заново. По распоряжению Хрущева идеоло-
гическая комиссия при ЦК КПСС приняла постановление
о грандиозных Мероприятиях по усилению атеистическо-
го воспитания населения, которое 2 января 1964 года было
утверждено ЦК и приняло форму Государственного плана по
преодолению религиозного сознания. Страну захлестнула волна
истерии. Во всех высших учебных заведениях был введен
предмет Основы научного атеизма.Большинство верующих
отождествляли антирелигиозную политику с личностью
самого Хрущева, авторитет которого падал среди народа,
в частности, и из-за его ненависти к церкви. Поэтому, когда
14 октября 1964 года на пленуме ЦК КПСС Хрущев был
смещен, у миллионов верующих появилась надежда на
изменение ситуации. 19 октября митрополиты Никодим
и Питирим были приглашены на официальный прием, дан-
ный властями по случаю запуска в космос спутника Восток.
Антирелигиозная политика фактически закончилась пора-
жением, но патриархии был нанесен тяжелый удар: на 1 ян-
варя 1966 года у нее было лишь 7523 церкви, 16 монасты-
рей, а в 1967 году численность зарегистрированного духо-
венства снизилась до 7410 человек. Однако религиозность
населения в некоторых регионах возросла: даже в Москве
в 1963 — 1964 годах число крещений, церковных браков
и похорон возросло с 45 914 до 54 91б21. Обещание показать
«последнего советского попа» осталось невыполненным.
Впрочем, ситуация не улучшилась после смещения
Хрущева: во время брежневского «застоя» контроль над
религиозными устремлениями был постоянным и суровым
вплоть до создания специальных психиатрических лечеб-
ниц, куда помещали наиболее активных верующих.
Религиозное диссидентство
Несмотря на все притеснения и намерения истребить
веру, верующие выжили. Более того, одним из результатов
21
См.: Skarovskij M. La crocee il potere. La Chiesarussa sotto Stalin
e Chru/buev. Milano, 2003.
1.Послесоборный период и диалог
I 533
противоречивых жестов открытости послевоенного перио-
да, II Ватиканского собора и политической «разрядки»
стало как раз возникновение стихийного движения соци-
ального, культурного и религиозного протеста по всей
Восточной Европе и в самом Советском Союзе, так назы-
ваемого диссидентства, отождествляемого также с полу-
подпольной формой распространения запрещенной лите-
ратуры, включая «продукцию» самиздата22. Диссидентство
обретет громкое общественное выражение только в наибо-
лее близких по истории и менталитету к Западу странах
(в большинстве своем католических), таких как Польша
и Венгрия, где оно будет крайне жестоко подавлено совет-
скими танками. В советской империи диссидентство тяго-
тело главным образом к поэтическим и литературным фор-
мам, в которых религиозный аспект обретал естественное
и сильное звучание. Приблизительной датой зарождения
диссидентства можно считать 5 декабря 1965 года. В тот
день, в день советской Конституции, около сотни людей,
в основном студенты, провели на площади Пушкина
в Москвеманифестацию,требуя «соблюдения Конституции»
и «открытого суда над Синявским и Даниэлем». В 1967 го-
ду Александр Солженицын предложил VI съезду Сою-
за писателей СССР «принять резолюцию, требующую
и гарантирующую отмену всякой цензуры, скрытой
и явной, всех художественных произведений, которая изба-
вила бы издательства от обязанности получать разрешение
22
Писательница Надежда Мандельштам, рассказывая о ревностно
хранимых ею стихах ее мужа, Осипа Эмильевича, погибшего
в лагере в 1938 году, прекрасно описывает возникновение лите-
ратурного движения, вошедшего в историю как самиздат:«Вся
система воспитания была нацелена на гибель читателя. Вокруг
некоторых имен сжимался заговор молчания, и казалось, что
уже никому не удастся приподнять плотную завесу абсолютного
забвения, когда неожиданно появился самиздат. Никто не знает,
с чего он начался, никто не знает, как он действует, и все же он есть,
существует и отвечает реальным нуждам читателя... Не знаю, как
в других местах, но в моей стране поэзия обладает целительной,
восстановительной силой, и люди не утратили дара проникаться
ею всеми силами своей души... И если это так, если стихи, которые
я сохранила, могут еще кому-то послужить, это значит, что я жила
не зря, у меня был долг, и я его исполнила» (цит. в: Dissenso cristiano
in URSS/Centro Studi Russia Cristiana. Bologna, 1974. P.9).
35*
534 I Диалог Католической иРусской православнойцерквей...
на публикацию каждой напечатанной страницы». Впро-
чем, первым писателем, нарушившим молчание и риск-
нувшим опубликовать свои произведения по неразрешен-
ным каналам, был нобелевский лауреат Борис Пастернак.
Его роман Доктор Живаго, появившийся сначала на Западе
(1958) и одновременно распространенный на родине сам-
издатом, внес огромный вклад в пробуждение усыпленно-
го сознания в России; в стихах, опубликованных в прило-
жении, доминирует религиозное вдохновение. После него
молчание будет считаться преступлением; постепенно
начали говорить о «религиозном возрождении» в СССР.
Изначально «религиозным возрождением» называлось
обращение к христианству молодых людей, принадле-
жащих ко второму и третьему поколению советских гра-
ждан, получивших атеистическое воспитание. Для них
это обращение в какой-то мере было реакцией на комму-
низм, разочарованием в идеологии советского государства,
являвшейся с исторической точки зрения тупиком, наи-
более надежным выходом из которого было возращение
к христианству в его тысячелетней национальной форме,
православии. Некоторые источники распространения
христианских принципов сыграли главную роль в раз-
витии религиозного возрождения. Одним из них были
православные братства, образованные или укрепившиеся
в период с 1917 года по 1920-е годы, которым как-то уда-
лось просуществовать до 1950-х годов. Другим важным
источником стала литература — как опубликованная
за рубежом, так и та, что распространялась самиздатом,
и даже советская. Особым «центром распространения»
христианства стали лагеря. Обращение в лагерях происхо-
дило главным образом под влиянием сотен священников,
которые содержались там в заключении. Одним из самых
громких стало обращение в лагере писателя Александра
Солженицына, который в 1970 году получил Нобелевскую
премию за рассказ Один день Ивана Денисовича, превознося-
щий достоинство человека в унизительной действитель-
ности концентрационного лагеря. Слава, принесенная
первыми публикациями, резко критикующими режим
и поэтому вызвавшими невероятный отклик, которое совет-
ское руководство не смогло понять,позволила Солженицыну
1. Послесоборный период и диалог
I 535
с 1962 по 1969 год официально вести активную работу
в Союзе писателей. За это время ему удалось собрать по
всей стране множество свидетельств о лагерях, из которых
он затем создал знаменитый Архипелаг ГУЛАГ — «кни-
гу книг» антисоветского диссидентства23. В 1967 году он
направил открытое письмо Съезду писателей, обличив
цензуру, а в 1972 году обратился к патриарху Пимену
с Великопостным письмом, в котором обличал покорность
церкви атеистической власти. 4 ноября 1968 года Солжени-
цын был исключен из Союза писателей, и после периода
уединения на даче преподавателя Московской консерва-
тории виолончелиста Мстислава Ростроповича в 1974 году
был выслан из страны; так он донес до Запада голос всех
жертв преследований в Советском Союзе.
23
В этом произведении Солженицын рассказывает, й частности,
о встрече с лагерным врачом, который был в самом начале своего
обращения и спрашивал себя, возможно ли сохранить собственное
человеческое достоинство в столь экстремальных условиях: «После
операции я лежу в хирургической палате лагерной больницы.
Я немогу пошевелиться, мне жарко и знобко, но мысль несбивается
в бред, и я благодарен доктору Борису Николаевичу Корнфельду,
сидящему около моей койки и говорящему целый вечер. Светвы-
ключен, чтоб нерезал глаза. Они я — никого больше нетв палате.
Он долго и сжаром рассказывает мне историю своего обращения из
иудейской религии в христианскую. Обращение это совершилнад
ним, образованным человеком, какой-то однокамерник, беззлобный
старичок вроде Платона Каратаева. Я дивлюсь его убежденности
новообращенного, горячности его слов... Корнфельд заканчивает
свой рассказ так: "И вообще,вы знаете,я убедился, чтоникакаякара
в этой земной жизни неприходит кнам незаслуженно. Повидимо-
сти, онаможет прийти не за то, в чеммы на самом деле виноваты.
Но если перебрать жизнь и вдуматься глубоко, мы всегда отыщемто
наше преступление, за которое теперь нас настиг удар". Яне вижу
его лица. Через окно входят лишь рассеянные отсветы зоны,да жел-
тым электрическим пятном светится дверь из коридора. Нотакое
мистическое знание в его голосе, чтоя вздрагиваю. Этопоследние
слова Бориса Корнфельда... Так случилось, что вещие слова Корн-
фельда были его последними словами на земле. И, обращенные
ко мне, онилегли на меня наследством. От такого наследства не
стряхнешься, передернув плечами. Но что-то есть прихватчивое в
последних словах Корнфельда, что для себя я вполне принимаю.
И многие примут для себя. Вот почему я оборачиваюсь к годам
своего заключения и говорю, подчас удивляя окружающих: БЛА-
ГОСЛОВЕНИЕ ТЕБЕ, ТЮРЬМА!».
536 I Диалог Католической и Русской православной церквей...
Вехой в истории религиозного диссидентства стало воз-
никновение 2 февраля 1964 года так называемого Социал-
христианского союза освобождениянарода,созданного Игорем
Огурцовым и Евгением Вагиным, двумя интеллектуалами,
тесно связанными с Солженицыным. В феврале 1967 года
Союз был разогнан, около 60 человек были арестованы
и осуждены на разные сроки лагерей. В конце 1960-х годов
начал свои знаменитые проповеди отец Дмитрий Дудко,
рукоположенный в священники в 1960 году; он был аресто-
ван 15 января 1980 года.
Альтернативные голоса звучали и в церковных струк-
турах, находящихся под очень жестким контролем. Епи-
скоп Калужский Гермоген был отправлен властями на пен-
сию в ноябре 1965 года, — как раз тогда, когда завершался
II Ватиканский собор, — за то, что выступал против закры-
тия храмов и вмешательства государства в дела церкви.
В знаменитом письме, написанном двумя московскими свя-
щенниками Николаем Эпшиманом и Глебом Якуниным пат-
риарху Алексию I24, относительно Гермогена утверждалось,
что «... на его архипастырской совести нет ни одного закры-
того храма». Гермоген распространил в самиздате по случаю
50-летия восстановления патриаршества (1967) монографию
о концепции Церкви в православии, выражая довольно уме-
ренные взгляды, совпадающие с тем, что обсуждалось под
сводами базилики св. Петра в Риме.
В 1970-е годы христианские диссиденты стали одной из
тех групп, которые начали развивать независимую мысль
и стремились к большей свободе в различных сферах
советской жизни. В1971 году появляется журнал Вече, резко
критикующий деятельность митрополита Никодима. Были
распространены обращения в защиту прав верующих
к Синоду РПЦ. В 1972 году Александр Солженицын напи-
сал уже упомянутое знаменитое Великопостное письмо,обра-
щенное к патриарху Пимену. В 1974 году одновременно,
24
В конце 1965 года православные священники Николай Эшлиман
и Глеб Якунин направили патриарху Московскому и светскимвла-
стям два письма, распространенные самиздатом, где они не только
выражали свой протест против преследований, осуществляемых
в нарушение советского закона, но и предлагали богословское
размышление о природе Церкви и миссии пастыря.
1.Послесоборный период и диалог
I 537
но независимо друг от друга возникли два религиозно-
философских семинара, в Москве и Ленинграде. Уже к сере-
дине 70-х годов почти половина текстов, ходящих в самиз-
дате, была написана верующими. Православное диссидент-
ство достигло своего расцвета в 1976 — 1979 годах. В 1976 го-
ду по инициативе, прежде всего, о. Глеба Якунина был соз-
дан Христианский комитет по защите прав верующих (Мос-
ковская Хельсинкская группа). С 1979 по 1982 год прокати-
лась волна антирелигиозных репрессий.
Экуменизм и преследования
Очевидно, что религиозные диссиденты не могли ни
понять, ни оправдать ловкие приемы ватиканский дипло-
матии, которую считали подчас самым настоящим преда-
тельством «Церкви молчания», сохранявшей веру ценой
страданий и унижений, а подчас и с риском для жизни.
В то же самое время именно преследования неожидан-
но привели к экуменическому сближению представите-
лей различных христианских конфессий: объединенные
общей несчастной судьбой в архипелаге советских лагерей,
католики, православные и протестанты жили в согласии
и братской любви, как первые христиане, без труда преодо-
левая вероучительные и дисциплинарные различия. Пра-
вославный богослов и публицист Михаил Меерсон-Аксе-
нов в 1972 году распространял монографию Народ Божий
и пастыри, в которой утверждается, что «Церковь, основан-
ная на Христе, единая и кафолическая (вселенская, собор-
ная) — в истории разделилась и раскололась на две (цер-
ковь Западную и церковь Восточную), а затем на большее
число противодействующих частей. Силы преисподней не
могут одолеть Церковь в ее полноте, но какая из конфес-
сий, замкнутая в себе самой и выступающая против других,
осмелится притязать на эту полноту?»25 Таким образом,
«из глубины масс», согласно выражению Солженицына,
поднималось новое христианское возрождение, по своей
природе межконфессиональное и не институциональное:
25
Цит. в Samizdat: cronaca ai ипа vita nuova nell'URSS / Centro Studi
Russia Cristiana. Milano,1974. P. 143.
538 I Диалог Католической и Русской православной церквей...
местные церковные иерархии подчас были скованы выну-
жденным коллаборационизмом с антирелигиозным режи-
мом, а эмиссары папы шли на постоянные компромиссы
в сложном поиске пространства для маневра26.
Если на окраине государств-сателлитов ориентиром
для католиков оставалось польское духовенство, кото-
рое лучше других умело защищать церковь даже в ком-
мунистическом обществе, то в СССР католики льнули
к двум островам — литовскому латинскому католичеству,
сопротивлявшемуся, подобно польским соседям27, и като-
личеству византийского обряда Западной Украины, кото-
рое возрождалось в полном подполье, будучи официально
ликвидировано Сталиным в 1946 году после ареста митро-
полита Иосифа Слипого с тайного согласия РПЦ28.
26
Мыслитель-диссидент Евгений Барабанов, полемизируя с церков-
ной дипломатией, в 1973 году пишет: «Церкви беспокоятся о своем
единстве. Их представители продолжают объединяться, читают
друг другу отчеты, совершают дипломатические поездки и палом-
ничества. Как и раньше, они живут в искусственном мире общих
теоретических проблем и дискуссий по догматическим вопросам.
Они серьезно полагают, что когда эти дискуссии будут исчерпаны,
будет достигнуто столь желанное христианское единство. Но даже
если однажды и будет достигнуто это дипломатическое единство,
оно будет не чем иным, как политической фикцией — такой же
бесполезной, как и "дружба народов", правительства которых при-
мирились лишь вчера, заключив выгодные коммерческие сделки.
Не такое единство нужно христианам» (Ibid. 147).
27
В августе 1969 года сорок литовских священников подписали осуж-
дающий антирелигиозную политику документ, которыйнапомина-
ет послание Эпшимана и Якунина. Кроме того, литовские католики
отстаивали право на преподавание религии. В ответ на это прави-
тельство усилило контроль, и некоторые священники, застигнутые
за преподаванием катехизиса в церкви, были арестованы и отданы
под суд. Процесс против священника Антанаса Шешкявичюса
в конце 1970 года [о.Шешкявичюс был приговорен к 1 году лагерей
строго режима. — Прим. ред.] получит широкий резонанс: сначала
104 священника, а потом 126 продемонстрировали правительству
свою солидарность с осужденным собратом, документы были на-
печатаны в самиздатовском подпольном журнале Хроника текущих
событий, и о них стало известно во всем Советском Союзе.
28
Вянваре 1969 года был арестован епископ Василь Величковский из
Луцка (тайно хиротонисанный Слипым в Москве после освобож-
дения) вместе примерно с десятью священниками по обвинению
в тайной поддержке греко-католиков. Это подвигло иерархию
1. Послесоборный периоди диалог
I 539
Главные фигуры религиозного диссидентства
Итак, духовными лидерами религиозного диссидентст-
ва стихийно становились незаурядные личности, люди из
всех социальных слоев и разного достатка, способные ока-
зывать сопротивление насилию государства, отличавшиеся
жертвенной преданностью общему для мирян и верующих
делу и страстно искавшие духовные истины, погребенные
под десятилетиями пропаганды и репрессий.
Глава украинских греко-католиков митрополит Галиц-
кий Иосиф Слипый (1892 — 1984) в сопротивлении поли-
тике подавления христианской веры дал яркий пример
героизма и подлинной страсти защищать свободу каждого
человека, благодаря чему стал ориентиром для диссиден-
тов в СССР и привлек к себе внимание международных
кругов. Слипый родился 17 февраля 1892 года в с. Заздрость
на Тернополыцине (Западная Украина), в зажиточной
и глубоко верующей греко-католической семье. В то вре-
мя в Галицкой митрополии насчитывалось 725 приходов,
1 400 000 верующих и почти 1 000 священников. 30 сен-
тября 1917 года митрополит Андрей Шептицкий руко-
положил его в священники. Свое обучение в Риме,
в Папском Восточном институте, в Ангеликуме и Григо-
рианском университете Слипый завершил защитой док-
торской диссертации по богословию Пресвятой Троицы
и в 1922 году вернулся работать во Львов/Здесь он был
назначен профессором догматического богословия в епар-
хиальной семинарии, где основал и издавал журналБого-
словие, выходивший раз в три месяца. В 1925 году он был
призван возглавить семинарию. В 1928 году митрополит
Андрей Шептицкий учредил во Львове Духовную акаде-
мию, а в 1929 году вверил ее Слипому, который стал ее
первым ректором и с успехом выполнял возложенное на
него дело вплоть до 1944 года, благодаря чему число сту-
дентов значительно выросло (до 400 человек). В самых раз-
личных областях он осуществлял настолько плодотворную
к дальнейшему уходу «в катакомбы», где, несмотря на постоянные
преследования, они продолжали действовать под руководством
«патриаршего наместника», епископа Владимира Стернюка, хиро-
тонисанного епископом Величковским до его ссылки в лагерь.
540 I Диалог Католической и Русской православной церквей...
культурную деятельность, что это казалось почти невероят-
ным. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, когда
в 1939 году митрополит решил назвать Риму имя своего
будущего преемника, он думал именно о Слипом.
После краткого периода независимости Украины
(1918 — 1922) Лига Наций передала большую часть Вос-
точной Украины — СССР, а западные области — Польше,
с обязательством (которое не соблюдалось) предоставить им
автономию. В последующие годы в западном регионе будет
проходить процесс латинизации. В 1939 году гитлеровские
войска оккупировали территорию Польши; согласно пак-
ту Молотова — Риббентропа Галиция отошла СССР, войдя
в состав Украинской Советской Социалистической Респуб-
лики. Спустя два года Гитлер напал на советского колосса.
Митрополит Андрей Шептицкий, воспользовавшись
периодом относительной терпимости и властью, предостав-
ленной ему древними правами, в сентябре 1939 года назна-
чил четырех экзархов, которые должны были установить
прочные отношения католиков СССР с Римом. Это были
экзарх Волыни, Полесья и Подляшья в лице епископа Нико-
лая Чарнецкого, экзарх России в лице иеромонаха-студита
Климентия Шептицкого (брата митрополита), экзарх Вос-
точной Украины в лице прелата Иосифа Слипого и, нако-
нец, экзарх Белоруссии в лице отца Антония Неманцевича.
22 декабря 1939 года митрополит с благословения папы
хиротонисал Слипого в епископы и объявил своим пре-
емником; 18 — 19 декабря 1940 года во Львове он провел
собор назначенных им экзархов. Новое устройство было
одобрено Римом год спустя, 22 ноября 1941 года. Этим
актом папа признавал распространение юрисдикции
митрополита Галицкого на весь Советский Союз, вклю-
чая Сибирь. После смерти Андрея Шептицкого, 1 ноября
1944 года, Слипый стал верховным архиепископом Львов-
ским (его девизом стали слова Per aspera ad astra — Через
тернии — к звездам)и митрополитом Галицким.
В июне 1944 года советские войска, прорвав немецкий
фронт, победно продвигались на запад, освобождая Украи-
ну после трех лет нацистской оккупации, которая была
снята только в последние месяцы Великой Отечественной
войны. Летом того же года СССР восстановил свое влияние
1. Послесоборный период и диалог
I 541
в Галиции, вскоре оккупировав и Закарпатье, где сущест-
вовала Мукачевская греко-католическая епархия.
Слипый был арестован 11 апреля 1945 года. 28 мая 1945 го-
да появилось Обращение к духовенству в западныхобластях
Украины от имени некой Инициативной группы Греко-като-
лической церкви по воссоединению ее с Православной церковью,
поддержанное советским правительством Украины и под-
писанное тремя греко-католическими священниками: Гав-
риилом Костельником, Михаилом Мельником и Антонием
Пельвецким. Двое последних в феврале следующего года
станут православными епископами; они — единственные
епископы — участники псевдособора, проходившего 8 —
10 марта 1946 года, на котором присутствовали 216 священ-
ников (из 1270) и 19 мирян. В Закарпатье советской власти
не пришлось даже прибегать к имитации СобЬра. После
убийства епископа Мукачевской епархии Теодора Ромжи29
(на него было совершено нападение, когда он возвращался
после пастырской поездки, а 31 октября 1947 года его отра-
вили в больнице, где он восстанавливался после неудавше-
гося покушения), Греко-католическая церковь Закарпатья
была «присоединена» к РПЦ «актом об объединении»,
провозглашенным в одной из церквей Мукачева 20 августа
1949 года священником-отступником.
После заключения в лагере (21 августа 1953 года — 19 ию-
ня 1957 года) митрополит Иосиф Слипый жил в ссылке
в Маклакове, в Сибири. Здесь он посвятил себя написанию
монументальной Историивселенской Церкви на Украине, слу-
жил, причащал верных и направлял пастырские послания
священникам, одно из которых озаглавлено Потерянным
священникам, — во Христе, мир!. В 1957 году он был снова
арестован, а 17 июня следующего года опять осужден — на
семь лет лагерей.
12 января Верховный Совет принял решение об осво-
бождении и высылке митрополита, а 26 января 1963 года
по настоянию Иоанна XXIII Слипый был освобожден после
восемнадцати лет заключения. На несколько дней он
29
Епископы Николай Чарнецкий, Теодор Ромжа, священники Кли-
ментий Шептицкий и Леонид Федоров вместе с еще 24 подвижни-
ками причислены к лику блаженных 27 июня 2001года во время
визита папы Иоанна Павла IIна Украину. —Прим. ред.
542 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
остановился в Москве, в гостинице Москва, где встретился
со своими близкими. 4 февраля митрополит Слипый тай-
но рукоположил в гостинице отца-редемториста Василя
Величковского в присутствии монсеньора Виллебрандса,
прибывшего в Москву 1 февраля, чтобы сопровождать его
в Рим, и в тот же вечер он уехал в Вену. Прибыв в Рим
почти подпольно (в октябре он все же участвовал в рабо-
те II Ватиканского собора), около двух недель оставался в
монастыре Гроттаферрата, затем, по желанию папы, пере-
брался в Ватикан, в уютный Дом каноников, который был
его резиденцией на протяжении восемнадцати лет, до
1981 года, когда он окончательно обосновался на ули-
це Боччеа при Украинском католическом университете.
