Автор: Ваайман К.
Теги: религия библейского периода древний иудаизм религия ветхого завета христианство история христианства религия богословие духовность философия религии
ISBN: 5-89647-200-5
Год: 2009
Текст
Д И А Л ОТ
Серия «Диалог»
Кейс Ваайман
ДУХОВНОСТЬ
Формы
Принципы
Подходы
Том II
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
СВ. ЛПОСТОЛЛ ЛНДРЕЯ
МОСКВА
УДК 261
ББК 86.37
Перевод: Андрей Лукьянов, Татьяна Чикина, Наталья Холмогорова
под редакцией, Андрея Лукьянова.
Издание осуществлено при поддержке
Stichting Communicanies (Неймеген, Нидерланды)
Kerk in Adie (Утрехт, Нидерланды)
Ваайман К.
Духовность. Формы, принципы, подходы. Том II / Пер. с нидерл.
(Серия «Диалог»). - М.: Библейско-богословский институт св. апостола
Андрея, 2009. — VIII + 410 с.
ISBN 5-89647-200-5
Эта книга — путеводитель по безграничному пространству духовности. Кейс Ваайман
ставит перед собой вопрос, что же такое духовность, и рассматривает все возможные
ее проявления: духовные традиции древних и современных мировых религий, духов-
ность человеческой жизни, духовность обычных людей и религиозных деятелей, духов-
ность библейская, духовность мистическая, духовность христианская, проявляющаяся
в мученичестве, аскетических движениях, в жизни общины верующих, социальных и ис-
торических процессах, происходящих в церкви, богослужении, еретических движени-
ях, эсхатологическом мировоззрении, богословии, духовность современной культуры.
Книга Кейса Вааймана уникальна и не имеет аналогов. Данное исследование будет ин-
тересно не только специалистам — философам, религиоведам, богословам, психологам,
серьезным студентам, но и всем тем, кто вместе с автором этой книги задается вопро-
сом о человеческой духовности.
Все права защищены.
Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме,
включая размещение в сети Интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.
© Kees Waaijman, 2000
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru
СОДЕРЖАНИЕ
Часть III. Методы исследования духовности 3
Из основного исследования мы получаем главные линии метода для на-
шего изучения духовности: описание духовных форм и конфигураций;
интерпретация духовных текстов; систематическое осмысление духовных
тем; прояснение духовных процессов трансформации (преображения).
1. Формально-описательное исследование 8
2.1ерменевтическое исследование 94
3. Систематическое исследование 176
4. Мистагогическое исследование 271
Указатели
1. Указатель ссылок на священные тексты 347
2. Именной указатель 378
3. Предметный указатель 402
ЧАСТЬ III
МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
ДУХОВНОСТИ
ЧАСТЬ III
МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ДУХОВНОСТИ
Введение 3
Исследование оснований духовности привело нас к методологии, состоящей из че-
тырех стратегий исследования, обусловливающих друг друга и тесно связанных
между собой: формоописательной, герменевтической, систематической и тайно-
водственной (мистагогической).
1. Формоописательное исследование 8
В донаучной практике описания духовности мы можем различить три уровня:
очерк формы, контекстуализация описываемого феномена и объяснение процес-
са развития отношений между Богом и человеком, определяющего данную форму
явления изнутри. Эти три слоя структурно соответствуют феноменологическому
описанию.
1.1. Духовная биография 10
1.2. Глубинное исследование трех уровней описания 28
1.3. Формоописательное исследование 47
2. Герменевтическое исследование 94
Донаучная практика изучения духовной литературы включает в себя сложный
процесс чтения и истолкования, включающий в себя первичное понимание, про-
цесс чтения, разделенный на фазы, и его конечный результат. Эта схема образует
матрицу научной герменевтики духовности
2.1. Практика духовного чтения 96
2.2. Ключевые моменты духовного чтения 114
2.3. Очерк герменевтики 132
3. Систематическое исследование 176
Донаучные формы систематических размышлений отмечены четырьмя взаимо-
связанными структурными элементами: наличием общины, занятой совместным
исследованием; категоризацией тематических полей; стилем аргументации; стрем-
лением к истинности высказываний. Эта же структура сохраняется в системати-
ческом исследовании духовности.
3.1. Духовный диспут 178
3.2. Исследование систематической рефлексии 190
3.3. Систематическое изучение духовности 223
2
Методы исследования духовности
4. Тайноводственное (мистагогическое) исследование 271
На основе парадигмы духовного водительства становится понятна структура тай-
новодства, или мистагогики: объяснение процесса духовной трансформации
4.1. Структура духовного сопровождения 276
4.2. Дальнейшее исследование духовного сопровождения 296
4.3. Очерк тайноводственного (мистагогического) исследования 322
ВВЕДЕНИЕ
Область духовности, как мы установили в разделе об основном исследовании,
может быть определена как процесс божественно-человеческих отношений
(сущностный объект), в исследованиях духовности изучаемый как процесс
преображения, или трансформации (формальный объект)1. Определив пред-
мет исследования (что), мы перешли к изучению методологической стороны
исследования духовности (как). Начав с донаучной формы познания, имену-
емой рассуждением (диакрисис)2, мы обнаружили отличительные особенности
науки о духовности3. Эта характеризация имела три фазы. (1) Сначала мы
поместили эту науку эпистемологически в когнитивное поле праксиса (в ари-
стотелевском смысле), укорененного в конкретном опыте, но направленно-
го на созерцание. Практическая мудрость (фронэсис) и структурно соответству-
ющее ей распознавание-различение (диакрисис) являются формой познания,
стоящей между опытом и прозрением: это тот «глаз опыта», что участвует
в духовном прозрении. (2) Расположив духовность методологически на уров-
не высочайшей абстракции, мы обратились к традициям современной науки
в поисках подхода, наиболее приближенного к практической мудрости и рас-
суждению прежних времен. Мы заключили, что структуре практической муд-
рости и рассуждения более всего отвечает сочетание диалогического и фе-
номенологического подходов. Комбинация этих двух научных традиций
гарантирует постоянное критическое отношение к конкретным формам
выражения (выборам, истолкованиям, оценкам, формам духовной жизни
и духовного водительства) и фиксацию на взаимоотношениях Бога и чело-
века. Она понимает процесс преображения (феноменология) как выражение
живых отношений с Богом (диалогическое мышление). В результате этой
укорененности в диалогическо-феноменологическом подходе характеристи-
ки науки о духовности становятся намного более конкретными. И все же они
недостаточно конкретны и требуют дальнейшего методологического прояс-
нения. (3) Снова отталкиваясь от базовой структуры практической мудрости
и рассуждения, мы приходим к четырем взаимосвязанным стратегиям иссле-
дования: описанию, герменевтике (истолкованию), систематике и тайновод-
ству (мистагогике). Эти четыре пути исследования вместе составляют мето-
дологический цикл: они обусловливают друг друга и переплетаются друг
с другом. Для иллюстрации этого приведем несколько примеров. Тому, кто
1 См. часть П, глава 3.
2 См. часть П, глава 4.
’ См. часть II, глава 5.
4
Методы исследования духовности
хочет описывать духовность определенного периода, необходимо хорошее
знакомство с духовной литературой того времени, причем не только в общем
смысле. Чтобы получить доступ к внутренним горизонтам данной формы
духовности, ему необходимо провести глубинный (герменевтический) анализ
ключевых текстов. Кроме того, требуется хорошее знакомство с концепция-
ми эпохи: образами Бога и человека, основными понятиями, космологиче-
скими моделями, представлениями о молитве и богообщении и так далее (си-
стематика). Наконец, необходимо понять, как (например, с помощью чтения
множества духовных биографий) конкретные люди встраивались в эту фор-
му (тайноводство). Таким образом, мы видим, что описательное изучение
предшествует остальным методикам и является их основанием, однако в не-
которых случаях включает их в себя (при изучении внутреннего горизонта).
То же самое inutatis mutandis верно и для герменевтического исследования.
Тому, кто хочет объяснить важный духовный текст, необходимо не только
знание формы, в которой этот текст создан и функционирует (описание),
но и исследование ключевых понятий, используемых в тексте (систематика),
и представление о том, каким именно образом этот текст и другие подобные
тексты побуждали людей к духовному развитию (тайноводство). И снова мы
видим, как тесно и неразрывно связана герменевтика с другими тремя мето-
диками. Такая же методологическая связь наблюдается и в систематическом
исследовании: тот, кто хочет изучать те или иные явления в духовной обла-
сти, должен прежде всего определить, в каких формах они проявляются (опи-
сание), затем проанализировать ключевые тексты (герменевтика) и просле-
дить функцию этих текстов в наставлении людей в духовных вопросах
(тайноводство). Наконец, и тайноводственное исследование не составляет
здесь исключения. Нельзя анализировать духовную биографию с тайно-
водственной точки зрения, не изучив предварительно ее контекста (опи-
сание), не прочитав внимательно сам биографический текст (герменевтика)
и не понимая упоминающихся в нем понятий и реалий (систематика). Из этих
примеров очевидно, что названные четыре метода составляют общий мето-
дологический цикл: мы можем начинать с любого, однако не имеем права
какой-либо оставлять в небрежении. Сосредоточившись на одном из методов,
ученый не может упускать из виду три других. Каждый из четырех методов
подразумевается во всех остальных. Ключевая роль в работе отводится гер-
меневтике — в раскрытии внутреннего горизонта (описание), в анализе клю-
чевых текстов и содержащихся в них понятий (систематика), в экзегезе изу-
чаемой духовной автобиографии (тайноводство). В третьей части книги,
на базе нашей методологической схемы4, мы покажем каждую из четырех ли-
ний изучения по отдельности. Каждая из них будет продемонстрирована в со-
ответствии с пятью структурными принципами, на которых строится наше
исследование.
4 Часть II, раздел 5.3.
Введение
5
1. Донаучный опыт и научное познание
Каждая глава нашего труда находится на пересечении живой духовности и изу-
чения духовности, в полном соответствии с феноменологической концепци-
ей науки, лежащей в основе нашего руководства5. Мы отталкиваемся от дона-
учного опыта, структуру которого собираемся проанализировать. Затем мы
систематически исследуем эту структуру, подготавливая почву для методологи-
ческой схемы. Это означает, что каждая из линий нашего исследования долж-
на пройти три стадии. (1) Мы изучаем поле исследования с целью найти до-
статочное количество примеров из области донаучного опыта и выявить их
базовую структуру. Затем при формоописательном исследовании мы анали-
зируем феномен духовной биографии, при герменевтическом — феномен ду-
ховного литературного произведения, при систематическом — феномен ре-
лигиозной общины, а при тайноводственном исследовании погружаемся
в парадигму духовного сопровождения. Феноменология учит нас, что именно
донаучный опыт, хотя и прошедший сквозь критическое рассмотрение, снаб-
жает науку ее базовыми категориями. В нашем очерке методики мы опираем-
ся именно на это феноменологическое положение. (2) Мы намерены систе-
матически исследовать, все на том же поле живой духовности, элементы,
необходимые для базовой структуры каждой из сторон явления (форма, текст,
тема, ритуал). В описательном исследовании это означает более глубокое изу-
чение признаков духовной формы, контекстуального измерения и внутреннего
содержания определенных форм. Герменевтическое исследование обращает
внимание на ключевые моменты процесса духовного чтения: отношение к чте-
нию, восприятие текста, размышление, ощущение связи с Богом, созерцание,
воздействие текста на поведение читателя. Систематическое исследование
обращает внимание на различные структурные элементы раскрытия истины.
Тайноводственное исследование рассматривает два полюса процесса водитель-
ства: духовную автобиографию и отношение ведущего. В результате этого даль-
нейшего исследования мы получаем представление о структурирующих эле-
ментах в области нашего поиска. Это, в свою очередь, позволяет нам понять
дальнейшие возможные направления исследования. (3) Третья стадия состо-
ит в формулировке основных направлений научного изучения духовности в со-
ответствии с изучаемыми вопросами. В результате мы приходим к перечислен-
ным четырем методам исследования: описательному, герменевтическому,
систематическому и тайноводственному. Понятно, что описание этих методов
по необходимости будет кратким и схематичным. Подробное рассмотрение
каждого из этих направлений останется за пределами нашей работы.
2. Работа с парадигмами
В феноменологии примеры не являются иллюстрациями к теории. Они представ-
ляют собой объект исследования, позволяющий шире взглянуть на проблему.
6 Часть II, раздел 2.5.
6
Методы исследования духовности
Примеры должны помочь читателю «ощутить сам предмет», понять струк-
туру изучаемого явления непосредственно и на практике. Следовательно,
при чтении нельзя ни пропускать примеры, ни воспринимать их как норма-
тивные. Каждый пример представляет лишь самого себя — и помогает понять
структуру явления.
Так, при описательном изучении мы имеем дело с примером духовной
автобиографии (жития). Можно было бы также выбрать в качестве парадиг-
мы определенную форму религиозной жизни или определенный духовный
опыт. Вопрос состоит в следующем: как реализовался процесс формального
описания в донаучной практике? Каковы были базовые элементы описания?
Аналогично, при герменевтическом исследовании нашей отправной точкой
служит россыпь примеров, касающихся практики духовного чтения, и ставит-
ся тот же вопрос: каковы основные элементы духовной литературы? Систе-
матическое исследование начинается с множества примеров, в которых так
или иначе проявляется феномен духовного диалога. Наконец, для тайновод-
ственного исследования мы выбираем определенные практики парадигмы
духовного водительства. Не только первая, но и вторая ступень нашего ис-
следования, представляющая собой детальное изучение открывшейся нам
базовой структуры, требует использования определенной парадигмы. Итак,
мы исследуем различные измерения духовной формы с помощью перечня
религиозных общин (определение объекта исследования) и множества биб-
лейских текстов (внешний и внутренний горизонт). Однако на третьей сту-
пени — при переходе к методологической схеме в полном смысле слова —
мы отказываемся от парадигм.
3. Баланс между интер- и интрадисциплинарностъю
В каждом из направлений исследования мы стремимся соблюдать равновесие
между интер- и интрадисциплинарным подходом. Так, описательное иссле-
дование направлено, с одной стороны, на описание духовных форм в их со-
циокультурном контексте, что предполагает обращение к помощи истории
церкви, культурологии, социологии и феноменологии религии. С другой сто-
роны, это исследование предполагает расшифровку и описание процесса
преображения, выраженного в определенных формах. Это требует герменев-
тически-ориентированного подхода. В герменевтическом исследовании мы
стремимся поддерживать такое же равновесие. Это исследование направле-
но, с одной стороны, на истолкование текста согласно методам литературо-
ведения и экзегетики; с другой стороны, оно стремится с помощью методов
науки о духовности обнажить молитвенное и мистическое измерение текста.
Систематическое изучение направляется, с одной стороны, прозрениями
систематического богословия и философии; с другой же, оно интересуется
прежде всего тем, какую роль в этом процессе формулирования истин играет
процесс духовного преображения. Наконец, тайноводственное изучение
стремится взглянуть на процесс духовного возрастания с психологической
перспективы. С другой стороны, с точки зрения науки о духовности мы
Введение
7
сосредоточиваемся именно на духовной стороне автобиографии — на тех ду-
ховных процессах преображения, что в ней описаны. Таким образом, во всех
направлениях исследования мы пользуемся как интер-, так и интрадисципли-
нарным подходом.
4. Сочетание феноменологии и диалогического мышления
В каждом из направлений исследования мы стремимся сочетать феномено-
логию и диалогическое мышление. В описательном исследовании мы следу-
ем феноменологии, используя стратегию описания: обозначение формы,
описание внешнего горизонта и раскрытие внутреннего горизонта. Однако
внутренний горизонт явления включает в себя диалогический процесс отно-
шений Бога и человека. Именно на этом горизонте сосредоточено описание.
В герменевтическом исследовании первые фазы чтения и истолкования,
несомненно, направляются феноменологией. Однако следующие — молитвен-
ное и созерцательное измерения процесса интерпретации — требуют диало-
гического подхода. Систематическое исследование действует в рамках фено-
менологии, пока имеет дело с раскрытием истины. Однако сутью раскрытия
истины является диалогический процесс самооткровения. Тайноводственное
исследование направляется феноменологическим «вчувствованием», однако
суть его состоит в диалогической интерпретации духовной автобиографии.
Таким образом, во всех наших методиках сочетаются феноменологический
и диалогический подходы.
5. Ориентация на процесс преображения
Все направления наших исследований направлены на изучение процесса
божественно-человеческого преображения (формальный объект науки о ду-
ховности). Описательное исследование направлено на внутренний горизонт
духовной формы аскетико-мистического преображения. Духовная герменев-
тика сосредоточена на молитвенно-созерцательном измерении процесса
чтения и истолкования. Систематическое исследование стремится понять,
каким образом производится преобразовательное действие истины в ее само-
откровении. Наконец, тайноводственное исследование сосредоточивается
на духовной автобиографии как описании процесса божественно-человече-
ского преображения. Эта концентрация на духовном преображении опреде-
ляет центральное положение герменевтики среди направлений исследо-
вания. В конечном итоге, божественно-человеческое преображение может
быть познано только благодаря внимательному чтению и истолкованию раз-
личных духовных документов.
Глава 1
ФОРМООПИСАТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
Введение 9
В донаучную эпоху формоописательный метод практикуется в рамках живой
духовности. Примером такого подхода является духовная биография, в кото-
рой можно вычленить три уровня: характеристика описываемой личности,
контекст, в котором она действует, и выраженные в ее жизни отношения Бога
и человека. Эти три уровня полностью соответствуют феноменологическо-
му описанию.
1.1. Духовная биография 10
В духовной практике жизнеописания святого (жития) выделяются три взаимо-
зависимых уровня: описание личности святого, помещение ее в соответствую-
щий контекст и истолкование жизни святого.
1.1.1. Несколько биографических очерков 11
1.1.2. Размышления 24
1.2. Глубинное исследование трех уровней описания 28
С помощью множества парадигм мы исследуем три уровня описания: имена или
определения религиозных общин и их типология; три примера из Ветхого Заве-
та и их контекст; три псалма и их духовное содержание.
1.2.1. Названия как определение формы 28
1.2.2. Контекстуальное измерение 32
1.2.3. Внутреннее содержание формы 39
1.3. Формоописательное исследование 47
На основе сказанного выше мы можем сформулировать научные пути описатель-
ного исследования духовности в пределах феноменологического modus operands
хронологическое и топографическое определение духовной формы; описание
контекстуального поля (внешний горизонт); объяснение процесса божествен-
но-человеческих отношений, выраженного в данной форме (внутренний го-
ризонт).
1.3.1. Определение формы 52
1.3.2. Внешний горизонт 57
1.3.3. Внутренний горизонт 65
Библиография 92
Формоописательное исследование
9
Введение
9
1ВОЙ
ото-
сти,
Бога
!СКО-
10
1ИМО-
гвую-
28
а или
Заве-
28
1 32
39
47
атель-
mndi:
сание
:твен-
ай го-
52
57
65
92
Феномен духовности бесконечно разнообразен. Наиболее бросаются в глаза
формы духовности, представляющие собой всеохватывающие традиции
(иудаизм, христианство, ислам, буддизм, индуизм, даосизм) или отдельные
«школы» (бенедиктинцы, суфии, каббала, хасидизм). Менее заметны узкие
местные формы духовности, мирская духовность, а также формы, существу-
ющие вне религиозных институтов. Как описать это множество форм и раз-
новидностей?
В предыдущем разделе мы уже охарактеризовали методологические
принципы формоописательного исследования1. Мы обратили внимание,
что в границах феноменологии описание происходит на трех уровнях.
Первый — уровень восприятия: мы воспринимаем нечто как форму, скры-
вающую в себе определенное содержание. На втором уровне мы объясняем
внутреннее содержание, скрытое за формой. Третий уровень представляет
собой контекстуализацию феномена, то есть установление его внешнего
горизонта.
В этой главе мы хотели бы продолжить этот методологический очерк.
Разобьем исследование на три ступени. (1) Сперва мы погружаемся в опи-
сание формы, как она существует в живой духовности. В части I мы уже по-
знакомились с несколькими формами духовности, однако теперь нам необ-
ходимо сосредоточиться на том, как описываются в живой духовной
традиции фигуры, имеющие духовный смысл. Для нашего исследования мы
выбрали парадигму духовной биографии — жанра, часто используемого
в живой духовности2. Духовная биография (житие, духовная модель) приво-
дит нас к трем аспектам духовной формы: путь, по которому следует некто;
контекст, в котором располагается этот путь; божественно-человеческие
отношения, имеющие место на этом пути. Далее мы покажем, как эта трех-
ступенчатая форма донаучного описания структурно коррелирует с тремя
уровнями феноменологического описания. (2) На второй ступени мы про-
ведем более глубокое исследование трех уровней феноменологического
описания с помощью конкретных парадигм. Вторая ступень отчасти повто-
ряет первую, но глубже: детально исследуется каждый из уровней, открытых
нами в духовном описании. (3) Третья ступень подводит нас к нашей истин-
ной цели: на основе исследованных нами уровней формального описа-
ния мы можем создать научный план описательного исследования духов-
ности.
1 Часть II, раздел 5.3.
2 О феноменологическом значении этой парадигмы см. часть II, раздел 5.2.
2 Духовность. Том 2
1
10
Методы исследования духовности
1.1. Духовная биография
Чистым примером донаучного описания является духовная биография. Этот
жанр включает в себя «не только ободряющие и стимулирующие примеры,
но также конкретные инструкции и практические идеи, модели, иногда даже
целые программы — “дух” или “путь” совершенства»3. Некоторые биографии
оказывали на людей огромное влияние, даже создавали духовные движения,
как произошло, например, с житием святого Антония, первого из пустынно-
жителей4. Многие из них влиятельны по сей день5 6.
Духовные биографии, входящие в более широкий жанр агиографии (му-
ченичества, календари святых, жизнеописания и легенды о святых, собра-
ния рассказов о чудесах, сообщения о перенесении мощей), — один из наи-
более популярных жанров духовной литературы. В обозрении Dictionnaire de
spirituality^ упоминаются сотни «житий», причем это только наиболее изве-
стные. У каждой духовной школы, большой или маленькой, имеются свои ду-
ховные биографии.
Мы уже видели, что биографический жанр представляет собой один из
древнейших слоев библейской духовности. Биографии Авраама и Сарры, Иса-
ака и Ревекки, Иакова, Лии и Рахили составляют основу духовности в полу-
кочевых племенах, в центре сознания которых, как мы уже видели, стоят жиз-
ненный путь конкретного человека и его происхождение7. Во времена царей
этот жанр не потерял популярности, как можно заметить по биографиям
Саула, Давида, Соломона и их наследников, составляющим книги Царств.
Собственная агиография была и у пророков. Достаточно вспомнить цикл рас-
сказов об Илии в книгах Царств. В эллинистический период учителя мудрости
использовали жанр жизнеописания «знаменитых мужей», проживших образ-
цовую и героическую жизнь: такова, например, «хвала славным мужам и отцам»
у Иисуса, сына Сирахова (главы 44 — 59). Наиболее известной духовной биогра-
фией христианства является, разумеется, жизнь Иисуса Христа, рассказанная
четырьмя евангелистами. История рождения, жизни и смерти Иисуса из На-
зарета воспроизводится с целью привести читателя в Царство Божье. Это ос-
новная модель всех христианских духовных биографий. Схожую задачу имеют
биографии Буд ды в буддизме и пророка Мохаммеда в исламе.
’ G. Bardi, I. Hausherr, F. Vernet, R. Daeschler, M. Viller, P. Pourrat, Biographies spmtueUes, в DSp 1,
1937, 1624.
4 Cm. Leven, getuigenissen, brieven van de heilige Antonius Abt, пер. иввед. C. Wagenaar, Bonheiden, 1981.
5 K. Novak, Biographie und Lebenslauf in der Neueren und Neuesten Kirchengeschichte, в Verkiindigung und
FbrshungSQ, 1994, 44-62.
6 G. Bardi et al.. Biographies spiritueUes, 1624-1719.
7 См. часть I, раздел 1.1.
Формоописательное исследование
11
В истории христианской духовности наиболее древними биографиями
являются жития мучеников, сфокусированные на окончании жизни. Только
с 250 г. н. э. и далее появляются «жития» в истинном смысле слова. Древней-
шим «житием» является жизнеописание святого Киприана, цитируемое Пон-
тием, который удивляется тому, что мученики почтены хвалами, а Киприан,
всю жизнь, хотя и без мученичества, подражавший Христу, остается в забве-
нии, хотя являет собой поразительный пример для верующих. В последую-
щие годы появляются тысячи «житий» мужчин и женщин, полностью посвя-
тивших жизнь Богу.
Теперь мы рассмотрим пять духовных биографий8, а затем постараемся
наметить несколько линий исследования.
1.1.1. Несколько биографических очерков
1. «Хвала отцам» Иисуса, сына Сирахова
Иисус, сын Сирахов, около 200 г. до н. э. возглавлял Дом Учения в Иерусали-
ме. В своем учении он не только истолковывал пословицы, касался раз-
личных тем (мудрость, творение, история и т. п.) и нравственных качеств
(уважения, верности, сдержанности и т. п.), но и рассказывал о наиболее зна-
чительных фигурах истории Израиля. Этой части его учения посвящена «Хва-
ла отцам» (Сир 44 — 50). В свою галерею святых он включил около тридцати
описаний различной длины, основанных на каноническом Писании того
времени9. В торжественном хвалебном стиле (44:1) Бог восхваляется за «ве-
личие от века» (44:2), которое он явил в «мужах и отцах нашего рода» (44:1),
достойных служить примером своим потомкам (44:11-15). Описание носит
агиографический характер: в образах царей подчеркивается их мудрость и бла-
гочестие, в образах пророков (образующих четкую последовательность) — чу-
дотворчество. Центральной мыслью является хранение Торы как верность
завету; немало места уделено также священнодействиям (священник Аарон
привлекает гораздо больше внимания, чем Моисей; восстановление храма
отмечено особыми хвалами, а кульминационной точкой гимна становится
похвала первосвященнику Симону). Особо подчеркивает Иисус Сирах благо-
честие отцов. Енох — «образ покаяния» (44:15); Моисей — «возлюблен Богом
и людьми» (45:1), «сравнен в славе со святыми» (45:2, 4); Господь «сподобил
его слышать голос Свой, ввел его во мглу» (45:5); Финеес «ревновал о страхе
Господнем» (45:28) и «умилостивил 1оспода к Израилю» (45:28); Самуил «был
возлюблен Тосподом» (46:13), и так далее. Для более детального рассмотрения
* Другие многочисленные примеры духовных фигур см. в части I, главе 3.
9 К. Mackenzie, Ben Sira as Historian, в Hinification of the World, eds. T. Dunne & J. Laporte, Toronto,
1978, 312-327.
r
12
Методы исследования духовности
методов описания, используемых Иисусом Сирахом, мы выбрали из его об-
ширной галереи святых фигуру пророка Илии10. Жизнь пророка он изобра-
жает в шести коротких сценах.
1. В первой сцене Илия появляется как пророк, огненно протестующий
против темных фигур израильских царей-отступников. «И восстал Илия про-
рок, как огонь, и слово его горело, как светильник. Он навел на них голод
и ревностью своею умалил число их» (48:1-3). Илия предстает здесь, как пы-
лающее слово самого Сильного* *, в ревности своей сжигающее и уничтожа-
ющее людей (ср. 3 Цар 17:1; 18:1, 4 Цар Г.З, 10, 12,16-17).
2. Во второй сцене акцент переносится на чудотворную силу Илии, воскре-
шающую — для сарептской вдовы (48:5, ср. 3 Цар 17:17-24), но смертоносную
для царей (2 Цар 21:19-24, 4 Цар 1:4; 16-17). «Как прославился ты, Илия, чудеса-
ми твоими, и кто может сравниться с тобою в славе! Ты воздвиг мертвого
из смерти и из ада словом Всевышнего; ты низводил в погибель царей и знат-
ных с ложа их» (48:4-6). Образ Илии так потрясает Иисуса Сираха, что пос-
ледний обращается к нему напрямую: «Как прославился ты, Илия, чудесами
твоими!»
3. В третьей сцене Иисус Сирах изображает богоявление на горе Хорив.
Сначала автор вспоминает о самом моменте откровения: «Ты слышал на Си-
нае обличение на них и на Хориве суды мщения» (48:7). Иисус Сирах отсыла-
ет слушателей к моменту, когда все это «слышал» сам Илия (3 Цар 19:13). Исполь-
зование в оригинале «божественного пассивного залога» («слышались...»)
указывает на трансцендентный характер этого откровения. Речь Бога Сирах
описывает словами «обличение» и «суды мщения», под которыми подразуме-
ваются суровые упреки и обещания возмездия за неверность Израиля Сущему.
В тексте Иисуса Сираха Илия слышит не «шепот и молчание» (как в Септуа-
гинте**), а голос, сурово поучающий и грозящий карами за неправедность.
Слова преобразуются в дела: Ииуй и Венадад*** помазаны для исполнения
приговора. Дабы не прерывалось пророческое служение, преемником Илии
становится Елисей (48:8). Связь с упреками Бога здесь прослеживается четко:
цари призваны «успокоить гнев Божий» против неверности Израиля. Такое
описание событий на Хориве имеет свои источники: «огонь» и «светильник»
(48:1-3) сразу вызывают в памяти богоявление на горе Синай (Исх 19:18, Втор
4:11-15; 5:23; 9:15) и наказание ропщущей общины в пустыне. «Огненная рев-
ность» Илии, «уничтожающая» Израиль (ст. 26), напоминает признание Илии
на Хориве: «Возревновал я о Господе Боге Саваофе...» (3 Цар 19:10,14).
10 О том фоне, на котором выступает фигура Илии, см. часть Ш, раздел 3.3.
* В синод, пер.: «Бога». — Прим, ред.
** Точнее, в 3 Цар 19:12 Септуагинты (= 1 Цар 19:12 Вульгаты); ср. синод, пер.: «веяние ти-
хого ветра». — Прим. ред.
*** Ср. 3 Цар 19:17 (=1 Цар Вульгаты), где Илия помазал Ииуя в царя над Израилем, Азаила —
в царя над Сирией, а Елисея — в пророка вместо себя. — Прим. ред.
Формоописательное исследование
13
4. Четвертая сцена состоит всего из одного стиха, описывающего возне-
сение Илии на небеса (4 Цар 2): «Ты восхищен был огненным вихрем, на ко-
леснице с огненными конями» (Сир 48:9). Поразительно, что о передаче про-
роческого духа Елисею (как в 4 Цар 2) автор пока не упоминает. Об этом
он заговорит далее, в контексте представления Елисея читателю: «Илия со-
крыт был вихрем, — и Елисей исполнился духом его» (Сир 48:12).
5. Пятая сцена продолжает сюжет Малахии: Илия — в полном соответ-
ствии с Писанием — подготовит пришествие Сущего, покончив с социальным
распадом (взаимным отчуждением отцов и детей) в Израиле (48:10). С другой
стороны, автор вводит истолкование выражения «слуга Божий» из Второ-
Исайи (Ис 49:6). Илия восстановит лишенные корней и рассеянные племена
Израилевы (Сир 48:10). Так «отступничество» Израиля (см. 1 Цар 18:17-18),
против которого столь яростно пророчествовал Илия, будет уврачевано са-
мим же Илией. Эта эсхатологическая роль Илии подготовлена самой стили-
стикой текста: «огонь» и «светильник» напоминают об эсхатологическом
очищении (Мал 3:1-3).
6. Эти сцены завершаются следующим благословением: «Блаженны видев-
шие тебя и украшенные любовью, — и мы жизнью поживем» (Сир 48:11). Бла-
женным называется тот, кто «видел» Илию. Здесь Иисус Сирах создает аллю-
зию на пророческую связь между Илией и Елисеем при вознесении Илии
на небеса: «Елисей же смотрел» (4 Цар 2:12). В этой мистической связи меж-
ду двумя пророками Иисус Сирах видит победу над смертью, поскольку тот,
кто поддерживает живые отношения с Илией, жив.
Иисус Сирах описывает Илию в контексте традиционного сюжета конф-
ликта между царем и пророком — основной мотив всей «Похвалы отцам»11.
Илия представлен человеком, который одним своим словом (дважды) возжи-
гает в Израиле очищающий и уничтожающий огонь (дважды) из ревности
к Сущему и против царей. Кроме того, он развивает эсхатологическую тему
Малахии, начатую у Второ-Исайи. Описание личности Илии у Иисуса Сира-
ха уникально: в своем благоговении он сближается с Илией до такой степе-
ни, что обращается к нему лично: «Как прославился ты, Илия!» (Сир 48:4).
Илия как личность отделяется от окружающей его обстановки: читатель ви-
дит, как он выходит на сцену в виде «огненного пророка», видит, как он го-
ворит. Илия встает рядом с ним: «Ты воздвиг мертвого... Ты... Ты...» Иисус
Сирах пишет так, что читатель начинает в самом деле «видеть» Илию, начи-
нает любить его и, в конечном счете, становится «подобен» ему. Илия внуша-
ет читателю «трепет». Его личность, — полная огня и ревности, слова и силы,
всегда чуткая к присутствию Бога, — должна преобразить читателя из «мерт-
вого» в живого так, что он «жизнью поживет». Личность Илии, несомненно,
функционирует как образец для подражания в Доме Учения Иисуса Сираха.
11 Н. Stadelmann, Ben Sira als Schrifigelehrter, Tubingen, 1980, 177-216.
14
Методы исследования духовности
2. Историческая работа Луки
В самом начале своего Евангелия Лука сообщает нам о предмете своего повество-
вания, своем modus operandi* и своей цели. Он помещает свое описание в контекст
нескольких других повествований, основанных на материале той же традиции.
Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между
нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и слу-
жителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сна-
чала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твер-
дое основание того учения, в котором был наставлен (Лк 1:1-4).
В этом авторском введении интересно, что Лука помещает свою работу
в двойной контекст — светской истории и истории искупления.
Историческая перспектива. Лука пишет «историю» (диэгесис). В элли-
нистической культуре того времени этот термин относится к описанию
исторических событий12. Это терминологическое обозначение исторических
сочинений, написанных в соответствии с уровнем тогдашней науки. Эта ис-
ториографическая перспектива отражена и в стиле пролога: он написан
на прекрасном аттическом греческом. Автор показывает себя как человек са-
мой высокой современной ему культуры и говорит на языке, обычном для вве-
дений к научным историческим сочинениям.
Предметом его истории являются «совершенно известные между нами
события». Эти события включают в себя, прежде всего, деяния (прагмата)
главных героев, а также результаты этих деяний. Лука, по-видимому, имеет
в виду не только то, что происходило с Иисусом в земной жизни, но и влия-
ние личности Иисуса на деятельность первых христианских общин, описан-
ных Лукой в «Деяниях апостолов». Отсюда понятно, почему Лука различает
«бывших с самого начала очевидцами» и «служителей Слова». Это различие,
возможно, указывает на две фазы создания предания. Те же две фазы упоми-
наются в других местах его двойной работы (Лк 24:48, Деян 1:21-22). Можно
предположить, что он рассматривает описываемые события с двух точек
зрения — свидетелей (Евангелие от Луки) и проповедников, пересказываю-
щих их свидетельства (Деяния).
Затем Лука определяет свой modus operands «Рассудилось и мне, по тщатель-
ном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе...» Здесь можно
выделить две фазы его работы: во-первых, исследование предания (свиде-
тельств очевидцев и проповедей) и, во-вторых, составление повествования.
Об исследовании он говорит, что оно было проведено тщательно, о состав-
лении — что стремился к «порядку». Выражение «тщательно» указывает на кри-
тический отбор материала. «Порядок» означает, что повествователь стремится
к логически, хронологически и топологически правильному изложению.
* Характер, или способ, действий (лат.). — Прим. ред.
12 Е. Pliimacher, diegeomai, в EWNTI, 1980, 779.
Формоописательное исследование
15
Целью Луки было предоставить достоверную информацию (ср. Деян 26:21-
24) Феофилу (христианину из язычников, римскому чиновнику или издателю
Луки), чтобы он мог проверить достоверность слухов об Иисусе и о первых
христианах.
До конца книги Лука смотрит на свое повествование взглядом «историка».
Так, рождение Иисуса он помещает в контект Римской империи — упомина-
ет о переписи, проведенной по всей империи Августом во время правления
Квириния в Сирии (Лк 2:1-2). Точное хронологическое определение дополня-
ется топологическим: Иосиф путешествует из Назарета в град Давидов, Виф-
леем Иудейский (Лк 2:3-4).
Перспектива истории искупления. Удивительной чертой пролога Луки являет-
ся то, что сквозь историческое измерение в нем просвечивает измерение боже-
ственное. Наиболее ясно видно это во фразе: «совершенно известные между
нами события». Буквально текст звучит так: «События, приведенные в исполне-
ние среди нас». Очевидно, речь идет о пророчествах, касающихся Иисуса из На-
зарета (см. особенно Лк 24). Кроме того, пассивная форма («приведенные в ис-
полнение») указывает на действия Бога (божественный пассив). Наконец,
выражение «среди нас» обозначает среду, в которой были восприняты и поня-
ты эти события, по словам Иисуса, во время его публичного появления в сина-
гоге в Назарете: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк 4:21).
В этом божественном измерении и на слово «история» (диэгесис) пролива-
ется новый свет. Глагол, «просвечивающий» в этом слове (диэгеомай), означа-
ет подробное изложение, в котором описываются не только происшедшие
события, но и их смысл. Этот глагол используется для описания чудес Иису-
са (Мк 5:16, Лк 8:39) и его учеников (Лк 9:10), преображения Иисуса (Мк 9:9),
чудесного освобождения узников (Деян 12:17; 16:40), обращения Павла (Деян
9:27) и его видения (Деян 16:10).
В этой перспективе становятся понятны и слова «как передали нам». Лука
ведет речь не о том, что произошло в реальности, но о том, как представля-
лись эти события очевидцам. Он передает «предание», то есть подает собы-
тия своего рассказа в определенной перспективе. В конце своего пролога
Лука четко указывает на эту перспективу. Он надеется, что, прочтя его труд,
Феофил (чье имя означает «любимый Богом») узнает и поймет основания
преподанного ему учения — действия Бога в Иисусе из Назарета. Наконец,
слова «по порядку» начинают означать нечто большее, чем хронологическую
и топологическую упорядоченность изложения. Лука следует не только исто-
рическому порядку событий, но и просвечивающему сквозь него порядку
божественной истории искупления, истории обетований и их исполнений,
как мы показали выше (см. также Лк 8:1 и Деян 11:4)1S.
*’ См. G. Schneider, Zur Bedeutung von kathex'es im lukanishen Doppelwerk, в Zeitschrift fur die
alttesstamentliche Wissenschaftf>9, 1977, 128-131.
16
Методы исследования духовности
3. «Беседы» Кассиана
Сочинения Кассиана включают в себя четырехтомный труд о жизни египет-
ских пустынников14, небольшую книгу об институте монашества и средствах
борьбы с восемью серьезнейшими грехами, десять диалогов с монахами
в Скитской пустыне и два цикла по семь диалогов с отшельниками, спасавши-
мися в других пустынях. В прологах к этим книгам Кассиан объясняет прин-
ципы своей работы.
В прологе к беседам I X Кассиан проводит важное различие: «Итак, перей-
дем от внешней и видимой жизни монахов, описанной нами в предшествую-
щих книгах, к невидимой жизни внутреннего человека». Свои Institutiones
(«предшествующие книги») Кассиан определяет как описание внешней сто-
роны монашеской жизни: одеяний, церковных служб, дел благочестия. Это —
«видимое» измерение. «Беседы» же он считает описанием внутренней сторо-
ны — «невидимой жизни внутреннего человека». Эта внутренняя сторона
раскрывается в «интервью», взятых у монахов Кассианом и Германом. Здесь
внимание сосредоточено уже не на «канонических часах», но на «постоянной
и непрекращающейся молитве». Последняя — не видимая молитвенная прак-
тика, но непрерывное обращение к Богу. Речь идет уже не о «грехах плоти»,
но о «созерцании чистоты Божьей». Все добродетели ведут к чистоте серд-
ца, без которой невозможно созерцание. Наличие последнего невозможно
определить со стороны. Для Кассиана оно открывается в диалогах. Именно
атмосферы диалога Кассиан желает и своим читателям: «Чтение о беседах,
которые вели мы с отцами в их кельях, подобно разговору с ними лицом
к лицу...»15
Внешнее и видимое. Внешняя монашеская жизнь охватывает два аспекта.
(1) Те, кто желает достигнуть здравого видения монашества, должны «спер-
ва создать себе умственный образ монашества»16. В своей сути образец мона-
шеской жизни выглядит так: «Те, кто поистине умерли для жизни этого мира,
более не связаны никакой любовью со своими родственниками и свободны
от уз мирских дел»17. Образ жизни этих монахов характеризуется анахорезой*:
они удаляются от жизни в обществе в одиночество. В этой анахорезе Кассиан
различает далее две основных формы. Одна — это жизнь киновитов, «которые
пребывают в своих общинах в достойном похвалы подчинении»18. Другая —
это отшельничество: «те, кто удалился недалеко от ваших монастырей, желая
жить в отшельничестве»19. Эта вторая форма намного выше, чем первая, — «как
(fjGalG -
14 О пустынниках см. часть I, раздел 3.4.
15 Иоанн Кассиан, пролог к Collation.es 18-24. Мы следуем изданию SC 42, 54 и 64.
16 Ibid., 1-10, 30.
17 Ibid., 32.
* От греч. анахорэсис — «отделение», «уход». — Прим. ред.
18 Ibid., 18-24.
19 Ibid.
Формоописательное исследование
17
(oGjJo -
созерцание Бога, к которому эти бесценные люди все время стремятся, воз-
вышено над той деятельной жизнью, что ведут в общинах»20. (2) Нельзя по-
лучить адекватного представления о монашеской жизни, если смотреть толь-
ко на ее внешнее устроение. Нужно учитывать и ее контекст: «Следует далее
отметить, в какого рода местах они живут: это бескрайние пустыни вдали
от всякого общества человеческих существ»21. Кассиану известны контексту-
альные различия между «областью, где царит лютый, леденящий галльский
мороз», и «землей, на которой солнце праведности сияет совсем близко»22.
Он полагает, что беседы с отцами-пустынниками подходят для «обеих форм
жизни (киновитской и отшельнической. — К. В.), которые, «благодаря вам,
расцветают среди очень больших групп братьев не только в западных обла-
стях, но и на островах»23. Но следует определенно учитывать новую среду
Южной Галлии: следует принимать наставления отцов «в соответствии с рас-
положением и характером жизненного состояния каждого человека»24.
Внутренняя сторона. Внутренняя сторона монашеской жизни невидима
глазу. Она открывается, лишь когда Кассиан и Герман задают свои «наводя-
щие» вопросы. Здесь имеют значение уже не канонические часы, отведенные
для молитвы, но молитва неустанная и непрестанная, не добрые дела, но чи-
стота сердца. Лучший способ понять это — причаститься этому: «Если же
кто-то хочет составить себе истинное мнение о такого рода жизни и желает
увидеть, как исполняется все это, пусть сперва с таким же жаром воспримет
их призвание и жизненный путь. Лишь тогда он поймет, что то, что казалось
ему недостижимым для человека, не только возможно, но и преславно»25.
Внутренняя сторона формы открывается для тех, кто входит и стучится
в дверь. Чтобы достоверно описать монашескую жизнь, недостаточно «ви-
деть их» — нужно «учиться у них и жить с ними»26. Прежде всего необходи-
мо «исходить не из собственного положения и не с точки зрения обыден-
ной жизни», не мерить монашество «собственной мерой», но понять его
изнутри «по заслугам и достоинствам говорящих»27. Свой материал, касаю-
щийся самых интимных вопросов духовной жизни, Кассиан считает святы-
ней — и страстно желает, чтобы эта святыня «не погибла от наших, пусть и
благочестивых, но неумелых слов» или оттого, что «наша простота затеря-
ется в ее глубинах»28. Отсюда — описание «невидимой жизни внутреннего
20 Ibid., 1-10.
21 Ibid.
22 Ibid., 11-17.
25 Ibid., 18-24.
24 Ibid.
25 Ibid., 1-10.
26 Ibid.
27 Ibid.
28 Ibid.
UETS
• LIBRARY »
KIEV,UKRAINE
18
Методы исследования духовности
человека»29: во-первых, писатель может отклониться от реальности, и, во-вто-
рых, «тонкий и глубокий материал»30 способен поглотить его и подчинить
себе его личность. Вот почему Кассиан называет свое описание «опасным»:
«хрупкий челн моего понимания» рискует выйти за пределы своих способно-
стей31. Однако Кассиан «не обращает тыл к величайшей опасности этого ру-
кописания»32.
После этого, читая диалоги и слушая слова монахов, читатель шаг за ша-
гом погружается в их внутренний опыт: ему открывается сущностное разли-
чие между практической целью (скопос), которая может быть достигнута соб-
ственными силами, и конечной целью (тэлос) монашеского делания —
состоянием, достижимым только по благодати; необходимость распознава-
ния-различения (диакрисис) — верного руководителя на пути к совершенству;
призвание; отказ от богатства; положительные и отрицательные эмоции, ох-
ватывающие нас; главные грехи и так далее.
4. Кармелитская иконизация Илии
Около 1210 года отшельники-миряне, «живущие в роще на горе Кармель»33,
получили у Альберта Иерусалимского34 благословение на создание религиоз-
ной общины. Меньше чем через тридцать лет они были изгнаны из Палести-
ны мусульманами. В 1238 году они начали небольшими группами покидать
гору Кармель. Молодые кармелиты испытывали кризис идентичности: они
не могли объяснить, кто основал их орден. Капитул ордена постановил, чту
надо отвечать в случае, если кто-нибудь спросит, кто такие кармелиты:
Мы свидетельствуем в соответствии с истиной, которая со времен пророков
Илии и Елисея обитала на горе Кармель. Святые отцы Ветхого и Нового Заве-
тов воистину любили уединение этой горы: здесь они созерцали небесное и жили
здесь, хваля Бога, один за другим, непрерывной священной чередой, в той самой
роще, куда удалился в святом своем изгнании пророк Илия35.
В этой так называемой «Рубрике первой» (Rubrica prima) в центре текста на-
ходится сам Кармель, священное место: на этой горе жили, посвятив свою
жизнь Богу, Илия и Елисей. На этой же горе пребывали в уединении и созер-
цании и другие святые подвижники. Илия не называется основателем орде-
на, не утверждается, что орден ведет свое начало из времен Илии; ничего
29 Ibid.
50 Ibid.
51 Ibid.
52 Ibid., 11-17.
33 Пролог к Кармелитскому уставу. Мы следуем тексту К. Waajman, The Mistical Space of Mount
Carmel, Leuven, 1999, 29.
ы О Кармелитском уставе см. часть I, раздел 2.3.
35 Medieval Carmelite Heritage, ed. A. Staring, Rome, 1989, 40-41.
ФОР.МООЦИСАТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
19
не говорится и о сознательном подражании подвижничеству Илии. «Рубрика
первая» утверждает лишь, что орден связан с Илией и Елисеем через общ-
ность места, где сохранялась непрерывная традиция созерцательной жизни,
установленная этими двумя пророками36. До 1300 года о прямой связи карме-
литов с Илией речи не шло, хотя чувствовалось стремление отнести возник-
новение этого ордена в глубь веков. Так, в трактате Universis christifidelibus (ко-
нец XIII столетия) мы читаем, что в 30 году от Р. X. множество кармелитов
сошлись в Иерусалиме и сели у Анниных ворот, чтобы послушать проповедь
Христа37. Такую же историзацию связи с Илией мы встречаем в хронике De
inceptione ordinis (начало XIV века)38. Тем не менее не была утеряна и изначаль-
ная идентификация через традицию уединения и созерцания. Иоанн Бэкон-
торп (ум. 1346) в своем Compendium пытается установить преемственность
таким образом: «По-видимому, кармелитский орден выбрал себе примером
созерцательную жизнь пророков и избрал себе отцом Илию с другими сына-
ми пророческими, и так был создан этот орден»39. Связь с Илией здесь чисто
духовная: кармелиты приняли модель преображения (пример) от пророков,
конкретным образцом (отцом) избрали себе Илию, а также других «сынов
пророческих», и на этих принципах создали свой орден. Однако такое «ду-
ховное» прочтение прошлого постепенно уступало место историческому.
Шмино в своем Speculum (1337) однозначно утверждает, что орден создал не-
посредственно пророк Илия40. Учениками Илии были Елисей и Иона (сын
сарептской вдовы), Авдий и Иоанн Креститель. Это историческое истолко-
вание преемственности от Илии заканчивалось утверждением, что со времен
Илии до дней, современных автору, пророки жили на горе Кармель41. Такая
историзация кармелитского ордена не оставалась без возражений. В 1375 году
претензии кармелитов обсуждались в Кембриджском университете. Во вре-
мя диспута страсти так накалились, что ректору пришлось вмешаться и на-
вести порядок42. И это были детские игры в сравнении с тем, что последова-
ло дальше!
В XVII веке кармелиты с истинно барочной напыщенной ученостью утвер-
ждали, что их орден происходит непосредственно от Илии и включает в себя
множество видных ветхозаветных фигур43. Реакция на эти ничем не под-
твержденные притязания не замедлила последовать. Сильнее всего поразил
36 О. Steggink, Elia, de profeet van de Carmel, Nijmegen, 1984, 13-14 (рукопись).
” Medieval Carmelite Heritage, 71-90.
38 Ibid., 91-106.
’’John Baconthorpe, Compendium historriarum et iurium, в Medieval Carmelite Heritage, Rome, 1989,
203.
“Jean de Cheminot, Speculum fratrum ordinis B.M. de Monte Carmeli, ibid., 116.
41 См. особенно Philip Ribot, De institutione et pecuUaribus gestis Carmelitarum, 1370.
42 J. Smet, De geschiedenis van de Karmell, Almelo, 1988, 100.
43 Ibid., 3b, Almelo, 1995, 929-932.
20
Методы исследования духовности
кармелитов первый том болландистских Acta Sanctorum, выпущенный в 1643 го-
ду44. Стало понятно, что критически настроенные ученые не намерены при-
нимать притязания кармелитов на веру: кармелитский орден был основан
не Илией, ветхозаветные пророки не были кармелитами, Мария — не карме-
литская монахиня, отцы-пустынники — не кармелиты, и так далее. Это, в свою
очередь, вызвало возражения у кармелитских историографов. Всюду, где их
аргументам не хватало фактического подтверждения, они обращались к вы-
сочайшему авторитету того времени, обвиняя болландистов в ереси. В 1691 го-
ду они подали жалобу на них в испанскую инквизицию, которая в 1695 году
внесла 14 томов «Житий» в свой «Индекс». По счастью, в Риме они были
из «Индекса» исключены. Споры между сторонниками и противниками
кармелитов дошли до того, что в 1698 году папа Иннокентий XII ради мира
и спокойствия в церкви повелел умолкнуть обеим сторонам45. Это было «со-
ломоново решение»: кармелиты отлучались от ученых дискуссий, однако про-
должали невозбранно хранить свои традиции. Спор между болландистами
и кармелитами представляет собой яркий и интересный пример столкнове-
ния исторического и духовного измерений в агиографии.
Иоахим Смет прав, говоря, что представление обо всех кармелитах как
противниках болландистских «клеветников» было бы чрезмерным упроще-
нием. Для кармелитов это был не теоретический вопрос: на весах лежала
их харизма46. Трудно, если не невозможно, было принять одновременно две
правды — историческую и духовную. Что же до всего прочего, были и люди,
способные и без громоздких исторических исследований провидеть духов-
ную истину. Например, Иоганн Сорет, генерал ордена с 1450 по 1471 год, так
призывал членов ордена следовать примеру Илии: «Если вы — сыновья Илии,
творите дела Илии!»47 Тереза Авильская указывала на фигуру Илии как
на пример огненной ревности и полного преображения в Боге. Иоанн свя-
того Самсона (1571—1636) заявлял, что все места, где обитали кармелиты, яв-
ляются горой Кармель, если кармелиты жили там в полном подчинении
Духу48. Материальная связь с горой Кармель и историческая связь с Илией
для него второстепенны. Однако это не значит, что кармелиты имеют пра-
во называть себя сынами Илии, если не воодушевлены его духом: «Мы ста-
ли телом без души, без движения и без жизни»49. Единственное, что имеет
44 Болландисты (по имени Жана Болланда, 1596—1665) издавали жития святых, подготовлен-
ные на базе критического исследования источников. Это предприятие продолжалось более трех
столетий.
45J. Smet, ibid., 3b, 934-935.
46 Ibid., 934.
47Johannes Soreth, Expositio sacratissimae religionis fratrum (1625), Leuven, 1973, 3.
48 Jean de St. Samson, Observations sur la regie des Cannes, в Les oeuvres spirituelles et mistiques, ed.
Donatien de St. Nicolas, Rennes, 1658-1659, 848.
49 Ibid.
Формоописательное исследование
21
значение, — способность сказать «с тем же чувством и с той же искренностью,
что и Илия: Жив Тосподь, перед лицом Которого я стою»50. Этот образ мыш-
ления прослеживается до XX века: Илия воплощает в себе ягвистские ценно-
сти51; Илия вдохновляет нас вести с верою ту же борьбу, которую вел сам52;
Илия помогает нам жить пред лицом Божьим и нести присутствие Божье
в мир, разрушая ложные религиозные ценности53; Илия поощряет развитие
творческого видения, напоминая нам о мистической традиции и поощряя
к критике общества и церкви54; Илия вдохновляет нас стремиться к духовно-
сти55. Оглядываясь на кармелитскую иконизацию Илии, мы видим напряже-
ние между историческим (как конструируемым, так и критически отрицае-
мым) и духовным измерением, разворачивающееся в различных плоскостях:
созерцательное уединение, протест против идолопоклонства, борьба за пра-
ведность.
5. Иконизация Титуса Брандсма
Титус Брандсма родился в 1881 году в Угеклоостере (Фрисландия, Нидерлан-
ды). В 1898 он вступил в Орден кармелитов в Боксмеере (Брабант). После
семинарии и изучения философии и социологии в Риме преподавал фило-
софию в кармелитской школе в Оссе (Брабант). После основания Католи-
ческого университета в Неймегене в 1923 году преподавал там философию
и историю благочестия. С 1935 года являлся духовным консультантом Рим-
ско-католического общества журналистов. В 1941 году посещал директоров
и главных редакторов католических газет, убеждая их не публиковать в сво-
их изданиях рекламу Голландской нацистской партии (NSB), которую «про-
талкивали» в газеты немецкие оккупационные власти. В этих визитах власть
увидела акт сопротивления. В 1942 году Титус Брандсма был арестован, нахо-
дился в разных тюрьмах (Арнхем, Схевенинген, Амерсфоорт и Клеве), а за-
тем был перемещен в концентрационный лагерь Дахау. 26 июля 1942 года
он умер в результате смертельной инъекции.
Хотя исторические факты, касающиеся Титуса Брандсма, по большей ча-
сти достоверно известны и до сих пор живы люди, знавшие его лично, его
образ уже подвергся многообразной иконизации.
Герой Сопротивления и мученик. В последние годы войны (1942—1945) и пер-
вые послевоенные годы в Титусе Брандсма видели прежде всего героя Сопро-
тивления. Этот образ подкрепляли его послания из заключения: Mijn cel,
50 Ibid.
51 R. Murphy, The Figure of Elias in the Old Testament, в Carmelus 15, 1968, 230-238.
52 C. Mesters, Oprofeta Elas: inspirafao par hoje, в Revista Eclesidstica Brasiliera 30, 1970, 590-617.
53 Constitution.es Ordinis Fratrum Beatissimae Virginis Mariae de Monte Carmelo, Rome, 1971, 13.
54 J. Chalmers, The Prophetic Model of Religious Life. A Role of the Prophet Elijah in Carmelite Spirituality,
Rome, 1982.
55 C. Mesters, Wandelm in tegenwoordigheid van de Heer in de geest en de kracht van Elia, Almelo, 1883.
22
Методы исследования духовности
Dagorde van een gevangene и Laaste geschrifi («Моя келья», «Расписание узника»,
«Последний кусок»). Его биограф X. В. Ф. Аукес в первом издании биографии
(1947) также сосредоточивается на последнем годе жизни Титуса. Тот же об-
раз поддерживает и укрепляет монументальная работа Л. де Йонга по исто-
рии немецкой оккупации56.
Журналист. Кульминацией сопротивления Титуса Брандсма стали его по-
сещения редакций ежедневных католических газет в 1941 году. Так он стал
борцом за свободу прессы и свободу слова — аспект, выдвинутый вперед Жозе
Альзэном в биографической работе Cepetit moine dangereux («Опасный малень-
кий монах»)57. Тот же подход мы встречаем в брошюрах Хоула и Шортиса58.
Наиболее красноречива в этом смысле биография Вайенка Un giornalista
martire. Padre Titus Brandsma («Журналист-мученик. Отец Титус Брандсма»)59.
Во время беатификации Брандсма он также предстал в общественном созна-
нии прежде всего как мученик-журналист: на канонической иконе он изобра-
жен с гусиным пером в правой руке. Иоанн Павел II в своей проповеди также
обращает внимание на профессию мученика: «Сердце отца Титуса не оста-
лось равнодушно к нуждам многочисленных братьев, работающих вне ака-
демических учреждений, которые также нуждались в слове просвещения.
Для них он стал журналистом»60. Объединение католических журналистов
(UCSI) провело пресс-конференцию под девизом: «В фигуре Титуса Брандс-
ма мы видим символ и образец достойного и глубокого подхода к нашей про-
фессии»61.
Церковь и культура. В рамках движения католической эмансипации Титус
Брандсма проявлял глубокий интерес к взаимоотношениям Церкви и куль-
туры. Он брал на себя инициативу в области организации католического об-
разования, был одним из основателей Католического университета в Ней-
мегене, посвятил себя делу католической печати, боролся за сохранение
фризской культуры, участвовал в экуменическом взаимодействии с христи-
анским Востоком, симпатизировал движениям за мир и в защиту животных.
Эта его деятельность не ограничивалась рамками официоза. Культура для
Брандсма ассоциировалась с «диалогом о человеческих проблемах, умением
прислушиваться к феноменам, трогающим массы, и задумываться над ними,
вниманием к искусству и окружающей среде, восстановлением народных тра-
диций и народного благочестия, презираемого интеллектуалами, защитой
56 L. de Jong, Het Koninkrijk der Nederlanden in de Tweede Wereldoorlogb, *s Gravenhage, 1961, 109-116.
57 J. Alzin, Cepetit moine dangereux, Paris, 1954.
58 A. Houle, Titus Brandsma. Martyr, Aylesford, 1958; J. Shortis, father Brandsma. Carmelite, Educator,
Journalist, Nazivictim, Melbourne, 1956.
59 F. Vallainc, Un giornalista martire. Padre Titus Brandsma, Milano, 1985.
69 Цит. в J. Hemels, Perswetenschappelijke visies van Titus Brandsma, в Titus Brandsma herdacht, red.
C. Struyker Boudier, Nijmegen, 1985, 132.
61 The Beatification of Father Titus Brandsma, ed. R. Valabek, Roma, 1986, 19.
ФОРМООПИСАТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
23
угнетенных и подавляемых меньшинств и культур (фризы, армяне, евреи), по-
зитивным отношением к средствам массовой информации как к новому ин-
струменту распространил христианских ценностей, признанием важности
христианского образования и миссионерства»62.
Фриз. Пламенная защита Титусом Брандсма дела фризов была связана с его
происхождением. Поэтому неудивительно, что фризы рассматривают Бран-
дсма как «прекрасный пример фризской прямоты и верности»63. В этом их
поддерживает и папа: «Та нравственная сила, что столь явственно и много-
образно проявилась в делах Титуса Брандсма и, наконец, в его мученичестве
и смерти, соответствует его истинно фризской натуре, отмеченной чертами
честности, верности и преданности своим принципам»64.
Мистическое измерение. В следующем издании своей биографии Брандсма
(1961) Аукес переносит ударение на опыт богообщения отца Титуса. С нача-
ла 60-х то же внимание к духовной стороне вопроса встречается и в неко-
торых других публикациях65. На основе различных свидетельств биографы
описывают Титуса Брандсма66 как «человека с глубоким и многообразным ми-
стическим опытом»67. Этот взгляд подтверждается его сочинениями68. Сим-
позиум Института Титуса Брандсма, проведенный в 1985 году и посвященный
беатификации Брандсма, носил название: Titus Brandsma en de mystiek («Титус
Брандсма и мистицизм»)69. Отгер Стеггинк видит в Титусе Брандсма не только
профессора: «Его исследования и лекции по истории духовности и мистициз-
ма, как и по различным ветвям философии, носят на себе отпечаток лично-
го духовного опыта... Вот почему мы, собравшиеся здесь сегодня, стремим-
ся рассматривать его научную и преподавательскую деятельность в свете
духовно-мистических переживаний, поскольку в личности Титуса Брандсмы
академик не может быть отделен от мистика»70.
Святой. Просматривая «книгу пожеланий»71 в мемориальной часовне Ти-
туса Брандсма в Неймегене, невольно поражаешься тому, как верят люди
в чудесную помощь Титуса Брандсма. У него просят исцеления от болезней,
62 В. Secondin, Culture for Man, ibid.. 111.
63 K. Kasteel, Titus Brandsma. An Intrepid Example of Frisian Fidelity and Rectitude, ibid., 26-29.
64 Idem, November 3: Beatification ofFr. Titus Brandsma, ibid., 68.
65 См. особ. J. Melsen, Mistiek als levensdoel: Titus Brandsma, в Carmel 17, 1965, 157-173.
66 См., например, Regout, в Album amicorum Titi Brandsma (1939), в архиве Титуса Брандсма,
Нидерландский кармелитский институт (NCI) в Боксмеере.
67 См. О. Steggink, Titus Brandsma herdacht en herzien, в Titus Brandsma herzien — herdacht — herschreven,
ed. C. Struyker Boudier, Baam, 1993, 36-38.
68 Titus Brandsma, mystiek leven. Een bloemlezing, red. B. Borchert, Nijmegen, 1985.
69 Titus Brandsma en de mystiek (доклад о симпозиуме в Институте Титуса Брандсма), Nijmegen,
1985.
70 О. Steggink, Titus Brandsma: meer dan hoogleraar, в Titus Brandsma herdacht, red. C. Struyker
Boudier, Nijmegen, 1985, 107-108, 126.
71 Она составляет уже много папок, хранящихся в NCI в Боксмеере.
24
Методы исследования духовности
помощи в серьезных операциях и семейных проблемах, безопасности в да-
леких путешествиях; к нему обращаются брошенные жены и школьники пе-
ред экзаменами, у него просят работы и мира. Это народное почитание рас-
крывает в личности Титуса Брандсма еще одну сторону — святого, чья жизнь
неожиданно хорошо укладывается в канонические рамки жития: Титус
в «общинном центре Социальной Помощи»; Титус в поисках стипендий для
нуждающихся студентов и работы для выпускников; Титус помогает вдове
музыканта, устраивая ее, несмотря на сопротивление некоторых коллег, пре-
подавательницей древних языков в семинарию; Титус подыскивает дом для
осиротевшего армянского беженца. Образ Титуса-святого подтверждается
и воспоминаниями его коллег: «среди коллег и их семей он пользовался все-
общей и сердечной любовью» (Рогир); он «много отдавал, потому что много
любил» (ван Гиннекен), «неустанно творил добро» (Сассен). Братья-кармели-
ты, знавшие его лично, также свидетельствуют о его доброте и бескорыстном
сострадании к ближним72, не утихавшем и в заточении73.
1.1.2. Размышления
Рассматривая представленные пять парадигм донаучной биографии, мы на-
ходим в них три уровня феноменологического описания: (1) описание жиз-
ни святого; (2) ее контекст; (3) ее внутреннее содержание.
1. Описание жизни святого
Духовная биография стремится описать жизнь своего «героя» так ярко, как
только возможно, выявляя ее внутреннюю суть. Эта тенденция особенно замет-
на в иконографии Титуса Брандсма: на иллюстрациях к его биографиям он,
как правило, старик и, как правило, один. В большинстве случаев авторы вы-
бирают изображения последних лет его жизни: паспортные фотографии с из-
мученным лицом и напряженным взглядом, рисунки из концлагерей. Фотогра-
фии Титуса Брандсма в молодости используются достаточно редко. Групповые
снимки (с братьями-кармелитами, журналистами, на борту корабля во время
путешествия в Америку, в католических процессиях, с членами семьи) также
почти не встречаются. Они появляются только в больших подборках фотогра-
фий. Мотивы такого выбора понятны: авторы стремятся наиболее полно об-
рисовать фигуру Титуса Брандсма на вершине его служения — человека, умуд-
ренного опытом и страданиями, и не «размывать» его портрет присутствием
других людей, способных ослабить впечатление от его личности. Титус Бран-
дсма предстает перед читателем как образец, пример для подражания.
72 См. A. Staring, Lave of Neighbour, в Essays on Titus Brandsma, 156-160.
73 Ibid., 161-165.
Формоописательное исследование
25
Подобный же процесс видим и в случае Иисуса Сираха. На основе проро-
ческого видения он изображает Илию как человека, к которому можно обра-
щаться лично: «Как прославился ты, Илия!» (Сир 48:4). В его описании Илия
отстранен от своего бытового окружения. Он изображается как огненный
пророк с помощью следующих эпитетов: «Тот, кто восстал... предназначен
был... помазал царей... сокрыт вихрем... ничто не одолело его». Это описание
подходит не только к Илии, но и ко всей галерее святых в целом. Модели
избираются из цикла историй: судьям и малым пророкам уделяется по одно-
му стиху, но гораздо больше внимания уделено священникам (Аарон, Фине-
ес, Калеб, Симон). Сам этот выбор заставляет смотреть на Писание с точки
зрения поиска духовных образцов.
В жизни Иисуса, как она рассказана у Луки, с самого начала заявляется
стремление автора оторвать фигуру Иисуса от контекста его семьи и места
рождения. Связи с семьей и родным селением разорваны и заменены связью
учителя с учениками: Иисус проявляет себя как учитель, говорит «как власть
имеющий».
Кассиан в своих Institutiones сначала обрисовывает внешнюю сторону мо-
нашеской жизни. Сам он называет то, что описывает, «внешними элемента-
ми» жизни монахов: это одеяния, порядок церковных служб, добрые деяния.
Кассиан стремится сперва ознакомить читателей с внешним обликом мона-
шеской жизни и лишь затем, в «Беседах», перейти к ее внутреннему изме-
рению.
Агиографы кармелитского ордена выбирают из рассказов Писания и мо-
нашеской литературы фигуры «кармелитов», начиная с Илии, в котором
видят своего основателя. Свой отбор духовных образцов они представляют
так, что возникает неразрывная последовательность от Илии до нынешних
кармелитов.
Во всех рассмотренных нами парадигмах четко видна структурная задача —
описание жизни святого. Линии прочерчиваются так, чтобы картина полу-
чилась настолько яркой, насколько это возможно. Этими же контурами от-
мечается граница между внешним и внутренним измерением.
2. Контексту алъностъ фигуры
Читая статью «Святые» в Dictionnaire despiritualite™ («опыт типологии христи-
анской святости в различные периоды»74 75), мы видим, что в восточной76 и за-
падной77 церквах возникали различные типы святых, обусловленные особен-
ностями религиозной культуры. То же относится и к современным святым.
74 DSp 14, 1990, 196-230.
75 Т. Spidllk, Saints. I. Dans les Eglises bysantine et russe, в DSp 14, 1990, 196.
76 Ibid., 197-202.
77 J. Picard, A. Vauchez, R. Darricau, B. Peyrous, Saints. II. Dans I’Eglise latine, ibid., 203-230.
3 Духовность. Том 2
26
Методы исследования духовности
Это ясно видно из основной статьи, озаглавленной «Modfeles spirituels»,
в Dictionnaire de la vie spintuelle'*. Более половины статьи посвящено описанию
житий пятерых святых современности, «чье значение для нас так велико, что
мы, дети нашего века, обращаемся к ним за ответами на свои вопросы»78 79. Это
Шарль де Фуко, Мадлен Дельбрель, Мартин Лютер Кинг, Тейяр де Шарден
и Дитрих Бонхёффер80. Каждая религиозная культура развивает «типичный
образ» святого, который накладывает свой отпечаток и на другие структуры,
в том числе на биографии других святых81. Описание святых неотделимо
от конкретного социорелигиозного контекста, в котором они жили и дей-
ствовали. Этот феномен наблюдается и в избранных нами пяти парадигмах.
Лука связывает жизнь Иисуса — еще прежде всех Его деяний — с римским
императором Августом. Об Августе нам сообщается, что его правление было
периодом мира, и далее, при рождении Иисуса, ангелы возвещают о мире
на земле. Так Иисус вновь оказывается связан с Августом. Такая же контексту-
ализация наблюдается и в отношении еврейской общины: Лука тщательно
и последовательно позиционирует Иисуса по отношению к Ироду, Синедрио-
ну, саддукеям, фарисеям, а также книжникам, блудницам, мытарям и чужеземцам.
Иисус Сирах предпочитает позиционировать своих святых по отношению
к богослужению и храму: Аарон — всеми почитаемый священник; Финеес —
священник-ревнитель; Соломон возвел храм; Зоровавель, Иешуа и Неемия
посвятили себя перестройке храма, и наконец на сцену является Симон, свя-
щенник, восстановивший дом Божий. Так контекстом образов всех священ-
ников становятся богослужение и плач по разрушенному храму. Пророки
изображаются как чудотворцы, совершавшие свои чудеса среди народа. Так ца-
ри, священники и пророки извлекаются из политико-этического контекста
Писания и «пересаживаются» в контекст Второго Храма.
Кассиан четко сознает различие в контексте между египетскими пу-
стынниками и галльскими монахами. Разница в климате и отношении обще-
ства для него так важна, что сообразно ей он изменяет свое описание.
Кармелитские агиографы преобразовали библейский ландшафт и хроно-
логию таким образом, чтобы «извлечь» из этого фона непрерывную линию
сынов пророческих, искавших уединения и созерцания на горе Кармель.
Иконизация образа Титуса Брандсма в значительной мере определялась —
особенно в первые годы после его смерти — контекстом войны (1940—1945).
Mijn cel и Dagorde van een gevangene воскрешают атмосферу немецкой оккупации,
в обстановке которой совершается мученичество Титуса. Внимание авторов
и читателей сосредоточивается на последних шести месяцах его жизни.