22 февраля 1965 года Слипый был возведен Павлом VI
в достоинство кардинала. Скончался кардинал Слипый
7 сентября 1984 года. 27 августа 1991 года, после падения
коммунистического режима и провозглашения независимо-
сти Украины, его прах был перенесен из собора св. Софии
в Риме в собор св. Георгия во Львове. Погребение состоя-
лось 7 сентября 1992 года в крипте собора, рядом с могилой
митрополита Шептицкого.
Еще одной, несомненно яркой, личностью в открытии
новых перспектив религиозного возрождения России,
а также отношений с католичеством был православный
священник Александр Мень (1935 —1990)30. Когда ему было
пятнадцать лет, на блошином рынке, среди гвоздей, ста-
рых ботинок и замков он нашел книгу философа Влади-
мира Соловьева31, которого можно считать истинным осно-
вателем русской религиозной мысли XX века. Александр
жадно прочитал ее и в дальнейшем раздобыл другие его
книги. Для него они стали откровением. 1 июля 1958 года
Александр Мень был рукоположен в дьяконы епископом
Можайским Макарием и оставался два года в подмосков-
ном приходе в Одинцове. 1 сентября 1960 года был рукопо-
ложен в священники епископом Стефаном (Никитиным)
в Донском монастыре и направлен в приход Алабино
30
См.: Hamant Y. Alexandre Men un témoin pour la Russie de ce temps (Рус-
ское издание —АманИ.Александр Мень- свидетель своего времени.
М.,1994).
31
Подробнее о Владимире Соловьеве см. в главе 5. —Прим. ред.
1.Послесоборный период и диалог
I 543
в 50 километрах от Москвы. В 1964 году о. Александр был
переведен в Тарасовку, а летом 1970 года —в Новую Дерев-
ню. Кконцу 60-х годов о. Александр начал организовывать
молитвенные группы; в тот период он также познакомился
с Александром Солженицыным и Надеждой Мандель-
штам, выдающимися представителями духовного сопро-
тивления режиму.
Отец Александр был известен своей открытостью к дру-
гим христианским конфессиям и, особенно, к католичест-
ву. Его экуменические убеждения обрели окончательную
форму в 1958 году, в результате размышлений и разыска-
ний. Некоторые его духовные дети, отдыхая на Балтий-
ском море, встречались с литовским католическимсвящен-
ником Станиславом Добровольскисом. Во время своего
пребывания в Москве известный католический священник
Жак Лёв помогал проводить библейские семинары для
прихожан о. Меня,который также встречался с монахиней
Магдаленой, основательницей конгрегации Малых Сес-
тер Шарля де Фуко. В 1970-е годы братья из общины Тэзе
установили отношения с русскими христианами и, в част-
ности, с духовными детьми Александра Меня. В 1966 го-
ду он познакомился с Асей Дуровой, сотрудницей фран-
цузского посольства в Москве, которая нашла способ
доставлять напечатанные за рубежом русские книги,
в первую очередь, издаваемые другой русскойэмигранткой,
Ириной Посновой,жившей в Бельгии, основавшей после
войны в Брюсселе центр Foyer oriental chrétien и издательство
La Vie avec Dieu [Жизнь с Богом). Вскоре Ирине Посновой
начал помогать священник Антоний Ильц (1923 — 1998).
В 1968 году под псевдонимом «Андрей Боголюбов» Алек-
сандр Мень опубликован труд Сын Человеческий. Введение
в Новый Завет и жизнь Иисуса, оказавший сильное влияние
на новое поколение советских людей.
В 1983 году ЦК КПСС забил тревогу, призывая усилить
атеистическую пропаганду. КГБначал новое наступление
на активных христиан. Над отцом Менем сгустились тучи.
Втот год был арестован его бывшийдуховный сын Владимир
Никифоров, ставший католиком. Позднее Никифоровбыл
тайно рукоположен и собрал вокруг себя маленькую общи-
ну. Оказавшись в Лефортовской тюрьме, он не выдержал
544 I Диалог Католической и Русской православной церквей...
и разоткровенничался, навредив тем самым многим людям,
близким к о. Александру, и ему самому. В 1984 году был
арестован другой духовный сын Меня, Сергей Маркус,
с которым он был вынужден расстаться из-за того, что его
начинания подвергали опасности весь приход. Сергей
Маркус проявил большое мужество во время следствия
и на суде, но в лагере сдался. В начале 1985 года он поя-
вился на телевидении с остриженной наголо головой,
исхудалым лицом и признал, что занимался «преступ-
ной политической деятельностью в гражданской сфере
и вредной для церкви»32. В апреле 1986 года газета «Труд»
опубликовала большую статью, обличающую многих пра-
вославных, в том числе Александра Огородникова (тогда
находившегося в тюрьме), отца Глеба Якунина (в Сибири)
и отца Иоанна Мейендорфа, ректора Богословского инсти-
тута в Нью-Йорке. Даже отец Мень получил свое: он был
обвинен в «организации религиозного кружка и распро-
странении записей сомнительного содержания».
26 апреля 1986 года произошла чернобыльская катастро-
фа. Вдекабре 1986 года Анатолий Марченко, знаменитый
диссидент, умер в тюрьме, как и шесть других политиче-
ских заключенных, осужденных до него с того времени как
Горбачев пришел к власти. Последнее событие, получив-
шее широкий резонанс, ознаменовало конец послебреж-
невской зимы. С тех пор о. Александр Мень снова начал
принимать посетителей из-за рубежа (среди которых были
представители различных католических групп, движений
и протестантских общин), выступать публично, проводя
встречи, читая лекции и проповеди в Москве на самые раз-
ные темы. У него появилась возможность ездить в Европу,
побывать в Италии и Риме. В 1990 году, когда казалось,
что в России можно организовать самые широкие формы
общинной жизни, он попытался собрать «архипелаг» вдох-
новляемых им общин в единое движение, но 9 сентября
рука неизвестного убийцы помешала осуществить этот
замысел.
Много лет спустя Сергей Маркус принял ислам и стал активно
пропагандировать эту религию. — Прим. ред.
1. Послесоборпый период и диалог
I 545
Помощь Запада жертвам преследований
Если в высоких ватиканских сферах всеми силами
пытались сохранить равновесие между дипломатией и
защитой верующих, то на Западе многие из тех, кто поль-
зовался всеми свободами, более или менее организованно
старались поддержать «Церковь молчания», оказывая ей
материальную и духовную помощь. С первых послевоен-
ных лет для поддержки собратьев в СССР и Восточной
Европе на Западе создавались различные ассоциации,
культурные центры, движения мирян, которые после
II Ватиканского собора расширили поле своей деятельно-
сти, добавив к антикоммунистическому сопротивлению
и сохранению нарушенных традиций идеалы обновле-
ния церкви и экуменической открытости, которые Собор
предложил всему миру.
Уникальны судьбы священников, подготовленных
к «русской миссии» в Папской коллегии Руссикум в Риме,
которая с момента своего основания в 1929 году ставила
перед собой цель создать некую особую церковную task
force, направленную на «обращение России». Изначаль-
ная идея заключалась в том, чтобы любым способом про-
никнуть за «железный занавес» и мужественной и готовой
к мученичеству проповедью Евангелия помешать исчезно-
вению Православной церкви в России. В Руссикуме кроме
русского языка и литературы преподавались православная
традиция и литургия, а также с целью более действенной
борьбы с атеистическим «врагом» — специальные кур-
сы углубленного изучения марксистского учения. После
нескольких попыток, — сколь самоотверженных, столь
и неэффективных, — осуществить этот замысел «проник-
новения» с конца 1950-х годов в Риме начали задумывать-
ся о другом подходе, состоящем, скорее, в привлечении
внимания Запада к жизни и страданиям «Церкви молча-
ния». Так, в различных странах начали возникать куль-
турные ассоциации и центры, посредством публикаций,
курсов, конференций и свидетельств распространявшие
документы о жизни преследуемых христиан. Святой Пре-
стол попытался организовать на Западе своего рода цер-
ковную юрисдикцию, к которой можно было бы отнести
546 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
священников, подготовленных в Руссикуме. В 1958 году
был рукоположен в епископы Андрей Катков (1916 — 1995),
католический священник, русский по происхождению,
который работал с русскими эмигрантами в Австралии.
В 1960 году он был назначен чрезвычайным апостольским
визитатором для русских за рубежом, а впоследствии —
ординарием византийско-славянского обряда для русских
католиков. Замысел, предусматривавший организацию
самого настоящего русско-католического экзархата, не
получил развития, и в 1977 году епископ А. Катков отошел
от дел, пережив разочарование из-за краха своих начина-
ний. В 1979 году вместо него визитатором был назначен
протопресвитер Георгий Рошко (1915 — 2003), французский
священник молдавского происхождения, но в епископы он
так и не был рукоположен.
Только некоторые попытки «русской миссии» на Запа-
де принесли плоды, имеющие определенное значение.
Например, в Италии именно в те годы образовался Centro
Russia Cristiana(Центр Христианская Россия) — одна из наи-
более активных организаций, которая и сегодня ищет воз-
можные пути соприкосновения и диалога с социальными
и религиозными реалиями России. Некоторые молодые
священники (в большинстве своем происходящие из тер-
риторий бывшей Австрийской империи, наиболее вос-
приимчивые к проблемам Восточной Европы) во второй
половине 50-х годов в Риме начали работу по публикации
и распространению материалов о жизни христианскойРос-
сии. Их вдохновляли и поощряли в этом начинании отцы-
иезуиты из Руссикума, такие как Густав Веттер (1911 — 1991,
ректор коллегии с 1950 по 1954), Богумил Хорачек (1913 —
1984, ректор с 1954 по 1961) и Поль Майе (1905-1983, рек-
тор с 1965 по 1977). Затем подобные инициативы получили
развитие и в других городах, таких как Болонья и Милан,
привлекая заинтересованных и готовых к сотрудничеству
людей, которые, в свою очередь, часто потом становились
специалистами по России и инициаторами аналогичных
предприятий. Помимо римских исследований, тем источ-
ником информации, к которым эти люди обращались,
стали поездки в Россию, во время которых они крайне
осмотрительно устанавливали контакты и анализировали
1.Послесоборпый период и диалог
I 547
возможности новых реалий религиозной жизни. Таким
образом образовалась тонкая нить, не раз разрываемая
бдительными органами советских спецслужб, которые объ-
являли «персонами нон грата» почти всех священников из
Руссикума и их друзей, по разным основаниям просивших
разрешения на въезд в Советский Союз. Но даже строгий
надзор не смог перекрыть все каналы сообщения, и через
брешь просачивались информация и тексты самиздата,
которые затем распространялись на Западе, свидетельст-
вуя о новизне жизни и мысли, приносившей удивительные
и неожиданные плоды33.
В 1958 году католическая меценатка, аристократка Бет-
ти Амбивери, предоставила свою виллу в Сериате, в окре-
стностях Бергамо, для проведения Недели экуменических
исследований, в которой приняли участие многие(Священ-
ники из Руссикума. Помимо обмена информацией, осуще-
ствляемого благодаря контактам в России, было решено
распространять материалы и основывать ассоциации для
развития поддержки Западом преследуемых в России
христиан, а также для того, чтобы рассказать широкой
общественности о сокровищах восточной христианской
традиции, к окончательной утрате которых могли при-
вести репрессии. Самая активная деятельность развилась
в Милане и Брюсселе, где особое внимание уделялось
издательской деятельности: в Брюсселе уже упомянутый
о. Антоний Ильц впоследствии при содействии о. Кирилла
Козины (1925 — 2004) сосредоточился на публикации книг,
особенно Библии,на русском языке для пересылки в СССР
по различным каналам. В Милане и Сериате работали о.
Романо Скальфи и другие священники, среди которых
был о. Нило Кадонна, постоянно проживавший на Вилле
Амбивери и занимавшийся изданием журнала Russia Cristi-
апам,а также многочисленных книг о России,ее традициях
33
См.: Terra nuova sotto la Stella rossa. Undiddocumenti del Samizdat religioso
I Centro Studi Russia Cristiana. Milano, 1974; Samizdat: cronaca di una
vita nuova nell'URSS.
34
В 60-х годах центр RussiaCristiana в одноименном издании, выхо-
дящем раз в два месяца, впервые знакомит Италию с самиздатом.
С1985 года журнал получит название L'Altra Europa, обратив свой
интерес ко всей Восточной Европе. Всвете политических изменений
36 АТамборра
548 I Диалог Католической и Русской православной церквей...
и современной ситуации в этой стране, предназначенных
для итальянского читателя. Как в Брюсселе, так и в Милане
регулярно совершается литургия повизантийско-славян-
скому обряду, западную публику знакомят с искусством
восточной иконописи35,которое стало очень популярным
во всем католическом мире.
Как уже упоминалось, в Брюсселе сформировался центр
вокруг Ирины Посновой (1914 — 1997), одной из самых
значимых фигур в истории отношений между русски-
ми православными и католиками. Она родилась в Киеве
в глубоко верующей семье и всю свою жизнь посвятила вос-
соединению церквей. Ее отец, профессор церковнойисто-
рии в Киевской духовной академии36, учил ее никогда не
смиряться с разделением христиан. Последовав за отцом,
сосланным в Болгарию, она познакомилась в Софии сапо-
стольским нунцием Анджело Ронкалли, будущим папой
Иоанном XXIII, который помог ей получить стипендию
1989 года и новых потребностей европейских христиан Востока
и Запада в 1992 году периодическое издание, переименованное
в LaNuovaEuropa, стало уделять внимание дебатам и обмену мне-
ниями по социальным, культурным и религиозным проблемам
континента.
35
Со временем в Сериате будет создана школа иконографии, посе-
щаемая сотнями студентов. Начало было положено в 1978 году
под руководством отца Эгона Сендлера, священника-иезуита
и художника, у которого мысль посвятить себя иконе впервые
возникла в советском концлагере, во время Второй мировой
войны, после встречи с русскими заключенными. В 1989 году
поворотным моментом стала выставка древних русских икон
в Ватикане и встреча с Адольфом Овчинниковым, реставратором
из Научно-реставрационного центра им. Грабаря в Москве. Бла-
годаря стажировке в Италии и в Москве некоторые художники из
Сериате освоили также технику фрески. В 1995 году состоялась
встреча с архимандритом Зеноном, псковским иконописцем.
Художники школы Сериате смогли увидеть его работы и пройти
в его мастерской летнюю стажировку. В ноябре 1998 года отмеча-
лась двадцатая годовщина иконописной школы Сериате.
36
Михаил Эммануилович Поснов (1873 — 1931) был выдающимся
библеистом и историком церкви в Киевской духовной академии,
где преподавал с 1908 года вплоть до ее закрытия. В последние
годы своей жизни преподавал в православной духовной Академии
в Софии в Болгарии; опубликовал труды по экзегетике и истории
церкви.
1.Послесоборпый период и диалог
I 549
для учебы в Лувенском университете в Бельгии. В период
обучения она воссоединилась с Католической церковью.
Во время Второй мировой войны Ирина Поснова помо-
гала советским узникам на рудниках Лимбурга, а по окон-
чании военных действий поддерживала русских полит-
эмигрантов, оставшихся в Бельгии. В 1945 году она создала
издательство La vie avec Dieu {Жизнь с Богом), которое очень
быстро отличилось своими экуменическими публикация-
ми, поэтому кардинал Эжен Тиссеран, префект Конгре-
гации по делам восточных церквей, пригласил ее в Рим,
чтобы предложить поддержку Святого Престола в ее деле.
Таким образом, в 1950 году Посновой было поручено
возглавить новый русский католический журнал Россия
и Вселенская Церковь, к работе в котором она попыталась
привлечь выдающихся православных деятелей и который
стал примером для многих аналогичных периодических
изданий, в том числе и для журнала Russia Cristiana. Вместе
с монсеньором Лео Сюэненсом,впоследствии кардиналом,
она приняла участие в создании бельгийского подразделе-
ния Легиона Марии.В 1958 году после появления отца Иль-
ца и других сотрудников она установила контакты с более
чем 3000 посетителей Всемирной брюссельской выставки
из СССР, которым передала религиозную литературу для
переправки в Союз. С того времени пересылка Библии
и религиозных книг из Брюсселя за «железный занавес»
стала для Посновой постоянным делом, несмотря на все
сложности. В середине 1970-х годов Ирина смогла органи-
зовать радиопередачи религиозного содержания, посвя-
щенные верующим Советского Союза, и в этом ее приме-
ру последовали многие другие радиостанции, в том числе
и Радио Ватикана. Ее главным сотрудником был отец Анто-
ний Ильц,родившийся в Словении в 1923 году и пережив-
ший в юности ужасы террора во время гражданской вой-
ны в Югославии. Он чудом избежал смерти в лагере для
военнопленных. После освобождения отправился учить-
ся в Рим, в Руссикум, в 1951 году стал священником, затем
был назначен настоятелем русской католической церкви
в Брюсселе и до самой смерти оставался консультантом по
богословию в издательстве La vie avec Dieu. Составленные им
и дополненные статьями о. Александра Меняпримечания
36*
550 I Диалог Католической и Русской православной церквей...
и приложения к так называемой Брюссельской Библии для
многих русских долгое время были почти единственной
формой катехизации. В 1965 году к нему присоединился
о. Кирилл Козина, словенец, рукоположенный в Руссикуме
в 1953 году и до своего переезда в Брюссель работавший
в интернате для русских детей в Медоне, а также в лагере
для русских беженцев в Лионе.
Во Франции, помимо интерната св. Георгия в Медоне,
в котором работали многие иезуиты-русофилы, особый
импульс исходил из центра русской культуры Deux Ourses.
Этим центром издавался журнал экуменической культу-
ры Истина,которому посвятил себя о. Бернар Дюпир, еще
один священник Руссикума, рукоположенный в 1953 году.
В Германии деятельностью в пользу России главным обра-
зом занималась ассоциация Catholica Unio в Вюрцбурге,
основанная в 1924 году бенедиктинцем Августином фон
Галеном и работающая при непосредственной поддерж-
ке Святого Престола с целью содействия церквам Восто-
ка. Аналогичные ассоциации основывались в различных
странах, прежде всего там, где было много русских эми-
грантов.
2. От Иоанна Павла II —
к третьему тысячелетию
Папа-славянин и конец коммунизма
Избрание польского кардинала Кароля Войтылы
(1920-2005) на престол св. Петра 16 октября 1978 го-
да, несомненно, стало одним из самых потрясаю-
щих и неожиданных событий XX века и самым порази-
тельным итогом конклава за всю историю церкви. Иоанн
Павел II, сильная и харизматическая личность, за время
своего долгого понтификата добьется удивительного при-
знания, несмотря на всевозможные принижения или поли-
тическое и идеологическое истолкование его деятельности.
Однако в момент его избрания, вне всякого сомнения, весь
мир прежде всего задумался о конфронтации Ватикана
и Москвы.
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию 1551
Международная ситуация во второй половине 1970-х
годов развивалась особенно противоречиво. После подпи-
сания Хельсинкского договора о правах человека в 1975 го-
ду казалось, что политика «разрядки» принесет ожидае-
мые результаты. 18 июня 1979 года в Вене главы двух сверх-
держав, Джимми Картер (родился в 1924 году, президент
США с 1977 по 1981 год) и Леонид Брежнев (1906-1982,
первый секретарь ЦК КПСС с 1964 года, с 1966 года — гене-
ральный секретарь до самой смерти), подписали договор
ОСВ-2 об ограничении стратегических наступательных
вооружений, ставший детализацией выполнения програм-
мы по разоружению, предусмотренной договором ОСВ-1
от 1972 года. Тем не менее введение в действие соглашения
встретило сильное сопротивление с обеих сторон. Сенат
Соединенных Штатов отказался его ратифицировать, что,
кроме всего прочего, стало ответной мерой на вторжение
Советского Союза в Афганистан осенью 1979 года. Кон-
фронтация обострилась в 1980 году после избрания нового
американского президента, Рональда Рейгана (1911 — 2004),
который решил вложить огромные средства в проект про-
тиворакетного «космического щита», что вынудило Совет-
ский Союз догонять противника в гонке вооружений.
Эти события ввели советскую систему всоциально-эконо-
мический штопор, из которого она уже не смогла выйти.
Перед лицом усиления напряженности избрание
Иоанна Павла II произвело в советской империи эффект
разорвавшейся бомбы. Восприимчивость к правам чело-
века в коммунистическом мире была уже очень высокой,
как выяснилось в 1977 году в Чехословакии, когда группа
интеллектуалов подписала очень важный в этом смысле
документ Хартию —77. Но именно в Польше, на родине
папы, его учительство принесло поразительные результа-
ты. В 1979 году папа Войтыла, спустя несколько месяцев
после своего избрания, направляется с визитом на родину,
собирая бесчисленные толпы, чего никогда не происходи-
ло в коммунистических странах, не считая, конечно,офи-
циальных демонстраций. Год спустя, в сентябре 1980 го-
да, начинаются забастовки на судостроительных верфях
Гданьска, которые приведут к образованию независимо-
го профсоюза Солидарность под руководством рабочего
552 I Диалог Католическойи Русскойправославной церквей...
и будущего главы государства Леха Валенсы, ревностного
католика, всячески демонстрировавшего свое почитание
Ченстоховской иконы Божьей Матери, символа польского
католичества. Профсоюз будет насчитывать до 10 миллио-
нов членов, объединит практически весь польский народ
в самом настоящем восстании против коммунистической
системы под духовным руководством папы. В декабре
1981 года лидер польских коммунистов Войцех Ярузель-
ский в страхе, что выступления профсоюза станут пово-
дом для военного вмешательства Советского Союза, вводит
военное положение,приостанавливает деятельность проф-
союза и сажает Валенсу в тюрьму. Восстание подавлено, но
трещина, образовавшаяся в системе, была непоправима,
и в течение последующих нескольких лет она приведет
к окончательному краху советской империи.
В этот период сильных социальных потрясений совет-
ское руководство охватывает почти полный паралич,
о чем свидетельствуют продолжительные и таинственные
болезни генеральных секретарей партии, сменяющих
друг друга и неспособных контролировать ситуацию. На
смену Брежневу, после его смерти в 1982 году, приходит
Юрий Андропов (1914 — 1984), глава КГБи создатель самых
утонченных форм подавления инакомыслия, которого,
в свою очередь, в 1984 году сменил КонстантинЧернен-
ко (1911 — 1985), ветеран брежневского «застоя». Слабость
руководства страны перед лицом угрожающих событий
заставляет систему реагировать, еще больше усиливая
контроль и репрессии внутри страны. Диссидентов сажа-
ют в тюрьму, принуждают к унизительному отречению
от своих убеждений или полностью изолируют, как это
случилось с академиком Сахаровым (1921 — 1989, лауреа-
том Нобелевской премии мира 1975 года): его отправили
в ссылку в Горький,где любые контакты с внешниммиром
были полностью исключены. Международное обществен-
ное мнение готовится к новой долгой зиме в отношениях
с Советским Союзом и его сателлитами, и даже Ватикан бес-
сильно наблюдает за развитием ситуации. 13 мая 1981 го-
да папа Иоанн Павел II был тяжело ранен на площади Свя-
того Петра турецким террористом Али Агджой, который,
как считали, выполнял заказ Москвы, поступивший через
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию I553
так называемый болгарский след, на самом деле так и не
доказанный. Разделение мира между добром и злом кажет-
ся непреодолимым, окончательным.
Когда в 1985 году избирается за три с небольшим года
четвертый генеральный секретарь ЦК КПСС, Михаил
Горбачев, никто не строит себе иллюзий относитель-
но возможного реального изменения ситуации в СССР.
Предложенная новым генеральным секретарем реформа
всеми принимается со скептицизмом, а первые результа-
ты повергают в полное уныние: система настолько измо-
тана и неэффективна, что вместо желаемых улучшений
начинается глубокий экономический кризис, что вызвало
реакцию неприятия Горбачева у населения, которое до сих
пор связывает его имя с огромными очередями перед пус-
тыми магазинами и отсутствием алкогольных йапитков.
Ситуацию вновь расшатало трагическое и непредвиден-
ное событие: 26 апреля 1986 года выход из строя ядерно-
го реактора на Чернобыльской станции, на границе меж-
ду Украиной и Белоруссией, привел к радиоактивному
загрязнению огромной территории. Советское правитель-
ство заявило о 30 погибших, но на самом деле речь идет
о бесчисленном множестве людей, до сих пор гибнущих
из-за радиоактивного облучения. Паника, наступившая
после катастрофы как в самом Союзе, так и в мире выну-
дила советское руководство придать совершенно иное зна-
чение гласности, свободе слова, обещанной Горбачевым
в программе по перестройке общества. Обращение многих
влиятельных интеллектуалов фактически привело к реше-
нию постепенно освобождать политических заключенных
(в том числе осужденных и по религиозным мотивам).
В декабре 1986 года в Москву вернулся академик Сахаров,
а после него — и многие другие. Неожиданно инакомыс-
лие обнаруживается на социальном уровне, начинают
появляться вышедшие из подполья публикации.
Правительство продолжало жесткую антирелигиозную
линию и после освобождения первых узников совести, и это
привело к сдаче последнего обороняемого бастиона идео-
логической стены. Еще в конце 1986 года Горбачев строго
отчитывал коммунистов Узбекистана, которые позволяли
себе участвовать в религиозных обрядах, и утверждал, что
554 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
«необходимо вести решительную и бескомпромиссную
борьбу с религиозными проявлениями, укреплять поли-
тическую работу среди масс по пропаганде атеизма...
в этой области мы не допустим какого-либо несоответ-
ствия между доктриной и поведением»37. Антирелигиоз-
ная борьба последнего генерального секретаря ЦК КПСС
велась под девизом открытия «человеческого фактора»:
«К сожалению, в последние годы мы поддались иллюзии,
что верующих больше нет. По этой причине в атеистиче-
ском воспитании одержал верх формализм... Везде соз-
давались атеистические кружки, вводились и совершен-
ствовались новые праздники и новые обряды, но терялся
человек»38. Но культурная политика начинала решительно
меняться в самом широком смысле: ранее запрещенные
книги вновь увидели свет, в том числе и Доктор Живаго,
символ эпохи самиздата. Поэт Евгений Евтушенко, мас-
терски предчувствующий направление ветра, говорил
о предвозрождении литературы. Советские руководители,
хотя и повторяли постоянно,что «диссидентство умерло»,
«Солидарность потерпела крах», все же не могли помешать
истине пробиться из-под толщи лжи.
Как всегда, одними из первых на новые, открывшиеся
благодаря гласности возможности, не особо беспокоясь
о том, что антирелигиозная кампания все еще продолжа-
ется, среагировали украинские католики, обратившиеся
8 февраля 1986 года к правительству СССР с новым воззва-
нием «из катакомб Украины»39. В нем утверждалось, что
«там, где признается свобода совести и вероисповедания,
Католическая церковь всегда старается быть лояльной по
отношению к государству. Католическая церковь не жаж-
дет политической власти... Церковь преследует духовные
цели. И сегодня всему миру очевидно, что деятельность
Католической церкви, и особенно Иоанна Павла II, его
путешествий в разные страны не просто визиты предста-
вителя одного государства в другое, это деятельность ради
блага мира, ради дружбы и братской любви народов».
Здесь совершенно очевидно мощное влияние деятельности
37
Правда Востока, 25 ноября1986г.
38
Правда, 23января1987г.
39
Опубликовано в: L'Altra Europa 1/211.1987.P. 103-106.
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию I 555
Иоанна Павла II и его международных поездок. В част-
ности, его мобильность и коммуникабельность как раз
и насторожили верхушку Московской патриархии, кото-
рая к концу 1986 года решает аннулировать введение
в действие постановления, принятого в 1969 году, согласно
которому католикам в СССР, в силу обстоятельств не имев-
шим возможности посещать католические храмы, разреша-
лось причащаться в православных церквах. Это решение,
мотивированное тем, что подобная практика «не укоре-
нилась» (хотя на самом деле многие католики пользова-
лись этой возможностью), создало еще большие трудности
для католического меньшинства, рассеянного по террито-
рии СССР, и стало тревожным сигналом изменения курса
отношений между православными и католиками, в кото-
рых после смерти митрополита Никодима особых успехов
достигнуто не было.
Нестабильность диалога
и признаки перемен
Но экуменическая деятельность не прекратилась,
а, напротив, обрела новый импульс благодаря ИоаннуПав-
лу II,который в 1979 году дал разрешение с католической
стороны на участие в Международной смешанной бого-
словской комиссии по православно-католическому диалогу
после того, как посетил в ноябре того же года вселенского
патриарха Димитрия I в резиденции на Фанаре. Комис-
сия, сопредседателями которой были кардинал Йоханнес
Виллебрандс и православный архиепископ Стилианос
(Австралия), должна была собираться раз в два года. Ее
заседания состоялись в 1980 году на Патмосе и Родосе,
в 1982 году в Мюнхене, в 1984 году на Крите и в 1986 в Бари.
С переменным успехом разрабатывался и обсуждался ряд
документов: Тайна Церкви и тайна Евхаристии в свете тай-
ны Пресвятой Троицы (Мюнхен), Вера,таинства и единство
Церкви, (Крит) и Таинство священства в сакраментальной
структуре Церкви, в частности, апостольское преемство для
освящения и единства народа Божьего (Бари). Однако подоб-
ные дискуссии не смогли придать ускоренного развития
556 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
отношениям между «церквами-сестрами», встречи кото-
рых, наоборот, стали более редкими; документы остались
известны лишь узкому кругу посвященных.
Чтобы реанимировать экуменический идеал на более
четкой и общей основе, папа выступил с сенсационной
инициативой, удивившей многих даже в самой Католиче-
ской церкви: провести День «молитвы, поста и паломниче-
ства за мир» в Ассизи 27 октября 1986 года, в котором при-
няли участие лидеры различных религий. Православные
церкви были представлены на различных уровнях, и даже
Московская патриархия, не желая оставаться на задвор-
ках, послала одного из своих наиболее заметных иерархов,
митрополита Киевского Филарета (Денисенко), которого
многие прочили в преемники пожилого патриарха Пиме-
на. Патриарх Константинопольский Димитрий, который
в ноябре 1987 года нанес ответный визит папе, посетив
Рим, в свою очередь попытался вовлечь все православ-
ные церкви в общее начинание, Всеправославный собор,
и организовал III Предсоборное Всеправославное сове-
щание в Шамбези с 28 октября по 6 ноября 1986 года. На
встрече были определены четыре главные темы для обсуж-
дения на Соборе: пост, диалог с другими церквами, экуме-
ническое движение и христианские идеалы мира, свободы,
братства и любви. Последующие события не позволили
этим инициативам вылиться в проведение Всеправослав-
ного собора, остававшегося химерой на протяжении всего
XX века.
Тем временем признаки недовольства в отношениях
между русскими православными и Католической церковью
оставались фоном различных событий, но еще не обрели
действительно тревожные формы. В 1986 году небольшая
группа бывших католических священников образовала
Синод Русской Православной церкви в Италии с целью про-
зелитизма на Западе, предвосхитив тем самым то явле-
ние, в котором православные будут упрекать католиков
в последующие годы. Представители Ватикана пытались
использовать все возможности, чтобы не упустить нить
отношений, которые в предшествующие десятилетия каза-
лись столь многообещающими (например, представители
Папского совета по содействию христианскому единству,
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию I 557
иезуит Джон Лонг и сицилийский священник Сальва-
торе Скрибано, участвовали в международном форуме
За безъядерный мир, за выживание человечества в феврале
1987 года, где предусматривалась особая секция по рели-
гии с участием некоторых иерархов РПЦ). 11 — 18 октября
1987 года удалось организовать богословское собеседование
в Венеции о диаконии в церкви, которая некоторым обра-
зом возобновила традицию русско-католических встреч
времен митрополита Никодима. В делегацию РПЦ входи-
ли митрополит Киевский Филарет, епископ Солнечногор-
ский Сергий, архимандрит Иосиф Пустоутов (настоятель
церкви в Рабате, Марокко), протоиерей Михаил Туршин
(настоятель церкви св. Николая в Вене), отец Александр
Чилаев и доктор Алексей Буевский из ОВЦС, профессор
Константин Скурат и профессор Алексей Осипов из Мос-
ковской духовной академии. Католическую делегацию
возглавляли кардинал Виллебрандс и епископ Дюпре,
соответственно председатель и секретарь Папского совета
по содействию христианскому единству. Встреча носила
скорее дипломатический характер, чем богословский, и не
смогла заставить церкви предпринять какие-либо серьез-
ные шаги.
Тысячелетие Крещения Руси
На пике решающего перелома российской истории во
второй трети XX века, после серьезных социальных и куль-
турных преобразований следует событие, имевшее большое
символическое и мобилизующее значение: празднование
Тысячелетия Крещения Киевской Руси. Юбилей в силу
социально-политической обстановки стал одновремен-
но последним «актом» советской неволи РПЦ и прологом
новой эпохи — свободы в стране, которая хотя и осталась
неизменной по своим основополагающим характеристи-
кам, все же совершенно отличается по своему устройству, от
того, чем была на протяжении всей предыдущей истории.
Празднование Тысячелетия Крещения было организо-
вано и строго контролировалось властями и, в частности,
одним из самых ревностных советских органов — Советом
558 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
по делам религий. Торжественные собрания епископов
и высоких церковных сановников формально проходи-
ли под председательством патриарха Пимена, состояние
здоровья которого не позволяло нести служение в полной
мере, фактически же возглавлял их председатель Совета
по делам религий Константин Харчев. И все же, несмот-
ря на формальные и официальные торжества, юбилей-
ный год позволил увидеть совсем другие потенциальные
возможности для будущего православной веры в России.
Ватикан не упустил этот случай и направил на торжества
делегацию во главе с главным дипломатом, кардиналом
Казароли, в которую вошли кардинал Йоханнес Виллеб-
рандс, архиепископ Миланский кардинал Карло Мария
Мартини (род. 1927), архиепископ Парижский кардинал
Жан-Мари Люстиже (род. 1926) и многие высокопоставлен-
ные прелаты, с намерением максимально укрепить более
чем двадцатилетние контакты с РПЦ, развивавшиеся после
II Ватиканского собора.
Можно считать, что в 1988 году завершилась последняя
волна «антирелигиозной борьбы», характеризовавшей всю
историю Советского Союза и возобновившейся в середине
1980-х годов, когда режим делал отчаянные попытки возоб-
новить контроль над сознанием. Можно было попытаться
также подвести итог тридцати лет, прошедших с момента
возникновения самиздата, — времени, когда Россия пере-
живала, в частности, и период религиозного возрожде-
ния. Как говорил тогда один православный интеллекту-
ал, «конечно, можно говорить о внутренних религиозных
аспектах культуры, общественного сознания и так далее,
и в этом смысле мы можем использовать термин "воз-
рождение", но в действительности речь идет не столько
о религиозном возрождении, сколько о возрождении инте-
реса к религии, который утвердился и продолжает утвер-
ждаться во всех сферах нашей жизни, вовлекая также так
называемую "официальную культуру", которая в своем
развитии отстала на двадцать лет от культуры неофици-
альной»40. Интерес к религии уже не ограничивался кру-
гами инакомыслящих интеллектуалов или подпольными
40
Riscoprire il senso délia Chiesa. Tavola rotonda sulla ChiesaOrtodossa
Russa // L'Aura Europa. 2/212.1987.P.6).
2. От Иоанна ПавлаII-к третьему тысячелетию I 559
общинами: немногочисленные действующие церкви были,
как правило, переполнены, протестантские общины (бап-
тисты, пятидесятники, адвентисты и другие) пережива-
ли необыкновенный подъем, молодые люди стремились
к религии в любых ее проявлениях, даже в рок-музыке.
Интеллигенция готовилась к празднованию Тысячеле-
тия Крещения как к моменту осознания, надеясь, что
оно не сведется к заявлениям и церемониям. Руководство
страны тоже начало некоторым образом сообразовывать-
ся с общим настроем, и именно генеральный секретарь
ЦК КПСС Михаил Горбачев попытался «поймать волну»
и обратиться из преследователя в сторонника нового пути
к духовности. В одной из его зарубежных поездок, которые
начиная с 1987 года содействовали созданию за рубежом
имиджа Горбачева как «человека поворотного момента»,
именно его жена Раиса Максимовна взяла на себя смелость
посетить церковь, чтобы затем заявить прессе: «Я очень
люблю ходить в церковь, мне нравится атмосфера, ты как
будто в музее»41. Западная пресса раздула новую тенден-
цию гораздо сильнее, чем это ощущалось собственно внут-
ри страны. Произвела сенсацию книга, в основу которой
легли интервью итальянского репортера коммунистиче-
ской ежедневной газеты L'Unita с патриархом Пименом42,
неожиданно представившим, казалось, совершенно утра-
ченный лик России — православную «Святую Русь», слов-
но и не было семидесяти лет гонений и атеистической про-
паганды. Но уже в подслащенной картине, нарисованной
патриархом, обнаруживалась озабоченность по отноше-
нию к католикам, превратившаяся спустя некоторое вре-
мя в лейтмотив заявлений Московского патриархата: речь
идет об ущербе, нанесенном притязаниями украинских
греко-католиков достоинству «церкви-сестры». «Говоря
о современном развитии отношений с Римско-католиче-
ской церковью, можно выделить два аспекта: отношения
с центральными органами управления Ватикана и отно-
шения с национальными епископскимиконференциями.
41
Цит.в Quadri M., Ledue voci délia Chiesa Ortodossa // L'Altra Europa.
1987. 2/212. P. 72.
42 Santini A. Mille anni di fede in Russia. Intervista a Pimen, Patriarca di
Mosca. Milano, 1987.
560 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
Что касается отношений со Святым Престолом, мы должны,
к сожалению, признать, что в настоящее время они не про-
сты, не легки. Имели место некоторые события, которые
осложнили развитие и углубление наших связей. Наша
церковь понимает смысл диалога с Римско-католической
церковью как диалог между равными Церквами — сест-
рами, имея в виду достижение единства без подчинения
одной церкви другой... Препятствием, о котором хорошо
известно, является вопрос об "униатах"... История украин-
ского и белорусского народа показывает, что обращение
к унии было принудительным. И совершенно естествен-
но, что уния, навязанная народу силой, всегда угнетала
его, и он всегда пытался от нее освободиться. Вышеупо-
мянутые унии на нашей земле были постепенно ликви-
дированы. Завершение процесса освобождения от унии,
которое было отражено на соборах 1946 года в Львове
и 1949 года в Мукачеве, вызвало большое удовлетворение
у верующих Галиции и Закарпатья»43. Толкование пат-
риархом украинских событий (в 1986 году торжественно
отмечалось сорокалетие Львовского псевдособора) уже дает
понять, что, несмотря на интенсивную дипломатическую
работу недавнего времени, РПЦ не забыла о своих старых
обидах и не намеревалась попустительствовать попыткам
католического вмешательства во внутренние дела на ее
собственных территориях, даже после возможного круше-
ния советского «надзирателя».
Тем временем "благоприятный" ветер тысячелетне-
го юбилея все сильнее надувал паруса новой русской
религиозности. Контуры поворота Горбачева начинают
вырисовываться благодаря заявлениям об «обновленном
сотрудничестве между государством и Церковью» и при-
знаниями, что Церковь, всегда была «хранительницей
национальной культуры» и «олицетворением величия рус-
ского отечества». Обычные притеснения власть заменяет
жестами щедрой помощи и компенсации, предоставляя
церкви деньги и «технические средства» для реставрации
Данилова монастыря, который уже много лет находился
в полуразрушенном состоянии, —потом патриарх перенесет
43
Ibid. P.195; 218
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию I561
туда свою резиденцию и совершит там главные богослу-
жения в честь тысячелетия. Показателен тон «исповеди»
«раскаявшегося» религиозного диссидента Сергея Мар-
куса, духовного сына о. Александра Меня, принужден-
ного к публичному отречению от своих убеждений, текст
которого, очевидно, был подсказан его новыми покро-
вителями. Б письме к своему бывшему духовному отцу44
Маркус пишет, что «сейчас нужно найти форму "социа-
листической организации", как когда-то были найдены
формы организации для Древнего мира, для Средневе-
ковья, для капитализма... я сделал свой выбор: это путь
социалистического обновления». Эта новая «дорога
в Дамаск» Маркуса — место нового призвания,но не Хри-
стова, а генсека Горбачева, который пытается привнести
духовный элемент в реформу социализма. Действительно,
еще в 1986 году были учреждены две комиссии по подго-
товке празднования тысячелетнего юбилея: одна —. пат-
риархии и другая — идеологического отдела ЦК КПСС;
с весны того же года на первом телевизионном канале
появилась ежемесячная программа под названием Религия
и политика, которая, с одной стороны, занималась опро-
вержением западных утверждений о преследовании веры
в СССР, а, с другой, превозносила верное служение РПЦ
делу «борьбы за мир». Ничего нового по содержанию здесь
не было, но сам факт появления программы, где выступа-
ли различные представители православного духовенства,
был сенсационным нововведением. Вмае 1987 года появля-
ется новый, неофициальный журнал, выпускавшийся под
руководством диссидента и бывшего узника Сергея Гри-
горянца, активного защитника прав человека «частным
образом» в стиле самиздата, но уже не подпольный, с очень
красноречивым названием Гласность. Среди его редакторов
44
Письмо Маркуса о. Александру Меню было доставлено не почтой.
13 мая 1986 года священник был вызван в Совет по делам религий,
где чиновник КГБ вручил ему письмо. На следующий день Мар-
кус пришел к о. Александру и попросил снова принять его как
духовного сына. О. Мень не согласился и направил его к другому
священнику. Письмо, которое мы здесь цитируем, было впослед-
ствии опубликовано под заголовком Мистицизм по-горбачевски в
L'Altm Europa (3/213.1987. P. 81-93).
562 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
был и о. Глеб Якунин, освобожденный после нескольких
лет ссылки в Восточную Сибирь. На пресс-конференции,
на которой был представлен журнал, присутствовали
только иностранные корреспонденты, уже проникавшие
во все звенья когда-то закрытого броней и недоступного
русского общества. В июне папа Иоанн Павел II в третий
раз отправляется в паломничество в свою родную Польшу,
демонстрируя миру, что положение коммунистической
империи в корне изменилось, несмотря на «ледниковый
период» 80-х годов. В июле было распространено откры-
тое письмо патриарху Пимену, подписанное о. Якуниным
и другими бывшими узниками, с требованием, чтобы
изменения, начавшиеся в политической жизни страны,
привели к полной свободе выражения и исповедания веры.
10 июля был освобожден лидер «экуменических христиан»
Сандр Рига. 21 июля выходят на свободу братья Эдуард
и Тенгиз Гудава, грузинские католики, не раз находившие-
ся в заключении по религиозным и политическим моти-
вам. Глава Совета по делам религий Константин Харчев
заявляет в сентябре, что до конца 1987 года будут освобож-
дены все граждане, осужденные по религиозным мотивам
(их оставалось еще несколько сотен, в том числе литовские
католические священники С. Тамкявичюс и А. Сваринскас,
которые выйдут на свободу одними из последних вместе
с православным диаконом Владимиром Русаком).
Таким образом, 1988 год, год тысячелетнего юбилея,
знаменует начало новой эры после преследований. Церк-
ви возвращаются монастыри Киево-Печерской лавры
и Оптиной пустыни —'символы православной духовности.
Главные действующие лица религиозного возрождения не
только все чаще обращаются к светским и религиозным
властям в защиту свободы совести, но и выражают желание
развивать значение юбилея, не останавливаться на офици-
альных торжествах, завершившихся в июне —июле Помест-
ным собором РПЦ в Троице-Сергиевой лавре и первой
после стольких лет канонизацией святых. В одной статье
нового неофициального религиозного журнала Выбор,
издаваемого с сентября 1987 года молодыми активистами
Виктором Аксючицем и Глебом Анищенко, предлагает-
ся глобальное размышление об истории русской веры:
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию I 563
«Тысячелетие русского христианства — это конец исто-
рического пути или же начало духовного рассвета еще
молодого народа? Русский народ моложе других с точки
зрения христианской цивилизации на 500 — 1000 лет...
В любом случае на долю поколений нашей эпохи выпало
жить на неизбежном переломе: хотим мы этого или нет,
мы некоторым образом несем ответственность за духовный
итог нашей тысячелетней истории»45. Авторы высказы-
ваются за духовное примирение всех народов, благодаря
которому, по их мнению, можно избежать всплеска нацио-
нализма, уже пустившего ростки на почве разлагающегося
коммунизма (в качестве примера можно привести только
что созданное шовинистическое общество Память). Редак-
торы Выбора стремились к сотрудничеству с Западом,
устанавливая отношения с итальянскими представителя-
ми Russia Cristiana и других организаций. Коммунистиче-
ские власти тоже ощущали необходимость поразмыслить:
в конце марта 1988 года Харчев был приглашен прочитать
конфиденциальный доклад о состоянии религиозности
в стране преподавателям Высшей партийной школы46. Он
признал: «Мы находимся перед лицом поразительного
явления: несмотря на все наши усилия, церковь выжила,
более того, не просто выжила, а начинает обновляться.
И возникает вопрос, кто более выгоден партии: тот, кто
верит в Бога, кто ни во что не верит или тот, кто верит
и в Бога, и в коммунизм. Я думаю, что из двух зол нужно
выбрать меньшее. Согласно Ленину, партия должна кон-
тролировать все сферы жизни гражданина, и поскольку
с верующими ничего нельзя сделать и наша история пока-
зала, что религия — дело серьезное и так просто не уми-
рает, для партии проще сделать так, чтобы убежденный
верующий поверил и в коммунизм. Таким образом, перед
нами встает задача воспитать новый тип священника;отбор
и подготовка священников — это дело партии». Харчев
особенно озабочен «распространением других конфессий,
например католиков, которые хорошо держат оборону,
и различных сект, разрастающихся умопомрачительно...
Католики, протестанты, баптисты, евангелисты, адвентисты
45
Предисловие крубрике Россия ивремя // Выбор. М., 1987.
46
Опубликован в:Русская Мысль. 1988. No3(725).С. 4.
37 АТамборра
564 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
и многие другие имеют центры и органы управления вне
досягаемости Советской власти, и потому их бурный рост
чреват непредсказуемыми последствиями». Сам Горбачев
продемонстрировал, что сознает, какова ставка в игре,
и начал решительно менять тон официальных заявлений
о религии. В своей книге Перестройка и новое мышление47 он
утверждает: «Мы — европейцы. С Европой Древнюю Русь
связало христианство. В 1988 году мы будем отмечать тыся-
челетний юбилей его прихода на землю наших предков».
9 апреля 1988 года Известия публикуют большое интервью
патриарха Пимена, который, выражая удовлетворение тем
периодом, который переживает церковь, жалуется на един-
ственные негативные моменты — деятельность «диссиден-
тов» и «униатов». 8 июня 1988 года Поместный собор, вернув
священникам статус главы прихода, принимает новыйустав
РПЦ, пересматривающий устав 1961 года, согласно которо-
му церковь находилась под полным контролем партии.