78 S. Spinsanti, Modeles spirituels, в DVSp, 1983, 691-711.
79 Ibid., 698.
80 Ibid., 699-710.
81 Ср. заглавие книги: Andere structuren, andere heiligen. Het veranderende beeld van de heilige in de
Middleeuwen, red. R. Stuip & C. Vellekoop, Utrecht, 1983.
Формоописательное исследование
27
Разумеется, Титус, как легко понять из его лекций, противостоял национал-со-
циализму много лет. Однако, если обратиться к его жизни до начала этого пе-
риода, этот контекст сменяется контекстом католической эмансипации (като-
лическое образование, пресса, университет, культура), и в этой связи снова
выступает на первый план контекстуальный мотив мистической горы Кармель.
Итак, во всех пяти парадигмах присутствует уровень контекстуализации:
описание указывает на фон, существующий в определенных взаимоотноше-
ниях (паралеллизм; контраст) с описываемой фигурой. Этот фон может об-
ступать героя со всех сторон или расступаться перед ним, может предварять
собой явление героя или являться на сцену в качестве его спутника, но он все-
гда присутствует и представляет собой самостоятельный уровень описания.
3. Внутренний смысл
Кассиан четко проводит различие между внешней формой организованного
монашества и его внутренним содержанием (душой). Это различие он иллю-
стрирует на примере молитвы: на внешнем уровне для молитвы отводятся
особые часы, на внутреннем — молитва пронизывает собой всю жизнь монаха.
Илия описывается (согласно рассказу об Илии в книге Царств) как чело-
век, воспламененный огнем слова Господня. Этот огонь оказывает на Изра-
иль как разрушительное, так и очистительное действие.
Лука показывает, как в жизнь Иисуса время от времени прорывается бо-
жественное измерение: это происходит при Его зачатии и рождении, во вре-
мя искушения в пустыне, в Его беседах и чудесах, на горе Преображения и на
кресте. Можно даже сказать, что Лука, «евангелист молитвы», постоянно
сосредоточен на «исполнении» в его рассказе «совершенно известных меж-
ду нами событий» (Лк 1:1). Это очевидно не только в молитвенных песнопе-
ниях (Марии, Захарии, ангелов, Симеона), но еще более в том, как Лука изоб-
ражает жизнь Иисуса и реакцию на Него окружающего мира.
Иконизация Титуса Брандсма отражает движение в сторону внутренней
жизни святого. Если в первых биографиях основной акцент делался на его
журналистском сопротивлении и участии в церковно-культурных мероприя-
тиях, то на второй стадии биографы начали открывать в Титусе мистика и свя-
того, что означало его возвращение в контекст кармелитства.
Кармелитская агиография, рассматривающая историю кармелитов как
одно беспрерывное раскрытие созерцательного дара их отца — Илии, пока-
зывает нам, какой силой может обладать духовное измерение. Оно здесь так
мощно, что создает собственный исторический контекст (непрерывная ли-
ния кармелитов, восходящая к Илие). Духовное измерение оказывается здесь
столь влиятельно, что «реальная история» теряется на его фоне.
Так или иначе, все пять парадигм показывают, что духовные биографии
направлены на раскрытие внутреннего измерения жизни святых. Поэтому
жизнеописание святого всегда в большой степени герменевтично. Его автор
стремится истолковать отношения святого с Богом и показать, как через
этого человека действовал в мире Бог.
3"
28
Методы исследования духовности
1.2. Глубинное исследование трех уровней описания
Рассмотрев несколько духовных биографий, мы вычленили в донаучной прак-
тике три взаимосвязанных уровня описания: характеристика явления, кон-
текстуализация, раскрытие внутреннего смысла фигуры, о которой идет
речь. Оставив теперь парадигму духовной биографии, рассмотрим подробнее
три выделенных нами уровня. Для этого необходимо рассмотреть множество
парадигм, взятых из самых различных областей живой духовности. Для бо-
лее глубокого исследования уровня характеристики мы используем названия
различных религиозных общин, для исследования уровня контекста — три
примера из Ветхого Завета, для исследования уровня раскрытия внутренне-
го смысла — три псалма.
1.2.1. Названия как определение формы
Чтобы описать ту или иную форму, прежде всего необходимо отграничить ее
от других форм и от окружающего мира в целом. Для знакомства с этим уров-
нем описания мы избрали парадигму названий, носимых теми или иными
формами общественного существования в мире живой духовности. Названия
не только указывают на феномен, они предоставляют его кратчайшее описа-
ние и характеристику82.
Итак, рассмотрим названия различных религиозных общин и объединений83.
Просматривая индекс в Dictionnaire de spihtualite (1995), мы видим сотни названий
различных духовных общин и школ84. Внимательный взгляд на религиозную
номенклатуру открывает ее удивительное разнообразие. Названия общин харак-
теризуют свои предметы самыми различными способами: по бросающимся
в глаза внешним чертам, по исторической ситуации, положению в обще-
стве, устройству, месту возникновения, взаимоотношениям с высшим началом,
центральному символу и т. п. Имя не только указывает на явление, но и его опи-
сывает. Поэтому первый уровень описания мы исследуем на примере названий.
1. Происхождение
Иногда названия указывают на происхождение той или иной духовной фор-
мы: на место, где зародилось духовное движение, или на основателя, стояв-
шего у его колыбели.
82 К. Waaijman, Betekenis van de naamJahwe, Kampen, 1984, 10-26.
83 Характеристику различных типов религиозных объединений см. в части I, разделе 2.3.
84 Полный список монашеских духовных объединений см. в 7-томном Dizionario degli istituti di
perfezione, Rome, 1974-1983.
Формоописательное исследование
29
Место возникновения. Камальдулезцы возникли в XI веке в местечке Камаль-
доли близ Тосканы в Апеннинах. Движение картузианцев зародилось в горах
Шартрез. Викторинцы называются по имени своего первого пристанища —
аббатства св. Виктора. Иудейское мистическое течение «цафад» названо
по имени городка Цафад в Северной Галилее, куда переселились после изгна-
ния из Испании и Португалии несколько мистиков. Многочисленные голлан-
дские конгрегации XIX века именуются по названиям деревень (схейндельцы,
вегельцы, хейтхейсенцы), улиц (хоорстраатенцы) или даже зданий (дебоген-
цы). XX век стал свидетелем возникновения движения «тэзинцев», по имени
Тэзе, деревушки во Франции, неподалеку от Клюни и Сито, вблизи демарка-
ционной линии, разделившей в то время Францию пополам. За каждым име-
нем, происходящим от географического названия, стоит история возникно-
вения движения.
Основатель или основательница. Многие духовные движения носят имена
своих основателей или основательниц: бенедиктинцы, францисканцы, доми-
никанцы, клариссинки, бригиттинки, урсулинки, терезианки, винцентианки,
и так далее. Практика называния по имени основателя не ограничена ре-
лигиозными общинами. Например, лурианский мистицизм называется так
по имени Исаака Лурии, наиболее значительной личности в раннем Сафэде.
За именем основателя или основательницы всегда стоит их биография, даю-
щая членам общины пример и образец для подражания.
2. Идеальный образ
С происхождением движения (место возникновения, основатель) тесно свя-
зан идеал, задающий направление его духовному пути и определяющий изна-
чальное вдохновение, конкретизированное в примерах, ценностях и целях.
Примеры. Иезуиты* называют себя «Обществом Иисуса». Редемптористы**
первоначально носили название «Конгрегация миссионеров Святого Искупи-
теля»; позже в Риме это название было изменено на «Конгрегация Пресвято-
го Искупителя». В качестве названий-примеров иногда выступают отдельные
моменты или периоды из жизни Иисуса, например: «Дочери Младенчества»,
«Дочери Назарета», «Городские монахи Вифлеема», «Дочери Креста», мона-
шеская община «Freres de la Resurrection» [братья Воскресения], многочислен-
ные общины третьего мира, носящие название «Эммаус». Возможно, еще чаще,
чем фигура Иисуса, используется в этом качестве фигура Марии: «Дети Ма-
рии», мариисты, мариане, «Marienleben», братство Нотр-Дам. Или сочетание
обеих фигур: «Sacres-Coeurs de Jesus et de Marie» [Святые сердца Иисуса и Ма-
рии]. В качестве идеальных примеров могут служить и другие святые, также
запечатленные в таких названиях, как общество святого Евсторгия (Милан),
святого Эгидия (Рим), паулинианцы, «Дочери св. Бернарда».
* От лат. Jesus — Иисус. — Прим. ред.
** От лат. Redemptar— «Искупитель». — Прим. ред.
30
Методы исследования духовности
Ценности. Названия духовных общин часто отражают те ценности, кото-
рые в этих общинах почитаются центральными. Так, в иудейской духовности
хорошо известны хасидские движения, вдохновляемые добродетелью мило-
сердия (хесед). Христианской духовности также известны общины, основан-
ные на идеях милосердия и любви: «Братья милосердия», «Сестры любви»,
«Орден милосердия». Humiliati («смиренники») выражают всем своим обра-
зом жизни, особенно одеяниями, добродетель смирения.
Миссия. Названия некоторых общин выражают их миссию и в некоторых
случаях указывают на регион, где должна проводиться проповедь. Примером
этого могут служить «Французская Миссия», «Парижская Миссия», «Афри-
канская Миссия», «Миссионеры Африки».
3. Позиции и практики
Ведущая идея общины выражается в соответствующих позициях, упражнени-
ях и делах.
Позиции. Некоторые названия выражают идею подчинения и служения:
«Послушники Марии», «Рабы Марии», «Дети Марии», «Слуги Святого При-
частия». Другие указывают на идею святости: «Святое семейство из Бордо»,
«Святое семейство Святого Сердца». Существуют даже «Ассоциации за освя-
щение клира», цель которых — повысить уровень святости среди священ-
ников.
Молитва. «Ораторианцы» — название священников, создавших «орато-
рий» (помещение для молитвы). Это название напоминает обществам свя-
щенников не только об их происхождении (ораторий Филиппа Нери вырос
из собрания священников в часовне), но и об их целях: молитве и пастырской
заботе. В XIX веке сестра Мари-Мишель Святого Причастия организовала
религиозное общество «Religieueses Adoratrices et Esclaves du Tres Saint-
Sacrament et de la Charite» [«благочестивые почитательницы и служительни-
цы Пресвятого Причастия и любви»]. Сакраментинки посвятили себя по-
читанию таинства евхаристии. Все вышеприведенные названия указывают
на цели, касающиеся молитвы, богослужения и богопочитания.
Дела милосердия. Некоторые названия выражают желание общины служить
церкви или обществу в той или иной области. Так, «P6dagogie Chretienne»
[«христианская педагогика»] (другое название «Сестер Иисуса, Марии
и Иосифа») посвятила себя христианскому образованию, как и «Общество
христианского обучения». «Госпитальеры св. Иоанна» предлагают в различ-
ных формах гостеприимство больным, бездомным, иностранцам и беднякам.
Целью визитандинок изначально было посещение больных, однако с приня-
тием традиционного монашеского устава это стало для них невозможно.
4. Типичные черты
В некоторых случаях названия указывают на типичные черты, характеризу-
ющие духовную общину в данной культуре: внешние признаки отличия, по-
ложение в обществе, взгляды.
Формооп исательное исследование
31
Внешние отличия. «Серые братья Раскаяния» («Berettini della Penitenza»)
получили свое название от серых одеяний, капуцины — от ряс с большими ка-
пюшонами (cappuccino). Первых кармелитов называли «полосатыми» (stripati)
из-за полосатых бело-коричневых ряс. Эти названия происходят от особой
формы одежды, свойственной их носителям. Другие связаны с местом пребы-
вания: отшельники «отходят» от людей и живут в одиночестве, пустынники
поселяются в пустынях, столпники стоят на столпах. Некоторые названия
указывают на поведение в экономическом отношении: «араргиры» не берут
в руки денег, «нищенствующие» просят милостыню. Возможны и названия, ука-
зывающие на резкие и специфические черты благочестия: «кающиеся» прово-
дят всю жизнь в покаянии, «флагелланты» прилюдно стегают себя бичами.
Типы общин. Нищенствующие братья называют себя fratres, дабы отличить
себя от сынов (filii), ставящих себя в иерархически подчиненную позицию
по отношению к отцу (abba). Изначально братства — это общины, в которых
стираются все социальные и иерархические границы. Они не называются «аб-
батствами», поскольку само это слово указывает на лежащие в основе жизни
монастыря отцовско-сыновские отношения. В более позднее время на первый
план в названиях выходит организационное строение общества: «Institut de la
Charite» [«Институт любви»], «Institut des Clercs Seculiers Vivants» [«Институт
клира и мирянства»] и «Communaute» [сообщество, содружество], различные
светские «институты», «Общество Марии», «Общество святого Фомы», «Обще-
ство Виллановы», «Общество святого Венсана (Винцента) де Поля». Иногда
названия уподобляют общину армии: «Воины Иисуса Христа», «Легион Ма-
рии». Община как источник вдохновения фигурирует в таких названиях, как
«Foyers de Charite»* и «Focularini»**. Современные городские монахи называ-
ют себя «Communion de Jerusalem» [«Иерусалимской общиной»], стремясь
подчеркнуть свою близость к христианским общинам I века.
«Определяющие» идеи. Нередко названия, даваемые духовным общинам
и школам религиозной мысли, отражают (довольно часто — в неодобритель-
ном ключе) характерные для них идеи. Так, группа людей, стремившихся до-
стичь духовного совершенства через внутреннее просветление, именовалась
сперва Alumbrado, затем — «иллюминатами». Иудейская секта, признававшая
только авторитет Писания (miqra) и отвергавшая учения раввинов, стала на-
зываться караимами. Их считали еретиками. Примерно так же люди говорят
о пиетистах, квиетистах, модернистах, имманентистах, аскетистах и т. п.
5. Позиционирование
В некоторых случаях названия отражают позицию, которую занимает духов-
ное движение по отношению к традиции, к церкви или к обществу в целом.
* «Очаги милосердия» (фр.). — Прим. ред.
** «Возжигатели очагов» (лат.). — Прим. ред.
32
Методы исследования духовности
Позиционирование себя по отношению к традиции. Devotio modema считало себя
движением обновления (modema [лат.] — «современным»), противостоящим
устоявшейся практике суеверия и обрядоверия. У других движений та же
мысль выражается с помощью терминов «обновление», «реформация» или
«ревнительство»: Ordo Cisterciensium Reformatorum-, Ordo Cisterciensium Strictioris
Obseruantiae; «Терезианская реформация»; «Туреньская реформация». Духов-
ность «Нового века» («Нью-Эйдж») также рассматривает себя как провозве-
стницу новой эры, противостоящей старой эре рационализма.
Социальное положение. Название Humiliati [смиренники] происходит от доб-
родетели смирения. Однако в то же время это название указывает на низший
слой общества, к которому принадлежат (или хотят принадлежать) члены
движения. Аналогично и минориты солидаризируются с minores — бедными,
незнатными, безвластными. Позднее в западном индустриальном обществе
появляются Jeunesse Ouvriere Catholique [Католическая ассоциация рабочей
молодежи] и Pretres Ouvriers [Рабочие-проповедники].
Положение в церкви. Многие названия указывают на положение, которое
занимает данная духовная община в церкви. Некоторые из них имеют непос-
редственно иерархическое значение: «Регулярное священство Матери Божь-
ей», «Регулярное священство апостола Павла», «Священники Марии», «Свя-
щенники святого Франциска Сальского», «Священники Сердца Иисусова».
К тому же ряду относятся такие общеизвестные наименования, как «монахи»,
«затворники», «нищенствующие [монахи]».
1.2.2. Контекстуальное измерение
Вторым уровнем описания является контекст: всякий феномен влечет за со-
бой описание других феноменов, гармонирующих с ним или ему противосто-
ящих. Это внешний горизонт, который в конечном счете можно определить
как «мир». Чтобы подробнее изучить этот уровень описания, обратимся
к трем примерам библейской духовности: к Песне Деворы, относящейся к ду-
ховности освобождения 1200—1000 гг. до н. э., истории Навуфея, связанной
с пророческой духовностью, и псалму 136, относящемуся к периоду сразу пос-
ле изгнания.
1. «В тот день воспела Девора» (Суд 5)
Песнь Деворы, одно из древнейших известных нам израильских поэтических
произведений, относится к периоду 1200—1000 гг. до н. э.85 В эти двести лет
Израиль из разрозненных племен стал нацией — превращение, в котором
Девора сыграла ключевую роль, как видно и из ее песни (Суд 5).
85 Описание Моисеевой духовности освобождения см. в части I, разделе 3.1.
Формоописательное исследование
33
Девора благословляет Сущего за отвагу войск и предупреждает царей соседних
городов-государств, чтобы они были осторожнее, ибо впереди еще немало чудес
(ст. 2-3). Она поет пророческую песнь, в которой звучит освобождающий голос
Сущего. По традиции, женщины под руководством пророчицы вдохновляли муж-
чин песнями перед началом битвы, а после битвы встречали воинов хвалебны-
ми песнопениями, подобными Песни Деворы (помимо Суд 5, см. также Суд 11:34,
1 Цар 18:7, Исх 15:21).
В своей Песне Девора возвращается к ключевому акту освобождения, предпри-
нятому Сущим: освобождению из Египта, путь к которому вел через южные рай-
оны Сеира и Едома. Сущий сотряс небо и землю, чтобы дать Своему народу сво-
боду. Этому народу Он открылся на Синае как Сильный Израиля, укрепляющий
Себя для народа Своего (ст. 4-5). Девора вспоминает о причине битвы: народ
очутился в тяжелом положении (ст. 6). Горные проходы оказались непроходимы;
купцы были изгнаны из городов; соседние племена со всех сторон тревожили
народ нападениями. Торговля стала невозможной. Купцам приходилось ездить
окольными путями. Свободная жизнь племен на склонах гор сделалась невыно-
симой. Народу грозил голод. И тогда отважная Девора переломила ход событий,
выступив, как «мать в Израиле» (ст. 7). Она объединила разрозненные племена
в единую семью. В своей Песне она высмеивает племена, которые искали
«удобств» в чужих городах и «модернизировали» свою религию в надежде раз-
делить с язычниками их процветание (ст. 8). Городские удобства не слишком
им помогли. Они по-прежнему оставались экономически зависимыми — вынуж-
дены были получать хлеб у городских ворот. В военном отношении им запретили
использование железа: на сорок тысяч израильтян — ни копья, ни щита. Девора
благословляет восставшие племена и призывает своих слушателей никогда не за-
бывать эту освободительную войну (ст. 9-11). Однако после освобождения людям
грозит другая опасность. Убаюканные мечтами о процветании (ездить на белых
ослах, сидеть на дорогих коврах, безопасно путешествовать по дорогам), они
больше не вспоминают о Сущем, и многие уже готовы совсем о Нем забыть.
Люди снимаются с мест. Они спускаются на равнину, к укрепленным городам-
государствам (ст. 11г). Среди них — и Девора. Ее просят спеть пророческую песнь,
которая исполнит людей боевым духом, даст им силу и вдохновение. Девора в от-
вет выдвигает в вожди Барака. Пусть он возьмет в плен тех, кто прежде держал
в плену израильтян (ст. 12). Вдохновленные Деворой, люди бросаются в бой,
вспоминая о том, как в былые времена бежали от тирании фараона. Теперь они
идут против новых фараонов. Сам Сущий сражается вместе со Своими воинами
(ст. 13). Колена, вышедшие на битву, перечисляются поименно: Ефремово, Ве-
ниаминово, Махирово, Завулоново, Неффилимово и Иссахарово. Все это — пле-
мена с холмов Центральной Палестины (ст. 14-15). Более отдаленные племена,
оставшиеся дома, становятся предметом насмешек. Нерешительное колено Ру-
вимово прячется среди своих овчарен. Колено Галаадово только за Иорданом
чувствует себя в безопасности. Колена Дана и Асира держатся на безопасном
расстоянии от берегов Средиземного моря. Девора едко высмеивает их ограни-
ченность и эгоизм (ст. 16-18).
Войска сошлись на равнине Исреель, в Фаанахе, близ вод Мегиддонских (ст. 19-23).
Как и во времена Исхода, сами небеса сражались здесь за свой народ. Уровень
воды в берегах Киссона необыкновенно повысился из-за проливных дождей.
Тяжелые (железные!) колесницы врагов увязли в раскисшей грязи, что позволило
34
Методы исследования духовности
легковооруженным воинам с холмов одержать победу. Киссон смыл целую ар-
мию! Затем Девора проклинает (неизвестный) город Мероз, обитатели которо-
го не пришли на помощь израильтянам.
Кульминацию Песни составляет рассказ о бесславной смерти Сисары (ст. 21-27).
Вражеский военачальник погиб от руки женщины — кенеянки Иаиль. С притвор-
ным гостеприимством она приглашает его к себе в шатер и, когда он засыпает,
вонзает кол от шатра ему в грудь. Насмешки продолжаются (ст. 28-30). Встрево-
женная мать Сисары смотрит в окно: где же ее сын, почему не едет? Женщины
успокаивают ее: «Верно, они нашли, делят добычу, по девице, по две девицы
на каждого воина». Вот почему он задерживается Но слушатели лучше знают,
в чем дело. Они жадно впитывают урок Песни: тот, кто противится Всевышне-
му, погибнет, тот же, кто любит Его, — силен, как солнце, восходящее во всей силе
своей (ст. 31).
Песнь Деворы была создана в контексте духовности освобождения, существо-
вавшей в Израиле в 1200—1000 гг. до н. э. В этом контексте мы можем разли-
чить следующие слои:
1. С 2000 до 1000 гг. происходил постепенный переход израильтян к осед-
лости: кочевники и полукочевники оседали в густонаселенных землях, меж-
ду многолюдными укрепленными городами. Вместе со своими стадами они
селились в горных районах. Так, колена Асирово, Завулоново, Иссахарово
и Неффалимово обосновались на горных склонах Северной Галилеи, Ефре-
мово, Вениаминово, Махирово, Иаирово, Новиево и Манассиино населили
центральные горы и холмы, Гадово и Рувимово осели в бассейне реки Иор-
дан, а Иудино заняло Иудейские высоты.
2. Группа рабов под предводительством Моисея бежала из Египта, где их
уделом был бы принудительный труд на строительных объектах Рамсеса II.
После блужданий по южным пустыням они вторглись в Центральную Пале-
стину и присоединились к коленам Ефремову и Манассиину. Моисей и его
группа воспринимали Сущего как своего Освободителя. Через колена Ефре-
ма и Манассии почитание Сущего распространилось по всем еврейским пле-
менам.
3. Приблизительно с 1200 г. до н. э. Египет начал терять свое влияние
на Ханаан. Постепенно «народы моря» взяли инициативу в свои руки и втор-
глись в эту страну. Хананеяне сделались чем-то вроде управляющих Египта
в Палестине. Вместе с населением городов они эксплуатировали горные пле-
мена (земледельцев и скотоводов). Добавим к этому, что города использова-
ли лишь недавно начавшее входить в употребление железо, и, соответствен-
но, и оружие, и сельскохозяйственные инструменты у них были лучшего
качества. После 1200 года распространение железа обострило отношения
между укрепленными городами, обладавшими централизованной властью (го-
родами-государствами), и племенами, жившими на открытом пространстве.
Обнесенные неприступными стенами, города заставляли пастухов и земле-
дельцев платить непомерные налоги. В дополнение к этому множество моло-
дежи вынуждено было служить в обозах городских армий.
Формоописательное исследование
35
4. Племена, жившие на склонах гор, со временем настолько усилились, что
были в состоянии сбросить ярмо угнетения. Они начали образовывать со-
юзы: сперва из двух племен (Суд 4), затем из трех (Пс 79) или, как в Песне
Деворы, из шести (Суд 5). Союз шести племен стал первой крупной коалици-
ей, организованной по призыву и под руководством Деворы. Эти шесть пле-
мен, объединившись, двинулись к воротам городов. Из Песни очевидно, что
поводом конфликта стал важный вопрос о торговом пути через равнину Из-
реель. Упоминаются также река Киссон (стекающая с горы Кармель и впада-
ющая в Мегиддо) и гора Фавор (между Назаретом и Галилейским «морем»).
Война была направлена против пояса городов-государств, контролировавших
торговый путь через равнину Изреель и плодородные равнины ниже (Ша-
рон, Нижняя Галилея).
2. Виноградник Навуфея (3 Цар 21)
История Навуфея — центральный из трех сюжетов, в которых пророки пред-
сказывают Ахаву смерть86. В первом рассказе (3 Цар 20) Ахав отпускает побеж-
денного арамейского царя Венадада (20:30-34). Этим поступком он навлек
на себя первый смертный приговор (20:42). В третьей истории (3 Цар 22) Ми-
хей, сын Иемвлая, выступает против четырехсот пророков, предрекая Аха-
ву смерть (22:28). Между ними помещен рассказ о неправедной казни Навуфея
(3 Цар 21), вызвавшей второй смертный приговор Ахаву и всему его дому
(21:19-25).
Тема рассказа определяется в первом же стихе: это виноградник Навуфея, гра-
ничащий со второй резиденцией Ахава в Изрееле. Виноградник принадлежит
Навуфею, жителю Изрееля (ст. 1). История начинается с того, что царь Ахав
приходит к Навуфею с предложением (ст. 2). Ахав хочет расширить земли вок-
руг своего дворца в Изрееле, и для этого ему нужно приобрести соседние владе-
ния, среди которых — и вноградник Навуфея. В обмен он предлагает ему лучший
по качеству виноградник в другом месте или справедливую цену серебром. Пред-
ложение выглядит рациональным и вполне законным87. Навуфей, однако, отвер-
гает предложение Ахава, говоря, что оно нарушает закон Сущего, согласно кото-
рому он не имеет права передавать землю, доставшуюся от предков, в руки чужака
(ст. 3). Ягвистские законы о земле гарантировали семейству земельные владения,
достаточные для прокорма семьи. Для обеспечения этого экономического бази-
са (и основанных на нем свободы и независимости) наследственный участок зем-
ли запрещалось продавать (Лев 25:23-24; Числ 27:1-11; 36:1-12, Притч. 19:14, Мих
2:1-5, Иез 46:16-18).
Отказ Навуфея глубоко уязвил Ахава. Царь воспринял упорство простолюдина
как личное оскорбление. Чувствуя себя униженным, он, по возвращении домой,
86 Об историческом контексте образа Илии см. в части I, разделе 3.3.
87 К. Bohlen, Der Fall Nabut. Form, Hintergrund und Werdegang einer alttestamentliche Erzahlung, Trier,
1978, 267-278.
36
Методы исследования духовности
ложится на постель, отвернувшись лицом к стене, и отказывается от еды (ст. 4).
В этот момент на сцене появляется Иезавель (ст. 5-7) и спрашивает мужа, в чем
причина его гнева и ярости. Взволнованно (в настоящем времени!) Ахав расска-
зывает ей, что произошло. Он подробно объясняет разумность своего двойного
предложения: упрямый Навуфей мог обменять свой виноградник на другой, рав-
ного достоинства, или получить за него справедливую цену. Выслушав его, Иеза-
вель также преисполняется негодования. Она убеждает Ахава успокоиться, гово-
ря: «Я доставлю тебе виноградник Навуфея Изреелитянина». Затем от имени
своего мужа Иезавель пишет послание к виднейшим жителям Исрееля, соседям
Навуфея (ст. 8-10), и запечатывает его царской печатью. Рассказчик полагает, что
она действовала согласно указаниям Ахава (см. Есф 8:8-10). В своем письме Иеза-
вель требует священного суда88. В этой процедуре судьями становятся простые
люди. Царь имеет право созвать суд на «заседание», когда жизни людей угрожа-
ет опасность. В данном случае опасность фиктивна: Иезавель утверждает, что На-
вуфей хулил Бога и царя, то есть нарушил священный закон. За такое преступ-
ление полагается смертная казнь (см. Исх 22:27, Лев 24:10-23, 2 Сам 16:5-13; 19:22,
1 Цар 2:8-9). Жители Исрееля объявляют пост и призывают Навуфея на суд. Двое
подкупленных свидетелей говорят то, что хочет услышать от них царь. В присут-
ствии всего народа они говорят, что слышали, как Навуфей хулил Бога и царя.
Поверив их показаниям, народный суд выносит смертный приговор. Навуфея
уводят и побивают камнями. Затем исреелиты посылают сказать Иезавели, что
зло исторгнуто из их среды (ст. 14). Теперь соблюдены все условия для законной
конфискации наследственных владений Навуфея89. Услышав, что Навуфей мертв,
Иезавель предлагает Ахаву встать и присоединить виноградник к своим царским
владениям (ст. 15-16). О неправедной казни она не говорит ни слова. Ахав бук-
вально следует ее указаниям. На этом, казалось бы, история кончается: Ахав
завладел виноградником (ст. 16), который не хотел отдавать ему его подданный
Навуфей (ст. 3).
Однако такая развязка удовлетворительна лишь для тех, кто смотрит на дело
с точки зрения Ахава и Иезавели. С точки зрения Сущего и рассказчика, история
только подошла к кульминации. Сущий обращается к Илии. Пусть он немедлен-
но встанет, сойдет (с горы Кармель?) и встретит Ахава (ст. 17-20г) на том самом
месте, с которого начались козни Ахава и Иезавели, — в винограднике, куда явил-
ся Ахав, чтобы завладеть им (ст. 18, ср. буквальное повторение ст. 16!). Илия
должен явиться туда и объявить Ахаву смертный приговор — цветистым языком
(псы будут лизать кровь царя), напоминающим об атмосфере дворцовых пере-
воротов. В приговоре, который произносит Илия Ахаву и дому его (ст. 20-26),
на первое место выдвигается принцип справедливого возмездия. «Ибо ты пре-
дался тому, чтобы делать неугодное пред очами Господа... вот, Я наведу на тебя
беды» (ст. 20-21). Контекст приговора также соответствует этому принципу:
«И истреблю у Ахава всех мужского пола». Приговор ждет и Иезавель: «Псы съедят
Иезавель за стеною Изрееля» (ст. 23, см. также 2 Цар 9:34-37). В стереотипных
88 Ibid., 367-379.
89 Ibid., 368.
ФОРМООПИСАТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
37
выражениях90 Илия предрекает разрушение дома Ахава. Ахав, потрясенный про-
рочеством Илии, разрывает на себе одежду, облекается в рубище и отказывает-
ся от еды и питья (ст. 27). Ночами он спит в том же рубище, в котором ходит
днем. Он ходит медленными шагами, на лице его — горе и уныние. В ответ на его
покаяние Сущий смягчается (ст. 28-29). По всей видимости, этот фрагмент добав-
лен к истории позже. Покаяние царя показывает, что более поздний рассказчик
лучше относится к царям Израиля.
Структура этого рассказа раскрывает перед нами контекст духовности Илии:
царский дом получил власть над землями бедных земледельцев. Пророки
выступали против этого превышения власти и за восстановление древних
законов, данных Ягве.
Первая часть рассказа (ст. 1-16) показывает, как царский дом стремится
обогатиться за счет некоего Навуфея, тщетно взывающего к Всевышнему
и установленным Им законам. Идет спор об относительной независимости
и свободе бедного земледельца: может ли он действительно отстоять не-
отъемлемое право на неприкосновенность своего родового надела, гаран-
тированное единственным истинным Владетелем Израиля — Сущим? Цар-
ский дом постепенно сокращает права землевладельцев: «пожелают полей
и берут их силою» (Мих 2:1-5). В царствование Ахава и Иезавели, руко-
водствовавшихся принципами абсолютности царской власти (см. ст. 1),
эта практика достигла апогея. Включение родовых наделов бедных земле-
дельцев во все увеличивающиеся владения царского дома (ситуация неиз-
раильская по происхождению, но широко распространенная в соседних
странах) для пророков представляло собой символ антиягвизма и корень
всех общественных зол91.
Вторая часть рассказа (ст. 17-29) рисует нам сопротивление, возглавляе-
мое пророками. В первой сцене — диалоге Сущего и Илии (ст. 17-19) — про-
рок получает миссию выйти навстречу царю на том самом месте, где он бу-
дет торжествовать по поводу своей победы (виноградник Навуфея),
и объявить ему приговор: «На том месте, где псы лизали кровь Навуфея,
псы будут лизать и твою кровь!» (ст. 19). Во второй сцене — диалоге Илии
и Ахава (ст. 19-29) — Илия провозглашает свое пророчество. Намерения Су-
щего можно охватить одной фразой: действуя в лице Илии, Он собирается
справедливо воздать за свершенное зло. Наказание зеркально отразит пре-
ступление: там, где псы лизали кровь Навуфея, будут они лизать кровь Аха-
ва. Это возмездие становится еще более ощутимым благодаря игре слов:
тот, кто незаконно завладел чужим наделом (ст. 15-16 и 18-19), продал сам
себя (ст. 20, 25); тот, кто содеял зло в глазах Сущего (ст. 20, 22, 25-26), не из-
бегнет зла (ст. 21).
90 Ibid., 202-215.
91 Ibid., 391-393, с библиографией.
38
Методы исследования духовности
3. «При реках Вавилона... сидели мы» (Пс 136)
С 587 по 538 гг. до н.э. большое число израильтян было насильственно угна-
но в Вавилон92. Многие из них вынуждены были заниматься рабским трудом
на кирпичных и черепичных заводах по берегам вавилонских рек.
Начало Псалма 136 рассказывает нам, как восприняли изгнанники гибель Иеру-
салима, своего священного города. Они оплакивали Сион так, как оплакивают
смерть возлюбленной (ст. 1-2), сидели и рыдали, вспоминая смерть любимого
города (ср. Ис 47:1, Плач 2:10, Иер 6:26, и др.), не сопровождая свои печальные
песни музыкой арфы (ср. Быт. 31:27, Иов 30:31). Арфа, символ храмового пения
и культового веселья, неуместна при оплакивании усопшего. Поэтому свои музы-
кальные инструменты изгнанники повесили на ветви ив, растущих по берегам
реки. Рассказчик, возможно, и сам принадлежит к изгнанникам: он говорит «мы»,
«нас». Однако в момент рассказа он находится не «там»: речь идет о прошлом.
Скорбящие израильтяне подвергаются насмешкам вавилонян (ст. 3-4). Мучители
требуют, чтобы их жертвы спели им богослужебные песнопения. Те, кто разру-
шили священный город, увели в плен священников и левитов, заставили их жить
в чужой земле, теперь претендуют и на их священные песни. И все это — в тот
миг, когда Израиль скорбит о своем погибшем городе!
Две начальные строфы (ст. 1-2 и 3-4) ведут нас в Вавилонию («там»), в группу
изгнанников («мы», «нас»), оплакивающих «там» руины Сиона («сидели мы
и плакали, когда вспоминали о Сионе»). В третьей строфе положение меняется.
Рассказчик говорит уже не о «нас», а о «себе» (3 раза «я», 4 раза «мой»). Он ока-
зывается лицом к лицу с Иерусалимом и обращается непосредственно к городу.
Он больше не «там», но здесь, лицом к лицу с Иерусалимом. Очевидно, период
плача остался в прошлом: теперь рассказчик хочет, чтобы Иерусалим стал источ-
ником его «радости», то есть центром культовых песен радости. Наконец, мы уже
не в прошлом, а в настоящем, где рассказчик дает обещание (ст. 5-6). Обещание
это выражено сильным языком: «Если я забуду тебя, Иерусалим, — забудь меня,
правая рука моя; прилипни язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя,
если не поставлю Иерусалима во главе веселия моего». Заклятие, которое нала-
гает на себя рассказчик, касается двух функций человеческого организма — спо-
собности действовать руками и говорить (петь). Это описание рисует перед нами
образ храмового певца, левита, обязанного участвовать в богослужениях в свя-
щенном городе, для которого эти обязанности становятся главным источником
пропитания. Итак, он заклинает себя: если он нарушит обещание, пусть сделается
неспособным к труду.
Зачем этот человек заклинает себя и угрожает себе увечьями? В самом ли деле
левитам грозило забыть Иерусалим? Неужели они больше не помнили Сиона?
И святой город перестал быть для них источником радости? По возвращении
из Вавилонии Ездру поразило, что среди вернувшихся изгнанников не было
ни одного левита (1 Езд 8:15). Он отдал распоряжение, чтобы общины изгнан-
ников «привели к нам служителей для дома Бога нашего» (1 Езд 8:17). Когда бы-
ло найдено достаточное число левитов, люди отправились в Иерусалим. Однако
92 О духовности изгнания см. в части I, разделе 3.4.
ФОРМ) ЮПИСАТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
39
восстановленный храм разочаровывал по сравнению с прежним храмом Соломо-
на (1 Езд 3:12-13). Более того, при перестройке города строители встретились
с сильным сопротивлением (1 Езд 4, Неем 4). От всего этого город не становился
более привлекательным! У израильтян было немало причин держаться от него
подальше. Поэтому город остался малонаселенным (Неем 7:4; 11:1-2, ср. Пс 133).
Понятно, что и для храмовых служителей атмосфера была отнюдь не гостеприим-
ной. Другим важным фактором стало то, что люди отказывались платить взносы
левитам. Неудивительно, что «левиты и певцы... разбежались, каждый на свое
поле» (Неем 13:10). 1оворя об этой проблеме с вождями народа, Неемия спраши-
вал: «Зачем оставлен нами дом Божий?» (Неем 13:11). Затем он созвал левитов,
расставил их по местам и заготовил продуктов для их пропитания (Неем 13:12-13).
Против этих центробежных сил (апатия левитов, разрушение храма и города,
враждебность местного населения, скудная оплата труда левитов) Псалом 136 мо-
билизует внутренние силы человека: его герой дает личное обязательство (в фор-
ме первого лица) использовать все свои силы и способности для того, чтобы свя-
щенный город вновь стал источником силы и радости верующих.
С этой «присягой на верность» Иерусалиму контрастируют суровые упреки Едо-
му и Вавилону в последних двух стихах (ст. 7-9). Из Псалма 59, книги Авдия и Плача
Иеремии мы знаем, что Едом разорвал союзнические обязательства с Иерусали-
мом в труднейший момент, когда город был осажден вавилонянами. Когда вавило-
няне разрушили Иерусалим, Едом заключил с врагом мирный договор. Автор Псал-
ма предрекает, что Всевышний не забудет едомитянам их предательства.
Подобную же угрозу он обращает и к «дочери Вавилона». Он говорит ей: «Дочь
Вавилона, опустошительница! блажен, кто воздаст тебе за то, что ты сделала нам!
Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень!» (ст. 8-9). Слово «мла-
денцы» на языке изгнанников означает обитателей «городов-матерей» — Иеруса-
лима и Вавилона (ср. Плач 1:15; 2:11,19; 4:2-5, Пс 8). Смысл этого пророчества ясен:
город, насыщавшийся насилием, по закону возмездия от насилия и погибнет.
Пс 136 состоит из трех частей, каждая из которых имеет свой контекст. Цен-
тральная часть (ст. 5-6) помещает нас в контекст Сиона после изгнания: ле-
вит («я») стоит лицом к лицу с Иерусалимом и стремится определить свою
личность через памятование о священном городе. Как связана эта централь-
ная часть с первой (ст. 1-4)? В первой также говорится о памятовании, но
в контексте общины изгнанников (там и тогда). Левит продолжает линию
любви к Сиону, не угасшую в лишенном корней бытии изгнания. Любовь эта,
как видно, вдали от родины остыла, и теперь левиту приходится возбуждать
ее в себе суровыми упреками и угрозами себе. Третья часть (ст. 7-9) помеща-
ет нас в третий контекст: истребление Сиона Едомом и Вавилоном.
1.2.3. Внутреннее содержание формы
Третий уровень описания касается внутреннего горизонта духовной формы.
Этот горизонт открывается лишь в ответ на обращенные к феномену конкрет-
ные вопросы. В нашем случае надлежит спрашивать о внутреннем содержании,
40
Методы исследования духовности
которое Кассиан называет «внутренним измерением» формы. Рассмотрим
это внутреннее содержание на примерах трех форм библейской духовности.
Первая форма — духовность Исхода, которую мы рассмотрим со стороны
внутреннего содержания на примере Псалма 113. Вторая — духовность Сио-
на, с которой познакомит нас Псалом 86. Наконец, изучение Псалма 125 вве-
дет нас в духовность изгнания.
1. Лицо Сильного (Псалом 113)
Псалом 113 помещает нас в поле напряжения, созданное исходом и возвраще-
нием в Иудею: начальный пункт путешествия — исход из Египта, конечный —
вход в Иудею93.
Выйдя из Египта, дома рабства, Израиль освободился от безжалостного социаль-
ного угнетения (Исх 1:11-14) со стороны системы, не доверяющей чужеземцам
и дискриминирующей их (Исх 1:10) и прячущей за высококультурным фасадом
бесчеловечную жестокость (см., например, Исх 1:15-22). Конечной целью бегле-
цов являлся Израиль как страна и как народ, преданный «Ему», освободителю,
Израиль, который станет святилищем и тем убережет себя от впадения в египет-
ское варварство (ст. 2).
Между отправной точкой и пунктом назначения пролегает путь — странствия
по пустыне, переход через Иордан, путешествие в глубь Палестины (ст. 3-4).
Сперва путь представляется нам с внешней точки зрения: переход через Черм-
ное море персонализируется. Видел ли Израиль, как расступилось море? Узрел
ли в этом «Его» руку? Увидел ли освобождение? Об этом текст молчит, как и с са-
мого начала молчал о том, кто этот «Он». Псалом приобретает оттенок загадки,
и эта загадочность еще более подчеркивается следующими словами о том, что
море, исполнившись трепета, бежало от лица «Его». В результате Израиль смог
пройти через море (Исх 14:21-22, 29-30; 15:19, см. также Пс 76:16). Вместе с оли-
цетворенным морем бежит глава сил хаоса, символом которого является море
(Ис 17:12-13). Затем псалом огромным скачком переходит к конечному пункту пу-
тешествия — переходу через Иордан и вхождению в землю обетованную: «Вода,
текущая сверху, остановилась и стала стеною,., а текущая в море равнины, в море
Соленое, ушла и иссякла... Все сыны Израилевы переходили по суше, доколе весь
народ не перешел чрез Иордан» (Ис Нав 3:14-17). Промежуток между началом
и концом пути описывается одним стихом, передающим радостное возбуждение:
«горы прыгали, как овны, и холмы, как агнцы» (Пс 113:4). И здесь мы читаем
лишь о том, как реагирует окружающий мир на присутствие неназываемого
«Его», проявляющего Свою силу в людях, идущих из страны рабства к свободе.
И вдруг это движение прерывается. Возникает вопрос, обращенный к Чермному
морю и Иордану, к горам и холмам: «Что с тобою, море, что ты побежало, и с то-
бою, Иордан, что ты обратился назад? Что вы прыгаете, горы, как овны, и вы,
холмы, как агнцы?» (ст. 5-6). Кто задает этот вопрос? Зачем? Одни считают, что
вопрос задает автор Псалма. Другие рассматривают его как поэтический прием,
93 Описание духовности исхода см. в части I, разделе 3.1.
Формоописательное исследование
41
призванный усилить напряжение. Мне же кажется, что с этим вопросом обраща-
ется к Чермному морю, к Иордану, к горам и холмам земля Иудейская, желающая
знать, что они «увидели», отчего «бежали», почему «прыгают». Не забудем,
мы все еще не знаем, кто такой «Он». Внимание читателя напряжено до преде-
ла. Он всецело открыт для восприятия ответа, звучащего в конце Псалма: «Пред
лицем Господа трепещи, земля, пред лицем Бога Иаковлева, превращающего
скалу в озеро воды и камень в источник вод» (ст. 7-8). Теперь мы знаем, что «ви-
дело» море: Лицо Господа. Теперь мы знаем, почему потекли вспять воды Иор-
дана: от Лица Бога. Теперь мы знаем, почему прыгали горы и холмы: они испы-
тали на себе преображающую власть Сильного. Свидетели путешествия Израиля
(Чермное море, Иордан, горы и холмы) отвечают на вопрос, который задает им
страна Иудейская, исходя из собственного опыта: все они, каждый по-своему,
пережили встречу с Лицом, с преображающей властью Сильного. «Лицо» озна-
чает проявление Бога в действиях: движение освобождения (из Египта, по пу-
стыне, через Иордан) — и есть Сущий! Что ты видело, море? Я видело самого Гос-
пода неба и земли. Почему ты, Иордан, потек вспять? Я отступил перед лицом
самого Всемогущего, единого с народом Его. Что такое случилось, горы, что вы
прыгали, как овны? Мы видели, как сам Сильный обращает наши скалы в воду,
чтобы провести Свой народ по безводной пустыне. А вы, холмы, почему пусти-
лись в пляс? Нам было дано ощутить самого Господа, когда Он обратил камни
на наших склонах в потоки воды!
Весь процесс исхода и явления в Иудею воспроизведен в Псалме 113 как еди-
ное действие. В переходе от рабства через пустыню к святилищу открывает-
ся духовность исхода и проявляется преображающая власть Лица Божьего.
Это преображение имеет много аспектов:
1. Пилигрим в своем паломничестве испытывает опыт ухода из Египта,
варварского общества, и входа в святилище, где «царит Он».
2. В этой связи важную роль играют стихии. Пилигрим испытывает кон-
траст между «водными» стихиями (море и Иордан) и «земными» (горы и хол-
мы). Он понимает, что означает превращение булыжников и гальки в теку-
щую воду. Он начинает понимать чувства и моря, отступающего в страхе,
и реки, поворачивающей свое течение вспять. Он чувствует, как горы и хол-
мы, от века сумрачные и неподвижные, вдруг начинают прыгать и пускают-
ся в пляс.
3. Вместе с внешним переходом от профанного к священному, который
совершает пилигрим, с ним происходит и внутреннее преображение: фигу-
ра «Неназываемого», загадочно именуемого «Он» или не именуемого вовсе,
вдруг поворачивается к нему «Лицом» и оказывается «Господом», «Сильным»,
Своей властью преображающим мир (ст. 8). Встреча с этим «Лицом» вселя-
ет в пилигрима трепет и смятение. Духовный смысл Псалма — в рождении
«страха Божьего», внутреннего трепета, наполняющего все наше существо.
4. Стихии природы (море, река, горы, холмы) предстают в этом Псалме
как мыслящие и чувствующие существа: их глубоко поражает явление Сокры-
того. Это, разумеется, вызывает мысль о сравнении: а что же человек? А что
же страна Иудейская? Что происходит с ее жителями? Трепещут ли они?
4 Духовность. Том 2
42
Методы исследования духовности
Позволяют ли своим каменным сердцам растаять и превратиться в потоки
животворящей воды? Течет ли в них неутихающим потоком праведность?
Изображение явлений неодушевленной природы как примерных верующих
призывает людей к ответу. Только тогда исполнятся ожидания, порожденные
исходом (Иудея станет святилищем Его!), когда сама земля затрепещет, по-
раженная Его присутствием.
2. «Все источники мои - в Тебе» (Пс 86)
Основания города скрыты от человеческих глаз, но все, что поднимается
над землей (здания и стены), возведено на них. Постройка города начинает-
ся с закладки фундаментов, — все остальное приходит позже. Постройка го-
родских ворот, напротив, представляет собой заключительный этап строи-
тельства. Ворота — уязвимое место: через них люди входят в город и уходят
из него, по воротам наносят основные удары враги. Фундамент поддержива-
ет материальную составляющую города; ворота объединяют человеческое со-
общество: у ворот собираются народные собрания (Суд 16:2), заседания пра-
вительства (Ам 5:10-11), происходит торговля (2 Цар 7:1), вершится суд (Втор
21:18-21; 22:22-29; 25:5-10, и т. д.). «Фундамент» и «ворота», две противополож-
ности, образуют город: мощное основание и уязвимый вход, скрытое и види-
мое, начало и конец, вертикаль и горизонталь, твердый камень и волнующа-
яся людская толпа.
Псалом 86 утверждает, что фундамент Сиона заложил Сущий (ст. 1-3). Он выбрал
для Себя «гору святую», гору не запятнанную ни несправедливостью, ни идоло-
поклонством, ни войной, ни гордостью. У Сущего союз любви с первозданной
невинностью Сиона, на котором Он и основал священный град Иерусалим.
Он «полюбил» его, этот новый город, находящийся между полукочевыми племе-
нами Северного и Южного царств. Эта уязвимая позиция «посредине» объясня-
ет, почему ворота Иерусалима были открыты для всех племен Израиля. Это было
бы сложнее устроить, если бы религиозным центром Израиля стал какой-либо
другой, более древний и знаменитый город. Поскольку Сион ничем не запятнан,
Сущий может выражать Свою «любовь» к этому городу — от «фундамента» до во-
рот. Далее раздаются три голоса, каждый из которых по-своему освещает внут-
реннее пространство Сиона. Первый голос, говорящий от лица Сиона, сви-
детельствует, что не забывает о других народах в своем богослужении (ст. 4).
Он относится к ним как к родичам. Первым из них он называет народ Раав на за-
паде. Раав — это Египет (Пс 88:10-11; 67:31). Следующим упоминает Вавилон
на востоке — в Месопотамии. Далее идут Филистимляне, Тир и Эфиопия. Все они
расположены по оси север-юг: Тир — на севере, Филистия — в центре, Эфиопия —
на юге. Таким образом, в Псалме рисуется географический крест (запад-восток —
север-юг), в середине которого находится Сион, в своем богослужении утверж-
дающий кровное родство между собой и другими народами. Поэт демонстриру-
ет удивительную открытость. Египет — древний, архетипический враг Израиля.
Не менее враждебны израильтянам вавилоняне, разрушившие Иерусалим, сжег-
шие храм и угнавшие народ в рабство. И филистимляне также не вызывали у из-
раильтян добрых чувств: во время войн освобождения (1200—1000 гг. до н. э.) они
Формоописательное исследование
43
были союзниками Египта. Тир и Эфиопия — не враги Израиля, но, в любом слу-
чае, совершенно чужие ему. И однако певец, находящийся в Иерусалиме, гово-
рит: «Я вижу в них товарищей моего народа. Все они рождены от единой мате-
ри — Сиона».
Второй голос — голос покоренных народов (ст. 5). Их свидетельство, возможно,
еще важнее, чем свидетельство обитателей Сиона. Ведь именно они, чужаки,
подтверждают, что их бытие началось с Сиона: «Каждый из нас и все без исклю-
чения рождены там». И на том же дыхании прибавляют, что основа их сущест-
вования — Сущий: он укрепляет крепость Сиона, Он находится в его основе,
в то же время превосходя Собой и Сион, и все прочее на земле.
Третий голос — голос самого Всевышнего (ст. 6). Он знает всех людей Своих:
они существуют для Него, и каждый из них для Него важен. Все народы он вно-
сит в Свою «перепись» (Иер 22:30, см. также 1 Езд 2:62). Как свободные гражда-
не, они могут и войти во врата города, и выйти из них. У ворот они могут воз-
звать к правосудию. С точки зрения Всевышнего все они от рождения обладают
равными правами: все они — граждане Иерусалима.
Три голоса единогласны в своем свидетельстве — свидетельстве, влияние кото-
рого на людей подчеркивается повторением: «Единый рожден там. Все рождены
там. Единый рожден там».
В последнем куплете это единогласное свидетельство подтверждается всеми
присутствующими, а затем они пускаются в пляс столь радостный и вдохновен-
ный, что танцующая община напоминает женщину в родах (Пс 86:7). Певцы
и танцоры поют: «Все источники мои — в Тебе» — с таким вдохновением, словно
производят на свет дитя. Песня и пляска отмечают пришествие в мир нового че-
ловеческого сообщества.
Как может отеческий град быть открытым для всех? Как может принимать
чужестранцев, словно родных детей? Как может позволить чужестранцам
видеть в себе отечество? Как может сам Всевышний видеть в иных народах
«рожденных в Сионе»? Позволю себе сделать три подхода к ответу на этот
вопрос.
1. «Почвой» народа являются те события, которые положили начало его
независимому существованию. Израиль как народ возник в период 1200—1000 гг.
до н. э. Два века борьбы за свободу стали невидимым фундаментом святого
града Божьего. Оглядываясь назад, на историю своего происхождения, каж-
дый народ видит в своем прошлом подобный «фундамент». Возникновение
народа, как правило, связано с процессом борьбы за свободу и независимость.
Часто это происхождение забывается. Но где-то в глубине оно остается, хотя
спокойная налаженная жизнь и закрывает его от нас, подобно тому, как воз-
веденное здание скрывает под собой фундамент.
2. Ворота так широки, что между ними можно проводить заседания суда
(Втор 21:18-21; 22:22-29). Здесь же, в воротах, встречаются жители города и оби-
татели окрестных мест (Втор 16:11, см. также 16:14). Жителям города не позво-
ляется дискриминировать пришельцев. Мотивом для такого повеления служит
напоминание об «основаниях» Израиля: «Помни, что ты был рабом в Египте»
(Втор 16:12). Израиль должен позволять всем, без изъятия, пользоваться
4*
44
Методы исследования духовности
«широтой» ворот, как в юридическом, так и в экономическом плане (Втор
14:28-29, см. также 26:12). В религиозном плане народ также должен держать
двери открытыми для чужестранцев: «Собери народ, мужчин и женщин, и де-
тей, и пришельцев твоих, которые будут в жилищах твоих, чтоб они слуша-
ли и учились, и чтобы боялись Господа Бога вашего, и старались исполнять
все слова закона сего» (Втор 31:12). Ворота — это место, где царит принцип
равенства как в правосудии, так и в условиях жизни, как в экономике, так и
в религии. Пока люди испытывают «широту» ворот Сиона, они будет по-
мнить о собственных корнях и сохранять собственную открытость.
3. Из многих псалмов нам известно, что на торжественные процессии
в Иерусалиме приглашались и представители других народов. Так, в Псалме 46
мы встречаем отсылку к шествию с ковчегом, в котором выражается движе-
ние Всевышнего вверх, освобождение Его из-под ярма угнетения вместе с Его
народом. На этом торжестве почитаются «князья народов» (Пс 46:10) и яв-
ляются «щиты земли» (то есть их правители, те, кто защищает слабых).
Их называют «людьми Сущего Авраамова» (Пс 46:10). В другом псалме мы чи-
таем, что в подобной процессии участвуют египтяне и эфиопляне (Пс 67:32).
Позволение участвовать в празднике — важная форма фратернизации. Так мы
узнаем, что, несмотря на все различия народов и культур, между ними есть
некая глубинная общность, которой не следует пренебрегать.
3. «Те, что сеяли слезы» (Псалом 125)
В 538 году до н. э. царь Кир своим указом позволил переселенцам вернуться
на родину. К этому времени возвращения из изгнания относится Псалом 125.
В первом куплете (ст. 1-3) изгнанники вспоминают случившееся с ними: «Мы
были как бы видящие во сне» (ст. 1). Некоторые истолкователи полагают, что
речь идет о некоем трансе, в который впали изгнанники, услышав об указе Кира;
другие видят в этом выражение сильной эмоции: «Это было как сон!» Мы пола-
гаем, что изгнанники хотели сказать: «В этот момент мы находились в пророче-
ском сне» (ср. Втор 13:2, Иер 23:25; 28, и особенно Иоил 2:28 — 3:1). В этом сне
им являются два видения; и то, и другое вводятся словом «тогда».
Вот первое видение: «Тогда уста наши были полны веселья, и язык наш — пения»
(Пс 125:2). Выражение сильной радости — смех и веселые песни. У Иеремии
то же чувство выражается так: «Так говорит Сущий*: вот, возвращу плен шатров
Иакова и селения его помилую; и город опять будет построен на холме своем,
и храм устроится по-прежнему. И вознесутся из них благодарение и голос весе-
лящихся» (Иер 30:18-19). Ср. также у Исайи: «И возвратятся избавленные Сущим
и придут на Сион с пением, и радость вечная над головою их; они найдут радость
и веселье: печаль и вздохи удалятся» (Ис 51:11). Видение изгнанников совпадает
* Напомним, что у автора на месте синодального «Господь» почти всегда стоит «Сущий»,
а на месте синодального «Бог» почти всегда стоит «Сильный», или «Могущественный». —
Прим. ред.
Формоописательное исследование
45
с Ис 35:5-10: «Скажите робким душою... Тогда откроются глаза слепых, и уши глу-
хих отверзнутся. Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь;
ибо пробьются воды в пустыне, и в степи — потоки» (Ис 35:4-6). Первое видение
описывает внутренний мир, второе (Пс 125:3) — внешний. Израиль возрожден
в глазах народов; он чувствует себя реабилитированным перед чужими: «Торжест-
вуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима, ибо утешил Сущий народ Свой,
искупил Иерусалим. Обнажил Сущий святую мышцу Свою пред глазами всех на-
родов; и все концы земли увидят спасение Сильного нашего» (Ис 52:9-10, см.
также Ис 62:2, Иез 36:35). Два видения дополняют друг друга и образовывают еди-
ное пророчество — пророчество, явленное в момент обращения, как предсказы-
вал Иоиль: «Старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть ви-
дения... когда Я возвращу плен Иуды и Иерусалима» (Иоил 2:28 — 3:1). Но сном
дело не кончается. Видение становится реальностью: изгнанники возвращают-
ся в Иерусалим; язычники познают свою неправоту, возрастают в самосознании
и солидарности; избранный народ также «растет» с каждым днем и становится
все ближе к дому.
Во второй строфе (Пс 125:4) мы возвращаемся все к тем же изгнанникам. Теперь,
однако, перед нами не рассказ об их прошлом, а молитва в настоящем: «Возвра-
ти, о Сущий, пленников наших, как потоки на полдень». Из Ис 56 — 66 мы зна-
ем, что на родине, в Израиле, изгнанников ждало множество трудностей (Ис 59:9-
11). С болью в сердце они осознали, что освобождение из плена Вавилонского
еще не означает истинного возвращения домой. Внешнее возвращение произош-
ло, но внутреннее еще только предстоит. Эта мысль с большой силой выражена
в образе «потоков на полдень» — ручьев Негева. Негев — не пустыня в точном
смысле слова. Земля там плодородна, но лишена растительности из-за отсутствия
дождей. В этих краях выпадает всего 60-80 миллиметров осадков в год, в то вре-
мя как для растений необходимы, как минимум, 200 миллиметров. Однако
во время весенних ливней ручьи в Негеве наполняются водой, и по берегам их
все расцветает. Так видится теперь самому себе Израиль: он подобен пересохшим
руслам ручьев в пустыне Негев. После краткого периода дождей и цветения (воз-
вращение из Вавилонии) наступила долгая засуха (время после возвращения).
Ушла жизнь. Иссохли внутриплеменные взаимоотношения. В берегах израиль-
ского общества иссяк ток взаимного уважения. Вот почему псалом молит: «Вос-
станови наши сокровища, о Сущий; дай нам испытать истинное возвращение.
Пусть то, что произошло с нами внешне во время возвращения из Вавилонии, те-
перь произойдет на более глубинном уровне: дай нам испытать истинное возвра-
щение из нашего собственного Вавилона». Ответ на эту молитву приходит в са-
мом конце Псалма в форме пословицы: «Сеявшие со слезами будут пожинать
с радостью. С плачем несущий семена возвратится с радостью, неся снопы свои»
(Пс 125:5-6). Эта пословица описывает годовой круг земледельческих работ.
Он начинается со вспашки и посева. «Посев» ассоциируется со «слезами» по не-
скольким причинам. Во-первых, это сложная и трудоемкая операция. Во-вторых,
для посева сохраняется лучшее зерно, а в пищу идет то, что похуже. Наконец, «по-
хороны» зерна в земле символизируют смерть и похороны, сопровождаемые
плачем. По-видимому, псалом хочет сказать нам: истинное возвращение Сущего
произойдет лишь тогда, когда люди начнут относиться к ближним с таким же
вниманием и служить друг другу с таким же усердием, с каким относятся к зерну
во время посева, когда не станут сохранять себя для себя самих, но лучшую часть
46
Методы исследования духовности
себя начнут отдавать друг другу. Этот «посев» намного сложнее и болезненнее,
чем освобождение из-под внешней власти угнетателей. Внутреннюю свободу
обрести труднее, чем внешнюю. Однако в этом труде — залог будущего, и те, кто
сейчас «сеет со слезами», увидят исполнение пророчества о смехе и радости.
Семя самоотверженности вызревает в глубинах. Долгая зима проходит над ним.
Но наконец оно «прорастает» и дает плод. Тогда-то и наступает праздник истин-
ного возвращения.
Псалом состоит из трех частей, вместе описывающих духовный смысл воз-
вращения из изгнания.
1. Описание прошлого: история радостного освобождения от вавилон-
ской тирании (строфа 1).
2. Возвращение оказывается чисто внешним: вернувшись домой, через
несколько лет изгнанники обнаруживают, что внутреннее возвращение в их
жизни еще не состоялось. Они молят о даровании им истинного возвраще-
ния (строфа 2).
3. Ответ на их молитву, данный в афористической форме, означает: ра-
дость возвращения смогут испытать только те, кто готовы отдать лучшую
часть себя своим ближним. Они-то и встретят свое истинное возвращение
песнями радости (строфа 3).
Формоописательное исследование
47
1.3. Формоописательное исследование
Пока что мы сделали два шага. Во-первых, мы рассмотрели принципы опи-
сания духовной фигуры в пространстве живой духовности, то есть парадигму
«духовной биографии». В этой парадигме донаучного описания мы обнару-
жили три уровня: обрисовку, контекст и раскрытие внутреннего содержания
описываемого явления. Это подтверждает результаты нашего феноменоло-
гического анализа94. Второй шаг состоял в исследовании каждого из трех
уровней по отдельности. Здесь мы пользовались парадигмами как библей-
ской, так и постбиблейской эпохи. Третий шаг будет состоять в описании
применения к описательному исследованию феноменолого-диалогического
метода с использованием как интердисциплинарных, так и интрадисципли-
нарных подходов.
В качестве введения мы вновь обратимся к парадигме «духовной биогра-
фии», но уже не для исследования самой этой донаучной практики, а что-
бы понять, как отражается эта практика в зеркале науки. В обзорной статье
под названием Biographies spirituelles [«Духовные биографии»] в Dictionnaire de
spiritualite мы видим, как четверо известных ученых определяют свои методо-
логические позиции по отношению к предмету исследования — духовным
биографиям.
1. Густав Барди представляет читателям жития святоотеческого периода
(как восточные, так и западные)95. Пересказ каждого жития он завершает
оценочным комментарием, в котором выходит на передний план его мето-
дологическая позиция в связи с соотношением духовности и историчности.
Приведем несколько цитат.
Перед нами снова история, основное содержание которой составляет назидание:
глупо было бы требовать от нее особых забот об исторической истине96.
Вовсе не требуется верить во все чудеса, которые св. Иероним приписывает
Иларию и о которых он с таким увлечением повествует97.
Едва ли нужно добавлять, что, изображая необыкновенные добродетели Амвро-
сия, Павлин стремится прежде всего преподать урок своим читателям. Он, впро-
чем, позаботился собрать сведения у многочисленных свидетелей, и, хотя его
работа и щедро расцвечена чудесами, ее историческая ценность несомненна98.
94 См. часть II, раздел 5.3.
95 G. Bardy, Biographies spirituelles. I. Antiquite chretienne, в DSp 1, 1937, 1624-1634.
96 Ibid., 1626.
97 Ibid.
98 Ibid., 1627.
48
Методы исследования духовности
«Жизнь Северина» — документ первостепенной важности, проливающий свет
на историческую и религиозную ситуацию в Норике VI столетия".
Однако он стремится не столько написать историю в точном смысле слова, сколь-
ко доказать некий тезис или, еще точнее, дать читателям пример* 100.
В своих оценках Барди четко проговаривает дилемму, с которой сталкивает-
ся историк духовности. С одной стороны, перед нами историческая реаль-
ность, в которой можно различить два полюса: описываемое явление (жизнь,
личность, хронология, топография) и контекст этого явления (историческая
и религиозная ситуация в Риме и Иерусалиме, особенности эпохи, народа,
событий). С другой стороны, перед нами духовная реальность, также дели-
мая на два аспекта: реальность, не укладывающаяся в исторические рамки
(чудеса, святость), и восприятие читателей (мораль истории, извлекаемый
из нее урок, духовные наставления). Свой обзор Барди заключает так: «Авто-
ры житий добросовестны и не стремятся сознательно обманывать читателей.
Однако они не боятся чудес, напротив, с наслаждением их собирают. Многие
ради чудес даже отклоняются от нити своего повествования... [Для них] важ-
но, чтобы история преподавала урок и возвышала души читателей до уров-
ня божественной реальности»101.
2. Ириней Хаусхерр, следующий за Барди, представляет духовные биогра-
фии византийского периода102 103. Начинает он так: «Почти все жития являют-
ся свидетельствами неких духовных учений и, как правило, тем более инте-
ресны в этом смысле, чем менее достоверны в фактическом плане и чем
менее заслуживают доверия историков. Когда биографу не хватает фактиче-
ских деталей, он добавляет их от себя, основываясь при этом на собственной
духовной эрудиции и воображении»108.
Как пример он приводит житие Феодосия Малого — святого, о котором
не сохранилось вообще никаких исторических сведений, почему болланди-
сты исключили его из своей «Греческой агиографической библиотеки». Одна-
ко с точки зрения истории духовности подобные «сомнительные» жития
заслуживают большого внимания, ибо именно в них подчас лучше, чем в жи-
тиях более «историчных», суммируются представления того или иного обще-
ства о святости104. Хаусхерр уделяет духовному аспекту биографий пристальное
внимание. Так, он заявляет, что материальные факты, приводимые в биогра-
фиях, необходимо истолковывать в свете учения, характерного для корпуса
"Ibid., 1628.
100 Ibid., 1630.
101 Ibid., 1633-1634.
102 J. Hausherr, Biographies spirituelles. II. Epoque byzanthine, в DSp 1, 1937, 1634-1646.
103 Ibid., 1634-1635.
104 Ibid., 1635.
Формоописательное исследование
49
биографий изучаемого периода105. Как пример, он приводит самоистязания
Кирилла Филейского: они не связаны ни с подражанием страданиям Христа,
ни с покаянием и самонаказанием, но имеют целью достижение, во-первых,
бесстрастия и, во-вторых, слезного дара, необходимого для чистоты сердца и до-
стижения совершенства106. Итак, материальные факты, то есть исторические
данные и повествование, основанное на них, необходимо истолковывать (вы-
делено в оригинале. — К. В.), и истолковывать не в связи с внутриисториче-
ским прочтением или в свете контекста, но в перспективе духовного изме-
рения, в поле напряжения между действием Бога (в описываемой жизни)
и стремлением человека к Богу (также проявлявшимся в описываемой жиз-
ни). Поэтому в пересказе Хаусхерра на первый план выходит духовное изме-
рение жизни святых: решительное отвержение мира, подвиги аскетизма (па-
ломничества, послушание, юродство Христа ради, молитва, умерщвление
плоти) и героическая практика добродетели (любовь к ближнему, смире-
ние), — «короче говоря, аскетизм всех видов, имеющий целью достичь бес-
страстия, которое есть нравственное совершенство и начало благодатных
Божьих даров»107.
3. Феликс Верне, описывая духовные биографии Средневековья108, начина-
ет с замечания, что большое количество святых в эту эпоху связано с тем, что
каждая церковь стремилась иметь собственного святого покровителя. Одна-
ко, продолжает он,
недостаточно было иметь святых, люди хотели знать их историю. Отсюда оби-
лие агиографической литературы. К сожалению, историческая ценность боль-
шей части этих житий очень сомнительна. Они составлены гораздо позже опи-
сываемых событий; более того, они лишены всяких признаков критического
подхода, ограничены перечнем скудных фактов и общими благочестивыми рас-
суждениями или же представляют собой рабское подражание древним биографи-
ям, иной раз до степени откровенной подделки, когда малоизвестному святому
приписываются подвиги и чудеса других, прославленных. Вообще авторы «жи-
тий» стремятся не столько достоверно рассказать о жизни святого, сколько пре-
подать читателям урок благочестия109.
Верне сожалеет об отсутствии критического подхода и сомнительной исто-
рической ценности средневековых житий. Историческая недостоверность
в сочетании с «общими рассуждениями» и стремлением «преподать читателям
урок благочестия» не встречает у него понимания. Особенное раздражение
105 Ibid.
'“Ibid.
107 Ibid., , 1646.
'oe f Vemet, Biographies spirituelles. III. Mayen Age, в DSp 1, 1937, 1646-1679.
109 Ibid., 1646.
50
Методы исследования духовности
вызывает у него обилие чудес, точнее, сама идея (отчасти поддерживаемая
биографами), что святость должна проявляться не столько в поведении свя-
того, сколько в чудесах, сопровождающих его жизнь110. Понятие «истолкова-
ния» жития у Верне отсутствует, его исследование не направляется духовным
измерением (то есть у него нет стремления выявить божественную реаль-
ность, проявляющуюся в жизни святого, и человеческую реальность, нужда-
ющуюся в «преподании урока благочестия»); он склоняется в сторону исто-
рицизма. Это окрашивает и его выбор житий для обзора: «Мы приведем
несколько образцов житий, наиболее содержательных, то есть имеющих
историческую ценность и по своим параметрам укладывающихся в рамки
духовной биографии. Важно отметить, что такая биография, как правило,
хранит молчание относительно истинных мистических состояний и пережи-
ваний святого»111.
4. Пъер Пурра представляет читателю духовные биографии нового време-
ни (отчасти — вместе с другими биографиями)112. Его методологическая по-
зиция становится очевидна с самого начала, когда он заявляет, что биогра-
фии XVI века чрезмерно фокусируются на назидании читателей и слишком
мало внимания уделяют исторической правде113. Не говоря уж об их общей
легендарности, в них чересчур много чудес. «Все вторичные причины в жиз-
ни святых устраняются и заменяются непосредственно волей Бога. Именно
Бог становится главным действующим лицом жития. Чем необычнее и уди-
вительнее описываемые факты, тем в большем восторге биограф, и, разу-
меется, он не спешит проверять аутентичность этих фактов»114. В его глазах
эти жизнеописания чересчур назидательны: слишком часто они превращают-
ся в маленькие духовные трактаты, прежде всего о христианских добродете-
лях, совершенства в которых герои житий достигают, кажется, без всяких
усилий. «Святым становится невозможно подражать: они помещаются в сфе-
ру идеальной, а не реальной жизни»115. Пурра восхваляет Тьерри и Мишле,
совершивших «воскрешение мертвого прошлого»116. Они подчеркивали в аги-
ографии социальный фактор: «Окружение, в котором жили и развивались
святые, становилось понятно читателю, отчего понятнее делались и многие
излагаемые факты»117. В то же время развивается психологическое измерение
житий: «Мы в полной мере испытываем очарование истории души, предавшей
110 Ibid.
111 Ibid., 1647.
112 Р. Pourrat et al, Biographies spirituelles. IV. Epoque moderne, в DSp 1, 1937, 1679-1719
“’Ibid., 1717.