Молитвы и богослужения в рамках празднования
Тысячелетия Крещения Руси оказали эпохальное и сенса-
ционное действие: в 1989 году происходит неожиданное
и поразительное крушение основ советской коммунисти-
ческой империи, которая казалась почти нерушимой или
же обреченной на растерзание в новых и катастрофиче-
ских мировых войнах. По принципу домино освобожда-
ются страны-сателлиты; рухнула даже берлинская стена,
которая разделяла не только две части Германии, но и,
некоторым образом, весь мир. Сам Советский Союз распа-
дется быстро и почти бескровно, не считая противостоя-
ния и применения насилия в Литве и в других прибалтий-
ских странах, а также в республиках Закавказья. Регионом
особой напряженности становится Западная Украина,
где социально-политические волнения переплетаются
с отстаиванием религиозной свободы греко-католиками.
В конце августа архиепископ Владимир Стернюк распро-
странил пастырское послание, в котором увещевал верных
ждать «часа свободы со спокойствием, любовью ко всем
и в мире». Чтобы ускорить события, украинские католи-
ки планируют различные массовые манифестации. Рекорд
47
Горбачев М. С. Перестройка и новое мышление. М.,1987.
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию 1565
был поставлен 17 сентября (в 50-летнюю годовщину совет-
ского вторжения в Западную Украину) во Львове, когда
150 тысяч верующих участвовали в богослужении на откры-
том воздухе, после чего совершили крестный ход до бывше-
го греко-католического собора св. Георгия (Юра), передан-
ного в 1946 году РПЦ. Местная милиция, известная своей
жестокостью в подавлении любого намека на восстание, на
этот раз не вмешивалась; даже городские власти одобрили
манифестацию. Ватикан старается не оставаться на задвор-
ках событий и посылает апостольского нунция Франческо
Коласуонно в особую миссию по Восточной Европе с целью
начать реорганизацию структур Католической церкви
в этих странах; по его рекомендации 20 октября 1989 года
впервые, спустя многие годы, в Риме в сан епископа руко-
положен белорусский священник Тадеуш Койдрусевич,
который два года спустя переедет в Москву.
С 15 по 21 мая решающего 1989 года проходил боль-
шой европейский экуменический конгресс — Базельская
ассамблея Мир и справедливость, на которой сопредседа-
тельствовали митрополит Ленинградский и Новгород-
ский Алексий в качестве главы Конференции европейских
церквей (КЕЦ)и архиепископ Миланский кардинал Карло
Мария Мартини, председатель Совета епископских кон-
ференций Европы (СЕКЕ). В ассамблее приняли участие
700 делегатов из 18 стран-членов КЕЦи из 25 епископских
конференций СЕКЕ. По уже укрепившейся традиции эку-
менического движения ассамблея рассматривала социаль-
ную тематику: равенство мужчин и женщин, упразднение
апартеида через отказ от применения насилия, опасность
глобальных климатических изменений, списание долгов
беднейшим странам, генетические манипуляции в про-
мышленности и сельском хозяйстве. На самом деле более
показательным, чем обсуждаемые темы, стал метод органи-
зации собрания, которое не ограничивалось комиссиями
экспертов и богословов. С целью проведения более широ-
кой и плодотворной дискуссии были приглашены делега-
ты церквей, а сопредседатели, кардинал Мартини и митро-
полит Алексий, стали выразителями этого климата, завязав
глубокие личные отношения. Эти отношения вышли
на новый уровень, когда 7 июня 1990 года митрополит
37*
566 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
Алексий был избран Поместным собором Русской право-
славной церкви новым патриархом48, сменив скончавше-
гося Пимена, на протяжении многих лет бывшего симво-
лом полного подчинения церкви государству. Казалось,
что эйфория от падения атеистической системы может
непосредственно сказаться на межрелигиозных отно-
шениях, в частности на отношениях между католиками
и православными;трудности предшествующих лет икризис,
разразившийся на Западной Украине, казалось, не имели
в тот момент особого значения. Папа Иоанн Павел II тор-
жественно называл это «временем благоприятным, что-
бы собирать камни разрушенных стен и вместе строить
общий дом».
Следуя призыву папы, структуры Католической церк-
ви торопятся воспользоваться «благоприятной» воз-
можностью. Как мы видели, уже долгое время наиболее
решительно были настроены украинские греко-католики,
которые более сорока лет ждали своего часа, заплатив за
это очень высокую цену, которую никто в Католической
церкви не осмеливался подвергать сомнению, и первым их
защитником был сам Иоанн Павел П. «Восстание» униатов,
подобно бомбе, взорвало отношения Ватикана и Москов-
ской патриархии. Несмотря на юбилейные празднования,
в этих отношениях уже появлялись различные трещины,
обусловленные постепенным затуханием «просоветской»
экуменической линии 60-х — 70-х годов.
В мае 1989 года делегация верующих под руководством
епископов Курчабы, Дмытерко и Васылыка передает Гор-
48
Алексий II (вмиру Алексей Михайлович Ридигер) родился 23 фев-
раля 1929 года в Эстонии,в Таллинне, вдворянской семье немецкого
происхождения. После учебы в Ленинградской семинарии в 1950 го-
ду рукоположен в священники. Стал епископом Таллиннским
в 1961 году, когда антирелигиозная кампания Хрущева достигла
апогея. С ноября того же года возглавил ОВЦС, активно заняв-
шись экуменической деятельностью РПЦ. В 1964 году назначен
управляющим делами патриархии (в этой должности оставался
до 1986 года) и постоянным членом Священного синода (с 1968 —
в сане митрополита). Руководил организацией празднования
Тысячелетия Крещения Руси, став в июне 1986 года митрополи-
том Ленинградским и Новгородским. В марте 1987 года избран
председателем КЕЦ.
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию I567
бачеву петицию. С этого момента в Москве четыре месяца
сменяют друг друга группы верующих, объявивших голо-
довку в поддержку легализации Украинской греко-като-
лической церкви. 25 августа 1989 года делегация из трех
митрополитов Московской патриархии, среди которых
был и митрополит Киевский Филарет, вручает Иоанну
Павлу II конфиденциальное послание патриарха Пимена,
в котором понтифику предлагалось признать законность
Львовского собора, но папа игнорирует их и на встрече
1 декабря представляет Горбачеву требование легали-
зовать Украинскую греко-католическую церковь. После
этой встречи агентство печати «Новости» (АПН) приводит
лаконичное заявление украинского Совета по делам рели-
гий от 20 ноября, в котором в целом говорится, что «гре-
ко-католики могут пользоваться всеми правами, которые
предоставляются законом о религиозных объединениях
Республики Украины». Украинские католики решительно
отвечают на это запоздалое и ограниченное обещание лега-
лизации, самостоятельно отвоевывая себе когда-то принад-
лежавшие им и затем переданные РПЦ культовые здания.
Цифры свидетельствуют о широком народном движении:
«Б начале января 1990 года в Галиции отвоевываются более
120 церквей; в конце месяца число их возрастает до 230
в Львовской и Тернопольской епархиях, до 140 — в Ивано-
Франковской епархии. В июне в Львовской епархии 803
церкви реквизируются вновь образовавшимися униатски-
ми общинами, в массе своей еще не зарегистрированны-
ми; в Ивано-Франковской епархии занимаются около 500,
а в Закарпатье — 12 церквей. В Галиции 370 православных
священников переходят в Украинскую греко-католиче-
скую церковь; таким образом, число священников-униатов
возрастает до 767, включая 186 монахов. В июне в Галиции
образуется в целом 1592 греко-католических общины, кото-
рые отвоевывают 1303 церкви. Для католических семина-
рий, которые еще нужно восстанавливать, среди большого
числа желающих отбираются 485 кандидатов на священ-
ство. Кроме того, насчитывается 700 монахинь. В тот же
самый период около 500 православных приходов переходят
в Автокефальную православную церковь, — организацию,
выражающую ранее подпольную реальность украинских
568 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
православных, не желавших признавать власть Московской
патриархии, поскольку она слишком скомпрометировала
себя отношениями с коммунистическим режимом. Мас-
совое «отвоевание» украинскими католиками принадле-
жащих им когда-то церквей вызывает град протестов пра-
вославных. Ватикан пытается создать четырехстороннюю
комиссию (куда вошли бы представители Святого Престо-
ла, Московской патриархии, украинских греко-католиков
и православных) для разрешения практических вопросов,
возникших в процессе нормализации отношений между
православными и католиками восточного обряда. Однако
работа комиссии (6 — 13 марта 1990) прекратилась из-за
того, что Москва отказалась признать недействительность
Львовского собора и каноничность Греко-католической
церкви и ее иерархии.
Новым фактором стали выборы в Верховный Совет
Украины в марте 1990 года: новые местные и областные
власти, избранные народом (в частности, на Западной
Украине одержал убедительную победу демократический
блок), принимают незамедлительные меры по выведению
процесса легализации Греко-католической церкви из тупи-
ка. 23 апреля новый Совет народных депутатов Ивано-
Франковской области принимает долгожданный «закон
о свободе совести и религиозных организациях», кото-
рый среди прочего гарантирует «полную легализацию
более чем 30 конфессий», в том числе Греко-католической
и Автокефальной православной церкви. 19 августа греко-
католикам официально передается собор св. Георгия (Юра)
во Львове, а 1 ноября — примыкающий к нему митропо-
личий дворец. В сентябре начались занятия в семинарии
в Рудно близ Львова, где обучаются 250 студентов; еще
47 семинаристов учатся в Дрогобыче. ВИвано-Франков-
ске около 300 студентов, изучающих богословие, посеща-
ют общедоступные лекции. Василиане открывают семина-
рию для семидесяти кандидатов ко священству и новициат
в монастыре в Крехиве. 16 января 1991 года Иоанн Павел II
назначает пять епископов латинского обряда для Украи-
ны и подтверждает статус десяти до тех пор подпольных
униатских иерархов. Среди них были Львовский архиепи-
скоп Володимир Стернюк, епископ Ивано-Франковский
2. От Иоанна ПавлаII-к третьему тысячелетию I569
Софрон Дмытерко и епископ Мукачево-Ужгородский Иван
Семеди. Кардинал Любачивский (1914—2000, рукоположен
в 1938 году в священники митрополитом Андреем Шеп-
тицким, кардинал с 1985 года), который в 1984 году, сменив
Слипого, возглавил Украинскую церковь, возвратился во
Львов из США 30 марта 1991 года, где его встречала толпа
верующих, светские и церковные власти региона. 25 марта
1994 года он публикует пастырское послание49, в котором,
комментируя шаги, сделанные экуменическим диалогом,
и, в частности, Баламандское соглашение, напоминает о пору-
ченной Провидением его церкви первостепенной миссии
стать особым орудием достижения единства христиан.
В эти же годы Католическая церковь реорганизовы-
валась и на территории России, конечно же, не столь
стремительно, как на Украине, но с такой же очевидной
решимостью, поощряемой как принятием советским
правительством и руководством РСФСР в 1989 и 1990 го-
дах достаточно либеральных законов о свободе совести.
Первые католические священники прибывают в Россию
с Запада в конце 1989 года — начале 1990. Официально
открытых католических церквей было только две (из около
150 существовавших ко времени большевистской револю-
ции): св. Людовика в Москве и Лурдекой Божьей Матери
в Ленинграде (который вскоре снова будет переименован
в Санкт-Петербург). В них работали два пожилых литов-
ских священника — Станислав Мажейка и Иосиф Пави-
лонис. Имелось и несколько подпольных католических
священников, которые начинали действовать в открытую,
и пока неофициальные общины — прежде всего там, где
компактно проживали этнические меньшинства: поль-
ское, немецкое и литовское, по отношению к которым на
местном уровне проявлялась терпимость. Деятельность
новых «миссионеров» с самого начала имела двойствен-
ное направление: объединить российских католиков, рас-
сеянных по обширнейшей территории страны, и помочь
подавляющему большинству населения, состоявшему
из неверующих людей, далеких от всякой религиозной
традиции, прийти к вере и христианству. Последнее
49
L'unita délie santé chiese//Il Regno. 21/1994.P. 675-684.
570 I Диалог Католической и Русскойправославнойцерквей...
направление как раз и будет истолковано РПЦ как так-
тика «прозелитизма», нарушающая и права православия
на его «канонической территории», и правила экумени-
ческой fair play. Подобное различие во взглядах католи-
ков и православных на пастырскую деятельность станет
причиной глубочайшего разрыва, который приведет две
«церкви-сестры» к почти полной отчужденности и даже
к враждебным действиям.
На самом деле, каждый из католических священников
и монашествующих по-своему воспринимал ситуацию,
поэтому нельзя обобщать. Прежде всего, это был чистый
и простой миссионерский порыв, желание начать, в част-
ности, и в России дело «новой евангелизации», на кото-
ром настаивало учительство Иоанна Павла II. Проблема
касается не только России, но и всего мира, в котором
христианская вера утрачивала позиции на протяжении
десятилетий, если не столетий. И что может быть лучше
для проповеди Евангелия, чем благовестие в атеистиче-
ской стране, бастионе борьбы с религией в XX веке? Точно
так же рассуждали и наводнившие в те годы Россию про-
тестантские общины, которые вели гораздо более актив-
ную и организованную пропагандистскую работу, чем
католики, в любом случае действовали осмотрительно,
сознавая, что они находятся в стране «древней евангели-
зации», а не среди американских индейцев времен Хри-
стофора Колумба. Как бы там ни было, осмотрительность
не сдерживала порыва к благовестию, поскольку даже
в католических странах, где Евангелие было проповедова-
но гораздо раньше, чем в России,усердие католиков вдох-
новлялось подражанием первым христианам в языческом
мире. Событием, несомненно обозначившим пастырскую
деятельность католиков в этом направлении и по сути
ставшим единственным случаем «массовой пропаганды»
в отношении русских, где главным действующим лицом
стал понтифик Иоанн Павел II, стал проводившийся
в августе 1991 года в польском монастыре на Ясной Горе
в Ченстохове Всемирный день молодежи. На эту гранди-
озную встречу были особо приглашены молодые люди
из экс-коммунистических стран Восточной Европы. От
России участвовало более десяти тысяч молодых людей,
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию I571
из которых католики составляли меньшинство; для многих
речь шла о возможности впервые побывать за границей,
но и религиозная мотивация, связанная с обаянием папы-
поляка, была, конечно же, большим стимулом. Многие
участники во время паломничества принимали крещение
от католических священников или воцерковлялись через
Католическую церковь, а экуменический и универсалист-
ский дух этого начинания исключал всякий намек на поле-
мику или конкуренцию с РПЦ и другими церквами.
Помимо собственно апостольского духа (конечно же,
общей черты всех священников и мирян, работавших в те
годы в России), у католиков были и другие «второстепен-
ные» мотивы, разительно отличающиеся друг от друга.
В частности, существовали два противоположных пред-
ставления о «русской миссии», нашедшие отражение внут-
ри самой русской католической общины: «этническое»,
присущее католикам из бывших коммунистических стран
Восточной Европы, и «романтическое», присущее католи-
кам с Запада. Первое представлялось как своего рода пра-
во, если не требование, со стороны католиков, которых все-
гда, задолго до эпохи коммунизма, тяготило «имперское»
высокомерие русских; теперь они увидели возможность
вернуть с лихвой себе свое влияние. У западных священни-
ков, происходящих из стран, географически удаленных от
России и с культурной точки зрения очень отличающих-
ся друг от друга (Италии, Франции, Англии, Ирландии,
Испании, Соединенных Штатов, а также из африканских,
южноамериканских стран и Океании), несмотря на спе-
цифические отличия, доминировало сформировавшееся
под влиянием определенной идеологии представление
о «Святой Руси» как о стране высокой духовности и мисти-
ки. Эта «Святая Русь» вновь должна «естественно» восстать
после падения коммунизма и с воодушевлением заключить
в свои объятия братьев — католиков, слетевшихся со всех
сторон, чтобы вместе наслаждаться романтическим сияни-
ем этой святости, навеянным великими романами Достоев-
ского и «звуками и светом» литургии, совершаемой в окру-
жении изумительных многоцветных икон. Очевидно, что
действительность России и самой РПЦне могла удовлетво-
рять подобным идеальным чаяниям, и те недоразумения,
572 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
которые отсюда вытекали, стали тому сокрушительным
доказательством.
Святой Престол прилагал решительные усилия, чтобы
упорядочить «русский апостолат» католиков и придать
ему наиболее реалистичное направление. На историче-
ской встрече 1 декабря 1989 года между Иоанном Павлом
II и Горбачевым, которая закрепила за последним на Запа-
де имидж мирового «духовного лидера», сразу же было
предъявлено требование восстановить дипломатические
отношения между Ватиканом и Москвой. Предложение
принимается и претворяется в жизнь в мае 1990 года, когда
в Москву прибывает архиепископ Франческо Коласуонно,
разъездной нунций для стран Восточной Европы, а теперь
еще и представитель Святого Престола в Советском Сою-
зе. Ватиканская дипломатия решила извлечь всю возмож-
ную выгоду из благоприятной ситуации: последние два
года правления Горбачева были периодом максимальной
свободы и открытости России и очень напоминали семь
месяцев Временного правительства Керенского в 1917 году,
во время которых Католическая церковь незамедлитель-
но представила проект конкордата с Россией. На этот раз
было принято вынужденное решение заняться восстанов-
лением церковных структур, полностью ликвидированных
за шестьдесят лет преследований. Нунций с головой ушел
в осмотр безграничной русской территории в поисках
возможных местных кандидатов, достойных исполнять
административные функции при реорганизации епархий
и приходов в стране и удивительно быстро, уже в начале
1991 года, сделал определенные выводы. В январе продол-
жается процесс систематизации греко-католических епар-
хий Западной Украины, а 16 апреля архиепископ Фран-
ческо Коласуонно объявил об учреждении трех новых
апостольских администратур: Европейской части России
с центром в Москве, вверенной белорусскому архиеписко-
пу Тадеушу Кондрусевичу (которого в Белоруссии заме-
нили вновь назначенные монсеньор Казимир Свёнтек
в Минске и монсеньор Александр Кашкевич в Гродно),
Азиатской — с центром в Новосибирске, главой которой
стал епископ Иосиф Верт, и Карагандинской — в Казах-
стане, которую возглавил епископ Ян Павел Ленга. Эти
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию I 573
назначения свидетельствовали о решении не ставить
в РСФСР епископов из Литвы, находившейся тогда в про-
цессе выхода из СССР, но значимость той роли, которую
литовская Католическая церковь сыграла в годы преследо-
ваний, признавалась: новые апостольские администраторы
своим священством были обязаны именно Литовской церк-
ви (Кондрусевич и Верт окончили семинарию в Каунасе,
а Ленга — подпольную семинарию, также созданную ли-
товским духовенством). Как бы там ни было, показатель-
ным было решение назначить епископов-администраторов,
а не ограничиться направлением временных визитаторов
более низкого статуса. На самом деле, Ватикан боялся,
что ситуация может в любой момент измениться и новые
назначения будут возможны еще Бог знает когд^а. Собы-
тия отчасти подтвердили обоснованность этих действий,
казавшихся несколько рискованными: 19 августа 1991 го-
да была предпринята попытка государственного пере-
ворота с целью сместить Горбачева и восстановить конт-
роль КПСС и КГБ над страной, что, напротив, привело
к распаду СССР. На смену Горбачеву в России пришел
реформатор Борис Ельцин. Из уважения к РПЦ, в свою
очередь, было решено назначать не постоянных еписко-
пов, а определять им формально временную должность
апостольских администраторов. В этом решении Святой
Престол впоследствии горько раскается, поскольку право-
славные не оценили его деликатности, а преобразование
администратур в епархии через десятилетие приведет
к приостановке отношений между церквами. Впрочем,
реакция православных на назначение администраторов
не заставила себя долго ждать, положив начало недора-
зумениям: католиков обвинили в том, что они встали на
путь прозелитизма, оккупировав с помощью епископских
назначений каноническую территорию православных без
какой-либо предварительной консультации. На самом
деле, архиепископ Коласуонно, прежде чем объявить
о назначениях, на которые Святой Престол настроился
еще в декабре 1989 года, долгое время пытался встретить-
ся с Алексием II, но ему это не удалось из-за всевозмож-
ных уловок патриарха: тот был предупрежден католиче-
скими источниками, несогласными с Государственным
574 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
секретариатом Ватикана, о содержании послания, кото-
рое ему готовился передать нунций. Поэтому Коласуон-
но решил сообщить о решении митрополиту Смоленско-
му и Калининградскому Кириллу, председателю ОВЦС,
а тот, получив информацию за неделю до официального
обнародования, оставил ее без каких-либо комментариев.
Исключением стало заявление Московской патриархии,
последовавшее сразу после сообщения Святого Престола,
в котором говорилось, что решение не было согласовано
и о нем не сообщалось заранее. Архиепископ Коласуонно
должен был поплатиться и за свою неспособность «заста-
вить одуматься» украинских греко-католиков, которые
отказались от продолжения переговоров, проводимых
митрополитом Кириллом с целью мирного решения про-
блемы дележа церквей в Западной Украине. После про-
изведенных назначений нунций занял выжидательную
позицию, сведя к минимуму контакты с российской сто-
роной — как государственной, так и церковной, инертно
наблюдая за потрясениями, которые в конце 1991 года
привели к образованию ельцинской Российской Федера-
ции, в которой Коласуонно представлял Святой Престол,
не проявляя никакой инициативы. Затем в декабре 1994 го-
да ему на смену пришел архиепископ Джон Буковский,
бывший нунций в Румынии.
Инициатива Государственного секретариата в самом
деле застала врасплох не только руководство РПЦ, но
и представителей «экуменического» крыла Католиче-
ской церкви, которое представляло себе совершенно иной
и гораздо более конформистский путь католиков в Рос-
сии. Прелаты высшего ранга открыто критиковали при-
нятое решение. Жизнь католиков в России, окруженных
атмосферой подозрительности и угнетаемых внутренними
и внешними противоречиями, была полна конфликтов
и тревог. К тому же в ельцинской России в ситуации почти
полной анархии начала проявляться политико-идеологи-
ческая тенденция националистического толка, которая все
больше сказывалась на религиозной политике Российского
государства вплоть до принятия в 1997 году нового закона
о свободе совести, фактически дискриминационного
в отношении неправославных.
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию I 575
События последнего десятилетия все еще слишком
отягчены взаимными обидами, мешающими взвешенно-
му анализу. Несмотря на все ограничения и препятствия,
в изменчивой политической ситуации российские като-
лики смогли воссоздать в России достаточно большую
церковную систему, вновь открыв около 250 приходов,
восстановив многие старые и возведя новые церкви (хотя
более половины зарегистрированных приходов все еще
не имеют культовых зданий). Существует Высшая духов-
ная семинария в Санкт-Петербурге, которая принимает
кандидатов к священству со всей России и за последние
семь лет уже рукоположены несколько десятков местных
священников. Большую часть духовенства все еще состав-
ляют пресвитеры, прибывшие из-за рубежа. Были созданы
и другие образовательные, пастырские и благотворитель-
ные структуры, а также собственные СМИ. В 1997 году
апостольские администратуры в России были поделены на
две части, к ним добавились администратура юга европей-
ской части России с центром в Саратове и администратура
Восточной Сибири с центром в Иркутске, координируемые
Конференцией католических епископов России. В февра-
ле 2002 года четыре администратуры были преобразованы
в епархии, получившие «культовые», а не территориальные
названия: архиепархия Божьей Матери в Москве, архиепи-
скоп которой получил достоинство митрополита, епархия
св. Климента в Саратове, Преображенская епархия вНово-
сибирске и св. Иосифа в Иркутске. В России насчитывается
около полумиллиона католиков, а регулярно католические
церкви посещают не более 60 —70 тысяч верующих, —чис-
ло, которое не должно вызывать беспокойства о реальной
«конкуренции» у православных. Нужно также отметить,
что этнические русские представляют собой абсолютное
меньшинство католиков России, даже если у 90% из них
есть российский паспорт: речь идет о гражданах РФполь-
ского, литовского, немецкого, белорусского, украинского,
армянского и другого происхождения, не считая того, что
в России постоянно проживают около 20 тысяч иностран-
ных граждан из стран с католической традицией, помимо
«временно прибывающих» (конечно, не все активно уча-
ствуют в церковных обрядах). Из пяти тысяч католиков
576 I Диалог Католической иРусской православнойцерквей...
русского происхождения случаи «перехода» из Православ-
ной церкви в Католическую крайне редки. По большей
части можно говорить о некрещеных людях, не получив-
ших никакого религиозного воспитания ни в семье, ни
в обществе, которые стихийно сблизились с Католической
церковью по личным мотивам, в силу культурных пред-
почтений или случайного знакомства. Впрочем, помимо
известного духа конфронтации у некоторой части духо-
венства и верующих из стран, исторически являвшихся
противником России, таких как Польша, Словакия или
Литва, ни одно направление пастырской деятельности
католических епископов нельзя назвать поддержкой про-
зелитизма на русской земле.
Частые протесты и обвинения с православной сторо-
ны в отношении католиков на самом деле больше носят
культурный и политический характер и не подкреплены
конкретными фактами. Начиная с 1991 года методично
повторяются, в основном, два обвинения: злоупотребле-
ния униатов на Западной Украине и прозелитизм ино-
странных миссионеров на канонической территории Рус-
ской церкви. Украинский конфликт восходит к XVI веку
и постоянно усугубляется взаимными обвинениями,
а события текущих двадцати лет —всего лишь эпизодновей-
шей истории. Не нужно забывать, что Украина — колы-
бель христианизации восточных славян и все еще самый
религиозный регион из всех «русских земель», где больше
всего призваний к священству и монашеству. Число храмов
и монастырей на Украине как минимум в три раза больше,
чем в собственно России, и понятно, что Московская пат-
риархия не намерена так просто отказываться от влияния
на этот регион, которому, по мнению русских, в любом
случае суждено вернуться в лоно великого отечества. Впро-
чем, нельзя отрицать, что обращение Святого Престола
с украинской проблемой нередко было нерешительным
и противоречивым.
Более тонкие причины враждебного отношения к като-
ликам в России, которые в большинстве своем относятся
к латинской традиции, не представляют собой реальной
опасности для утверждения православия. В этом случае
наиболее острым остается вопрос о власти Римского папы,
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию I 577
которого неизменно подозревают в желании подчинить
православные церкви своей юрисдикции. Тут речь идет
о разных концепциях христианской экклезиологии, так-
же бывших предметом полемики на протяжении более
тысячелетия. Впрочем, в этот спор проникает куда менее
древний и вовсе не религиозный фактор, связанный с чув-
ством неудовлетворенности российского общества вслед-
ствие утраты страной положения мировой сверхдержавы
в связи с распадом СССР. Стремительно укрепляющий-
ся дух националистического высокомерия опирается на
культурно-религиозный фактор, подчеркивается отличие
«русской духовности» и ее превосходство над потребитель-
ским и загнивающим Западом, от которого посткоммуни-
стическая Россия вынуждена зависеть экономически,но от
которого не желает зависеть хотя бы на идеологическом
и нравственном уровне50. Отсюда часто повторяющиеся
обвинения в адрес католиков и протестантов в том, что
они «покупают души», распространяя гуманитарную
помощь, которая действительно систематически направ-
лялась в Россию в начале 1990-х годов, когда страна была
истощена бездействием горбачевского правления. Во вто-
рой половине 1990-х годов с ростом социального влия-
ния РПЦ эти обвинения стали все более настойчивыми,
заставляя российских политиков изменять законодатель-
ство и административную практику в религиозной сфе-
ре вплоть до вытеснения не только католиков, но и иных
50
РПЦпотребовала в 2002 году учредить православно-католическую
совместную комиссию для того, чтобы тщательно рассматривать
факты прозелитизма со стороны католиков, и в связи с этим пред-
ставила 25 июня 2002 года справку Католическийпрозелитизм
среди православного населения России, из которой явствует идеологи-
ческая природа обвинений. Оспаривая католическую концепцию
миссионерской природы церкви, православные подтверждают
собственную убежденность относительно неприкосновенности
канонической территории, на которую они претендуют, обвиняя
в прозелитизме любую форму работы католиков с детьми и моло-
дежью и даже присутствие слова «миссионерский» в официальном
названии монашеских орденов, например, в прозелитизме обвиня-
ются МиссионеркиБожественной любви Матери Терезы Калькутт-
ской, приглашенные в страну правительством в 1987 году, чтобы
заниматься бедными и отверженными.
578 I Диалог Католическойи Русскойправославной церквей...
конфессий на второстепенные и условные роли, по срав-
нению с той свободой действий, которая была признана
за православием как единственно истинной «традицион-
ной религией». Впрочем, как напоминал Витторио Пери,
известный специалист по экуменическим вопросам, «вся-
кая попытка Католической церкви в современную эпоху
установить свое присутствие и наладить организованную
деятельность среди христиан Россиидолжна была считать-
ся с двумя типами исторического наследия. Славянское
церковное наследие, проистекающее из крещения Киев-
ской Руси, и политическое наследие восточной империи,
исчезнувшей с некогда византийских грекоязычных терри-
торий, укоренили в этих народах и на этих территориях
особую историческую и каноническую традицию»51.
И снова юбилей, уже 2000 года, очень точно отобра-
зил новую ситуацию, сложившуюся в России. Под бди-
тельным оком сильной, авторитарной власти Владимира
Путина, пришедшего на смену Ельцину на заре нового
тысячелетия, РПЦ завершила очередной исторический
период канонизацией на Архирейском соборе царя-
мученика Николая II, символа православной империи,
и провозгласила абсолютное превосходство православия
51
Peri V. Russia paese di missione? Due modi di presenza e di attivita delta
Chiesa Cattolica in Russia // Orientalia Christiana Periodica. 1996. 62.
P. 113. Пери также утверждает: «Поэтому можно задать себе
вопрос, не должны ли, наряду с препятствиями, возникшими
в отношениях между Римом и Москвой, проявляться другие,
общие и глубинные элементы, восходящие к исторической и кон-
ституционной структурам обеих ветвей христианства, а не к об-
рядовым и абсолютистским, каковыми были как царская империя
(и, как ни парадоксально, официально атеистический Советский
Союз) так и Святой Престол, — субьект международного права
в Средневековье и в настоящее время? Или в Католической церкви
по-прежнему сохраняется подразумевавшийся бесспорным до
II Ватиканского собора принцип необходимости укрепляться
во всех частях мира в рамках единообразно организованной
структуры, — в общем, все то, что параллельно влекло за собой
обязательное вселенское и окончательное утверждение западной и
латинской культуры, свойственной литургической, исторической
и институциональной традиции Римской церкви. Современные
формы осуществления папского первенства образуют лишь один
из несущих столпов этой структуры» (ibid. P. 123).
2. От Иоанна Павла II-к третьему тысячелетию I 579
(и в особенности русского) над другими христианскими
конфессиями. Наивность руководителей Католической
церкви, которые в начале 2002 года решили возвести четы-
ре апостольские администратуры в ранг епархий, создав
российскую католическую «митрополию», послужила по-
водом для демонстративной широкомасштабной акции:
из страны были изгнаны католический епископ Иркутска
поляк Ежи Мазур и некоторые особенно активные и заслу-
жившие любовь верующих священники. Эти действия
были совершены без предупреждения и без объяснений,
которые, впрочем, были ни к чему, поскольку практика
высылки — классический метод российской власти в отно-
шении иностранцев, присутствие которых «нежелательно»
по разным причинам52. С этого момента отношения между
двумя церквами были фактически заморожены, несмотря
на доброжелательный настрой руководителей некоторых
ведомств Римской курии, например кардинала Вальтера
Каспера (род. в 1933 году; с 2001 года председатель Пап-
ского совета по содействию христианскому единству).
Достаточно показательным стало возвращение 28 августа
2004 года русской иконы Казанской Божьей Матери, мно-
гие годы считавшейся «свадебным подарком», который
папа намеревался передать патриарху по случаю своего
первого в истории визита в Россию. Икону же смог при-
везти патриарху Алексию II кардинал Каспер после дол-
гих бесплодных переговоров о визите папы в Россию. Дар,
таким образом, превратился в символ расставания двух
сторон, которые не хотят иметь больше никаких взаимных
обязательств.
Однако нельзя говорить, что отношения между Като-
лическрй церковью и Россией в понтификат Иоанна Пав-
ла II зашли в тупик. Несмотря на явный неуспех экуме-
нических контактов в верхах, присутствие католичества
в России сегодня значительно, как никогда ранее, и не
столько в количественном аспекте, сколько по выражению
духовного и культурного свидетельства. Долгое время като-
лическое присутствие в России ограничивалось рамками
52
Еще в 1999 году из России был изгнан иезуит Станислав Опеля,
секретарь Конференции католических епископов России и глава
Независимого российского региона Общества Иисуса.
38 АЛГамборра
580 I Диалог Католической и Русской православнойцерквей...
этнических меньшинств — польского, немецкого, литов-
ского или, самое большее, использовался опыт в облас-
ти образования монашеских орденов, в первую очередь,
иезуитов, для воспитания детей сановников и аристокра-
тов. Сегодня, несмотря на свою хрупкость, настоящее «рус-
ское католичество» действительно существует и проявляет-
ся на разных уровнях, от приходов до монашеских орденов,
культурных и благотворительных институтов, способных
вести диалог с обществом, которое теперь, наконец, может
прикоснуться к живому опыту и великой традиции Като-
лической церкви. Пока иерархи вовлечены в историческое
и политическое состязание, подчас обусловленное очень
далекими от проповеди Евангелия интересами, становится
реальностью плодотворная встреча между людьми любо-
го социального и культурного положения,священниками
и монахами, интеллектуалами и семьями не только в круп-
ных городах, но и в затерянных деревнях российской глу-
бинки. Несомненно и то, что среди жителей России авто-
ритет покойного Иоанна Павла II ничуть не меньше, чем
во всем мире, несмотря на националистическую пропаган-
ду тех кругов, которые представляют его главным идеоло-
гом развращенного Запада.
Православие, в свою очередь, завоевало большое рас-
положение в западном мире, прежде всего в католических
странах, утвердившись как «восточное легкое», как нико-
гда необходимое для духовного возрождения западной
цивилизации. Папа-славянин сумел воспользоваться этим
и распространить идеал интеграции между латинским и
византийским христианством, представив его всей церкви
в многочисленных энцикликах (вспомним о свв. Кирилле
и Мефодии, провозглашенных вместе со святым Бенедик-
том Нурсийским «сопокровителями Европы»), посланиях,
выступлениях и путешествиях по православному миру,
например по Румынии, Украине, Болгарии и Греции.
Таким образом, неосуществившаяся мечта папы о визите
в Россию остается последним пророчеством удивительно-
го понтификата Иоанна Павла II — эстафетной палочкой,
которая перешла к его преемнику, Бенедикту XVI, и всем
тем, кто придет после него в непредсказуемом будущем.
Это пророчество призывает всю церковь к свидетельству
2. ОтИоанна Павла II-к третьему тысячелетию I 581
о жизненно важном и глубоком единстве, освобожденном
от комплексов и противоречий прошлого века, наихудшего
в истории церкви, чтобы открыться с упованием к деянию
Духа в новом тысячелетии и «отплыть на глубину» мира,
который не может обойтись без присутствия Христа.
38*
Папа Пий IX (понтификат: 1846-1878),
автор Litterae ad Orientales
I Ватиканский собор. Рим.. Базилика св. Петра. 1870
Алтарь Успения Божьей Матери —
один из двух алтарей из малахита и ляпис-лазури,
подаренных императором Николаем I
Рим. Базилика св. Павла-вне-Стен. 2006
Фотография Кеннета Дрейка
Княгиня Зинаида
Болконская (1791-1862)
Фотография камеи
i-п собрания Славянской
библиотеки
Монахиня Наталья
Нарышкина, настоятельница
общины сестер милосердия,
двоюродная сестра
священника Григория
Шувалова, 1860-е годы
Фотография из собрания
Славянской библиотеки
Мраморная плита над останками княжеской четы Волконских —
Зинаиды Александровны и Никиты Григорьевича. 1867. Рим.
Храм свв. Викентия и Анастасия у фонтана Треви. 2006
Фотография Дарьи Дроздовой
Варнавит Григорий
Шувалов (1804-1859)
Фотография из собрания
Славянской библиотеки
Редемпторист Владимир
Печерин (1806-1885)
Фотография из собрания
Славянской библиотеки
Папа Лев XIII (понтификат: 1878-1903), автор более
100 документов на тему межхристианских отношений. Рим. 1903
Фотография из собрания А. Сеганти
«Версальские иезуиты»
Священники
Иван Гагарин
(1814-1882) и
Евгений Балабин
(1815-1895)
Фотография из
собрания Славянской
библиотеки
Священник Иван
Мартынов
(1821-1894)
Фотография из собрания
Славянской библиотеки
Владимир Сергеевич
Соловьев (1853-1900)
Священник Винченцо
Ваннутелли (1841-1900)
'?"•': "•••" Si
Папа Пий X (понтификат
'.. "••- i()22)
Фотография из архива
Генеральной курии
ассумпционистов (Рим)
Папа Пий XI (понтификат: 1922-1939);
неоднократно призывал советское правительство
прекратить преследования верующих
Jana Пий XII (понтификат: 1939-1958)
Папа Иоанн XXIII
(понтификат: 1958-1963)
Папа Павел VI и Вселенский патриарх Афинагор I
Рим. Собор св. Петра. 1967
Отцы II Ватиканского собора (1962—1965)
назвали экуменический диалог единственным способом
достичь единства христиан
Кардинал Агостино Казароли
(1914-1998)
&Щ
Кардинал Йоханнес
Виллебрандс (1909-2006),
активный участник диалога
с РПЦ в 1960-е годы
В торжествах по случаю Тысячелетия Крещения Руси
в 1988 году принимала участие делегация Святого
Престола во главе с кардиналом Агостино Казароли.
Троице-Сергиева лавра. Загорск. 1988
Архиепископ Агостино Казароли подписывает
протокол о присоединении Святого Престола
к Договору о нераспространении ядерного оружия.
Москва. 1971
Государственный секретарь кардинал Агостино
Казароли и генеральный секретарь ЦК КПСС
Михаил Горбачёв. Кардинал Казароли
на встрече в Кремле вручил главе СССР письмо
от папы Иоанна Павла II. 1988
о
О
О^
IS
11
PQ -Q4
m
С
О
S
',n:¥! ,s
Именной указатель
А
Абаза А. А. 215
Августин, блаж. 30
Агурский М. 529
Адальберт (Войцех), св. 352
Адам, князь см.
Чарторыйский А.
Аджубей А. 521
Аджубей (Хрущева) Р. Н. 521
Адриан II, папа 340
Азарян С, католикос 349, 371
Аксаков И. С. 22, 49-51, 143,
180, 250, 337, 341, 346, 362
Аксаков К. С. 11, 49, 79,250
Аксючиц В. 562
Александр, о. см. Мень А.
Александр I, российский импе-
ратор 14 -16, 20, 23 - 25, 45,111,
175,202,220,297
Александр II,российскийимпе-
ратор 164,169,182,183,186,194,
213, 215, 221, 295, 296, 337, 380
Александр III, российский им-
ператор 357, 373, 380, 381
Алексеев Н. 467
Алексеев (Аскольдов) С. А. 428,
429
Алексей Михайлович, русский
царь 39
Алексий, митрополит Ленин-
градский и Новгородский 565,
566, см. также Алексий II, пат-
риарх
Алексий I, патриарх 520, 524,
531, 536
Алексий II, патриарх 566, 573,
574, 579, см. также Алексий,
митрополит Ленинградский и
Новгородский; Ридигер А. М.
Алексинский Г. А. 422 — 424
Алессио, о. см. Флориди А. у.
(Floridi A. U.), о.
Али Агджа 552
Али-паша 207
Аллачи Л. 277
Альмеричи Л. 181
Альтьери Л. (Altieri L.), карди-
нал 272
Альфонс Мария Лигуори, св.
185
Альфринк Б. Я. (Alfrink В. J.),
кардинал 52 7
Аман И. (Hamant Y.) 542
Амбивери Б. 547
Амвросий, старец 52
Амман А. М. (Amman A. M.) 229
Анастасий, св. 205
Анастасий Библиотекарь 326
39*
5981
Католическая церковь и русское православие
Ангелов А. 245
Ангелов Д. 330
Андрей Боболя, св. 158
Андропов Ю. В. 552
Анищенко Г. 562
Анненков П. В. 216
Антонелли Дж. (Antonelli G.),
кардинал 107, 116, 124-126,
149, 176,179, 190, 205, 216, 223
Антоний (Вадковский), архи-
мандрит 366, 368, 425, 426
Анфим, митрополит Видинс-
кий 246
Анфим I, вселенский патриарх
108-110, 121, 198, 209, 275, 276
Анфим IV, вселенский патри-
арх 246
Анфим VII, вселенский патри-
арх 406, 407
Ардонио М., о. 233
Арконати 138
Арранц М. 523, 524
Артома И. 269
Аскольдов С. А. см. Алексеев
(Аскольдов) С. А.
Аусгримссон Э. (Asgrimsson E.)
192
Афанасий Великий, св. 10, 242,
245, 352 - 354, 356, 405, 487
Афанасьев 266
Афинагор I, вселенский патри-
арх 503 - 505, 508, 513 - 516
Ахматова А. 487
Баадер Ф. фон (Baader F. von)
11, 24-29, 34-36, 42,114, 185
Бабёф Г. 185
Базаров И., протоиерей 193,
209,210,213-215,230,231
Бакунин М. А. 43, 305, 306, 333,
338
БалабинЕ. 75,152,154,160,162,
165 -167, 299, 300, 302, 340, 434
Балланш 45
Бан М. 120
Барабанов Е. 538
Баришич P. (Barisic R.), епис-
коп 102
Барнабо А., кардинал 108, 177,
243, 244, 271
Баронио Ч. 235
Барт К. 152
Бартеньев П. 250
Баттенбергский А. 345
Баумштарк А. 408
Беа А. (Веа А.) 504, 516
Беке П. 160, 162, 163, 165-167,
169, 174, 215, 217, 230, 341
Белинский В. Г. 47,80
Белозерский В. М. 331
Белозерский-Белосельский А. М.
202
Бенедикт Нурсийский, св. 580
Бенедикт XIV, папа 93,169, 248,
408
Бенедикт XV, папа 442 — 444,446,
447, см. также Кьеза Дж. делла
Бенедикт XVI, папа 580
Бениньи у. 409
Бенц Э. (Benz E.) 14, 17, 26, 28,
29, 64
Бердяев Н. А. 52, 393, 419, 428,
435, 441, 464, 465, 476-478, 485,
487, 492, 496 .
БернарБ. 192
Бернетти Т., кардинал 211
Берович П. 235
Бессонов П. А. 250, 309
Биллио Л., кардинал 274,311
Биркбек у. Дж. (Birkbeck W. J.)
144,250,390-392
Бисмарк 292, 358, 380
Бицилли П. 467, 468
Блан А. 269
Блок А. 487
Боболя А., см. Андрей Боболя, св.
Богданов 423
Именной указатель
1599
Бодуэн Л. (Beaudouin L.) 458,
459,492-495,497
Боккали Г. 371
Бокшич К. 84
Болтин И. Н. 199
Большаков С. 54
Бональд де 11, 33, 34, 45, 224,299
Бонги Р. 269
Боре М. 244
Борис, царь Болгарии 514
Боровой В., протоиерей 515
Боссюэ 79
Ботев X. 236
БотенЛ. 34-36, 73,76
Боура М. 477
Брандт В. 526
Братко Н. 488
Браун Р. у. (Brown R. W.) 494
Брежнев Л. И. 552, 552
Брунони П. 238, 239,273
Будзинский M. (Budzinski M.)
119
Буевский А. 522, 557
Бук В. де 166, 224
Буковский Дж., архиепископ
528, 574
Булвер Г. 240, 241
Булгаков С. Н., протоиерей 419,
426-428, 435, 464, 465, 478, 479,
485, 492, 509
Бурмов Т. 243
БурсьеП.-Э. (Boursier Р.-Е.) 164
Бусси К. 204
Бычков 166
Бьянки А. см.Бьянки-Джовини А.
Бьянки-Джовини А. 61, 62, 67
В
Вагин Е. 536
Вадковский А. см. Антоний
(Вадковский), архимандрит
Валенса Л. 552, 552
Валерга Дж., патриарх 207,108,
273, 274, 285, 286
Валь М. де 312
Валь Р. М. дель 422, 427
Вальд П. 322
Вальтер Ф. (Walter F.) 210-214,
230
Ванничелли Л., кардинал 272
Ваннутелли В. (Vannutelli V.),
доминиканец 378, 379, 381 —
389, 391, 394, 417
Ваннутелли В. (Vannutelli V.),
кардинал 278, 313, 346-349,
352, 371, 378, 395, 401, 406, 411
Ваннутелли С. 363 - 365, 380
Ванча И., архиепископ 284, 285
Варфоломей, апостол 278
Васильев И., протоиерей 222,
264,229
%
Васылык, епископ 566
Величковский В., епископ 538,
542
Венгер A. (Wenger A.) 244
Веневитинов Д. В. 26, 203
ВенелинЮ. 235
Веноста В. 266, 267, 269, 286
Вентури Ф. (Venturi F.) 43, 207,
304
Веригин С. 488
Вернадский Г. 467, 469, 470
Верт И., епископ 572, 573
Веруччи Г. (Verucci G.) 31, 32
Верховский Г. 465
Веснич М. 322
Веттер Г. 546
Виале-Прела М. 224
Видаль (Vidal), аббат 487
Викентий, св. 205
Виктор-Эммануил III462
Виллебрандс Й. Г. М. карди-
нал 523, 525-527, 528, 542, 555,
557, 558
Виллиброрд, св. 526
Вильбуа Ж. (Wilbois J.) 436 - 439
Виммер Г. (Wimmer H.) 64, 67
Вине 54
6001 Католическая церковь и русское православие
Виноградов П. Г. 49
Винъола 353
Виссарион, кардинал 408
ВитбергА. Л. 27
Витгенштейн, княгиня 299
Витте С. Ю. 425, 431
Владимир см. Терлецкий И.
(Владимир)
Владимир Александрович,
Великий князь 380
Владимир I, князь, св. 367, 529
Вогюэ Э.-М. 366
Войнович К. 364
Войтыла К., кардинал 550, 551,
см. также Иоанн Павел II, папа
Войцех см. Адальберт (Войцех), св.
Волконская 3. А. 78,199,202 - 206
Волконская Е. Г. 366
Волконские, князья 75
Волконский, князь 152
Волконский А. Н. 203, 264, 265
Волконский Н. Г. 202
Воронов А. Д. 259
Врангель П. Н. 463
Вриенний Ф. 345
Вук см. Караджич В. С.