114 Ibid., 1715.
“’Ibid.
116 Ibid., 1716.
"’Ibid., 1717.
Форме(ОПИСАТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
51
себя Богу, ее верности, ее испытаний, преодолеваемых ею ошибок. Перед
нашими глазами разворачивается внутренняя драма, имеющая глубоко поучи-
тельный смысл»118.
Свой обзор Пурра заключает тремя критериями, которым, по его мнению,
должна соответствовать духовная биография: (1) описание должно основывать-
ся на аутентичных документах и на реально прожитой жизни; (2) необходимо
реконструировать мир, окружающий святого, иначе читатель не будет понимать
описываемые события и проблемы; (3) необходимо проследить внутреннюю
драму души, восходящей к Богу, не затушевывая ее ошибки, промахи и времен-
ные отступления. Именно это восхождение должно составлять суть истории119.
5. Заключение. Рассматривая методологические позиции четырех исследо-
вателей духовности, обозревавших в 1937 году историю духовных биографий,
мы можем заключить, что в их отзывах ясно отражена проблема, с которой
приходится сталкиваться на поле описательного изучения. С одной стороны,
существует историческая фигура в соответствующем историческом контек-
сте, требующем историко-критического подхода; с другой стороны, перед
нами божественно-человеческие отношения, взывающие к герменевтико-
критическому подходу. Это поле напряжения хорошо заметно в современной
агиографии. Приведем пример: в своей статье Heiligen, wat zijn dat eigenlijk?
(«Святые — что они за люди?») Фердинанд де Грейс описывает различные
типы святых в христианстве: мученики и исповедники, монахи и аскеты,
проповедники, обращенные, просветители, епископы и администраторы.
Красной нитью проходят через его статью две мысли. С одной стороны,
феномен «святого» существует в соответствующем контексте: «разные структу-
ры — разные святые»120; с другой стороны, существует духовная реальность —
«отношения с Богом»121. Эта двухмерность духовной биографии и духовных
форм вообще связана с феноменологическим описанием. Мы уже видели,
что подобное описание строится на трех уровнях. (1) Первый уровень пред-
полагает неусложненное, «наивное» описание и представление читателю дан-
ного феномена. На этом уровне феномен представляется как целое, очерчен-
ное контуром рассказа. (2) На втором уровне разворачивается внешний
горизонт: феномен связывается с другими феноменами, похожими или от-
личными. Эти со-феномены в конечном анализе формируют «мир», на фоне
которого развертывается описываемый феномен. (3) На третьем уровне раз-
ворачивается внутренний горизонт феномена. Это герменевтическая опера-
ция, направляемая духовным интересом исследователя.
118 Ibid.
“’Ibid., 1718.
120 F. de Grijs, Heiligen, wat zijn dat eigenlijk 1 в Andere structuren, andere heiligen. Het veranderende beeld
van de heilige in de Middeleeuwen, red. R. Stuip & C. Vellekoop, Utrecht, 1983, 15, 21слл.
121 Ibid., 19-20, 25слл.
52
Методы исследования духовности
На основе всего вышесказанного мы приходим к определению описатель-
ного метода исследования духовности. Отталкиваясь от парадигмы «жития»,
мы постепенно включаем в свое поле зрения все разнообразие форм духов-
ности: мирскую духовность, школы духовности, противодвижения, и среди
них — различные разновидности (школы, движения) и различные формы
проявления духовности (духовные упражнения, практики добродетели и т. п.).
В основе всего лежит одна и та же базовая структура: форма духовности су-
ществует в определенном контексте и представляет собой нечто вроде
способа посредничества в божественно-человеческих отношениях. Это при-
водит нас к следующим выводам: (1) прежде всего необходимо документи-
ровать форму духовности, определить ее и описать — как хронологически
и топографически, так и путем перечисления и характеристики ее основных
элементов. (2) Затем эта форма помещается в соответствующее контекстуаль-
ное поле, — определяется внешний горизонт. (3) Наконец, определяется ме-
сто феномена в поле божественно-человеческих отношений. Это — открытие
внутреннего, духовного горизонта, представляющее особый интерес для на-
уки о духовности.
1.3.1. Определение формы
Первым методическим шагом описательного исследования является опре-
деление формы в терминах внешней конфигурации: положение феномена
во времени и пространстве (хронология и топография) и его основные чер-
ты (цели, духовные практики, представления о добродетели, виды рефлек-
сии)122. Этот первый шаг очерчивает материальный объект, который далее
будет рассмотрен в двух перспективах: в контекстуальном поле (внешний
горизонт) и в поле божественно-человеческих отношений (внутренний гори-
зонт), тесно переплетающихся друг с другом.
1. Хронология и топография
Чтобы точно описать ту или иную форму духовности, необходимо верно
разместить ее в пространственно-временных координатах. Так, духовность
Моисея ученые относят к концу царствования фараона Рамсеса II (ок. 1224 г.
до н. э.) и последующему периоду. Полукочевые протоизраильские племе-
на в Египте принуждались к «рабской» работе — строили «Пифом и Раам-
сес, города для запасов» (Исх 1:11), к западу от нынешней Исмаилии и нарав-
122 Например, в духовности ислама ученые различают три уровня: вероучительные аспекты,
практика добродетели и духовные практики. И то, и другое, и третье основано на Коране (S. Nasr,
Ideals and Realities of Islam, London, 1985, 135-145; T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine,
Lahore, 1959, 32-40, 57-142).
Формоописательное исследование
53
нине Исан-эль-Хакар. Кроме того, если позволяет имеющаяся документа-
ция, эти хроно-топографические координаты можно уточнять и далее, пока
положение феномена во времени и пространстве не станет совершенно
ясно.
Для описания формы духовности в ее историческом измерении необхо-
димы свидетели. Имея дело с феноменом, относящимся к прошлому, мы за-
висим от чужих свидетельств. Например, те, кто хочет изучить духовность
мучеников раннего христианства, вынуждены полагаться на показания хри-
стиан (мученические акты, рассказы о страстях, легенды, мартирологи и т. п.),
римских историков, а также на данные археографии (топография, архитек-
тура, эпиграфия, иконография). Из этих материалов можно получить началь-
ное представление о мученичестве: время (первые три столетия христи-
анства), распространенность (как вообще, так и в отдельных регионах),
приблизительное количество мучеников, систематический или несистемати-
ческий характер преследований и т. п. Разумеется, всегда необходимо зада-
вать критический вопрос: кто поставляет нам информацию и с каких пози-
ций он выступает?
2. Цели и идеалы
Выше мы видели, что в названии духовной общины часто отражается ее цель
или задача: молитва, освобождение рабов, посещение больных и помощь им,
образование, предоставление приюта путешествующим или убежища для
беглецов, евангелизация, проповедь. Какую задачу ставит себе данная духов-
ная община? Для чего она создана? К какой деятельности считает себя при-
званной? В чем нуждается? Ответ на все эти вопросы часто дается открыто
и с самого начала — в уставных документах. Но иногда сведения о цели общи-
ны приходится собирать из разрозненных источников. В отдельных же слу-
чаях цель общины ясно видна из самой ее деятельности.
С целью духовной общины неразрывно связан ее идеал, и обратно:
в идеале содержится указание направления духовного пути общины. Что
вдохновляет эту общину, что ведет ее вперед? Мы сейчас говорим о созна-
тельной мотивации, осознаваемой всеми членами общины. Ответы на эти
вопросы следует искать в уставных документах, правилах, публицистиче-
ских материалах, выпускаемых общиной, и т. п., задавая им основной воп-
рос: кто является для этой общины примером и образцом, какие ценно-
сти ставятся здесь превыше всего, какой тип поведения рекомендуется
и пропагандируется? Легче всего ответить на этот вопрос, когда духовный
идеал общины выражен в названии. Однако и в этом случае для создания
более полной картины рекомендуется привлекать к работе и другие до-
кументы.
3. Духовные практики
В каждой форме духовности существуют собственные практики. Мы говорим
сейчас о формах психосоматического само-влияния, называемых exercitia
54
Методы исследования духовности
corporalia [телесные упражнения], которые влияют на человека в целом — в те-
лесном, психологическом, социальном и духовном плане — и ведут его к пре-
ображению123.
Телесный уровень. Цель телесной составляющей духовных упражнений —
сделать телесность человека восприимчивой к преображению в Боге. Речь
идет прежде всего об актах воздержания и самоистязания. Воздержание —
это лишение тела тех материалов, ощущений и впечатлений, которые пред-
ставляются вредными для продвижения по духовному пути: наркотиков, ал-
коголя, определенных образов или звуков, мяса и т. п. Самоистязание имеет
целью борьбу с собственным эгоцентризмом, которая должна освободить ме-
сто для восприимчивости к аутентичным явлениям жизни. Оно служит для
того, чтобы увидеть вещи такими, какие они есть. Существует много форм са-
моистязания: посты, бодрствование, безмолвие, обривание головы, лежание
во прахе, добровольная нищета и т. п.
Психический уровень. Телесные упражнения, разумеется, оказывают немед-
ленное и глубокое воздействие на психический и духовный уровень человече-
ского существования. Однако существуют и упражнения, обладающие чисто
психическим действием. Особенно следует отметить упражнения по медита-
ции, в которых воображение используется для придания направления соб-
ственным желаниям, ожиданиям и надеждам.
Социальный уровень. Социальные духовные практики, как правило, направ-
лены на сдерживание эгоцентризма и искоренение самолюбия и воли к вла-
сти. Особенно действенны в этом смысле упражнения, связанные с послуша-
нием и отказом от личной собственности. Послушание — это добровольный
выбор, отдающий контроль над поведением субъекта в руки другого челове-
ка. Отказ от личной собственности предполагает переход личной собствен-
ности членов общины в общее владение.
Духовный уровень. В конечном счете все упражнения имеют одну цель —
устранить такое препятствие на духовном пути, как человеческий эгоцент-
ризм, «не дающий места» божественной реальности. Так, послушание призва-
но сломить собственную волю человека, чтобы он мог открыться для воли
Бога. Практика воздержания от образов, звуков, представлений, речи и дру-
гих средств коммуникации должна освободить ум, чтобы он смог внимать
божественной реальности. Упражнения, связанные с медитацией, также осво-
бождают ум от заученных понятий и представлений, освобождая его для ре-
альности Бога.
Чтобы лучше разобраться в вопросе о духовных практиках, вспомним Кармелит- |
ский устав, в котором этим упражнениям посвящен отдельный раздел (главы VII- |
XIII). Все глаголы в нем указывают на направление духовных упражнений: оста- I
ваться у себя в келье, размышлять, бодрствовать, молиться (VII), петь псалмы,
1В См. Current Studies on Rituals, eds. H. Heimbrock & H. Boudewijnse, Amsterdam, 1990.
ФОРМООПИОЧТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
55
взывать к Отцу, читать часы (VIII), всем обладать сообща (IX), сходиться на ев-
харистию (X), каждый день прочитывать главу из Писания (XI), поститься (XII),
воздерживаться (XIII). Перед нами раскрывается поле духовных упражнений.
Эти основные тезисы окружены уточнениями, исключениями и дополнениями:
монах должен оставаться у себя в келье, когда не занят никакими другими делами
(VII), поститься, если этого не воспрещают слабость или болезнь (XII), не есть
мяса, кроме тех случаев, когда это рекомендовано врачом (XIII), поститься во все
дни, кроме воскресенья (XII), если не умеешь читать, вместо чтения молиться
вслух (VIII); пища и другие блага должны раздаваться каждому по потребностям
(IX); ораторий следует устраивать в середине здания, там, где это удобнее всего
(X); евхаристия совершается в каждый удобный для этого день (X), и т. п. Все эти
уточнения входят в жанр описания духовных упражнений.
4. Представления о добродетели
Практику добродетели лучше всего характеризовать в сравнении с только что
описанными духовными упражнениями (пост, воздержание, чтение Писания
и т. п.) Однако духовные упражнения выбираются по собственной воле,
а следование добродетелям вменяется в обязанность. В Беседах Кассиана игу-
мен Иосиф так объясняет разницу между этими двумя понятиями:
Телесные упражнения [exercitia corporalia] можно совершать или же оставить,
если они угрожают здоровью, как, например, непрерывный строгий пост, пол-
ное воздержание от вина или масла, безвыходное пребывание в келье, непрерыв-
ное чтение или молитва. Все это делается по собственной воле, до тех пор, пока
не угрожает выбранному нами пути, и может быть при необходимости невозбран-
но оставлено. Однако есть заповеди, исполнять которые мы обязаны во всех
обстоятельствах, не пренебрегая ими даже под угрозой смерти. О них говорит-
ся в Писании: «Я клялся... и исполню» (Пс 118:106). Это мы делаем, прежде все-
го, для сохранения любви, ради которой следует пренебречь прочим. То же са-
мое делается во имя чистоты и целомудрия, а также ради веры, трезвости
и праведности: всех этих добродетелей надлежит держаться неустанно, и малей-
шее отступление от них заслуживает осуждения. Что же касается телесных упраж-
нений, благотворных для духа [ср. 1 Тим 4:8], решения о них следует принимать,
исходя из своих возможностей и из того, что в данный момент может послужить
к твоей пользе; если же они перестают приносить пользу, следует оставлять их
или переходить к более полезным. Ибо в том, чтобы на время отказаться от те-
лесных упражнений, нет никакой опасности, но даже малейшее отступление
от добродетели может оказаться роковым124.
Требования добродетели выполняются отнюдь не «по собственному жела-
нию». Они считаются безусловно необходимыми. Духовные практики по от-
ношению к добродетельной жизни занимают подчиненное положение. «Ибо
милосердие, терпение, любовь и иные добродетели, о которых я говорил
124 Иоанн Кассиан, Collationes, 17, 29, ср. The Conferences, New York — Mahwah, 1997,611.
56
Методы исследования духовности
прежде, не ради поста соблюдаются, но, скорее, пост соблюдается ради них.
Мы постимся ради того, чтобы достичь этих добродетелей, а не добродетель-
ствуем ради поста»125.
В разных формах духовности существуют различные представления о доб-
родетелях. Жестко организованные институциональные формы, придающие
большое значение целям миссии, высоко ценят добродетель послушания.
Духовность освобождения, как правило, ставит на центральное место спра-
ведливость. В сущности, каждая форма духовности обладает своей системой
ценностей, как показано на следующих примерах:
Праведность. Псалом 1 завершается словами: «Ибо знает Сущий путь пра-
ведных, а путь нечестивых погибнет» (Пс 1:6). Праведность (цедек) — цент-
ральная добродетель иудейской духовности. Она берет начало в самом Боге:
«Сущий праведен, любит правду» (Пс 10:7). Праведность — откровение Бога:
«Правда пойдет пред Ним» (Пс 84:14). Как уже указывалось, праведность или
справедливость является центральной добродетелью и для форм духовности,
связанных с освобождением.
Вера, надежда, любовь. Кармелитский устав посвящает добродетельной жиз-
ни отдельную главу — так называемую главу о доспехах Божьих (глава XIV).
В «доспехах Бога», — то есть в системе добродетелей, — можно различить три
элемента. Первый — чистота и святость устремлений. Этот элемент тесно
связан с добродетелью, указанной как цель в предыдущих главах, — чистотой
сердца. Второй, центральный элемент состоит из трех божественных добро-
детелей: праведности-в-любви, безусловном-доверии и надежде-на-спасение.
Третий элемент «доспехов Бога» — не добродетель в точном смысле слова,
но сила Божья (virtus), сопутствующая этим добродетелям, преизобилующая
благодать Слова Божьего.
Милосердие и любовь. Необходимым следствием любви является милосер-
дие — добродетель, играющая ключевую роль во многих видах духовности.
Так, в хасидизме милосердие (хесед) рассматривается как высшая форма пра-
ведности. Ради ближнего милосердный совершает гораздо больше того, что
предписывается заповедями. В буддийских формах духовности милосердие
также занимает ведущее положение: для буддиста это высшее сострадание
к слабым и погибающим, каковыми являются все живые существа. Уникаль-
ной вариацией на эту тему является движение за практическое воплощение
милосердия по образцу доброго (милосердного) самаритянина — забота
о больных, заключенных, бедных и бездомных.
Уважение. Даосская духовность ставит на центральное место добродетель
недеяния, связанную с абсолютным уважением к внутренним движениям каж-
дого существа: «Итак, мудрый действует без действия, учит без слов. Тогда
все расцветает без сопротивления. Мудрец позволяет вещам расти и цвести
125 Collationes, op. cit. 21, 15; The Conferences, op. cit., 731.
Формоописательное исследование
57
и не пытается обладать ими, никак не действует ради них, ничего для них
не желает, ничто из своих достижений не присваивает себе. Он ничего не по-
лучает — и, следовательно, ничего не теряет»126.
5. Формы рефлексии
Духовная община всегда обладает каким-то духовным самосознанием, зани-
мается какой-то рефлексией, в которой принимают значительное участие
все члены общины. Они ведут диалог, в котором обсуждают центральные про-
блемы своей религиозной жизни. Участники общины собираются в установ-
ленное время и в установленных местах, чтобы обсудить результаты своей ду-
ховной практики, уточнить правила, оживить мотивации. Важной функцией
этих собраний становится прояснение: каково значение тех или иных духов-
ных практик в свете цели общины? Какие преграды в нашей психосоматиче-
ской структуре мешают нам достичь этой цели? Как нашей душе найти путь
к Богу?
Структура духовной рефлексии определяется четырьмя элементами:
(1) люди собираются вместе, чтобы обсудить свой опыт. Это общая практи-
ка, и предполагается, что каждый вносит в нее свой вклад. (2) В центре реф-
лексии стоят вопросы, относящиеся к духовной жизни: духовные упражне-
ния, практика добродетели, значимые отношения и т. п. (3) Данный комплекс
тем рассматривается глубоко, серьезно, вдумчиво, со всех возможных сторон.
(4) Диалог направлен на достижение понимания и взаимопонимания. В гла-
ве 3 мы более подробно говорим о различных формах духовной рефлексии
в разных видах духовности и о том, как при различии форм сохраняется об-
щая духовная структура127.
1.3.2. Внешний горизонт
Формы духовности существуют не в вакууме: они развиваются на фоне окру-
жающей действительности, которая составляет их внешний горизонт. Этот
процесс имеет двоякий характер: окружающая среда влияет на становление
и развитие духовности, а духовность, в свою очередь, влияет на окружающую
среду. Диалектические взаимоотношения текста и контекста особенно пло-
дотворно исследовались в шестидесятых128. Мишель де Серто в своей статье
«Культура и духовный опыт» показывает, что духовность всегда в той или иной
форме отвечает на вопросы, актуальные для соответствующего историческо-
го периода, и использует язык, свойственный этому периоду. «Культура — язык
126 Дао дэ цзин, 2.
127 См. часть III, разделы 1.1 и 1.2.
128J. Nuth, History, Historical Consciousness, в NDCSp, 1993, 476-479.
5 Духовность. Том 2
58
Методы исследования духовности
духовного опыта. Сама история духовности показывает это, если только мы
не смотрим на нее через шоры, отсекающие контекст. А под “контекстом”
я имею в виду не просто внешнее обрамление, но сферу, из которой духовный
опыт заимствует свою форму и свое выражение»129. Духовность тесно связа-
на с контекстом, в котором она развивается, на фоне которого проявляется,
из которого заимствует свой язык. Социокультурная ситуация не является
чисто «внешней» по отношению к строительству духовного пути. «Сам “путь”
во многом обусловливается историческим контекстом»130. Исторический
контекст определяет и выбор средств, используемых общиной для дости-
жения своих целей131. Школы возникают в кайросе конкретного момента132.
Они читают «знаки времени», стремясь ответить на специфические духовные
запросы своих современников133. Можно просто сказать, что каждая форма
духовности так или иначе взаимодействует с «миром», на фоне которого раз-
вивается134. Поэтому, ввиду показанной здесь сложности фактора «контек-
ста», необходимо раскрыть его структуру.
1. Многослойностъ контекста
В части I мы видели, что среди форм духовности можно выделить три основ-
ных пласта: мирская духовность, духовные школы и оппозиционные движе-
ния. Каждая из этих трех позиций предполагает особый контекст. Мирская
духовность реализуется как в кругу семьи, так и во взаимодействии с обще-
ством. Школы духовности, как правило, представляют собой организованные
учреждения, часто — конгломераты более мелких объединений; порой шко-
ла охватывает собой множество стран и, следовательно, множество культур.
Противодвижения, как правило, представляют собой небольшие организа-
ции, противостоящие господствующей культуре. Поэтому важно различать
разные типы контекста.
Zeitgeist [дух времени]. Наиболее сложным и трудноопределимым поняти-
ем является Zeitgeist, охватывающий определенный период развития культуры.
Историки школы «Анналов» предпочитают говорить о «ментальности».
Zeitgeist -это некое согласие по ключевым вопросам, превращающее современ-
ников в культурное единство, в людей, объединенных языком и отношением
к жизни. В связи с этим часто говорят о «глубоких подспудных течениях,
129 М. de Certeau, Culture and Spiritual Experience, в Concilium 19, 1966, 10.
130 M. Domergue, Aux sources de la diversite, в Christus 16, 1969, 191.
lsl Cm. ibid., 186; J. Sudbrack, Letzle Norm des Ordenslebens ist die im Evangelium dargelegte Nachfolge
Christi, в Geist und Leben 42, 1969, 439-440; C. Bernard, Meditations spirituelles et diversite des spiritualites,
в NouveUe Revue Theologique 102, 1970, 609.
1,2 H. Urs von Balthazar, Het evangelic als norm en kritiek van aUe spiritualiteit in de keck, в Concilium 1,
1965, 8-23, 21.
133 J. Gaitan, Espiritualidad у espiritualidades, в Revista de Espiritualidad'VS, 1984, 687-689.
134 O. Steggink & K. Waaijman, Spiritualiteit en mistiek. 1. Inleiding, Nijmegen, 1985, 80-84.
Формоописательное исследование
59
дающих рождение идеям»135. Эти течения воплощаются «в структурах об-
щества, терминах, в которых оно выражает свои чаяния, в объективных
и субъективных формах общественного сознания»136. Взглянув в этой пер-
спективе на современную западную культуру, можно сказать, например, что
вся она основана на духовном принципе causa sui, то есть на принципе, опре-
деляющем человека через понятие самореализации. На этом принципе зиж-
дутся взгляды западного человека не только в областях воспитания (самораз-
витие), работы (самоконтроль) и этики (самоопределение), но и в области
духовности — самоосвящении. В соответствии с этим духом времени мисти-
цизм, ассоциируемый с негативными аспектами (потерей своей личности,
самоуничтожением, отрывом от реальности и т. п.), неизбежно сталкивает-
ся с непониманием и маргинализацией.
Естественное природное окружение. Экологическое измерение контекста со-
относится со «связью между одушевленной и неодушевленной природой,
шкалой, по которой оцениваются экологические процессы (во всем мире
или в какой-либо его части) и длительность этих процессов, в течение кото-
рой становятся понятны их последствия (от нескольких лет до столетий)»137.
Очевидно, что все контексты тысячью нитей связаны со всеобъемлющим
контекстом природы. Достаточно вспомнить о нашей телесности, о при-
вычках и предпочтениях в еде, о силе тяжести, о свете, благодаря которому
мы видим, о воздухе, которым мы дышим, о материалах, из которых постро-
ены наши дома, о присутствии в нашей жизни животных, о расположении на-
ших домов, о климате, о загрязнении окружающей среды и т. п. Особое вни-
мание этому измерению уделяет энвиронментальная духовность (духовность
окружающей среды).
Макросоциалъный контекст. Под макросоциальным контекстом мы понима-
ем общество в целом и тип его организации — политической, военной, су-
дебной, административной, культурной, религиозной. Социальный климат
на макросоциальной шкале определяется природой процессов, происходя-
щих в различных организациях, а также в их взаимодействии. Этот контекст
особенно важен для духовности освобождения. Вспомним хотя бы о духовно-
сти Моисея, начавшейся с протеста против египетского угнетения, а в кон-
це концов затронувшей даже города-государства далекого Ханаана. Пастухи
и земледельцы, бродяги-апгфу и бесправные горожане слились в едином ос-
вободительном движении, одушевленные вдохновляющей силой руах Ягве -
«страсти Господа». Даже сопротивление Илии царям Израильским, как мы
видели на примере истории о винограднике Навуфея, не может быть поня-
то без религиозно-социального анализа общества той эпохи.
1,5 М. de Certeau, Culture and Spiritual Experience, в Concilium 19, 1966, 3.
“Ibid.. 8.
157 J. Groot Wassink, Mystiek als zingeving en verzoening in een technisch-wetenschappelijke cultuur, в Speling
33,1981, №4, 8.
5‘
60
Методы исследования духовности
Микросоциум. Под этим термином мы понимаем «ячейки общества»: семья,
коммуна, религиозная община, группа активистов. Члены всех этих общин
объединены неким чувством общности. Их члены считают друг друга «свои-
ми» и относятся друг к другу с уважением. Место в общине помогает индиви-
ду определить и выразить свою личность138. Этот микросоциальный контекст,
множеством тонких нитей связанный с мезо- и макросоциумом, особенно
важен, как мы видели в части I, для мирской духовности.
Роль личности. Наиболее узким — и наиболее важным — контекстом явля-
ется социальная роль личности. «Каждое общество можно рассматривать
как набор идентичностей — мальчик, девочка, отец, мать, полицейский, про-
фессор, вор, архиепископ, генерал, и так далее»139. Некоторые из этих ролей
человек начинает играть с рождения (мальчик, девочка), другие получает
в процессе социализации (девочка —э мать), наконец, третьи приобретают-
ся в результате специального обучения (полицейский). Мы рассматриваем по-
нятие «роли» как социальный концепт: образцы поведения, предписанные
и заданные социальным контекстом. Этот контекст напрямую касается лич-
ности, и из него можно начать понимать как традиционные виды духовности,
так и оппозиционную духовность, протестующую против навязываемых об-
ществом ролей (духовность феминистская, негритянская, гомосексуальная).
2. Отношение к контексту
Говоря об этой теме, де Фиорес совершенно верно замечает: «Духовность
определяет себя по отношению к культуре в терминах воплощения и превос-
хождения, прерывности и непрерывности, принятия и отвержения»140.
В случае «воплощения», «непрерывности» и «принятия» мир представляет-
ся полем, в котором позитивно реализуются божественно-человеческие от-
ношения; в случае «превосхождения», «прерывности» и «отвержения» отно-
шения с Богом противопоставляются наличной культуре. Эти два отношения
представляют собой крайние полюса спектра. Большая часть форм духовно-
сти располагается где-то посредине. Приведем несколько примеров обеих
крайностей.
Мир как место обитания. Для автора Псалма 103 мир — чудесное место
для жизни людей: здесь струятся водные потоки, бродят различные живот-
ные, растет зелень, и каждое земное создание может найти себе пищу (Пс
103:10-18). Земля — это почва, молящая о возделывании. Это мир, в котором
открывает себя Бог: Он прогуливается по этому миру, встречается с людьми,
говорит с ними, порой гневается на их гордость. Бог вдохновляет их, дает им
новую жизнь, помогает им и поддерживает их. Мир жаждет преображения,
138 J. de Valk, De Functie van dekleinegroep in de maatschappij, в SpelingiT, 1975, № 1, 7-20.
139 P. Berger & B. Berger, Sociology. A biographical Approach, New York — London, 1972, 62.
140 C. de Fiores, Spiritualite contemporaine, в DVSp, 1983, 1065.
Формоописательное исследование
61
которое предоставит ему возможность еще полнее отвечать целям Бога, и бла-
гочестивый труд непременно позволит ему обрести должные очертания пред
лицом Господним. К этому «благому миру» привлек наше внимание И Вати-
канский собор141. Этому миру Тейяр де Шарден поет свой «Гимн Вселен-
ной»142, восхваляя материю как «неистощимую потенциальность существо-
вания и преображения», как «универсальную силу, все сводящую воедино»,
как «Божественную батарею, заряженную творческой силой, океан, вол-
нуемый Духом, глина, которую обжигает и наполняет жизнью Воплощенное
Слово»143.
Ту же духовность «воплощения» мы находим в формах экодуховности,
рассматривающих все творение как локус литургии. Одно название книги
«Замкнутый круг: песнь экологии и земной духовности»144 вызывает в созна-
нии атмосферу поэтического преклонения перед природой. В этой чуткости
к миру современный мир находит нечто святое и таинственное. Жизненное
пространство человечества обозначается метафорами, говорящими о безо-
пасности: рай, сад, дом, поле, храм, ковчег и т. д. Употребляются также ме-
тафоры из сферы семейных отношений: мать, возлюбленная, сестра, брат
и т. п. Так происходит в тех формах духовности, где жизненное пространство
человечества воспринимается как одушевленное и одухотворенное145.
Мир как враждебное место. Когда Израиль находился в изгнании, один
из изгнанников так выразил свое мироощущение: «В начале Ты [Господи,]
основал землю, и небеса — дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь;
и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменят-
ся; но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс 101:26-28). Здесь мир воспри-
нимается как тленный и обреченный на гибель, в противоположность веч-
ности Бога. Такое понимание мира неожиданно совпадает с эллинистической
духовностью, в которой мир рассматривается как целиком состоящий из ма-
терии и, соответственно, тленный, в отличие от Бога, который есть чистый
Дух. В дальнейшем акцент на тленности мира сменяется иным: мир — это
нечто, существующее вне и помимо Бога. А то, что вне Бога, есть зло.
Это представление о мире, помраченном злом, стало очень важно для хри-
стианской духовности. Особенно ярко это проявляется в Евангелии от Иоан-
на, где Иисус именуется светом, а мир — царством тьмы: «Был Свет истинный,
Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был,
и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин 1:9-10). Та же судьба
141 См. Е. Pousset, Monde. II, Le chretien dans te monde, в DSp 10, 1980, 1633-1646.
142 P Teillhard de Chardin, Hymn of the Universe, New York — Evanston, 1961, 68-71.
143 Ibid., 69-70.
144 D. Forman, Full Circle. Song of Ecology and Earthen Spirituality, Sit Paul (Minnesota), 1992.
145 См., например, M. Dowd, Earthspirit. A Handbook for Nurturing an Ecological Christianity, Mystic
(Connecticut), 1991; Ecology of the Spirit, ed. M. Barnes, Lanham (Maryland), 1993; Keepers of the Spirit:
Stories of Nature and Humankind, ed. C. Rainier & B. Berry, Hillsboro (Oregano), 1993.
62
Методы исследования духовности
ждет и последователей Иисуса: «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня
прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое;
а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир»
(Ин 15:18-19). Мир подвластен злым силам. Но эти силы побеждены смертью
и воскресением Христа. Христиане посланы в мир сообщить эту благую весть.
Они должны стать «солью земли» и «светом миру». Однако мир не сдается
без борьбы. Кульминацией конфликта станет финальная апокалиптическая
схватка. Но в конце концов Бог победит и повергнет всех чудовищ, высы-
лаемых против Него злом, а затем явит некий «новый мир». Представление
о мире как безбожном и враждебном Богу царстве оставило глубокий след
в христианской духовности: те, кто хочет войти в общение с Богом, должны
покинуть сей (конечный, тленный) безбожный мир. Бегство от мира (Juga
mundi) становится необходимым условием духовности146.
Еврейская традиция также знает примеры резкого отстранения от мира, —
например, в сафадском мистицизме. В 1492 году евреи были изгнаны из Ис-
пании, и новым центром еврейской духовности стала деревня Сафад в Верх-
ней Галилее. Основатель сафадского мистицизма Исаак Лурия утверждал, что
творение — не последовательная эманация десяти ступеней совершенства
(сефирот), но вершина самоограничения (цимцум). Бог отказывается от вез-
десущия и «уходит в Себя». Пустота, образовавшаяся в результате этого,
и есть тварный мир. Разумеется, Бог как-то проявляет Себя и в этом вакууме,
однако первичным настроением сафадского мистицизма является именно
острое ощущение отсутствия в мире Бога. Через хасидизм (особенно равви
Нахмана из Бреслау) это ощущение дошло вплоть до Э. Левинаса, для кото-
рого бытие как таковое отмечено полным отсутствием Бога.
Процессы профанации, секуляризации и горизонтализации ведут нынешний
индустриальный мир, хотя и совсем другими путями, к такому же результату.
Исчезновение из мира святости, обесценивание сакральности интерпретирует-
ся сейчас в терминах зрелости и независимости. Нам говорят, что обессмысли-
вание религиозных образов открывает нам путь к развитию; что Бога нельзя
свести к образу, что «честность перед Богом» (Робинсон) состоит в стремлении
жить в мире «так, как будто Бога нет» (Бонхёффер). Сами святыни часто обре-
тают профанный характер. Заявляется, что лишь в контексте радикальной се-
куляризации могут проявиться новые формы присутствия Божества в мире.
И так далее. Однако можно сказать, что, в какой бы тональности все это ни го-
ворилось, нынешний «мир» сам осознает и характеризует себя в живой духов-
ности как обезбоженное, тленное, гибельное место. Такое настроение часто ко-
ренится в трагических экзистенциальных переживаниях: война, изгнание,
резкий культурный слом. В такие времена людям часто кажется, что Бог в самом
деле ушел из мира, оставив его опустевшим и непригодным для жизни.
146 См. Z. Alszeghy, Fuite de monde, в DSp 5, 1964, 1575-1605.
ФОРМОО!1ИСА1ЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
63
3. Контекст памяти
Всякий феномен развивается не только среди современного ему контекста,
но и на фоне собственных воспоминаний — того, что Гуссерль назвал ретен-
цией, или «сознанием прошлого». Едва возникает форма духовности, зарож-
дается и ее традиция. Одни аспекты традиции маскируются и по возмож-
ности покрываются забвением, другие — приукрашиваются и выставляются
на первый план, отношение к третьим остается нейтральным. Шкала отно-
шения к традиции имеет две крайние точки: прерывность и непрерывность.
Прерывность. При возникновении нового духовного мироощущения мир
часто окрашивается в черно-белые тона: в настоящем — свет, в прошлом —
сплошная тьма. Так, например, представляется многим духовность И Ватикан-
ского собора:
Аскетизм больше не означает презрения к земным благам, удобствам и удоволь-
ствиям потому, что они якобы плохи сами по себе или отвлекают человека от Бо-
га... Молитва больше не требует подавления всех чувств и страстей, чтобы луч-
ше понять Бога... Время молитвы больше не отделено от обыденной жизни...
Монашество больше не выглядит отказом от всех земных забот ради наслажде-
ния более «высокой» формой отношения с Богом147.
Современность здесь описывается по контрасту с прошлым: нет больше пре-
зрения к телесности, неоплатонизма, дуализма, бегства от мира и т. п. Напро-
тив, в настоящем мы видим духовность, немыслимую без уважения к телу;
защиту мира; мистицизм в обыденной жизни; развитие секуляризованной
духовности, обращающей первоочередное внимание на общественную жизнь
данного народа / государства, и так далее148. Почти каждая духовность ре-
форм оценивает себя сугубо позитивно по контрасту с прошлым, изображая
это прошлое самыми черными красками.
Непрерывность. Другие формы духовности прочитывают традицию в поло-
жительном ключе, ища в ней подтверждение правильности своих действий.
Так, например, нищенствующие братья весьма критически относились к бес-
печальной жизни современного им монашества, а своим идеалом выбрали
первоначальную Иерусалимскую церковь: «Все у них было общее». Кроме
того, они идентифицировали себя с апостолами, вместе с Иисусом бродив-
шими по Палестине и проповедовавшими Евангелие (vita apostolicd). Также
и формы духовности освобождения, как правило, дистанцируются от совре-
менных им консервативных течений и ищут себе вдохновения в книге Исхо-
да. Каждая форма духовности конструирует собственную традицию.
4. Горизонт ожиданий
Феномен определяет себя также в отношении ожиданий и планов на будущее —
того, что Гуссерль называл протекцией, или «сознанием будущего». Сафадский
1,7 J. Nuth, History, Historical Consciousness, в NDCSp, 1993, 477-478.
148 Ibid.
64
Методы исследования духовности
мистицизм самоопределялся в терминах близкого мессианского будущего:
в любой момент мистики своим деланием (каввана) могут реализовать полно-
ту мира (тикку н), и тогда немедленно явится Мессия. Напряженное ожида-
ние конца света характерно и для многих других религиозных движений.
Такая установка побуждает людей немедленно оценивать любое неожиданное
и шокирующее событие (например, выступление Лютера) как знак близкого
конца. В общем, нужно сказать, что апокалиптически, эсхатологически или
мессианистически окрашенная духовность представляет себе будущее и от-
носится к нему совсем не так, как, например, мирская духовность, характе-
ризующаяся генеалогическим чувством времени и не загадывающая так дале-
ко вперед, как принято в религиозных школах. Сознание Нью-Эйджа, в свою
очередь, основано на мысли, что эра Рыб сейчас уступает место эре Водолея.
Прежняя эра характеризовалась рациональностью и дуализмом, новая — ин-
туитивностью и стремлением к целостному восприятию мира. «Ныо-Эйдж» —
англ. «Новая Эра» — рассматривается как будущее, которое разворачивается
уже в настоящем.
Формы духовности проектируют будущее, но и фактическая обстановка
в настоящем может открывать или, напротив, закрывать для духовных общин
те или иные варианты будущего. Например, религиозная община, состоящая
в основном из людей пожилого и престарелого возраста, будет смотреть на бу-
дущее совсем иначе, чем община, состоящая из молодежи. Даже если они при-
надлежат к одному ордену или конгрегации и их представления о будущем
очень схожи, отношение к нему все равно будет резко различаться. Различные
возможности могут открываться или закрываться, исходя как из самой формы
общины, так и из текущей ситуации. Случается, что закрытие одного вариан-
та открывает новые. Приведем два примера. В результате разрушения Храма
в 70 году н. э. духовность иудейского священничества утратила материальную
базу. Священничество исчезло. В то же время открылось будущее для духовно-
сти книжников. Благочестие, основанное на чтении и толковании Торы, рас-
цвело и начало определять собой иудейскую духовность как таковую. Второй
пример: кармелиты получили одобрение от Альберта Иерусалимского. В это
время их идентичность была неразрывно связана с горой Кармель, где они
жили и ради которой бросили дома и родные страны. Однако не успело сме-
ниться и одно поколение, как в 1238 году кармелиты были изгнаны из Пале-
стины мусульманами. Вернувшись в Европу, они испытывали глубокий кризис
идентичности. Чтобы выжить, им было необходимо найти ответ на вопрос:
как можно быть кармелитами без горы Кармель? Ответ был таков: где бы ты
ни жил, извлеки себя из этого тленного и конечного мира и войди в простран-
ство бесконечности. Физическая интерпретация горы Кармель была замене-
на духовной. Здесь лежит источник духовности и мистицизма кармелитов149.
149 К. Waaijman, The Mystical Space of Carmel, Leuven, 1999, 1,6-9.
Формоописательное исследование
65
1.3.3. Внутренний горизонт
Описательное исследование духовности делится на три стадии: в первой
определяется пространственно-временное положение изучаемой формы,
затем форма располагается в соответствующем контексте и наконец интер-
претируется с целью раскрытия ее внутреннего горизонта.
На первых двух стадиях исследование производится методами истории,
социологии и религиоведения. Третья стадия имеет герменевтический харак-
тер. Продвигаясь вперед в изучении духовности, человек постепенно начи-
нает видеть в описательном исследовании герменевтический компонент.
Оглядываясь на парадигму духовной биографии, мы видим, что описание
жизни святого без внимания к его божественно-человеческому преображе-
нию исторически некорректно и безответственно. Помимо всего прочего,
в этом случае из поля зрения ученого выпадает важнейший аспект существо-
вания исследуемого объекта. Возражая против этой односторонности, Эдит
Вышогрод в своем исследовании «Святые и постмодернизм» замечает: «Свя-
тость можно определить как жизнь, в которой главенствует стремление
к Другому, — и неважно, чего оно будет стоить самому святому»150. Погло-
щение в «бытии-для-другого» составляет сущность святого. По этой причине
мы никогда не можем быть уверены в святости того или иного конкретного
человека: «Как в детективе, где преступление так и остается нераскрытым,
потому что невозможно сказать, точно ли было преступление, святость свя-
того остается загадочной: невозможно с точностью установить, что тот или
иной человек был святым, ибо никому из нас неведомо, в самом ли деле ис-
точником всех его действий был Другой»151. Вышогрод следует философии
Левинаса, определяющего святость как пассивность, которая «никогда не до-
статочно пассивна и вечно стремится быть поглощенной другим (autrui).
От этого ее пыла исходит сияние, однако угли ее самосожжения никогда не-
возможно собрать в костер существования, ибо “Я” здесь не противостоит
другому, не стремится сохранить и защитить себя — и сгорает без остатка.
Такова жертва всесожжения»152 153. Святой сокрыт, поскольку полностью погло-
щен горением бытия-для-другого, так что от его самостоятельного существо-
вания не остается даже углей. Для его «Я» не остается ничего, чем оно могло
бы гордиться, никакой формы, которой оно могло бы определить, измерить
и защитить себя. Святость — это «неизмеримая открытость, возрастающая
в мере — или в неизмеримости — по мере того, как получает Ответ»155. Это воз-
растание бесконечно. Вместе с ростом святости растет и чувство своей
150 Е. Wyschogrod, Saints and Postmodernism. Revisioning Moral Philosophy, Chicago, 1990, xxiii;
см. также xxiv, Збслл.
151 Ibid., 149.
152 E. Levinas, God and Philosophy, в Basie Philosophical Writings, Bloomington — Indianapolis, 1996,143.
153 Ibid.
66 Методы исследования духовности
греховности154. Ключевое слово для святости — «доступность», доступность,
которая никогда не прекращается, не ищет отдыха в себе самой — даже в со-
знании важности своего служения. «Здесь невозможен отдых личности, ук-
рывшейся в свою форму, в свой Я-концепт. Здесь нет “условий” — даже усло-
вий служения»155. Своим безусловным hinneni (др.-евр. «Вот Я!») святой
свидетельствует о Бесконечном, который, согласно твердому убеждению
иудео-христианской традиции, проявляет Себя в лице другого. «Вот Я здесь,
пред твоими глазами, к твоим услугам, твой послушный слуга. Во имя Бо-
жие»156. Говоря: «Смотри, вот Я», — святой несет на себе «свидетельство, след
и славу Бесконечного»157. Таким образом, святой живет в двух измерениях.
Одно измерение — публичное. Оно в большой степени смоделировано ре-
лигиозными общинами, которые видят в святых образец для подражания
и стремятся усвоить себе их жизненные формы158, а также канонизацией,
стремящейся «встроить» святого в общепринятые формы духовности (чи-
стота веры, репутация святости, героическая добродетель, чудеса). Это изме-
рение может быть раскрыто с помощью исторических методов.
Но есть и внутреннее измерение, относящееся к тому, что принято назы-
вать святым и божественным159. Его необходимо отличать от биографиче-
ского (социальные и психологические структуры)160 и исторического (цепь
решений, действий и событий)161. «Хотя история, а в случае жития — персо-
нальная история жизни святого, развивается в исторических условиях, в ней
всегда остается место для открытых или хотя бы скрытых действий воли и си-
лы Божьей»162. Это измерение может быть познано только герменевтически-
ми методами. И ни одно из этих двух измерений не должно оставаться вне
пределов научного исследования163. Именно эти два измерения вместе состав-
ляют предмет описательного исследования духовности, как наглядно показы-
вает В. Урубшуроу. Она указывает, что сочинение в жанре иерофанической
истории не является ни историческим, ни художественным произведением,
но совмещает в себе и то, и другое, представляя и реальность, и вымысел
как символы164.
154 Ibid., 144.
155 Ibid.
156 Ibid., 146.
157 Ibid.
158 W. Frijhoff, Heiligen, idolen, ikonen, Nijmegen, 1998, 20-23.
159 Ibid., 28-29.
160 D. von der Nahmer, Der latenischen Heiligenvita, Darmstadt, 1994, 57-79.
161 Ibid., 80-123.
162 Ibid., 84.
16S A. Wollbold, Therese lesen - Eine EinfU/irung zu ihren Werk, в Therese von Lisieux, ed. M. Plattig,
Wurzburg, 1997, 55-78.
164 V. Urubshurow, Hierophanic History and Symbolic Process. A Response to Ricoeur’s call for
a «Generative Poetics», в Studies in Spirituality 7, 1997, 263-291.
Формоописательное исследование
67
То, что верно для научного описания жизни святых, верно и для всех форм
духовности: помимо описания внешнего (феномена в его очертаниях, впле-
тенного в многомерный контекст), необходимо описание внутреннего —
внутреннего горизонта. Этот внутренний горизонт раскрывается герменев-
тическим путем. Дильтей стал одним из первых, кто понял данные как выра-
жение (Ausdruck) опыта (Erlebnis), который может быть раскрыт через понима-
ние (VerstehenY6'3. Человеческое сознание выражает себя (Ausdruck) в мраморе,
музыке, жестах, словах, сочинениях, действиях, социальных порядках и за-
конах165 166. В начале научного исследования эти формы выражения необходи-
мо изучить методами филологии и исторической критики. Через эти формы
мы постигаем «саму внутреннюю реальность, содержащую в себе живые
структуры сознания»167. Это — понимание (Versteheri): «Процесс, благодаря
которому мы по внешним знакам познаем внутреннее»168. Герменевтика Диль-
тея была принята Гуссерлем, который, как мы видели, так же проводит раз-
личие между феноменом, как он представляется исследователю в опреде-
ленном контексте (первый и второй уровни исследования), и внутренним
горизонтом, раскрывающимся с помощью герменевтической операции, на-
правляемой интересом исследователя. Такой же герменевтический взгляд
на описание феноменов человеческой жизни принят такими антропологами
и исследователями культуры, как Виктор Тернер, Эдвард Брюнер и Клиф-
форд Джиртц, которые работают в поле напряжения между опытом прожи-
ваемым и опытом выражаемым169 170.
Герменевтическое раскрытие внутреннего горизонта может происходить,
только если исследователь руководствуется неким специфическим интере-
сом. В случае исследования духовности этот интерес фокусируется на процес-
се божественно-человеческой трансформации, уже обсуждаемом нами ра-
нее1'°. Оглядываясь на наше исследование, мы видим в этом процессе четыре
слоя, или уровня, нуждающихся в изучении.
Первый уровень — уровень духовной практики. Псалом 113 пелся во время
торжественной процессии, посвященной воспоминанию об исходе из Егип-
та и входе в Израиль. К этой же процессии относится Псалом 86. Здесь акту-
ализируется духовность освобождения, когда-то послужившая основанию
Иерусалима. В Псалме 125, в контексте пятнадцати песен паломника (Псалмы
119—133), снова вспоминается, как Бог вывел Израиль из изгнания. Эти псалмы
165 W. Dilthey, DerAufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (Gesammelte Schriften 7),
Stuttgart — Gottingen, 1958, 71.
166 W. Dilthey, Die gestige Welt. Einleitung in die Philosophic des Lebens 1 (Gesammelte Schriften 5),
Stuttgart — Gottingen, 1957, 318-319.
167 Ibid.
168 Ibid.
169 Cm. The Anthropolog) of Experience, eds. V. Turner & E. Bruner, Urbana — Chicago, 1986.
170 См. часть И, глава 3.
68
Методы исследования духовности
поются уже не во время процессии, а во время паломничества. И не просто
поются: они призывают окружающих принять в процессии или в паломни-
честве активное участие. В Псалме 113 мы видим, как сама природа радост-
но приветствует исход из Египта, и люди должны последовать ее примеру.
Псалом 86 призывает всех радоваться тому, что Бог — основание Сиона. Пса-
лом 125 показывает разницу между внешним возвращением и возвращением,
действительно затрагивающим душу. Таким образом, первый слой внутренне-
го горизонта духовности — интенсивно проводимая духовная практика.
Второй уровень — этика, практика добродетели. Псалом 113 указывает,
что Иудея — святилище, в котором обитает святость Божья, и призывает Из-
раиль стать достойными этого имени. В Псалме 86 городские ворота стано-
вятся местом, где практикуется праведность. Псалом 125 показывает, что воз-
вращение из изгнания завершится лишь тогда, когда праведник выйдет
из внутренней темницы своего эгоцентризма и полностью отдаст себя взаи-
моотношениям с ближними.
Третий уровень — Богообщение, являющееся целью и первого, и второ-
го. В Псалме ИЗ даже неодушевленная природа содрогается от радости
при явлении Бога. Псалом 86 фокусирует внимание на Всевышнем, возлю-
бившем Сион. Псалом 125 ориентирует паломников на Господа, вернувше-
го Израиль из изгнания. Можно сказать, что фигура Бога стоит в центре
всех Псалмов.
Четвертый уровень — мистическое преображение. В Псалме 113 процес-
сия с трепетом взирает на открывающееся ей лицо Бога. Псалом 86 выража-
ет восторг от понимания того, что начало всех вещей — в Боге. И суть Псал-
ма 125 в том, что возвращение (обращение) Израиля совершено именно
Богом: Он возвращает домой семена, рассеянные по всему свету. Мистиче-
ские переживания в этих песнопениях непосредственно связаны с Богообще-
нием: праздничная процессия и сама природа ликуют, потому что видят Бога;
участники праздника радуются вместе, забыв о себе, как единое целое, — и Бог
среди них; семя, посеянное в печали, возрастает в радости благодаря помо-
щи Бога.
Теперь рассмотрим подробнее каждый из четырех уровней, из которых
состоит любая форма духовности.
1. Процесс изменения
Ни одна форма духовности не достижима без особых духовных упражнений,
цель которых — очистить и открыть человеческую личность. Упражнения
делают человека восприимчивым к Богообщению и подготавливают для со-
зерцания. Чтобы описать это измерение внутреннего горизонта, необходи-
мо понять, какие процессы совершаются в результате упражнений, каковы
их мотивации, к каким слоям личности они обращены и, наконец, какова их
цель. В христианской традиции здесь принято говорить об очищении серд-
ца. И последний вопрос: как связаны духовные упражнения с преображени-
ем в Боге?
Формоописательное исследование
69
1. Личностные изменения. Духовные упражнения «запускают» процесс пси-
хосоматического изменения личности, направленного на развитие внимания
к мистическому опыту и изменение отношения к себе и окружающему. В этих
упражнениях имеются две стороны: предписанный образец действий и чело-
век, эти действия выполняющий171. Эти две перспективы (модель упражне-
ний и упражняющийся субъект) четко различаются в двух основных работах
Кассиана — Установления и Беседы. В Установлениях излагаются внешние, види-
мые особенности монашеской жизни; в Беседах монахи объясняют эти особен-
ности «изнутри», указывая на то, что невидимо стороннему глазу, но для са-
мого ведущего духовную жизнь обладает неоспоримой реальностью. То же
разделение мы видим в начале Общих Правил для Дочерей Милосердия, со-
ставленных Винцентом де Полем: здесь он указывает, что Дочери должны
исполнять «святой призыв», «связывая внутренние упражнения своей духов-
ной жизни с внешними делами христианского милосердия к беднякам»172 *.
Хотя внешняя деятельность Сестер Милосердия не религиозна по своему
характеру, они как члены религиозной организации обязаны параллельно
предаваться внутренним духовным упражнениям.
2. Чистота сердца. Практической целью (скопос) духовных упражнений
является достижение чистоты сердца. Это понятие взято из одного из «бла-
женств» Нагорной проповеди: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога
узрят» (Мф 5:8). Чистота сердца означает очищение человеческой личности,
которое сделает ее более открытой и восприимчивой к созерцанию Лица
Божьего. Поясним эту мысль на трех примерах.
Пустыннитд™. Целью телесных упражнений монахов-пустынников является
чистота сердца. Все их действия направлены на достижение этой цели. «Итак,
все, что мы делаем, — а именно посты, бдения, уединенная жизнь, размышления
над Писанием, — все это ради единой цели — очищения сердца»174. Чистота сер-
дца, в свою очередь, делает монаха готовым принять Бога. Как крестьянин очи-
щает свое поле от камней и сорняков, чтобы почва стала восприимчива к семе-
нам, так и монах должен очистить почву своей души от пороков и страстных
инстинктов, чтобы она стала восприимчива к созерцанию и приятию Бога.
«Ибо невозможно нечистой душой... достичь духовного знания. Не наливают
очищенное масло, или лучший мед, или другую драгоценную жидкость в грязный
и вонючий сосуд... Также и сосуд нашего сердца должен быть очищен от всех
дурнопахнущих пороков, дабы заслужить принятие масла благодати»175.
1,1 О структуре духовных упражнений см. О. Steggink & К. Waaijman, Spiritualiteit en mystiek. 1.
Inleiding, Nijmegen, 1985, 95-100.
172 Vincent de Paul, Regies communes des Filles de la Charite, chap. 1, art. 1, в M. de Pistoye, La Soeur
de Charite, Paris, 1863, 110.
175 Описание духовности монахов-пустынников см. в части I, разделе 3.4.
174 Иоанн Кассиан, The Conferences, 1, 7, Ramsey Translation, New York — Mahwah, 1997, 46.
175 Ibid., 14, 14; The conferences, op. cit., 519.
70
Методы исследования духовности
Кармелитский устав176. И здесь духовные упражнения служат цели преоб-
ражения «внутреннего человека» так, чтобы он смог принять Бога: оставаясь
в келье, монах препятствует нападениям бесов и открывается для Божествен-
ного присутствия (VII); постоянное чтение Писания, произнесение молитв
и пение псалмов отучает сознание кармелита от прежних, мирских речевых
форм и насыщает его речевыми формами, обращенными к Богу (VII-VIII);
отказ от собственности и общая молитва призваны победить эгоцентризм
и собственнические инстинкты монаха (IX-XI); пост и воздержание преобра-
жают тело и ум, делая их открытыми для Бога (XII-XIII). Цель всех этих упраж-
нений — чистота сердца. Данные главы (VII-XIII) дают такое определение это-
го понятия: сердце, сформированное Писанием, псалмами и молитвами;
сердце, отражающее внутренность кельи; сердце, отвернувшееся от всего
внешнего и отверстое внутрь себя; сердце, закрытое для всего чуждого
и отвлекающего; сердце, бодрствующее в молитвах и постоянно взывающее
к Богу, — вот сердце, которое Бог может сподобить своим посещением (XIV).
Дочери Милосердия Винцента177 178. Дочери Милосердия призваны «отдать себя
внешнему миру» везде, где находятся среди людей’78. Как же могут Дочери,
оставаясь мирскими и живя в миру, в то же время вести духовную жизнь,
не предавая этим свое мирское призвание? Винцент дает на это четкий и ла-
коничный ответ. Духовные упражнения Дочерей должны включать в себя че-
тыре пункта.
(1) Смирение. Смирение как духовное упражнение предполагает некое
собирание души и обращение ее внутрь себя. Проблема в том, что Дочери
Милосердия обязаны существовать во внешнем мире, где обитают бедняки
и больные. Как возможно «собирать себя» и отстраняться от всего внешне-
го, не прекращая при этом отвечать на зов больных и бедняков, служить ко-
торым обязаны Дочери? Как совместить внутреннее сосредоточение с уваже-
нием к близости другого? Вот ответ Винцента: следует «собирать себя» вокруг
другого. Фигура ближнего, нуждающегося в помощи, должна стать централь-
ной точкой твоей концентрации, — и такая концентрация будет выше и до-
стойнее любого «ухода в себя». (2) Чистота сердца. Это — прямое продол-
жение «собирания себя», и для сестер милосердия сердце очищается через
служение ближнему. (3) Отречение от привязанностей. Это означает необ-
ходимость рассматривать окружающие вещи и явления не в привычном клю-
че, «как они есть», а как знаки, через которые разговаривает с нами их Тво-
рец. Отказ от привязанностей позволяет вспомнить об изначальной связи
людей и предметов с Творцом и отнестись к ней с уважением. Привязанность
176 О контексте этого устава см. часть I, раздел 2.3.
177 О духовности Винцента де Поля см. часть I, раздел 2.3.
178 Vincent de Paul, The Common Rules of the Daughters of Charity, ch. 1, part 2, в Vincent de Paul et
Louise de MariUac. Rules, Conferences and Writings, New York — Mahwah, 1995, 169.
ФОРМООПИСА! fJIbHOE ИССЛЕДОВАНИЕ
71
заставляет забыть об этой связи. Привязываясь к людям и предметам, мы от-
носимся к ним эгоистически, как будто они созданы для того, чтобы выпол-
нять наши желания и доставлять нам удовольствие. Понятно, как вредны
такого рода привязанности в работе Дочерей Милосердия, одна из важней-
ших задач которых — вернуть больным и беднякам чувство собственного до-
стоинства и ощущение своего истинного места в мире. (4) Осмысление своей
жизни. Как может быть осмысленной жизнь, проживаемая «вне себя», в по-
стоянной заботе о чужих делах и чужих интересах? Как в такой обстановке
созидать свой внутренний мир? Ответ ясен из всего предыдущего: жизнь, цен-
трирующаяся вокруг фигуры ближнего (самособирание), позволяющая себе
чистое и открытое отношение к ближнему (чистота сердца), постоянно со-
знающая непосредственную связь ближнего с Богом (отказ от привязанно-
стей), получает свой внутренний смысл именно во встрече с ближним —
встрече, созидающей Дочь Милосердия.
3. Преображение в Боге. Монаху необходимо проводить четкое различие
между своей целью (скопос = практическая цель), над достижением которой
он может работать (практике) и которую может практиковать (аскесис), и на-
деждой на исполнение результата (тэлос - конечный результат) своего созер-
цания (тэоретике), который не может быть достигнут его собственными уси-
лиями. «Высочайшее благо положил Господь не в исполнении каких-либо дел,
даже самых плодотворных и похвальных, а единственно в простом и истин-
ном созерцании Его»179. Духовные упражнения призваны повысить воспри-
имчивость души к посещению Богом. Возьмем для примера практику поста180.
Пост — практика самоуничижения: на определенный срок человек отказыва-
ет себе в еде. Такое уничижение жизни призвано дать опыт, согласно кото-
рому жизнь не может существовать сама по себе и нуждается в постоянном
поддержании извне. Каждую секунду наша жизнь дается нам даром. Для по-
нимания этого и необходим пост. «Когда человек голоден, он становится пуст
и открыт. А что пусто и открыто, то в должное время будет наполнено»181.
Другой пример — практика воздержания182. Воздержание — это отказ от по-
требления всех материалов, так или иначе деформирующих жизнь. Это со-
противление направлено не на сами эти материалы как таковые, а на их де-
структивный эффект. Те же материалы позволительно потреблять без всяких
ограничений в случае болезни или слабости183. Воздержание — это форма
самовлияния, стремящаяся с помощью отказа от всякой деформации психи-
ки (затуманивания сознания, пристрастия, влечения и т. п.) войти в контакт
с собственной душой в ее изначальном облике.
179 Иоанн Кассиан, Collationes, 1, 8. Ср. Collationes, op. cit., 47.
180 Об этом см. Р. Deseille & Н. Sieben, Jeune, в DSp 8, 1974, 1164-1179.
181 Augustinus, De utilitate ieiunii, 1 (CCSL 46, no. 231, 17-19).
182 Об этом см. F. Mugnier, Abstinence, в DSp 1, 1937, 112-133.
См., например, Кармелитский устав, глава XIII.
72
Методы исследования духовности
2. Практика добродетели
Каждая форма духовности обладает своей системой ценностей — одной или
несколькими основными добродетелями, вокруг которых группируются все
остальные. Добродетели не просто реализуются в поведении, но и преобра-
жают человека изнутри. Внешняя реализация должна соответствовать внут-
реннему процессу, конечная цель которого — осознать, что все добродетели
исходят от Бога, так, чтобы они стали уже не «моими», а Божьими.
1. Внешняя реализация. Практика добродетели стоит выше любых духовных
практик. Монахи-пустынники советуют:
Прежде всего, приложи все усилия, чтобы исполнить практическое, то есть
нравственное, учение. Ибо созерцательной чистоты, о которой мы говорили,
без этого достичь нельзя. Тем, кто достигают ее, она дается как награда за вели-
кие труды и скорби, и те, кто достигают совершенства, получают его не слуша-
нием слов учителей, а праведностью собственных деяний, и получают понима-
ние, не размышляя над законом, а претерпевая великие труды184.
Действие добродетелей должно быть непрерывным. Думая о том же, Гийом
де Сен-Тьерри говорит, что первым шагом на пути к добродетельной жизни
должно быть возвращение доброй воли в ту же «форму», в какой Бог вложил
ее в человека при творении185. Изначальная, заложенная в человека Богом
устремленность к добру должна освободиться от отчуждения, искажений,
уродств и посторонних влияний, в том числе и от желания «красиво выгля-
деть». Здесь важны простота и смирение. Винцент де Поль, следуя той же
традиции, указывает, что добродетель любви необходимо должна выражать-
ся во внешних добрых делах: от долгого углубления в себя она искажается.
2. Внутренние изменения. Поначалу добродетельная жизнь требует серьез-
ных усилий: нелегко преодолеть многие годы неверного и искаженного раз-
вития. Это требует больших трудов и порой страданий. Но постепенно доб-
родетельность становится второй натурой, и человек ведет добродетельную
жизнь, уже не принуждая себя, а свободно и с удовольствием. Добродетель
становится необходима ему, как еда и питье186, и чем уже и круче путь, по ко-
торому он идет, тем больше наслаждения он от этого получает187. В конце
концов добродетель становится частью самосознания и совести практикую-
щего. Ему больше нет нужды принимать заповеди и указания извне: он может
следовать собственной совести и никогда не ошибется. Таким образом, он
получает большую свободу действий, глубину и чистоту мотиваций. Винцент
говорит по этому поводу следующее: «Не по времени мы судим, достойна ли
184 Иоанн Кассиан, Collationes, 14, 9. Ср. The Conferences, op. cit., 512.
185 H. Blommestijn, In de deugd komt God aan het licht. Willem van Saint-Thierry, в Speling48, 1996,
89-97.
186 См. Иоанн Кассиан, Collationes, 14, 35. Ср. The Conferences, op. cit., 506.
187 Ibid., 3, 19; 10, 7; 13, 6; 13, 11.
ФОРМООНИСАТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
73
та или иная дочь носить прекрасное имя “Дочери Милосердия”, но по тому,
облачена ли она изнутри в ризу любви к Богу и ближнему. Вот что создает
Дочь Милосердия»188. Этот процесс интериоризации направляется размыш-
лениями: «Размышляй о том, как тебе вернее исполнить служение мило-
сердия»189. Добродетель милосердия должна исполняться не только внешне,
но и на уровне медитативного осознания.
3. Наша добродетель как добродетель Бога. Практика добродетели как процесс
освобождения от искажений и осознания блага добродетельной жизни име-
ет целью достижение такого состояния, когда добродетельность субъекта
исходит непосредственно от Бога как дар благодати. Поэтому Гийом де Сен-
Тьерри говорит, что наша добродетельная жизнь достигает цели, когда вхо-
дит в жизнь Бога. Воля Божья исполняется в нашей жизни, не встречая себе
сопротивления. Мы открываем любовь Божью как основу нашего собствен-
ного бытия. Наша добродетель — от Бога, более того, она есть сам Бог. Таким
образом, добродетельная жизнь — это духовный путь. Этот путь начинается
с высвобождения и очищения нашей изначальной направленности на добро.
Затем эта направленность укрепляется и персонализируется. И наконец,
все подчиняется добродетели Божьей. Вот почему Винцент де Поль утверж-
дает, что сознательно совершенное дело милосердия является актом милосер-
дия Божьего: «Дочери мои, делайте то, чего хочет от вас Бог, и делайте это
с любовью. О, сколь превосходно тогда будет ваше служение! Но знаете ли вы,
что это значит: делать с любовью? Это значит: делать в Боге, ибо Бог есть
любовь; иными словами, делать полностью и исключительно во имя Бо-
жье»190. Эта мысль столь глубока, что ускользает от человеческого понима-
ния: «Необходим Божественный свет, чтобы воспринять высоту, глубину,
широту' и славу этой любви. Нужно полностью отдать себя Богу и позволить
Его истине затопить наши души, чтобы все наше поведение стало обуслов-
лено ею»191.
3. Молитва
Молитва — это жизненная ориентация человека к Богу, проходящая сквозь
все духовные упражнения и практики добродетели. Таким образом, мо-
литва понимается здесь не как форма, а как отношение — направленность
к Богу. Эта направленность реализуется как во всех упражнениях, так и от-
дельно от них. Она проницает собою всю жизнь. Августин говорит: «Же-
лание молится всегда, даже когда язык молчит. Если желаешь, то всегда
молишься»192. В кармелитской традиции это называется «вдохновенной
188 Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents X, ed. P. Coste, Paris, 1920-1925, 461.
189 Ibid., IX, 29.
190 Ibid., IX, 249. '
191 Ibid., XII, 261.
192 Августин, Sermo, 80, 7 (PL 38, 498).
6 Духовность. Том 2
74
Методы исследования духовности
молитвой»198. Все телесные упражнения, все практики добродетели, все ос-
тальные действия вращаются вокруг Божественного центра и от него заим-
ствуют свою силу и значение193 194. Как этот Божественный центр дает направ-
ление всем человеческим делам, наглядно объясняет в Беседах Кассиана отец
Авраам. Он сравнивает духовный путь с постройкой купола: каждый кирпич,
который кладет каменщик, каждый создаваемый им круг создается вокруг
точно определенного центра. Вокруг этого центра растет — и горизонталь-
но, и вертикально — вся сферическая постройка. Чем выше поднимается
строение, тем более видимым становится изначально невидимый центр,
определяющий собой очертания купола.
Это подобно тому, как если бы некто задумал построить келью с круглыми стенами:
ему необходимо было бы начертить круг с точно определенным центром и в со-
гласии с этим образцом начать возводить стены. Однако если бы кто-нибудь попы-
тался построить круглую келью, не вычислив центр окружности, то ни ум, ни сме-
калка не помогли бы ему в этом: он не смог бы ни безошибочно провести круг,
ни на глаз понять, где и как он отклонился от совершенной окружности. Нет, стро-
ителю пришлось бы постоянно возвращаться к истине, сверять внешнюю и внут-
реннюю окружности с исходной точкой своей работы, и вся эта великая работа
была бы невозможна без постоянной сверки с одной-единственной точкой195.
Здесь имеются два взаимосвязанных действия. С одной стороны, центр, слов-
но невидимая рука, направляет каждое действие каменщика; с другой, камен-
щик кирпич за кирпичом, слой за слоем возводит купол. Имеется горизон-
тальный круг, направляющий движение каждого камня и слоя, и центр,
направляющий развитие целого. Центр поддерживает весь купол. Купол раз-
вертывает центр во всех направлениях. Каждый новый слой реальности вок-
руг нас оказывается вовлечен в процесс преображения. Каждый раз мы зано-
во проходим весь процесс, однако при этом в контакт с центром вовлекаются
новые области реальности. Кажется, что прогресса нет. Мы ходим по кругу,
раз за разом возвращаясь к одному и тому же пункту. Но это лишь видимость.
На самом деле процесс углубляется и становится все более сосредоточенным.
Строящийся купол все точнее и точнее соответствует центру. Такова нескон-
чаемая молитва: ориентация на духовную сердцевину, указывающую внутрен-
нее направление духовного путешествия. Такую концентрацию мы находим
в каждой духовности.
Буддийская духовность различает три типа упражнений: практика добродете-
ли (шила), духовные упражнения (самадхи) и мудрость (праджня). Мудрость —
193 Р. Hoornaert, Gij stoat mij altijd bij. Een gebedspraktijk van de Karmel. De amtemplatieve aspiratie, Gent,
1996. См. также M. Plattig, Gebet und Lebenshaltung, Rome, 1995, 65-83.
194 См. P. Humblet, Gedurig reiki ons hart naar U. Gebed bij de Liefdezusters van de H. Carolus Borromeus,
Nijmegen, 1998.
195 Иоанн Кассиан, CoUationes, 24, 6. Ср. The Conferences, op. cit., 829.
Формоописательное исследование
75
это чистая направленность к полному Уничтожению (нирвана) или к Просвет-
лению (боддхи). Она отвлекает внимание практикующего от тленного мира
и направляет в сферу нетленного. Для этого используется определенная ман-
тра. С помощью постоянного повторения одной и той же формулы достига-
ется состояние, когда в действие мантры вовлекаются различные слои пси-
хосоматической структуры практикующего.
Подобная же мысль лежит в основе практики пустынников, день и ночь
повторявших один и тот же стих: «Поспеши, Боже, избавить меня, поспе-
ши, Господи, на помощь мне»196 (Пс 69:2). Этот стих сопровождал жизнь
монаха во всех ее проявлениях: «Не переставай повторять ее, когда ра-
ботаешь, или исполняешь какое-либо служение, или находишься в пути.
Повторяй ее во сне, и во время еды, и даже когда удовлетворяешь природ-
ную нужду»197. Василий Великий пишет: «Итак, молись непрестанно и не ог-
раничивай свою молитву словами, но стремись стать един с Богом во всем,
что ты делаешь, чтобы твоя жизнь представляла собой одну непрерывную
молитву»198. Эта постоянная молитва должна рассматриваться не как одно
из многих упражнений, но как упражнение во всех упражнениях, как прак-
тика фокусирования на Боге: «Постоянная медитация на одном стихе пре-
следует одну цель: хранение целостности ума и полную устремленность
внимания к Богу»199. Та же цель лежит в основе Иисусовой молитвы, прак-
тикуемой монахами в Греции.
В исламском мистицизме принято различать молитву-ритуал (салат) и сво-
бодную мистическую молитву, направленную непосредственно к Богу и имею-
щую целью преображение в славе200. Руми говорит: «Молитва — это погружение
и бессознательность души, так что формы ее [молитвы] неопределимы»201.
Он сравнивает нескончаемую молитву с железом, долгое время лежащим в ог-
не: оно уже не только выглядит, как огонь, но и горит, как огонь202. К молит-
венному погружению ведет воспоминание или памятование о Боге (дхикр)2т,
основанное на стихах Корана: «Часто вспоминай о Боге» (Сура 33:40) и «Па-
мятование о Боге утишает сердце» (Сура 13:28). Оно состоит из постоянно
повторяемого имени «Аллах» или исповедания «Ла илах илла Аллах». Фор-
мулами воспоминания могут служить и другие имена Бога: «О милостивый,
196 Ibid., 10, 10. Ср. The Conferences, op. cit., 379.
197 Ibid. Ср. The Conferences, op. cit., 382.
198 Василий Великий, Проповедь на день мученицы Иулитты, 3-4 (Texte der Kirchenvater 3),
Munchen, 1964, 195-196.