Вуличевич Л. (Vulicevic L.) xii,
317-322,412
Вусте Ш. 294
Вучкович С, викарий 89
Вышеславский Б. П. 496
Вышеславский В. 464
Вышинский С, кардинал 529,
530
Вячеслав, св. 474
Габсбурги 88, 120, 265, 308, 311,
333, 446
Гавличек-Боровский 158
Гагарин И. С. 46, 49, 57, 58, 75,
125, 126, 150-160, 162-175,
185-188, 201, 204, 206, 215, 217,
223, 224, 227, 228,230, 231, 249,
270, 281, 282, 299, 302, 340, 341,
383, 386, 389, 434, 440
Гагарины 154
Гай Л. 89,120,158,162, 308
Гаке Э. 403
Гакстгаузен А. фон (Haxthau-
sen A. von) 57, 153, 206-211,
213 - 232, 249, 253 - 255, 261, 295,
300,306,417,510
Гален А. фон 550
Галлиан К. 346,349 - 352,371,403
Ганка В. 158, 166, 323, 337
Гарашанин И. 120
Гарибальди 236, 260, 262, 334
Гаспарри П. (Gasparri P.), кар-
динал 448, 449, 451 - 453, 461
Гаспарян В. 273
Гаулик Ю., архиепископ 161
Гвиччоли A. (Guiccioli A.) 269
Гегель Г. В. Ф. (Hegel G. W. F. )
13,14, 42
Гейне Г. 214
Георгий, св. 87, 516, 542, 550,
565, 568
Геранже П. 202, 247
Гердер И. Г. 13, 63, 64,157, 329
Гермоген, епископ 536
Геров Н. 243
Герцен А. И. 43, 46, 47, 49, 56,
185, 186, 193, 206-208, 217, 304,
324, 338
Гершензон М. О. 38, 112, 184
Гете 33, 203
Геттэ В. (Р.-Ф.) (Guettée V. [R.-
V.]) 121,163,164,179, 259
Гец Ф. Б.
Гизо Ф. 45, 128, 259
Гильфердинг А. Ф. 324,325, 335
Гиппиус 3. 429, 437
Гировский Й. 83
Гире Н. К. 380
Гитлер А. 540
Глубоковский H. H. 457
Говард, кардинал 372
Именнойуказатель
1601
Гоголь Н. В. 77-81, 160, ISO,
202, 216, 392
Голицын, князь 152
Голицын А. 229
Голицын А. Н. 15-17,19, 24 - 26
Голицын Ф. 75, 204, 205
Головнин A.B. 229
Горбачев М. С. 526, 544, 553,
559-561,564, 567, 572, 573
Горбачева Р. М. 559
Горелова П. Г. 184
Городецкий Н. 205
Горский А. В. 323
Горький М. 423
Грабарь И. Э. 548
Гралленцони Дж. 184
Гралленцони Ф. 184
Грановский 47
Гратье А. 439-441
Гривец Ф. (GrivecF.) 323, 483
Григорий II Юсеф, патриарх
349,398,400
Григорий VI, патриарх Конс-
тантинопольский 275, 276, 278
Григорий VII, папа 92
Григорий XIII, папа 93, 313,
352
Григорий XVI, папа 70 - 74, 84,
99,189, 353, см. также Каппела-
ри М.
Григорий Великий, св. 258
Григорий Просветитель, епис-
коп 279
Григорянц С. 561
Гр-инский А. (псевдоним А. Д.
Воронова) см. Воронов А. Д.
Громыко А. А. 521, 524
Грубер, о. 18
Грузич Р. 320
Тудава Т. 562
Гудава Э. 562
Гулак Н. И. 330, 331
Гундяев см. Кирилл (Гундяев)
Гус Я. 326
д
Д'Авриль 366
Д'Альзон Э. (D'Alzon E.), о. 246 -
248, 420, 445
Даниэль 533
Данте 362, 413
Дева Мария 4,139,186, 275, 499
Дела-Порта Дж. 353
Дёллингер 253, 254
Деникин А. И. 463
Денисенко см. Филарет (Дени-
сенко), митрополит Киевский
Денисов И. В. 39
Дешан В. 295
Джанни у. 321, 322
Дженокки Дж. (Genocchi G.)
447
Джоберти 61, 98, 117, 256, 441
Джунковский Ст. Ст. xii, 152,
186-193
Дзанотти Бьянко у. (Zanotti Bi-
anco U.) 462, 464
Дзержинский Ф. Э. 463
Дзукки 205
Димитрий I, вселенский патри-
арх 555, 556
Дмовский P. (Dmowski R.) 448,
449
Дмытерко С, епископ 566, 568,
569
Добровольские С. 543
Добровский Й. 323
Д'Ондес Реджо В. 303
Донне Ф., архиепископ 139
Доссетти 520
Достоевский Ф. М. 193, 392,393,
468, 477, 571
Дроздов см. Филарет (Дроздов),
митрополит
Дудко Д. 536
Дурандо Дж. 240, 241, 243
Дурова А. 543
Д'Эрбиньи M. (D'Herbigny M.)
485,487-492,495
6021 Католическая церковь и русское православие
Дю Бо Ш. (Du Bos Ch.) 474
Дюмон Ш. (Dumont С.) 480, 481,
491 497
Дюпир Б., о. 550
Дю Пон, кардинал 139
Дюпре, епископ 557
Евдокимов П. 52, 58
Евтушенко Е. 554
Екатерина II, российская импе-
ратрица 297
Елагин Н. 250
Елачич Й. 161
Елена, Великая княгиня см.
Елена Павловна, Великая кня-
гиня
Елена Павловна, Великая кня-
гиня 215 - 217, 223, 224, 230
Ельцин Б. Н. 573, 578
Ж
Живкович Ф., епископ 343
Жинзифов Р. 235, 338
Жиро В. 435
Жуковский В. А. 160, 202
Жюжи M. (Jugie M.) 23, 56, 58,
445, 497
Забугин В. H. xii, 375, 410, 413 -
415, 429, 442, 443, 445, 446, 472,
502, см. такжеFilarete Prianeo
(псевдоним В. H. Забугина)
Завитнович В. 442
Зайончковский П. А. 330
Замойский Я. 237
Заурау 83
Зенон, архимандрит 548
Зеньковский В. В. 485, 496, 497
Зеньковский Н. 78, 80
Зернов H. H. 429, 464, 465, 480,
481
Зигель Ф. 325
Зоммерфогель К. (Sommervo-
gel С.) 24, 126
Зубко А., епископ 71
И
Иванов В. И. 428, 464, 473 - 477,
487
Иванов Д. 477
Иванцов-Платонов А. М. 195,
260-263,422
Игнатьев Н. 246, 367
Иеремия II, патриарх 313
Иеремия III,вселенский патри-
арх 212
Иероним Иллирийский, св. 405
Иерофей, патриарх 109
Извольский А. П. 381, 388, 405,
466
Извольский П. П. 466
Иисус Христос 3, 4, 10, 12, 17,
24, 30, 34, 35, 50, 56, 57, 74, 78, 79,
93, 109-111, 134, 139, 141, 143,
146, 147, 149, 181, 187, 230, 361,
368, 385-387, 393, 398, 419, 427,
433, 458, 466, 472, 476, 479, 488,
498, 504, 506, 524, 543, 561
Ильин И. А. 464, 465
Ильичев Л. Ф. 531
Ильц А. 543, 547, 549, 550
Иоаким II, вселенский патри-
арх 243
Иоаким III, вселенский патри-
арх 316, 408
Иоаким IV, вселенский патри-
арх 393
Иоанн, св. 233
Иоанн, старец 369, 370
Иоанн XXIII, папа 500-502,
513-516, 518, 519, 521, 527, 548,
549, см. также Ронкалли А. Дж.
Иоанн Боско, св. 224, 299
Иоанн Златоуст 422
Иоанн Павел II, папа ix, xiii,
525-528, 541, 550-552, 554-
Именнойуказатель
1603
556, 562, 566-568, 570, 572, 579,
580, см. также Войтыла К., кар-
динал
Иоанна Савойская 514
Иосафат, св. 405
Иосиф, св. 575
Истомин К. 385-387
И
Йордан В. 237
К
Кавелин К. Д. 215
Кавур (Cavour) 240, 241, 243,
334
Кадонна И. 547
Казароли A. (Casaroli A.), кар-
динал 526 - 528, 558
Кайсевич Г. 185
Кайсевич И. 204
Калинка В. 237
Калун Ж. ван (Caloen G. van)
370-375, 388-390, 394, 488
Кальветти, о. 125
Каменев Л. Б. 184
Камерони Э. 304
Канова А. 247
Кант И. 47
Канту Ч. 303
Канцлер Г. 378
Каподистрия 175
Каппелари М. 70, см. также
Григорий XVI, папа
Каприо С. xii, 511
Каптье Ж.-Э.-А. 403
Каравелов Л. 236
Каравелов П. 346
Карагеоргиевич А. 120
Караджич В. С. (Karadzic V. S.)
68, 69, 91
Карамазов И. 477
Каратаев П. 535
Каратеодори 165
Карл см. Карл Великий
Карл I, король Вюртемберг-
ский 209
Карл Альберт (Carlo Alberto),
король Сардинского королевс-
тва 106
Карл Борромео, св. 464
Карл Великий 210
Карл Фридрих Александр,
принц Вюртембергский см.
Карл I, король Вюртемберг-
ский
Карри Ф. (Carry F.) 407
Карсавин Л. П. 464,468,471 - 473
Карташев А. В. 470, 485
Картер Дж. 551
Каспер В., кардинал 528, 579
Катерини П., кардинал 271
Катков А., епископ 546
Катков M. H. 337, 363
Кашкевич А., епископ 572
Кваренги Дж. 297
Кебл Дж. 193
Кели Дж. 528
Кене Ш. 440
Кёниг Ф. (König F.) 501, 518
Кеннеди Дж. 519
Керенский А. Ф. 426, 572
Керуларий М. 3, 322, 343, 482
Киджи Ф. 213, 231
Киплинг Дж. Р. (Kipling J. R.) ix
Киреев А. А. 435, 437
Киреевская H.H. 112
Киреевский И. В. 11, 26, 49, 51,
52, 55, 112, 143, 203
Кирилл, св. 162, 165, 167, 242,
322 - 332, 334, 335, 337-346, 351,
376, 457, 483, 580
Кирилл, митрополит Смолен-
ский и Калининградский 574
см. также Кирилл (Гундяев)
Кирилл, патриарх Болгарский
346
Кирилл, патриарх Иерусалим-
ский 109
6041 Католическая церковь и русское православие
Кирилл (Гундяев) 519
Кирилл-Константин см. Ки-
рилл, св.
Кирпичников 266
Киселев П. Д. 206, 215
Климент, митрополит 346
Климент, св. 575
Ключевский В. О. xiii
Кнежевич С, епископ 343
Козина К., о. 547, 550
Коласуонно Ф. архиепископ
528,565,572-574
Коллар Я. 332
Колумб X. 570
Колчаго В. 9
Колчак А. В. 463
Кольбер 314
КонгарИ.М.-Ж (Congar Y. M-J.) 30,
105,170, 291,482, 498, 499,509
Кондрусевич Т., архиепископ
565, 572, 573
Консильо M. Дж. (Consiglio M. G.)
9,378,384
Константин см. Кирилл, св.
Константин I Великий, римс-
кий император 2 79
Копитар Е. (Kopitar J.) 67-70,
72, 73, 166, 323
Коппола Ф. 430
Корансон М. 246
Корнфельд Б. H. 535
Королевский К. (Korolevskij С.)
278, 349, 388, 390, 398, 487, см.
также Шарон Ж.-Ф.-Ж.
Коррадини Э. (Corradini E.) 449
Корти Г. 29
Костанци С. (Costanzi S.) 60
Костельник Г. 541
Костомаров Н. И. 331
Котляров В., архимандрит 515
Коцыловский П. 483
Кошелев А. И. 49, 54, 207, 250
Кравчинский С. М. см. Крав-
чинский-Степняк С. М.
Кравчинский-Степняк С. М.
302, 303
Крагуевич С. см. Стефан Кра-
гу евич, архимандрит
Краевский А. 36
Крал евич Б., епископ 83 — 86
Крижанич Ю. 38, 250, 308, 309
см. также Крисансо Г.
Крижманич И. 121
Крисансо Г. 308
Кроче Б. xi, 97
Кроче Дж. M. (Croce G. M.) 9,286,
395, 412, 415, 417, 418, 430, 444
Крюденер, баронесса 15
Крюденер П. П. фон 257
Кузьмин-Караваев Д. 487
Кульман Г. Г. (Kullmann G. G.)
464
Куне К. 354
Курчаба, епископ 566
Курчи К. М., о. 385
Кустодиев К. Л. 260, 301
Куэста М., кардинал 272
Кьеза Дж. делла 442, см. также
Бенедикт XV, папа
Кэссиди Э. И., архиепископ 528
Кюстин А. де 216
Л
Ля Валлетт Э. де (La Vallette E.
de) 239, 241
Лавижери A. (Lavigerie A.), кар-
динал 166, 244
Ладу P. (Ladous R.) 435, 441
Лакордер 48, 56, 78, 155, 201
Ламалль Э. 9
Ламбрускини Л. (Lambruschini
L.), кардинал 72/ 72
Ламенне Ф. (Lamennais F.) 31 — 33,
35,45,48,151,155,185,246,289
Ланженье Б.-M., кардинал
394-397,400,405
Ланн Э. (Lanne E.) 9, 506, 508,
510, 515
Именнойуказатель
1605
Ланца Дж. 267
Ланчелотти Ф. 385
Ланье Ж. (Lanier J.) 126
Ла Пира Дж. 520, 521
Лапотр 371
Лаура, донна 269
Лаццати 520
Лев XIII, папа 245, 292, 293,
295-298, 302-305, 307, 309,
315, 316, 318, 322, 345-347, 349,
352, 354-356, 364, 366, 371, 373,
375, 376, 378, 380, 381, 390, 391,
395-401, 403-408, 410-412,
429, 432-434, 442, 443, 471, 492,
503, см. также Печчи В. Дж. Р.
Л., кардинал
Лев Великий, папа, св. 409
Лёв Ж. 543
Левский В. 236
Левшин см. Платон (Левшин),
митрополит
Леди И. (Ledit J.) 490
Ледуховский В. 491
Ледуховский М., кардинал 400,
401
Ленга Я. П., епископ 572, 573
Ленин В. И. 423, 428, 462, 463,
478,563
Ленорман Ф. 294
Лепавец 243
Леруа-Болье А. 366, 434
Лефевр М, епископ 524
Либераторе М. 121, 275
Лиджи Бусси Ф. А. 177
Лилиенберг В. В. (Lilienberg V. V.)
85,87,89
Ллойд-Джордж Д. (Lloyd
George D.) 461
Лобанов см. Лобанов-Ростовс-
кий А. Б.
Лобанов-Ростовский А. Б. 242,
243
Ло Гатто Э. (Lo Gatto E.) 77, 205,
430, 464, 469
Лойола Игнатий, св. (Loyola I.)
159, 188, 488
Лонг Дж. 557
Лосский Н. О. 368, 464, 465, 485,
492
Луази 440
Луазо Ш. 366
Лужинский В., епископ 71
Лука А. де, кардинал 272
Любачивский, кардинал 569
Людовик XIV, французский ко-
роль 161
Людовик Святой, французский
король 139, 246, 487, 569
ЛюисД.деШ, 178
Люке Ж.-Ф., епископ 74, 75,101,
102,203-205
1
Люстиже, кардинал 558
Лютер М. 324, 326
Ляйкснер Й. (Leixner ].) 341
Лялин, о. 496
M
Мавер Дж. (Maver G.) 8
Магдалена, монахиня 543
Магомет 156
Мадзини Дж. (Mazzini G.) 61,
94, 98, 116, 173, 182-184, 236,
260, 362, 473
Мажейка С, о. 569
Мазур Е., епископ 579
Май А. 69
Майе П. 546
Майков 266
Макарий, епископ 542
Макарий, старец 51
Макс Саксонский, принц 410,
415-418
Максим IV, патриарх 508
Мандельштам Н. 533, 543
Мандельштам О. Э. 487, 533
Map Игнатий Якуб (Mar Ignazio
Jacub) III, патриарх 506
Марготти Дж. (Margotti G.) 303
6061 Католическая церковь и русское православие
Марини H. (Marini N.), карди-
нал 408, 451
Мария (Дева Мария), св. 4, 139,
186, 275, 499
Мария Маттиас де, св. 204
Маркоран Г. (Marcoran G.) 109,
121
Маркс К. 306, 393, 477
Маркус С. 544, 561
Мармильо Г., епископ 294
Мартина Дж. (Martina G.) 99,
276, 286, 291
Мартинес П. 430
Мартини К. М., кардинал 558,
565
Мартынов И. М. 75, 150, 152,
154, 160, 162, 165-168, 176, 187,
191, 206, 230, 231, 281, 282, 286,
299, 302, 340, 341, 366, 434
Марченко А. 544
Массари Дж. (Massari G.) 269
Машад П. П. (Mashad P. Р.),
патриарх 273
Мейендорф И., о. 544
Меерсон-Аксенов М. 537
Мёлер А. (Möhler А.) 35, 441
Мёлер И. A. (Moehler J. А.) 11,
29-31,54
Мелитон, митрополит 516
Мельник М. 541
Мень А., о. 542 - 544, 549, 561
Мережковский Д. С. 419, 426,
437-439,466
Мерсье, кардинал 458,488, 496,
497
Местр Ж. де (Maistre J. de) 11,
17-24, 33, 34, 45, 51, 61, 111, 155,
180,185, 198, 200
Местр Р. де (Maistre R. de) 21
Меттерних К. фон 24, 72, 84
Мефодий, св. 162, 167, 242,
322 - 332, 334, 335, 337-346, 351,
376, 412, 457, 483, 580
Мефодий, архиепископ 21
Мефодий, патриарх 109
Меццофанти Дж. К. 69
Мещерский Э. П. 24, 34 - 36, 42
Микеле Дж. (Mickele G.) 429, см.
также Пальмьери А.
Миклошич Ф. (Miklosich F.)
166,167,323
Милаш H. M., архиепископ 84,
344
Милетич С. 343
Милутинович К. 86, 89, 343
Мильре М.-Э., бл. 246
Мингетти М. 269
Минь Ж.-П. (Migne J.-P.) 192
Мирский Д. С. 468
Митов Т. 346
Михаил, св. 261
Михаил Павлович, Великий
князь 216
Михалович Й., архиепископ
311, 312
Мицкевич А. 182, 203, 332
Мишель, о. 394
Молотов В. М. 540
Моль Б. 371
Монталамбер 31, 33, 155, 201
Монтини Дж. Б. (Montini G. В.)
513, см. также Павел VI, папа
Монш X. 9
Морель Г. 435-437
Морикини Л., кардинал 272
Мотт Дж. P. (Mott J. R.) 464
Мукерманн Ф. (Muckermann
F.) 452
Муравьев А. Н. 8,9,35,36, 65, 73 -
77, 122, 124-135, 163, 165,224-
228, 231,232,288, 300, 392,505
Муравьев В. Н. 428
Муратори Л. A. (Muratori L. А.) 69
Мурко M. (Murko M.) 69
Мэттьюз, епископ 196
Мюраль И. фон (Murait J. von) 65
Мюраль Э. фон (Murait E. von)
65-67
Именнойуказатель
1607
Мюстер де Равенштейн Э. де
(Muster de Ravenstein E. de) 275
H
Наполеон 124,19, 42, 44, 82,138,
178
Наполеон III 138, 139, 176,178,
239, 260
Нарди Ф. 385
Нарышкина H. 299
Неве П. (Neveu P.) 489, 490
Неманцевич А. 540
Ненович В. 235
Нестор, епископ 312
Никитенко А. 35
Никифоров В. 543, 544
Никколини Дж. Б. 266
Никодемо Э., архиепископ 526
Никодим (Ротов), митрополит
502, 523, 525 - 520, 522 - 524, 531,
532, 536, 557
Николай, св. 143
Николай (Ярушевич), митро-
полит 520, 523
Николай I, российский импе-
ратор 25, 32, 33, 36-38, 46, 55,
56, 71, 75, 80, 88, 118, 123, 124,
137, 143, 184, 203, 206,208-210,
216, 220, 332
Николай II, российский импе-
ратор 373, 384, 425, 427, 578
Николай Чудотворец, св. 379
Николлини Дж. Б. (Niccolini G. В.)
Николе Э. (Nichols A.) 498, 499
Николь, о. 18
Никон, патриарх 218 - 220, 422
Нил Россанский, св. 8
НимоК.527
Нина Л. (Nina L.), кардинал 295
Нитти Ф. С. (Nitti F. S.) 442, 443
Ницше 393
Новак В. (Novak V.) 222, 239
H. П. (предположительно —
Киреевская Н. П.) 222
Ньюман Дж. Г. (Newman J. H.),
кардинал 293, 295, 296
Ньюмен Г., кардинал 242
О
Обер P. (Aubert R.) 226, 227,
254
Оболенский А. П. 81
Образцов 296
Овчинников А. 548
Огарев Н. П. 286
Огицкий Д. 522
Огородников А. 544
Огурцов И. 536
Одоевский В. Ф. 26,у49
Ольга Николаевна, Великая
княгиня см. Ольга Николаевна,
королева Вюртембергская
Ольга Николаевна, королева
Вюртембергская 209, 210, 213,
230
Опеля С. 579
Орлов, князь 300, 301
Осипов А. 557
Островский, священник 453
Отгон I Баварский, король Гре-
ции 60
П
Павел, св. 233, 339, 342
Павел Александрович, Вели-
кий князь 380
Павел I, российский император
18, 297
Павел VI, папа 294, 500, 503 -
506, 509, 513-517, 521, 523, 526,
530, 542, см. также Монтини
Дж.Б.
Павилонис И. 569
Паисий см. Паисий Хилендар-
ский
Паисий Хилендарский 235, 329
Палацкий Ф. 69, 158, 332, 333
Палмер у. (Palmer W.) 58, 135,
608
Католическая церковь и русское православие
144, 145, 150, 152, 193 -198, 249,
390
Пальмер см. Палмер у.
Пальмьери A. (Palmieri A.) 408,
429-434, 436, 483, 484, см. так-
же Микеле Дж.
Панебьянко А. М. 271
Парчевич П. 233
Паскаль П. (Pascal P.) 79, 81,
366, 369, 440, 441
Пастернак Б. 534
Паули 369
Пачелли Э. (Pacelli E.) 489
Пезаровиус П. 187
Пеллегрини A. (Pellegrini A.)
394, 395, 398, 400, 403, 411-413,
418, 502
ПелликоС. 78, 114
Пельвецкий А. 541
Пери В. (Peri V.) 5, 9, 100, 102,
314, 353, 509, 578
Перне Э., о. 246
Песталоцци 65
Петар (Петрович-Негош), ар-
хиепископ 92
Пети Л. (Petit L.) 444
Петр, св. 21, 22, 45, 78, 97, 104,
238, 259, 261, 276, 285, 292, 301,
320, 339, 342, 343, 350, 365, 368,
371, 474, 476, 501, 516, 536
Петр I Великий, русский царь xi,
15,16,18,22,28,39,50, 63,136,142,
164,165,212,214,219,220,251,299,
301,359-361,368,425,442
Петр II 369
Петр (Могила), митрополит
Киевский 63
Петр Пустынник 334
Петранович Г., епископ 343
Петрашевский М. В. 208
Петрович-Негош П. см. Петар
(Петрович-Негош), архиепископ
Печерин В. С. 152, 183-186,
270
Печчи В. Дж. Р. Л., кардинал
272, 292, 293, см. также Лев XIII,
папа
ПеячевичЛ. 311, 312
Пий VI, папа 258
Пий VII, папа 258
Пий IX, папа 86, 88, 97-105,
107, 109, 111-113, 116-122,
124, 125, 127, 134, 135, 137, 138,
141, 144, 148-150, 165, 169, 170,
175, 176, 178, 183, 190, 193, 204,
214, 216, 217, 222, 223, 229, 238,
242, 246-249, 253, 255, 258, 259,
263, 268, 270, 271, 275, 276, 283,
284, 290-292, 297, 298, 335, 341,
406-408
Пий X, папа 410-412, 417, 418,
443, 451, см. также Сарто Дж.
Пий XI, папа 458, 460 - 463, 466,
480, 481, 483-486, 489, 492, 498,
499, 504, 510, см. также Ратти А.
Пикар Ф. 246
Пилсудский Ю. (Pilsudski J.)
448, 449, 454
Пимен, патриарх 525, 535, 536,
556, 558, 559, 562, 564, 566, 567
Пиньятелли ди Черкьяра М.
(Pignatelli di Cerchiara M.) 462
Пирлинг П. (Pierling P.) 153,
167, 342, 366, 371, 488
Пирожков M. В. 420
Питирим, митрополит 532
Питра Ж. Б. (Pitra J. В.), карди-
нал 58, 285
Пиципиос Я. Й. (Pitzipiös J. J.)
150,152,175-179,204
Пиццардо Дж. (Pizzardo G.)
462
Пиччони Дж. (Piccioni G.) 299
Платон 440
Платон (Левшин), митрополит
Московский 63
Победоносцев К. П. 315, 316,
356-359, 366, 367, 370, 375-378,
Именнойуказатель
1609
380 -382, 384 - 388, 391, 392, 404,
410, 425, 431
Погодин М. П. 26, 49, 79, 250,
323,334,335,337
Подгорный Н. В. 521
Поджи В. 9
Поджи Л. 528
Подлаха A. (Podlaha A.) 457
Половинкин С. М. 420
Польский М. 487
Помпиль В. (Pompilj В.), карди-
нал 463
ПоповА. Н. 113
Поповицкий А. 124
Попович С. 89, 90, 94
Порталь Ф. (Portal F.) 429, 434-
437,439-441,445,497
Порталъе П. 420, 421
Порфирий (Успенский), архи-
мандрит 85, 86, 88 - 90,148,149,
190
Поснов М. Э. 548
Поснова И. М. 543, 548, 549
Поссевино A. (Possevino A.)
158, 491
Прела В.
Преображенский П. А. 260
Пречан Л. (Precan L.) 485
Прокопович Ф. 15, 135
Пугачев Е. И. 173
Пустоутов И., архимандрит
557
Путин В. В. 578
Пушкин А. С. 44, 202, 203
Пшедзецкий Г. (Przedziecki H.)
454
ПьюзиЭ. Б. 193
Пясты (Piasty), династия
Равиньян Ж.-Л. (Revignan J. L.)
78, 155,156,176,181,201
Рагозин Л. И. 206
Радзишевский Г. 452
Радлов Э. Л. 309, 362
РадоничИ. 82
РаичСЕ. 114
Райзах К. А. фон, кардинал 271
Ракес О. 9
Раковский Г.-С. 235, 236
Рамполла дель Тиндаро М.,
кардинал 364, 375, 381, 391, 394,
401, 402, 443
Ранке Л. фон (Ranke L. von)
67-69
Распутин Г. Е. 426
Рассан К. 194
Рассел Дж. (Rüssel J.) 240
Ратти A. (Ratti A.) 447-455, 450,
см. также Пий XI
Рачки Ф. (Racki F.) 320, 321, 363
Раячич И., епископ 89, 162
Рейган Р. 552
Реймонт фон 267, 268
Ренан Э. (Renan Е.) 362, 473
Риббентроп И. 540
Рига С. 562
Ригер Ф. Л. (Rieger F. L.) 158, 337
Ридигер A. M. 566, см. также
Алексий II, патриарх
Ризиери А. 528
Рикасоли Б. (Ricasoli В.) 241
Риккарди A. (Riccardi А.) 513,
515,518,530
Рисалити P. (Risaliti R.) 378
Риттиг С. 363
Роже Норманнский, граф 211,
212
Розавен Ж.-Л. 18, 23, 24, 36, 67,
155,200
Розавен Л. 181
Розанов В. В. 419\-421
Розмини A. (Rosmini A.) 138,
441
Роккуччи А. 525
Романов А. Н. см. Александр II,
российский император
Романовы, династия 426, 446
6101
Католическая церковь и русское православие
Ромжа Т. 541
Ронкалли А. Дж. (Roncalli A.
G.) 514, 548, см. такжеИоанн
XXIII, папа
Ропп Э. фон (Ropp E. von), ар-
хиепископ 452, 453
Ростропович М. 535
Ротан И. 72, 155, 156, 159, 160,
187,188
Ротелли Л. 393
Ротов Б. Г. см. Никодим (Ротов),
митрополит
Роуз Г. Дж. 193
Рошко Г. 546
Руджери Ф. M. (Ruggeri F. M.)184
Руло Ф. (Rouleau F.) 47
Русак В. 562
Руссо Ж.-Ж. (Rousseau J.-J.) 199
Руссо О. (Rousseau О.) 36, 351,
375
Руэ де Журнель М.-Ж. (Rouët de
Journel M. J.) 168,199, 201, 224
Рылеев И. 250
Рьянкур Л. де 415, 417
Рюриковичи 22, 154
Сабина, св. 378, 379
Савицкий Г. В.
Савицкий П. Н. 467, 469
Савов М, архимандрит 237
Савойская И. см. Иоанна Са-
войская
Садык-паша см. Чайка-Чайков-
ский М. (Садык-паша)
Сакетти Дж. (Sacchetti G.) 303,
385, 386
Саккони К. 125
Самарин Ю. Ф. 49, 114, 250, 341
Санторо Дж. A. (Santoro G. A.),
кардинал 93, 353
Сапунов П. 235
Сарто Дж. 410, см. также Пий X,
папа
Сахаров А. Д. 552, 553
Сваринскас А. 562
Свёнтек К., кардинал 572
Свечин Н. С. 200
Свечина С. П. 29 75, 152, 155,
181,198-202,434
Сейер Д. 403
Секки Дж., о. 69, 70, 72, 73
Семашко И., митрополит 71
Семеди И., епископ 569
Семененко П. 74, 76, 99,100,204
Сендлер Э., о. 548
Сен-Марк Б., епископ 139
Сен-Симон 185
Сергей Александрович, Вели-
кий князь 380
Сергиевский И. А. 260
Сергий, епископ Солнечногор-
ский 557
Сергий (Старгородский), епис-
коп Ямбургский 419, 439
Сибур М.-Д. O.(Sibour M.-D. О.)
140,141,145,146-148
Силадь И. П. 273 ??
Сильвестрини А. 526 — 528
Симах К. А. 413
Симеон, болгарский царь 235,
329
Симонетти (Simonetti), священ-
ник 462
Симпсон P. (Simpson R.) 142
Синчеро Л. (Sincero L.) 461, 484,
485
Синьори Л. (Signori L.) 461
Синявский 533
Сипягин А. 488
Скалойя В. 445
Скальфи Р., о. 547
Скарга П. 158, 491
Скрейшовский Я. С. 376
Скрибано С 557
Скурат К. 557
Славейков П. Р. 235, 243
Слипый И. 483, 538 - 542, 569
Именной указатель
1611
Сломшек А. М., епископ 340
Смирнов-Платонов Г. П. 260
Смирнова 78
Смолич И. 148
Согаро 398, 403
Сокольский И., архимандрит
237,238,242-244
Солженицын А. 533 — 537, 543
Соловьев A.B. 41
Соловьев В. С. 164, 309, 310,
356, 357, 359-370, 387, 388, 410,
419 - 420, 422, 424, 425, 429 - 431,
434, 435, 439, 440, 465, 468, 471,
473-476,488,542
Соловьев М. С. 367
Соловьев С. М. 309, 359, 363,
441, 442
Сорокин В., протоиерей 522
Софранов И. (Sofranov I.) 233,
245
Сперандио Дж. 233
Сталин И. В. 520, 523, 532, 538
Сталь де 200
Стамбольский X. Т. (Стамболс-
ки X. Т.) 243, 244
Стендаль 393
Степанова М. 33
Степняк см. Кравчинский-
Степняк СМ.
Степун Ф. 465
Стернюк В., архиепископ 539,
564, 568
Стефан (Никитин), епископ 542
Стефан (Цанков) 5
Стефан Крагуевич, архиманд-
рит 89
Стефан Петр II Азарян, патри-
арх 403
Стефан Стратимирович, мит-
рополит 84
Стилианос, архиепископ 553
Столыпин П. А. 432
Стоян А. К. (Stojan A. С), архи-
епископ 457, 459, 483
Стоянов 3. 235
Стоянович А. 235
Страда В. (Strada V.) 80, 369, 469
Стратимирович С. см. Стефан
Стратимирович, митрополит
Струве П. Б. 428, 435, 485
Ступинский 83
Стурдза А. С. 16, 19-21, 23, 25,
111, 112, 508
Стурдза Р. 25, 26
Стюдер Ф. 162
Суботич 337
Субиранн, о. 224, 299
Суворов А. В. 41
Сувчинский П. 469
Сутенс К. (Soetens С.) £95, 374,
375, 396, 397
Сушил Ф. 340
Сушков С. 164, 165
Сюэненс Л., кардинал 549
Тавернье Э. 366, 435
Тайнер A. (Theiner A.) 69, 70,
72- 75,204
Тамборра A. (Tamborra A.) ix-
xiii, I, 18, 38, 47, 73, 98, 165, 181,
186, 191, 241, 268, 269, 286, 306,
309, 318, 412, 445, 462, 465
Тамкявичюс С, священник 562
Тапарелли д'Адзельо Л., кар-
динал 122, 125, 126, 128-130,
133 -136, 145, 232, 258, 505
Таратута Е. А. 303
Тарновский В. В. 215
Тверитинов А. 304
Тереза Калькуттская 577
Терзян М., патриарх 422
Терлецкий В. см. Терлецкий И.
(Владимир)
Терлецкий И. (Владимир) 99 -
103, 118-121, 150, 152, 185, 204
Терлецкий К. 100
Тернавцев В. А. 419, 420
40 АТамборра
6121
Католическая церковь и русское православие
Теста 275
Тиссеран Э., кардинал 549
Титов В. П. 148
Тихон (Белавин), патриарх 427,
487
Ткалач И. И. (Tkalac 1.1.) 265-
268, 285, 286
Толомео P. (Tolomeo R.) 310, 321
Толстой Л. Н. 369, 388, 392, 393
Толстой Н., священник 388,
389
Томашич Ф. С. 84, 85
Томмазео H. (Tommaseo N.) 81,
86-95,102,103,152
Тондини см. Тондини де Ква-
ренги Ч.
Тондини де Кваренги Ч. (Топ-
dini de' Quarenghi С.) 152, 183,
224, 292, 295, 297-316, 321, 363,
366, 370, 371, 374-377, 382, 389,
394, 398, 403, 404, 510
Топенчаров В. 326
Торкват Брлич А. 161, 162
Торквемада Т. де 358
Трубар П. 326
Трубецкой Е. Н. 419, 421
Трубецкой Н. С. 467-469, 471,
488
Трубецкой С. 435
Тувенель 239, 243
Тумпах Й. (Tumpach J.) 457
Тун 85
Тургенев А. 47
Тургенев И. С. 202, 392
Туриян М. 525
Турски А. фон 85
Туршин М., протоиерей 557
Тшечак С. 452
Тышкевич С. (Tyszkiewicz S.)
474, 475, 488
Тютчев Ф. И. 49, 114-118, 143,
255-258,263,264,337,338
Уваров С. С. 26, 28, 33, 34, 37, 44,
155, 156, 172, 184, 187
Угони Ф. 184
Укк (Ucc), барон 137
Уолш Э. (Walsh E.) 461
Урбан VIII, папа 82
Урварт Д. 20
Успенский см. Порфирий (Ус-
пенский), епископ
Уччелло Ф. 241
Уэйр К. Т. (Ware К. Т.) 177
Ф
Фаддей, апостол 278
Фаллу А. 155
Фанфани 520
Федоров Л. 483, 486, 487, 541
Федюкин С. А. 465
Фердинанд I, император 83, 84
Фернандес А. И., архиепископ
522
Феррери Ф. 233
Феррьери И. (Ferrieri I.) 106-
108, 119, 120, 279
Филарет, старец 51
Филарет (Денисенко), митро-
полит Киевский 525, 556, 557,
567
Филарет (Дроздов), митропо-
лит Московский 52, 55 — 58,143,
224-226,229,387
Филаретов С. 243
Философов Д. В. 437
Филофей, старец 39
Финали Г. 181
Финнбогасон Г. 192
Фихте 43
Флоренский П. 419
Флориди А. у. (Floridi A. U.), о.
515, 529, 530
Флоровский Г. В. 13, 15, 31, 44,
52, 55, 56, 58, 225, 419, 420, 468,
485, 492, 497
Именной указатель
1613
Фома Кемпийский 79, 80, 181
Фотий, патриарх 21, 92, 140,
145
Франк С. Л. 428, 464, 465, 478
Франки А. 343
Франко H. (Franco N.) 370, 371,
373-375,394
Франсони Дж. Ф., кардинал
101,108
Франц-Иосиф I, император 85,
336
Франциск Ассизский, св. 322
Фратини Дж. (Fratini G.) 233
Фрауд Р. Г. 193
Фредро, княгиня 299
Фрейд 393
Фридрих-Август III, саксон-
ский король 415
Фуко Ш. де 543
Фурман 71
Фурье 208
Фэйервезер M. (Fairweather M.)
205
X
Хабра Ю. 403
Харчев К. 558, 562, 563
Хаммер Дж. 522
Хассун А., патриарх 238, 239,
267, 272, 279
Хитов П. 235
Хоменко И. 488
Хомяков А. С. 11, 49, 51-54, 66,
67, 113, 114, 127, 143-148, 165,
168-172, 174, 179, 196, 197, 207,
249-252, 430, 442, 468, 480
Хорачек Б. 546
Хотц P. (Hotz R.) 501, 518
Христос см. Иисус Христос
Хрущев Н. С. 519,521, 523,530 -
532
Хрущева Р. Н. см. Аджубей
(Хрущева) Р. Н.
цЦанков см. Стефан (Цанков)
ЦанковД. 236, 237,246
Цветкович К., протоиерей 84
Цистинский 83
Ч
Чаадаев П. Я. xi, 11, 44-51, 55,
80, 112, 113, 180, 387, 422, 439,
440, 471
Чайка-Чайковский М. (Садык-
паша) 119,237
Чайковский М. см. Чайка-Чай-
ковский М. (Садык-паша)
Чарнецкий Н., епископ 540,
541
Чарторыйский А.\ 19, 237
Чарторыйский В. 237
Черненко К. у. 552
Чернов В. М. 306
Чернышевский Н. Г. 43, 173,
217,304,305,307,423
Чернявский М. 41
Чижов С. Ф. 184, 250
Чилаев А. 557
Чичагов П. 200
Чичерин Г. В. 452, 461
Ш
Шампаньи де Кадор Ф. 204
Шарон Ж.-Ф.-Ж. (Charon J.-F.-J.)
398, см. также Королевский К.
Шатобриан 33, 45
Шафарик 166, 323
Швайгль Й. (Schweigl J.) 490
Шварценберг, кардинал 285
Шевалье Ж. 438
Шеварднадзе Э. А. 524
Шевырев С11,26,28,34, 78,79,480
Шеллинг Ф. (Schelling F.) 26, 42,
45-48, 114,155,187,193
Шелтель M. 462
Шенуда (Shenudah) III, патри-
арх 506
40*
6141 Католическая церковь и русское православие
Шептицкий А., архиепикоп
442, 445, 449 - 451, 454 - 456, 483,
484,539,540,542,569
Шептицкий К., иеромонах 540,
541
Шешкявичюс А., священник 538
Шилькарский Вл. (Szylkarski
W1.) 367, 368
Шиэн Л. (Shehan L.), кардинал
516
Шлегель Ф. фон (Schlegel F.
von) 34, 35, 59, 60
Шлёцер А. Л. фон (Schlözer A. L.
von) 157, 323
Шмитт Г. И. (Schmitt H. J.) 59 -
62,67
Шпаур276
Шрадер К.2 77,267
Штраль Ф. 63, 64
Штроссмайер Й. Ю. (Strossmay-
er J. J.) 10, 69, 239, 245, 265, 267-
269, 281, 285-287, 293, 308-313,
317-321, 327, 341-343, 363-366
Шувалов Г. П. xii, 75, 98, 152,
160, 180-183, 204, 224, 295,
297-299,305,374,510
Шувалов И. 180
Шувалова С. 180
Шютц Р. 525
Эделби H. (Edelby N.) 408
Экземплярский В. 440, 441
Эктон Дж. 142
Эммануэли Д. 303
Эмптин Г. де 354
Энгельс Ф. 3
Эрн В. 256, 441
Эчегарай Р., архиепископ 522
Эшлиман Н., священник 536,538
Ю
Ювеналий, митрополит 522
Юденич H. H. 463
Юдин А. В. xiii, 104
Юлий Помпоний Лэт 423
Юнг-Штиллинг И. Г. (Jung-
Stilling J.H.) 24, 15
Юсеф Г., патриарх 283 - 287,402
Я
Ягеллоны (Jagiellonowie), дина-
стия 448
Ягич В. 266
Языков 79
Якобсон Р. О. 469
Яку б III, патриарх см. Map Иг-
натий Якуб (Mar Ignazio Jacub)
III, патриарх
Якунин Г., о. 536 - 538, 544, 562
Ярузельский В. 552
Ярушевич Н. см. Николай (Яру-
шевич), митрополит
Яхонтов, протоиерей 264, 265
Гордшський 3. 267
1ачов M. 344
Grajnh В. 322
А
Alatri P. 242
Algermissen С. 5
Angelelli S. 60
Arconati G.
В
Balsamo-Crivelli G. 92
BaudinE. 36
BazzarelliE. 225
Behr-Sigel E. 78, 81, 393
Bengert F. G. 60
Berânkovâ M. 377
Bernard E. 222
Beumen A. van 264
Beumer Chr. J.28
Blanc A.18
Именной указатель
1615
Bonazza S. 73
Boss О. 468
Boursier P.-E. 165
Branca V. 38
Briére Y. de la 417
Bruce Lincoln W. 217
Byrnes R. F. 359
С
Caillet P. 30
Calogelo G. 14
Castronovo V. 385
Catalano G. 212
Cavalleri O. 450
Cecconi E. 276, 283
Cepelic M. 343
Chabod F. 269
Ciampini R. 88, 90, 91
Cinek F. 340
Codevilla G.465, 529
Cotta G. 428
D
Dansette A. 139
De Beaufort 1.14
De Kologrivof I. 5
De Rosa G. 303
Del Lungo I. 89,103
Dubroca G. 14
Dumitriu-Snagov I. 413
Dvornik F. 351
E
Eldarov P. G. 233
Erba A. M. 375
Esposito R. 346
F
Falloux A. 201
Fatta С 14
Fil' H. 41, 143
Filarete Prianeo (псевдоним
В. H. Забугина) 413, см. также
Забугин В. Н.
Fouilloux E. 407, 408, 412, 456,
459, 488, 493
Fouilloux L. 397
Frank V.184
Fyrigos A. 354, 488
G
Geiger M. 14
Giachery Fossari L. 385
Giovio P. 413
Giusti W. 81, 155,186, 359
Gordillo M. 484
Goyau G. 23, 26
Graciotti S. 38, 327
Gregg R. A. 255
Grujid N. 86
*
Grumel V. 66
Gualdo G. 451
Gustavo В. (псевдоним А. Бьян-
ки-Джовини) см. Бьянки-Джо-
вини А.
H
HajjarJ. 396, 413
Heller M. 465
Hermann E. 444
Heyer F. 69, 73,456
HorâkJ. 333
Howes Gleason J. 29
J
Jedin H. 28
Jurkiewicz J. 453
К
Kadic A. 239
Kern C. 41, 58
Koch H.5
Krajcar J. 353
Krpan D. 428
Kting H. 502, 509
L
Lama F. 453
6161
Католическая церковь и русское православие
Lane R. С. 255
Laudiero A. 333
Leone Е. de 207
Leskovec P. 421
Lill R. 28
Ljkarovskij M. 532
Lubienski H. I. 456
M
Magnano V. 461
Mailleux P. 487
Malgeri F. 385
Mansi 109, 272, 285
Martano V. 525
Martini A. 224
Maturi W. 242
Mercanzin S. 430
Miagostovich V. 94
Mian F. 428
Milutinovic K. 338
Missori V. 90
Molinari A. 303
Moravcik G. 66
Morozzo délia Rocca R. 446, 453,
508
Müller G. 69
MustiD. 277
N
N. (псевдоним) 345
Nardi E. 325
Neill S. Ch. 13
Nëmec L. 459
P
Pavic M. 343
PicchioR.327
Pierazzi G. см. Pirjevec J. (Pier-
azzi G.)
Piolanti A. 60
Pirjevec J. (Pierazzi G.) 90, 92
Pirri P. 226
Pospielovsky D. 428
Pottmeyer H. J. 292
Poulat E. 248
Poupard P. 34, 36
Premoli P. O. 375
Prunas P. 89, 103
Q
Quenet Ch. 342
R
Rabaut P. A. 24
Rèmond R. 248
Rjazanovsky N. V.
Roberti J. С 428
Rosmini A. 90
Rouleau F. 366
Rouse P. 23
Rumi G. 446
Rupp J. 363
Rjazanovsky N. V. 36
S
Santini A. 559
Satta Boschian L. 429, 420, 428,
429, 438
Scaduto F. 222
Schulz B. 79
Serpinet A. 58, 143
Siciliani G. V. 375
Sinigaglia R. 303
SisicF.322
Slipyj G. 200
Starck J. A. von 24
Starr S. F. 208
Stephanove С 240
Stremoukhoff D. 363
Struve N. 428
Susini E. 27
SydorukJ. P. 332
T
Theseider E. D. 73
Tillette X. 187
Tizzani V. 286
Tranfaglia N. 385
Именной указатель
I 617
Tretjakewitsch L. 485,488,490,491
Trêves P. 62
U
Urban J. 417
V
Vrankic P. 102
W
Wal A. van de 217, 224
Walgrave H. 34
Walter J. 248
Z
Zâcek V. 333 Zeller W. 69
Zielinski V. 428
Zoric M. 89
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОБСКИЙ
ИНСТИТУТ СВ.АПОСТОЛА АНДРЕЯ
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебных заведений,
ориентирован на мирян, открыт межконфессиональному диалогу исво-
бодным дискуссиям. Помимо библейско-богословских предметов студен-
ты ББИ изучают широкий спектр общегуманитарных дисциплин.
Сегодня ББИ — это:
• государственная аккредитация по направлению «теология»
• высшее гуманитарно-богословское образование по библеистике, хри-
стианской культуре, библейским языкам, богословию, философии, ис-
тории церкви, литургике и социальным дисциплинам
• второе высшее образование, индивидуальные программы J^AÄ специа-
листов и повышение квалификации преподавателей и катехизаторов
• начальное и заочное богословское образование, публичные
лекции
• летние богословские институты
• научные программы (семинары, конференции, исследовательские про-
екты)
• издательская деятельность (учебники, монографии, материалы конфе-
ренций, журнал «Страницы» и альманах «Мир Библии»)
Издательская программа ББИ
Периодические издания
СТРАНИЦЫ: богословие, культура, образование.