199 Иоанн Кассиан, Collationes, 10, 14. Ср. The Conferences, op. cit., 387.
200 A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975, 148-186.
201 Цит. no: A. Schimmel, op. cit., 163.
202 A. Brohi, The Spiritual Dimension of Prayer, в Islamic Spirituality. Foundations (WS 19), London,
1987, 136.
205 A. Schimmel, op. cit., 167.
6’
76
Методы исследования духовности
о милосердный!» — или «О терпеливый!» В общей сложности существует
99 имен Бога, в которых сосредоточивается огонь преданного сердца, или,
точнее, сердца, движимого Богом.
Саал говорил одному из учеников: «Старайся непрерывно весь день повторять:
“Аллах! Аллах! Аллах!”, — и также делай на следующий день, и на следующий», —
пока ученик не привык повторять эти слова. Затем он приказал ему повторять
их и по ночам, пока эти слова не стали ему столь привычны, что он бормотал их
и во сне. Затем он сказал: «Больше не повторяй их, но всем существом своим
погрузись в воспоминание о Боге!» Ученик так и делал, и думал о Боге, пока
не погрузился полностью в мысли о Нем. Однажды, когда он был у себя дома,
на него упала доска и разбила ему голову. И капли крови, упавшие наземь, сложи-
лись в слова: «Аллах! Аллах! Аллах!»204
Это измерение молитвы известно и иудейскому мистицизму. В Каббале оно на-
зывается «направленностью» (каввана)205 206, в хасидизме — «склонением» (деве-
кут)2<№, то есть стремлением во всех своих делах склоняться перед Бесконеч-
ным. Девекут в лурианском мистицизме — прямой предшественник хасидизма,
его высшая форма. Уникальность хасидизма в том, что полная преданность
Богу не является исходом духовного пути, да и то для немногих, но доступна
каждому благочестивому человеку в любых обстоятельствах, даже в пустой
болтовне, в мирских делах или при наплыве неподобающих мыслей. На при-
мере хасидского мистицизма мы несколько подробнее рассмотрим основные
аспекты непрерывной молитвы.
1. Молитва пронизывает все. Основное положение хасидизма — то, что
практика склонения перед Богом не ограничена определенными действия-
ми или областями жизни: «О Нешизере рассказывают, что для него и настав-
ление, и молитва, и еда, и питье, и сон были элементами изучения Божества.
Часть Бесконечного сокрыта во всех проявлениях и действиях человека: в ре-
чи, зрении, слухе, в походке, в том, как он стоит и как лежит»207. Это поло-
жение восходит к Баал Шем Тову, основателю хасидизма: «В его понимании
учение и молитва, еда и сон были одним, и так он возводил душу к ее корням»208.
Баал Шем Тов был убежден, что человек может склоняться перед Богом
во всех ситуациях и на любой стадии своего пути, ибо все они пронизаны
Бесконечным: «Все человеческие действия, — говорит ли человек, видит ли,
204 Ibid., 241.
205 G. Scholem, Ursprung und Anfange der Kabbala, Berlin, 1962, 366-381.
206 R. Schatz, Contemplative Prayer in Hasidism, в Studies in Mysticism and Religion, Presented to G. G. Scholem,
eds. E. Urbach et al., Jerusalem, 1967, 209-266; G. Scholem, Devekut or Communion with God, в The
Messianic Idea in Judaism and other Essays in Jewish Spirituality, London, 1971, 203-227; J. Weiss, Torah Study
in Early Hassidism, в J. Weiss, Studies in Eastern European Jewish Mysticism, ed. D. Goldstein, Oxford, 1985,
56-68.
207 L. Newman, Hasidic Anthology. Tales and Teachings of the Hasidim, New York, 1975, 157.
208 Баал Шем Тов, в М. Buber, Schrijten zum Chassidismus, Werke III, Munchen — Heidelberg, 1963, 27.
Формоописательное исследование
77
слышит, идет, стоит или лежит, — обрамлены Беспредельным»209. Даже так на-
зываемые «неподобающие мысли», порой находящие на людей во время ду-
ховных упражнений, относятся к той же категории: «Когда человек молится
и хочет соединиться с Вечным, и вдруг приходят и нападают на него непо-
добающие мысли, — это святые искры, зароненные в его голову, которые
он должен поднять и очистить. Это его искры, прочно соединенные с кор-
нями его души, и в его силах очистить их»210.
2. Направленность. Процесс склонения перед Богом реализуется во всем.
Это — вечная отправная точка учения хасидов. После смерти равви Моисея
из Кобрина равви Мендель спросил одного из его учеников: «Что ваш учитель
считал самым главным в жизни?» Подумав с минуту, тот ответил: «То, что ты
делаешь сейчас, что бы это ни было»211. Ключевой пункт хасидизма в том, что,
кем бы ни был человек и что бы он ни делал, его внимание должно быть на-
правлено к Богу: «Когда ты ешь и наслаждаешься вкусом и сладостью пищи,
держи в уме, что это Господь наделил пищу ее вкусом и сладостью. Тогда,
потребляя пищу, ты будешь этим служить Богу»212. Направленность к Госпо-
ду, «склонение» к Нему во всех жизненных обстоятельствах — вот суть учения
хасидов: «Необходимо полностью посвятить себя служению Святому, да бу-
дет Он благословен»213. Эта направленность так могущественна, что ей под-
чиняются и злые страсти. С духовной точки зрения даже злая страсть хоро-
ша, если направлена к Богу: «Служить Богу можно и злой страстью, если
направлять к Богу ее огонь и вдохновение. Без злой страсти даже невозмож-
но совершенное служение»214.
Таким образом, стремление искоренить или подавить злые страсти — не-
хасидское по духу. Однажды к ритцинскому раввину пришел молодой чело-
век и попросил помочь ему переломить свои злые страсти. Равви взглянул
на него и ответил со смехом: «Ты можешь сломать себе позвоночник и пере-
ломать чресла, однако сломить страсти не сможешь. Но молись, учись, тру-
дись — и злая страсть исчезнет сама собой»215.
3. Концентрация. Направленность в одну точку предполагает концентра-
цию: «Те, кто поистине служат Богу, собирают всю свою внутреннюю силу,
и восходят в мыслях своих, и вдруг прорываются на Небеса, на вершины вы-
ше ангелов, и серафимов, и престолов. Вот что такое истинное служение»216.
209 Ibid.
210 Ibid., 37.
211 Моисей из Кобрина, в М. Buber,, op. cit., 563.
212 L. Newman, op. cit., 86.
21s Хаим Хайка из Амдуры, Chaijm wa-hesed, Warschau, 1891, 62b, цит. no: J. Weiss, Studies in
Eastern European Jewish Mysticism, ed. D. Goldstein, Oxford, 1985, 143.
214 Равви Нахман, в M. Buber, Schrijien zum Chassidismus, 908.
215 Израиль из Ритцина, в М. Buber, ibid., 453.
216 Баал Шем Тов, цит. по: G. Scholem, Die jUdische Mystik in ihren Haupstromungen, Frankfurt a.M,
1957, 367-368.
78
Методы исследования духовности
Собирая себя и направляя все свои душевные силы к сути духовности, чело-
век достигает истинной связи с Бесконечным: «От своего учителя, Баал Шем
Това, я узнал, что важнейшее в Торе — молитва, а молитва — это склонение
к сути и к духовности Света Бесконечного, воплощенного в письменах»217.
Само-собирание и само-направление предполагают полную самоотдачу свое-
му занятию: если практикующий полностью концентрируется на словах
Торы, которую изучает, душа его склоняется к внутреннему свету Торы, и он
становится колесницей для Господа218. «Склонение» (связь, привязанность)
предполагает, что субъект психосоматически отождествляет себя со своим
занятием. Если он молится, то само-отождествляется со словами молитвы:
«Когда произносишь слово пред Богом, войди в это слово всеми своими те-
лесными членами. Как такое может быть: большой человек входит в малень-
кое слово? Но о тех, кто воображает себя чем-то большим, чем слова, — о них
мы не говорим»219.
4. Горение духа. Направленная концентрация неотделима от горения духа
(хиттлахавут), благодаря которому молящийся сливается со своим Созда-
телем: «Когда мы исполняем заповеди с величайшей охотой и энтузиазмом,
то прилепляемся к внутренней сути заповедей, которая есть пылающий
огонь. И, в согласии с силой нашего горения, мы отстраняемся от матери-
ального мира и приближаемся к истинному пониманию Создателя»220. Это ог-
ненное слияние с Богом освобождает человека от его тяжести (телесности,
материальности). «Нужно молиться всеми силами души, пока не будешь осво-
божден от своей телесности и не забудешь себя, так что вся твоя жизнь бу-
дет сосредоточена в Боге, и все мысли сосредоточены на Нем. В этот миг
ты не будешь сознавать самого себя. Все это происходит в единый миг, подоб-
но вспышке, в которой высвечивается то, что идет от сверхвременного»221.
5. Смещение центра действия. Подчиняясь горению своего духа, молящийся
«прилепляется» к Источнику бытия. При этом он теряет власть над собствен-
ной речью. Поэтому Маггид говорит, что лучший способ изъяснения Торы —
«не сознавать себя, но слушать со вниманием, что говорит тебе мир Слова.
Это не ты говоришь. В тот миг, когда поймешь, что говоришь ты сам, — умолк-
ни»222. Эта мысль восходит к Баал Шем Тову, свидетельствовавшему о себе:
«Когда я в мыслях своих прилепляюсь к Создателю, да будет Он благословен,
217 Толедот Яаков Йосеф, Korzecz, 1780, 36, цит. по: J. Weiss, 59.
2,8 Баал Шем Тов, цит. по: L. Newman, Hasidic Anthology. Tales and Teachings of the Hasidim, New
York, 1975, 461.
219 Моисей из Кобрина, цит. по: М. Buber, op. cit., 559.
220 Леви Исаак из Бердичева, Oedoesjat Levi, Slawota, 1789, 9, цит. по: W. Rabinowitsch, DerKar-
liner Chassidismus, Leipzig, 1935, 54.
221 Маггид из Межериц, цит. по: R. Schatz, Contemplative Prayer in Hassidism, в Studies in Mysticism
and Religion. Presented to G. G. Scholem, eds. E. Urbach et al, Jerusalem, 1967, 218.
222 Маггид из Межериц, 'Orha-Meir, Korzecz, 1798, Rimzei Wajiqra 2b, в J. Weiss, Studies in Eastern
European Jewish Mysticism, ed. D. Goldstein, Oxford, 1985, 79.
Формоописательное исследование
79
то позволяю устам моим говорить то, что Он хочет сказать, ибо связываю
свои слова с высочайшим корнем Создателя, да будет Он благословен, по-
скольку все вещи исходят из единого корня высоко в сефирот»223.
6. Высшее наслаждение. Самозабвение и слияние с Создателем рассматри-
вается как высшее наслаждение. Баал Шем Тов говорит: «Иногда человек на-
слаждается Торой, словно опьяненный восторгом. Порой он чувствует, как
любовь к Богу горит в его сердце. Слова молитвы льются из его уст, и ему
приходится молиться быстро, чтобы поспевать за ними»224. В этом экстати-
ческом восторге и ощущении Божественного огня (хиттлахавут) и состоит
исполнение заповедей. Тот, кто не ощутил горения этого Божественного
огня, не почувствует и наслаждение рая. «Если человек исполнит все учение
и все заповеди, но не ощутит исполнения и горения, когда он умрет и пере-
сечет границу, то будет допущен в рай, однако не испытает наслаждения рая,
так как не испытывал наслаждения на земле»225.
7. Бог в молитве. Самозабвенный восторг молитвы позволяет молящемуся
слиться с самим Богом: «Когда человек заключен в Бесконечном, его Тора —
это Тора самого Бога, и его молитва — молитва самого Бога»226. Восторг, бе-
рущий начало в Боге, единит с Богом того, кто его испытывает. Сам Бог ста-
новится его молитвой. Равви Пинхас объясняет стих «Господь — сила моя
и песнь» (Пс 117:14) таким образом: «Он — твоя песня, и Он же, тот же са-
мый, — твой Господь. Молитва, которой человек молится, — эта молитва
и есть Бог»227. В экстатическом восторге присутствие Бога нисходит на чело-
века и обитает в нем вечно. «Когда человек начинает молиться и произносит
слова: “Господи, отверзи уста мои”, — в тот же миг Обитающий в нем накры-
вает его душу своим покровом. Когда человек вверяет себя тому, что говорит
Обитающий в нем, трепет нисходит на него, и Святой, да будет Он благосло-
вен, является и поселяется в нем»228.
4. Мистицизм
Мистическое измерение формы духовности следует отличать от духовных уп-
ражнений, добродетельной жизни и молитвы. Мы уже встречались с мистиче-
ским измерением в наших предыдущих рассуждениях: духовные упражнения
направлены на достижение чистоты сердца, позволяющей предаться созерца-
нию; практика добродетели направлена на то, чтобы ощутить действующего*
223 Баал Шем Тов, цит. по: R. Schatz, op. cit., 213.
224 Баал Шем Тов, цит. по: L. Newman, Hasidic Anthology, New York, 1975, 328.
225 Баал Шем Тов, цит. по: R. Schatz, op. cit., 213.
226 Нахман из Брецлау, Liqqoetim, 22, 10, цит. по: A. Green, Tormented Master. A Life of Rabbi Nahman
ofBratslav, New York, 1981.
227 Равви Пинхас, цит. по: М. Buber, op. cit., 243.
228 Маггид из Межериц, ’Or-tara, Korzecz, 1804, 136b, цит. no: J. Weiss, op. cit., 76.
* Букв, «осуществляющего в нас Свою собственную добродетель». — Прим. ред.
80
Методы исследования духовности
в нас Бога; молитва стремится к самозабвению в Боге. Таким образом, ми-
стическое измерение не «падает с неба», но проявляется естественным об-
разом по мере развертывания внутреннего горизонта духовности.
Эта истина проливает свет на постоянно возобновляющиеся споры о со-
отношении аскетики и мистицизма. Три возможные точки зрения на этот
предмет определены уже Маймонидом. Первая — наиболее широко распро-
страненная: Бог выбирает человека случайным образом и превращает его
в свое орудие. Вторая — точка зрения философов: способность к восприятию
мистического естественна для человека и достигается интенсивной трени-
ровкой. Третье мнение почти идентично мнению философов, но с одним
отличием: это Бог преображает выбранного им человека, превращая его
в пророка229 230. Три позиции, сформулированные Маймонидом, всплывают вся-
кий раз, когда заходит речь о мистицизме. Так, около 1900 года в своем ис-
следовании Les degres de la vie spirituelle290 А. Содро рассматривает мистицизм
как постепенно достигаемый результат аскетической жизни. По его словам,
все мистики полагают, что «общим правилом является медленное и постепен-
ное восхождение от низших степеней молитвы к созерцанию»231 * *. Противо-
положную точку зрения занимает Пулен. В своей книге Благодать внутренней,
молитвы292 он проводит между аскетизмом и мистицизмом четкое различие:
«Слово “мистический” мы применяем к тем сверхъестественным действиям
или состояниям, которые бессильны произвести собственными усилиями,
даже в слабейшей степени, даже на одно мгновение»299. Между тем Содро и Пуле-
ном, чьи точки зрения определили собой поле изучения духовности в первой
половине XX века и разделили богословов на две фракции234, аскетизм и ми-
стицизм рассматривались как единство «без смешения различных аспектов,
определяемых этими двумя терминами, без принесения одного в жертву дру-
гому путем создания “пан-аскетизма” или “пан-мистицизма”, но также и без
изолирования каждого из них. В сущности, в реальной духовной жизни один
из этих феноменов никогда не встречается в отрыве от другого»235.
Попробуем описать аспекты мистицизма, важные для понимания этого
понятия, так, как это делают сами мистики. Мы не стремимся создавать мо-
дель, но хотим лишь осветить наиболее важные переходные пункты, так или
иначе играющие свою роль в мистическом преображении.
229 Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, Part II, chap. 32, trans. S. Pines, Chicago —
London, 1974, vol. 2, 360-363.
230 A. Saudreau, Les degres delainespirituelle, Paris, 1896.
251 Ibid., 368.
252 A. Poulain, The Graces of Interior Prayer, Westminster, 1949.
235 Ibid., 1.
234 Об этом см. О. Steggink & К. Waaijman, Spiritualiteit en mystiek. 1. Inleiding, Nijmegen, 1985,
50-54.
235 J. de Guibert, Ascetique. II. Ascetique et mystique, в DSp 1, 1937, 1013.
Формоописательное исследование
81
1. Идея целого и частей. В христианской традиции, начиная с древнейших
Святых Отцов, принято изображать духовную жизнь в виде триады: «начи-
нающий — идущий по пути — совершенный»236 *. Фома Аквинский так подыто-
живает эту традицию: «Как все, что живет и возрастает, духовная жизнь имеет
начало, середину и конец»287. Вышеописанная триада изображает единый ду-
ховный путь, «в котором должно различать три отрезка, а именно: начало,
к которому принадлежит состояние начинающего; середину, к которой при-
надлежит состояние идущего, и конец, к которому принадлежит состояние
совершенного»238. (1) Начало всегда связано с темой обращения. Например,
духовный путь суфия начинается с обращения (may ба). Суфий сходит с путей
греховных и начинает свое странствие по духовному пути. То же верно для
традиций иудейской и христианской духовности. Иногда обращение стано-
вится основной темой всего духовного пути: жизнь обращенного разворачи-
вается в тех же трех аспектах — начало, середина и завершение239. (2) Поня-
тие «пути» включает в себя его конец. Об этом конце говорится в терминах
«исполнения» и «завершения». Духовная жизнь предполагает «каждодневные
усилия по восхождению к совершенству, иначе говоря, достижению близости
к Несотворенному»240. (3) Протяженность пути между началом и концом мо-
жет пониматься как сложный спектр упражнений, как постоянная борьба
с внешними и внутренними препятствиями, как постепенный процесс очи-
щения, как интенсивно переживаемые взаимоотношения с Богом, как посто-
янная практика добродетели или же как определенная комбинация всего пе-
речисленного. Иногда в центре внимания находится сам путь. Например,
даосская духовность стремится рассматривать начало и конец пути как точ-
ки, которые необходимо покинуть, если практикующий хочет «дышать» в лад
с внутренним движением всего существующего — движением, в свою очередь,
составляющим часть Пути, которому в своем движении следует он сам. Неде-
яние позволяет Пути проявляться в любом движении любого существа, следу-
ющего своим путем. Однако, как бы ни была привлекательна простота схемы
«начало — середина — конец», ею не исчерпывается вся сложность процесса
преображения. Неудивительно, что в описаниях мистического пути мы встре-
чаем всевозможные образы: семь залов дворца в мистицизме «меркава», де-
сять сефирот в Каббале, семь путей любви у Беатрисы Назаретской. Люди
изображают мистический путь очень по-разному. Иоанн Креста описыва-
ет выход из самого себя, сравнивая его с путем любви женщины, которая
темной ночью потихоньку спускается из окна по лестнице и отправляется
286 См. Enchiridion asceticum, Freiburg i.B., 1930, 833, 835, 1123, 1194.
257 Фома Аквинский, Summa theologiae, 2a, 2ae, q. 183, a. 4.
2,8 Ibid., 2a, 2ae, q.183, a.4.
259 Григорий Великий, Moralia, lib. 22, cap. 20 (PL 76, 240-244).
240 Ириней Лионский, Adversus Haereses, IV, 38, 3 (SC 100II, 954-957).
82
Методы исследования духовности
на поиски возлюбленного. Для Терезы Авильской духовный путь — это путе-
шествие внутрь себя: переходя из комнаты в комнату, она входит в замок души
и в самом центре его находит своего возлюбленного. В меркава-мистицизме
духовный путь рассматривается как путешествие по небесным сферам: пре-
одолевая всевозможные препятствия, душа поднимается с первого на седьмое
небо и входит в небесный дворец, где стоит колесница (меркава), поддержи-
вающая престол Неназываемого. Некоторые меркава-мистики интерпрети-
руют небесное путешествие как путь в глубины, так же, как небо отражается
в глубинах реки. Поэтому такие мистики называют «восходящих» на седьмое
небо «нисходящими в меркаву» (йордей меркава). Иногда духовные писатели
говорят о «царской дороге» — дороге, ведущей прямо в город. Часто духов-
ный путь имеет очертания круга: блудный сын после долгих блужданий в чу-
жих странах познает милосердие своего отца и возвращается домой; центр
сада достигается только после долгих блужданий по лабиринту. Однако,
как бы ни изображать мистический процесс, в любом случае ясно, что мы
«имеем дело не с траекторией между двумя точками, а с духовным процессом,
разворачивающимся по спирали и объемлющим все уровни и измерения че-
ловеческого существования»241. В этом спиральном развитии «происходит
духовный и мистический процесс, в котором интериоризируются атрибуты
Божества»242. Образ спирали повторяет образ строительства купола, приве-
денный игуменом Авраамом. Развитие этого образа приводит, с одной сторо-
ны, к обрисовке мистического процесса как целого (спираль купола), а с дру-
гой, к изображению его конкретных шагов (каждый виток спирали, каждый
ряд кирпичей, из которых складывается купол). То же преимущество имеет
образ восхождения на гору. Здесь также находится место как для целого,
так и для его элементов. У этого образа есть еще и то преимущество, что,
в отличие от более или менее организованного и спланированного процес-
са постройки купола или изображения спирали, восхождение в гору невоз-
можно схематизировать. Однако «путь» — лишь один из образов, применяе-
мых к мистическому процессу преображения. Вот несколько других: дерево,
пожираемое огнем; зеркало, протираемое, чтобы в нем мог отразиться образ;
гусеница, превращающаяся в бабочку; линза, улавливающая и распространя-
ющая свет; река, пробивающая себе путь от источника к морю; влюбленный,
забывающий себя в возлюбленном; земля, возделываемая для получения уро-
жая; картина, столь точно воспроизводящая оригинал, что она кажется жи-
вой, и так далее.
2. Смещение центра действия. Как бы ни представлять себе мистический
процесс, в какой бы точке его субъект ни находился, суть процесса форми-
руется не какими-либо материальными факторами, но смещением центра
241 Ibid.
242 Н. Blommestijn, Pmgres - pmgressants, в DSp 12, 1986, 2384.
Формоописательное исследование
83
личности в точку, находящуюся вне «Я». «Сознание личности преображает-
ся на глубинном уровне — не в смысле изменения содержания, но в том смыс-
ле, что вся личность в целом постепенно движется по направлению от “Я”
к Богу»243. Мистическое преображение состоит в том, что ведущую роль в жиз-
ни и действиях субъекта начинает играть Бог. Вернемся к образу строителя
купола: каменщик кирпич за кирпичом и слой за слоем складывает окруж-
ность купола, — но он не смог бы этого сделать, не будь центра, вокруг кото-
рого разворачивается купол. Работа каменщика — одна сторона процесса,
другая сторона — развитие центра.
В Писании, особенно в Псалмах, это смещение центра часто подчеркива-
ется. Особенно ясно это в постоянных упоминаниях о том, что Сущий про-
низывает Своим присутствием все: «Знает Сущий путь праведных» (Пс 1:6);
«управляет шествием его» (Притч 16:9); «прямым путем ведет» его в жизнь (Пс
106:7). «Сущим утверждаются стопы такого человека, и Он благоволит к пути
его: когда он будет падать, не упадет, ибо Сущий поддерживает его за руку»
(Пс 36:23-24). Те, кто стремится жить в Сущем, «безупречны в путях своих»
(там дэрэх), то есть лишены эгоцентризма. Они «ходят непорочно» (Пс 14:2;
25:1, 11). Это смещение центра действия описывает Иоанн Креста в своем
очерке о восхождении на гору Кармель244. Подножию горы в очерке соответ-
ствует стихотворение, смысл которого следующий: если хочешь соединить-
ся со Всем, следуй по тропе не-вкушания, не-знания, не-обладания, не-бытия.
Хочешь знать, что же в этом хорошего? Взойдя на гору Божью, ты поймешь,
что тебя привел туда сам Бог! На вершине горы ты найдешь цитату из Писа-
ния: «Я ввел вас в землю плодоносную, чтобы вы питались плодами ее и доб-
ром ее» (Пер 2:7). Духовный путь, по сути, состоит в преображении челове-
ческого странствия в то, чем и является по существу мистический путь, —
движением с помощью и при поддержке Бога. Смещение центра действия
предполагает четыре компонента, которые, однако, невозможно вычленить
из динамического целого, не искажая общей картины: экстаз, отказ от при-
вязанностей, уничтожение и пассивность.
Экстаз. Смещение центра действия предполагает, что мистик, постепен-
но или внезапно, оказывается вырван из самого себя.
Бог силою втягивает душу в Себя, желая поддержать ее наслаждением познания
Его, насколько это возможно в ее состоянии. Из этого единства душа уже не мо-
жет выйти живой, — по крайней мере, так я полагаю... Тогда душа должна оста-
вить позади все — свои дела, форму, воздыхания, взоры, мельчайшие движения,
простейшие страсти, чтобы позволить Богу вовлечь себя в смятение и восторг
этого неизмеримого и всепожирающего огня245.
243 Ibid.
244 К. Waaijman, Bestijging van de Berg Karmel, Nijmegen, 1997.
245Jean de Saint-Samson, в H. Blommestijn, Godgebeurt in mijn menswording, в Speling38, 1986, № 3,
94-95.
84
Методы исследования духовности
В этой цитате из Иоанна Святого Самсона мы видим, что восторг в Боге со-
провождается такими мотивами, как мистическая смерть (уничтожение),
отказ от привязанностей (все оставить позади) и пассивность (позволить
Богу вовлечь себя). Однако нас сейчас интересует экстаз. Центр действия
локализуется в Боге: «Бог силою втягивает душу в Себя». Итак, речь идет
не просто о выходе из себя. Движение исходит от Бога. Говоря словами Беат-
рисы Назаретской: «Сердце, столь нежно тронутое Любовью, столь влекомое
желанием Любви, столь сжатое страстью Любви, столь всецело подвластное
Любви, столь любовно заключенное в Любви, что совершенно побеждено
Любовью»246. Любовь — вот центр действия. Любовь вытягивает душу из ее
пределов. Это — ж-стасис в буквальном смысле слова, вы-ступание из самого
себя, как говорит Дионисий Ареопагит: «И мы уже — не мы сами, но полно-
стью отделены от себя самих и сделались достоянием Бога»247. Мистик, углуб-
ляющийся во тьму, «полностью принадлежит Тому, Кто вне всего, и ничему
более (ни себе самому, ни кому-либо еще)»248. Он «изъят из самого себя и пол-
ностью отдан Богу, ибо лучше принадлежать Богу, нежели самому себе»249.
Отказ от привязанностей. Смещение центра действия предполагает, что
мистик отказывается от того опыта реальности, в котором центр всего —
он сам. Этот процесс отказа, необходимый для смещения центра, прекрасно
описан у Терезы Авильской. Она сравнивает духовную жизнь начинающего
с гусеницей250. «Гусеница» питается духовными упражнениями, наиболее ей
подходящими. «Сюда входят регулярная исповедь, чтение душеспасительной
литературы и слушание проповедей. С этими средствами она живет, питает-
ся, размышляет, пока не достигнет зрелости»251. Напитавшись, гусеница на-
чинает прясть нить и делать себе кокон. Кокон — это модель духовного пре-
ображения, которой окружает себя человек в процессе работы над своим
преображением: «Итак, дочери мои, за работу: спешите спрясть себе кокон,
оградив себя от самолюбия и своеволия; сплетайте себе кокон из покаяния,
внутренней молитвы, умерщвления плоти, послушания и всего прочего, хо-
рошо вам известного»252. Однако по завершении всех этих дел, — напитавшись
и построив себе «домик», — гусеница умирает и превращается в бабочку:
«О великий Боже, сколь прекрасна душа, завершившая этот путь, после того,
как она немного, — по моим впечатлениям, это никогда не длится дольше
246 Беатриса Назаретская, The Seven Manners of Laving, цит. no: J. Huis, De extase van de Minne —
Beatrijs van Nazaret, в Speling 49, 1997, № 2, 40.
247 Дионисий Ареопагит, Мистическое богословие, VII, 1. См. Pseudo-Dionysius de Areopagit, Over
mystieke theologie, trans. & com. B. Schomakers, Kampen, 1990, 15-17.
248 Дионисий Ареопагит, Мистическое богословие, I, 3, ibid.
249 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, VII, 1 (Bibliothek der griechischen Literatur
26, 77).
250 См. H. Blommestijn & F. Maas, Kruispunten in de mystieke traditie, The Hague, 1990, 122-134.
251 Ibid., 123.
252 Ibid., 124.
Формоописательное исследование
85
получаса, — пребывала в величии Божием и была едина с Ним! Истинно го-
ворю вам, такая душа больше не ведает самое себя. Слушайте меня внима-
тельно: какая разница существует между уродливым червем и маленькой бе-
лой бабочкой, такая же разница и здесь»253. Преображающей силой Божьей
гусеница мертва, кокон остался позади, а бабочка порхает здесь и там, нигде
не задерживаясь надолго. «Тот труд, с которым она понемногу спрядала свой
кокон, теперь кажется ничего не стоящим. Теперь у нее есть крылья. Теперь,
когда она способна летать, как может она передвигаться ползком и этим
довольствоваться?»254 В этом образе мы видим, что продвижение вперед, к со-
стоянию «бабочки», предполагает отбрасывание своих более ранних привя-
занностей (гусеница, кокон). Важно четко понимать, что этот отказ от при-
вязанностей вытекает из созерцания. Речь идет о настоящем уничтожении
связей. Таким образом, «когда человек начал входить в это простое и безде-
ятельное состояние созерцания, он больше не видит того, что происходит
вокруг него, и в любое время, в холод и в зной, не оглядывается кругом,
не ищет поддержки; дух его полностью отстранен от всего»255. Это созерца-
ние освобождает душу от необходимости действовать самостоятельно: «Чем
более воздух очищен от влаги, чем он спокойнее и проще, тем более освеща-
ет и прогревает его солнце. Итак, не следует поддерживать в себе привязан-
ность к чему бы то ни было, будь то практика медитации, или любые ощуще-
ния, чувственные или духовные, или любые восприятия»256.
Уничтожение. Отстранение от центра собственной активности предпо-
лагает разрыв. Бабочка противостоит гусенице и куколке: она — не-гусеница
и не-куколка. Этому процессу сопутствует переоценка ценностей: Тереза на-
зывает «гусеницу» и «куколку» «ничего не стоящими». Важно уточнить это по-
ложение. Гусеница и куколка «ничего не стоят» не сами по себе, но лишь
в сравнении с бабочкой, символизирующей свободу в Боге. «Я» должно быть
освобождено от своей самости вхождением в ничто. Таково же убеждение
иудейской традиции. Баал Шем Тов говорит:
Желательная цель в том, чтобы перед молитвой он отделился от своей телесности,
ограниченной и конечной, и вошел в бесконечное состояние небытия. Затем че-
ловек должен полностью устремиться к Творцу, а не к чему-либо от себя самого.
А это невозможно, пока человек не войдет в состояние небытия, то есть пока вов-
се не перестанет быть; тогда он лишится интереса ко всему, что есть в мире, ибо
его самого более не будет, и сможет стремиться только к своему Создателю257.
255 Ibid., 125.
264 Ibid.
255 The Collected Works of St. John of the Cross, eds. K. Kavanaugh & O. Rodriguez, Washington, D.C.,
1979, 624.
256 Ibid., The Living Flame of Love, III, 34, 623.
257 Баал Шем Тов, цит. по: R. Schatz, Contemplative Prayer in Hassidism, в Studies in Mysticism and
Religion, Presented to G. G. Scholem, eds. E. Urbach et aL, Jerusalem, 1967, 211-213.
86
Методы исследования духовности
Маггид из Межериц излагает это так: «Сперва необходимо оторвать свои
жизненные силы от мыслей о материальном и от бытия самих по себе, дабы
войти во врата Небытия. Затем мы легко направим себя к Причине всех при-
чин»258. А равви Иехиель Михал из Слоксова добавляет:
Те, что привязаны не к Создателю, да будет благословенно Его Имя, а к ве-
щам земным, воображают, что существуют сами по себе, и в собственных глазах
важны и значительны. Но как может быть важен тот, кто одну ночь существует,
а на другую исчезает? Дни их — как тени, и даже в жизни своей они легки, как воз-
дух! Вот почему, считая себя существующими, они не существуют. Однако все по-
другому, когда они осознают, что ничего из себя не представляют, и полностью
прилепляются к Создателю. Тогда они обращаются к Богу всеми силами своей
души и становятся воистину велики, ибо ветвь, соединенная с корнем, составля-
ет одно целое с ним. А корень этот — Эйн-Соф. И ветвь также становится Эйн-
Софом, ибо он уничтожает ее существование, как капля воды, упавшая в великое
море, возвращается к своему корню (источнику) и становится едина с водами
моря. Ее уже невозможно различить в море259.
Прилепиться к Творцу' означает сойти на нет в собственном существовании,
то есть в существовании, центр которого составляешь ты сам. В этом смыс-
ле следует понимать мистиков, говорящих о мистическом небытии. Как при-
мер приведем Иоганна Таулера:
Те, кто достигает успеха в полном познании собственного небытия, найдут бли-
жайший, кратчайший, прямейший и надежнейший путь к высочайшей и глубо-
чайшей истине, какую только можно найти на земле. Для этого пути нет слиш-
ком старых или слишком слабых, слишком юных или слишком невежественных,
слишком бедных или слишком богатых. Этот путь именуется: «Я — ничто». О, что
за неизреченная жизнь заключена в этом: «Я — ничто!» Увы, куда ни кинешь
взгляд, никто не хочет идти этой дорогой. Да простит мне Бог эти слова! Но по-
истине, все мы постоянно желаем и всегда желали быть кем-то или чем-то в чу-
жих глазах. Люди столь одержимы и захвачены этим желанием, что ни один
из них не хочет от него освободиться. Легче человеку совершить десять любых
других дел, чем хотя бы один раз сбросить с себя это желание260.
Пассивность. Поскольку мистик более не является центром собственного су-
ществования, он узнает на опыте, что движется не своей силой, а Богом.
Об этом так говорит Беатриса Назаретская в своем «Четвертом пути любви»:
«Любовь тихо возрастает в душе, и радостно оживает, и наполняет сердце без
всякой помощи человека»261. В душе происходит нечто, не вызванное деятель-
ностью самого человека. Любовь приходит к нам извне, в отрыве от наших
258 Маггид из Межериц, в R. Schatz, ibid., 216-217.
259 Мешуллам Фебус из Збараза, JosjerDivrei Emeth, Munkacz, 1905, 15b.
260 Johann Tauler, Predigten, 77, ed. G. Hofmann, Freiburg etc., 1961.
261 Цит. no: J. Huis, De extase van de Minne - Beatrijs van Nazaret, в SpelingAS, 1997, № 2, 40.
Формоописательное исследование
87
действий, и совершает то, что мы привыкли считать исключительно резуль-
татом наших собственных усилий. Хасидские мистики выражают это само-
ощущение образом инструмента в руках мастера. Душа в руках Бога «по-
добна тому, как ремесленник бьет молотом по камню: так, как угодно ему,
а не так, как угодно молоту»262. Другое сравнение — с музыкантом, играющим
на гуслях, основанное на стихе: «Когда гуслист играл на гуслях, тогда рука
Господня коснулась Елисея» (4 Цар 3:15). Маггид из Межериц объясняет это
так: «Пока человек действует сам, он неспособен воспринять влияние Свя-
того Духа; поэтому он должен стать пассивным, словно инструмент в чужих
руках. Вот значение этих слов. Когда менестрель (ха-менагген, слуга Божий)
становится подобен своему7 инструменту (ке-нагген), Дух Божий снисходит
на него»263.
3. Мистическое единение. Мистическое единение — это смещение центра
действия, в результате которого «Я» не может более контролировать Бога как
объект, поскольку уничтожаются сами субъектно-объектные отношения.
Когда Моисей, прототип всех позднейших мистиков, достиг вершины горы
и увидел в отдалении темное облако, — «Место, где был Он», — он сделал все,
что мог. Дионисий продолжает:
Тогда он (Моисей) освобождается от того, что видел, и от того, как был видим,
и погружается в истинно таинственную тьму неведения. Здесь, отвергнув все,
что способен вообразить себе ум, полностью погрузившись в невидимое и не-
ощутимое, он полностью принадлежит Тому, Кто превыше всего. Здесь, не буду-
чи более ни собой, ни кем-то иным, человек становится совершенно един с не-
познаваемой недостаточностью всякого знания и познает превыше ума, зная,
что ничего не знает264.
От чего освободился Моисей? Не от привязанности к вещам: от этой при-
вязанности он уже очистился во время восхождения. «Вещи» для него более
не существовали. Осталась только тьма, пред лицом которой он стоял. Теперь
Моисей-мистик оставляет позади видение самого себя — расстояние между
«тем, что видел», и «тем, как был видим». Мистик входит в темное облако,
оставляя позади «видимое» и «виденное», то есть погружаясь во тьму незря-
чести265. Это миг единения — миг, когда смещение центра действия к Богу
освобождает мистика от рассматривания себя в рамках субъектно-объектных
отношений. Теперь душа погружается в бездну Любви (нид. Мгппе): «Все чув-
ства ее освящены Любовью, воля ее становится Любовью, душа погружается
262 Маггид из Межериц, ’Or ha-emeth, цит. по: J. Weiss, Via Passiva in Early Hassidism, в Studies in
Eastern European Jewish Mysticism, ed. D. Goldstein, Oxford, 1985, 74.
265 Цит. no: J. Weiss, ibid., 71.
264 Дионисий Ареопагит, The Mystical Theology, op. cit., 135-141, особенно 137.
265 Об этой интерпретации см. Pseudo-Dionysios de Areopagiet, Over mystieke theologie, trans. &
comm. B. Schomakers, Kampen, 1990, 146-175.
88
Методы исследования духовности
в бездну Любви, поглощается ею и сама полностью становится Любовью»266.
Желания Любви становятся желаниями души, действия Любви — действия-
ми души. Душа полностью поглощается Любовью.
Красота Любви (de Minne) поглощает ее; сила Любви пожирает ее; сладость
Любви затопляет ее; величие Любви облекает ее; благородство Любви объемлет
ее; чистота Любви украшает ее; высота Любви возвышает ее и единит с собой,
так что душа полностью принадлежит Любви и не может уже посвящать себя
ничему, кроме Любви267.
Это поглощение Любовью превращается в победную песнь, потрясающе опи-
санную в меркава-мистицизме268. Тщательно подготовившись к своему путе-
шествию, мистик отправляется в путь. Дорога ведет его к строго охраняемым
вратам небесных дворцов. Чем дальше, тем труднее становится путешествие.
Путник подвергается все большим опасностям. Бесчисленные ангелы в каж-
дой из дворцовых палат всеми силами стремятся воспрепятствовать его даль-
нейшему продвижению. В шестом небесном дворце на путника обрушивают-
ся потоки воды. Пол исчезает из-под ног. Единственное, за что он может
держаться, — это непрестанное молитвенное пение и повторение святых
имен. Наконец, пройдя через последние врата, мистик входит в залу седьмо-
го дворца. Здесь бесчисленное множество ангелов воспевает хвалы Святому.
Звуки их песнопений достигают самых отдаленных уголков вселенной. Все-
проникающая песнь подхватывает мистика и вовлекает его в небесное бого-
служение269. В пении Бог и человек становятся едины: «Мистическое еди-
нение поддерживается пением и приносится им: оно начинается с пения
мистика, поддерживается и сопровождается попеременными хорами небес-
ных существ и достигает вершины в самораскрытии Божества, которое, та-
ким же образом, достигает своего высшего воплощения в форме языка и пес-
ни и дает мистику новый язык и новую песнь»270. Суть пения — в Имени271.
Поскольку Имя Божие есть Песнь, песнь может ввести человека в Бога, и сам
Бог может открыться человеку, поющему от радости272. Момент единения
266 Цит. no:J. Huis, ibid., 41.
267 Ibid.
268 Об этой форме мистицизма талмудического периода см. G. Scholem, Jewish Gnosticism,
Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York, 1965; J. Gruenwald, Apocalyptic and Merkabah
Mysticism, Leiden — Koln, 1980; I. Chemus, Mysticism in Rabbinic Judaism, Berlin — New York, 1982;
N. Van Uchelen, Joodse mystiek. Merkawa, tempel en troon, s. 1. 1983; K. Waaijman, Toravroomheid in de
Talmoedischeperiode, Nijmegen, 1989.
269 A. Altmann, Shire ha-qedusha besijrut ha-hekhalot ha-qeduma, в Melita 2, 1946, 1-24; G. Scholem,
Major Trends in Jewish Mysticism, London, 1955, 40-79; K. Grozinger, Musik und Gesang in der Theologie
der Jruhen jUdischen Literatur, Tubingen, 1982, 281-331; K. Waaijman, Betekenis van de naam Jahwe,
Kampen, 1984, 149-152.
270 K. Grozinger, ibid., 306.
271 G. Scholem, Jewish Gnosticism, 114.
272 См. K. Grozinger, ibid., 291, 302, 326.
M ft
ФоНМООПИСАТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
89
состоит в том, что мистик поет песнь, исходящую от Бога: «Встав перед Пре-
столом Славы, он начинает песнь, которую Престол Славы поет ежечасно»273.
В этом пении меркава-мистик преображается в Божественный огонь: «Плоть
его обратилась в пламя, жилы — в огонь, ресницы — в языки пламени, глаза —
в пылающие факелы»274 *.
4. Обитание Бога в душе. В соответствии со сдвиганием центра души в сто-
рону Бога, Бог нисходит и начинает обитать в душе мистика. Бог охватыва-
ет душу, как огонь охватывает дерево: сперва из дерева испаряется влага,
оно становится темным, зловонным и неприглядным на вид, а затем им ов-
ладевает огонь278. Бог — это «огонь, который преображает дерево, принимая
его в себя»276. Едва это слияние с Божественным огнем и проникновение в Бо-
жественное пламя любви становится реальностью, как душу охватывает лю-
бовь: «Следует знать, что простой образ Божества, запечатленный в святая
святых души, воспринимается без созерцания. Самые глубокие и благород-
ные черты, присущие Божественной природе, истинно и в полной мере ото-
бражаются в образе души, и ни мудрость, ни созерцание здесь не имеют ни-
какого значения... Без созерцания Бог является в образе, и без созерцания —
образ в Боге»277. Душа втягивается в Бога, и Бог поселяется в душе. Влюблен-
ные полностью проникают друг в друга, в то же время оставаясь самими собой.
Там, в бездне премудрости Своей, Он научит тебя тому, кто Он, и тому, с какой
удивительной сладостью любимый и Возлюбленный обитают вместе, и как они
проникают друг в друга таким образом, что ни один из двоих уже не отличает себя
от другого. Ибо оба они обитают в одном: уста кустам, сердце к сердцу, тело к те-
лу и душа к душе, и единая сладостная Природа Божества струится сквозь них обо-
их (2 Петр 1:4), и оба становятся одним, оставаясь при этом самими собой, —
и так остаются навеки278.
В мистической любви Божество обитает в душе, как в Самом Себе. В мистическом
единении простая почва души становится одним с простой и единой почвой
Божества, внутренне превосходящего Свое различие в Трех Лицах.
Столь истинно и просто это единение, и столь превосходит оно все пути и си-
лы, что ни одна сила, ни один путь, ни даже сам Бог не в силах взирать на него.
Это так же верно, как то, что существует истина, такая же правда, как то, что жив
Бог! Да, сам Бог не взирает туда и никогда не взирал, ибо Сам Он обладает Со-
бой тем образом, который свойствен его Лицам; я же говорю о той простоте, что
не имеет ни образов, ни лиц279.
273 Heikalot Rabbati 25, 1.
274 Третья Книга Еноха, 15.
273 Иоанн Креста, Темная начъ, И, 10, 1-2.
276 Там же, II, 10, 3.
277 Meister Eckhart, Notite timere eos, цит. по: E Maas, Van God houden als van niemand. Preken van
Eckhart, Haarlem, 1983, 79-80.
278 Хадевейх, Письмо IX, цит. no: Idem, The Complete Vinks, New York — Ramsey — Toronto, 1980, 66.
279 Meister Eckhart, The essential sermons, commentaries, treatises and defense. Sermon 2, New York —
Ramsey — Toronto, 1980, 181.
7 Духовность. Том 2
90
Методы исследования духовности
Вход в существо Божества обнажает бездну человеческой души, в глубине ко-
торой, однако, сияет бесконечный свет. «В самой глубокой и тайной, необи-
таемой ее части есть сосуд для этого света, скрытый от всех, недвижимый и ок-
руженный молчанием»280. Бог и человек покоятся друг в друге, оставаясь собой.
«Здесь моя земля становится землей Бога, и земля Бога — моей землей. Здесь
я обитаю в своем, и Бог — в своем»281. Сущность Божества врывается в неиз-
меримые бездны души. «В этом прорыве я познаю, что я и Бог — одно. Итак,
я есть тот, кто я есть, не уменьшаюсь и не возрастаю, ибо я есть недвижимая
причина всех причин. Здесь Бог не находит места в человеке, ибо в своей ни-
щете человек постигает, что он был вечно и будет во веки веков. Здесь Бог —
одно с духом, и это самое глубокое обнищание, какого возможно достичь»282 *.
5. Созерцание. Хотя душа и втянута в Бога, в эту бесконечную бездну неве-
дения, это не означает, что она теряет сознание в этой мистической ночи.
Напротив, бездна неведения исполнена Божественной ясности:
И тем не менее разум наш остается во тьме, то есть в бесконечном неведении,
с открытыми глазами. И в этой тьме существует бесконечная ясность: она оста-
ется скрытой от нас, ибо бесконечность ее ослепляет наше зрение, однако она
действует на нас и преображает нас. Ее силою мы оказываемся обнажены от са-
мих себя и облечены в Бога, пока не погрузимся в любовь, не познаем блажен-
ство и не станем одним с Богом. Когда мы так соединены с Богом, в нас остает-
ся и живое знание, и деятельная любовь, ибо без знания мы не могли бы обладать
Богом, а без дел любви не смогли бы ни соединиться с Богом, ни остаться еди-
ны с Ним. Ибо, если бы мы находили блаженство без знания, камень, не имею-
щий знания, так же мог бы найти блаженство. Если бы я был властителем всей
земли, но не знал об этом, что бы я выиграл? Вот почему мы всегда будем знать
и чувствовать, что вкушаем и чем обладаем285.
Это сознание представляет собой видение без зрения, чувствование без чув-
ства, вкушение без вкуса, как говорит Екатерина Генуэзская:
Я вижу без глаз, касаюсь без понимания, чувствую без чувства, вкушаю без вкуса,
не ощущая ни формы, ни меры. Однако и без зрения я вижу столь великое Бо-
жественное действие и силу, что все слова о совершенстве и чистоте, какие мне
когда-либо случалось произносить, кажутся лживыми и жалкими рядом с этой
истиной и величием. Солнце, прежде ослеплявшее меня, теперь видится темным.
То, что казалось сладким, теперь кажется горьким. И вся красота и сладость тво-
рения для меня теперь ничего не стоят, ибо я знаю, каково могло бы оно быть
в своей чистой форме, очищенное и преображенное Богом. Об этом видении
никто из тех, кто его не испытал, не может ни думать, ни говорить284.
280 Meister Eckhart, op. cit., A Master Speaks (Sermon 48), 198.
281 Meister Eckhart, в The Best of Meister Eckhart, ed. H. Backhouse, New York, 1992, 55.
282 Meister Eckhart, Beati pauperes spiritu (Sermon 52), в The Essential Sermons, New York — Ramsey —
Toronto, 1981, 208.
285 Ян Рююсбрук, Opera Omnia X, Helt — Turnhout, 1991, The Sparkling Stone, 154.
284 Цит. в: H. Blommestijn & L. Swart, Catharina van Genua, Nijmegen, 1983, 21-22.
Формоописательное исследование
91
Видение, о котором здесь говорится, — не знание объекта, но диалектиче-
ское сознание, видение лицом к лицу. Поскольку душа движима изнутри
не своими силами, а непосредственно Богом, это знание носит характер
мгновенности и очевидности: «Значение этого не только то, что Он ведет
ее в ее уединении, но и то, что Он один, без каких-либо иных средств и сил,
действует в ней. Таково единение души с Богом в духовном браке: Бог дей-
ствует в ней и сообщается с ней только через Самого Себя»288. Так проис-
ходит любовная встреча, прекрасно описанная Иоанном Креста в его «Пес-
ни духовной»:
О хрустальный поток,
Если бы на твоем серебряном лице
Внезапно появились
Те глаза, что я так жажду увидеть,
Образ которых ношу в своем сердце!285 286
Эту строфу он объясняет так: «Любовь преображает влюбленных и делает их
столь подобными друг другу, что каждый из них может увидеть себя в другом,
и оба они становятся одним. Итак, смысл в том, что единение и преображе-
ние любви позволяет каждому обладать другим, так что каждый покидает себя
и меняет свою личность на личность возлюбленного. И так каждый из них
живет в другом и становится другим, и оба они — одно в преображении люб-
ви»287 288. Каждый из влюбленных заимствует у другого блеск и красоту.
Дай нам насладиться, Возлюбленный,
Дай нам подняться к созерцанию себя в Твоей красоте,
На гору и на холм,
Где течет чистая вода,
И далее, в густую чащу.
Эту строфу Иоанн Креста поясняет так:
Дай нам действовать так, чтобы благодаря делам любви мы смогли увидеть себя
в Твоей красоте, то есть в жизни вечной. То есть: в Твоей красоте я буду преоб-
ражен так, что мы станем по красоте подобны друг другу, и в Твоей красоте, ко-
торая сейчас — только Твоя, будем видеться оба. Я буду поглощен Твоей красотой:
следовательно, я увижу Тебя в Твоей красоте, а Ты — меня в Твоей красоте, я уви-
жу себя в Тебе и в Твоей красоте, а Ты — Себя во мне и в Твоей красоте; так я от-
ражу Тебя в Твоей красоте, а Ты отразишь меня в Твоей красоте, и моя красота
станет Твоей, а Твоя красота — моей; и я стану Тобою в Твоей красоте, а Ты —
мною в Твоей красоте, ибо Твоя красота воистину станет моей288.
285 Иоанн Креста, Духовная песнъ, 35, 6.
286 Там же, 12, 1 (версия В).
287 Там же, 12, 7 (версия В).
288 Там же, 36, 5 (версия В).
г
92
Методы исследования духовности
В мистическом переживании влюбленная душа открывает свою красоту в кра-
соте Бога и Божию красоту — в себе; так оба влюбленных открывают себя друг
в друге.
В лице Бога мистик открывает сущностные черты своего собственного лица,
так же, как он открывает в глазах, являющихся на поверхности хрустального ру-
чья, глаза Бога, взирающие на него с великой любовью. Когда человек признает
и принимает то, что Бог смотрит на него с творческой любовью и этим призы-
вает его к жизни, он открывает собственное Божественное достоинство и цен-
ность... Бог также открывает собственную красоту в возрастающей красоте че-
ловека. Ибо, когда Бог смотрит на человека, а человек в ответ смотрит на Бога,
этот человек преображается в Боге и делается прекрасным. Любящий взгляд Бога
обнажает нашу глубинную сущность, а затем дает нам таким же образом увидеть
глубинную сущность Бога. Так люди открывают Бога в себе и себя — в Боге289.
6. Длящееся воздействие. Взаимное преображение в любви мистик ощущает не-
медленно. В этот момент он ничего более не хочет и ни в чем не нуждается,
кроме одного, — чтобы это продолжалось и дальше. «Человек, живущий в еди-
нении с Богом, становится как бы наследником богатства, полученного от Бо-
га, и должен постоянно раздавать его всем, кто в нем нуждается, ибо богат-
ство его — живой источник Святого Духа — не может иссякнуть. Он есть
живой, добровольный инструмент Бога, которым Бог делает, что хочет и как
хочет»290.
Поведение мистика, — пишет ли он или разговаривает с людьми, трудит-
ся или руководит, — постоянно поддерживается изнутри динамикой мисти-
ческого преображения. Говоря языком Экхарта, в мистическом преображе-
нии дева обретает плодородие жены.
Дева, являющаяся женой, свободна и ничем не связана; она одинаково близка
к Богу и к себе. Она приносит плоды — не большие и не меньшие, чем сам Бог.
Каждый день сотни, тысячи, — да, бесчетное число раз приносит она плоды свои,
произрастающие на самой благородной из плодородных почв, — или, чтобы
выразить яснее, на той самой почве, где Отец произрастил Свое предвечное
Слово291.
Библиография
Andere structuren, andere heiligen. Het veranderende beeld van de heilige in de Middeleeuwen, red.
R. Stuip & C. Vellekoop, Utrecht, 1983.
Berschin W., Biographie und Epochenstil, Stuttgart, 1986-1991.
289 H. Blommestijn & F. Maas, Kruispunten in de mystieke traditie, ’s Gravenhage, 1990, 169.
290 Ян Рююсбрук, op. cit., 180.
291 Meister Eckhart, Sermon 2: Intravit lesus in quoddam castellum, в The Essential Sermons, op. cit.,
178-179.
Формоописательное исследование
93
Biographie und Psychologic rsg. G. Jiittemann & H. Thomae, Berlin, 1987.
Chooi E, A Psychobiographical Approach to Interpreting Hagiography. An Exploratory Case Study
of St. Francis of Assisi, Ann Arbor (Michigan), 1990.
Deugden leven, в SpelingMf 1996, no. 2.
Dizionario degli istituti di perfezione, eds. G. Pelliccia & G. Rocca, Roma, 1974-1983.
Dunn-Mascetti M., Saints, London, 1994.
Edwards T., Living in the Presence. Spiritual Exercises to Open Your Life to the Awareness of God,
San Francisco, 1994.
Leven, getuigenissen, brieven van de heilige Antonius Abt, vert. & ini. C. Wagenaar, Bonheiden,
1981.
Mack B., Wisdom and the Hebrew Epic. Ben Sira’s Praise of the Fathers, Chicago —London, 1985.
Medieval Carmelite Heritage, ed. A. Staring, Rome, 1989.
Modelli di santita e modelli di comportamento. Contrasti, intersezioni, complementarita, eds. G. Bar-
one et al, Torino, 1994.
Models of Holiness, eds. C. Duquoc & C. Floristan, New York — Edinburgh, 1979.
Models of Holiness in Medieval Sermons, eds. B. Mayne-Kienzle et al, Louvain-la-Neuve, 1996.
NahmerD. VON, Die lateinische Heiligenvita, Darmstadt, 1994.
Nouvelle saintete, в La Vie Spirituelle, t. 143 (1989), № 687.
Pourquoi des saints? в La Vie Spirituelle, t. 143 (1989), № 684.
Sainthood Revisioned. Studies in Hagiography and Biography, ed. C. Binfield, Sheffield, 1995.
Swartz M., Mystical Prayer in Ancient Judaism. An Analysis of Ma’aseh Merkavah, Tubingen,
1992.
Titus Brandsma herzien — herdacht - herschreven, ed. C. Struyker Boudier, Baarn, 1993.
Visages des saints, в La Vie Spirituelle, t. 143 (1989), № 685.
Woodward K., Making Saints. How the Catholic Church Determines Who Becomes a Saint, Who
Doesn’t, and Why, New York, 1996.
Wyschogrod E., Saints and Postmodernism, Chicago, 1990.
Глава 2
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
Введение 95
Практика духовного чтения, базовая структура которой рассматривается и ис-
следуется здесь, представляет собой черновик герменевтического исследования
духовности.
2.1. Практика духовного чтения 96
Анализ практики духовного чтения показывает нам, что этот процесс состоит
из нескольких фаз, во время которых читатель постепенно понимает текст
и также постепенно преображается под действием текста.
2.1.1. Формы духовного чтения 96
2.1.2. Базовая структура духовного чтения 106
2.2. Ключевые моменты духовного чтения 114
Практика духовного чтения имеет три ключевых момента: начальная стадия,
когда читатель «настраивается» на текст; процедура чтения, включающая в себя
множество сопутствующих моментов (lectio, meditatio, oratio, contemplatio — чте-
ние, размышление, молитва, созерцание); наконец, воздействие прочитанного
на жизнь читателя.
2.2.1. Условия чтения 114
2.2.2. Исполнение текста 117
2.2.3. В поисках смысла 119
2.2.4. Отношения с Богом 122
2.2.5. Мистический антифразис 126
2.2.6. Воздействие прочитанного 129
2.3. Очерк герменевтики 132
Ключевые моменты рассмотренной нами практики духовного чтения образуют
формальную структуру духовной герменевтики, развивающейся в тесном кон-
такте и диалоге со светской герменевтикой.
2.3.1. Пред-понимание 132
2.3.2. Акт чтения 144
2.3.3. Критический анализ 148
2.3.4. Богословская прагматика 158
2.3.5. Откровение тайны 165
2.3.6. Дальнейшее воздействие 168
Библиография 173
Герменевтическое исследование
95
Введение
В каждой духовности существует своя традиция, передаваемая устно или
на письме: ритуальные тексты, сюжетные истории, пословицы, любовные
песни, воинские песни и так далее. Как правило, все эти предания собирают-
ся в особые сборники священных текстов: к ним относятся с благоговением
и заботой. В живой духовности они играют особую роль. Стремясь гаран-
тировать и усилить преображающее воздействие текста, духовные лидеры
создают правила его понимания и истолкования: они учат, как оторваться
от реалий будничной жизни и полностью погрузиться в текст; как ощутить
внутреннюю силу и правду текста; как проникнуть в его глубочайшее значе-
ние; как добиться того, чтобы понимание текста не пропало втуне, а продол-
жало оказывать влияние на последующую жизнь читателя.
Духовной герменевтике, располагающейся в поле феноменологической
научной традиции, необходимо плотно погрузиться в донаучную практику
чтения, свойственную живой духовности. Это и станет первым шагом наше-
го герменевтического очерка. Как обращаются люди с духовными текстам —
в иудаизме, христианстве, исламе, буддизме и других традициях? Как их вос-
принимают? Как читают? Какова их функция на пути духовного восхож-
дения? Вглядываясь в практику чтения, мы познаем ее базовую структуру, ос-
новными элементами которой являются следующие: изначальный настрой
читателя, восприятие текста, содержание текста, соотнесенность с Богом,
мистическое измерение, влияние прочитанного на последующую жизнь.
Второй наш шаг будет состоять в достижении более глубокого понимания
каждого из перечисленных элементов.
После этого мы сделаем третий шаг: рассмотрим очерк духовной герме-
невтики в ее диалоге с современной светской герменевтикой.
96
Методы исследования духовное™
2.1. Практика духовного чтения
Практика чтения в живой духовности представляет собой, с феноменологи-
ческой точки зрения, область, в которой фокусируется духовная герменев-
тика. Эта практика включает в себя те же базовые категории (текст, чтение,
истолкование, смысл, значение, эффект и т. п.), что, подвергшись критиче-
ской переформулировке, составляют координаты герменевтических духов-
ных исследований.
Мы рассмотрим четыре примера духовного чтения: три — из так называе-
мых «религий книги» (иудаизм, христианство, ислам), и один — из практики
буддизма. Этими примерами мы обозначим феноменологическую парадигму
и с них же начнем внимательное изучение и размышление, которые в конце
концов приведут нас к пониманию сущностных элементов духовного чтения1.
2.1.1. Формы духовного чтения
Хотя устная или письменная традиции играют важную роль в любой духов-
ности, их функционирование в различных духовностях различается. В неко-
торых видах духовности писания служат ориентирами на духовном пути,
в других воспринимаются прямые сообщения от Бога. Стоит отметить, что
в последнем случае форма писания тоже считается божественной. Процеду-
ра чтения также проводится по-разному. Некоторые традиции делают акцент
на ритуальном исполнении, другие стремятся к мистической инициации.
Все эти различия феноменологически важны: их вариативность привлекает
внимание к основным структурным элементам процесса чтения и истолко-
вания.
1. Тайный смысл Торы
Талмуд относит мистицизм Торы к «скрытым вещам» (ситрэ) или «тайным
значениям» (рэзэ) Торы (Пес. 119а; Авот VI, Бар.). Этот мистицизм существует
в рамках более широкого почитания Торы, берущего свое начало во временах
Вавилонского изгнания (587-515 до н.э.). Лишенные всех своих религиозных
установлений (храма, богослужения, царства, столицы и страны), изгнанни-
ки осознали ценность устного и письменного предания. Однако определен-
ное место в Писании эти предания начали занимать лишь с начала II века н.э.2
1 Об этой функции примеров в нашей книге см. введение к части I, а также часть II, раздел
5.2.1.
2 Об этом см. J. Negenman, De wording van het Woord, Kampen, 1986, 250-253.
Герменевтическое исследование
97
Почитание Торы создало важный общественный институт — дом учения.
Корни этого института также находятся в Вавилонском изгнании: ученый
слой изгнанников, знавший много легенд, пословиц, пророчеств, наставле-
ний и песен, хранил эти предания и стремился разглядеть в них волю Божью3.
В смятении плена предания рассматривались как ориентир, наставление
(тора), полученное от Бога. После изгнания эту форму благочестия в особен-
ности поддерживал Ездра (ок. 400 г. до н. э.): «Ездра расположил сердце свое
к тому, чтобы изучать закон Господень и исполнять его, и учить в Израиле
закону и правде» (Езд 7:10). Фиксированную позицию эта форма благочестия
заняла в эпоху Второго Храма. Около 200 года до н.э. дом учения был настоль-
ко хорошо известен, что Иисус Сирах может без всяких объяснений воскли-
цать: «Приблизьтесь ко мне, неизученные, и водворитесь в доме учения» (бет
хам-мидраш) (Сир 51:31). Выражение «дом учения» хорошо выражает интен-
сивность практики чтения: бет хам-мидраш буквально означает «дом исследо-
вания», то есть люди собираются в этом доме, чтобы «исследовать» настав-
ления Бога (Пс 118:2, 10, 45, ср. 118:7, 12, 94, 155).
После разрушения Второго Храма мистицизм Торы расцвел и достиг вы-
сочайшего развития в раввинистических домах учения4. Мистики-раввины
искали Божественную сердцевину Торы — неизреченное Имя. Для них вся
Тора являлась раскрытием этого Имени5. Все слова, фразы, даже буквы Торы
рассматриваются как откровение Божье. Поэтому чтение Торы обставлено
многочисленными предосторожностями. Тот, кто начинает читать Тору, дол-
жен особым образом к этому подготовиться: «Приведи себя в надлежащее
расположение духа, чтобы приблизиться к Торе с должным почтением и пре-
данностью» (Авот 2:12, прим. 4). Наиболее важное условие — надлежащий
образ жизни, которым следует окружить чтение Торы, «как оградой» (Авот 1:1;
3:13). Чтение Писания должно совершаться упорядоченно: «Сделай свою Тору
[изучениеТоры] установленным [регулярным]» (Авот 1:15). Гамалиил совето-
вал: «Не говори: позанимаюсь, когда будет досуг, — ибо досуга у тебя никогда
не будет» (Авот 2:4). Наставление, вместе с работой и общей молитвой, дол-
жно происходить непрерывно (Авот 3:2; 3:8). Постепенно выкристаллизовы-
вается особая практика чтения, которую мы исследуем с помощью так назы-
ваемой «формулы пардес».
ПаРДеС — это акроним, состоящий из первых букв слов «пешат», «ремез»,
«дераш» и «сод»6. Пешат — очевидное значение Писания. Ремез — намек, указы-
вающий на более глубокое значение текста. Дераш — подход, предполагающий
3 О происхождении домов учения см. К. Waaijman, Psalmen bij het zoeken van de weg, Kampen,
1982. Об изгнании вообще см. часть I, раздел 3.4.
4G. Scholem. Origins of the Kabbalah, Princeton (NJ), 1987, 18слл.
5 Idem, Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala, в G. Scholem, Judaica. Studien zurjudischen
Mystik, 3, Frankfurt a. M., 1981, 7-11.
6 Cp. J. Maier, Geschichte derjudischen Religion, Berlin — Newjork, 1972, 241; Pardes, в 7/13 (1971).
98
Методы исследования духовности
исследование воли Божьей. Сод — мистическая тайна, заключенная в тексте.
Вместе эти четыре слова обозначают четыре уровня значения Писания, вы-
деляемые в иудейской традиции’.
Акроним был создан Моисеем Леонским, автором основной части ЗогарсР.
В 1290 году он объявил, что хранит у себя книгу под названием Сефер ха-Пар-
дес. В этой книге, затем утерянной, якобы сообщалась «тайна четырех путей,
на которые указывает ее название, составленное из начальных букв четырех
слов: пешат, ремез, дераш и сод»7 8 9. Акроним ПаРДеС был выбран Моисеем
не без причины, поскольку слово пардесь предании означает «парадиз» — ми-
стический рай10. Своим акронимом Моисей Леонский думал поместить четы-
ре традиционных пути понимания Писания в мистическую перспективу.
Он сам говорит об этом в притче, которую рассказывает в Зогарег.
Сколько людей живут в смятении разума11, не видя пути правды, обитающей в То-
ре12! День за днем Тора с любовью призывает их, но, увы, они даже не повора-
чивают головы! Я говорю сейчас чистую правду: воистину, Тора испускает слово
и чуть приподнимается из своего футляра, а затем снова опускается на место.
Но делает это она лишь для тех, кто понимает ее и повинуется ей. Она подобна
прекрасной и знатной женщине, скрывающейся в уединенной комнате дворца:
есть у нее возлюбленный, но никто, кроме нее самой, не ведает, кто он. Из люб-
ви к ней он проходит по всему дворцу, оглядывает все залы: где же она? А она, зна-
ющая, что он здесь и ищет ее, — что она делает? Приоткрывает дверку в своей
тайной комнате, на миг являет возлюбленному свое лицо13, а затем снова исче-
зает. Быть может, он этого и не замечает, но сердце и душа его, полные любви,
сразу узнают, что она здесь, и, всколыхнувшись, властно влекут его к ней.
Также и с Торой: и она открывает свои тайны только любящим ее. Она знает, что
мудрый сердцем неустанно стучится в ее врата. Что же она делает? Показывает
ему свое лицо, делает знак любви — и быстро возвращается в свою тайную оби-
тель. Никто не понимает ее послания, кроме одного — того, кто всем сердцем
и душой влечется к ней. Так Тора открывает себя своим возлюбленным, дабы
освежить и укрепить их любовь.
Теперь расскажу о пути Торы. Сперва, только начиная открывать себя человеку,
она подает ему знаки. Если же он не понимает, посылает за ним и называет его
7 A. van der Heide, PaRDeS. Over de theorie van de viervoudige schriftzin in de middeleeuwsjoodse exegese,
в Amsterdamse Cahiers voor exegese ein Bijbelse theologie, 3, red. K. Deurloo, B. Hemelsoet et aL, Kampen,
1982, 120.
8 G. Scholem, Der Sinn der Tara in derjudischen Mystik, в G. Scholem, Zur Kabbala und ihrer Symbolik,
Zurich, 1960, 72-84.
9 Цит. no: A. van der Heide, ibid., 148.
10 Тосефта, Хагига II, 3-4; Палестинский Талмуд, Хагига II, 1, фол. 77b; Вавилонский Талмуд, Ха-
гига 14Ь-15а; см. также Мидраш Шир ха-Ширим Рабба, I, 4; другие варианты см. в D. Halperin,
The Merkabah in Rabbinic Literature, New Haven (Connecticut), 1980, 86-92.
11 Аллюзия на «Путеводитель для смятенного разумом» Маймонида.
12 Ссылка на Каббалу.
13 Ремез.
Герменевтическое исследование
99
«неразумным», говоря своим вестникам: «Скажите этому неразумному, чтобы
пришел сюда и поговорил со мной», как написано: «Кто неразумен, обратись
сюда!» (Прит 9:4). Когда он приходит к ней, она начинает разговор — сперва
из-за ширмы и приноравливаясь к его пониманию, так, чтобы он постепенно про-
двигался вперед. Это и называется «Дераша» [талмудический термин, означаю-
щий выведение традиционных законов и обычаев из буквы Писания]. Затем она
убирает ширму и остается за полупрозрачной завесой, и оттуда говорит с ним
загадками и притчами, — это называется Агада. И наконец, когда он уже хорошо
знает ее, она уже не прячет от него свое лицо и начинает говорить открыто,
сообщая ему все свои тайны и все неисповедимые пути, скрытые в ее сердце
с незапамятных времен. Так человек становится истинным служителем Торы,
«хозяином дома», ибо она открыла ему все свои тайны и ничего от него не скры-
ла. Она говорит ему: «Видишь ли теперь, сколько тайн было в том знаке, в том
намеке, что получил ты сначала?» И он понимает, что ничего нельзя ни прибав-
лять к словам Торы, ни отнимать у них: ни единого знака, ни единой буквы14.
Так человек, верно и с благоговением следующий Торе, может стать ее возлюб-
ленным, как здесь описано15.
2. Практика чтения в христианстве
Для первых последователей Иисуса иудейская Библия была Словом Божьим,
исполнившимся в Иисусе Христе. Вместе с этой мессианской интерпретаци-
ей появляется корпус оригинальных христианских текстов: рассказы, прит-
чи, гимны, изречения, письма и откровения. Эти тексты также собирались
и рассматривались как Писание (2 Петр 3:16). Первые свидетельства об этом
процессе относятся к началу II столетия, а к концу его Тертуллиан первым
называет христианские писания «Новым Заветом», в противоположность
иудейскому «Ветхому Завету». Эти два Завета вместе составляют письменные
источники христианской духовности16.
В христианской практике чтения можно выделить два основных типа:
александрийский и антиохийский методы чтения. Так называемый «монаше-
ский метод» в основном продолжает александрийскую традицию.
Александрийский метод чтения. Современник Иисуса Филон Александрий-
ский, стремясь совместить духовный смысл Писания с философскими про-
зрениями Платона, разработал аллегорический метод прочтения текстов.
На базе работ Филона Климент Александрийский сконструировал свое «бо-
гословие»; через аллегорическое истолкование мы приходим к познанию (гно-
сису) Христа. Благодаря трудам его ученика Оригена александрийская экзеге-
за приобрела широкое влияние среди читателей и истолкователей Писания.
14 Пешат.
15 ЗогарИ, 99а/Ь.
16 См. S. Schneiders, Scripture and Spirituality, в Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century
(WS 16), London, 1986, 1-20.