Ежеквартальный журнал ББИ (издается с 1996 г.)
МИР БИБЛИИ, выпуски 1-10. Иллюстрированный альманах
Серия «Современная библеистика»
0 ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ. Словарь.
Под ред. Джоэля Грина, Скотта Макнайта, Говарда Маршалла.
П СЛОВАРЬ НОВОГО ЗАВЕТА. Том 2.
Под ред. Ральфа Мартина, Стенли Портера, Дэниэла Рэйда,
Джеральда Хавторна, Крейга Эванса.
0 ЭТИКА НОВОГО ЗАВЕТА.Ричард Хейз.
0 ИИСУС И ПОБЕДА БОГА. Н. Т. Райт.
D ВОСКРЕСЕНИЕ СЫНА БОЖЬЕГО. Н. Т. Райт.
0 ЧТОНАСАМОМ ДЕЛЕ СКАЗАЛ АПОСТОЛ ПАВЕЛ.
Был ли Павел изТарса основателем христианства? И. Т. Райт.
0 ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ ВНОВОМ ЗАВЕТЕ.
Исследование природы первоначального христианства.
Джеймс Дж. Данн.
0 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИТЧЕЙ. Крейг Бломберг.
0 —вышли всвет
D — готовятся к печати
0 ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА. Рукописная традиция,
возникновение искажений и реконструкция оригинала.
Брюс М. Мецгер.
0 КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА. Возникновение, развитие, значение.
Брюс М. Мецгер.
0 РАННИЕ ПЕРЕВОДЫ НОВОГО ЗАВЕТА.
Их источники, передача, ограничения. Брюс М. Мецгер.
0 НОВЫЙ ЗАВЕТ. Контекст, формирование, содержание.
Брюс М. Мецгер.
0 ТЕКСТОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Эмануэл Тов.
0 ВВЕЕДЕНИЕ ВТЕКСТОЛОГИЮ ВЕТХОГО ЗАВЕТА.
Джейкоп Вайнгрин.
0 ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. Историко-филологический комментарий.
Главы I-VIII. Ирина Аевинская.
0 ОЧЕРКИАРХЕОЛОГИИ БИБЛЕЙСКИХ СТРАН.
Николай Мерперт.
D ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. РэймондБраун.
0 БОГОСЛОВИЕ ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ. Клаус Хаакер.
П ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Под. ред. Эриха Ценгера.
D ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Канон и христианское воображение.
Уолтер Брюггеман.
0 ПОЭТИКА БИБЛЕЙСКОГО ПАРАЛЛЕЛИЗМА. Андрей Аесницкий.
0 ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. Кеннет Шенк.
D НОВЫЙ ЗАВЕТ: ПРАВОСЛАВНАЯ ПЕРСПЕКТИВА.
Писание, предание, герменевтика. Теодор Стилианопулос.
Серия «Современное богословие»
0 ОТБЛЕСКИСВЕТА. Православное богословие красоты.
Оливье Клеман.
0 ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Карл Барт.
П ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА. Карл Барт.
0 МГНОВЕНИЯ.Карл Барт.
0 ОПРАВДАНИЕ И ПРАВО. Карл Барт.
0 ВОЛЬФГАНГ АМАДЕЙ МОЦАРТ. Карл Барт.
0 БОГОСЛОВИЕ И МУЗЫКА. Три речи о Моцарте.
Тане Урс фон Балътазар, Карл Барт, Тане Кюнг.
0 О ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ. Роуэн Уильяме.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ. Епископ Аиоклийский Каллист (Уэр).
0 ПРАВОСЛАВИЕ. Павел Евдокимов.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического
богослужения византийского обряда. Хью Уайбру.
0 ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ. Очерки православной этики.
Виген Гуроян.
0 ВВЕДЕНИЕ ВОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ.
Архиепископ Михаил (Мудьюгин).
0 СЛУЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫВ ЦЕРКВИ. Элизабет Бер-Сижель.
0 ИИСУС ХРИСТОС. Вальтер Каспер.
0 БОГ ИИСУСА ХРИСТА. Вальтер Каспер.
D ТАИНСТВО ЕДИНСТВА. Евхаристия и церковь. Вальтер Каспер.
D СУЩНОСТЬ И ЗАДАЧИ БОГОСЛОВИЯ. Попытки определения
в диспуте современности. Йозеф(Бенедикт XVI) Ратцингер.
П ПРИНЦИПЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ. Хайнц Шерман,
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер, ГансYgc фон Бальтазар.
П МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИИ И ЕДИНЫЙ ЗАВЕТ.
Йозеф (Бенедикт XVÎ)Ратцингер.
D ВЕРА - ИСТИНА - ТОЛЕРАНТНОСТЬ.
Христианство и мировые религии. Йозеф(Бенедикт XVI) Ратцингер.
D ЦЕННОСТИ В ЭПОХУ ПЕРЕМЕН. О соответствии вызовам времени.
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ. О разуме и религии.
Юрген Хабермас, Йозеф(Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 КАТОЛИЧЕСТВО ВТРЕТЬЕМТЫСЯЧЕЛЕТИИ. Томас Рауш.
0 ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА. Богословие трех дней.
Тане Урс фон Бальтазар.
0 ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ. Введение в христианское богословие.
Карл Ранер.
D ВО ЧТО МЫ ВЕРИМ? Изложение апостольского символа веры.
Теодор Шнайдер.
0 СОВРЕМЕННОЕ КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. Хрестоматия.
Сост. Майкл Хейзи Аайм Джирон.
0 БОГ: ОТКРЫТЫЙ ВОПРОС. АнтонХаутепен.
U ВОСКРЕСЕНИЕ БОГА ВОПЛОЩЕННОГО. Ричард Суинберн.
D ДУХОВНОСТЬ. Формы, принципы, подходы. Кейс Баайман.
0 ТАЙНА ТАИНСТВ. ПолХаффнер.
U КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. Источники, принципы, история.
Эйден Николе.
D РАДИ НАШЕГО СПАСЕНИЯ.Два подхода к делу Христа.
Джеффри Уэйнрайт.
Серия «Богословие и наука»
0 НАУКА И РЕЛИГИЯ. Историческая перспектива.
Джон ХедлиБрук.
0 О НРАВСТВЕННОЙ ПРИРОДЕВСЕЛЕННОЙ.
Богословие, космология и этика. Нэнси Мерфии Джордж Эллис.
0 БОГОСЛОВИЕ В ВЕК НАУКИ. Модели бытия и становления
в богословии и науке. Артур Пикок.
0 ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА.
Владета Еротич.
0 НАУКА И БОГОСЛОВИЕ. Введение. Джон Полкинхорн.
0 ВЕРА ГЛАЗАМИ ФИЗИКА. Джон Полкинхорн.
0 РЕЛИГИЯ И НАУКА. История и современность. Иен Барбур.
0 ЭТИКА В ВЕК ТЕХНОЛОГИИ. Иен Барбур.
0 БИОЭТИКА. Учебник. Элио Сгречча, Виктор Тамбоне.
0 НАУКА И БОГОСЛОВИЕ. Антропологическая перспектива.
Под. ред. Владимира Поруса
0 СМЫСЛ ЗЕМЛИ. ОливьеКлеман.
0 НАУКА И МУДРОСТЬ. К диалогу естественных наук и богословия.
Юрген Мольтман.
0 ЛОГОС И КОСМОС.Богословие, наука и православное предание.
Алексей Нестерук.
0 ЕСТЬ ЛИ БОГ? Ричард Суинберн.
U НАЧАЛО ВСЕХ ВЕЩЕЙ.Естествознание и религия. Ганс Кюнг.
0 ОТВЕТСТВЕННОСТЬ РЕЛИГИИ ИНАУКИВСОВРЕМЕННОММИРЕ
Под ред. Григория Гутнера
Серия «Диалог»
0 ДИАЛОГ О ВЕРЕ И НЕВЕРИИ. Умберто Эко и кардинал Мартини
0 ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЧЕСТВО. От конфронтации к диалогу.
Хрестоматия. 2-е издание. Сост. Алексей Юдин.
0 ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ. Антология ключевых текстов.
Сост. Майкл Киннемон, Брайан Коуп.
0 БОГОСЛОВСКИЙ ДИАЛОГ МЕЖДУ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ
И ВОСТОЧНЫМИ ПРАВОСЛАВНЫМИ ЦЕРКВАМИ. Хрестоматия.
Сост. Кристин Шайо.
0 ВЕРА И СВЯТОСТЬ. Лютеранско-православный диалог 1959-2002 гг.
Ристо Сааринен.
0 УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ В РАЗНЫХХРИСТИАНСКИХ1
КОНФЕССИЯХ
0 ХРИСТИАНСТВО, ИУДАИЗМ И ИСЛАМ. Верность и открытость.
Под ред. архиепископа Жозефа Доре.
0 ХРИСТИАНЕ И МУСУЛЬМАНЕ. Проблемы диалога. Хрестоматия.
Сост. Алексей Журавский.
0 ИСЛАМ И ХРИСТИАНСТВО: НА ПУТИК ДИАЛОГУ
К 40-летию принятия декларации Nostra aetate.
Под ред. Алексея Журавского
0 ИСЛАМ И ЗАПАД. Бернард Ауис.
0 ИСЛАМ И ХРИСТИАНСТВО. Непростая история.
Роллин Армур.
0 ХРИСТИАНСКО-ИУДЕЙСКИЙ ДИАЛОГ. Хрестоматия.
2-е изд. Сост. Хелен Фрай.
0 ИУДЕЙСКО-ХРИСТИАНСКИЙ ДИАЛОГ.
Словарь-справочник.
Под ред. Аеона Кленицкогои Джеффри Байгодера.
0 ДЗЭН И БИБЛИЯ.Какичи Кадоваки.
0 СМЕРТЬ И ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ ВМИРОВЫХ РЕЛИГИЯХ.
Сост. Джекоб Ньюзнер.
0 ВВЕДЕНИЕ В ИУДАИЗМ. Учебное пособие. Глеб Ястребов.
0 ИИСУС ИЛИ БУДДА. Жизнь и учение в сравнении.
Ульрих Ауц и Аксель Михаэльс.
0 ПЕТРОВО СЛУЖЕНИЕ. Диалог католиков и православных.
Под ред. Балътера Каспера.
0 ЧТО ОБЪЕДИНЯЕТ? ЧТО РАЗДЕЛЯЕТ? Основы экуменических знаний.
D В ПОИСКАХ ХРИСТИАНСКОГО ЕДИНСТВА.
К 40-летию принятия декларации Unitatis redintegratio.
0 КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ. Два века
противостояния и диалога. Анджело Тамборра.
П ДА БУДУТ ВСЕ ЕДИНО. Балътер Каспер.
Серия «История Церкви»
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВНОСТЬ.
Вторая половина XX века. Архиепископ Михаил (Мудъюгин).
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В ИСТОРИИРУСИ, РОССИИ
И СССР. Учебное пособие.Амитрий Поспеловский.
0 ТОТАЛИТАРИЗМ И ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ.Учебное пособие.
Дмитрий Поспеловский.
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
И КОММУНИСТИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО 1917-1941 гг.
Документы и фотоматериалы. Сост.О. Ю. Васильева.
0 ИСТОРИЯ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА. ТТ. I-V.
Том I. Навстречу новой эре в истории католичества.
Том II.Формирование соборного сознания.
Том III. Сформировавшийся собор.
Под общей ред. ^жузеппе Алъбериго, Алексея Бодрова и Андрея Зубова
0 ХРИСТИАНСТВО ВОСТОКА И ЗАПАДА.
В поисках зримого проявления единства.
Эрнст Суттнер.
0 ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Проповедник, епископ, мученик.
Рудольф Брендле.
D РЕЛИГИИ И ЮРИДИЧЕСКИЕСИСТЕМЫ.
Франческо Брольо, Кесаре Мирабелли, Франческо Онида.
Серия «Религиозные мыслители»
0 ВЕЛИКИЕ РЕВОЛЮЦИИ. Автобиография западного человека.
Ойген Розеншток-Хюсси.
0 НЕСЧАСТНЕЙШИЙ. Сборник сочинений. 2-е издание.
Серен Керкегор.
0 РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ.В.С. Соловьев и проблема
религиозного и культурного единения человечества.
Под ред. Владимира Поруса.
0 РУССКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТЕКСТЕ.
С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль.
Под ред. Владимира Поруса.
0 НА ПУТИ К СИНТЕТИЧЕСКОМУЕДИНСТВУ ЕВРОПЕЙСКОЙ
КУЛЬТУРЫ. Философско-богословское наследие П. А. Флоренского
и современность. Под ред. Владимира Поруса.
D ТАЙНОЕ ПЛАМЯ. Духовные взгляды Толкиена.
Стрэтфорд Калдекот.
Серия «Современная апологетика»
0 ТРАКТАТЫ. Небеса, по которым мы так тоскуем.
Три толкования жизни. Питер Крифт.
О КНИГЕ "ЭКУМЕНИЧЕСКИЙ ДЖИХАД" Наталья Трауберг.
0 ВОЗВРАЩЕНИЕ БЛУДНОГО СЫНА. ГенриНувен.
0 ЖИЗНЬ ВОЗЛЮБЛЕННОГО. Духовная жизнь в секулярном мире.
ГенриНувен.
0 ДОРОГА ВЭММАУС Размышления о евхаристической жизни.
ГенриНувен.
Серия «УслышатьЧеловека»
0 ПРОЩЕНИЕ. Разрывая оковы ненависти. Майкл Хендерсон.
0 УРОКИ РАЗДУМЬЯ. Педагогика нравственного развития.
Филипп Аобстейн.
0 ПОСЛУШАЙТЕ ДЕТЕЙ. ПРИСЛУШАЙТЕСЬ,НАКОНЕЦ...
Сост. АнъетКемпбелл.
0 НЕЗРИМОЕ ПРИСУТСТВИЕ. Элен Гизан-Аеметриадес.
0 ЭТОТ НЕИСПРАВИМЫЙ ИНДИВИДУАЛИСТ.
История жизни одного финна. ПолГундерсен.
0 ПАВЕЛ НИКОЛАИ ИЗ МОНРЕПО.Европеец, не такой как все.
2-е издание. ПолГундерсен.
0 УСЛЫШАТЬ ЧЕЛОВЕКА. ПольТурнье.
Серия «Читая Библию»
(Приложение к журналу «Мир Библии»)
0 ЧИТАЯ ЕВАНГЕЛИЯ С ЦЕРКОВЬЮ.От Рождества до Пасхи.
РэймондБраун.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ИОАННОМ. Чтобы вы имели жизнь.
РэймондБраун.
0 ВЕЛИКИЕ ТЕМЫ ПИСАНИЯ. Ветхий Завет.
Ричард Pop,Джозеф Мартос.
0 ВЕЛИКИЕ ТЕМЫ ПИСАНИЯ. Новый Завет.
Ричард Pop,Джозеф Мартос.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАТФЕЕМ. Превосходя закон.
Аесли Дж. Хопп.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАРКОМ. Школа ученичества.
Стивен Дэйл.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ЛУКОЙ. Шаг за шагом
к Слову Божьему. Барбара Э. Рейд.
0 БЕСЕДЫ С АПОСТОЛОМ ПЕТРОМ. Путь от греха к святости.
Джим Уиллш, Тэмми Банди.
0 БЕСЕДЫ С ИОВОМ И ЮЛИАНОЙ НОРВИЧСКОЙ.
Веруя в то, что все будет хорошо. Кэрол Аюберинг.
0 БЕСЕДЫ С ТОМАСОМ МЕРТОНОМ. Как стать самим собой.
Энтони Падовано.
0 БЕСЕДЫ С КЛАЙВОМ ЛЬЮИСОМ. Настигнут радостью.
Роберт Морно.
0 ПЕРЕЧИТЫВАЯ БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОРИИ.
Открой свою историю в Ветхом Завете. Макрина Скотт.
0 ИИСУС В ЕВАНГЕЛИЯХ. Учитель. Пророк. Друг.Мессия.
Артур Заннони.
0 ОБРАЗЫ ИИСУСА. Десять граней личности Христа.
Альфред Макбрайд.
0 ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ПРОПОВЕДИ. Генри Драммонд.
Приложения к журналу «Страницы»
U СБОРНИК УЧЕБНЫХ ПРОГРАММББИ.
2006 год, 3-е изд., доп.
0 ПРИМИРЕНИЕ. Сборник материалов коллоквиума
в Крестовоздвиженском монастыре, Шеветонь, Бельгия, 1995.
0 КРЕЩЕНИЕ И ОБЩЕНИЕ. Сборник материалов коллоквиума
в Крестовоздвиженском монастыре, Шеветонь, Бельгия, 1998.
0 ПОИСКИ ЕДИНСТВА. Проблемы религиозного диалога
в прошлом и настоящем.
0 400 ЛЕТ БРЕСТСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ УНИИ (1596-1996).
Критическая переоценка.
0 СОБОРНОСТЬ. Статьи из журнала англикано-православного
Содружества св. Албания и преп. Сергия (Оксфорд).
0 НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ.
Сост. Виктор Шнирелъман.
0 БИБЛИЯ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ, ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ
РОССИИ И ПРАВОСЛАВНОГО СЛАВЯНСКОГО МИРА.
К 500-летию Геннадиевской Библии.
Книги вне серий
0 ПРОРОК. Халилъ Ажибран.
0 СОКРОВИЩЕ В СОСУДАХ ГЛИНЯНЫХ.
Руководство по экуменической герменевтике.
0 КНИГА БЫТИЯ. Новый перевод.
0 РУКОПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИН В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ.
Элизабет Бер-Сижелъ, епископ Диоклиийский Каллист (Уэр).
0 МИР МЕГАЛИТОВ И МИР КЕРАМИКИ. Две художественные
традиции в искусстве доантичной Европы. Э. А. киевская.
0 ЗОВ ПУСТЫНИ. Биография малой сестры Магдалены Иисуса.
Катрин Спинк.
0 РОССИЯ, ПОЛЬША И ЧЕНСТОХОВСКАЯ ИКОНА БОГОРОДИЦЫ.
Питер Андерсон.
0 ПРАВА ЧЕЛОВЕКА И РЕЛИГИЯ. Хрестоматия.
Сост. Вениамин Новик.
0 РУКОВОДСТВО ПО МЕЖДУНАРОДНОМУ АВТОРСКОМУ ПРАВУ.
При издательстве ББИ работают:
КНИЖНЫЙ КЛУБ ББИ
Члены книжного клуба приобретают наши издания
по специальным ценам
КНИГА-ПОЧТОЙ
Все наши издания Вы можете получить по почте
наложенным платежом.
Оплата за книги производится в момент их получения на почте.
ИНТЕРНЕТ-МАГАЗИН
www.standrews.ru
Заказать каталог, а также информацию
о Книжном клубе Вы можете
по почте: ББИ,Иерусалимская ул., д. 3, Москва, 109316,
по телефонам (495) 670-22-00, 670-76-44,
e-mail: sales@standrews.ru
и получить на нашем сайте www.standrews.ru
Все наши издания Вы можете приобрести в магазинах:
«БОГОСЛОВСКАЯ КНИГА» — магазин ББИ;
тел. (495) 670-22-00, 670-76-44
«ПАОЛИНЕ» — Москва, ул. Б. Никитская, д. 26/2;
тел. (495) 291-54-30,291-65-15
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ» — Москва, Волгоградский пр-т, д. 17, стр.;
тел. (495) 676-4983
«СИРИН» — Москва, ул. Автозаводская, д. 19, к. 1;
тел. (495) 677-22-28
«СЛОВО» — Санкт-Петербург, ул. М. Конюшенная,д. 9;
тел. (812) 571-20-75
Многие наши издания есть в магазинах:
«AD MARGIN ЕМ» — Москва, 1-й Новокузнецкий переулок д.5/7
(м. «Павелецкая»); тел. (495) 951-93-60
«ФАЛАНСТЕР» — Москва, Малый Гнездниковский переулок, 12/27
(м. «Тверская», «Пушкинская»); тел. (495) 504-47-95
«МОСКВА» — Москва, ул. Тверская, д. 8;
тел. (495) 629-64-83, 797-87-17
«МОСКОВСКИЙ ДОМ КНИГИ» — Москва, ул. Новый Арбат, 1^
(м. «Арбатская»); тел. (495) 789-35-91
«БИБЛИО-ГЛОБУС» — Москва, ул. Мясницкая,д.6/3, стр.5 (м. «Лубянка»)
«ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО» — Москва, ул Пятницкая, д. 51/14;
тел. (495) 951-51-84
«ФОНД о. АЛЕКСАНДРА МЕНЯ» — Москва, Храм свв. Космы и Дамиана
(книжная лавка открыта с 14.00), Столешников пер., д. 2 (м. «Охотный
Ряд», «Пушкинская»); тел. (495) 229-52-62
«ЛАБИРИНТ» — сеть книжных магазинов в Москве; тел. (495) 231-46-39
«ЛАБИРИНТ» — интернет-магазин (курьерская доставка по Москве);
www.labirint-shop.ru
« РОССИЙСКОЕ БИБЛЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО — Москва,
ул. Валовая, А.8, стр. 1 (м. «Павелецкая»); тел. (495) 940-55-90
«PRIMUS VERSUS» — Москва, ул Покровка, 27 (м.«Китай-город»);
тел. (495) 223 5820
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» — Санкт-Петербург, ул. Лебедева, д. 31
(м. «Площадь Ленина»); тел. (812) 542-70-05
«УНИВЕРСИТЕТСКАЯ КНИГА» — Санкт-Петербург,
1 линия В. О., д. 42; тел. (812) 323-54-95
«ГАРМОНИЯ» — Краснодар, ул. Красная, д. 68; тел. (8612) 53-31-05
«МАГАЗИН ХРИСТИАНСКОЙ КНИГИ» — Новосибирск,
ул. Каменская, д. 60; тел. (3832) 57-10-11
Магазины в странах СНГ:
«КНИЖНАЯ ПОЛКА» — Киев, ул. Хорива, д. 1/2; тел. (044) 416-79-13
«ХРИСТИАНСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ» — Одесса, пр-т Добровольского, д. 152-а;
тел. (048) 711-41-60
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» — Одесса, ул. Екатерининская,
д. 87/16 ; тел. (0482) 25-75-24,49-68-93
Интернет-магазин www.kniga.org.ua
«ДУХОВНАЯ КНИГА» — Минск, ул. Максима Богдановича, д. 25;
тел. (517) 293-17-53
«КОВЧЕГ» — Алматы, ул. Айманова, 224; тел. (3272) 74-55-49,
e-mail: kovcheg.kz@mail.ru
Магазины в странах дальнего зарубежья:
В ГЕРМАНИИ:
«BILD & MEDIEN Vertiebs CmbH» (Harsewinkel) — Muensterstrasse 17,
tel. 49-5247- 0259, e-mail: info@bild-medien.com; www.bild-medien.com
ВСША:
«КНИЖНАЯ ПОЛКА» (Portland) — 5805 SEGladstone Str., PortlandOR 97206, tel.
1-877-2109518 (toll free), www.polka-store.us
Подписано в печать 21.11.2006 г. Формат 60x90/16.
Печать офсетная. Бумага офсетная. Усл.-печ. л. 40,0.
Тираж 1500 экз. Заказ No 5895.
Отпечатано в полномсоответствии скачеством
предоставленных материалов в ОАО «Дом печати — ВЯТКА».
61003 3, г. Киров, ул. Московская, 122.