100
Методы исследования духовности
В своем труде «О первоначалах» Ориген рассказывает о трояком смысле Пи-
сания: буквальном, соотнесенном с телесным уровнем существования и по-
вествующем об исторических событиях; типологическом, соотнесенном с ду-
шевным уровнем и содержащем в себе нравственное значение описанного,
и духовном смысле, соотнесенном с существованием духа и несущем в себе
наиболее глубинный и истинный смысл текста. Ориген создавал и другие
классификации, но отправной точкой для него всегда служило буквальное
значение текста, от которого он отправлялся к высшему — духовному, превос-
ходящему (кат’анагогэн) как буквально-историческое (прослогонн кат’хисто-
риан), так и аллегорико-типологическое (кат’аллегориан).
Антиохийский метод чтения. В антиохийской школе (Сирия), возникшей
около 380 года н.э., ученые, по примеру раввинов в домах учения, уделяли
большое внимание чисто буквалистским аспектам текста. Сосредоточенность
на буквальном значении подразумевала большое внимание к историческому из-
мерению текста. Однако, как и раввины, антиохийские богословы были убеж-
дены, что буквально-историческое прочтение — не единственное и не главное.
Через буквально-историческое значение текста выражает себя Бог. Поэтому
они также стремились через созерцание (тэориа*) постичь глубинное значение
текста. Отсюда их особый интерес к пророчествам: ведь пророки тщательно
исследовали текущие исторические события, стремясь познать в них волю
Божью. Каждое слово в Писании подвергалось пророческому истолкованию.
Тэориа как экзегетический метод стремилась извлечь из текста, повествующе-
го об исторических событиях, создавшее его божественное вдохновение.
Монашеский метод чтения. Каждый день монахи посвящают несколько ча-
сов lectio divina - чтению Писания, совмещенному с молитвами и размышле-
ниями17. При этом они видят в Писании четыре смысловых уровня: эта кон-
цепция, основанная на работах Оригена (хотя и не вполне отвечающая его
теории), была подытожена Кассианом18. Средневековое четверостишие из-
лагает эту концепцию так: «Буква учит, что произошло; аллегорический
смысл — чему верить; нравственный смысл — что делать, и анагогический
смысл — куда идти»19 20. Суть lectio divina великолепно определяет Гуиго II, кар-
тузианец, в своем так называемом Scala claustrariun?0, письме к другу Гервасию.
Для Гуиго (и традиции, которую он представляет) чтение Писания «прости-
рается» между чтением и созерцанием. «Сперва идет чтение»21; оно является
* Букв. греч. «бого-узрение», от тэос («бог») и 'орао («видеть»). — Прим. ред.
17 A. Boland, Lectio divina et lecture spirituelle. III. La lecture spirituelle a I’epoque modeme, в DSp 9,1976,
496-506.
18 См. Иоанн Кассиан, Collationes, 14, 8 (SC 54).
19 S. Schneiders, ibid., 15.
20 Guigo II, The Ladder of Monks. A Letter on the Contemplative Life and Twelve Meditations, Kalamazoo
(MI), 1981, 67-86.
21 Guigo II, op. cit., XII.
Герменевтическое исследование
101
«основанием»22 всей процедуры. Однако намерения читающего простирают-
ся дальше простого получения информации. «Чтение ищет сладости блажен-
ной жизни»23. Для достижения этой конечной цели необходимо «упражнять-
ся»24 в размышлении и молитве. Для Гуиго чтение — пошаговый процесс.
Он подробно описывает содержание каждого «шага», представляя их органи-
чески связанными друг с другом:
Чтение — это внимательное изучение Писания, сосредоточение на нем всех ду-
шевных сил. Размышление — применение ума для поиска сокрытой истины.
Молитва — обращение преданного сердца к Богу с тем, чтобы Он охранил его
от зла и помог творить добро. Созерцание — некое подъятие ума над самим со-
бой и устремление к Богу, полное бесконечной сладости25.
Чтение ищет сладости блаженной жизни, размышление познает ее, молитва
просит о ней, созерцание ее вкушает. Иначе говоря, чтение кладет в рот пищу,
размышление ее пережевывает, молитва извлекает из нее аромат, а созерцание
становится самой сладостью пищи, радующей и освежающей. Чтение действует
снаружи, размышление — внутри; молитва просит о том, к чему мы стремимся,
созерцание дает насладиться сладостью того, что мы обрели26.
Сперва идет чтение, как основание здания; оно предоставляет нам предмет для
размышления. Размышление внимательно рассматривает этот предмет, как бы
вскапывает его, ища в его глубинах сокровище, — и находит, однако не имеет
силы овладеть им и потому направляет нас к молитве. Молитва возносится к Богу
и умоляет о сокровище, то есть о сладости созерцания. Созерцание вознаграж-
дает нас за предшествующие три труда: оно напояет жаждущую душу росой небес-
ной сладости. Чтение — упражнение внешних чувств; размышление требует внут-
реннего понимания; молитва связана с желанием; созерцание дается сверх всех
наших сил и способностей27.
3. Коран — Слово Бога
«Коран — источник и начало всего, что есть в исламе, в том числе, разуме-
ется, духовности, благодати Мухаммада и всего духовного пути ислама; все
это берет свое начало в том духовном пути, которым Слово Бога снизошло
в девственную душу вестника Его»28. Коран для ислама является тем же, чем
Христос для христиан; как Христос — Слово Божье, пришедшее в мир че-
рез Деву Марию, так и Коран — Слово Бога, обретшее форму в девственной
22 Ibid.
25 Ibid., III.
24 Ibid., XII.
25 Ibid.,11.
26 Ibid., III.
27 Ibid., XII.
28 S. Nasr, The Quran as the Foundation of Islamic Spirituality, в Islamic Spirituality. Foundations (WS 19),
London, 1987, 8.
102
Методы исследования духовности
душе Мухаммада. Пророк «воспринял природу Корана»29. Коран — буквальное
откровение Бога, в течение двадцати трех лет надиктованное пророку по-
арабски архангелом Гавриилом. Первые стихи явились Мухаммаду в пещере
Хира на горе Света неподалеку от Мекки, последние — незадолго до смерти.
Некоторое время они передавались изустно, затем, при третьем халифе, был
составлен канонический письменный текст.
Коран представляет собой матрицу процесса духовного преображения,
которой пронизано каждое действие мусульманина. Принимаясь за любое
дело, нужно сказать: «Во имя Бога Всемилостивого, Милосердного». Закон-
чив дело: «Хвала Богу». В речи постоянно повторяется фраза: «Если пожела-
ет Бог». Коран устанавливает рамки и внутренний строй духовной жизни30.
Кроме того, он — ее руководство и компас. По этой причине Коран именуется
также Худа («руководство») и Фуркан («различение»). Погрузившись в Коран,
его читатель наполняется знанием — не чисто интеллектуальным, но внутрен-
ним, духовным знанием, которое переворачивает его жизнь: «Познать озна-
чает преобразиться благодаря познанию»31. В чтении Корана различаются
два уровня, основанные на двух измерениях самого Корана: внешний и внут-
ренний, — концепция, восходящая к самому пророку Мухаммаду32. Внешнее
измерение представлено в предварительной экзегезе (тафсир), внутреннее —
в духовном истолковании (та’вил). Духовное чтение — внутреннее, посколь-
ку оно истолковывает текст в свете его духовного происхождения (аввалъ).
Предварительная экзегеза — внешняя: она касается объективно доступных
данных — лингвистических, исторических, морально-нравственных аспектов.
Оба уровня чтения предполагают активную интерпретацию33. Сосредоточив-
шись на духовном уровне, мы можем выделить в нем четыре ступени34.
Интериоризация сути Божественного. Коран как целое исходит от Единого
Бога, о котором он говорит. Суть Корана выражена во фразе: «Нет бога, кро-
ме Бога». Единственность Бога — альфа и омега: все зависит только от Еди-
ного, который должен привести все вещи к согласию. Под тяжестью откро-
вения Слово Божье рассыпается на тысячи фрагментов, в каждом из которых
сохраняется Божественное Присутствие35. Цель чтения Корана — вспомнить
и осознать эту Единственную Реальность. Вот почему Коран иногда называют
«Дхикр Аллах» — воспоминание о всеобъемлющем присутствии Бога. В этом
29 Это высказывание приписывается Айше, младшей жене Мухаммада и дочери Абу-Бакра.
См. A. Habil, Traditional Esoteric Commentaries on the Quran, в Islamic Spirituality. Foundations, 47, note 86.
” F. Schuon, Understanding Islam, London, 1976, 66-68.
” S. Nasr, Knowledge and the Sacred, New York, 1981, vii.
52 M. Quasem, The Recitation and Interpretation of the Quran. Al-Ghazzali’s Theory, London, 1982, 87;
G. Bowering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. The Quranic Hermeneutics of the Sufi Sahl
At-Tustari, Berlin — New York, 1980, 140.
” A. Habil, ibid., 40-41.
M Ibid., 25-29.
55 F. Schuon, ibid., 44.
Герменевтическое исследование
103
смысле дхикр можно назвать столбовой дорогой исламской духовности36. При-
нять Коран означает принять Бога как всеопределяющий жизненный прин-
цип, так, чтобы вся твоя историческая и биологическая жизнь, твое сознание
и поведение, подверглись полному преображению и отныне направлялись ис-
ключительно Богом37. Итак, духовное чтение Корана имеет целью не просто
раскрытие каких-то смыслов и значений, но соприкосновение с Божественной
силой, пронизывающей эту книгу, и преображение под действием этой силы38.
Символические связи. Коран указывает на символический смысл устроения
как макрокосма вселенной, так и микрокосма человека. Обе реальности указы-
вают на высшую реальность — Бога — и причастны ей. Коран прочитывает их
как символы Бога: они исходят от Него, как от источника, и указывают на Него.
Как пример, приведем стих из Корана: «Он дал свободу двум морям, чтобы они
могли встретиться; [но] между ними поставлен предел, чтобы они не смеша-
лись» (Сура 55:19-20)39. Два моря обычно ассоциируются либо с духом и телом,
либо с настоящим и будущим. Возможна и еще одна ассоциация: пресная река
и соленое море. Пресная вода связана с дождем и небом — миром Духа; соле-
ная — с горькой реальностью земли, миром человеческим. Место, где встре-
чаются два моря, — это скала, где встретились Моисей и аль-Хидр (Сура 18:63).
Так, при помощи ассоциаций, создается широкая картина, охватывающая
и макрокосм, и микрокосмический мир человека в единстве, связанном с встре-
чей двух героев-спасителей — Моисея и Илии (аль-Хидра).
Символизм самого Корана. Коран не только указывает на нечто внешнее,
но и создает собственный мир, предметы в котором обладают собственным
символическим значением. Когда Моисея просят снять сандалии (Сура 20:12),
духовное чтение истолковывает пару сандалий как символ тела и души. Мно-
гозначность слов также обладает символическим действием. В арабском язы-
ке слово может обозначать несколько понятий. Это открывает путь чтению,
при котором в одном слове усматривается несколько понятийных слоев. Так,
определенные описания чисто внешних действий могут рассматриваться
как символы высшей или внутренней реальности. Ту же возможность откры-
вают синонимы: полных синонимов в Коране быть не может, их различие все-
гда указывает на какое-то различие на духовном уровне40.
Значение формы Корана. Поскольку Коран есть Слово Божье, воспринявшее
форму в душе Авраама, все, что касается его формы, чрезвычайно важно41.
Это можно прояснить указанием на три аспекта. (1) Коран — слово звучащее.
36 S. Nasr, The Quran as the Foundation of Islamic Spirituality, в Islamic Spirituality. Foundations, 6-7.
” A. Brohi, The Spiritual Significance of the Quran, ibid., 11-23.
38 F. Schuon, Understanding Islam, London, 1976, 48.
39 Здесь мы следуем работе: A. Habil, Traditional Esoteric Commentaries on the Quran, в Islamic
Spirituality. Foundations, 41-42.
40 P. Nwyia, Exegese coraniqueet langage mystique, Beirut, 1970, 117-156.
41 S. Nasr, Islamic Art and Spirituality, Albany (New York), 1987.
104
Методы исследования духовности
Само его название означает «чтение вслух». Коран необходимо читать вслух.
Первый его стих начинается призывом: «Читайте!» Так облекается в слова
важнейший аспект исламской духовности: духовное значение Корана может
быть полностью постигнуто только при понимании того, что это откровение
пришло в звуке42 *. (2) Коран — написанная книга. Каллиграфия в исламе —
священное искусство, развившееся из переписывания Корана. Каллиграфия
служит распространению Слова Божьего45. (3) Буквы имеют свой духовный
смысл. И Коран как целое, и используемые в нем слова заключают в себе
присутствие Бога. Это ведет нас к истолкованию духовного значения букв.
В особенности привлекает к себе внимание алиф — первая буква арабского
алфавита, стоящая в Коране на особом месте: она понимается как символ
Аллаха. Не только очертания буквы и ее место в алфавите, но и числовые зна-
чения букв представляют собой предмет для созерцания.
4. Священные тексты как путь к Просветлению
Некоторые буд дийские традиции утверждают, что канон священных писаний
был установлен вскоре после смерти Будды в 483 году до н.э. На самом деле,
однако, несколько столетий прошло, прежде чем устные предания были собра-
ны, отредактированы и записаны. Быстрому формированию канона препят-
ствовало несколько обстоятельств. Во-первых, имелось множество противоре-
чащих друг другу источников. Общины, не представленные на первом соборе
в Раджагрихе, быстро выработали собственные традиции. Многие собрания
были неполны (некоторые оставались незавершенными до 1000 года н.э.)
История истолкований этого множества писаний также была долгой и слож-
ной. Ученые испробовали широкий набор принципов интерпретации и разра-
ботали многочисленные системы классификации категорий. Другим важным
фактором стало особое внимание к вечной истине (дхарма) в сочетании с ува-
жением к прямому, буквальному смыслу. Все тексты так или иначе указывали
на истинную природу вещей (дхарма), выраженную Буддой в концепциях четы-
рех благородных истин и восьмеричного пути44. Наконец, еще один, последний
фактор состоял в том, что вечная истина дхармы открывалась не только Будде
Гаутаме, но и другим буддам до него и их ученикам, а также ученикам самого
Гаутамы. В ходе этой сложной истории развития постепенно образовался кор-
пус текстов, в котором ученые, как правило, выделяют три раздела (питакар. сут-
ры — основной текст, содержащий наставления Будды о дхарме; винайя — мона-
шеские правила и установления; абхидхарма— перечисления, служащие матрицей
(матрика), классифицирующей и упорядочивающей весь корпус текстов45.
42 Е. McClain, Meditations through the Quran. Tonal Images in an Oral Culture, York Beach, 1981.
4SM. Lings, TheQuranic Art of Calligraphy and Illumination, London, 1976; A. Schimmel, Calligraphy
and Islamic Culture, New York, 1984.
44 Описание буддийской духовности см. в части I, разделе 2.1.
45 Подробнее об этом см. L. Gomez, Buddhist Literature. Exegesis and hermeneutics, в EncRel(E) 2,
1987, 529-540.
Герменевтическое исследование
105
Будда и его слушатели. Будда учил по-разному. Общаясь с различными людь-
ми, он приспосабливал и свой язык, и стиль, и даже вероучительные поло-
жения к уровню аудитории. Буддийская духовность рассматривает это разно-
образие как свидетельство мудрости и сострадательности Будды, благодаря
которым он безошибочно угадывал духовные проблемы и нужды смертных
и отвечал на них46.
Тексты Будды отражают различные условия, в которых ему приходилось
учить. Однако этот факт не создает путаницы, поскольку разные типы слуша-
телей Будды символизируют в то же время разные стадии духовного пути. Так,
различаются несколько типов текстов и уровней значения. Тексты, представ-
ляющиеся банальными и поверхностными, выросли из бесед с начинающи-
ми и предназначены для них. «Терапевтические тексты» предназначены для
учеников, регулярно впадающих в неподобающее поведение: они утешают их
и дают советы, как избежать этого в будущем. Личные тексты помогают каж-
дому из учеников осознать свое собственное неповторимое место в мире.
Есть, наконец, и тексты для просветленных, повествующие непосредствен-
но об абсолютной Истине.
Текст и Просветление. Буддийские тексты призваны вести читателя к Про-
светлению. Они, по расхожему выражению, являются «пальцем, указываю-
щим на луну». Есть ли палец, или его нет, луна всегда здесь и только ждет,
чтобы ее увидели. Палец — не луна: он только указывает на луну. Эта анало-
гия ярко иллюстрирует важность и в то же время относительность священ-
ных текстов.
Текст указывает на дхарму и ведет к ней. Однако дхарма существует неза-
висимо от проповеди и ускользает от объяснений. Отсюда вопрос: если суть
буддийской духовности апофатична, — ибо и «субстанция», и «Я», и «облада-
ние» не являются здесь категориями, — можно ли найти язык, описывающий
истинную реальность в перспективе Просветления? Эта трудность (апория),
неразрешимая на языке формальной логики, в свете духовного преображе-
ния представляет собой известный парадокс: то, что с человеческой точки
зрения оканчивается уничтожением (нирвана), с другой, независимой от че-
ловека, стороны является Просветлением (боддхи).
Все действие священных текстов строится на парадоксальном напряжении
между этими двумя сходящимися противоположностями: нирвана — боддхи.
Это напряжение определяет собой направление толкований и раскрывает
в тексте особую духовную многослойность, которую самым грубым образом
можно определить так: существуют поверхностное и глубинное измерения
текста. Сосредоточенность на дхарме в буддийском духовном чтении так
сильна, что порой она приводила к изменениям в тексте.
Приведем пример: в древнем тексте утверждалось, что «от ночи его Про-
светления до ночи его упокоения каждое слово, сказанное Буддой, было
46 Ibid., 536.
8 Духовность. Том 2
106
Методы исследования духовности
истиной». Махаяна воспроизводит этот пассаж так: «От ночи его Просветле-
ния до ночи его уничтожения Блаженный не вымолвил ни единого слова»47.
Перед нами изменение-истолкование: истинную речь Будды следует пони-
мать как не-речь, то есть молчание (нирвана).
Сосредоточенность на дхарме поддерживается «четырьмя заповедями» —
критериями правильности прочтения текста: (1) полагаться на подлинную
суть вещей (дхарма), а не на чье-то мнение; (2) искать значение не буквы,
а текста в целом; (3) пассажам, в которых учение проповедуется открыто, от-
давать предпочтение перед темными и загадочными; (4) стараться понимать
текст «интуитивно, а не путем интеллектуальной работы»48. Так ориентация
на дхарму воплощается в стратегиях чтения. Приведем пример такой стра-
тегии: начни с чтения жанров и категорий (литературных форм и правил
логики), затем ограничь себя одним жанром, сосредоточься на наиболее
сложных пассажах, потом — на одной строчке или стихе и, наконец, пойми,
что Будда никогда ничему не учил.
Чтение как духовный процесс. Мы видели, что разнообразие текстов Будды,
связанное с разнообразием его аудиторий, способствует раскрытию духовной
многослойное™ чтения, в свою очередь, указывающей на многослойность
самих текстов. Далее мы видели, что эта многослойность иерархична: высо-
чайший уровень — дхарма текста, определяющая стратегии чтения. В резуль-
тате чтение текстов оказывается тесно связано с уровнем, на котором на-
ходится читатель по отношению к дхарме. Махаяна постоянно утверждает,
что высочайшая степень Пути предполагает высочайший уровень понима-
ния, который может быть выражен лишь апофатически (нирвана) и в кото-
ром отвергаются любое дискурсивное мышление, все учения и практики49.
Внутренняя связь между уровнем значения и уровнем духовного прогресса
развивается далее в тантрической герменевтике: буквальный смысл (внеш-
нее, банальное значение) — для тех, кто еще не знает Пути; общий, всем по-
нятный смысл — для начинающих; скрытый — для опытных адептов; истин-
ный смысл (молчание Будды) — для просветленных.
2.1.2. Базовая структура духовного чтения
Размышляя о моделях чтения, описанных выше, мы можем выделить несколь-
ко ключевых моментов, характерных для духовного чтения. (1) Между повсед-
невными занятиями и чтением необходим некий переход: читатель выбира-
ет подходящее время и место, принимает определенную позу, — он готовится
погрузиться в текст, приспособиться к его строению и выслушать его послание.
47 Ibid., 531.
48 Ibid., 535.
49 Ibid., 534.
ГЕРМЕНЕВТИЧ ЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
107
(2) При чтении читатель стремится постичь значение текста в его соотноше-
нии с Богом, проявляющимся через него. Говоря в общем, процесс чтения
разделен на фазы. Наиболее ясно это видно у Гуиго и в формуле «пардес»:
процесс чтения начинается с собственно чтения {lectio), в котором раскры-
вается очевидное значение {пешат)', затем читатель размышляет над текстом
{reflectio), познавая его внутренний смысл {ремез)', это размышление возжига-
ет в нем огонь молитвы {oratio) — обращения вопрошающей {дара.ш) души к Бо-
гу; в ответ на эту молитву приходит созерцание {contemplatio) мистической
Тайны {сод). Такое чтение оказывает влияние на личность и дальнейшую
жизнь читателя. Далее мы рассмотрим основные этапы процесса чтения.
1. Подготовка к чтению
Иудейская духовность обставляет чтение Торы многочисленными предосто-
рожностями. Вся жизнь читателя, все его отношение к миру и к себе долж-
ны стать охранительной «оградой» вокруг чтения. Христианская духовность
также не забывает об условиях чтения: восприятие Писания должно совер-
шаться в тишине и глубоком внимании. В монастырских уставах для lectio
divina отводятся лучшие часы дня50. Обычные условия чтения следующие:
правильно выбранный момент, достаточно времени, тишина и спокойствие;
почтительное, благоговейное отношение к тексту; тщательный выбор текста;
готовность к работе над трудными и непонятными местами; возможность
читать, не прерываясь51.
Изначальное отношение к чтению, впрочем, включает в себя не только
почтительность и благоговение. Само название священной книги дает опре-
деленные указания на то, как следует ее понимать и с ней обращаться. Назва-
ние «Коран» указывает, что книгу следует читать вслух; слова «худа» и «фур-
кан» — на то, что книга должна стать руководством для читателя и научить
его отличать путь к Богу от пути к смерти. Наконец, термин «дхикр» приво-
дит к мысли, что Коран служит напоминанием о Боге.
2. Восприятие текста
Коран — это мир звуков, форм и образов, мир, выражающий глубокий рели-
гиозный опыт души Мухаммада. Те, кто стремится проникнуть в этот опыт,
должны принять мир форм, его выражающих, — чтения, пения, письма. Текст
производит немедленное действие на человеческие чувства. Вот почему чтение
именуется «внешним опытом»52: читатель «наклоняется над поверхностью»53.
Гуиго описывает эту реальность с помощью образов: чтение «предлагает
50 J. Rousse, Lectio divina et lecteur spirituelle. I. La lectio divina, в DSp 9, 1976, 479.
51 E. Bianchi, God ontmoeten in zijn Woord. Inleiding tot de ‘lectio divina', Brugge — Zeist, 1991, 57-65.
52 Guigo II, The Ladder of Monks. A Letter on the Contemplative Life and Twelve Meditations, Kalamazoo
(MI), 1981, XII; V.
53 Ibid.
8*
108
Методы исследования духовности
кисть винограда», из которой еще нужно извлечь «сок», или «подносит еду
ко рту»54, — иными словами, дает материал55, нуждающийся в понимании и ис-
толковании. Зогар выражает ту же мысль, сравнивая Писание с дворцом, в ко-
тором живет невеста и вокруг которого бродит, ища вход, ее возлюбленный.
Поначалу он видит лишь окна и ворота, башни и бастионы замка. Невеста
еще не показывается. При первом контакте читателя с книгой задействова-
ны внешние чувства — и воображение, помогающее сделать первый шаг в по-
ле смысла. Это проникновение во внешний смысл читаемого в иудейской
традиции называется пешат - первая буква в анаграмме «ПаРДеС»56.
3. Внутреннее измерение
Духовное чтение не останавливается на первом впечатлении от текста, но про-
должает задавать вопросы. Оно стремится проникнуть в суть, к глубинному
смыслу. Исламская духовность ищет в тексте указания на макрокосм и мик-
рокосм, а кроме того, стремится расшифровать внутреннюю систему симво-
лики Корана. Но прежде всего оно ищет Источник (аввалъ). То же движение
внутрь текста мы замечаем и у Гуиго. Размышление стремится проникнуть
вглубь. Для его описания используются такие образы, как «раскопки... в по-
исках сокровища»57, «взлом алебастровой шкатулки»58, «выплавка металла
из руды»59. Еще один частый образ — «жевание жвачки» (ruminatio)60. Жвачные
животные сперва поглощают пищу (lectio), а затем отрыгивают ее обратно
в рот и неторопливо пережевывают по кусочку. Так и размышляющий вновь
и вновь возвращается к каждому слову, стиху, фразе, предложению, абзацу.
Он мысленно рассматривает и изучает фрагмент текста со всех сторон. «Раз-
мышление не задерживается на внешнем и неважном, — оно поднимается
выше (по лестнице. — К. В.), входит в суть предмета, тщательно изучает каж-
дую деталь»61. Эта скрытая истина воплощается в нескольких образах: ви-
ноградный сок62, сокровище, найденное в земле63, аромат из алебастровой
шкатулки64, вода из колодца65. «Размышление [действует] в сути вещей»66.
54 Ibid., Ill; IV; XIII.
55 Ibid., XII.
56 Слово пешат — арамейского происхождения и происходит от глагола, буквально означа-
ющего «распростираться», «распространяться», а в переносном смысле — «объяснять».
57 Guigo II, op. cit., XII.
58 Ibid., V.
59 Ibid.
60 F. Ruppert, Meditatio - Ruminatio, в Erbe und Aufrag 53, 1977, 83-93.
61 Guigo II, op. cit., V.
62 Ibid., IV; XIII.
65 Ibid., XII.
«Ibid., V.
65 Ibid.
“Ibid., III.
Герменевтическое исследование
109
Постепенно мы начинаем видеть связь между изучаемыми деталями — перед
мысленным взором размышляющего вырисовывается внутренняя структура
текста: «Видишь ли, сколько сока можно выдавить из одной маленькой вино-
градины, сколько огня высечь из одной искры?»67 Это все расширяющееся
смысловое поле Гуиго сравнивает с металлом, «выкованным из руды размыш-
ления»68. Молот здесь — разум (гай'о)69 70, ведущий к «внутреннему пониманию»
(meditatio secundum interiorem intellectum)1n. Это философское (то есть ищущее
мудрости) занятие71 72 *, «исследование» (inquirere)12; не удовлетворяясь букваль-
ным прочтением, оно стремится познать суть (ремез)13. Прежде чем невеста
подаст знак, ее «возлюбленный»-истолкователь обходит весь дворец, осмат-
ривает его со всех сторон, — но безуспешно. Только когда она подает знак,
Тора открывается: «Она дала ему ремез любви»74. Размышление всегда движет-
ся осторожно75. Размышляющий тщательно обдумывает каждый свой шаг
и ловит все, что может оказаться знаком, в надежде обнаружить неожидан-
ный намек на истинное значение.
4. Связь с Богом
По мере того, как открываются все более глубокие слои текста, вовлечен-
ность читателя в процесс чтения возрастает, пока наконец не охватывает
полностью все его существо. Вот почему Гуиго говорит, что размышление
«ведет» к молитве и «воспламеняет» ее76. «Как могла бы она столь жарко про-
сить Бога, если бы не была вначале воспламенена размышлением?»77 Молит-
ва уже пылает в размышлении: «В моем размышлении возгорается и возра-
стает огонь желания познать тебя более полно»78. Размышление вскармливает
молитву: «чем больше вижу тебя, тем более желаю тебя видеть»79. Молитва —
плод размышления: «Если размышление плодотворно, за ним последует пла-
менная молитва»80.
67 Ibid., V.
68 Ibid.
69 Ibid., II; V.
70 Ibid., XII.
71 Ibid., II; V.
72 Ibid, II.
75 G. Scholem, Der Sinn der Tara in der judischen Mystik, в G. Scholem, ZurKabbala und ihrer Symbolik,
Zurich, 1960, 79; см. также A. van der Heide, PaRDeS. Over de theorie van de viervoudige schriftzin in de
middeleeuws joodse exegese, в Amsterdamse Cahiers voor exegese en Bijbelse theologie, 3, red. K. Deurloo,
B. Hemelsoet et al, Kampen, 1982, 139-142.
74 Загар III, 99 a/b.
75 Guigo II, op. cit., XIV.
76 Ibid., XII; XIII, ср. VI и XIV.
77 Ibid., XIII.
78 Ibid., VI.
79 Ibid.
80 Ibid., XIII; XJV.
по
Методы исследования духовности
Основной принцип молитвенного чтения Гуиго называет «желанием»
(desiderium). Он постоянно возвращается к этому желанию: душа «исполнена
желания»81; «с этим и подобными воздыханиями возрастает желание»82. Молитва
поддерживается желанием83, в сущности, молитва и желание — одно и то же84.
Это желание спонтанно, возгорается «на огне любви»85, состоит из вздохов86,
слез87, молений88, жажды89, «болезненного чувства неполноты»90. В этом клю-
че и составляется молитва91. За желанием следует поиск, за поиском — молит-
венное вопрошание: «Молитва просит о том, чего мы желаем»92. Желание об-
ращается со своим вопрошанием к Богу: «Молитва есть обращение преданного
сердца к Богу»93, «предание себя Богу»94, всеми своими силами стремящее душу
ввысь95. Это желание — дераш из формулы «пардес»96. Уже в Писании обраще-
ние к Богу показано как основа благочестия (Пс 118:2,10,45, ср. стихи 7,12, 94,
155). И Тора, и дома учения были объединены желанием услышать от Бога от-
веты на вопросы, задаваемые со всей страстью сердца и с горячим желанием
услышать ответ97. Та же мысль остается основой раввинистической экзегезы
в Средние века, в Талмуде и Мидраше — поиск в Торе речи Бога, обращенной
непосредственно к читателю и к его жизненной ситуации98. Дераш в Зогаре пред-
ставляет собой речь «из-за ширмы» — скрытую за намеками и символами: «Ког-
да он [возлюбленный] приходит к ней, она начинает разговор — сперва из-за
завесы и приноравливаясь к его пониманию, но постепенно продвигаясь
все дальше и дальше. Это и называется дераша»99. Дераш может быть очень
81 Ibid., V.
82 Ibid., VII.
83 Ibid., VIII; XIII, ср. VII.
84 Ibid., XII.
85 Ibid., VI.
88 Ibid., VIII.
87 Ibid., VIII; XV.
88 Ibid., XV.
89 Ibid., V.
90 Ibid.
91 Cm. A. Boland, Lectio divina et lecture spirituelle. III. La lecture spirituelle a I’epoque moderne, в DSp 9,
1976, 497-506.
92 Guigo II, op. cit., III.
93 Ibid., II.
94 Ibid., XIV.
95 Ibid., XII.
96 Слово дераш, того же корня, что и мидраш и дераша, происходит от глагола дараш - «спра-
шивать, исследовать, разыскивать».
97 См. К. Waaijman, Psalmen bij het zoeken van de weg, Kampen, 1982.
98 Исторический обзор см. в D. Weiss Halivni, Peshat and Derash. Plain and Applied Meaning in
Rabbinic Exegesis, New York, 1991; см. также A. van der Heide, PaRDeS. Over de theorie van de viervoudige
schriftzin in de middeleeuws joodse exegese, в Amsterdamse Cahiers voor exegese en Bijbelse theologie 3, red.
K. Deurloo, B. Hemelsoet et aL, Kampen, 1982, 127-136.
99 Зогар III, 99 a/b.
Герменевтическое исследование
111
интенсивным: «Затем она говорит с ним из-за полупрозрачной завесы, прит-
чами и загадками, — это называется Агада»100. Но завеса все же остается. Воз-
любленный Торы по-прежнему слышит лишь слова, «доступные его понима-
нию». В этом разница между дераш и созерцанием.
5. Мистическое измерение
В мистицизме Торы суть Писания определяется непроизносимым Именем,
раскрывающимся тысячью способов. Писание есть Самооткровение Бога.
То же верно и для Корана: в Коране Аллах выражает себя в девственной душе
пророка. В буддийской духовности священные тексты читаются на основе
дхармы, — иными словами, помогают читателю осознать тленность всего
сущего и приводят его к единственно верному решению — Просветлению,
которое в наших глазах представляется уничтожением. Во всяком духовном
чтении совершается поворот от текста к контексту Божественного Само-со-
общения, к откровению и дарованию Просветления. Гийом де Сен-Тьерри
определяет эту дилемму с помощью бинома: «слово / голос». Слово состоит
из букв и слогов. Оно имеет лингвистическую форму. У голоса, напротив,
нет строго определенной формы; он — не часть системы. 1олос — это «чистое
отношение», которое «действует только своей силой»101. Голос говорит сам
собой. Это само-сообщение. Это — «лицо». Вот почему Гийом упоминает лицо
и голос в одной фразе: Невеста жаждет «Его голоса, Его лица»102. Ту же ком-
бинацию использует Зогар для описания Тайны (сод): «И наконец, когда он
уже знает ее, она является перед ним лицом к лицу и вступает с ним в беседу
о своих сокрытых тайнах и загадочных путях, хранящихся в сердце ее с не-
запамятных времен»103. В беседе лицом к лицу открывается «глубинная душа
Торы, истинная Тора, источник всего»104. Это и есть Тайна (сод). Слово «тай-
на»105 отсылает нас не к некоему эзотерическому знанию, но к Торе как лицу
Бога106. Это лицо касается глубин существа возлюбленного и побуждает его
покориться: «Такой человек — истинный приверженец Торы, “хозяин до-
ма”»107. Откровение Тайны в общении лицом к лицу ускользает от объекти-
вирующего взгляда. Для него «скрытые тайны» и «все тайные пути, сокрытые
в сердце», остаются сокрыты. Вот почему созерцание одновременно дает
знание и не дает его. «Дает» — ибо созерцающему открывается Лицо Бога.
100 Ibid.
101 Гийом де Сен-Тьерри, Super Cantica, 141, издание SC 82.
102 Ibid., 147.
105 Зогар III, 99 a/b.
104 Ibid., Ill, 152 b.
105 Дискурс «тайн Торы», или «сокрытых тайн Торы», берет,свое начало в талмудической
духовности. См. К. Waaijman, Toravroomheid in de lalmoedische periode, Nijmegen, 1989.
106 A. van der Heide, op. cit., 136-139.
10’ Зогар III, 99 a/b.
112
Методы исследования духовности
«Не дает» — ибо полученное знание невозможно определить внешним обра-
зом или передать другому. Лицо открывается только лицом к лицу. Это пре-
красно иллюстрирует притча Зогара:. «Она является перед ним лицом к лицу
и вступает с ним в беседу о своих сокрытых тайнах и загадочных путях, хра-
нящихся в сердце ее с незапамятных времен... Она открывает ему все свои
тайны, ничего не удерживая и не скрывая»108. Откровение касается всей
Торы — ее «тела», «души» и даже «глубин ее души».109 В этом интимнейшем об-
щении становится понятно все — «каждый знак, каждый намек, который я да-
вала тебе», и то, что «к букве Писания ничего нельзя прибавить и ничего
нельзя отнять, ни единой буквы, ни единого знака»110.
6. Влияние на дальнейшую жизнь
Чтение текста — духовный процесс, оставляющий в читателе свои следы.
В тантрическом буддизме духовное чтение и духовное развитие тесно связа-
ны. То же самое мы видели и у Гуиго. Духовное чтение преследует цель пре-
ображения читателя как на когнитивном, так и на аффективном уровнях,
а кроме того, и на уровне бытия. Невозможно предсказать, какой слой наше-
го существования будет затронут текстом. Ясно лишь, что он может быть лю-
бым. Вот почему Иероним сравнивает чтение Писания с «плаванием по вол-
нам по воле Духа Святого, когда мы не знаем, к какой причалим земле»111.
Это точный образ чтения Писания. Спуская корабль на воду, моряки знают,
куда собираются плыть и что требуется, чтобы пройти по нужному им марш-
руту. Однако без дуновения ветра — Духа Святого — корабль не тронется
в путь. Итак, необходимо позволить Духу — слову Невыразимого — сдвинуть
с места свою душу. Тогда корабль отправится в путь и, проплыв по бурному
морю, причалит к берегу.
Духовное чтение Писания не может не оказывать влияния на повседнев-
ную жизнь читателя. Слово Божье «не в словах и фразах; оно наполняет душу
после того, как его прочтешь»112. Цель lectio divina - преобразить поведение
монаха в Боге113. В конце своего письма Гуиго указывает на эту нерасторжи-
мую связь чтения с жизнью: «Итак, будь целомудрен, смиренен и кроток, если
хочешь часто наслаждаться обществом своей возлюбленной»114. В трактате
«Авот» равви Элазар пишет так: «Чему подобен тот, чья мудрость превос-
ходит деяния? Дереву со множеством ветвей, но слабыми корнями. Когда
подует ветер, он вырвет дерево из земли. Но чему подобен тот, чьи деяния
108 Ibid., 99b.
109 Ibid., 152b.
110 Ibid., 99b.
111 Иероним, Commentaria in Ezechielem (PL 25, 369 D).
112 Origenes, Surlepsaume 118, v. 16 (SC 163, 81-123).
113 J. Rousse, Lectio divina et lecture spirituelle. I. La lectio divina, в DSp 9, 1976, 481.
114 Guigo II, op. cit., XI; см. также XIV-XV.
Герменевтическое исследование
113
превосходят мудрость? Дереву с сильными корнями и малыми ветвями. Даже
если ветры всего мира соберутся и начнут дуть на него, оно не сдвинется с ме-
ста»115. Мистическое преображение (мудрость) и практические перемены,
основанные на чтении Торы, должны находиться в равновесии. В «корнях»
кажется естественным видеть мистическое преображение. Однако суть заме-
чания равви Элазара в том, что правильные деяния он рассматривает как
корни, а мудрость — как ветви. В этом нет ничего удивительного: иудео-хри-
стианской традиции свойственно мнение, что человек приближается к Богу
благодаря своим делам (Мф 7:21). Тот, кто действует на основе Торы, строит
дом на камне; тот, кто действует иначе, возводит дом на песке (Мф 7:24-27).
Те, чье поведение преображено Торой, подобны деревьям, которые никакая
буря не может «сдвинуть с места». Слово «место» {маком) в раввинической
традиции всегда относится к Богу. Человек, совершающий правильные по-
ступки, приходит на свое «Место».
115 Авот 3, 17.
114
Методы исследования духовности
2.2. Ключевые моменты духовного чтения
Наш первый шаг на пути к духовной герменевтике состоял в знакомстве
со способами чтения, принятыми в различных духовных традициях. Мы об-
наружили, что практика духовного чтения состоит из нескольких элементов:
подготовка к чтению, физическая и духовная, дающая читателю возможность
отрешиться от всех отвлекающих факторов и «настроиться» на проблемы,
обсуждаемые в тексте; затем — процесс чтения, в котором сменяют друг дру-
га и переплетаются различные аспекты — от чтения к размышлению, от раз-
мышления к молитве, от молитвы к созерцанию. Читатель, в котором этот
процесс оставил свой след, возвращается к повседневности преображенным.
Теперь нам предстоит сделать второй шаг — исследовать каждый из выделен-
ных нами ключевых моментов духовного чтения.
2.2.1. Условия чтения
Во всех практиках духовного чтения существуют определенные условия, ко-
торым должно соответствовать положение и состояние читателя. Речь идет
не только о создании удобной для чтения обстановки (выбор места, времени
и т. п.) и подобающем отношении к тексту (почтение, благоговение, смирение
и т. п.), но и о более глубокой концепции предварительного восприятия тек-
ста, из которой уже вытекают конкретные условия и меры. Как же должен чи-
татель воспринимать свой текст? В исламе это определяется названиями Кора-
на. Рассмотрим этот вопрос подробнее на примере различных названий Библии.
1. Сефарим: духовная библиотека
Наше слово «библия» происходит от греческого библиа, что означает «кни-
ги» (по-еврейски сефарим). Это наиболее древнее и распространенное из на-
званий Писания116, переведенное грекоязычными евреями как «та библиа»
(«книги»). Уже во II столетии до н. э. Иисус, сын Сирахов, упоминает «другие
отеческие книги» (Сир, предисловие, 25). Для раввинов слово «книги» все-
гда означает священные книги. Множественное «книги», применявшееся
к многочисленным свиткам, однако, предполагало восприятие текста как еди-
ного целого. В конечном итоге слово «книги» начало применяться к пример-
но сорока произведениям, составляющим канон, отбиравшийся на протяже-
нии нескольких поколений и обретший свою окончательную форму лишь
после длительного процесса канонизации.
116 Дан 9:2, Мегилла 1:8, Гиттин 4:6, Келим 15:6 и так далее.
Герменевтическое исследование
115
Библия представляет собой сердцевину духовной библиотеки. В иудаизме
она окружена устными преданиями, записанными в Мишне, Талмуде и Мид-
рашим117. Прибавим к этому традиции мистической литературы — Гехалот
и Меркава. Новые книги добавили в эту библиотеку средневековые духовные
движения — хасидизм, Каббала, лурианский мистицизм, восточноевропей-
ский хасидизм. В христианской традиции первые аскетические библиотеки
также группируются вокруг Библии118. Комментарии, проповеди, questiones
со ссылками на Писание, catenae, enarrationes in psalmos - все эти произведения
составляют первый круг христианской литературы.
Затем вокруг этих основанных на Библии размышлений появляются пра-
вила монашеского общежития, жития святых, легенды и благочестивые по-
учения. В результате быстрого роста духовной библиотеки само Писание, —
по крайней мере, до II Ватиканского собора, — оказывается в тени119. Собор
исправил эту тенденцию, вновь поместив Писание в центр внимания120. Рефор-
мация развила собственную культуру личного чтения Библии, изучения Биб-
лии и библейской проповеди, на основе которой выросла протестантская
духовная литература.
2. Танах: закон, пророки и писания
Танах - акроним, составленный из заглавных букв трех разделов Библии: Т —
Тора (наставления), Н — Невиим (пророки) и К — Кетувим (писания). При до-
бавлении гласных получается акроним ТеНаК(произносится: танах). Это наз-
вание не столько описывает полноту иудейских писаний, сложившихся в до-
христианскую эпоху, сколько высвечивает структуру их собрания. Писание —
не беспорядочная свалка книг: оно внутреннее структурировано. (1) Основу
собрания составляет Тора (пять книг Моисеевых), обладающая ни с чем
не сравнимым авторитетом. Тора — жизненное руководство для каждого ве-
рующего иудея. (2) Вокруг Торы группируются пророки: старшие (от Иисуса
Навина до книг Царств) и младшие (Исайя, Иеремия, Иезекииль и двенадцать
малых пророков). Книги пророков являются первым и наиболее авторитет-
ным комментарием к Торе. (3) Внешний круг составляют «писания» — собра-
ние разнородных литературных произведений (исторические сочинения,
псалмы, повести, изречения и т. п.) Эти писания помогают лучше понимать
Тору и пророков.
117 О значении «устной Торы» см. J. Neusner, The foundations of Judaism. Method, Teleology, Doctrine,
Philadelphia, 1983—1985. Тот же трехтомный труд в сокращении: J. Neusner, The foundations of
Judaism, Philadelphia, 1989.
118J. de Ghellinck, Bibliothequs, в DSp I, 1937, 1591-1594.
119 См. E. Hendrikx, De H. Schrift als bron van vromheid in de loop der eeuwen, Utrecht — Nijmegen,
1962.
120 Cm. A. Boland, Lectio divina et lecture spiritueUe. III. La lecture spirituelle a 1’epoque modeme,
bDS/>9, 1976, 506-509.
116
Методы исследования духовности
3. Кетувим: то, что написано
Термин «Священное Писание» (китвей ха-кодеш) часто встречается в начале
талмудического периода121. Среди грекоязычных иудеев и ранних христиан
тот же термин используется в переводе на греческий (хай хиерай [священные
(книги)] или хагиай графай [святые писания]). Иногда иудеи сокращенно гово-
рят о «Писании» (ха-катуф, халсетувим)122; это также перенимают христиане123.
Название «Писание» указывает на специфический аспект Библии: это нечто
написанное (перфект от глагола «писать»). Писание является в буквальном
смысле слова «предписанием» — текстом, написанным когда-то в прошлом
и с тех пор хранящимся, как образец и руководство, для чтения, почитания
и соблюдения. Хотя это предписание выросло из духовного опыта и описывает
опыт, в чтении оно приобретает особый статус и устанавливает новые духов-
ные отношения. Предписание предшествует опыту. Благодаря первенству пред-
писания и авторитету, который с ним связан, читатели окружают его особым ува-
жением и почтением. Поэтому оно называется также «Священным Писанием».
4. Микра: то, что следует читать вслух
В домах учения Писание изучалось устно. Это выражается в термине микра,
означающем «громко читать вслух» (букв, «звать», «вызывать», «называть»).
В древности тексты, как правило, читались вслух124. Во время уединенных заня-
тий или обучения учеников, на сцене или в храме, приватно или публично тек-
сты всегда звучали. Августин отмечает как нечто достойное внимания то, что,
когда его друг Амвросий читал, «глаза его бегали по страницам, сердце доиски-
валось до смысла, а голос и язык молчали»125. Чтение вслух оставалось основным
способом исполнения и восприятия текста до конца Средних веков. Чтение
про себя и для себя было, скорее, исключением. В иудейской культуре чтения
текст также «зовет» (кара), то есть громко произносится вслух. Как правило, это
происходит перед кругом слушателей. Это естественно, когда речь идет о лек-
ции или застольном чтении. Однако та же практика сохраняется во время обу-
чения и при обрядовом чтении. Читатель и текст всегда связаны с кругом слу-
шателей. В результате из чтения естественно вытекают вопросы и ответы, обмен
репликами и дискуссии, помогающие глубже вникнуть в суть прочитанного.
5. Тора: наставление
Ученые раввины именовали Писание словами «тора» и «номос» (греческий
перевод слова «тора»)126. Использование данного понятия берет свое начало
121 Шаббат 16:1, Эрубин 10:3, Ядаим 3:2; 4:6.
122 Пеах 8:9, Таанит 3:8, Санхедрин 4:5, Авот 3:7-8.
125 Ин 2:22, Деян 8:32, 2 Тим 3:16, Мк 12:24, 1 Кор 15:34.
124 См. Р. Muller,* Verstehst du auch, was du liestVLesen und Verstehen in Neuen Testament, Darmstadt,
1994, 15-30.
125 Августин, Исповедь, 6.3.3.
126 См., например, Ин 10:34.
Герменевтическое исследование
117
в самом Писании: в Псалме 118, где описывается библейская традиция в це-
лом, мы, среди прочего, встречаем слово «наставление» (тора). Это опреде-
ление приводит нас к новой и важнейшей стороне Писания: слово, которое
Бог обращает к человечеству, указывает ему путь к жизни. Отношения меж-
ду Богом и человеком воплощены в «торе» — наставлениях. Бог обращается
к людям и объясняет им, что необходимо делать и как жить, чтобы войти
в жизнь. Евреи, а позднее и христиане, обозначали эту реальность словом «за-
вет» (берит)№. Писание понимается как Завет, иначе говоря, взятые на себя
Богом обязательства по отношению к людям (Быт 17:1-11).
Слово Тора - «наставление» — показывает Писание как процесс развития
божественно-человеческих отношений: Бог наставляет людей, как жить.
Метод духовного чтения, принятый и у иудеев, и у христиан, направлен имен-
но на то, чтобы человек научился воспринимать Писание как указания, при-
званные влиять непосредственно на его жизнь.
2.2.2. Исполнение текста
Мы видели, что чтение священных текстов требует особой психосоматической
подготовки и особого исполнения (микра, lectio, коран). Живая духовность уделя-
ет большое внимание технике исполнения основополагающих текстов. В чтении
участвует не только душевный, но и телесный состав человека. В идеале текст
должен затронуть все существо читателя так глубоко, как это только возможно.
Мы рассмотрим процесс исполнения текста на примере Псалма 118, состо-
ящего из 176 стихов, в которых раскрывается тема любви к Торе. Произве-
дение разделено на 22 строфы, в соответствии с двадцатью двумя буквами
алфавита. Каждая из восьми строк каждой строфы начинается с одной и той
же буквы: первые восемь строк — с буквы алеф, вторые — с бет, и так далее.
Как правило, каждая строфа содержит восемь ключевых слов, описывающих
Писание: наставление, свидетельство, забота, правила, предписание, обраще-
ние, заповедь, речение127 128. Псалом 118 — неотъемлемая часть мистицизма Торы
и прекрасное его описание (см. Пс 1:6, Ис Нав 1:8).
1. Симбиоз читателя и текста
Внимательно прочитав несколько раз Псалом 118, мы сразу отмечаем, что
Писание ни разу не предстает в нем как текст сам по себе, отдельно от чтения.
127 В еврейской традиции, как правило, говорится о «книге завета» (Исх 24:7,4 Цар 23:2, 21).
Иеремия использует слова «завет» и «наставление» как синонимы (Иер 31:30-32), а «книга на-
ставления» в 4 Цар. (22:8, 10) синонимична упомянутой выше «книге завета» (4 Цар 23:2, 21).
Иисус Сирах также использует понятие «книга завета» как синоним «наставления» (Сир 24:23,
ср. 1 Макк 1:56-57).
128 Более подробное объяснение Псалма 118 см. у К. Ваайман, Psalmen bij het zoeken van de weg,
Kampen, 1982, 117-162.
118
Методы исследования духовности
«Наставление» и все прочие синонимы постоянно связываются с глаголами,
означающими исполнение текста: автор псалма стремится бормотать, произ-
носить, повторять, петь, даже выдыхать наставление, то есть начать дышать
им. Он хочет соблюдать его, воплотить в жизнь, повторять, пока не выучит
наизусть, и никогда не забывать. Такое исполнение связано с глубокими
и сильными эмоциональными переживаниями: автор псалма нуждается в на-
ставлении, любит его, наслаждается им, радуется ему. «Я прилепился к откро-
вениям Твоим» (Пс 118:31).
Этот симбиоз образно реализуется в мире звука. Читатель, преданный
Торе, исполняет ее наставления не только своими действиями, но и акусти-
чески — постоянно бормоча себе под нос слова Писания (Пс 1:2). Часто ис-
пользуется слово «воздыхать» (Пс 118:15, 48, 78, 97, 148) [в синод, пер. — «раз-
мышлять». — Прим, пер.}, то есть, погрузившись в глубокое размышление,
произносить слова Писания почти непроизвольно. В другие моменты автор
повторяет Тору громко, радостно, нараспев и в сопровождении музыкальных
инструментов: «Уста мои произнесут хвалу, когда Ты научишь меня уставам
Твоим. Язык мой кричит слово Твое, ибо все заповеди Твои праведны»
(Пс 118:171-172). Не оставлен без внимания и визуальный аспект происходя-
щего. Тора существует не только для дыхания, голоса, уст, ушей, но и для глаз:
«Открой глаза мои, и увижу чудеса закона Твоего» (Пс 118:18).
2. Резонанс
В духовном исполнении текста исполнитель стремится добиться резонанса —
эффекта, когда вибрируют не одни только непосредственно затронутые стру-
ны, но и другие с ними в лад. В Псалме 118 молящийся восклицает: «Как слад-
ки гортани моей слова Твои!» (ст. 103). Это помогает нам понять молитву ав-
тора псалма: «Доброму разумению и ведению научи меня, ибо заповедям
Твоим я верую» (ст. 66). Иногда автор проявляет яркую физическую реакцию:
«Трепещет от страха Твоего плоть моя, и судов Твоих я боюсь» (ст. 120).
Повторение наставлений, очевидно, затрагивает в нем самые глубокие стру-
ны. Сердце его трепещет (ст. 161). Разворачивается широкая панорама чувств:
автор псалма радуется (ст. 16, 24, 47, 70, 77, 92,143 и 174), наслаждается (Пс 1:2;
118:35), ликует (118:20,40) и любит (Пс 118:97,113,119,127,140,159,163,165). При
всей этой эмоциональности он не теряет сосредоточенности на наставлениях:
«Открываю уста мои и вздыхаю, ибо заповедей Твоих жажду» (Пс 118:131).
Повторение Торы как таковое воспринимается как выражение глубокой жаж-
ды Бога: «Истаевает душа моя о спасении Твоем; надеюсь на слово Твое»
(Пс 118:81, см. также ст. 43, 49, 74, 114, 147). Это ожидание связано с покорно-
стью: «Твой я... Я раб Твой» (Пс 118:94,125). Автор Псалма желает жить в Сло-
ве Божьем (Пс 118:25, 28, 135, 156). Все это произносится посреди собрания.
Перед нами открытое признание (Пс 118:62), богослужение (Пс 118:169, 175).
«Да будут слова уст моих и помышление сердца моего благоугодны перед То-
бой, Господи, твердыня моя и Избавитель мой!» (Пс 18:15). Тора наполняет
жизнь праведника: «о наставлениях Его он размышляет день и ночь» (Пс 1:2).
Герменевтическое исследование
119
В результате этой эмоциональной связи с наставлениями молящийся по-
лучает доступ к глубинам Торы: «Вспоминал суды Твои, 1Ъсподи, от века и уте-
шался... Ночью вспоминал я имя Твое, Господи, и хранил закон Твой» (Пс
118:52, 55). Автор псалма обещает никогда не забывать этих наставлений
(Пс 118:16, 61, 83, 93, 109, 141, 176). Тора вошла в самую глубину его существа
и теперь освещает его изнутри: «Откровение слов Твоих просвещает, вразум-
ляет простых» (Пс 118:130). При исполнении священных текстов является
ощущение Присутствия Бога, обращающегося к человеческому сердцу. О таком
благодатном исполнении молится автор Псалма: «Дай мне уразуметь путь
повелений Твоих... закон Твой даруй мне» (Пс 118:27, 29). Он жаждет просве-
щения сердца (Пс 118:32). Он хочет стать местом резонанса для присутствия
Бога. Это желание (см. также ст. 34, 95,104) затрагивает глубины сердца и от-
крывает его Богу (Пс 118:75, см. также ст. 79 и 152). Тора, войдя в его душу, дает
изнутри направление его жизни; праведник непогрешим в путях своих, ибо
ходит в законе Божьем (Пс 118:1). Эти наставления становятся светильником
ноге его и фонарем, освещающим его путь (Пс 118:105, ср. 118:59).
3. Поле значения Торы
При исполнении текста все существо читателя входит с ним в резонанс, а сам
он входит в мир Торы, или, что то же самое, мир Торы начинает созидаться
в его сердце. Этот мир, регламентирующий жизнь и указывающий ее верное
направление, вырастает у него перед глазами. Перед ним встают новые цен-
ности: верность и праведность, освобождение и избранность, благоволение
и любовь. Поле значений Торы — это само-откровение Господа, спускающего-
ся к слугам Своим, не жалеющим усилий в изучении, вопрошании, понимании
и соблюдении Торы. Слуга Божий не одинок. Голос Торы создает общину пре-
данных, боящихся Господа (Пс 118:63, 74, 79). Они вместе сопротивляются ра-
стлению, предательству и угнетению (Пс 118:22, 39, 42, 51, 53 и т. д.) Речь Торы
определяет, что следует защищать (Пс 118:22, 34, 69, 129 и т. д.), и что — соблю-
дать (Пс 118:17, 44, 57, 60 и т. д.) Тора становится оградой жизни праведника:
«От всякого злого пути удерживаю ноги мои, чтобы хранить слово Твое»
(Пс 118:101). В ограде Торы он чувствует себя в безопасности: «Надеюсь на сло-
во Твое» (Пс 118:42). Слово Писания становится равно выживанию: «Это — уте-
шение в бедствии моем, что слово Твое оживляет меня» (Пс 118:50).
2.2.3. В ПОИСКАХ СМЫСЛА
Lectio происходит в тесном контакте между читателем и текстом, так что они
взаимно влияют друг на друга. В meditatio («размышлении») это взаимоотно-
шение изменяется: между человеком и книгой возникает критическая дистан-
ция, читатель анализирует текст в поисках внутренних связей. Размышление
призвано определить смысл текста. Рассмотрим некоторые измерения поня-
тия «смысл», возникающие в процессе размышления, на примере Псалмов.
120
Методы исследования духовности
1. Поэтический текст как целое
Некоторые псалмы имеют особую форму, облегчающую восприятие их как це-
лого. Например, Псалом 135 сразу воспринимается как литания, — после каж-
дого полустишия здесь идет восклицание: «Ибо вовек милость Его». Так на-
зываемые «алфавитные псалмы» содержат в себе весь алфавит (см. Пс 24, 33,
36, 110-111, 118). Просматривая их, мы видим, что каждый стих, полустишие
или два стиха в каждом из псалмов начинаются с идущих по порядку букв
алфавита. Таким образом псалом складывается в одно целое, пусть мы еще
и не понимаем, как соотносятся друг с другом его части и что все это вместе
означает.
2. Скрытое значение
Иногда наличие скрытого значения в псалмах заметно сразу. Так, Псалмы
110и111 — алфавитные, причем в обоих с новой буквы алфавита начинается
каждое полустишие. Эта полная параллельность формы соседних псалмов
сразу обращает на себя внимание. По содержанию, однако, они различа-
ются: Псалом ПО говорит о Боге, Псалом 111 — о праведнике. Это различие
в содержании при сходстве в композиции заставляет нас внимательнее
взглянуть на текст в поисках скрытого содержания: реальность Бога и ре-
альность праведника, различные по форме, по сути представляют собой
одно. Сущий и праведник отражаются друг в друге. Второй пример: в Псал-
мах 9-10, также алфавитных, алфавитная схема дважды прерывается: в пер-
вый раз — когда в повествование врывается шумная толпа грешников
(Пс9:7с), во второй раз — когда рисуется портрет грешника (Пс 9:24-32).
Как только в псалме появляется фигура грешника, алфавитный порядок на-
рушается. В этих нарушениях отражаются хаос и беспорядок, вносимые
в жизнь грехом.
3. Текст среди других текстов
Тексты существуют среди других текстов, комментируют их, дополняют
или вызывают в памяти. Читая Псалмы ПО и 111 по отдельности, мы видим
в первом из них восхваление Сущего в творении и истории, во втором — хва-
лу праведнику за его богобоязненное поведение. Однако вместе они, как мы
уже видели, показывают, что Господь и праведный человек представляют
собой две стороны единой реальности. Ни в одном из двух псалмов эта
мысль не выражена прямо. Интертекстуальное прочтение ставит текст
в широкий контекст традиции. При чтении «на фоне традиции» текст при-
обретает дополнительное значение. Так, когда мы читаем Псалом 118, пе-
ред нашим взором предстает Писание в целом, поскольку этот псалом по-
чти полностью состоит из цитат и аллюзий на книги Моисеевы, Пророков
и Писания. Для тех, кто хорошо знает Писание, каждое полустишие этого
псалма напоминает о том или ином эпизоде священной книги. Следователь-
но, для хорошего читателя Псалом 118 заключает в себе «Писание в ми-
ниатюре».
Герменевтическое исследование
121
4. Исторический контекст
В Псалме 2 говорится о «Царе Моем над Сионом» (Пс 2:6). Псалом 113 упоми-
нает о времени, «когда вышел Израиль из Египта» (Пс 113:1). Действие Псал-
ма 136 происходит в ситуации Вавилонского изгнания: «На реках Вавилон-
ских мы сидели и плакали» (Пс 136:1). Мы встречаем в псалмах упоминания
о Ливане (Пс 28:5-6), пустыне Кадес (Пс 28:8), дочери Тира (Пс 44:13), фарсий-
ских кораблях (Пс 47:8), Моаве, Едоме и Палестине (Пс 59:10), городах Иуди-
ных (Пс 68:36), коленах Ефрема, Вениамина и Манассии (Пс 79:3). Очевидно,
псалмы полны кратких и развернутых упоминаний об исторических и геогра-
фических реалиях.
Исторический контекст присутствует не только в прямых отсылках к бо-
лее широкой истории, но и в некоторыхх формах, отсылающих к Sitz-im-Leben.
Так, например, Псалом 3, с первого взгляда производящий впечатление бес-
связности, удивительным образом обретает связность и смысл при сопостав-
лении его с порядком храмового богослужения, восстановленного по Второ-
законию. Некоторые другие псалмы (Пс 4, 5, 7, 11 и т. д.) также удивительно
проясняются при таком подходе.
5. Диалогический контекст
В Псалме 48 учитель мудрости сталкивается с важной проблемой — тра-
гическим опытом страдания невинных. Проблема поставлена от первого
лица: «Нечестивые втаптывают меня в грязь, топчут ногами, похваляясь бо-
гатством своим» (ст. 6-7). Ответ состоит из двух частей. Вначале учитель ука-
зывает на тот неоспоримый факт, что смерть поражает и глупцов, и мудре-
цов (ст. 8-13). Но далее он показывает, что смерть глупца и мудреца различна:
для глупца смерть окончательна и безнадежна, а мудрец может надеяться
на помощь Божью (ст. 14-16). И затем заключает: «Не бойся, когда богатеет
человек, когда слава дома его умножается» (ст. 17). И повторяет причину
этого высказывания: богаты уловлены в сети собственных богатства и сла-
вы (ст. 18-19а). И вдруг учитель поворачивается к ученику: «Но если ты по-
зволишь себя уловить хвалой людей, ты станешь подобен им. И смерть твоя
будет ужасной»* (ст. 19Ь-21). Этот внезапный поворот заставляет ученика
перечитать заново все рассуждение, применяя его к себе. До сих пор он,
возможно, думал, что речь идет о каких-то далеких от него людях, богачах,
упивающихся своим богатством, осуждать которых легко и приятно. И вдруг
оказывается, что среди них может оказаться и он сам! И для него перспек-
тива гибели вполне реальна! Это еще более подкрепляется тем, что смерть
богача (ст. 13) описывается буквально в тех же выражениях, что и «твоя»
(ст. 21).
* Так у автора. Ср. синод, пер.: «Хотя при жизни он ублажает душу свою, и прославляют тебя,
что ты удовлетворяешь себе, но он пойдет к роду отцов своих, которые никогда не увидят света.
Человек, который в чести и неразумен, подобен животным, которые погибают». — Прим. ред.
9 Духовность. Том 2
122
Методы исследования духовности
6. Божественная реальность
В Псалмах мы постоянно и многообразно сталкиваемся с реальностью Бога.
Псалом 113 поет о присутствии Бога в творении. Псалом 135 помещает и тво-
рение, и историю в свет животворящей любви Божьей. Псалом 118 воспевает
в 176 стихах закон Сущего. Псалом 36 описывает три случая страшной неспра-
ведливости и объясняет, как следует относиться к таким явлениям в свете
веры в Бога. Итак, реальность Бога разворачивается перед нами в разных
направлениях. И каждое из этих направлений развивается, обогащается,
играет все новыми гранями. Например, очень короткий Пс 116 разрабатыва-
ет уже известный нам мотив: «Ибо велика милость его к вам, и истина Господ-
ня вовек». Но здесь этот мотив разрабатывается с помощью не повторения,
а двойной вариации: во-первых, «вечность» любви и доброты Бога связана
с Его постоянством, и, во-вторых, благоволение Божье к людям так велико,
что превосходит человеческое понимание. Имя Божье обыгрывается в не-
скольких псалмах (см., например, Пс 8, 114 и 147), однако в Пс 33 это делает-
ся уникальным образом. После вступления, призывающего общину «вместе»
(ст. 2-4) прославить Имя Сущего, само это Имя описывается двояко: личность
и община, настоящее и будущее, приятие и дарование, молитва и воспомина-
ние — все служит для демонстрации значимости Его Имени. И все это — в рам-
ках «алфавитной» композиции!
Бог в Псалмах присутствует повсюду. Он помогает людям в несправедли-
востях и притеснениях (Пс 5, 7, 16, 25, 26 и т. д.), освобождает от угнетения
и унижения (Пс 11, 27,43,51,55 и т. д.). Он укрепляет свой народ перед лицом
сильного врага (Пс 13, 52, 123, 146, 168), строит семью (Пс 126, 127), становит-
ся основой Сиона (Пс 86), ведет Свой народ (Пс 97, 99), мстит за Иерусалим
(Пс 136). Он восседает на Своем престоле на небесах (Пс 2:7; 11:4), над выш-
ними водами (Пс 28:10), на Сионе (Пс 64:2), мчится по пустыне (Пс 67:5);
он одеян светом, как ризою (Пс 103:2), вознесен превыше всего (Пс 46:10).
Проявляет Бог и человеческие качества: Он называется праведным (Пс 10:7),
благим (Пс 72:1), щедрым и благосердным (Пс 85:15), милостивым (Пс 114:5);
у Него есть Лицо (Пс 41-42), глаза (Пс 10), голос (Пс 28), облик (Пс 10).
2.2.4. Отношения с Богом
В своем Матнави Руми рассказывает, как мистик Дакуки, руководя народной
молитвой, становился одним целым с народом. Он продолжает: «На словах
“велик Бог” они исчезли из мира, как жертвы. Ибо слова “велик Бог” здесь
означали “Боже, мы стали жертвами для тебя”»129. Как видим, в молитве сло-
ва изменяют свое значение: слова «Бог велик», вне контекста обладающие
129 Ср. Руми, Mathnawi-yi ma'nawi. III, 2140слл. Мы следуем тексту Р. Николсона: Mathnawi,
London, 1925-1940.
Герменевтическое исследование
123
одним значением, в контексте молитвы приняли совершенно другое. Обще-
ние с Богом (oratio, дераш) преображает речь, превращает ее из информатив-
ной (семантической) в диалогическую (прагматическую). Речь о Боге в тер-
минах содержания представляет собой разнообразные способы описания
предмета: Бог выполняет Свою роль в творении и истории; Ему приписы-
ваются различные атрибуты; Он изображается в образах царя, повелителя,
хозяина; Он обитает в святая святых; Он дал людям Тору; Он — Живой, Су-
щий. Таким образом, противоположность Бога человеческой реальности
описывается семантически. Однако уникальность Псалмов — в том, что
в них семантически-фокусированная речь превращается в диалогическую.
Рассмотрим это преображение на семи примерах, взятых, опять-таки, из кни-
ги Псалмов.
1. Личные истории
В Псалмах мы встречаем несколько историй или фрагментов историй из жиз-
ни. Все они излагаются от первого лица: рассказчик спасается из бездны
смертной, от руки врага, от смертельной болезни, получает прощение за свое
преступление, видит наказание грешников. Все эти истории в Псалмах иллю-
стрируют важность молитвы, и в каждой рассказчик признает дело рук Бога
(Пс 106; 115; 117). Он оценивает и превозносит спасающее присутствие Бога
(Пс 29), воспевает его (Пс 17:5-20; 21:22-32; 33:2-8,16-22) и благословляет (Пс 65:16-
20; 20; 103). Линия жизни, проведенная Богом, изображается как пример для
подражания (Пс 31; 39; 40). Очищающая рука Божья вселяет в человека мир
и кротость, склоняет его к покорности и благоговению (Пс 36).
2. Символ веры
Мы не находим в Писании четкого символа веры. Однако в нем можно най-
ти множество различных определений Бога: Сущий — Един (Втор 6:4-5), Свя-
той (Лев 11:45, Ис 6:3), Тот, Кто есть (Исх 3:13), Сильный (Исх 3:15), и т. д. Сре-
ди этих утверждений о Боге можно найти одно, регулярно повторяющееся
в истории Израиля: «Сильный*, человеколюбивый и милосердый, долготер-
пеливый и многомилостивый и истинный» (Исх 34:6)* 1S0. В вариациях, кото-
рым подвергался этот текст с течением времени, мы ясно видим элемент
прагматики: у пророка Иоиля он имеет увещевательный характер (Иоил 2:13),
в истории Ионы — агрессивно-оборонительный (Ион 4:2), в книгах Парали-
поменон действует как обоснование возвращения народа из изгнания (2 Пар
30:9). В Псалмах, напротив, подчеркивается молитвенное измерение этого
текста: он дает поддержку (Пс 85), благословение (Пс 102), является испове-
данием (Пс ПО) и, наконец (Пс 115), указывает на необходимость полностью
довериться Богу и Его любви.
* В синод, тексте: «Бог». — Прим. ред.
150 См. N. Tromp, Harmonic van contrasten. Beschouwingen over Exodus 34, 6-7, Utrecht, 1980.
9*
124
Методы исследования духовности
3. Сущий воинств
Сущий является в Библии как центр, притягивающий к себе группы людей
(участников процессии, паломников, воинов), словно магнит — железные опил-
ки. Он — сила, воссоединяющая рассеянные и угнетенные племена и дающая
им силу. В зависимости от молитвенной динамики псалмов выражение «Сущий
воинств*» может означать благословение (Пс 102:21), признание (Пс 32:6; 88:9)
или восхваление (Пс 47:9; 147:2). То же относится и к Имени Бога: оно исполь-
зуется в мольбе об освобождении (Пс 58:6), безопасности (Пс 68:7) и восста-
новлении (Пс 83:4х), оно может быть выражением глубокой жажды близости
(Пс 83:4х) и нерушимого доверия (Пс 45); его пламенно повторяют шествующие
в процессии (Пс 23:10), однако в других обстоятельствах оно может произно-
ситься в глубоком горе, с болью и отчаянием (Пс 43:10; 61:12; 107:12).
4. Образец жизни
В Писании мы встречаем немало «житий», используемых в качестве нравствен-
ных образцов. Например, изображения Авраама и Моисея, несомненно,
предполагают подражание. Правила поведения избранного народа тоже пред-
ставляют собой нечто большее, чем законы в юридическом смысле слова.
Они организовывают (как этически, так и ритуально) религиозный стиль
жизни народа. В молитвенном пространстве Псалмов образцовая жизнь может
приобретать несколько значений: преданный Торе блажен, ибо идет путем
Бога (Пс 1; 83; 111; 127); в таком человеке благословен сам Бог (Пс 143); мысль
о Боге должна стать средоточием человеческой жизни (Пс 17; 70) и пронизать
собой ежедневную духовную борьбу (Пс 72). Благочестивое поведение — это
выражение доверия (Пс 24); оно порождает признание (Пс 91), вызывает бла-
гоговение (Пс 33:12-15) и служит основой молитвы (Пс 25). Нечестивое поведе-
ние тоже находит свое отражение в молитвенном дискурсе: оно заставляет
людей взывать к отмщению (Пс 124; 128), побуждает к покаянию (Пс 50), за-
ставляет молчать (Пс 38); оно — источник зла и проклятия (Пс 57; 108; 138:19-22),
оно вызывает страх (Пс 8-9; 35; 51) и остановку в движении (Пс 68:6-13).
5. Имя
Имя «Сущий» — это «сокровенное слово», произносимое в святая святых Хра-
ма (Пс 27), сердце Писания (Пс 118), самая суть творения и истории (Пс 147),
внутренняя сущность праведника (Пс 8). Но важнее всего этого то, что Имя
устанавливает мгновенную связь между Богом и человечеством. Оно вопло-
щает в себе вопль глубочайшей скорби; «Будь здесь!» (Пс 6; 53; 119; 142) — и ра-
достные крики спасенных: «Он здесь!» (Пс 117; 123; 137; 141; 148). Оно помещает
зло в перспективу Бога: «Ему суждено погибнуть от собственных сетей!»
(Пс 91; 124; 128). Оно используется как благословение: «Да пребудет Он здесь!»
* В синод, тексте: «Господь и все воинство Его». — Прим. ред.
Герменевтическое исследование 125
? -----------------------------------------------------------------------------
(Пс 114; 133). Оно охраняет народ Божий (Пс 143), раскрывает пространство
творения (Пс 8; 147) и Завета (Пс 130). Оно собирает воедино все знания и пе-
реживания человечества и объединяет их с Единым (Пс 33; 134).
6. Верность Завету
В других частях Писания мы часто встречаем серии отрицательно сформу-
лированных поведенческих требований, ассоциативно связанных с Заветом.
Например: «Я не преступил заповедей Твоих и не забыл; я не ел от нее* в пе-
чали моей, и не отделял ее в нечистоте, и не давал из нее для мертвого; я по-
виновался голосу Господа Бога моего, исполнил все, что Ты заповедал мне»
(Втор 26:13-14). Такое сочетание трех-четырех отрицаний встречается более
ста раз, особенно в заповедях: «Не крадите, не лгите и не обманывайте друг
друга» (Лев 19:11)131. В Псалмах, однако, эти отрицания преображаются,
приобретая молитвенную окраску. В Псалме 1 праведник, чье поведение оп-
ределяется отрицательными формулами, именуется блаженным, то есть име-
ющим на себе отпечаток Бога (Пс 1:1). В Пс 14 и 23 отрицательно сформули-
рованное правильное поведение превращается в приближение к Богу:
праведник находит у Него убежище, обитает в Нем, становится Его гостем,
восходит на Его гору, расспрашивает о Нем, ищет Его Лицо. В Псалме 100
размышление о безупречном жизненном пути (представленном в отрицатель-
ных формулировках) раскрывается как страстная надежда на Бога. Псалом
130 включает отрицательную формулу правильного поведения в открытую
декларацию верности Богу (см. также Пс 25:3-5), а в Псалме 43 та же верность
Завету оказывается соединена с жалобами и обвинениями.
7. Смерть и жизнь
С самого своего рождения человек находится под властью смерти. Люди сами
по себе — прах и тлен: хрупкие, уязвимые, смертные. Этот мотив часто разви-
вается в «литературе мудрости». Можно вспомнить Иова и Екклесиаста
(см. также Псалмы 38 и 89). Смерть врывается в повседневную жизнь в форме
болезни, гибели, разложения. В Псалмах тематика смерти также приобретает
молитвенную окраску. Обреченность всех живущих на земле исторгает горь-
кие стоны о нашей судьбе (Пс 38:13-14) и заставляет нас молить о милосердии
(Пс 6; 89). Мысль о нашей смертности заставляет нас замереть на месте (Пс 38:5-
12), наполняет трепетом (Пс 89) и побуждает возложить все свои надежды
на Сущего (Пс 32). Сквозь всю нашу смертность мы ощущаем присутствие веч-
ного величия Господня (Пс 89; 101) и поражаемся тому, что Всемогущий забо-
тится о судьбе столь хрупкого и недолговечного существа, как человек (Пс 143).
Так страх смерти превращается в благословение Создателю (Пс 102).
* Речь идет о десятине. — Прим. ред.
191 К. Waaijman, Psalm 15, Nijmegen, 1995, 21-23.
126
Методы исследования духовности
2.2.5. Мистический антифразис
Руми в своем Матнави рассказывает историю некоего благочестивого че-
ловека, который молился ночи напролет, восклицая: «О Боже! О Боже!»
От этой молитвы, говорят, у него делалось сладко во рту. Но вот однажды
явился дьявол: «Зачем ты молишься? Ведь твоя молитва бессильна: Бог тебе
не отвечает». Человек смутился и перестал молиться. Тогда во сне ему явил-
ся Хидр: «Почему ты больше не взываешь к Богу?» — «Потому что Он мне
не отвечает, — сказал праведник. — Боюсь, что Он отвергает меня». И тут раз-
дался глас Божий: «Твой крик: “О Боже!” — и есть Мой ответ: “Я здесь”. Когда
ты скорбен и утомлен, Я рядом, Я поддерживаю тебя. Когда душа твоя стре-
мится ко Мне, это значит, что Я притягиваю тебя к Себе. Вздохи твоей люб-
ви — это Мое благоволение. Во всяком твоем: “О Боже!” — скрывается сто:
“Я здесь”»132 *. В данном случае Руми описывает то, что у Гуиго называется ми-
стическим антифразисом. Антифразис — это фигура речи, в которой слова
приобретают смысл, прямо противоположный обычному. Например, вместо:
«Ну и лентяй же ты!» — говорится: «Ты просто образец трудолюбия!» Гуиго
заговаривает об этой фигуре речи, объясняя переход от молитвы к созерца-
нию. Душа молящегося рвется к Богу, — и Жених отвечает на его зов, не до-
жидаясь окончания молитвы. Он властно входит в поток желания и прони-
кает в самую его сердцевину. В то время как душа в своей страстной жажде
Бога выходит из своих пределов, Возлюбленный сам входит в нее: «Но Гос-
подь, взор которого беспристрастен, и уши слышат не только слова, но и са-
мое значение молитв, не ждет, пока жаждущая душа скажет все, что должна
сказать, но врывается в нее на полном скаку посреди молитвы»138. Это взаи-
мопроникновение двух противоположных друг другу стремлений (порыв мо-
лящейся души и благодатное снисхождение Возлюбленного) Гуиго и называ-
ет особым случаем антифразиса («nova est antiphrasis ista et significatio
inusita»)134. «Возможно ли, чтобы свидетелями и вестниками радости и утеше-
ния были вздохи и слезы? Если так, значит, слово “утешение” имеет здесь иной
смысл, прямо противоположный обычному значению. Что за утешение —
со вздохами, что за радость — со слезами, если только стоит называть слезами
этот избыток духовной влаги, изливающийся с небес, этот внешний знак
внутреннего очищения»135. Если вздохи и слезы становятся «свидетелями
и вестниками утешения и радости», значит, в одном знаке соединяются два
противоположных смысла: «новый антифразис и необычное значение»136.
Гуиго использует здесь риторический термин для описания противоречивых
1,2 Руми, Матнави, III, 189слл.
Guigo II, The Ladder of Monks, Kalamazoo, 1981, VII.
154 Ibid., VIII.
IM Ibid.
136 Ibid.
Герменевтическое исследование
127
признаков мистической встречи: «слезы тоски» в перспективе явления Же-
ниха становятся «слезами радости». «И среди этих рыданий узнай, о душа,
своего Супруга, обними Того, по ком ты так тосковала, испей его восторгов,
вкуси из груди его мед и млеко утешения. Слезы и рыдания станут блажен-
ством твоим и наградою, которую принес тебе Супруг. Эти слезы — его вино,
его щедрое угощение»137. Присутствие Бога обусловливается молитвой. «До-
стичь созерцания без молитвы — дело редкостное, в сущности, достижимое
лишь чудом»138. Об этой антифразеологической связи oration contemplatio*
Гуиго замечает, что созерцание является «как бы плодом молитвы»139. Жела-
ние как бы побеждает Жениха: «Молитва, когда она пламенна, добывает себе
созерцание»140. Говоря словами Григория Нисского, «созерцание Бога воис-
тину совершается тогда, когда душа в усердии своем ни на миг не отрывает взо-
ра от небес»141. Рассмотрим подробнее два случая мистического антифразиса.
1. Отсутствие как форма присутствия
Отдаление Возлюбленного Гуиго описывает, намекая на борьбу Иакова с ан-
гелом: «Дав благословение, повредив колено, изменив имя “Иаков” на “Изра-
иль”, долго ожидаемый, но быстро ускользающий Жених на время исчеза-
ет»142. Исчезнув, Он, однако, остается рядом: «Он удаляется в отношении
посещения, о котором мы говорим, в отношении сладости созерцания Его.
Однако если речь идет о Его руководстве, о благодати и о единстве, Он оста-
ется»143. Далее Гуго подробнее раскрывает эти три аспекта присутствия-в-от-
сутствии144.
Отдаление как руководство. Отдаление Возлюбленного смиряет душу и пре-
дохраняет ее от уклонения в самообман. Когда Возлюбленный отдаляется,
душа начинает тосковать и жаждать с новой силой, «видя тем самым, что
не из самой себя добывает ту сладость познания [мистического. — К. В.] и чув-
ствования, к которой так стремится»145. Кроме того, чем выше поднимается
сердце в своем порыве, тем глубже проникает в него Бог146. Отдаление Воз-
любленного помогает нам глубже понять свое бессилие — необходимое усло-
вие для Его явления. Так Возлюбленный «остается присутствующим, если
137 Ibid.
138 Ibid., XTV.
* Лат. «молитвы» и «созерцания». — Прим. ред.
139 Ibid., XIII
140 Ibid., XIV.
141 Gregorius von Nyssa, Der versiegelle Quell. Auslegung des hohen Liedes, Hrsg. H. Urs von Balthasar,
Einsiedeln, 1954, 15.
142 Guigo II, A Letter on the Contemplative Life.
143 Ibid.
144 Ibid., X.
145 Ibid., VI.
146 Ibid.
128
Методы исследования духовности
речь идет о руководстве»147. Это духовное сопровождение человека с чередо-
ванием присутствия и отсутствия прекрасно описано в притче о Торе и ее
влюбленном поклоннике. Тора приманивает своего возлюбленного всеми
способами, но первый из них — «на миг открыть лицо и тут же снова его
скрыть. И когда она делает так, то делает это лишь для того, кто знает ее и лю-
бит»148. Тора привлекает возлюбленного к себе, ускользая от него: «На миг
открывает лицо, но тут же снова скрывает его и исчезает»149 150 151 152 153 154 155 156 157 158.
Отдаление как дело благодати. Отдаление Возлюбленного подчеркивает
благодатный характер Его появления, «ибо чем дольше ищешь, тем с боль-
шей благодарностью находишь»180. Возлюбленный отдаляется, ибо опасает-
ся, что «ты начнешь приписывать это утешение [созерцания. — Прим, авт.}
не благодати, а своим природным силам»181. Природные силы, даже прони-
занные самыми благородными устремлениями, идут из самой души, а явление
благодати — событие, которое снисходит на душу извне, а не выходит из нее
самой. Так, отдаляясь, «он остается и присутствует Своей благодатью»182.
Отдаление как раскрытие перспективы. Отдаление позволяет возрастать
единству, напоминая о том, что нынешнее блаженное утешение — «лишь блед-
ная тень в сравнении с будущей славой, которая явится в нас»183. Если бы уте-
шение мистического Присутствия никогда от нас не отнималось, мы могли
бы вообразить, что призваны к вечной блаженной жизни здесь, на земле184.
Мы полагали бы, «что это вся наша награда»188. Мы бы спутали «тень и блед-
ный образ» с «будущей славой, которая явится в нас»186. Отдаляясь от нас, Бог
подобен орлу, учащему своих птенцов летать: «Он поднимается и, раскинув
крылья, кружит в воздухе высоко над ними, побуждая их взлететь»187. Отда-
ляясь от нас, Божественное Присутствие показывает нам неизмеримую вы-
соту, широту и глубину единства. Человек, «поднявшись над собой, восходит
с вершины на вершину, пока наконец не увидит Бога богов в Сионе»188.
2. Нескончаемая жажда
Божественное прикосновение, происходящее во время молитвы, повергает ду-
шу в особое состояние: «Она забывает все земное, умирает для себя и начинает
147 Ibid., IX.
148 Зогар Lil, 99а.
149 Ibid.
150 Guigo II, The Ladder of Monks, X.
151 Ibid.
152 Ibid., IX, см. также XIV и XV.
153 Ibid., X.
154 Ibid.
155 Ibid.
156 Ibid.
157 Ibid.
158 Ibid., XIV.
I Герменевтическое исследование 129
i ----------------------------------------------------------------------------
новую, чудесную жизнь»159. От приближения Бога душа «выходит из себя»
: и впадает в экстаз. Этот экстаз описывается в терминах изобилия и избытка:
I «сияние истинного света, которого наше слабое зрение выдержать не мо-
> жет»160, «погружение в святые слезы»161, «наслаждение сладчайшей сладо-
стью», «влага небесного блаженства», «всенасыщающая и всеутоляющая сла-
г дость»162. Возлюбленный приходит, «орошенный влагой небесной сладости,
умащенный драгоценнейшими благовониями»163. Это «помазание Духом»164,
г «внутренние покои Святого Духа»165. Душа выходит из себя и погружается
в созерцание, «превосходящее всякое человеческое понимание»166. Глубо-
кая, всеобъемлющая радость наполняет «тех, кто поднялся над собой»167.
| Это — кульминация процесса чтения: созерцание начинается, когда «ум не-
- которым образом подъемлется к Богу и возвышается над собой, так что
: может вкусить радости бесконечного блаженства»168. Все прочее покинуто:
! «душа забывает все земное, умирает для себя и начинает новую, чудесную
жизнь»169 — и в то же время принимает и познает все по-новому, в блажен-
» ном избытке. Читать на уровне созерцания значит позволить себе погру-
;- зиться в бесконечность. Иудейский мистик Исаак Слепой называет это
I- «мышлением в Бесконечном»170, то есть типом мышления, который настолько
1 затерялся в Бесконечном, что и сам мыслит уже только в терминах Беско-
нечности.
1-
г
в 2.2.6. Воздействие прочитанного
«Говоря вкратце, монахи прежних времен требовали от lectio divina двух ка-
г честв: во-первых, глубокого понимания и, во-вторых, реального и практиче-
ского влияния на ежедневную духовную борьбу»171. Чтение Писания ока-
зывает давление в двух направлениях: внутреннем (личное понимание)
и внешнем (практическое влияние, праксис). Рассмотрим оба направления.
г-
г
> 159 Ibid., VUI.
160 Ibid., XIV.
161 Ibid., XV.
162 Ibid., Ill, XII.
165 Ibid., VII.
t lM Ibid., VIII.
I 165 Ibid., XV.
I 166 Ibid., XII.
167 Ibid., XIV.
168 Ibid., II.
169 Ibid., VII.
170 G. Scholem, Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala, в G. Scholem, Judaica. Studien zur
jiidischen Mystic, 3, Frankfurt a.M., 1981, 34-35.
171 J. Rousse, Lectio divina et lecture spirituelle. I. La lectio divina, в DSp 9, 1976, 478.
130
Методы исследования духовности
1. Личная затронутостъ
Гийом де Сен-Тьерри, как мы уже видели, проводит различие между «сло-
вом» (лингвистической формой, состоящей из звуков / букв и слогов) и «го-
лосом» (чистой коммуникацией). Чтение Писания направлено на то, чтобы
проникнуть за пределы «слова» и вступить в контакт с чистым «голосом».
На основе различения «слова» и «голоса» Гийом де Сен-Тьерри коммен-
тирует фрагмент стиха: «Ах, он там!» (Песн 2:8) [в синод, пер.: «Вот, он
идет...»] — следующим образом: «Слыша голос приближающегося Жениха,
невеста восклицает: “Ах!”; услышав слово Его, когда он уже подошел и заго-
ворил с ней, говорит, как бы указывая на него: “Он там!”»172 Получая позна-
ние, душа переводит его в слова, в информацию, которую можно сообщить
другому. Однако, как бы глубоко не вошло в нее Присутствие Бога, оно все-
гда остается где-то «там». С другой стороны, голос — чистая коммуника-
ция — обращается непосредственно к сердцу невесты. Она не в силах отве-
тить ничем, кроме вздоха: «Ах!» Это «ах!» — знак того, что голос тронул
душу. «Она видит, что Он приближается, ибо ощущает в своей душе действие
Его милосердия. Меня спросят: разве это милосердие — не то же, что изли-
вает Бог на всех нас? Нет, невеста созерцает Жениха особым созерцанием,
близким, глубоким, захватывающим всю душу, и это созерцание сказывает-
ся на ней и чувственно, и действенно»173. Голос Возлюбленного запечатле-
вает себя в душе невесты. Вот почему Гийом, как мы уже видели, упоми-
нает Голос и Лицо в одной фразе: душа ищет «Голоса Его и Лица Его»174.
Голос и Лицо опознаются по тому преображению, которое они совершают
в душе.
Итак, у каждой невесты лишь одно желание, лишь одного она просит и жаждет:
чтобы Ты прижал Лицо Свое к ее лицу в вечном поцелуе любви. Это означает,
что в единстве воли она станет одним духом с Тобой. Образ Твоей любви с вели-
кой любовью прижмется к образу ее любви... Когда же все это произойдет с не-
вестой, 1осподи, пролей на ее преданную душу свет Лица Своего и направь ра-
дость ее по благим путям!175
2. Любовь
В своем Учении христианства, одной из классических вех христианской герме-
невтики, Августин с самого начала (книга 1) высказывает свое основное убеж-
дение: в рамках христианской веры любовь к Богу и ближнему должна быть
и основным принципом истолкования Писания, и плодом его чтения. Иначе
говоря, любовь — не только альфа и омега истолкования, но и желательный
172 Гийом де Сен-Тьерри, Super Cantica, 149.
175 Ibid.
174 Ibid., 147.
175 Ibid., 131.
t
Герменевтическое исследование
131
эффект чтения в целом176. Далее, в книгах 2 и 3 Августин развивает свою те-
орию знака (signum), выдвигая следующий герменевтический принцип: как
вещь, знак воспринимаем (видим, ощущаем), но, как знак, указывает на нечто,
лежащее за пределами наших чувств (невидимое, умопостигаемое). Писание —
это знак: как вещь, оно познаваемо, но, как знак, передает нам нечто непо-
стижимое. Помимо всего прочего, это означает, что Августин не рассматри-
вал знак-вещь как нечто священное177. Но самое важное мы встречаем в кни-
ге 4: здесь утверждается, что целью чтения является не получение каких-либо
новых сведений, а преображение читателя. Чтение Писания должно вопло-
титься в жизнь читателя. Истолкование Писания, соответственно, также
призвано изменить нашу жизнь в двух направлениях: жизнь сосредоточива-
ется вокруг чтения Писания, а чтение Писания проникает в жизнь и преоб-
ражает ее своей проповедью178.
176 К. Pollmann, Doctrina Christiana. Untersuchungen zu den Anfdngen der chnstlichen Hermeneutik unter
besonderer Beriickschtigung von Augustinus’De doctrina Christiana, Freiburg (Switzerland), 1996, 121-147.
177 Ibid., 147-196.
178 Ibid., 215-244.
132
Методы исследования духовности
2.3. Очерк герменевтики
Мы сделали два шага на пути к духовной герменевтике. Для начала мы на при-
мере нескольких парадигм описали практику чтения, как она существует
в живой духовности, и вычленили ее базовую структуру. Второй шаг состоял
в исследовании важнейших аспектов этой базовой структуры. Мы научились
вычленять формальные элементы практики духовного чтения. Эти два шага
подготовили третий: очерк духовной герменевтики в соответствии с фор-
мальной структурой практики духовного чтения, который должен стать ре-
зультатом нашего феноменологического анализа. Как и в предыдущих анали-
зах, мы будем раскрывать принципы духовной герменевтики шаг за шагом,
в постоянном диалоге с герменевтикой современной179.
2.3.1. Пред-понимание
В XVII столетии, когда появился на свет роман современного типа, читате-
ли поначалу были в недоумении: они не понимали, как его читать. Жанр
романа был настолько новым, что ходили слухи, якобы чтение романов мо-
жет свести с ума. И в самом деле, люди чувствовали, что, читая романы, ста-
новятся другими180. Читателям необходимо было найти правильную позицию
по отношению к романам. Они еще не понимали, чего ожидают от читателя
подобные тексты и чего вправе ожидать от этих текстов сам читатель. Чита-
тель и текст не были «настроены» друг на друга, — иными словами, не суще-
ствовало пред-понимания. Этот пример показывает важность пред-понимания,
предшествующего чтению181.
Нас интересует пред-понимание духовных текстов. Наш анализ различных
наименований Писания показал, что гармония между читателем и текстом
возникает при соблюдении следующих правил: (1) духовный текст — часть
сложной структуры. Эта структура должна представлять собой не монолит-
ный закрытый блок, а открытое собрание документов, основанных на опы-
те и проверенных последующими поколениями. (2) Это собрание открыто
не только в материальном (множественность текстов), но и, прежде всего,
в интеллектуальном смысле: новые истолкования постоянно открывают все
новые перспективы в оценке как отдельных текстов, так и межтекстовых
1,9 Для сравнения подходов см. М. Oeming, BibUsche Hermeneutik. Eine Einfuhrung, Darmstadt,
1998.
180 M. Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft, Frankfurt, 1969, 378слл.
181 P. Rabinovitz, Before Reading. Narrative Conventions and the Politics of Interpretation, Ithaca, 1987.
Герменевтическое исследование
133
связей собрания. (3) Текст необходимо исполнять. Только в исполнении могут
выйти на свет и заиграть новыми красками сложные в истолковании момен-
ты. (4) Исполнение и истолкование текстов формируют общины слушателей
и истолкователей. Текст — воплощение диалога: он порождает солидарность,
диалог, обмен мнениями и толкованиями. (5) Текст привлекает внимание
читателей и истолкователей к предметам, которые он предлагает для обсуж-
дения. Таковы аспекты пред-понимания, которые мы сейчас рассмотрим.
1. Состав текста
Состав текста возникает в тот момент, когда текст начинает представлять со-
бой фигуру, отличающуюся от фона. Фон здесь может пониматься в различных
смыслах: (1) материал, на котором написан текст; (2) дискурс, в потоке кото-
рого существует текст; (3) другие тексты, с которыми перекликается текст.
Фон как материал. С материальной стороны написанный текст можно оп-
ределить как информацию, закодированную с помощью процесса письма,
воплощенную в определенной форме на определенном материале и распро-
страняемую определенным лицом, кругом лиц или организацией. Рассмот-
рим коротко основные аспекты. (1) Форма. Под «формой» мы понимаем вне-
шнюю «ткань» текста182, визуальную, аудиальную или тактильную. Визуальная
текстуальная ткань структурирована таким образом, что знаки текста пред-
ставляют собой фигуры, контрастирующие с фоном. Эти фигуры могут раз-
личаться по форме (рукописный текст, каллиграфия, печать и т. п.), цвето-
вым комбинациям (черно-белый, цветной и т. п.) и расположению (дизайн
страницы, размер полей, иллюстрации и т. п.). Аудиальная текстуальная ткань
акустически организована таким образом, что знаки текста представляют
собой звуки, контрастирующие с фоном. Эти звуки могут различаться по ком-
бинациям звучаний (аллитерация, ассонанс, рифма и т. п.), форме (повторе-
ние, тон голоса, выражение и т. п.), ритму (ямб, хорей, дактиль и т. п.) и спо-
собу исполнения (публичное чтение, декламация, пение и т. п.). Тактильная
текстуальная ткань представляет собой знаки, организованные в серии вы-
пуклостей и впадин на более или менее ровном фоне. (2) Материал. Тексты
существуют на определенном материале или основе. В случае текстов, суще-
ствующих в письменной форме, материалом могут служить камень, дерево,
металл, папирус, пергамент, ткань, бумага или экран (компьютера и т. п.).
В случае текстов, существующих в звуковой форме, материалом являются: жи-
вой голос (солист, хор и т. п.), радиоволны, грампластинка, магнитофонная
лента, компакт-диск и т.п. (3) Распространение текста. Читатели, пишущие или
копирующие тексты для себя, встречаются крайне редко. Как правило, текст
предоставляется для чтения коммерческими (издательства, типографии,
книжные магазины и т. п.) и некоммерческими (библиотеки, архивы и т. п.)
182 Само слово «текст» (лат. textus) происходит от латинского texere - ткать.
134
Методы исследования духовности
организациями. В наше время, благодаря существованию критики текстов,
издания осуществляются максимально ответственно. Как правило, текстуаль-
ная критика сводится к максимально точному восстановлению первоначаль-
ного вида текста, каким он вышел из рук автора. Однако в последнее время
распространяется более широкое понимание текстуальной критики, в кото-
рую входит восстановление всех изменений текста, предпринятых автором,
переписчиками, редакторами и типографией, а также, по возможности, исто-
рия создания текста и его восприятия публикой183.
Текст как прочтение сказанного. Левинас относит к «письменным» не толь-
ко собственно письменные, но и устные тексты. Он исходит из опыта, пока-
зывающего нам, что человек не просто говорит, но «в удивлении прислу-
шивается к тому, что исходит из его уст, в сущности, читает сказанное
и истолковывает его; где существует человеческая речь, там уже существует
письменность»184. Почему Левинас называет произнесенное слово «пись-
менным»? Потому что, произнося слова, человек слышит то, что говорит.
Сказанное воспринимается ухом не как «языковой поток»185, но как текст, рас-
члененный на слова и понятия, имеющий определенную метрическую струк-
туру. Благодаря воспринимающему уху речевой поток превращается во фраг-
мент текста. Сказанное «написано» постольку, поскольку оно запечатлевается
в воспринимающем мозгу, поскольку прочитывается и истолковывается.
В цитате, приведенной выше, слово «читает» набрано курсивом: говоря, че-
ловек одновременно осмысливает («читает») сказанное, вносит в него ритм,
внутреннюю меру и смысл. Он пишет на пергаменте своего воспринимающе-
го сознания. Из языкового потока, как статуя из глыбы мрамора, вырастает
«текст — изречение, басня, стихотворение, легенда — еще до того, как стилос
или перо нанесут его в виде букв на глиняную табличку, пергамент или бума-
гу. Словесность возникает раньше письменности!»186
Текст среди других текстов. Текст существует на фоне других, более ранних
текстов. Каждый текст — вышивка, сделанная по другой вышивке, старой,
выцветшей и поблекшей, и тем самым обновляющая старую187. Создание
текста — это реактуализация культуросозидающей функции памяти, сохра-
няющей прошлое в настоящем. Письменность — мнемотехнология. Текст
всегда интертекстуален. Все тексты — лишь главы огромной книги, забы-
той, но частично воскресающей с созданием каждого нового текста188.
185 См. К. Ruh, Uberlieferungsgeschichte mittelalterlicher Texten als methodischer Ansatz zu einer erweiterlen
Koraeption von Liieraturgeschichle, в UberlieferungsgeschiditeProsaforschung, Hrsg. K. Ruh, Tiibingen, 1985, 262.
184 E. Levinas, Beyond the Verse. Talmudic Readings and Lectures, Bloomington — Indianapolis, 1994, xi.
185 Ibid., xi.
188 Ibid.
187 Dialogizitat, Hrsg. R. Lachmann, Miinchen, 1982; R. Lachmann, Gedachtnis und Literatur. Inter-
textuaUtat in der russischen Modeme, Frankfurt a.M., 1990.
188 E. Jabes, Das Buch der Fragen, Frankfurt a.M., 1989.
Герменевтическое исследование
135
2. Пустоты в тексте
Писать значит наносить графические знаки на более или менее стойкий
материал (камень, металл, бумагу, пергамент). Этот процесс фиксации пись-
ма, однако, оставляет множество пустот: «Писать всегда значит что-то опу-
скать, о чем-то умалчивать, что-то оставлять открытым. Это верно и в чисто
материальном смысле: белые полоски полей, пробелы между буквами и сло-
вами — все это пустоты»189. Первый тип пустот возникает, когда их существо-
вание отвечает намерениям автора:
Текст... полон открытого пространства, пустот, которые должны быть заполне-
ны, — так было задумано его создателем по двум причинам. Во-первых, текст —
экономичный механизм, и в нем нет нужды прописывать открыто то, о чем чи-
татель без труда догадается сам... Во-вторых, меняя свою дидактическую функцию
на эстетическую, текст постепенно предоставляет читателю все большую свободу
интерпретации, пусть и в строго определенном ключе. Чтобы текст функциони-
ровал, ему нужна помощь извне190.
Второй вид пустот возникает, когда написанное освобождается из-под власти
автора. Согласно Платону в Федре, текст — с рождения сирота: едва появив-
шись на свет, он оказывается лишен отцовской заботы. Покинутая работа,
можно сказать, напрашивается на пере-чтение и пере-писывание191. Однако
экстернализация во внешних знаках, отчуждающая написанное от его источ-
ника, является «знаком его духовности»192.
Третий вид пустот возникает, когда текст отдаляется от контекста. При на-
писании текста всегда существует контекст, как лингвистический, так и не-
лингвистический. Однако, едва высохли чернила, текст начинает самостоя-
тельное существование. Но читать текст без контекста невозможно, и потому
читатель должен каким-то образом домыслить контекст самостоятельно.
Он помещает старый текст в новый контекст. Это неизбежно ведет к тому,
что какие-то прежние значения оказываются утеряны и замещены новыми193.
Таким образом, в тексте открываются новые миры — и лингвистические, и не-
лингвистические. «Так снова проявляется сквозь письмо духовность дискур-
са, освобождающая нас от ограничений видимого мира и открывающая для
нас новый мир, новые измерения бытия»194.
189 S. Ijsseling, Jaques Derrida: een strategie van de vertraging, в Hermeneutiek in discussie, eds.
G. Widdershoven & Th. de Boer, Delft, 1990, 12-13.
190 U. Eco, Lector in fabula. De ml van de lexer in narratieve teksten, Amsterdam, 1989, 69-70.
191 J. Derrida, Signatuur-evenement-context, в DeSchriften verstaan. Wysgerig-hermeneutische en theologisch-
hermeneutische teksten, eds. W. Stocker, B. Vedder et aL, Zoetermeer, 1995, 218.
192 P. Ricoeur, The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text, в P. Ricoeur, From Text
to Action. Essays on Hermeneutics, II, Evanston, 1991, 150.
I9’J. Derrida, op. cit., 210.
194 P. Ricoeur, op. cit., 149.
136
Методы исследования духовности
Четвертый вид пустот возникает, когда текст отдаляется от адресата, лиша-
ется коммуникативной ситуации, для которой он был создан. Исчезновение
первого слушателя оставляет место для всех последующих. В результате отсут-
ствия конкретного адресата написанное становится читабельным по своей
структуре195, то есть публичным: «Оно адресовано уже не тебе, конкретному
лицу, а той аудитории, которую создает само. И это тоже указывает на духовность
словесности. Собеседником текста может стать всякий, кто умеет читать»196.
Пятый вид пустот возникает вследствие того, что знаки, составляющие
текст, расположены линейно и последовательно. В самих знаках, между зна-
ками, на полях образуется пустое пространство. Знаки идут «лентой». И так же
«лентой», во времени, разворачивается перед нами и сам текст. Читатель,
пока читает, не может избежать этого движения во времени. В сущности,
чтение всегда является актом «собирания», соединения будущего, заполнен-
ного еще не прочтенными знаками, с уже прочтенным, но быстро меркнущим
в памяти прошлым. И это движение времени выражается не в самих знаках,
а в пустотах между ними197.
Наконец, последний вид пустот в тексте связан не с неопределенностью,
а с открытостью самого текста. Эта открытость связана с тем, что как сам
текст, так и его фигуры обладают статусом знаков. Хотя правда, что некото-
рые буквы изначально были изображениями (например, еврейская алеф изоб-
ражала голову быка), а некоторые звуки обладают ономатопоэтическими
характеристиками (например, «о» — выражение удивления или восхищения),
мы не обращаем внимания на эти значения и рассматриваем графические
и акустические формы исключительно как знаки. Они стоят между читателем
и действительностью и, следовательно, по самой своей сути требуют истол-
кования. Такова их природа и статус: это вещи, требующие истолкования.
Тот факт, что лингвистический знак исполняет только одну функцию, то есть
имеет значение и требует истолкования, предопределяет ту семантическую
открытость, которая позволяет назвать текст текстом. В отрыве от своей
способности порождать значение означающее не означает ничего198.
3. Границы игры при чтении текста
Текст фиксирован, однако в принципе открыт. Деррида, описывая эту про-
тиворечивость, позволяющую сущности оставаться самой собой и в то же
время быть вечно иной, называет ее iterabilite*199. Чтение для Деррида — игра,
195J. Derrida, op. cit., 216-217.
196 Р. Ricoeur, op. cit., 150.
197W.Iser, The Act of Reading. A Theory ofAesthetic Response, Baltimore — London, 1978, 113-114.
198 M. Safouan, I'inconscient et son scribe, Paris, 1982, 52.
* Повторяемость, цикличность (фр.). — Пром. ред.
199 J. Derrida, Sigiaatuur-eoenement-context, в De Schriften verstaan, red. W. Stocker, B. Vedder et aL,
Zoetermeer, 1995, 217.
Герменевтическое исследование
137
и
l-
е
г-
й
У
ь
е
I-
е
1,
!-
И
t,
>,
И
)-
У
и
I.
ie
И
I-
[.
ь
О
й
не в смысле бесцельного развлечения или наличия определенных правил,
но в том смысле, что для читающего чтение означает самозабвение. Игра зна-
ков и значений образует все новые узоры. Являются новые смыслы, неожи-
данные значения. Чтение движется вперед свободно, не связанное какой-ли-
бо определенной целью200. Границы игры в чтении с потрясающей яркостью
охарактеризованы в известной строчке из стихотворения Мартинуса Нэй-
хоффа Awater10': «Просто читай: текст говорит не то, что говорит» [по-голлан-
дски: «Lees maar, er stoat niet wat er staat»].
Читай. Строка начинается (в оригинале) императивом: «Читай». На самом
элементарном уровне чтение представляет собой идентификацию графиче-
ских форм. Если англоязычный человек хочет выучиться читать на иврите,
прежде всего ему нужно выучить буквы еврейской азбуки. Однако для чтения
по-латыни американцу учить азбуку не нужно, поскольку латынь и английский
пользуются одним и тем же латинским алфавитом. В процессе чтения текста
мы определяем акустический облик звучания строчки. Так, мы обнаружи-
ваем, что в данной строке стихотворения Нэйхоффа доминирует звук «а»,
как и во всей строфе в целом, — все ее строки заканчиваются ударным окон-
чанием «а». Но нигде более в строфе звук «а» не доминирует так явно, как
в этой строчке. Для сравнения приведем несколько соседних строк. [Снача-
ла мы процитируем голландский оригинал, чтобы читатель смог составить
представление о доминировании звука «а»; затем попытаемся перевести сти-
хи прозой на русский язык, чтобы читатель мог составить представление
об их сложном и парадоксальном содержании. — Прим, пер.]
Голландский текст.
Steeds zilter waoit dun ratelend metaal.
De schrijfmachine mijmert gekkenpraat.
Lees maar, er staat niet wat er stoat. Er staat:
‘O moeder, nooit zult gij de bontjas dragen
waarvoor elk dubbeltje werd omgedraaid.
Переводг.
Все солонее, все тоньше клацает металл.
Машинистка записывает слова глупцов.
Просто читай: текст не говорит того, что говорит.
Он говорит: «О мама, никогда больше ты не наденешь шубу,
На которую откладывала каждый грош».
200 См. Р. Chatelion Counet, De sarcofaagvan het Woord. Postmodemiteit, deconstructie en het Johannese-
vangelie, Kampen, 1995, 166-173.
2010 различных интерпретациях этого стихотворения см. D. Kroon, Nooit zag ik Awater zo van
dichtbij. Teksten omtrent Awater van Martinus Nijhoff, ’s Gravenhage, 1981.
10 Духовность. Том 2
138
Методы исследования духовности
Только в одной строчке, стоящей немного дальше, появляется такая же кон-
центрация звука «а»: «Dit staat er, Awater’s strak gelaat...» [«Вот что он говорит,
и суровое лицо Аватера...»]. В этой строке поразительна перекличка с нашей:
er staat//staat er; water//Awater [он (не) говорит // он говорит; вот что // Ава-
тер]. Повторение ударного «а» среди окружающих его безударных «е», «и»
и «у» резко выделяет эту строку: «Steeds zilter waait dun ratelend metaal.
De schrijftmachine mijmert gekkenpraat. Lees maar, er staat niet wat er staat. Er staat:
О moeder, nooit zult gij de bontjas dragen waarvoor elk dubbeltje werd omgedraaid». Ассо-
нанс («звуковая рифма») а усиливается консонантной рифмовкой: повторе-
нием звуков «с» {«Lees maar, er staat niet war er staat. Er staat...), «р» {«Lees maar, er
staat niet war er staat. Er staat...) и «т» {«Lees maar, er staat niet -warer staat. Erstaat...»).
Метрически строка: «Lees maar, er staat niet wat er staat. Er staat...» — создает на-
пряжение. Перед этой строчкой и после нее с ритмом все в порядке: «De
schrijftmachine mijmert gekkenpraat... О moeder, nooit zult gij de bontjas dragen». Одна-
ко начало нашей строки выпадает из общего ритма: «Lees тааг», — и затем
ритм восстанавливается: «Ег staar niet wat er staat». Ритм требовал бы от нас
сделать ударение на «тааг», но по смыслу ударение делается на «lees», что «ло-
мает» строку. В результате призыв: «Lees тааг» [«просто читай»] оказывает-
ся метрически выделен. Возможно, как ударные должны произноситься оба
слова?
Maar («просто»). Второе слово стиха, «тааг», — модальное наречие, отно-
сящееся к императиву «lees» («читай»). Как его прочесть? Как дружеское при-
глашение? Убеждение? Приказ? На этот вопрос мы никогда не найдем отве-
та. Фраза: «Просто читай» — может быть произнесена с самыми различными
интонациями: умоляюще, требовательно, успокаивающе, вкрадчиво, и так
далее.
Er staat («он говорит» или «гласит»). За императивом следует полустрока,
в которой три раза повторяется: «ег staat»: «Lees maar, er staat niet wat er staat.
Erstaat...» Шестью строками ниже появляется четвертое повторение: «Dit
staat ег...» Что это значит? Что говорит нам текст? То, что означают напеча-
танные буквы. То, что мы слышим в звуке и ритме. То, каковы были наме-
рения автора. То, какие воспоминания вызвал этот текст в нашей памяти.
В Евангелиях слова и дела Иисуса часто рассматриваются в свете того, «как
написано»: см., например, Мф 2:5, Мк 1:2; 7:6, Лк 3:4, и т. д. В этом отношении
особенно выделяется спор между Иисусом и Сатаной. В ответ на каждое
из искушений Сатаны Иисус отвечает: «...написано» (Мф 4:4,7,10). Сатана так-
же пытается искушать Его словом Писания: «Ибо написано...» (Мф 4:6). Здесь,
как и в других местах, мы видим, что Писание — священный и авторитетный
текст — постоянно цитируется и обсуждается в свете того, «что написано».
Могло бы Священное Писание выйти из-под клавиатуры пишущей машинки?
Er staat niet («он не говорит» или «не гласит»). Средняя часть стиха — «он
не говорит» — отрицает утверждение «он говорит». Что имеет в виду Нэйхофф
под этим отрицанием? Идет ли речь о том известном факте, что при беглом
чтении мы перестаем замечать знаки, из которых состоит текст? Или о том,
Герменевтическое исследование
139
что чтение не способно недвусмысленно открыть смысл читаемого? Может
быть, Нэйхофф говорит нам, что точный смысл написанного вообще не мо-
жет быть определен? Что он всегда остается открытым? Позволив себе заду-
маться об этом, мы в конце концов вообще перестаем понимать, на каком
уровне следует воспринимать эти два утверждения («он не говорит», «он го-
ворит»). Что значит «он говорит»: о чем здесь идет речь — о буквах, напе-
чатанных на бумаге, или о смысле текста? Тот же вопрос применим и к «он
не говорит». Это может быть и отрицанием у текста какого-либо смысла,
или утверждением наличия совершенно иного смысла, чем тот, что, казалось
бы, в нем заключается. Эту фразу можно прочесть двояко: «Читай: здесь
не сказано то, что хотел сказать автор», и «Читай: автор не имел в виду того,
что сказано». У читателя, осознавшего эту двойную возможность, невольно
начинает кружиться голова. Вполне возможно, что таково и было намерение
автора.
Записывает слова глупцов. Аватер, герой, именем которого названо стихо-
творение, работает в офисе. Люди там пишут «арабским шрифтом по-италь-
янски», то есть записывают буквы и цифры.
Голландский текст:
In cijfers, dwarrelend als as omlaag,
rijzen kolommen van orakeltaal.
Het wordt stil, het wordt warmer in de zaal.
Steeds zilter waait dun ratelend metaal.
De schrijfmachine mijmert gekkenpraat.
Lees maar, er stoat niet wat er staat. Er staat:
‘O moeder, nooit zult gij de bontjas dragen
waarvoor elk dubbeltje werd omgedraaid,
en niet meer ga ik op mijn vrije dagen
met een paar bloemen naar het hospitaal,
maar breng de rozen naar de Kerkhoflaan...’
Dit staat er, en Awater’s strak gelaat
geeft roerloos zijn ontroering te verstaan.
Hoe laat is het? Awater’s hoofd voek zwaar.
De telefoon slaapt op de lessenaar.
De theekopjes worden teruggehaald.
De klok tikt, tikt, slaat, tikt tot half-zes slaat.
De groene lampen worden uitgedraaid.
Перевод:
В цифрах, летящих, как искры от костра,
Поднимаются столбцы языка оракулов.
В комнате все тише и все теплее.
Все солонее, все тоньше клацает металл.
Машинистка записывает слова глупцов.
ю*
140
Методы исследования духовности
Просто читай: текст не говорит того, что говорит.
Он говорит: «О мама, никогда больше ты не наденешь шубу,
На которую откладывала каждый грош,
И я в выходной день уже никогда не приду
С букетиком цветов в больницу, —
Нет, я понесу розы на Керкхофлаан [кладбище]».
Вот что он говорит, и суровое лицо Аватера,
Недвижное, выдает его глубокое чувство.
Сколько времени? Аватер чувствует тяжесть в голове,
На столе спит телефон.
Снова собрались вместе чайные чашки.
Часы тикают, тикают, бьют — и снова тикают до половины шестого.
Выключаются зеленые лампы.
В противоположность счетной машине, извергающей столбцы цифр «на языке
ораторов», машинистка записывает «слова глупцов». Почему слова глупцов?
Потому что текст и его смысл не имеют друг к другу никакого отношения?
Те, кто читает текст, вышедший из рук машинистки, не догадываются о его ис-
тинном значении, о том, что он говорит на самом деле. Ибо то, что сказано
на самом деле, не отразилось на бумаге. На самом деле (но в скрытом, нена-
печатанном виде) он говорит: «О мама, никогда больше ты не наденешь шубу...»
Выражение лица Аватера тоже не поможет нам разгадать загадку. Ибо реальное
стихотворение, так и оставшееся ненаписанным, отражается на «суровом лице»
Аватера, «недвижном, выдающем его глубокое чувство». Что за образ: недвиж-
ное лицо, самой своей неподвижностью дающее понять, что душу за ним сне-
дает какое-то глубокое, но неопределимое чувство, выражающее это чувство
без единого движения мышц! Перед нами снова нераскрытый знак — знак, содер-
жание которого нам непонятно. Тем временем часы бьют половину шестого: ко-
нец рабочего дня. Быть может, объяснению этого недвижного и молчаливого
чувства и посвящено все стихотворение (шесть страниц!)? Или это чувство скры-
то в неслышимых никому, кроме читателя, мыслях машинистки: «О мама...»?
То, что написано, — поэзия! Похоже, Нэйхофф стремится изменить наше обыч-
ное восприятие чтения: «Текст не говорит то, что, как мы думаем, он говорит».
Инстинктивно мы склонны воспринимать офис, где работает Аватер, как су-
хое, скучное, бессмысленное и бездуховное место. Но это неправда: «Как
в храме, люди сидят за столом. И то, что здесь пишется, — поэзия!» Нэйхофф
призывает читателя повнимательнее взглянуть на то, что кроется под поверх-
ностью: «Просто читай то, что выходит столбцами языка оракулов из счетных
машин. Просто читай то, что печатают машинистки. Не позволяй обмануть
себя тем, что видишь в буквах и предложениях. Текст говорит вовсе не то, что
напечатано. Он говорит: “О мама, никогда больше...” Вот что он говорит
на самом деле»202. На самом деле то, что говорится, — поэзия. Нэйхоффу самому
202 М. Nijhoff, Lees maar, er staat niet wat er staat, The Hague, 1959, 150.
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
141
только предстояло открыть правду. Поначалу он считал современную культу-
ру выжженной землей. «Я проходил по людным улицам, я сидел у окна по ве-
черам, и толпы людей обтекали меня бурлящей рекой. Я был счастлив, как
путник в пустыне, заслышавший вдалеке журчание ручья. Я начинал пони-
мать, что люди живут не в безликих домишках, как грибы, выросших на ок-
раинах, — они живут в офисах, на фабриках, в больницах, кафе, на станциях
[автобусных и железнодорожных] — везде, где собираются вместе»203.
4. Коммуникация
Фридрих Шлейермахер признается: «Очень часто я ловлю себя на том, что
в простой дружеской беседе произвожу герменевтические операции»204.
Это замечание лучше любых теоретических построений дает нам понять суть
герменевтики Шлейермахера, принятой впоследствии многими другими уче-
ными: истолковывать означает вести беседу. Далее Шлейермахер заботливо
советует истолкователю письменных работ «быть аккуратным в истолкова-
нии значительных разговоров»205. Нет нужды соглашаться с ним во всех воп-
росах (разве стихи в процессе их написания не зависят от автора в гораздо
меньшей степени, чем проза? разве в работе писателя нет более важных ди-
намических факторов? разве его метод применим к юридическим текстам?
и т. д.), чтобы понять, что парадигма беседы может представить важное сред-
ство доступа к пониманию духовных текстов. Восприятие себя как друже-
ственного слушателя может быть очень полезно при чтении Исповеди Авгу-
стина, Жизнеописания Терезы Авильской или Истории одной души Терезы
из Лизье. Для понимания необходимо также сопереживание. Если истолко-
ватель хочет по-настоящему понять текст, ему, — помимо грамматических,
исторических и филологических знаний, — необходимо умение поставить
себя на место автора. Он должен быть способен как бы участвовать в процес-
се написания текста изнутри. При этом он «может наиболее правильно ин-
терпретировать процесс создания текста, его черновые варианты, компо-
зиционное построение, выбор языковых средств и другие отличительные
особенности произведения»206. В этом свете и нужно понимать утверждение
Шлейермахера, что «наивысшее понимание — понимать автора лучше, чем
сам он понимает себя»207. Это означает, что «величайший плод всякой эсте-
тической критики художественных произведений — тончайшее понима-
ние намерений поэта (или иных художников языка) и каждого его действия,
от возникновения идеи произведения и до конечного результата»208. Эту мысль
»»Ibid., 22.
204 Е Schleiermacher, Hermeneutics: the Handwritten Manuscripts, Missoula, 1977, 181.
205 Ibid., 183.
206 Ibid., 185.
207 Ibid., 191.
208 Ibid.
142
Методы исследования духовности
подхватывает и развивает Дильтей: «Итак, если интерпретатор попытается, —
пусть и неуклюже, — переместиться мысленно в соответствующую историче-
скую обстановку, возможно, ему удастся хотя бы на мгновение вжиться в один
мыслительный процесс [автора. — К. В.], отодвинув в сторону другой, и та-
ким образом воспроизвести в своем сознании чужую жизнь»209. Важна спо-
собность «ощутить условия бытия другой души»210, то, что Гуссерль называл
«эмпатическим пониманием»211, — способность провидеть сквозь форму ска-
занного и понимать его суть212 *.
Читатель способен преградить путь автору различными способами:
в процессе истолкования он может использовать такие психологические
стратегии, как самозащита и самообман, может цепляться за одни вари-
анты значений, не замечая других218. Здесь играет роль не только личная
биография читателя, но и его социокультурная позиция214. Так, духовность
освобождения помогает нам осознать западно-рационалистические и бур-
жуазно-капиталистические предрассудки. Черное богословие открывает
следы колониализма и расизма в пред-понимании белых. Феминистская гер-
меневтика показывает патриархальные и андроцентрические механизмы
контроля над сознанием. В то же время все эти герменевтики подчерки-
вают, что историчность читателя — необходимое условие, без которого
не может состояться чтение: «Настоящее — в глазах читателя. Вот почему
сам читатель этого не замечает. Настоящее — не только в том, что чита-
ется, но и в том, кем читается. В этом — условие возможности всякого чтения,
а вовсе не препятствие, как понимает его историцизм и любой другой эм-
пиризм»215.
Искусство чтения среди прочего состоит в понимании намерения ав-
тора. Разумеется, личность автора уже не влияет на текст, однако следы ее
в тексте остались. К ним, в числе прочего, принадлежат колебания и умол-
чания, аллюзии и скрытые или открытые цитаты, сокращения и пробелы,
стилистические особенности и «шероховатости» языка, данные обещания,
предоставляемые оправдания, объяснение своих намерений воображаемым
и» Dilthey, Die gestige Welt. Einleitung in die Philosophic des Lebens, 1 (Gesammelte Schriften 5)
Stuttgart — Gottingen, 1957, 329-330.
210 Ibid., 317.
211 E. Husserl, Ideenzu einer reinen Phdnomenologie und phanomenologische Philosophic, II (Hua 4), The
Hague, 1952, 162-172, 231-247; cp. L. Wispe, Empathy, в International Encyclopedia of the Social Sciences
15, 1968, 441; O. Ewert, Einfiihlung, в Historisches Worterbuch derPhilosophies, 1972, 396-397.
212 E. Husserl, op. cit., 164.
21s N. Holland, The Dynamics of Literary Response, New York — Oxford, 1968; Idem, Poems in Person.
An Introduction to the Psychoanalysis of Literature, New York — Norton, 1973; Idem, Literary Interpretation
and Three Phases of Psychoanalysis, в Critical Inquiry 3, 1976, 221-233.
214 Об этом см. A. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, London, 1992, 410470; ср. C. Mesters,
Defenseless Flower. A New Reading of the Bible, New York, 1989.
215 C. Boff, Theology and Praxis. Epistemological Foundations, New York, 1987, 141.
Герменевтическое исследование
143
читателям — и сами фигуры этих читателей, а также повторения, разъясне-
ния, примеры, метафоры, и так далее; короче говоря, вся риторика текста216.
Риторический анализ часто используется также при реконструкции ком-
муникативной ситуации, — такой метод применяется, например, при анали-
зе Посланий апостола Павла217. В результате мы получаем представление
о том, с помощью каких методов Павел старается убедить своих читателей
изменить взгляды и какие техники аргументации он при этом использует.
Стремясь добиться от своей аудитории согласия, Павел «работает» с ней все-
ми стилистическими средствами. Он, например, использует диатрибу —
в форме диалога стремится опровергнуть позиции оппонентов. Вниматель-
ный анализ открывает в Посланиях Павла множество стилистических при-
емов, направленных на то, чтобы убедить читателя в своей правоте: антите-
зы, особый порядок слов, анаколуфы, повторы, метафоры, поправки,
рассуждения, captatio benevolentiae, аргументы ad fortiori, a minore ad majus, ad
absurdum, qal wa-chamer («если это верно для меньшего, то должно быть верно
и для большего»), argumentatio ad hominem, ирония, сарказм, преуменьшение
(важное изображается как неважное), изречения, поговорки, комплименты
слушателям, эвфемизмы и т. п.
5. Предмет обсуждения
Из парадигмы разговора исходит и Гадамер: «Тексты — “застывшие выраже-
ния жизни”, нуждающиеся в истолковании. Это значит, что один из собесед-
ников в герменевтическом диалоге, текст, говорит только через другого —
истолкователя. Только через него нанесенные на бумагу знаки вновь обрета-
ют значение»218. Но не менее важен для него предмет обсуждения: в то же
время, «изменяясь благодаря пониманию, находит себе выражение предмет,
о котором говорит текст. Это подобно настоящему разговору, в котором пред-
мет обсуждения связывает собеседников, текст и истолкователя друг с дру-
гом». Гадамер рассматривает герменевтику как разговор, в котором собесед-
ники обсуждают вопрос, интересный для них, и постепенно вырабатывают
общий язык. Создание этого языка, поднятие предмета обсуждения и приход
к взаимопониманию, — в сущности, одно и то же. Итак, «вполне законно го-
ворить о герменевтической беседе»219. Чтобы такая предметно-ориентированная
беседа была успешной, собеседникам нужно предварительно прийти к пред-
метно-ориентированному пред-пониманию. Это необходимое условие разви-
тия ценностного поля, позволяющего истолкователю адекватно восприни-
мать текст.
216 S. Ijsseling, Jacques Derrida: een strategic van de vertraging, в Hermeneutiek in discussie, red. G. Wid-
dershoven & Th. de Boer, Delft, 1990, 13.
217 Об этом см. H. Welzen, Methoden in de exegese, Nijmegen, 1996, 147-164.
218 H. Gadamer, Truth and Method, New York, 1990, 387.
2,9 Ibid., 388.
144
Методы исследования духовности
Особый вклад в развитие этой стороны герменевтики внес Рудольф Буль-
тман, показавший, как каждая интерпретация текста предполагает чтение,
создающее те или иные экзистенциальные отношения с предметом, прямо
или косвенно обсуждающимся в тексте220. Не имея таких отношений, не-
возможно задать тексту вопросы. Всякая интерпретация текста базируется
на пред-понимании (Voruerstandnis), способном по крайней мере понять, к ка-
кой категории относится обсуждаемый вопрос. Проблема так называемого
«намерения текста»221 возникает только при наличии верного пред-понима-
ния. Но какое пред-понимание лучше всего соответствует обсуждаемому воп-
росу? Исторический интерес? Психологический? Эстетический? Экзистен-
циальный? И можно ли вообще определить, какое отношение наилучшим
образом соответствует предмету текста? Если речь идет о духовных текстах,
особенно трудно понять, какое отношение (Einstellung) к ним должно преоб-
ладать у читателя. Кто скажет, какое измерение человеческого существова-
ния важнее, когда текст обращается к духовной реальности: историческое,
психологическое, эстетическое, этическое, экзистенциальное? Возможно,
Бультман прав в своем утверждении, что при истолковании лучше всего, «что-
бы оба [автор и истолкователь] имели одинаковое жизненное отношение
к обсуждаемому предмету и были открыты для дискуссии (то есть для обсуж-
дения этого отношения), поскольку (и постольку) их жизненный опыт пре-
доставляет единый контекст. Такое отношение к предмету, при котором текст
истолковывается с тем же отношением и теми же чувствами, с каким он был
написан, является предпосылкой понимания»222.
2.3.2. Акт чтения
В своей книге Акт чтения Вольфганг Изер предлагает феноменологическое
описание осуществления процесса чтения. Он показывает, что во время этого
процесса мы находимся в тексте, а текст — в нас. Этот симбиоз чреват напряже-
нием, поскольку в нас всегда остается нечто самостоятельное, колеблющееся
и противящееся воздействию текста. Кроме того, этот симбиоз чреват неожи-
данностями, ибо мир, в который мы погружаемся при чтении, изменяется с каж-
дой новой фразой. Рассмотрим теперь ключевые моменты процесса чтения.
1. Работа воображения
Во время чтения читатель воображает себе то, о чем говорится в книге,
и оказывается под воздействием этих воображенных картин: «Это вовлечение
220 R. Bultmann, The Problem of Hermeneutics, в R. Bultmann, Essays philosophical and theological,
London, 1955, 234-261.
221 Ibid., 252.
222 Ibid., 241.
Герменевтическое исследование
145
в игру фантазии помещает нас в “реальность” текста и реализует текст
в нас»223. Наше воображение действует «в сфере образов»224. Чтение «эстетич-
но»225 в буквальном смысле: читатель причащается тексту «чувственно»226.
Читатель втягивается в текст, а текст — в читателя. Это слияние текста с чи-
тателем в процессе чтения и есть то, что мы называем симбиозом: два раз-
личных организма (текст и человеческое тело) начинают жить друг в друге
ко взаимной выгоде. Этот симбиоз возникает на множестве уровней. Упомя-
нем лишь некоторые из них.
Акустический симбиоз. Текст в своем звуковом выражении исполняется че-
ловеческим голосом, который, в свою очередь, управляется дыханием. Голос
и дыхание вместе образуют тон и мелодию, настроение и силу текста. Дыха-
ние делит текст на отрезки, произносимые на одном выходе (так называемые
«колоны»), и придает ему плавный или отрывистый характер. Колоны соеди-
няются в ритмических и метрических периодах. Ударения в тексте и его темп
также определяются дыханием исполнителя. Звук, необходимый для произне-
сения текста, рождается в полостях грудной клетки. Проходя по горлу и рото-
вой полости, звук выдыхаемого воздуха приобретает специфические качества,
превращающие его сперва в голос, затем — в осмысленный текст. Аккомпане-
мент, другие голоса (хор и т. п.), резонанс придают тексту дополнительные
обертоны. Акустическое исполнение текста актуализирует его поэтическое
измерение: мы слышим чередование звуков (как гласных, так и согласных),
игру ударений, наглядно воспринимаем ритм фраз и их длину, ускорения и за-
медления текста, повторения в тексте (рифмовку, повторы слов, параллелизм,
парономасию и т. п.). При музыкальном исполнении текста возможности рас-
крытия его поэтического измерения многократно расширяются.
Оптический симбиоз. В современном мире227 чтение вслух почти повсеме-
стно заменилось беззвучным чтением про себя. При этом главенствующее
место занял не акустический, а оптический аспект. Текст воспринимается
зрительно в виде букв, каждая из которых благодаря своим особенностям
(толщина линий, их прямизна или изогнутость, способ воспроизведения тек-
ста, особенности шрифта и т. п.) имеет особую форму. Буквы, в сочетании
с промежутками пустого пространства между ними, образуют слова, которые,
в свою очередь, — также с участием пустот, — складываются в строку. Строки
формируют страницу. Страница обладает специфическим дизайном: опре-
деленные промежутки между строками, определенное число строк на стра-
нице, определенная ширина, большее или меньшее количество отступов или
223 W. Iser, The Act of Reading, Baltimore — London, 1978, 131; см. также 18.
224 Ibid., 136-137.
225 Ibid., 133.
226 Ibid., 157.
227 Описание чтения в современной культуре см. в R. Engelsing, Der Burger als Leser, Stuttgart,
1974; Lesen und Leben, rsg. H. Gopfert, Frankfurt a.M., 1975.
146
Методы исследования духовности
абзацев. Страницы могут формировать издание: газету, журнал, книгу. Чита-
тель может оставлять в книге свои следы — подчеркивания, пометки, заме-
чания на полях и т. п. Книга может быть снабжена иллюстрациями или схе-
мами. Глаза читателя скользят по странице, последовательно воспринимая
слова, фразы и фрагменты абзацев.
Тактильный симбиоз. Текст может восприниматься тактильно, если буквы
представляют собой серии выпуклостей и углублений на более или менее
плоской поверхности, которые читатель ощупывает пальцами. Наиболее из-
вестный пример тактильного воспроизведения текста — шрифт Брайля.
Читая шрифт Брайля, слепой или слабовидящий проводит пальцем по стра-
нице, буквы на которой воспроизведены в виде комбинаций крохотных ре-
льефных точек. Таким образом, текст воздействует на читателя через ося-
зание. Однако осязание играет свою роль в чтении и для зрячих читателей:
молитвы подсчитываются перебиранием четок, при словах «Мир вам!» уча-
стники ритуала берутся за руки, при чтении «Отче наш» образуют круг, и т. п.
Отметим также тактильные моменты в процессе чтения, когда читатель
держит книгу и переворачивает страницы (или, например, разворачивает
свиток Торы).
Сенсорно-моторный симбиоз. Исполняемые тексты оказывают воздействие
на наши чувства (сенсорику) и вызывают определенные моторные импульсы.
Чтение вслух оказывает успокаивающее воздействие на нервную систему.
Это связано с тем, что при чтении вслух человек вынужден дышать глубоко
и размеренно, а спокойное дыхание, в свою очередь, успокаивает нервы.
В некоторых культурах священные тексты исполняются в танце или со сте-
реотипными жестами. В «библиодрамах» священные тексты делятся между
актерами, каждый из которых исполняет определенную роль. Иногда испол-
нение текста предполагает смену позы: так происходит во время молитвы
и в некоторые моменты богослужения (воздевание рук, склонение головы,
вставание на ноги и т. п.). Глухие и слабослышащие воспринимают тексты
на языке знаков. Движения лица (мимика — движения глаз, бровей, рта и т. п.)
также могут выразить значение текста или подчеркнуть определенные его ас-
пекты. В некоторых ситуациях человек читает текст, одновременно перепи-
сывая или перепечатывая его. Это может создать чувство особой близости
к тексту. Так, во времена, предшествующие появлению печатных станков, ко-
пирование текста означало нечто намного большее, чем простое воспроиз-
ведение. Это был способ восприятия и приятия текста. Наконец, еще одной
формой сенсорно-моторного симбиоза является выполнение указаний, со-
держащихся в тексте, или воспроизведение ситуации, в нем описанной: так,
в XII-XIII веках «странствующие братья» стремились буквально воспроизвести
евангельский рассказ о проповеднической миссии Иисуса и Его учеников.
2. Положение читателя
В процессе чтения текста читатель занимает активную позицию. Взглядом он
воспринимает фрагменты текста, на языке психолингвистики называемые
Герменевтическое исследование
147
«глазо-голосовыми отрезками», — синтаксические единства средних разме-
ров. Каждый из таких фрагментов вызывает в воображении образ, ложа-
щийся на фон из того, что уже прочитано, и того, что только ждет прочте-
ния. Предположим, читатель читает фрагмент «С» из серии «А» — «Z»:
фрагменты «А» — «В» составляют прочитанный фон, а фрагменты «D» —
«Z» — фон, ждущий прочтения. Когда читатель переходит к фрагменту «D»,
фрагмент «С» включается в фон прошлого и соответствующим образом
трансформируется в сознании. В то же время модифицируется и фон буду-
щего. Так в каждый момент чтения текст разворачивается на сложном
фоне, сочетающем в себе воспоминания о прошлом и ожидания от буду-
щего. Гуссерль называет воспоминания о прочитанном «ретенцией», а пред-
вкушение непрочитанного — «протекцией». Ретенция сохраняет прошлое
в памяти, продолжающей постоянно пополняться; протенция приводит
потенциальное будущее в реальность. Весь процесс чтения определяется
напряжением между ретенцией и протенцией. Прочтенный и постоянно вос-
производимый при чтении материал (ретенция) и материал, ждущий про-
чтения (протенция), вместе образуют поверхность, на которую проециру-
ются возникающие при чтении образы228. «Таким образом, каждый момент
чтения — это диалектика ретенции и протекции, создающая и пересоздаю-
щая прошлый и будущий горизонты восприятия, а блуждающая точка зре-
ния становится мостом, переброшенным от прошлого к будущему и соеди-
няющим их воедино»229 * *. Итак, читатель очень занят. Направляемый лентой
текста, то мысленно возвращаясь назад, то забегая вперед, он плетет слож-
ную сеть отношений между прошлым чтения и его будущим. «Прошлое и бу-
дущее сходятся в блуждающей точке настоящего, и текст проходит сквозь
сознание читателя как бесконечно расширяющаяся сеть связей»280. Чита-
тель, однако, не позволяет бесконтрольно тянуть себя в любом направлении:
ведь от работы воображения во время чтения зависит и бытие его собствен-
ной личности. Чтение может одобрить или осудить его нормы и ценности,
освятить или отвергнуть его мотивацию. Поэтому, мысленно перелагая
текст в образы, читатель в то же время находится вне текста: часть его пси-
хики беспрерывно сравнивает текст с теми знаниями, убеждениями, ценно-
стями и чувствами, которыми он обладал доселе. «Так возникает необыч-
ный синтез. Результат чтения не явлен в писаном тексте и не является
продуктом одного лишь читательского воображения, и проекции, из которых
он состоит, имеют двойную природу, они исходят от читателя, но направ-
ляются сигналами, “проецируемыми” на него из текста»281. Пока читатель
228 W. Iser, The Act of Reading, Baltimore — London, 1978, 98.
228 Ibid., 112.
2,0 Ibid., 116.
2S1 Ibid., 135.
148
Методы исследования духовности
проецирует образы, используя свое сознание как экран, «происходит нечто
вроде искусственного разщепления психики: читатель вносит в собствен-
ное бытие нечто такое, что им не является»232.
3. Поле значения
В процессе чтения мы как бы смотрим фильм. Пространственный объект
(книга, состоящая из страниц) превращается в объект движущийся: «Мы
размещаем свои представления в незнакомой реальности, создаем значение
этой реальности и, таким образом, входим в ситуацию, которую не смогли бы
создать самостоятельно»233.
«В процессе чтения сегменты различных перспектив входят в фокус
и обретают актуальность на фоне и по контрасту с другими перспективами»,
и таким образом формируется последовательность образов, постепенно со-
ставляющая определенную конфигурацию — поле значения234. В ходе чтения
«сегменты текста связываются вместе, и перед нами возникает мир текста».
«Так временная ось [процесса чтения. — К. В.] обусловливает и организует
его значение, сопоставляя каждый вновь возникающий образ с предыдущи-
ми и подвергая его, таким образом, неизбежным модификациям, которые,
в свою очередь, порождают новый образ»235. Постепенно, в процессе чтения,
возникает мир идей — как результат того факта, что «перспективы текста про-
тивостоят друг другу, образуя взаимные горизонты. Каждый горизонт опре-
деленным образом формирует содержание сознания, придает ему ту или
иную форму»236. Постепенно перед читателем возникает связная картина: ход
действия становится понятен, персонажи обретают облик, развивается тема,
проясняется позиция автора. Более того, уже прочитанное обретает новый
смысл: раскрывается детективная загадка, события показываются с другой
точки зрения. Прошедшие события и взаимоотношения между ними раскры-
ваются под разными углами освещения и располагаются в определенной пер-
спективе. Так раскрывается поле значения.
2.3.3. Критический анализ
Фаулер вслед за Штайнером указывает на два различия между читателем
и критиком. Во-первых, «критик отходит от текста, чтобы занять оцениваю-
щее положение, в то время как читатель стремится полностью погрузиться
252 Ibid., 155.
2” Ibid., 150.
2,4 Ibid., 108-118.
255 Ibid., 148.
236 Ibid.
Герменевтическое исследование
149
в текст и слиться с ним»237. Во-вторых, «критик судит о тексте и высказывает
свои суждения публично, чего читатель не делает»238. Занимая критическую
позицию, критик отделяет текст от его Zuhandenheit (функционального при-
сутствия) и делает его Vorhanden*, объектом (объективное присутствие).
Объект находится передо мной. С этой точки зрения я делаю о нем крити-
ческие суждения. Я могу задавать вопросы типа: как работает этот текст?
С какой реальностью он соотносится? Чего хочет от читателя? К каким тек-
стам дает отсылки? В результате подобных отстраненных вопросов «блужда-
ющая точка зрения» читателя вовлекается в создание поля значения. Она
превращается в сознательно выбранную позицию, предназначенную для ос-
мотра произведения в целом. Только дистанцируя себя от текста, я могу обо-
зреть его с начала до конца, сравнить его сегменты друг с другом и начать кри-
тический поиск общего смысла. Только как критик я могу выделить ключевые
слова. Могу выявить имплицитные предположения. Могу различить роли,
предлагаемые текстом читателям, и точно им следовать.
Критическая дистанция возникает на фоне поля отсылок239, предшеству-
ющего полю значений. «Значение начинает терять свой эстетический харак-
тер и приобретать характер дискурсивный лишь тогда, когда кто-то спраши-
вает о смысле произведения»240, иными словами, ставит вопросы к полю
значений, исходя из особой концепции, стоящей вне непосредственного про-
цесса чтения. «Значение может быть понято лишь тогда, когда поле значений
соотнесено с определенной шкалой...»241 Это означает, что истолкователь
должен выбрать позицию. Блуждающая точка зрения читателя, направляемая
«пустотами» текста, сменяется позицией над текстом. Теперь критик может
систематически допрашивать текст о его значении242, «ментальном содержа-
нии» (основных идеях), пронизывающем чтение243. Рикер, следуя за Гуссер-
лем, называет это значение «идеальным моментом»244. Грондин, вслед за Ав-
густином, говорит о внутреннем мире {verbum interius). «Под внутренним
миром, однако,., разумеется не личный или психологический внутренний
мир, существующий до своего вербального воплощения. Скорее, здесь имеет-
ся в виду то, что жаждет воплощения в словах. Язык становится полем бит-
вы. Не существует «довербального» мира, есть лишь мир, ориентированный
237 R. Fowler, Let the Reader Understand, Minneapolis, 1991, 27.
238 Ibid., 28.
* Имеющимся налицо (нем.). — Прим. ред.
239 Wiser, The Act of Reading, Baltimore — London, 1978, 140-151.
240 Ibid., 22-23.
241 Ibid., 150.
242 Ibid.
243 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologische Philosophic, II (Hua 4),
The Hague, 1952, 236 и 238-239.
244 P. Ricoeur, Kwaad en bevrijding, Rotterdam, 1971, 97.
150
Методы исследования духовности
на язык, мир, который всегда (пусть и не всегда удачно) так или иначе выра-
жается в словах. Таково уникальное герменевтическое измерения языка»245.
Это герменевтическое измерение не рукотворно: оно должно быть извлече-
но из глубин. Не является оно и монолитным блоком: оно разделено на слои.
Характеристика каждого слоя зависит от того Einstellung (отношения, пози-
ции) , с которой или из которой читатель задает вопросы к тексту. В экзегезе
существует тенденция абсолютизировать какой-либо один подход к тексту
и отвергать все остальные: Шлейермахер и Дильтей чересчур психологизи-
руют текст, Гадамер недостаточно критичен, еще кто-то слишком диахрони-
чен, другой чересчур синхронистичен, и так далее. Часто эта абсолютизация
связана с тем, что каждый ученый, как правило, работает с каким-то одним
жанром текстов (историческими текстами, посланиями, поэзией и т. п.).
На мой взгляд, разумнее рассматривать тексты с различных герменевтиче-
ских позиций, в зависимости от их жанра.
Шлейермахер и Дильтей определяли цель экзегезы как воспроизведение про-
цесса, приведшего к появлению текста. Их определение бесценно для текстов,
в которых связь с автором важна при определении значения. Рикер отстраняет
написанное от автора. Его подход ценен при исследовании более автономных
текстов, таких как Книга Иова или притчи Иисусовы. Концепция интертексту-
альности, разработанная Деррида, используется вместе с другими концепциями
при анализе, например, Откровения Иоанна246.
1. Отношения частей и целого: композиция
При чтении текста читатель постоянно привязан к определенной части тек-
ста (к тому сегменту, который он сейчас читает). Целое, по отношению к ко-
торому формируются образы в его воображении, присутствует только в виде
фона или горизонта. Иногда этот горизонт присутствует в сегменте откры-
то, — например, если автор суммирует содержание предыдущих глав, или же
если читатель сразу получает ключ к жанру: так, текст, начинающийся сло-
вами «В тридевятом царстве, в тридесятом государстве...», помещает нас
в пространство волшебной сказки; зачин «Царство Небесное подобно...» по-
казывает, что дальше мы прочтем притчу. Таким же образом создают гори-
зонт все виды текстовых сигналов: обложка, размер книги, дизайн страницы,
расположение строк и т. д. По контрасту с читателем, находящимся внутри
текста, истолкователь стремится увидеть текст как целое.
Одной из ведущих идей XIX столетия было: «Истинное есть целое» («Das
Wahre ist das Ganze» [Гегель]). Неудивительно, что именно в этом столетии
на передний план вышли взаимоотношения части и целого. Целое истолковы-
валось в перспективе его частей, части — в перспективе целого. Отношения
246 J. Grondin, Introduction to philosophical hermeneutics. New Haven, 1994.
246 W. Stocker, Inleiding, в De Schriften verstaan, red. W. Stocker, B. Vedder et aL, Zoetermeer, 1995, 13.
Герменевтическое исследование
151
частей и целого всеобъемлющи: слова складываются во фразу, фразы — в аб-
зац, абзацы — в главу, главы — в целостное произведение, произведения —
в жанр, жанры — в группу жанров определенного периода или стиля. Послед-
нее, или целое, никогда не возможно охарактеризовать исчерпывающе,
и следовательно, невозможно исчерпывающе определить и объяснить его ча-
сти247. Эта проблема, обсуждаемая многими истолкователями, порой застав-
ляла ученых вообще отвергать истолкование как бессмысленное занятие.
На практике, однако, существует поле напряжения, в котором композици-
онные исследования и соответствующие практические стратегии могут быть
осмысленны и полезны. Так, Шлейермахер, первым теоретически поста-
вивший эту проблему, советует истолкователю: «Быстро просмотри структу-
ру и взаимосвязь целого: обрати особое внимание на трудные места, задер-
жись в ключевых композиционных точках, а затем переходи собственно
к истолкованию»248 249. Свойственное герменевтике напряжение между частью
и целым составляет фон, на котором совершается истолкование.
Всякий набор предложений, большой или маленький, может быть правильно
понят лишь в контексте целого, к которому он принадлежит. И как более корот-
кие наборы предложений обусловлены более крупными, частью которых они
являются, так же и крупные обусловлены еще более крупными. Очевидный вы-
вод — тот, что часть можно понять лишь через целое. Когда, держа в уме этот
принцип, мы принимаемся за истолкование, скоро приходится признать, что
наше все возрастающее понимание каждого предложения и каждого раздела —
понимание, которого мы достигаем, постепенно продвигаясь от начала к кон-
цу, — всегда условно. Оно становится более полным по мере того, как мы, дви-
гаясь вперед, получаем возможность рассматривать раздел как связное целое.
Но стоит перевернуть страницу, и мы сталкиваемся с новыми вопросами и неуве-
ренно, как бы в бледном сумеречном свете, почти наощупь продвигаемся вперед.
Каждый новый материал по-новому освещает уже прочитанное, пока вдруг каж-
дая часть не становится ясной, а произведение в целом не обретает резкие, отчет-
ливые очертания?™.
2. Глубинная структура
Вплоть до 1970-х годов экзегетическое исследование, как правило, ориен-
тировалось на диахронию текста: ученые исследовали его происхождение
методом литературной критики, критики форм и критики редакции. Значе-
ние текста они искали в истории его возникновения и развития. Начиная
247 Е Schleiermacher, Hermeneutics, Handwritten Writings, Atlanta, 1986 (reprint), 175слл.; W. Dilthey,
Die gestige Welt. Einleitungin die Philosophic des Lebens, I (Gesammelte Schriften 5), Stuttgart — Gottingen,
1957, 317-338.
248 См. M. van Nierop, Leven en historiciteit: de hermeneutica van Dilthey, в Th. de Boer et al.,
Hermeneutiek. FUosofischegrondslagen van mens- en cultuurwetenschappen, Meppel — Amsterdam, 1988,42-43.
249 E Schleiermacher, op. cit., 198.
152
Методы исследования духовности
с семидесятых, акцент переместился на синхронию. Теперь текст чаще рас-
сматривается как связная структура, в которой необходимо найти внутрен-
ний смысл. Для такого типа чтения Рикер использует термин «объяснение» —
слово из словаря Дильтея, им самим применяемое к естественным наукам.
Для гуманитарных дисциплин, однако, Дильтей считал понятие «объясне-
ние» неприемлемым. Рикер с ним в этом не согласен. По его мнению, доста-
точно жесткий метод «объяснения» допустим и в герменевтике в случае, когда
герменевтика направлена на определение значения. Это происходит при
изучении структуры текста, где текст рассматривается независимо, в отры-
ве от автора, адресатов и историко-литературного контекста. В этой перспек-
тиве текст — система единиц, связанных взаимным напряжением и противо-
поставлением, «игра противопоставлений и их комбинаций. Именно этот
слой текста, текст как структура, требует объяснения»250. Французский струк-
турализм и Парижская школа (Greimas, Groupes d’Entrevernes) разработали
стратегии интерпретации, позволяющие выявить глубинную структуру текста.
Основными понятиями семиотического анализа, помогающего истолковате-
лю понять текст в плане его глубинной структуры, являются контраст, подо-
бие и процесс. Чтение, сопровождаемое глубинным восприятием (понимани-
ем) текста, — деятельность интуитивная. Помимо всего прочего, внутреннее
значение текста (внутренняя связь и движение, идейное содержание) не ле-
жит на поверхности. Оно проявляется исключительно в сигналах. Внутрен-
нее пространство текста открывается нам при отборе содержательных зна-
ков и их комбинаций. А их, в свою очередь, только предстоит открыть. Это
не означает, что глубинное значение текста лежит где-то за текстом. Глубин-
ное значение проявляется как обратная сторона означающего. Удачный ана-
лиз означающего — внешней стороны — приводит к тому, что означающее ста-
новится прозрачным, и мы видим сквозь него другую сторону медали.
3. Интертекстуальные отношения
Термин «интертекстуальность» введен Кристевой для обозначения того
феномена, что текст в основе своей представляет мозаику сообщающихся друг
с другом цитат251. Приняв это за основу, мы затем замечаем специфические
формы взаимного соотнесения схожих или несхожих друг с другом текстов, по-
добных или различных значений в сравниваемых текстах, и так далее. В этом
комплексе взаимоотношений мы различаем интентные отношения, органи-
зующие поверхностный строй текста, и латентные, управляющие глубинны-
ми значениями252. Во всем этом можно различить три интертекстуальные
250 Р. Ricoeur, What is a text? в From Text to Action, Evanston, 1991, 105-124, особенно 113-114,
121-122.
251 J- Kristeva, Semiotike. Recherche pour une Semanalyse, Paris, 1969.
252 P. Lachmann, Gedachtnis und Literatur. Intertextualitat in der russuschen Modeme, Frankfurt a.M.,
1990, 57.
Герменевтическое исследование
153
стратегии: соучастие — повторение или имитацию другого текста; отстране-
ние — стремление отринуть, превзойти или разрушить более ранние тексты;
и преображение, использующее игру с незнакомыми текстами253. Соотноше-
ния и стратегии, упомянутые выше, сочетаются в многогранной сети отно-
шений между архетекстом (также называемым «пре-текст») и фенотекстом:
архетекст присутствует в фенотексте pars-pro-toto*, поскольку сущностный эле-
мент первого переходит в последний; присутствует структурно, поскольку
становится очевиден в аналогичных структурах; фенотекст выбирает элемен-
ты из нескольких архетекстов и соединяет их в совершенно новое текстуаль-
ное целое; архетекст присутствует, фрагментарно, но структурно, в фенотек-
сте как криптограмма, требующая расшифровки; архетекст, присутствующий
в фенотексте, создает расщепление смысла, и так далее.
4. Контекстуальная реконструкция
В процессе чтения поле значения текста спонтанно проецируется на соб-
ственный социокультурный контекст читателя. Эта проекция становится
возможной, поскольку в результате чтения сам контекст читателя изменяет-
ся. Однако, поскольку работа истолкователя требует критической дистанции,
ему необходимо постоянно исследовать исторический фон текста. Хотя
в момент, когда написание текста завершено, между текстом и контекстом об-
разуется невосстановимый разрыв, текст тем не менее сохраняет достаточ-
но следов своего происхождения. Эти следы могут состоять в исторических
замечаниях (таково, например, замечание книги Исхода о том, какие имен-
но работы выполняли израильтяне в Египте и что они там построили), исто-
рически корректном использовании языка (например, арамеизмы в Псалмах,
указывающие на определенный исторический период их создания), заимство-
вании фрагментов из более ранних текстов (например, так называемые ан-
тологические тексты). Важным средством связи исторического измерения
текста с самим текстом является идея литературного жанра (Gattung). Эта
идея состоит в том, что лингвистические средства в тексте употребляются
в соответствии с фиксированными образцами, диктуемыми описываемыми
предметами (Sitz im Leben). Предполагается, что на форму текста оказывает
влияние историческая обстановка, в которой он создавался: форма текста
есть продукт «Sitz im Leben». Прежде всего исследователь стремится отличить
редакцию (тот вид, в котором текст дошел до нас) от традиции (тот вид, в ко-
тором текст передавался в истории и приобретал различные редакции). Текст
традиции «вылущивается» из рамок редакции и исследуется далее в плане
составляющих его формальных элементов (малых литературных форм)
и жанровых характеристик (больших литературных форм): гимн, плач, песнь
259 Ibid., 38-40.
* Часть вместо целого (лат.). — Прим. ред.
11 Духовность. Том 2
154
Методы исследования духовности
благодарения, трактат, поучение, рассказ, диспут, проповедь, притча. Очень
важно, чтобы истолкователь представлял себе исторические условия и кон-
текст, в котором создавались тексты тех или иных жанров: судебные проце-
дуры, проповедь, миссия, обучение, семейное благочестие. Мы видим, напри-
мер, что псалмы, имеющие отношение к судебным процедурам, выделяются
среди прочих особой структурой, словарем и ориентированы на особый цен-
ностный мир254. Таким образом при изучении Библии выделяются несколь-
ко жанров (Gattungeri): родословия, путевые записки, поучения, законы, пес-
ни благодарения, и так далее. Жанр — это форма текста, выработанная под
влиянием Sitz im Leben. Момент, когда становится ясно значение текста, —
это момент, когда (реконструированный) текст совпадает со своим (реконст-
руированным) контекстом.
5. Прагматика текста
Если в современном мире литература воспринимается в основном в плане
своего значения (локализованного в работе читателя), то в традиционных
культурах литературная работа являлась формой политического и мораль-
ного взаимодействия. Через текст авторы оказывали влияние на читателей
с целью сформировать у них определенный тип поведения и социальной
организации. Здесь мы переходим к той стороне языка, которая называется
прагматикой. Прагматика рассматривает текст с точки зрения его коммуни-
кативного измерения. На семантическом уровне мы смотрим на содержание,
на прагматическом на первый план выходит диалогическая динамика. Праг-
матика отмечает переход от «сказанного» к «речению». «Сказанное» относит-
ся к материальному значению слов; «речение» — диалогический знак, кото-
рый мы передаем другому255. На прагматическом уровне значение выводится
из речения: «Содержание, вписанное в сказанное, переданное для истолко-
вания и расшифрованное другим», понимается на основе «разблокирования
коммуникации», происходящего «в опасном самораскрытии, в искренности,
в оставлении всего внешнего и прорыве к внутреннему, в готовности к трав-
ме, к уязвимости»256. Прагматический уровень чтения возвращает сказанное
к речению. «Однако при сведении сказанного к речению философский язык
низводит сказанное до пустого пространства, открытого для другого и озна-
чающего для другого лишь саму возможность нечто означать»257. Сказанное,
в котором все тематизировано, в котором все являет собой тему, «как рече-
ние должно быть сведено к одному-единственному значению... Сказанное
сводится к значению речения...»258
254 См. W. Beyerlin, Die Rettung der Bedranglen, Gottingen, 1970.
255 E. Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, Pittsburgh, 1998, 46.
256 Ibid., 48.
257 Ibid., 181.
258 Ibid.
Герменевтическое исследование
155
Прагматика рассматривает текст как воплощение напряжения между не-
сколькими полюсами: автор, текст, читатель. В этом поле напряжения можно,
с одной стороны, подчеркнуть воздействие (намеренное или ненамеренное)
автора / текста на читателя. Можно, например, подметить риторические
стратегии, используемые текстом для убеждения, обвинения или обмана
читателя. С другой стороны, можно начать с другого полюса отношений —
с действий читателя по отношению к тексту. Какие стратегии использует чи-
татель, чтобы войти в текст? Это делается, например, в библиодраме, участ-
ники которой разыгрывают библейскую историю. Каждый из них принима-
ет на себя определенную роль и на этой основе вступает в диалог с текстом259.
6. Религиозное смысловое поле
Все вышеперечисленные аспекты в духовных текстах составляют среду, в ко-
торой развивается процесс развития божественно-человеческих отношений.
В Писании мы различаем четыре вида таких отношений.
Различие позиций. Различие между Богом и человеком может обсуждаться
путем демонстрации различий в положении Бога и человека в одинаковой си-
туации. «Ситуацией» может стать сюжет, категория, пространственно-времен-
ной мир, система, организация, цикл и так далее. Приведем несколько при-
меров. В историях патриархов (Быт 12 — 50) Бог постоянно со-присутствует
на заднем плане как Сила, порождающая и поддерживающая жизнь. Лишь вре-
мя от времени Он является и действует на переднем плане. Это резко контра-
стирует с историей Исхода, в которой Бог от начала и до конца играет главную
роль. Таким образом, в Писании Бог всегда так или иначе действует: на пере-
днем или на заднем плане, в центре или на периферии, активно или пассивно,
имплицитно или эксплицитно. Однако не только сюжетные рассказы способ-
ны ставить полюс Бога в соотношение с полюсом человека: такое же поле со-
здают и категории. Например, Иоанн говорит, что любовь к Богу и любовь
к ближнему тесно связаны (1 Ин 4:7-16). Хотя всякий, читающий это, сразу по-
нимает, что речь идет о разных видах любви: несомненно, что по отношению
к категории любви (или в перспективе этой категории) Бог и человек занима-
ют определенное положение. Эти примеры ясно иллюстрируют принцип: раз-
личие между Богом и человеком демонстрируется путем демонстрации разли-
чия положений в определенной ситуации (сюжете, категории, времени,
пространстве, иерархии, числе, процессе, организме, цикле и т. п.) Это верно
даже в случае, когда Бог превосходит рамки данной ситуации, ибо ситуация
с участием Бога всегда включает в себя и возможность ее преодоления.
259 N. Derksen & Н. Andriessen, Bibliodrama en pastoraat. De Schrift doen als weg tot dieper geloven,
The Hague, 1985. В теории библиодрамы творчески используются: Н. Sunden, Die Religion und die
Roden. Einepsichologische Untersuchung der Frommigkeit, Berlin, 1966; S. Laeuchli, Das Spiel fur dem dunklen
Gott, ’Mimesis’— ein BeitragzurEntwiklungdes Bibliodramas, Neukirchen —Vluyn, 1987; H. Welzen, ‘Maak
mijn ogen nieuw’ (Ps. 119:18). Bibliodrama en exegese, Warnsveld — Ziest, 1997.
11*
156
Методы исследования духовности
Взаимодополнителъное различие. Здесь речь идет о различии между взаимо-
дополняющими полюсами. Взаимодополняющие полюса могут быть выведены
из данных природы, социальных отношений или из комбинации того и дру-
гого. (1) В природе можно найти множество противопоставлений, иллюстри-
рующих божественно-человеческие отношения: Бог — вода для жаждущего оле-
ня (Пс 41:2), гнездо, где птица может вырастить птенцов (Пс 83:4), хищник,
настигающий добычу (Ос 13:7-8), дождь, проливающийся на иссохшую землю
(Пс 64:10-11). (2) Моделью отношения к Богу в Писании служат самые разные
социальные отношения: мужа и жены (Ос 1-3, Иез 16 и 23, Ис 54:1-6; 62:4-5; Песнь
Песней и ее восприятие), царя и народа (Пс 94:1; 96:1; 98:1), хозяина и гостя
(Пс 14:1; 22:5; 38:13; 60:5; 118:19), проводника и путника (Пс 22:4), матери и ребен-
ка (Ис 49:15). (3) Наконец, божественно-человеческие отношения часто вы-
ражаются в терминах отношений человека и природы: Бог — источник жизни
для жаждущей души (Пс 35:10), свет, просвещающий наши очи (Пс 83:12, Ис 60:19-
20), поток, захлестывающий пловца (Иер 15:18), убежище для беглеца (Пс 17:3;
70:3; 90:2), пастух для стада (Пс 20:1-3; 79:1), хранитель виноградника (Ис 5:1-7,
Пс 8:9-12), объездчик лошади (Пс 31:8-9), горшечник для глины (Быт 2:7).
Различие с точки зрения посредничества. Мы говорим о посредничестве, ког-
да Бог и человек оказываются соединены вместе какого-либо рода связью.
Божественное и человеческое проницают друг друга через какую-то посред-
ствующую среду. Вместе с Мартином Бубером мы выделяем три сферы: сфе-
ра природы, человек и «Ты», сфера духа260. (1) Сфера природы. Почти во всех
религиях горы служат точкой соприкосновения неба и земли, Бога и чело-
века. Гора в древности — святое место, место Бога, и в то же время место убе-
жища (Пс 14:1). В Апокалипсисе мы видим явление Агнца вместе со ста сорока
четырьмя тысячами (Откр 14:1-5). Таинства организуются вокруг земных
знаков, обозначающих Божественную реальность: воды, хлеба, вина, елея.
(2) Люди и «Ты». В христианстве Иисус — Посредник между Богом и челове-
ком. Единство с Ним объединяет человека с Богом. В хасидизме живым по-
средником между Богом и человеком является цаддик. (3) Сфера духа. К сфе-
ре духа Бубер относит мир искусства, этики и знания. В сфере искусства
посредниками могут стать иконы, песнопения, танец. В иудаизме Тора явля-
ется посредником такого же ранга и значения, как Иисус в христианстве.
В сфере этики можно указать жития святых; в них проявляется благость Бо-
жья, они служат образцом для верующих261. В сфере знания можно вспомнить
о каббалистической системе Сефирот, в которой Божественные истины
и ценности (провидение, мудрость, благоволение и так далее) и базовые про-
цессы человеческого существования интегрированы в единое целое262.
“° М. Buber, I and Thou, New York etc., 2000, 19-22.
261 K. Waaijman, Heilige beeldvorming - zou Titus zich verzetten? в Titus Brandsma - herzien, herdacht,
herschreven, red. C. Struyker Boudier, Nijmegen, 1993, 98-120.
262 K. Waaijman, Kabbala, Nijmegen, 1992.
Герменевтическое исследование
157
Дизъюнктивное различие. Дизъюнкция — это разделение и контраст. Дизъ-
юнкция противостоит корреляции и может проявляться в форме отрицания
(не-форма), присвоения (без-форма) или отстранения («другой», «инакий»,
«странный»), В божественно-человеческих отношениях эти дизъюнктивные
различия приобретают самый различный вид. Рассмотрим четыре формы
дизъюнкции. (1) Отрицание. В заключении своего Мистического богословия
Дионисий Ареопагит изображает Бога посредством набора отрицаний: Он —
не бытие и не небытие, не тьма и не свет, не душа и не ум, не число и не по-
рядок, не величие и не малость, не равенство и не неравенство, и так далее263.
В Писании отрицание функционирует более конкретно. Например, нам го-
ворится о Господе: «Ибо Ты Бог, не любящий беззакония; у Тебя не водворит-
ся злой; нечестивые не пребудут пред очами Твоими: Ты ненавидишь всех,
делающих беззаконие» (Пс 5:5-6). (2) Присвоение. В библейской антропо-
логии человек рассматривается как тень по сравнению с Создателем: «Вот,
Ты дал мне дни, как пяди, и век мой как ничто пред Тобою. Подлинно, совер-
шенная суета — всякий человек живущий. Подлинно, человек ходит подобно
призраку; напрасно он суетится, собирает и не знает, кому достанется то»
(Пс 38:6-7, ср. Пс 61:10). Человеческое существо в творении рассматривается
как тень Бога. Будучи оторван от Источника жизни, человек исчезает. Сафед-
мистицизм рассматривает творение как цимцум, самоограничение Бога. В ре-
зультате этого самоограничения мы видим развитие пустоты, ибо Творение,
по сути, — не что иное, как пустота264. (3) Контраст. Бого-человеческие отно-
шения иногда описываются в контрастных тонах: свет-тьма, жизнь-смерть,
вечное-тленное. «И все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переме-
нишь их, и изменятся; но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс 101:27-
28). Создание здесь изображается как тленная одежда, в контрасте с Тем, кто
носит эту одежду — кто вечно остается Самим Собой, кому принадлежит вре-
мя. В другом Псалме вечность Божья контрастирует с долголетием гор, самим
по себе непредставимым для человеческого сознания: «Прежде нежели ро-
дились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты — Бог»
(Пс 89:2). (4) Отстранение. Одна из основных работ Левинаса озаглавлена
«Иное существование, или За пределами сути». Различие между конечным
и бесконечным выражено в этом заглавии двумя способами: позиционно
(«за пределами» указывает на пространственное расположение) и дизъюнк-
тивно, — Бесконечное показано как принадлежащее «другому» порядку ве-
щей. Левинас проводит подобное различие с помощью термина «illeite»265,
который точнее всего переводится как «его-йность». Термином «его-йность»
Левинас описывает отношения, при которых другой никак не может быть
Pseudo-Dionysius, The Mystical Theology, IV-V, в Pseudo-Dionysius: The Complete Works, New York,
1987, 140-141.
264 K. Waaijman, Safedmystiek, Nijmegen, 1993, 28-29.
265 E. Levinas, Basic Philological Writings, Bloomington — Indianapolis, 1996, 63-65,73,75, 106,119-120.
158
Методы исследования духовности
включен в сферу «“Я”-сам». «За пределами бытия находится Третий, не опреде-
ляемый моим “Я”, моей самостью... Местоимение Он выражает эту невыра-
зимую необратимость, уход от любого раскрытия, любого уподобления чему-
то своему и знакомому и в этом смысле некую абсолютную непроницаемость
и непознаваемость»266.
2.3.4. Богословская прагматика
В межчеловеческой прагматике смыслы-содержания трансформируются в ди-
алогические ценности. В прагматике богословской содержания трансформи-
руются в оративную [молитвенную] динамику. Этот переход от материального
уровня к диалогическому точно выражается тем различением, которое дела-
ет Левинас между «различием» и «различимостью»267. «Различие» указывает
на объективизируемое различие. «Различимость» — различие диалогическое.
Чтение на медитативном уровне рассматривает божественно-человеческие
отношения с точки зрения содержания (различия); чтение на оративном
уровне следит за диалогической динамикой (различимостью). Оративное
чтение наблюдает за движением между «Я» и «Ты». Оно выводит на по-
верхность измерение молитвы. «Бог молитвы и призывания, несомненно,
древнее Бога, выводимого из мира или из неких априорных рассуждений
и определяемого в индикативных предложениях»268. Рассмотрим примеры
из предыдущего раздела и увидим, как материальное различие между Богом
и человеком преображается в Псалмах в молитвенную различимость.
1. Оративностъ [молитвенностъ] в рамках различия позиций
В библейских сюжетах Богу принадлежит определенная роль в среде, опре-
деляемой людьми, — в перспективах творения, истории, злоключениях Из-
раиля, различных переживаниях отдельной личности. В вероучительных
текстах, поучениях, афоризмах Бог также занимает свое место, хотя и пре-
восходящее все прочие места. Однако такое позиционирование Бога и чело-
века не абсолютно. Напротив, оно является отправной точкой в поисках
Бога. Рассмотрим два примера оративной трансформации позиционного
различия Бога и человека. (1) Важная часть Писания состоит из сюжетных
рассказов, посвященных помощи Бога народу Израиля, начиная с его возник-
новения и до времен после Исхода. В Псалмах те же сюжеты излагаются в тер-
минах оративной динамики. История Израиля (время патриархов, Исход,
пришествие в землю обетованную, построение государства) фокусируется
266 Ibid., 61.
267 Е. Levinas, Of God who Comes to Mind, Stanford, 1998, passim.
268 E. Levinas, Dialogue, в Of God who Comes to Mind., 148.
Герменевтическое исследование
159
на Боге: на Его узнавании (Пс 104; 105; 135), благословении (Пс 105; 134), про-
славлении (Пс 86), воспевании и восхвалении (Пс 104; 134), пении и пляске
перед Богом (Пс 104:87), просьбах к Богу, поиске Бога и воспоминаниях
о Боге (Пс 104). Мы узнаем, что уже известные нам сюжеты приводят людей
в трепет (Пс 113), пробуждают страх Божий (Пс 75; 76:12-21), становятся зер-
калом, в котором мы видим наши отношения с Богом (Пс 77) или источни-
ком Закона Божьего, организующего нашу жизнь (Пс 104). В случае нега-
тивного опыта (падение Северного царства, изгнание Южного царства)
история может трансформироваться в обвинение (Пс 88:38слл), в разрыва-
ющую сердце молитву об избавлении (Пс 43; 79), в проклятие (Пс 78; 136).
Возвращение из изгнания дарит надежду (Пс 125) и опасения (Пс 84), стано-
вится источником рассказов и песен (Пс 101:13-23). (2) Большие и малые ис-
торические сюжеты в Писании обрамлены историей творения. Библия от-
крывается рассказом о творении неба, земли и всех живых существ (Быт
1:26, 28). Все существа занимают свои полюсы бытия, кроме человека, кото-
рый в своей внутренней полярности (мужской и женский полюса) проти-
востоит непосредственно Богу (Быт 1:26-28). Мотив создания — мира и че-
ловека — постоянно возникает в Псалмах, но здесь он трансформирован
в эмоционально-оративном ключе: творческая деятельность Бога вызывает
изумление (Пс 8; 18; 91) и благоговение (Пс 138), приводит в трепет (Пс 28),
прославляется (Пс 28; 103), приветствуется криками радости (Пс 65), песня-
ми хвалы (Пс 146) и молитвами (Пс 134; 147). Деятельность Бога как Творца
признается (Пс 32; 88; 135; 146), радостно приветствуется (Пс 32; 91; 103),
рождает надежду на конечное спасение (Пс 32) и заставляет людей ощущать
близость Бога (Пс 138).
2. Оративностъ и взаимодополнение
Из множества взаимодополняющих позиций Бога и человека, упоминаемых
в Писании и Псалмах, выберем три наиболее частых и проиллюстрируем ими
соответствующую оративную динамику.
1. Царь / народ. В раннем Израиле (возможно, до 1000 г. до н. э.) титул
«царь» применялся к Сущему. Если Сущий — царь, то Израиль — Его народ.
В Псалмах эти взаимодополняющие отношения становятся источником мно-
жества оративных фигур. Авторы Псалмов признают над собой судебную
власть Бога (Пс 9 — 10; 32:1-3, 10-15; 66; 74), пламенно взывают к Его суду (Пс 9-
10; 81; 93) и приветствуют Его приговоры (Пс 73). Они молят о Его царствен-
ном благословении (Пс 3:9; 27:9), ожидают Его отмщения и победы (Пс
148:5-6). Народ, которым правит такой Царь, именуется блаженным (Пс 143).
Как царственный вождь, Сущий окружен Своим народом. Вокруг Него — ра-
достный шум (Пс 94; 97; 99), Его благословляют (Пс 95; 102:19-22; 144), призна-
ют (Пс 23; 144), восхваляют, играя на множестве инструментов (Пс 46 и 97).
Люди говорят о Нем с восторгом и благоговением (Пс 95; 97; 98), низко скло-
няются перед Ним с пением (Пс 94), возвеличивают Его (Пс 92). С «радостным
шумом» люди объявляют о своей готовности служить Ему (Пс 99).
160
Методы исследования духовности
2. Господин / слуга. С самого начала слово «господин» (’адон) означает
отношение человека к своему рабу, а слово «хозяин» (ба’ал) — деловые отно-
шения. Раб стоит перед лицом Господина своего (см. 1 Цар 17:1-6, Пс 26:9; 30:17;
96:5; 112:1; 113:7; 133:1; 134:1-3). Взгляд его не отрывается от движений Господи-
на (Пс 122:2). Он предлагает Тосподину свою добровольную службу (Пс 2:11;
21:31; 71:11;99:2; 101:23). Слова «мойГосподин» (Адонай), возможно, указывают
на интенсивность отношений. В этом смысле слово «Адонай» часто исполь-
зуется пророками269. Оративное измерение словесной пары «господин / раб»
встречается в молитвенной литературе постоянно270. Иногда в ней слышит-
ся интимный тон (Пс 2:4; 34:22-23; 68:18; 84:3; 131:10), тон полного подчинения
(Пс 15:2; 39:18; 101:15, 23), иногда преобладает глубокая скорбь (Пс 37:10,16, 23;
115:6) и обвинение (Пс 78; 88:50-52). Я как раб вверяю себя Господину (Пс 8:2,
10; 118, — встречается 14 раз) и стремлюсь получить от Него понимание
(Пс 72:16-20). Раб взывает к Господину, умоляя Его о защите и избавлении
(Пс 67:2), о вмешательстве в сложных ситуациях (Пс 34:17; 43:24; 54:10; 58:12;
142:12), о даровании счастливой жизни (Пс 89:12-17). Он молит Господина о ми-
лосердии (Пс 29:9; 85:3). Перед Господином раб опускается на колени (Пс 85:9),
взирает на Него, полный ожиданий (Пс 38:8; 129:1-4), возвеличивает Его
(Пс 33:27; 146:5), восхваляет (Пс 50:17), признает своим господином (Пс 53:6;
56:10; 61:13; 67:33; 85:5, 12; 104, — встречается шесть раз) и благословляет Его
(Пс 65:10; 67, — встречается пять раз).
3. Хозяин / гость. Одним из наиболее фундаментальных отношений в ми-
ре патриархальной духовности являлось отношение между хозяином и гостем.
В известной истории об Аврааме под дубом Мамврийским мы видим, как глу-
боко входили законы гостеприимства в сознание полукочевников (Быт 18:1-15).
Взаимодополнительное отношение хозяин / гость находит свое воплощение
и в религии Израиля: Сущий — хозяин в Сионе, и каждого паломника Он при-
нимает, как гостя. Оративная динамика по-разному использует эту тему. Сущий
признается и восхваляется как тот, кто в качестве хозяина присматривает
за своими гостями (Пс 145:9, ср. Пс 93:6). Хотя каждый паломник должен спро-
сить себя, достоин ли он стать гостем Сущего, в сущности, независимо от его
достоинств (Пс 50:1), если он принят как гость, значит, оправдан, ибо делаю-
щий зло не может быть гостем Бога (Пс 5:5). 1ость с благодарностью расска-
зывает о том, как сам Сущий как хозяин приготовил для него стол и умастил
ему голову благовониями (Пс 22:3). Быть гостем Бога — вот самая пламенная
надежда каждого человека на земле (Пс 60:5); в этой ситуации человек прини-
мает наставления, указывающие его путь в жизни (Пс 118:54). Гостеприимство
Бога объединяет нас с нашими предками в пустыне (Пс 104:12, 23, ср. 38:13)
и создает твердую почву для наших просьб и молитв (Пс 38:13-14; 118:19). Жало-
ба гостя не может не достигнуть ушей Сущего (Пс 119).
269 230 раз, 217 из них — у Иезекииля.
270 69 раз.
Герменевтическое исследование
161
3. Оративностъ и посредничество
Посредниками в контакте между Богом и человеком выступают святилище,
Тора, Мессия, Имя и так далее. Нас интересует то, как трансформируются
в Псалмах эти «посредники».
1. Святилище. Иерусалимский храм со своими праздниками и ритуалами
играет роль посредника в отношении народа к Богу. Путешествие в храм де-
монстрирует глубокую жажду Бога (Пс 41-42; 62; 83). По прибытии люди радо-
стно воспевают присутствие Божье (Пс 45; 47; 149). Они изливают свои серд-
ца друг другу (Пс 121) и призывают храмовых служителей, чтобы благословить
Бога вместе (Пс 133). С изумлением созерцают они щедрую любовь Божью
(Пс 35; 62). Чувство Его присутствия вселяет в них благоговение (Пс 47; 64).
В святилище люди чувствуют себя допущенными в жилище Бога (Пс 45; 90).
Естественно, что люди, совершившие паломничество, именуются блаженны-
ми (Пс 88:15-18). Каждый храмовый праздник полон радости и шумного весе-
лья (Пс 67; 80; 86).
2. Тора. Еще более важна, — особенно после изгнания, оформившего мно-
гие важнейшие традиции Израиля, — роль Торы. Возрастание ее значения
кратко обрисовано в книгах Ездры и Неемии. Тора становится чем-то вроде
святилища, куда можно обратиться для уточнения воли Бога. В Псалмах от-
крыто указывается оративное измерение Торы. Прямо в Псалме 1 израильтя-
нин, любящий Тору, приветствуется как человек Божий (см. также Пс 118:1-2;
93:12-13). В изгнании у израильтян сформировалась традиция совместного
размышления над Торой (Пс 8). Молящиеся говорят об этом даре Божьем в са-
мых лирических выражениях (Пс 11:7; 18:8-11). Однако тем, кто в полной мере
желает насладиться оративным измерением Торы, можно только посовето-
вать прочесть Псалом 118, где раскрыты все ее аспекты: скорбь и подчине-
ние, вопрошание и благодарение, любовь и благословение, печаль и веселье,
вздохи и радостные клики, моления и воспоминания.
3. Мессия. Царская власть в Израиле существовала недолго (с 1050 по 587
год до н. э.), однако образ Мессии-Царя оставил неизгладимые следы в рели-
гиозном воображении израильтян. Царь своим поведением отражает Бога
среди Его народа. В оративной перспективе, однако, образ царя всякий раз
означает нечто новое. Псалом 2, рассказывающий о ежедневном преклоне-
нии царя перед Тосподом, стремится склонить народы к мысли, что они дол-
жны направиться к 1осподу и Его помазаннику. Та же синергия поддержива-
ется в Псалмах 19, 20 и 71 репликами народа (см. также Пс 44; 60:7-9; 60:12; 109
и 131). А в Псалме 100 та же реальность наполняет сердце царя глубоким сми-
рением. В ритме погребального ритуала царь молит Бога приблизиться: «Ког-
да Ты придешь ко мне?» (Пс 100:2). Псалом 88 жалуется Богу на неисполнение
обещаний, полученных Давидом. В плане содержания все эти псалмы гово-
рят об одном и том же, однако их оративное наполнение различно.
4. Ритуал. В Древнем Израиле существовали ритуалы, устанавливающие
контакт с Богом во время болезни и выздоровления, в контексте греха и про-
щения, в случае справедливости и несправедливости, и так далее. Все эти
162
Методы исследования духовности
ритуалы — средства посредничества, требующие для своего раскрытия ора-
тивной динамики. Например, в Древнем Израиле существовала юридическая
процедура, обеспечивающая посредничество Бога «в сложных случаях» (Втор
17:8-10). Люди располагались в Иерусалимском храме, перед Лицом Божьим;
там судьи проводили допрос и выносили приговор (Втор 19:16-19). Приговор
был обязателен для обеих сторон (Втор 17:11-12)271. Эта процедура обладала
глубокой и многосторонней оративностью: молитва о сохранении справед-
ливости (Пс 4; 5; 10; 18; 25 и 26), вверение себя защите Всевышнего (Пс 10; 26),
повышенная значимость правдивых и ложных показаний перед лицом Бога
(Пс 5; 7; 10 и так далее), предельная «обнаженность» перед Богом (Пс 7; 10; 16;
25), уверенность в помощи Господа (Пс 5; 16), признание спасительного вме-
шательства Божьего (Пс 3; 7; 22; 56; 62).
4. Оративностъ и дизъюнктивное различие
Несовпадение между Богом и человеком, как правило, не выражается когни-
тивно или спекулятивно. Дизъюнкция Бога и человека становится причиной
покинутости и смерти: с одной стороны, Бог удаляется от человека, становясь
для него непостижимым; с другой, человек удаляется от Бога, хотя в душе его
и остается для Него место. Какова же динамика, превращающая материаль-
ное различие в оративную различимость?
1. Богооставленностъ. Содеянная несправедливость отрезает человека
от Источника жизни. Человек чувствует себя пустыней (Пс 62), он как будто
исчезает в глубоком водовороте (Пс 68), погружается в бездонное болото
(Пс 27; 39) или в бесконечную тьму (Пс 87). Эта ситуация полной лишенности
(удаленности, отрезанности, опустошенности, безжизненности) выражается
в жалобных призывах (Пс 3; 5; 39; 56; 63; 87; 101; 115; 119; 140) и пламенных моль-
бах (Пс 30; 31; 34; 37; 53; 54; 58). Человек, отрезанный от Бога, взывает к Его
милосердию (Пс 27; 56; 85; 122; 139; 141; 142), иногда подкрепляя эту просьбу
обетами (Пс 53; 56; 67). Источник несправедливости подвергается прокляти-
ям (Пс 68; 69; 82; 139; 143). Сама динамика молитвы, по-видимому, содержит
в себе молчаливое повиновение (Пс 61) и поиск безопасного убежища (Пс 3;
58; 61; 140; 141) — повиновение, служащее, по-видимому, необходимым услови-
ем победы (Пс 12; 27; 53; 54; 55; 57; 59), и в то же время созерцание будущего спа-
сения (Пс 63; 68; 139).
2. Непостижимость Бога. Контраст Сущего с человеческой реальностью едва
ли познаваем интеллектуально или выразим средствами рационального язы-
ка: как правило, он экзистенциален (непостижим). Бог уничтожает, сокруша-
ет, отвергает и пожирает Свой народ (Пс 43; 59; 73; 78; 88). Он отсутствует, скры-
вается, обитает в непроницаемой тьме (Пс 76; 87). Эти описания, однако,
не являются отражением объективного положения вещей, а представляют
271 W. Beyerlin, Die Rettung der Bedrangten, Gottingen, 1970.
Герменевтическое исследование
163
собой движение к Сущему: они содержат в себе молитву (Пс 44), направлены
на то, чтобы смягчить Сущего (Пс 73; 78; 87), несмотря ни на что, возбуждают
уверенность (Пс 59), ведут к более глубокому пониманию (Пс 76) или просто
выражают чувства молящегося (Пс 88). Другое экзистенциальное противоре-
чие — то, что Бог, ненавидящий несправедливость, позволяет несправедли-
вому миру существовать и процветать (Пс 36; 48; 72). Однако и здесь перед
нами — не объективная проблема теодицеи. Напротив, углубление в это про-
тиворечие ведет к смиренному молчанию перед лицом Бога (Пс 36; 61) или
углубляет понимание Бога (Пс 48; 72). Сущий находится в экзистенциальном
противоречии с человеческим миром, но на оративном уровне это проти-
воречие означает поворот к Сущему, — несмотря на то, что Он, казалось бы,
от нас отворачивается! Молящиеся не теряют надежды, что Сущий повер-
нется к ним лицом (Пс 13; 52), не сводят с Него глаз (Пс 84) и постоянно поют
об этом (Пс 125).
5. Ключевые формы оративной динамики
Рассматривая Псалмы и обращая особенное внимание на трансформацию
их объективного содержания в богословскую прагматику, мы можем разли-
чить четыре ключевые формы оративности: приближение к Богу, допущение
Бога в себя, мольбы к Богу о милосердии, открытое свидетельство верности
Богу.
Приближение к Богу. Первая форма оративной динамики состоит в том, что
человек начинает двигаться: он приближается к Богу, становится принятым
Им и радуется этой близости. Это движение, происходящее в промежутке
между выходом (из границ своей самости) и приходом (к Другому), включа-
ет в себя пять ключевых моментов. (1) Чувство отсутствия Бога. Опыт отсут-
ствия вызывает тоску. Как ночь жаждет света дня, как земля жаждет воды,
так человек жаждет Бога. (2) Выход за пределы своей самости. Тоскующая душа
выходит из себя, подобно тому как невеста в Песни Песней покидает дом
и отправляется на поиски Возлюбленного. (3) Подчинение. Блуждающая жаж-
да находит себе убежище в Боге и подчиняется Ему, чтобы оставаться с Ним.
В Нем она забывает себя и становится «экс-центричной», то есть не сосре-
доточенной на себе. (4) Приятие. Покорность души принимает Бог. Здесь ора-
тивная динамика пассивна: меня видят, слышат, принимают. Я вхожу в бли-
зость к Богу, прячусь в тени Его шатра. (5) Радость. Приятие души Богом
наполняет ее глубоким удовлетворением, вызывает ни с чем не сравнимое на-
слаждение. Этот опыт, потрясающий и переворачивающий всю душу, прояв-
ляется вовне в радости.
Допущение Бога в себя. Вторая форма оративной динамики связана с дви-
жением приятия, впитывания, интериоризации, впускания в себя. Здесь
мы также наблюдаем несколько вариантов. (1) Повторение. Постоянное повто-
рение имени Бога в молитвах, размышление над благочестивыми изрече-
ниями, заучивание наизусть священных текстов и произнесение их вслух
в ритме дыхания — это начальная форма приятия. Это соматический процесс.
164
Методы исследования духовности
(2) Восприятие. В приятии Бога задействованы чувства: глаза видят Его при-
ближение, уши слышат Его речь, руки ощущают Его присутствие. (3) Поведе-
ние. Приятие Бога в свою жизнь осуществляется не только через моторику
и чувства, но и через поведение. Бог реализуется в поведении через дела бла-
гочестия, через бережное отношение к миру и человеку, то есть через истин-
ное следование Богу. (4) Интериоризация. Внешнее приятие — предвари-
тельный этап для приятия Бога на более глубинных уровнях нашей души.
Необходимо принять Бога полностью, так, чтобы мы с ним слились в одно
целое. (5) Затронутостъ. Мы действительно принимаем Бога, когда он каса-
ется сути нашего сердца. Тогда сердце наше размягчается и нежнеет, а сами
мы трепещем в изумлении. В нас пробуждается благоговение, становящееся
источником мудрости и уважения к жизни.
Моление о том, чтобы Бог повернулся к нам. Третья форма оративной дина-
мики — это стремление повлиять на Бога, затронуть Его чувства так, чтобы
Он склонился к нам. В этой динамике также можно различить пять взаимо-
связанных моментов. (1) Плач. Отправная точка моления о милосердии со-
стоит в открытом выражении скорби. Внутреннее движение этой, порой едва
слышной, жалобы — стремление привлечь внимание Бога. (2) Влияние. В плаче
используются средства и мотивы, имеющие своей целью «надавить» на Бога.
Молящийся указывает Богу на Его прошлое, Его обетования, Его свойства.
Он может давать обеты, чтобы убедить Бога вмешаться в его жизнь. Он под-
робно описывает свое положение, подчеркивает его невыносимость, выдви-
гает все имеющиеся у него аргументы. (3) Действие на чувства. Молящийся
стремится возбудить в Боге милосердие, то есть воздействовать на его чув-
ства, вызвать в самом Боге внутреннюю перемену. (4) Побуждение к действию.
Акт побуждения направлен на преображение чувств Бога в действие. Моля-
щийся рассчитывает, что Бог услышит его, повернется к нему лицом и отве-
тит на молитву. Цель этого «поворота» мыслится в терминах поведения: Бог
должен открыть Свои намерения, отреагировать, вмешаться, сделать нечто.
(5) Ожидание. Поскольку результат «воздействия» на Бога не может быть
предрешен заранее, молящийся ориентирован на ожидание — бездействие,
сосредоточенное на грядущем явлении Бога, однако не предпринимающее
более никаких действий с целью повлиять на Него.
Открытое свидетельство о Боге. Четвертая форма оративной динамики —
открытое признание, публичная демонстрация веры в Бога, публичное про-
славление и почитание Его. Во всех этих случаях область присутствия Бога
как бы расширяется. Эта базовая форма также имеет несколько вариантов.
(1) Утверждение. Этот вариант, входящий как составная часть и во все после-
дующие, представляет собой открытое признание присутствия, деятельности
или личности Бога. Молящийся открыто свидетельствует значимость Бога
и Его достоинство. (2) Демонстрация. Утверждение становится конкретным,
когда значимость Бога проявляется в человеке, ходящем по путям Божьим.
Человека, в котором деятельность Бога становится видимой, мы называем
«блаженным». Он становится как бы живым доказательством бытия и силы
Герменевтическое исследование
165
Божьей. Таким же образом и те или иные события могут интерпретироваться
как «рука Божья». Яркий пример демонстрации — история деяний Божьих
в Писании. (3) Подтверждение. Иногда молящийся не только признает деяния
Божьи и указывает на них, но и просит Бога о новых деяниях — благослове-
нии, влиянии на поведение людей, наказании виновных, восстановлении
справедливости. Он молится о том, чтобы сила Божья проявилась посреди
мира людей. (4) Централизация. При централизации молящийся не только
признает силу Бога, указывает на нее и подтверждает ее просительными
молитвами, но и считает ее центральной в мире и социуме: указывает на цар-
ское достоинство Бога, Его всемогущество и всевластие. (5) Расширение. Нако-
нец, последняя форма свидетельства наиболее тесно связана с людьми: сами
люди выражают присутствие Бога — в святилище, в музыке, во всей своей
жизни. Человеческое богослужение призывает Бога и делает Его центром
ритуала. Бог — центр общины, своими молениями и обрядами обеспечиваю-
щей Его присутствие.
2.3.5. Откровение тайны
В герменевтике Левинаса смысл Писания прост, но в то же время загадо-
чен272. В иудейском мистицизме это загадочное значение именуется сод -тай-
на. Тора, говоря с мистиком, «открывает ему все свои скрытые тайны и все
таинственные пути, скрытые в сердце ее с незапамятных времен»273. Эта тай-
на открывается при свидании наедине, которое Левинас называет «истиной
откровения»274. Термин «откровение» он, как сам указывает, заимствовал
у Франца Розенцвейга, «которому я обязан очень и очень многим»275. По Ро-
зенцвейгу, структура откровения диалогична. Откровение дается в молитве276.
Чтобы лучше понять термин «откровение» в рамках феноменологическо-
диалогического подхода, коротко обсудим ключевые пассажи Звезды искупле-
ния. Франца Розенцвейга277 — книги, которую Гершом Шолем назвал «ми-
стической в самом строгом смысле этого слова»278. Его взгляды прекрасно
2,2 Е. Levinas, Beyond the Verse, Bloomington — Indianapolis, 1994, x.
273 Зогар III, 99b.
274 E. Levinas, op. cit., xiii.
275 О главной работе Розенцвейга — Звезда искупления — Левинас в предисловии к Тотальность
и бесконечность говорит, что «эта работа оказала на мою книгу такое влияние, что цитировать
ее уже излишне».
276 J. Kirchberg, Theologie in derAnrede als Wegzur Verstandigungzwischen Juden und Christen, Innsbruck —
Wien, 1991, 345.
277 «Откровение» Розенцвейг рассматривает в середине центрального раздела: часть II,
книга 2.
278 Об издании Звезды искупления 1930 года см. в G. Scholem, The Messianic Idea in Judaism, and
Other Essays on Jewish Spirituality, New York, 1974, 320-324.
166
Методы исследования духовности
ложатся в контекст Песни Песней, занимающей важное место не только
в иудейском мистицизме, но и в иудейском богослужении279. Вопрос в следу-
ющем: как может молитва быть откровением, и что именно она открывает?
Поговорим поподробнее о четырех аспектах откровения, важных для духов-
ной герменевтики.
1. Ожидание приятия и дара
«Только любовь влюбленного становится вечным принесением себя в жерт-
ву; только влюбленный отдает себя в любви. Возлюбленная принимает дар.
И ее приятие есть ответный дар возлюбленному»280. С точки зрения Возлюб-
ленной, ожидание Влюбленного и приятие Влюбленного — одно и то же.
Приятие и есть ее ответ. Основная структура откровения вербализуется здесь
в простом диалоге с точки зрения ориентированной на Бога души. Эта ори-
ентация принимает вечное Присутствие, и само приятие свидетельствует
о нем. Бытие-любимым само раскрывает любовь Возлюбленного и отвечает
на нее. «Воздаяние ее — лишь в том, что она позволяет себя любить... То же
касается и влюбленного: он лишь позволяет себе быть любимым, не более
того. Так душа приемлет любовь Бога»281. Душа позволяет себе быть любимой
и тем приемлет открывающуюся ей любовь. «Ибо Бог никогда не перестает
любить, а душа — быть любимой»282. Откровение любви Божьей является в ут-
верждении этой Любви душою. «Итак, от объекта любви также исходит не-
кая сила — не сила постоянных новых импульсов, но спокойный свет вели-
кого “Да”, в котором любовь Любящего находит нечто такое, чего я не смог
бы найти в самом себе, — подтверждение и постоянство»283. Возлюбленная
душа подтверждает вечную щедрость своего Возлюбленного и тем утверж-
дает Его в бытии. «Это ответная любовь — вера возлюбленного в любящего.
Это доверие, эта вера души свидетельствует о любви Божьей и тем вводит ее
в бытие. Если ты свидетельствуешь обо мне, то я Бог, а не наоборот, — так сви-
детельствует в Каббале Бог любви»284.
2. Заповедь
В приемлющей душе самоотверженное присутствие Единого Сущего про-
является как Любовь. Утверждение любви подтверждает это Присутствие
и придает ему постоянство. Присутствие не безмолвно. Оно говорит, и душа
отвечает ему. «Вот я, индивидуальное человеческое “Я”, однако полностью
открытое, опустевшее, без содержания, без природы. Все — готовность, все —
279J. Kirchberg, op. cit., 316.
280 F. Rosenzweig, The Star of Redemption, New York — Chicago — San Francisco, 1971, 162.
281 Ibid., 169.
282 Ibid.
285 Ibid., 171.
284 Ibid., 170-171.
Герменевтическое исследование
167
послушание, все — слух. Пусть первым моим содержанием станет Твоя запо-
ведь»285. Каково содержание этой заповеди? «Ответ на этот вопрос известен
всему миру. Тысячи языков свидетельствуют о нем дважды в день: “Возлюб-
лю 1оспода Бога моего всем сердцем моим, и всей душой моей, и всей крепо-
стью моей”. Возлюблю — что за парадокс в этом содержится! Как любовь
может быть заповедью?»286 Розенцвейг подчеркивает, что заповедь не следует
смешивать с законом. Он указывает, в частности, что заповедь исходит из уст
Любящего. «Заповедь любить может выйти лишь из уст любящего. Только
любящий может сказать: люби меня! — так он и говорит. В его устах заповедь
любви не выглядит странной: ведь это — не что иное, как голос самой люб-
ви. Любовь любящего, в сущности, не имеет для своего выражения иных слов,
кроме заповеди... “Люби меня!” любящего — вот совершенное выражение,
чистейший язык любви!»287
В заповеди любящее присутствие обретает голос: «Люби меня!» Эта за-
поведь — чистое присутствие: присутствие, молящее о признании себя — и ни
о чем более. Эта заповедь — просящая, умоляющая — никогда не будет и не мо-
жет быть отлита в медь закона. Но верно и обратное: все законы Бога стоят
на этом первом и высшем речении. Все они означают: «Люби меня»288. Это выс-
шая заповедь, которую открывает нам «Я» Бога: «“Я” Бога остается ключевым
словом, сутью откровения, единой продолжительной нотой органа: оно сопро-
тивляется переводу в “он” — это “Я”, и оно должно всегда оставаться “Я”. Лишь
“Я”, а не “он”, способно дать императив любви, который всегда будет звучать
лишь как: “Люби меня!”»289 Заповедь «Люби меня» есть откровение: «Вот “Я”».
3. Декларация любви
Принимая любящее Присутствие и прислушиваясь к Божественной запове-
ди: «Люби меня», — Возлюбленный полностью подтверждает бытие Любя-
щего: «Возлюбленная душа знает, что ее любят, и хочет оставаться такой, как
есть, — любимой. Этим она подтверждает Присутствие Любящего в его по-
стоянстве. Возлюбленная душа своим верным приятием представляет миру
Любящего. Признавая Любящего, она подтверждает Его присутствие и Его
любовь»290. Содержанием ее знания становится само «бытие» Любящего:
«Всякое признание, делаемое верой, имеет по меньшей мере одно содержа-
ние: Тот, кого я признаю как Любящего меня, — “существует”. Бог моей люб-
ви есть истинный Бог»291. Ориентация души на Бога открывает бытие Божье,
285 Ibid., 176.
286 Ibid.
287 Ibid., 176, 177.
288 Ibid., 177.
289 Ibid.. 178.
290 Ibid., 179.
291 Ibid., 181.
168
Методы исследования духовное™
бытие «на основе откровения»292. Итак, в ориентации души на Бога ей откры-
вается не только «Я» Бога и Его заповедь «Люби меня», но и само Божествен-
ное бытие. И все это вместе составляет перво-откровение, данное Израилю:
«Я — Тот, Кто есть», «Я — Сущий» (Исх 3:14).
4. Да приидет царствие Твое
«Молитва — последнее, что достигается в откровении. Это бурный поток
высочайшего и совершеннейшего доверия души. Вопрос об исполнении мо-
литвы здесь не ставится. Сама молитва и есть ее исполнение. Душа молится
словами Псалмов: не отними молитву мою и душу мою от меня... Быть спо-
собной к молитве — вот величайший дар, который дается душе в откро-
вении»293. Любовь как основа откровения выражает себя в молитве о при-
шествии Царства Божьего, когда все вещи придут к своему исполнению.
Эта молитва — крик: «Откровение достигает кульминации в неисполненном
желании, в крике открытого вопрошания. Сам этот крик, показывающий,
что у души хватает смелости желать этого, просить об этом, являет полноту
доверия души к Богу: в этом — исполнение откровения»294 295. В нем — страстная
жажда будущего в Боге, вопрошание о нем, крик о нем. В настоящем душа
бессильна приблизить Царство Божье. Она может лишь желать и молить:
«Молитва о пришествии Царствия — всегда лишь крик, вздох, мольба»296.
2. 3.6. Дальнейшее воздействие
Воздействие чтения проявляется на различных уровнях. (1) На самом фунда-
ментальном уровне текст затрагивает сердцевину уникальной личности чи-
тателя и ведет к ее пробуждению. (2) Это пробуждение в то же время ориен-
тировано экзистенциально: читатель позиционирует себя в направлении,
которое указывает текст. (3) Сущностная ориентация чтения Писания — вни-
мание к другому. (4) В то же время чтение проливает свет на жизненное по-
ложение, в котором находится читатель.
1. Пробуждение личности в ее уникальности
Значение текста заключается не в буквах и не в читающей общине, но в от-
ношении между текстом и читателем, понимаемом как отношение взаим-
ное296. Истина откровения открывается «лишь во множестве личностей и по-
колений. В этом — основа неоценимой и абсолютной ценности каждой
292 Ср. ibid., 182.
299 Ibid., 184.
294 Ibid., 185.
295 Ibid.
296 C. Boff, Theology and Praxis, Maryknoll (NY), 1987, 136.
Герменевтическое исследование
169
личности и каждого восприятия; откровение не может переноситься, как
ответственность, с одного лица на другое, но каждому человеку и каждой
эпохе является заново, особым и неповторимым»297. Чтение Писания обра-
щается к уникальности каждого человека. Писание как таковое стремится
затронуть душу каждого читающего. «Возможно, в этом — причина существо-
вания множества людей»298. Изобилие уникальностей ждет своего пробужде-
ния Писанием. В этом — фундаментальная значимость текста: «Он помогает
нам понять, что само множество людей — важная часть проявления смысла
Писания, что оно в какой-то степени оправдано назначением Боговдохновен-
ного слова»299.
Для Левинаса откровение и пробуждение личности — две стороны одно-
го процесса300. Личность пробуждается, слыша глас Божий, мгновенно созда-
ющий близкие отношения с читателем301. Личностное пробуждение и откро-
вение Бога — одно, поскольку и то, и другое происходит в рамках отношений
с Богом: там, где читатель понимает, что Бог обращается к нему лично, про-
исходит откровение Слова302. Это отношение может быть понято в свете
концепции Лица у Левинаса. Как мы уже видели303, Левинас определяет лицо
так: лицо создает смысл из себя, «выражает само себя»304. Ничего, кроме себя
самого, оно не использует для выражения того, что оно выражает — себя305.
«Оно — и означающее, и означаемое в системе знаков»306. «Лицо как означа-
ющее является до всяких знаков»307. Это лицо является только в восприни-
мающем субъекте. При мгновенном восприятии субъекта, — то есть до того,
как субъект задействует рассудок или волю, — текст пробуждает в нем субъек-
тивность на личном уровне — субъективность, в которой субъект становит-
ся ответом. В опыте затронутое™ Словом Божьим субъект пробуждается
на личном уровне. Он пробуждается, превращаясь в того, к кому обращает-
ся Бог: это «великое пробуждение»308. Чтение Торы ведет нас к состоянию
«полной сознательности — такой, рядом с которой наша повседневная созна-
тельность выглядит сном, как будто до сих пор наше восприятие и не прибли-
жалось к действительности»309.
297 Е. Levinas, Beyond the Verse, Bloomington — Indianapolis, 1994, xiii.
298 Ibid., 48.
299 Ibid., 110.
“° Ibid., 50.
801 Ibid., 97-98.
502 Ibid., 134-135.
sos qatTb jj> раздел 5.2.
804 E. Levinas, Totality andlnfinity, Pittsburgh, 1961, 51.
805 Ibid., 56-57, 140.
806 Ibid., 178.
807 Ibid., 182.
808 E. Levinas, Beyond the Verse, Bloomington — Indianapolis, 1994, 50.
809 Ibid., 46.
12 Духовность. Том 2
170
Методы исследования духовности
Тот, кто во время изучения Писания позволяет Богу заговорить с собой,
приходит к восприятию
собственной личности, которая может явиться сквозь текст в своей изначальной
чистоте. Эта форма познания ведет к отношениям, которые уже не являются
формой познания. Отсюда странные слова некоторых талмудистов, например,
равви Хаима Волошинского, утверждавшего, что Тора — Бог. Тора — текст, веду-
щий нас сквозь познание истины к личному par excellence*, то есть к личности
Бога’10.
Чтение Писания — это личное единение между Богом и человеком. «Итак,
изучение Слова Божьего утверждает или укрепляет наиболее прямые отно-
шения с Богом, может быть, даже более прямые, чем возникающие во время
богослужения »311.
2. Экзистенциальная ориентация
Рикер различает в процессе чтения две фазы. (1) Сперва объясняется смысл
текста (по формулировке Гуссерля, в тексте обнаруживается его идейное на-
полнение). (2) Затем следует «момент, когда читатель соотносит и сопоставля-
ет смысл текста со своим собственным существованием»312. Этот этап Рикер
называет пониманием значения. «Значение — это смысл, примененный чита-
телем к себе, активация смысла в существовании читателя»313. Понять значе-
ние значит сделать его своим: «Я понимаю его, “присваивая”: кульминация
истолкования текста — в само-истолковании субъекта, который благодаря тек-
сту начинает понимать себя лучше, или по-другому, или просто начинает по-
нимать себя»314. «Присвоение» совпадает с формированием идентичности:
глубинная структура (смысл), подвергшаяся «объяснению», показывает направ-
ление (значение), которому надлежит следовать в понимании (присвоении).
Текст стремится вместить нас в свой смысл, или, — если следовать другой интер-
претации слова «sens»**, — в свое направление. Если такова интенция текста,
и если эта интенция — направление, открывающееся для мысли, то глубинную се-
мантику текста необходимо понимать в динамическом ключе. Вот почему я го-
ворю: объяснить значит вывести наружу структуру, то есть внутренние отно-
шения взаимозависимости, образующие статику текста; истолковать значит
следовать мысленной тропой, открытой текстом, поместить себя на пути по на-
правлению, указанному текстом315.
* Здесь: «как таковому» (фр.). — Прим. ред.
510 Ibid., 32.
311 Ibid., 97.
512 Р. Ricoeur, Kwaad en bevrijding, Rotterdam, 1971, 57.
3,3 Idem, Hermeneutiek und Strukturalismus, Miinchen, 1973, 194.
sl4Idem, From Text to Action, Evanston, 1991, 118.
** Смысл (фр.). — Прим. ред.
515 Ibid., 121-122.
Герменевтическое исследование
171
Сделать текст своим значит занять свое место по отношению к направлению
(sens) текста. «Истолковать текст для экзегета означает разместиться в смыс-
ловом пространстве текста»316. Сделать текст своим — значит понять его зна-
чение в своем собственном существовании. Понимая текст, читатель преоб-
ражается благодаря тексту: «Слово — больше не мир, который нужно увидеть,
но видящие глаза, не пейзаж, но взор, не вещь, но свет»’17.
3. «Настройка» на Другого
Помимо всего, что он стремится мне сообщить (информация), язык коорди-
нирует меня с тем, с кем я говорю, замечает Левинас в своей работе За предела-
ми стиха. Прежде собственно коммуникации происходит само-коммуникация
другого, пробуждающая во мне чувство ответственности за другого. Моя язы-
ковая координация с ним — выражение того факта, что передо мной находит-
ся иное существо, взывающее ко мне и беззвучно умоляющее: «Не убий!» Моя
координация с другим раскрывает суть языка: «Слово Божье, дающее запове-
ди, — святое писание, еще не ставшее священным текстом»’18. Эта сущность
языка проявляется и в чтении Писания. Здесь прежде всего применимо пра-
вило: «Я понимаю свое слово как обещание, обращенное к другому». Забота
о собственном Dasein* (interesse**) лишается фокусировки на себе и склоняется
к незаинтересованности (des-interesse)™. Таким образом, в Писании имеется
смысл (координация с другим), заключенный в самом языке и состоящий
в том, что в моей речи всегда имеется Другой, говорящий со мной и призы-
вающий меня к повиновению. «Эта этическая ответственность, в самом стро-
гом и точном смысле слова, которая формируется самим языком, — не есть
ли это изначальное писание, в котором является нам Бог?»’20 Теперь нам ста-
новится понятно, почему Левинас рассматривает «привязанность к книгам»
как «движение к Богу»’21. Библия (греч. та библиа - «книги») выводит на по-
верхность религиозное значение языка: мою координацию с другим. Левинас
видит в этой координации настройку на Другого, то есть на Бога. Отсюда:
ориентация на Тору есть ориентация на Бога.
4. Освещение жизненной ситуации читателя
По воле Писания, читатель должен принимать его безусловно, всей уни-
кальностью своей личности. Это верно и для «каждой особенности каждого
516 Ibid., 124.
S,’C. Boff, Theology and Praxis, Maryknoll (NY), 1987, 137.
318 E. Levinas, Beyond the Verse, Bloomington — Indianapolis, 1994, xii.
* Присутствие; бытие-здесь (нем.). — Прим. ред.
** Букв.: «быть между» (лат.)-, отсюда — «интерес». — Прим. ред.
319 Ibid.
’“Ibid. л
3!1 Ibid.
12’
172
Методы исследования духовности
исторического момента, в который производится попытка приятия»322 323. Каж-
дая историческая ситуация уникальна и, следовательно, представляет уни-
кальную ситуацию для восприятия откровения Бога.
Можно подумать, что множественность личностей, — а разве не в этом смысл
«личного»? — является условием полноты «абсолютной истины»; как будто каж-
дый человек своей уникальностью дает гарантию полноты откровения во всех
его уникальных аспектах, так что некоторые его пункты никогда не были бы
открыты, если бы в человечестве недоставало того или иного человека. Это
не значит, что истина изливается в Историю безлично и что она находит в ней
тех, кто «поддерживает» ее! Напротив, это означает, что целостность истины
складывается благодаря усилиям множества людей: тайну текста хранит в себе
уникальность каждого из слушающих325.
Это Левинас называет «гомилетическим» аспектом текста.
Вид чтения, при котором комментируемый пассаж проясняет читателю его ны-
нешнее положение (обычное для его поколения или, напротив, из ряда вон вы-
ходящее), а стих, в свою очередь, читается заново в свете этого пояснения. Вот
что я называю «гомилетической» сущностью текста. Перед тем, как стать досто-
янием общины, текст вступает с читателем в личные отношения с постоянным
обновлением значения — становится проповедью, гомилией324.
Здесь Левинас подхватывает мысль Гадамера, который рассматривал «приме-
нение к себе» как важнейшую и необходимейшую часть понимания325, исклю-
ченную из научного поля в период Просвещения и романтизма: «При-
менение Писания к жизни, например, в христианской проповеди, сейчас
представляется чем-то качественно иным, нежели его историческое или бо-
гословское понимание»326. Это неверно, поскольку последним и существен-
нейшим этапом истолкования является декларация — освобождение эффек-
та сказанного. Она входит даже в пред-понимание Писания: богословская
герменевтика «полагает, что слово Писания обращено к нам, и понимает его
лишь тот, кто позволяет ему к себе обращаться, верует ли он или сомневает-
ся. Таким образом, нет понимания без применения к себе»327. Текст хочет
«случиться»: «Через реактуализацию в понимании текст втягивается в тот же
процесс и идет по тому же пути, по которому шли описанные в нем события»328.
Воздействие текста есть применение к себе его смысла. Смысл «постоянно
322 Ibid., xiii.
323 Ibid., 133.
384 Ibid., 170.
325 H. Gadamer, Truth and Method, New York, 1975, 274-278.
326 Ibid., 274.
327 Ibid., 297.
528 Ibid., 336.
Герменевтическое исследование
173
изменяется», однако «остается все тем же»329. Это воздействие начинается
уже в самом понимании: «Первыми становятся вопрос, заданный нам тек-
стом, и наш ответ на врученное нам слово, так что понимание должно вклю-
чать в себя работу по проживанию внутри себя традиции текста и совмеще-
нии ее с настоящим»330.
Благодаря пониманию текст реактуализируется, и эта актуализация состав-
ляет его сущностный аспект. «Текст христианского Священного Писания
чреват множеством смыслов, выходящих на поверхность при соприкоснове-
нии с историческими реалиями. Итак, повторю: эти смыслы следует пони-
мать как неотъемлемую часть самого текста, демонстрацию его кайрологиче-
ской подлинности»331. Благодаря процессу чтения и истолкования текст
запечатлевает себя в исторической ситуации, кайрос* которой он высвечи-
вает. Этот кайрос, в свою очередь, высвечивает уникальное значение текста.
Это значение не прибавляется к тексту: оно изначально составляет его не-
отъемлемую часть. Значение Писания запечатлевает себя в жизни читателя,
«ибо значение реализуется только в ответе и благодаря ответу. Более того,
только в конкретной жизни значение может развернуться и “исполниться”.
И здесь герменевтика перетекает в этику»332. Истолкование запечатлено
в ортопраксии, «неотъемлемом элементе самого процесса герменевтики»333.
В этом «правильном делании» мы имеем дело с практикой, которая, по край-
ней мере, не манипулирует нашей свободой и не создает отчуждения. Вот по-
чему Схиллебекс говорит: «Праксис — неотъемлемый элемент актуализации
и освобождения истолкования»334.
Библиография
Beanchi Е., God ontmoeten in zijn Woord. Inleidingtot de ‘lectio divina’, Brugge — Zeist, 1991.
Boer T. DE et aL, Hermeneutiek. Filosofische grondslagen van mens- en culiuurwetenschappen, Mep-
pel — Amsterdam, 1988.
Boff C., Theology and Praxis, Maryknoll (NY), 1987.
Brown S., ‘Text and Psyche. Experiencing Scripture Today, London, 1998.
Buber M. & Rosenzweig E., Scripture and Translation, Bloomington — Indianapolis, 1994.
Bultmann R., Faith and Understanding, I, New York — Evanston, 1969.
329 Ibid.
330 Ibid., 336-337.
331 C. Boff, op. cit., 141-142.
* Актуальный момент (греч.). — Прим. ред.
332 Ibid., 138.
333 Е. Schillebeeckx, Kritische theorie en theologische hermeneutiek: confrontatie, в E. Schillebeeckx,
Geloofsverstaan, Bloemendaal, 1972, 194; см. также C. Boff, Theology and Praxis, 135-153.
334 Ibid., 205.
174
Методы исследования духовности
Chatelion Counet Р., De sarcofaag van het Woord. Postmodemiteit, deconstructie en het fohan-
nesevangelie, Kampen, 1995.
CLAES P., Echo’s echo’s. De kunst van de allusie, Amsterdam, 1988.
Culling E., Spirituality and Remembering, Cambridge, 1996.
Daiber K. & Lukatis I., Bibelfrommigkeit als Gestalt gelebter Religion, Bielefeld, 1991.
Dizionario di spiritualita ЫЫлсо-patristica. I grandi temi della S. Scritturaper la “lectio divina ”, eds.
S. Panimolle et aL, Rome, 1992—
Dilthey W., Gesammelte Schriften, Stuttgart — Gottingen, 1974—
Editer, traduire, interpreter. Essais de methodologie philosophique, eds. S. Lofts & P. Rosemann,
Leuven, 1997.
FOWLER R., Let the Reader Understand, Minneapolis, 1991.
Gadamer H. Truth and Method, New York, 1975.
GlLBOY P., Nonrelational Mysticism and the Hermeneutical Dilemma. The Problem of Duality and
Disclosure, Berkeley (CA), 1990.
Grondin J. Introduction to Philosophical Hermeneutics, New Haven, 1994.
Guinan M., To Be Human before God. Insights from Biblical Spirituality, Collegeville (MN), 1994.
Hall T., Too Deep for Words. Rediscovering Lectio Divina, New York, 1988.
Harley D., Spirituality Explored with the Help of Calligraphy, Leek, 1993.
Hermeneutiek in discussie, eds. G. Widdershoven & T. de Boer, Delft, 1990.
Howard R., Three Faces of Hermeneutics. An Introduction to Current Theories of Understanding,
Berkeley (CA), 1982.
IserW., The Act of Reading, Baltimore, 1978.
, Die Appelstruktur der Texten, Konstanz, 1970.
, Der implizite Leser. Kommunikationsformen des Romans von Bunyan bis Beckett, Miinchen,
1972.
Kirchberg J., Theo-logie in der Anrede als Wegzur Verstandigung zwischen Juden und Christen,
Innsbruck — Wien, 1991.
Lesen und Leben, rsg. H. Gopfert, Frankfurt a. M., 1975.
Levinas E., Beyond the Verse, Bloomington — Indianapolis, 1994.
Literatur und bildende Kunst, rsg. U. Weisstein, Berlin, 1992.
McClain E., Meditations through the Quran. Tonallmages in an Oral Culture, York Beach, 1981.
Mesters C., Defenseless Flower. A New Reading of the Bible, New York, 1989.
Muller P., ‘Verstehst du auch, was du liest?’Lesen und Verstehen im Neuen Testament, Darmstadt,
1994.
Nasr S., Islamic Art and Spirituality, Albany (NY), 1987.
Negenmann J., De wording van het Woord, Kampen, 1986.
NethOfelW., Theologische Hermeneutik. Von Mythos zu den Medien, Neukirchen—Vluyn, 1992.
Oeming M., Biblische Hermeneutik. Eine Einfuhrung, Darmstadt, 1998.
Pollmann K., Doctrina Christiana. Untersuchungen zu den Anfangen der christlichen Hermeneu-
tik unter besonderer BerUcksichtigung von Augustinus’ ‘De doctrina Christiana', Freiburg (Swit-
zerland), 1996.
Quasem M., The Recitation and Interpretation of the Quran, London, 1982.
Rayment D„ Hermeneutics, Ottawa, 1992.
RlCOEUR P., Le conflit des interpretations. Essais d’hermeneutique, Paris, 1969.
, From Texts to Action, Evanston, 1991.
Rosenzweig F., DerMensch undsein Werk. Gesammelte Schriften, The Hague etc., 1976-1984.
Rutz J., Text im Bild, Frankfurt a. M., 1991.
Герменевтическое исследование 175
Schillebeeckx Е., Geloofsverstaan, Bloemendaal, 1972.
Schimmel A., Calligraphy and Islamic Culture, New York, 1984.
Scholem G., The Messianic Idea in Judaism, New York, 1971.
De Schrifien verstaan. Wijsgeng-hermeneutische en theologisch-hermeneutische teksten, red. W. Stoker et
aL, Zoetermeer, 1995.
Text und Bild - Bild und Text, rsg. W. Harms, Stuttgart, 1990.
Thiselton A., New Horizons in Hermeneutics, London, 1992.
Toon P., The Art of Meditating on Scripture. Understanding Your Faith, Renewing Your Mind, Know-
ing Your God, Grand Rapids (MI), 1993.
Verstehen and Humane Understanding ed. A. O’Hear, Cambridge etc., 1996.
Waaijman K., Psalmen bij het zoeken van de weg, Kampen, 1982.
Weiss Hauvni D., Peshat and Derash. Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis, New York,
1991.
Welzen H., Methoden in de exegese, Nijmegen, 1996.
WiLS J., Hermeneutiek en verlangen, Nijmegen, 1997.
Глава 3
СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
Введение
177
Систематическое исследование духовности сосредоточено на истинности груп-
пы духовных тем (тематики). Ставится следующий вопрос: как духовная инфор-
мация подвергается дискурсивным операциям и достигает аргументированно-
сти в академическом смысле слова? Рассмотрение этого типа исследования
мы разделим на три этапа.
3.1. Духовный диспут 178
Первым шагом станет изучение базовой структуры духовного диспута. Всем
школам духовности известны те или иные формы критической рефлексии. Пред-
мет обсуждения систематически дискутируется (рассматривается со всех сторон,
сравнивается с другими, подвергается проверке с целью выяснения его истин-
ности) с участием общины ученых.
3.1.1. Множество форм 178
3.1.2. Базовая структура 186
3.2. Исследование систематической рефлексии 190
Вторым шагом станет глубинное исследование тех структурных элементов ду-
ховного диспута, которые мы открыли. Мы исследуем: структуру общины иссле-
дователей, способ категоризации группы тем (тематики), основные типы аргу-
ментации, способы выявления истины и обращения с ней.
3.2.1. Община учения 190
3.2.2. Обсуждаемые темы 194
3.2.3. Глубинное исследование предмета 201
3.2.4. Проникновение в истину 208
3.3. Систематическое изучение духовности 223
Третий шаг будет состоять в очерчивании поля исследования систематической
духовности. Сперва мы обрисуем научную форму исследования духовности.
Затем рассмотрим фундаментальные категории, задействованные в этом иссле-
довании. Затем взглянем на то, как изучающие духовность аргументируют свою
позицию. И наконец, подумаем о том, как истина сообщает себя нам в нашем
познавательном процессе.
3.3.1. Научное поле исследования 223
3.3.2. Духовные категории 229
3.3.3. Аргументация 245
3.3.4. Самораскрытие истины 262
Библиография 269
Систематическое исследование
177
Введение
В нашем исследовании мы видели, что раскрытие истины совершается в про-
странстве между двумя ключевыми точками: предметом, являющим себя об-
щине исследователей, и общиной, к которой он обращается1 2. Посредником
между этими ключевыми точками является язык: в него облекается предмет,
с его помощью происходят в общине поиски истины. В процесс раскрытия
истины вовлечены четыре взаимосвязанных компонента: (1) облечение пред-
мета в слова; (2) дискурсивное подтверждение его аргументированности;
(3) язык категорий, согласно которым классифицируется предмет; (4) язык,
позволяющий общине, ищущей истину, ощутить суть предмета. Теперь, на ос-
нове результатов нашего предшествующего исследования, опишем система-
тическое исследование духовности в трех этапах.
Первый этап состоит в исследовании примеров систематической рефлек-
сии в живой духовности: буддизм, талмудизм, ученые монашеские общины,
нищенствующие братья, Свободный Еврейский Дом Учения и Revision de vie
(«Пересмотр жизни»). При всех различиях между ними мы увидим, что духов-
ный диспут строится на основе четырех компонентов: (1) существует общи-
на исследователей, рассматривающих предмет с разных сторон; (2) существу-
ет общий язык, предоставляющий категории для обсуждения; (3) существует
процесс сравнения и проверки; (4) существует истина рассматриваемого
предмета. Эта основная структура выражается латинским словом collati<P,
которое, как и слово «систематика»3, указывает на процесс, в котором исти-
на предмета является общине исследователей благодаря процессу критиче-
ского обсуждения и проверки.
Второй этап состоит в глубинном исследовании перечисленных четырех
компонентов на примерах, взятых из живой духовности.
Третий этап: абрис систематического исследования духовности, по своей
основной структуре тесно связанного с систематической рефлексией живой
духовности. Сначала мы обрисуем научную форму исследования духовности.
Затем рассмотрим основные категории, в которых происходит систематиче-
ская рефлексия. Затем изучим стиль аргументации, которому следуют авто-
ры в своих рассуждениях. И наконец, поговорим о том, как раскрывает себя
сама истина предмета.
1 См. часть П, раздел 5.3.3.
2 Об этом см. раздел 3.1.2.
’ Слово «система» происходит от греческого сюпистэми — «составлять вместе». Система-
тическое исследование составляет вместе Einstellungen (опыт, точки зрения, прозрения)
и Abschattungen (аспекты, элементы, части). Цель систематики — не система как таковая (орга-
нически нераздельное целое), но раскрытие истинности предмета.
178
Методы исследования духовности
3.1. Духовный диспут
Все духовные общины знакомы с понятием духовного диспута, проводимого
общиной в целом или значительной ее частью, часто под руководством че-
ловека, которому доверено руководство общиной. Духовный диспут дает
общине возможность рефлексии над центральными вопросами духовной
жизни. Рефлексия не только служит для уточнения правил, исправления
ошибок и поддержки изначальной мотивации, но и, прежде всего, имеет
проясняющую функцию: каков смысл той или иной принятой в общине прак-
тики в свете духовного пути как целого? Какова основная цель? Каковы сред-
ства, используемые для ее достижения? Как они связаны друг с другом? И так
далее.
3.1.1. Множество форм
В разных духовностях духовный диспут принимает различные формы. Так,
например, у нищенствующих братьев диспуты проходят сугубо демократично.
В результате в них менее влиятелен фактор лидерства. В буддийском диспу-
те более заметна фигура руководителя, вследствие чего диспут иногда при-
нимает форму наставления и увещания. Дискутируемые вопросы также мо-
гут быть очень разными. Рассмотрим, как происходит диспут в монашеских
общинах и какие факторы его направляют.
1. Буддийская ученая община
Будда изложил свое учение в форме проповеди. Эта форма была столь харак-
терна для его деятельности, что ученые рассматривают его первую проповедь
о достижении Просветления как начало возникновения буддийской общины.
В этой первой проповеди содержалось изложение Четырех Благородных
Истин: (1) Существование — это тленность и страдание; (2) Причина стра-
дания — наши желания; (3) Страдание, как и желания, можно уничтожить;
(4) Существует путь (Восьмеричный путь), ведущий к их уничтожению. С этой
четверичной истиной тесно связано прозрение о существовании причин-
но-следственной связи между невежеством, страданием и желанием. Точное
содержание проповеди Будды нам неизвестно, однако мы знаем, что она
произносилась в контексте существования ученых общин, изучавших тради-
ции, размышлявших о природе вещей (дхарма), вырабатывавших категории
медитации, разъяснявших различные элементы действительности, состав-
лявших карту Восьмеричного пути, разрешавших философские проблемы,
писавших апологетические сочинения, и так далее.
Для уяснения связи между четверичной истиной и ученой общиной необ-
ходимо осознать, что понимание этой связи является экзистенциальным
Систематическое исследование
179
«путем». Познавая тленность собственного существования (конечность, ста-
рение, страдание, болезненность, смертность), человек сталкивается с меха-
низмами экзистенциального сопротивления, являющимися в то же время
причинами страдания: жаждой жизни, самоутверждением, инстинктами,
желаниями. Это прозрение требует систематического взаимодействия с об-
щиной: «Когда мы понимаем учение о Четырех Благородных Истинах как
экзистенциальный путь... мы проникаем в дух раннего буддизма»4 5. Между тво-
им собственным путем пробуждения и путем другого существует причин-
но-следственная связь: твое пробуждение может пробудить другого®.
О систематической мысли буддийской духовности хорошее представление
дают школы абхидхарма, стремившиеся оформить буддийское учение в виде
ясной и последовательной системы6 7. Эти школы возникли за несколько сто-
летий до Христа. Их название первоначально означало «уважение к учению»
(абхи-дхарма), но постепенно его значение изменилось на «высшее (абхи) уче-
ние {дхарма)». Писания абхидхарма являются третьим (наряду со святыми
книгами и учебными сочинениями) собранием литературы буддийского ка-
нона. Отметим в них три пункта: логические категории, сущность и цель.
Логические категории. Мыслители Абхидхармы составили списки категорий
(матрика), направленных на прояснение основных истин буддийского пути.
Они являются как бы матрицей, наложенной на истинную реальность. Более
того, эти мыслители разработали логику, с помощью которой упорядочили
обсуждение духовных вопросов, и обоснованные методы познания (пра-
манаУ. В некоторых школах буддийской мысли эти вопросы рассматривают-
ся в тесной связи с путями нашей мысли и законами нашего языка. Важным
открытием Абхидхармы является различение между мгновенным восприяти-
ем (пратъякса), предшествующим всем словам и образам, и дедукцией (анума-
на), классифицирующей вербально-ментальные конструкции и устанавлива-
ющей взаимные соотношения.
Сущность. Мыслители Абхидхармы стремились установить сущность (сваб
хава) всех вещей. Они рассматривали сущность как абсолютную истину, если
она не поддавалась дальнейшему анализу. Так они вывели пять базовых истин:
материальная форма, ощущение, концептуализация, кармический импульс
и сознание. Эти последние сущности рассматривались как строительные бло-
ки для фасада «Я», являющегося неизменным в постоянно изменяющихся
жизненных обстоятельствах. Другие школы отвергали неизменность «Я»,
исходя в своем анализе из пустоты (шунъята) и ригористически стремясь сохра-
нять это понятие и в дальнейших своих построениях. Для этих мыслителей
4 Т. Yoshinori&J. Keenan, Buddhist Philosophy, в EncRel(E)2 (1987), 542.
5 Ibid.
6 S. Hajime, Abhidharma, в Buddhist Spirituality, Indian, Southeast Asian, Tibetan and Early Chinese (WS 8),
London, 1994, 67-78.
7 T. Yoshinori & J. Keenan, op. cit., 545-546.
180
Методы исследования духовности
базовые категории в конечном счете оказывались несуществующими. Более
того, пустота не может рассматриваться в человеческом дискурсе. Отсюда
логически необходимый парадокс, к которому приходили оппоненты Абхид-
хармы: «Истина последнего смысла (парамартха-сатъя) вечно невыразима
и находится за пределами всякого познания, и однако она может быть выра-
жена в истине словесной условности (самвритти-сатъя), дабы ее поняли жи-
вущие в этом мире»8.
Цель. Цель буддийского пути — пробуждение и Просветление в нирване.
Это пробуждение, в свою очередь, пробуждает других, ибо истина заинтере-
сована в спасении других. Этот интерес также накладывает свой отпечаток
на мыслителей Абхидхармы. «Основной их интерес был сотериологическим,
поскольку они полагали, что отрешение от страстей (клеша) достигается бла-
годаря принятию правильных взглядов (самагдришти)»9. Их рассуждения
о многих гранях Четырех Благородных Истин и множестве стадий пути ме-
дитации были направлены именно на процесс пробуждения, приводящий
к полному уничтожению (нирвана) и полному Просветлению (боддхи). Другие
школы также стремились именно к такому пути спасения, что накладывало
отпечаток на их мысль. Это достаточно логично, поскольку сознание — мес-
то, где хранятся наши воспоминания, воспринятые образы и ожидания. Если
это сознание может быть деконструировано до степени пустоты нирваны,
процесс обучения является путем спасения.
2. Община, изучающая Талмуд
В Древнем Израиле направление на дороге жизни указывали человеку роди-
тели (Притч 1:8), мудрецы (Притч 13:14) и священники (4 Цар 12:3). Во время
изгнания и после него все эти указания слились в одном потоке наставлений,
названном писаной Торой. В I веке н. э. писаная Тора обрела законченную
форму. В то же время сформировалась и устная традиция, называемая Миш-
на. И по содержанию, и по форме устная Тора отличается от записанной10.
В 73 трактатах, сгруппированных в шесть разделов (седарим), рассматривают-
ся самые различные темы: земледелие, праздники, брак, торговля и так далее.
Раввины стремились выявить связь между устной и писаной Торами. Их по-
иски нашли выражение в Талмуде.
Чтобы познакомиться с раввинистической общиной, обратимся к трак-
тату Авот, включенному в четвертый раздел Мишны, — к сочинению, лучше
всякого другого помогающему проникнуть в суть раввинистической духов-
ности11.
8 Ibid., 543-544.
9 Ibid., 543.
10 J. Neusner, Foundations of Judaism, Philadelphia, 1989, 110-121.
11 M. Lerner, The Tractate Avot, в The Literature of the Sages, eds. S. Safrai & P. Tomson, Assen —
Maastricht etc., 1987, 264.
Систематическое исследование
181
Неотъемлемый элемент жизни в общине верующих иудеев составляет
обучение12. В возрасте шести или семи лет дети идут в бет-сефер изучать Пи-
сание. С десяти лет они изучают Мишну, а с пятнадцати — Талмуд. Известный
текст из Авот гласит: «В пять лет — изучение Писания, в десять — изучение
Мишны, в тринадцать — начало повиновения заповедям, в пятнадцать — изу-
чение Талмуда, в восемнадцать — брачное ложе, в двадцать — самостоятель-
ная жизнь»13.
Образование сосредоточено прежде всего на запоминании. Учащийся
должен постоянно повторять вслух учебный материал. «У Рабби Элиезера
был ученик, научившийся читать про себя. Через три года он позабыл все,
чему учился... Самуил сказал равви Иегуде: о премудрый, отверзи уста и чи-
тай вслух, отверзи уста и учись, дабы Тора сохранилась в тебе и ты жил дол-
го»14. В основе этого процесса лежит постоянное повторение: «Тот, кто по-
вторил какую-либо фразу сто раз, не сравнится с тем, кто повторил ее сто
и один раз»15.
Школа работала под руководством учителя, называвшегося «мудрецом»
(хахам), в полном соответствии с традицией мудрости в Израиле, где мудрец,
подобно отцу, наставлял свое дитя в искусстве выживания. Обучение проис-
ходило в доме учения, обычно — в синагоге или пристройке к ней. Частные
учителя посещали учеников на дому. Поскольку обучение раввины ставили
выше богослужения, считалось, что синагога может быть превращена в дом
учения, но дом учения не может быть превращен в синагогу16.
Основой учебного материала была писаная Тора, вокруг которой форми-
ровала «ограду» устная Тора (Авот 1:2, 5, 12, 15; 2:4, и т. д.). «Так мы научены:
мудрый окружает свои слова оградой, чтобы никто не мог, придя вечером
с поля, сказать: “Пойду домой, поем, выпью, посплю, а потом прочту Шема
и помолюсь”, — ибо сон овладеет им, и он проспит всю ночь»17.
Обучение имеет силу преобразить учащегося (Авот 2:4, 7, 8; 3:14). Работа
с Торой и ее изучение — сложный процесс (Авот 2:4,15; 3:5). И самое сложное
в нем — связь между обучением и поведением (AeomY.VT, 3:11,17). Поэтому уча-
щемуся постоянно внушаются правила поведения: он должен быть добр (Авот
1:3), скромен (Авот 1:10, 13, 15; 4:4-5), однако не малодушен (Авот 2:5). Ему сле-
дует быть терпеливым (Авот 2:5) и выносливым (Авот 2:10; 4:1). Он должен
жить согласно велениям своего сердца (Авот 2:11), но не проявлять ревности,
зависти, самолюбия и тщеславия (Авот 4:21). Ему необходимо научиться по-
нимать себя (Авот 1:14; 2:2, 3, 8; 3:1) и контролировать свои желания (Авот 4:1).
12 G. Stemberger, Das klassischeJudentum, Munchen, 1979, 109-125.
15 Авот 5:21.
14 Эрувин 53b, 54a.
15 Хагига 9b.
16 Мегиллах 28a.
17 Берешит Рабба 2a, 4a-b.
182
Методы исследования духовности
Он не должен никого презирать (Авот 4:3). Вся его жизнь должна быть пол-
на достоинства (Авот 4:6). Учащегося наставляют быть осмотрительным в ре-
чах (Авот 1:11,17; 3:13) и суждениях (Авот 1:6; 2:4). Ему следует строить хорошие
отношения с людьми, совершая добрые дела (Авот 1:2; 3:12; 4:17), выказывая
благородство и щедрость (Леота 2:8), стремясь к миру (Леота 1:2), ко всем отно-
сясь ласково и доброжелательно (Леота 4:15). Цель всего этого — слияние воли
учащегося с волей Бога благодаря практическому воплощению в жизнь Торы:
«Прими Его волю в свою, чтобы твоя воля стала Его волей. Отложи свою
волю перед лицом Его воли, дабы он отложил волю других перед лицом тво-
ей» (Леота 2:4).
3. Монашеские ученые общины
«Диспутом (собеседованием) называется диалог, в котором несколько собе-
седников активно сообщают друг другу свою точку зрения под руководством
старшего монаха, направляющего дискуссию и подводящего ее итог. В такой
форме существует диспут у отцов-пустынножителей, беседы которых воспро-
изводит Кассиан»18. Достаточно рано эти диалоги превращаются в моноло-
ги — поучения, наставления и увещания, преподаваемые монахам.
Египетские монахи жили не в изоляции. Они часто встречались друг с дру-
гом. Афанасий постоянно упоминает духовные собеседования с Антонием.
Мы видим, как Антоний вступает в диалог и с группами монахов, дает им
советы и подбадривает их.
Первое монашеское правило Пахомия предписывает правила системати-
ческой организации собеседований (disputatid). Диспуты должны проводить-
ся каждые три дня. Это своеобразные семинары, проводимые старшими
монахами. Но это еще не все: каждое утро, после совместной молитвы, мо-
нахи должны обсудить между собой то, что узнали на семинарах. На эти ут-
ренних диспутах обязаны присутствовать все. Сонливых велено вытаскивать
из постели силой19.
Старшим монахам было не так-то просто два раза в неделю выступать с со-
держательными докладами. Поэтому Василий предложил время от времени
устраивать собрания настоятелей, на которых они могли бы поделиться друг
с другом опытом. В его Правилах мы находим и правила проведения таких
конференций20.
Духовные собеседования были в монашеских общинах повседневным яв-
лением. Иероним сообщает о следующем:
После трех часов, «когда оканчиваются молитвы и все рассаживаются, один,
которого они зовут отцом, встает посреди их и рассуждает; остальные слушают
его в глубоком молчании, и ни один не смеет даже взглянуть на своего соседа или
18 М. Olphe-Galliard, Conferences spirituelles, в DSp 2 (1953), 1390.
19 Ibid., 1391.
20 M. Viller & К. Rahner, Aszese und Mystik in der Vaterzeit, Freiburg — Basel etc., 1990, 125-126.
Систематическое исследование
183
кашлянуть. Высочайшая похвала проповеднику — слезы его слушателей. Однако
слезы текут у них по щекам беззвучно, и даже стонами и вздохами они не выда-
ют своих чувств. Но когда он начинает возвещать царствие Христово, грядущую
славу и счастье будущего века все со счастливым воздыханием поднимают очи
горе, говоря себе: “Ах, если бы мне иметь крылья голубя! Я бы взлетел на небеса
и обрел там покой!” После рассуждения собрание прерывается...»21
Традиция Пахомия и Василия на Востоке продолжала процветать. Свиде-
тельство этому можно найти в собеседованиях, происходивших между 540
и 560 годами н. э. в монастыре между Газой и Майюмой, который посетил До-
рофей. «Отречение от страстей, смирение, совестливость, благочестие, не-
верие себе, братская любовь, долготерпение, мир и любовь со всеми, правед-
ная ревность по Богу, духовная борьба, размышления об аде, постоянство
в своих стремлениях, дела добродетели, пост, речь и молчание — вот основ-
ные темы этих бесед»22. Монахи подробно развивали свои мысли, используя
образы, примеры, воспоминания и цитаты. Подобные собеседования состав-
ляли важный элемент и монастырской жизни Запада. Хотя Бенедикт и не по-
свящает им отдельную главу в своем Уставе, он постоянно ссылается на них.
Проведение духовных собеседований являлось пастырской и учительской
задачей, которую обычно выполнял настоятель23. В бенедиктинской тра-
диции духовные конференции проводились в рамках собраний капитула.
Для старых монашеских орденов собрания капитула были местами, где чле-
ны ордена могли обсудить друг с другом течение дел в монастыре, вопросы
духовной жизни, а также, при необходимости, положение того или другого
конкретного монаха24.
В своих Regula monachorum, в основном заимствованных у Бенедикта и Кас-
сиана, Исидор Севильский посвящает духовным собеседованиям (collatio)
целую главу, тщательно расписывая их место, время и периодичность: три
раза в неделю, после обеда. Настоятель предлагает мудрые советы, остальные
слушают. Он может также распекать кого-либо из общины. В этом контексте
монахи имели дело с широким выбором тем, связанных с духовностью и мо-
нашеской дисциплиной25.
4. Капитул
Начиная с XII века в Западной Европе происходят глубокие социально-эко-
номические изменения: развитие городской культуры, процессы демократи-
зации, рост числа и влияния университетов, эмансипация понятия любви,
и так далее. Ответом на эти перемены стало появление орденов мендикантов.
21 Иероним, Письмо XXII, в Selected Letters of St. Jerome, The Loeb Classical Library, New York, 1933.
22 M. Viller & K. Rahner, op. cit., 150. ,
25 The Rule of Benedict, главы 2 и 65. Мы следуем тексту в SC181-182, ed. A de Vogiie, Paris, 1972.
24 М. Olphe-Galliard, op. cit., 1395.
25 Ibid., 1393-1394.
184
Методы исследования духовности
На место отцовско-сыновних отношений (abbasfilius) пришли отношения
братские (frater-frater). Глава братства был уже не аббатом («отцом»), а приором
(«старшим» братом). Внутренняя организация демократична: правом выбора
и принятия решений обладает большинство (majorpars). Древнее правило, —
«то, что касается всех, должно быть обдумано и одобрено всеми» (quod omnes
tangit, ab omnibus tractari et approbari debet), — нашло себе новое применение26 27.
Жизнь общины выражалась в собраниях капитула, в литургическом общении
с людьми, в общих трапезах и совместном владении собственностью. Это —
не функциональные средства, «вещи, служащие некоей цели» (еа quae sunt ad
finem)-, они сами являются «центром, в котором реализуется цель» (medium in
quo concretizaturfinis). Братство — это таинство Божественной любви.
На этом фоне легко понять то, что, например, у кармелитов еженедельные
собрания капитула становились центром, на котором обсуждалось не только
«сохранение порядка» (custodia ordinis), но и «спасение душ» (salus animarumf.
Забота, которой обставлялись эти собрания, выражена в следующих словах:
держать (tenere), стремиться (studere), наблюдать (observare), суд (arbitrium), под-
мечать (inspicere), воспринимать (deprehendere), забота (sollicitudo), на практике
(in ореге), и так далее. Совершение спасения души прямо привязывалось к соб-
людению установленного порядка (ordo). Каждое воскресенье «или, по необ-
ходимости, в другие дни» кармелиты сопутствовали друг другу на этом
пути. Все они были интенсивно вовлечены (tractari) в это.
5. Свободный Еврейский Дом Учения (Das Freie Judische Lehrhaus)
При открытии Свободного Еврейского Дома Учения в 1920 году его основа-
тель Франц Розенцвейг сказал следующее:
Сегодня положено начало обучению нового типа — обратного по отношению
к традиционному. Прежде обучение начиналось с Торы и лишь затем переходи-
ло к жизни; наше учение будет двигаться от жизни — от мира, который ничего
не знает об этом учении жизни и не хочет знать, — к Торе. В этом — отличитель-
ный знак нашего времени, точнее, наших современников28.
Основная цель Свободного Еврейского Дома Учения состояла в том, чтобы
найти ответ на собственные вопросы с использованием иудейской традиции.
Слово «свободный» в названии школы означает не только «свободный» до-
ступ (без экзаменов или дипломов), но и, прежде всего, открытость школы
для всех, кто хочет «учиться», в том числе и для не-евреев. Наиболее важным
26 См. Y. Congar, Quod omnes tanpt, ab omnibus tractari et approbari debel, в Revue Historique de Droit
Franfais et Etranger36 (1958), 512-515.
27 Кармелитский устав, глава IX. О тексте и его экспозиции см. К. Waaijman, The Mystical Space
of Carmel, Leuven, 1999, 33, 119-136.
28 E Rosenzweig, Neues Lemen, в Almanack des Schoken Verlags auf dasJahr 5695, Berlin, 1934-1935,
35b.
Систематическое исследование
185
пунктом убеждений Розенцвейга было то, что дом учения сможет выполнять
свою задачу лишь при условии полной и равной независимости от ортодок-
сального иудаизма, либерализма и сионизма.
Основным компонентом работы школы стало обучение, учитель позволял
материалу проходить через себя и таким образом формировал идентичность
своего ученика. Поэтому материал как таковой был не слишком важен. Мы ви-
дим, как в роли учителей выступают химики, физики, педагоги, историки,
художники. Основное внимание уделяется связи между учителем и учеником:
«Зависимость от учителя, который, в свою очередь, зависит от него, — из этой
взаимозависимости рождается истинная академическая свобода, не превра-
щающаяся ни в пустую фразу, ни в догмат»29. Характерными чертами школы
стали «возможность задавать вопросы во время лекции, отсутствие домини-
рующего положения лектора, выступление его скорее в качестве учителя, чем
оратора». Когда, в 1933 году, Мартин Бубер после временного отхода от дел
вновь поступил на работу в дом учения и 19 ноября открыл Франкфуртский
Еврейский Дом Учения, в своей вступительной речи он подчеркнул неразрыв-
ность учения и жизни.
6. Revision de vie
Revision de vie буквально означает «пересмотр жизни». Однако буквальное зна-
чение этой идиомы несет в себе слишком личный смысл «работы над ошиб-
ками». «Жизнь» здесь следует понимать не как «мою жизнь», а как «жизнь
мира», частью которой является и моя жизнь. Термин revision de vie призван
научить нас по-новому взглянуть на жизнь, которую мы ведем среди других,
и расслышать в событиях нашей жизни голос Бога30. Этому понятию можно
дать следующее определение: «Это новый взгляд на жизнь: путь веры, на ко-
тором группа христиан, совершающих свое служение в мире, стремится при-
нять новый взгляд на жизнь этого мира и понять, чего хочет от них на этом
пути Бог»31. Revision de vie — метод, в котором можно различить следующие
стадии32. (1) Каждый из участвующих в обсуждении рассказывает, по своему
выбору, о событии, в котором он так или иначе принимал участие и которое
сильно затронуло или потрясло его. (2) Группа анализирует это событие. Как
это произошло? Каковы последствия? Как реагируют на это люди или обще-
ство в целом? Возможно ли изменить сложившуюся ситуацию? (3) Группа
ищет смысл этого события. Какие мотивации в нем действовали? Какое зна-
чение придали происшедшему люди, которые в нем участвовали? (4) Углуб-
ление веры: участники группы рассматривают пережитые и проанали-
зированные события в свете Писания не для того, чтобы выбрать линию
29 Из письма Рудольфу Халло от декабря 1922 г.
50 См. J. Breheret, Revision de vie, в DSp 13 (1988), 493-500.
31 Ibid., 494.
32 Ibid., 495-496.
13 Духовность. Том 2
186
Методы исследования духовности
поведения, но, скорее, для того, чтобы очистить свой анализ и обострить
духовное зрение. (5) Слушание зова: каждого просят рассказать, какие выво-
ды он сделал для себя из этих событий. Проанализированные события рас-
сматриваются как зов или вызов. Следует обмен мнениями. (6) Собрание за-
канчивается совместной молитвой. В дополнение к этому, течение собрания
время от времени прерывается «минутами молчания». К концу собрания эти
«минуты» становятся продолжительнее.
Revision de vie рассматривает (вместе) события обыденной жизни, чтобы
понять, как на них смотрит Бог. Сами события являются здесь главным тек-
стом, подлежащим расшифровке. Для успешного проведения собрания необ-
ходимо внутреннее молчание, которое позволяет отрешиться от предрассуд-
ков и смотреть на вещи открыто. В этой связи важна готовность учиться:
я готов к тому, чтобы другие открыли мне глаза и показали вещи с такой точ-
ки зрения, до которой я сам никогда бы не додумался. Мое затуманенное зре-
ние проясняется благодаря чужому вмешательству, и увенчивает этот процесс
вмешательство Духа. «Revision de vie— это созерцательный путь, не единствен-
ный, но особенно подходящий для людей, вовлеченных в мирскую жизнь»*8.
3.1.2. Базовая структура
Анализируя письменные формы духовного диспута и пытаясь понять его
базовую структуру, мы замечаем следующие элементы: тексты всегда ссыла-
ются на собрания, где те или иные духовные вопросы обсуждались, рассмат-
ривались с разных сторон, подвергались критической проверке с целью про-
никнуть в суть обсуждаемого вопроса. Систематика духовного диспута
хорошо выражается латинским словом coUatuP4. В этом термине проявляют-
ся наиболее важные измерения духовного диспута: (1) люди сходятся вместе
для беседы; (2) обсуждаемые вопросы касаются духовного пути; (3) обсужда-
емые вопросы сравниваются друг с другом и обсуждаются с различных точек
зрения; (4) целью собрания является прояснение спорных вопросов.
1. Собрание
CoUatio, собрание или «собеседование», — это общая беседа. Пахомий предпи-
сывает своим монахам каждое утро, «по окончании молитв», обсуждать друг
с другом (conferee inter se) темы, предложенные старшим33 34 35. Эти собрания Пахо-
мий считает обязательными. Со временем их частота уменьшалась, однако
важность оставалась прежней. Исидор Севильский в своем Правиле пишет:
33 Ibid., 498.
34 О различных аспектах значения слова collatio см. Thesaurus Linguae Latinae HI (1906-1912),
1577-1580, атакже Lexicon Latinitatis Neerlandicae Medii Aevill (1981), 802-807.
35 Правила святого Пахомия, № 19-20, в Pachomian Koinonia II, Kalamazoo, 1981, 148.
Систематическое исследование
187
«Дабы послушать отцов, братья собираются на собрание трижды в неделю,
в установленное время. Там они слушают старшего монаха, который дает им
наставления и учит, как им следует проводить монашескую жизнь»36. Collatio —
прежде всего собрание. Структура собрания второстепенна: это может быть
как наставление, так и диалог. Гонорий Августодунский склоняется к форме
диалога: монахи собираются и во время этих собраний беседуют друг с дру-
гом (conferre) о Писании. В Reden der Unterweisung(«Речи наставления») Экхар-
та описывается, как монахи сидят вместе на таком собрании. «Пусть читатель
вообразит себе эти вечерние собеседования, на которых — после чтения
Писания и под руководством духовного учителя или просто старейшего из мо-
нахов — обсуждались вопросы о прочитанном, о монашеской жизни и ду-
ховной жизни вообще»37. Братья Общей Жизни и монахи Виндесхаймского
собрания каноников также практиковали такие собрания38. На самом элемен-
тарном уровне collatio - просто собрание общины. Именно на этом уровне мы
встречались с описанными выше формами духовного собеседования: буддий-
ские монахи собирались вместе, ибо собственное пробуждение каждого из них
для Четырех Благородных Истин могло ускорить пробуждение других; рав-
вины собирались между собой и со своими учениками, чтобы испытать Бо-
гообщение; монахи сходились вместе для бесед о духовном пути, и так далее.
2. Духовный предмет разговора
В своем, процитированном выше, Правиле Исидор указывает, что collatio пред-
ставляет собой наставление, которое старший монах дает младшим с целью
формирования их поведения. «Это собрание имеет целью также исправление
ошибок и поучения касательно поведения и других вопросов, важных в жиз-
ни общины»39. Итак, collatio - не просто собрание, а собрание «нескольких
монахов, говорящих о вещах, касающихся совершенствования»40. Эту кон-
станту мы также наблюдаем во всех видах духовного собеседования. Монахи
сосредоточены на теме духовной жизни: на Четырех Благородных Истинах
и категориях, помогающих их понять; на всем, что относится к Торе и Галахе;
на событиях повседневной жизни; на Царстве Божьем, будущей славе, обра-
щении, молитве, монастырской дисциплине, и так далее. Устав кармелитов
разделяет темы духовного собеседования на две категории: «сохранение поряд-
ка и спасение душ»41. В этих словах указаны два ключевых аспекта религиозной
36 Цит. по: Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, V, rsg. J. Quint, Stuttgart, 1963, 312.
” Meister Eckhart, Werke, II, rsg. E. Benz etai; Bibliothek des Mittelalters 21, Frankfurt a. M., 1993,
793.
38 R. van Dijk, De constitutes der Windesheimse vmuwenkloosters voor 1559,1, Nijmegen, 1986, 471.
39 Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, V, 312.
40 Это определение Нитрония цитируется в М. Olphe-Galliard, Conferences spirituelles, в DSp 2
(1953), 1390.
41 Кармелитский устав, гл. XI.
13’
188
Методы исследования духовности
жизни: все, что относится к следованию модели преображения (orcto*), и все,
что относится к человеку (anima**}, ищущему и достигающему спасения
(salus) в рамках этой модели. В эти две категории можно уложить все темы,
затрагивающие объективную и субъективную сторону духовного пути: цель
и средства, место Христа, различение духов, добрые дела, молитва, органи-
зация религиозной жизни, обеты, физическая и психологическая ситуация
каждого из членов общины, нужды и желания, процессы принятия Бога, и так
далее42.
3. Интенсивное обсуждение
Слово collatio означает не только собрание, посвященное какойиго теме, но
и интенсивное обсуждение этой темы. Так, collatio - техническое обозначение
фигуры речи, называемой также «сравнением» (греч. сюмболон, парабола).
В философском плане collatio соответствует феномену аналогии43 44. Сопостав-
ляя различные вещи, можно открыть истину. Так, Августин пишет: «С фило-
софами необходимо [то есть это наиболее подходящая тактика. — К. В.] исполь-
зовать collatio»^. Здесь collatio - познание, осуществляемое постепенно, шаг
за шагом, путем взвешивания суждений и сравнения их друг с другом: «Срав-
нение (collatio) и разумная дискуссия (discursus rationis) необходимы человеку,
желающему познать то, чего он до тех пор не знал»45. Именно это и проис-
ходит во время духовных собеседований: раввины долго обсуждают между
собой вопросы Галахи, прежде чем прийти к какому-либо решению; пустын-
ножители спорят и отстаивают каждый свою точку зрения; в revision de vie
участники совместно интерпретируют знаки времени.
4. Проникновение в истину
В средневековой латыни слово collatio, помимо всего прочего, означало срав-
нение текста с оригиналом (collatio est facta ad originalem)46. Это позволяет нам
понять, что же такое collatio — исследование истины о предмете путем сопо-
ставления друг с другом различных мнений. С этой точки зрения очень ло-
гично то, что говорит Смарагд (ум. 825) в своем комментарии на Правило Бене-
дикта: «Некоторые задают вопросы о Священном Писании “среди общины”
(conferre***), а другие также “среди общины” (conferee) дают на эти вопросы от-
веты. Так то, что ранее было темно, всем участвующим (conferre) в духовном
* Порядок (лат.). — Прим. ред.
** Душа (лат.). — Прим. ред.
42 К. Waaijman, The Mystical Space of Carmel, Leuven, 1999.
43 Примеры и ссылки см. в Thesaurus Linguae Latinaelll (1906-1912), 1577-1580.
44 Августин, De civitate Dei, 8, 1 (CCSL47, 216).
45 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, q. 11, art. 3.
46 Cm. Lexicon Latinitatis Neerlandicae Medii Aevi II (1981), 802-803.
*** Собирать, сводить вместе (лат.); производное от этого глагола — collatio. — Прим. ред.
Систематическое исследование
189
собеседовании становится ясно»4’. Собеседование призвано прояснить то,
что было темным. Собеседование — это совместный поиск истины.
Исидор Севильский в своем De summo bono говорит: «Хотя чтение (lectio)
полезно для наставления, собеседование (collatio) дает лучший результат.
Лучше проводить собеседования, чем устраивать чтения. Собеседование
делает вещи понятными. Поднимаются вопросы, и обсуждаемый предмет
приходит в движение. Порой скрытая истина выходит на свет благодаря воз-
ражениям. Что было темно и сомнительно, то собеседованием (conferendo)
выводится на свет и становится прозрачным»47 48. Собеседование делает вещи
понятными, выводит их на свет, помогает достичь прозрения. Все собеседо-
вания, рассмотренные нами, имеют целью достижение истины: буддийское
собеседование ведет монахов к постижению самоочевидности Четырех Бла-
городных Истин; изучение Торы направлено на выработку поведения, со-
ответствующего заповедям Бога; перспектива созерцания освещает жизнь
общины и благополучие души; участники группы ищут истинный смысл по-
вседневных событий своей жизни.
47 Цит. по: Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, V, rsg. J. Quint, Stuttgart, 1963, 312.
48 Исидор Севильский, De summo bono, гл. 15. Цит. в: Meister Eckhart, op. cit., 312.
190
Методы исследования духовности
3.2. Исследование систематической рефлексии
Первый шаг в нашем исследовании сделан: мы рассмотрели различные фор-
мы духовного собеседования и поняли его базовую структуру. Мы обнаружи-
ли, что систематика духовного собеседования состоит в следующем: люди
собираются вместе, чтобы поговорить на какую-либо духовную тему, стремясь
исследовать ее со всех сторон и таким образом проникнуть в ее суть и достичь
истины. Эта базовая структура систематична в буквальном смысле слова:
здесь в контексте критического рассуждения сводятся вместе (греч. сюнистэ-
ми) различные аспекты и точки зрения. Систематическое исследование со-
стоит в collatio.
Теперь мы должны рассмотреть подробнее открытые нами четыре струк-
турных элемента (собрание, духовный предмет беседы, интенсивное обсуж-
дение и стремление познать истину). (1) Община, собирающаяся для об-
суждения: важность участия каждого из ее членов, вес их высказываний,
важность диспута для общины. (2) Обсуждаемые темы. В исследовании это-
го измерения мы будем руководствоваться двумя примерами: De triplici via
(«О тройном пути») Бонавентуры и Pro t.heologia mystica clavis («Ключ к мис-
тическому богословию») Сандеуса. (3) Аргументация: как обсуждается тема?
Здесь примерами нам послужат две иллюстрации: собеседования отцов-пу-
стынников и беседы Винцента де Поля с Дочерями Милосердия. (4) Про-
никновение в истину: что в действительности руководит собеседованиями?
В этом исследовании нас будут вести Августин, Дионисий Ареопагит и Мей-
стер Экхарт.
3.2.1. Община учения
Для систематического исследования темы необходима община, способная
к критическому мышлению и уважающая личную позицию участников дискус-
сии. В качестве парадигмы для дальнейшего изучения этого измерения духов-
ного собеседования возьмем талмудический «дом учения». Раввины полагали,
что их ученикам необходимо оттачивать свой ум в спорах друг с другом — так
же, как сталь затачивается о сталь. Изучение Торы — битва49. Хорошо изве-
стно, что раввины постоянно спорили друг с другом и могли придерживаться
по некоторым вопросам самых различных мнений, при этом не переставая
уважать имя и положение друг друга. Для знакомства с этой дискуссионной
культурой прочтем начало трактата Авот.
49 ЬСанхедрин II, 93b.
Систематическое исследование
191
Моисей получил Тору на Синае и передал ее Иисусу, Иисус — старейшинам, ста-
рейшины — пророкам, пророки — мужам Великой Синагоги. Вот что говорили
мужи Великой Синагоги: не суди, не разобрав дела. Принимай много учеников.
Окружай Тору оградой.
Симеон праведник был последним из мужей Великой Синагоги. От него идет
такое изречение: на трех вещах основан мир — на Торе, богослужении и добрых
делах. Антигон из Сохо принял [устное предание] от Симеона праведника.
От него идет речение: не будь подобен рабам, которые служат Господину, ожи-
дая от него награды, но будь подобен рабам, которые служат Господину без вся-
ких ожиданий, — тогда ты будешь царствовать на небесах.
Иосе, сын Иоэзера, из Цереды, и Иосе, сын Иоханана, из Иерусалима приня-
ли [устное предание] от них [то есть Симеона праведника и Антигона]. Иосе,
сын Иоэзера, из Цереды, сказал: пусть дом твой станет домом встреч мудрецов,
покрой себя пылью от их ног, впивай их слова, как жаждущий — воду. Иосе, сын
Иоханана, из Иерусалима, сказал: пусть двери дома твоего будут открыты. Пусть
бедные станут твоими домочадцами. Не позволяй женщинам вовлекать тебя
в долгие разговоры. Это, как говорят, относилось к его собственной жене,
но насколько более [это правило применимо] к жене ближнего! Поэтому муд-
рецы говорят: кто любит беседы с женщинами, тот навлекает на себя зло, уда-
ляется от слов Торы и в конце концов наследует ад.
Иешуа, сын Перахии, и Ниттай из Арбелы приняли [устное предание] от них.
Иешуа, сын Перахии, сказал: избери себе учителя, выбери себе товарища,
суди о людях по шкале их достоинств [то есть по их хорошим качествам. —
К. В.] Ниттай из Арбелы сказал: держись подальше от дурного соседа, не води
дружбы с грешником, не теряй веры в [Божественное] воздаяние. Иуда, сын
Таббая, и Симеон, сын Шетаха, приняли [устную традицию] от них. Иуда,
сын Таббая, сказал: не будь похож на законника. Когда тяжущиеся стороны
стоят перед тобой, смотри на них так, словно обе виновны. Когда они поки-
дают тебя и исполняют твой приговор, смотри на них так, словно обе невин-
ны. Симеон, сын Шетаха, сказал: при допросе свидетелей будь осторожен,
следи за своими словами, чтобы от них [то есть от твоих слов] они не научи-
лись лжи.
Шемайя и Абталион получили [устное предание] от них [то есть от вышепере-
численных] . Шемайя сказал: люби труд, не стремись к превозношению над дру-
гими, не привлекай к себе внимания властей. Абталион сказал: мудрые, будьте
осторожны в словах своих, дабы не навлечь на себя и учеников своих наказа-
ние изгнания и не быть изгнанными в страну горьких вод, от которых учени-
ки ваши изопьют и умрут, дабы не похулилось от вас небесное Имя.
Гиллель и Шаммай приняли [устное предание] от них. Гиллель сказал: будь уче-
ником Аарона, люби мир и стремись к миру, люби творения Божьи и приводи
их к Торе. От него идет речение: тот, кто широко распространяет свое имя,
теряет славу. Тот, кто не прибавляет знаний к своему знанию, — уменьшает его.
Тот, кто отказывается делиться своим знанием, то есть учить, заслуживает
смерти. Тот, кто использует венец [недолжным образом], погибнет. От него
идет речение: если я не для себя, кто для меня? Но если я для себя, кто я? И если
не сейчас, то когда? Шаммай сказал: пусть изучение Торы станет для тебя
192
Методы исследования духовности
привычкой. Поменьше говори и побольше делай. Ко всем обращайся с улыбкой.
Равван Гамалиил сказал: избери себе проповедника. Освободись от сомнений
и не заводи привычки углубляться в догадки и играть ими50.
1. Точные имена
Для талмудической духовности характерно, что вместе с высказыванием
приводится имя говорящего. «Так мы получаем урок: в вечной природе про-
возглашаемой истины не теряются ни имя, ни личность того, кто ее провоз-
гласил»®1. После Моисея и Иисуса, старейшин, пророков и членов Великой
Синагоги начинается перечисление имен раввинов: две отдельных личности
(Симеон и Антигон), а за ними — серия «близнецов» (Иосе — Иосе, Иешуа —
Ниттай, Иуда — Симеон, Шемайя — Абталион, Гиллель — Шаммай). Далее,
следом за Гамалиилом и его сыном Симеоном, идет равви Иоханан, сын Зак-
кая, ученик Гиллеля и Шаммая. Его пятеро учеников представляют наиболее
влиятельные течения, объединившиеся в Явнии для реформации иудейской
веры после разрушения Храма: Элиезер — фарисей, Иосе — священник, Си-
меон — человек из народа, Элеазар — мистик и Иехошуа — типичный раввин
(Леота 2)52.
В трактате Авот перед нами разворачивается картина устного предания,
восходящего (диахронически) к Моисею и включающего в себя (синхро-
нически) тысячи раввинов, названных по именам, которые обсуждают Тору
и делятся друг с другом своими мнениями. Важно отметить, что их размыш-
ления фиксируются в кратких изречениях, часто с императивным смыслом:
«Не суди, не разобрав дела; принимай много учеников; окружай Тору оградой;
пусть дом твой станет домом встреч мудрецов; избери себе учителя; выбери
себе товарища», и так далее. Основания для этих советов ищутся не в Писа-
нии: мудрец дает советы, исходя из собственного опыта. Отсюда — постоян-
ный призыв к учителям искать себе учеников, к ученикам — избирать себе
учителей, подчеркивание роли учителя, «встреч мудрецов» и влияния «това-
рищей». Все это, в сочетании со столь же часто упоминаемой Торой, дает нам
яркое представление о талмудической общине. Сложившийся образ подкреп-
ляют постоянные призывы быть осторожными и осмотрительными в речах.
2. Различие во мнениях
Когда, основываясь на трактате Авот, мы выходим на сцену раввинистиче-
ских домов учения, то сразу сталкиваемся с бесчисленными раввинами, на-
званными по именам, которые — зачастую весьма яростно — спорят друг с дру-
гом по различным вопросам, относящимся к Галахе. Чтобы понять этот
50 Авот 1:1-16. См. также J. Neusner, Foundations of Judaism, Philadelphia, 1989, ch. 4, 13-16.
51 E. Levinas, Beyond the Verse, Bloomington — Indianapolis, 1994, 84.
52 G. Stemberger, Das klassischeJudentum, МйпсЬеп, 1979, 84.
Систематическое исследование
193
многоголосый хор мнений, вглядимся внимательно в темы, которые затраги-
ваются в этих машалохет (столкновениях)53. Для раввинов разница во мнени-
ях не имеет социологического аспекта: просто неизбежно, что о важных вещах
люди думают по-разному. Различие во мнениях для них — часть откровения
как такового. О школах Гиллеля и Шаммая, между которыми имелось более
трехсот разногласий, говорится: «Три года шел диспут между школой Шаммая
и школой Гиллеля. Первый говорил: *Талаха согласна с нами”. А второй гово-
рил: “Нет, Галаха согласна с нами”. Тогда раздался глас с небес и сказал: “Оба
вы вещаете слова Бога живого, однако Галаха согласна с Гиллелем”»54. Основ-
ное здесь: оба вещают слова Бога живого. Перед нами не просто истолкование
слова Божьего, но само слово Божье — в различии, в многообразии. «Устами
всех раввинов вещает Бог», — говорится в Талмуде55. Но почему Галаха — реше-
ние, определяющее собой поведение верующих, — находится в согласии с Гил-
лелем? «Ибо они были добры и скромны, и сообщали не только свои слова,
но и слова Шаммая. Более того: слова Шаммая они сообщали прежде своих соб-
ственных слов»56. Все три причины, упомянутые здесь, имеют непосредствен-
ное отношение к духовности различия во мнениях: (1) несмотря на разногла-
сия, школа Гиллеля держится с оппонентами скромно и по-дружески; (2) ее
последователи обсуждают свои разногласия на диспутах; (3) они сперва упоми-
нают позицию другой школы и только во вторую очередь — свою. В остальном
обе школы стоят на одном и том же основании, ибо их споры внутренне на-
правлены к Богу: «Различие во мнениях (машалокет} ради небес будет существо-
вать всегда, но различию во мнениях не ради небес будет положен конец»57.
Итак, граница между двумя типами различия во мнениях проходит по сути
вопроса, о котором спорят раввины. Но в этом различии также открываются
«слова Бога живого». Не так-то легко установить, что принятая позиция не на-
ходится в согласии с духом и разумом Божьим. Поэтому изучение Торы зача-
стую превращается в битву58. Но это — битва во имя мира и в «духе мирном»:
учитель и ученик, даже став противниками в споре, не покидают друг друга,
ибо разногласия и споры не мешают им любить59.
3. «Равви говорит...»
Есть и еще одна причина, по которой уделяется такое внимание именам рав-
винов и их разногласиям. Эта причина связана с духовным положением равви-
нов. Они — наследники двух важных духовных течений: фарисеев и писцов, за-
нявших место священников после разрушения Храма. Фарисеи подчеркивали
55 Их подробное описание см. в М. Poorthuis, Hetgelaat van de Messias, Hilversum, 1992, 272-275.
4 bErubin 13b.
55 bChagiga 15b.
56 bErubin 13b. '
57 mAvoth 5:20.
58 См. M. Poorthuis, op. cit., 274-275.
59 Cm. bKiddushim 30b.
194
Методы исследования духовности
необходимость хранить в повседневной жизни такую же чистоту, как в Храме.
Писцы рассматривали изучение Торы как новое богослужение. Оба течения
видели в своей духовности символическое продолжение духовности Храма60.
Соответственно, атмосфера святости, окружавшая священника, оказалась
перенесена на раввина. Его «Храмом» стала Мишна, устная Тора, идеи кото-
рой вращаются вокруг святости Израиля61. «Мир Мишны в значительной
мере составляют культ, священство и защита культа от источников опасности
и нечистоты. Мишна представляет священническую концепцию мира и со-
здает систему, направленную на освящение Израиля и создание из него свя-
того народа под руководством священников»62. Раввин — это священник. Тора
как освящение жизни предполагает, что «мудрец, изучая Тору, становится
святым»63. Раввин и есть Тора. То же самое мы видим и в трактате Авот: сущ-
ность Торы — в том, что говорит и делает ученый, изучающий ее: «Если муд-
рец говорит что-либо, то, что он говорит, есть Тора»64.
Изучая изречения раввинов, мы замечаем, что каждый раввин высказы-
вает нечто оригинальное, не присутствующее в Писании. Иногда к этому при-
бавляется подтверждение из Писания или разъяснение на его основе. Но каж-
дый раввин говорит «от себя», используя свой собственный авторитет.
«Он говорит» — фраза, наиболее часто встречающаяся в Авот65. Суть дискур-
са всегда одна: преображение человека в Бога, то есть путь, следуя которому,
человек может полностью подчинить свою жизнь воле Бога. Кратчайший
путь к этому преображению — изучать Тору и жить по ней66.
В личности раввина, преображенного в живую Тору Божью, «воплощен-
ное» слово Бога67, ученик находит спутника, с которым делит поиски Бога
и с которым может обсудить личные вопросы, возникающие во время этого
путешествия. Странствуя вместе в поисках Бога, раввин и его ученики обра-
зуют общину. Раввин, «живая Тора»68, вводит своих учеников в реальность
Бога, на границе которой живет он сам.
3.2.2. Обсуждаемые темы
Для систематического мышления характерно выражение реальности в виде
«сумм» — словарей-списков. Уже Древнему Египту был известен словарь
60 G. Stemberger, Das KlassischeJiidentum, Munchen, 1979, 83-84.
61 J. Neusner, foundations of Judaism, Philadelphia, 1989, 34.
62 Ibid., 42.
63 Ibid., 25.
64 Ibid., 16.
65 Этот тезис демонстрирует Ньюснер в своем труде, цитируемом выше.
“Авот 1:17; 3:11.
67 J. Neusner, op. cit., 121.
68 Ibid., 28.
Систематическое исследование
195
Аменопе, содержащий «учение, покрывающее все, что создал Птах, небеса
со всеми делами их, землю и все, что на ней»69.
Подобные списки мы находим и в Ветхом Завете (Пс 148, Иов 38, Сир 43)70.
Люди стремятся свести реальность, являющуюся нам в непостижимой мно-
жественности явлений, в рамки системы счисления (Притч 6:16-19; 30:21-23,
29-31 )71 или алфавита (см. Пс 9 — 10; 24; 33; 36; ПО — 111; 118). В живой духовно-
сти мы также встречаем попытки систематизировать различные темы. При-
ведем два примера.
1. «Тройной путь» Бонавентуры
Трактат «Тройной путь, или Горение любви», написанный Бонавентурой око-
ло 1260 года72, — одно из наиболее влиятельных средневековых сочинений.
«Структурное построение De triplici via не только сказалось на всем популяр-
ном мистицизме XIV столетия, но и легло в основу многих известных работ
Devotio modema»73. Контекстом этой работы, возможно, являются собеседова-
ния францисканцев, так же, как De perfection# vita# ad sorors выросла из духов-
ного руководства «бедными клариссинками» в монастыре Лоншамп недале-
ко от Парижа74. В этом же направлении указывают сложная рукописная
традиция и связанные с ней сомнения относительно изначальной компози-
ции произведения. Тройной путь называют «суммой мистического богосло-
вия»75. И в самом деле, работа представляет собой синтез духовных тем:
«Материал представлен в логической последовательности и в систематиче-
ской форме. Все, могущее относиться к предмету разговора, включается
в текст и размещается на точно определенном месте, так что внутренняя
связь элементов ясна, а перспектива “целого” остается открытой»76.
Особая черта этой суммы — то, что вся она, вплоть до мельчайших элемен-
тов, пронизана триадами. Всепроникающая троичная структура связана с убеж-
дением Бонавентуры, что все творение несет на себе отпечаток Божественной
Троицы77. Задача богословия — раскрыть эти следы Троицы повсюду: «Ибо
всякая наука, и тем более — наука, содержащаяся в Священном Писании [то есть
богословие. ~ К. В.], прежде всего имеет дело с Троицей, и всякая наука долж-
на отыскивать в бытии следы Троицы»78. В основном разделе своей работы
69 Ansient Egyptian Onomastica, ed. A. Gardiner, London, 1947, Vol. 1, 2.
70 G. von Rad, Hiob 38 und die alt-dgyptische Weisheit, в Vetus Testamentum, Supplements (1955), 293-301.
71 G. von Rad, Wisdom in Israel, London, 1972, 34-37.
72 Мы следуем тексту Бонавентуры, опубликованному в The Works of Bonaventure, I, Mystical
Opuscula. The Triple Way or Lave Enkindled, Paterson (NY), 1960.
73 J. Fleming, An Introduction to the Franciscan Literature in the Middle Ages, Chicago, 1977, 210.
74 A Solignac, Voies, в DSp 16 (1994), 1206.
75 Бонавентура, “De triplici via” in altschwabischen Cbertragung, rsg. K. Ruh, Berlin, 1957, 7.
76 Einleitung, в Bonaventura, De triplici via, rsg. M. Schlosser, Freiburg, 1993, 13.
77 Об этом см. M. Schlosser (ее комментарий), ibid., 34.
78 De triplici via, пролог.
196
Методы исследования духовности
Бонавентура сплетает вместе две триады. Первая — триада очищения, просве-
щения и единения. В прологе к своему труду он называет ее «тройным иерар-
хическим действом», ссылаясь на Дионисия Ареопагита, который, выстраивая
свою Небесную Иерархию, указывает на тройное действие Бога (очищение,
просвещение, совершенствование / единение), пронизывающее весь иерар-
хический строй эмалировавшей из него реальности. Участвуя в очищающем
и просвещающем действии Бога, душа причащается истине; благодаря едине-
нию с совершенством — получает любовь. «На верном понимании этих трех со-
стояний основаны и понимание всех Писаний, и право на вечную жизнь»79.
О второй триаде Бонавентура говорит в основном разделе: это триада размыш-
ления, молитвы и созерцания. «Знай также, что к тройному пути ведут три
дороги: чтение с размышлением, молитва, созерцание»80.
Но как совместить эти триады? В композиции своего труда Бонавентура
использует структуру lectio divina: в первой главе идет речь о размышлении,
во второй — о молитве, в третьей — о созерцании. Кажется, что эта структу-
ра наиболее значима. Но это иллюзия. Каждая из трех глав имеет собствен-
ное внутреннее деление: путь очищения, путь просвещения, путь испол-
нения. Таким образом, триада как композиционный принцип повторяется
в каждой главе. При взгляде с этой точки зрения мы видим, что наиболее важ-
на эта триада. В прологе Бонавентура говорит об этом открыто и пространно:
«Итак, следует знать, что есть три дороги, ведущие к тройному пути [очище-
ния, просвещения и исполнения. — К. В.]: чтение с размышлением, молитва
и созерцание. Тема нашей книги — тройной путь (как и следует из ее назва-
ния). Три дороги могут практиковаться (se exercere) по принципу lectio divina».
Это ведет к следующей композиции, определяющей структуру труда81:
Глава 1 Размышление
3-9 укол совести (очищение)
воспоминание о грехе
исследование своей совести
помышление о благе
10-14
15-19
луч разумения (просвещение)
отложение вины
приятие благ
обетование наград
огонек мудрости (исполнение)
собирание
воспламенение
парение
79 Ibid.
80 Ibid.
81 В этой связи мы не рассматриваем вступление и заключение (1,18-19), суммирование глав
1 и 2 (2, 12), суммирование главы 3 (3, 8) и альтернативное деление (3, 9-14).
Систематическое исследование
197
Глава 2 2 Молитва оплакивание наших скорбей (очищение) скорбь от воспоминания о прошлом стыд от понимания настоящего страх от ожидания будущего
3 помышление о милосердии Божьем (просветление) пламенное желание смелая надежда поиск спасения
4-8 совершение богослужения (исполнение) благоговение благодарность Богу радость
Глава 3 2 Созерцание семь шагов к миру и спокойствию: изгнание греха (очищение) стыд — страх — скорбь — настойчивость — реши- мость — пыл — спокойствие
3-5 семь шагов к сиянию истины (просветление) восхождение разума — движение сострадания — вос- хищенное взирание — внешние знаки преданности — одеянность подобием — приятие креста — созерцание истины
6-7 семь шагов к сладости любви через приятие Брака (исполнение) бодрствование — доверие — желание — восторг — мир — счастье — близость
Глядя на эту схему, мы прежде всего замечаем важность «тройного иерархи-
ческого действия» — очищения, просвещения и исполнения, но в то же вре-
мя видим и действие второй триады, «размышление / молитва / созерца-
ние», которая двигает и трансформирует первую. Укоры совести благодаря
молитве преображаются в горестное созерцание своего бедственного поло-
жения, которое, в свою очередь, в созерцании преображается в полный от-
каз от греха, в котором скорбь (dolor) является лишь первым шагом. Возвра-
щаясь три раза к одной и той же теме, Бонавентура показывает нам разные
аспекты темы покаяния. Однако строение текста еще тоньше: укол совести
(stimulus conscientiae) является лишь первой из трех форм размышления, с по-
мощью которых воспоминание о грехе (recordatio peccati) разрешается во мно-
жество душевных состояний и видов поведения.
198
Методы исследования духовности
Вот как человек может работать над собой с помощью укола совести: сперва нуж-
но усилить его, затем обострить и, наконец, направить. Усиливать его следует
воспоминанием о грехе, обострять самопознанием, обращать в нужном направ-
лении — размышлениями о том, что есть благо.
Воспоминание о грехе должно происходить таким образом, чтобы вести душу к об-
винению себя в многоразличных небрежениях, прелюбодеяниях и злодействах.
Почти каждый из наших грехов и дурных поступков, как унаследованных, так и на-
ми самими совершенных, может быть сведен к одной из этих трех категорий.
Думая о небрежении, человек должен внимательно припомнить, случалось ли ему
когда не хранить свое сердце, попусту тратить время, стремиться к неправедным
целям. На это следует обращать особое внимание, ибо сердце человека всегда
должно быть под надежной охраной, время следует использовать должным об-
разом, а в каждом своем деянии преследовать благую цель
Далее пусть спросит себя, не случалось ли ему проявлять небрежность в молитве,
чтении или совершении добрых дел. Ибо, если он хочет получить добрый плод
в положенное время (Пс 1:3), необходимо ему тренироваться и упражняться
во всех этих областях, поскольку ни одна из них без других ни на что не годна.
В-третьих, пусть припомнит, не случалось ли ему быть небрежным в покаянии,
в сопротивлении злу или в духовном развитии. Всем нам следует со тщанием
оплакивать совершенные нами грехи, отражать нападения дьявола и шествовать
от добродетели к добродетели, чтобы в конце концов достичь земли обетован-
ной82 (Пс 83:8).
Вот пример развития нескольких триад в рамках большой триады. Таким
образом, Бонавентура дает себе возможность классифицировать все виды
и нюансы духовных отношений, добродетелей и упражнений в рамках дина-
мической системы: иерархического порядка, который, исходя из Троицы,
в то же время возвращается к ней, когда человек, следуя троичному ритму, по-
степенно воссоединяет себя со святым порядком жизни в Боге.
Эта система классификации имеет четыре уровня, которые мы предста-
вим в виде схемы (стр. 199). Здесь мы видим, как заданная тема ветвится, раз-
вивает из себя новые триады, делится на подтемы, пока наконец не прихо-
дит к мельчайшим элементам, которые благодаря их конкретности легко
понять и воплотить на практике. Таков modus operandi, которому следует Бо-
навентура на протяжении глав 1 и 2.
В третьей главе, о созерцании, также имеется трехчастное деление: без-
мятежность и мир души, сияние истины и сладость любви. «Три лестницы
ведут к этим трем вершинам, согласно тройному пути: путь очищения, состо-
ящий в отречении от греха; путь просвещения, состоящий в подражании
Христу, и путь исполнения, состоящий в единении с Супругом. И каждая
из этих лестниц имеет свои ступени, по которым можно подняться до само-
го верха»83.
82 Bonaventura, The Triple Way, в The Works of Bonaventure, 64-65.
83 The Works of Bonaventure, 80-81.
Систематическое исследование
199
Уровень 1 Уровень 2 Уровень 3 Уровень 4
Г гнехранение сердца; пустая трата времени; действия с неправильной целью; небрежность в молитве, в духовном чтении, в добрых делах; небрежность в покаянии, в сопротивлении злу, в духовном продвижении Ч
самообвинение в небрежности
Г прелюбодейство злодеяние
укол совести 4
луч разумения
Размышление •<
Молитва Созерцание огонек мудрости
Здесь снова становится ясно, что мы имеем дело с циркулярным процес-
сом: созерцание, как и размышление, как и молитва, начинается с самого
элементарного и последовательно ведет нас — в размышлении, молитве и со-
зерцании — на вершину исполнения и единения. В созерцании, однако, мо-
дель, заданная первой триадой (отречение от греха, подражание Христу,
приятие Супруга), несколько отличается от предыдущей. Перед нами уже
не малые триады, но седмерицы: семь шагов к мирной безмятежности, семь
шагов к сиянию истины, семь шагов к радостям любви. Первая седмеричная
серия, ведущая к мирной безмятежности, раскрывается в четверицах. Вот
пример первой ступени: «Сперва, припомнив совершенный грех, человек
испытывает стыд, имеющий четыре аспекта: сожаление о тяжести грехов,
об их количестве, грубости и о своей неблагодарности»84. Вторая седмерица
также распадается на четверицы. Как пример, рассмотрим первый шаг:
«Подумай о Том, Кто страдает за тебя, и подчинись Ему, взойдя к Нему рас-
судком своим, веря крепко и нерушимо, что Христос есть воистину Сын Бо-
жий, Источник всякого бытия, Спаситель людей, Тот, Кто каждому воздаст
по заслугам»85. Последняя четверица разворачивается в седмерице, соответ-
ствующей семи печатям (Откр 5:5). Третья и последняя седмерица описыва-
ет путь к единению в любви. Здесь каждая ступень завершается двумя или
тремя мистическими изречениями из Писания (в основном из Песни Песней
и Псалмов).
“Ibid., 81.
85 Ibid., 82.
200
Методы исследования духовности
Подытоживая все сказанное, мы видим, что Бонавентура рассматривает
важнейшие темы духовного пути, располагая их в иерархическом, иначе го-
воря, мистическом, порядке. Эти идеи, исшедшие от Бога, становятся для
человека лестницей, по ступеням которой он поднимается к Богу.
2. «Pro theologia mystica clavis» Сандеуса
В XVII столетии впервые появляются словари с объяснением мистических
терминов86. Нечто подобное мы встречаем уже в Theologia mystica Иоанна Иису-
са-Марии (1607). Однако первый настоящий мистический лексикон был состав-
лен Максимилианом Сандеусом (Ван дер Сандт из Амстердама)87 88. Его загла-
вие — Pro theologia mystica clavitf*. Этот труд был направлен на защиту и объ-
яснение мистического богословия, как объясняет сам автор в посвящении {«ad
aliquem lucem et defensionem theologiae mysticae»). Множество цитат и ссылок демон-
стрируют прекрасное знакомство автора с мистической литературой. Среди
119 источников, приведенных в конце книги, он называет Альберта Великого,
Амвросия, Ансельма, Василия, Беду, Бернарда, Бонавентуру, Кассиана, Диони-
сия Ареопагита, Григория Назианзина, Ерпа, Гуго из Сент-Виктора, Игнатия,
Иоанна Креста, Жерсона, Рююсбрука, Таулера, Луи де Блуа, Терезу Авильскую,
и так далее. В предисловии к своему лексикону он вкратце обрисовывает про-
блемы мистического богословия и объясняет цель и метод составления слова-
ря89. Последнее нас сейчас и интересует. В своей схеме Сандеус отталкивает-
ся от уникального стиля мистики: она, как каждая дисциплина (он ссылается
на грамматику, философию, юриспруденцию, медицину), имеет свой язык.
Особый стиль мистического дискурса определяется многими факторами.
Мистики говорят о своем опыте — опыте мистического единения в любви. Этот
опыт темен и очень силен. Это можно понять по стилю, в котором использу-
ется необычный язык (гиперболы, превосходные степени), метафоры, неоло-
гизмы (например, egoitas, ipsitas, meitas*). Это язык любви. Сила опыта любви
такова, что мистики часто говорят лишь о том, чем он не является (апофати-
ческий язык), или ограничиваются утверждением, что его невозможно опи-
сать. Когда речь заходит о Боге, они используют смелый и необычный язык
(говорят, например, о Его «порывистости» или «нетерпеливости»). В допол-
нение к этому, в основе их языка зачастую лежат не те философские концеп-
ции, которых можно было бы ожидать от данной философской школы. Вот
почему люди часто неправильно воспринимают язык мистиков.
После такого предисловия Сандеус выбирает из текстов многих прочи-
танных им авторов слова (как простые слова, так и идиомы) и сентенции
86 Р. Adnes, Mystique, П. В. XVI'-XX siecles, в DSp 10 (1980), 1929.
87J. Andriessen, Sandaeus, в DSp 14 (1990), 311-316.
88 M. Sandaeus, Pm theologia mystica clavis, Leuven, 1963 (Keulen, 1640; reprographic reprint).
89 M. Sandaeus, op. cit., 1-23.
* «Я»-кость, сам-ость, мой-ность (лат.). — Прим. ред.
Систематическое исследование
201
(молитвы, высказывания, отдельные фразы). Он объясняет их, используя си-
нонимы, давая краткие определения и добавляя к ним пояснительные ци-
таты. Более того, он защищает свои взгляды от определенных возражений.
Всего в его словаре около 800 слов. Интересно отметить, какие темы он под-
нимает90. В словарном индексе, состоящем из восьмисот слов и выражений,
мы более ста раз встречаем слово amor в составе различных сочетаний {amor
caecus, amor naturalis, amor animalis*, и так далее)91. К этому можно добавить
caritas (7 фраз) и amicus (11 сочетаний). Вместе все они составляют до 15 про-
центов содержания словаря. Далее по частоте употребления идут сочетания
со словами Deus [«Бог»] (30 раз), unio [«союз»] (20 раз), mors [«смерть»] (16 раз)
и vita [«жизнь»] (10 раз). Жизнь и смерть представлены главным образом
в связи с основной темой любви, а также единения с Богом. Часто встреча-
ются также термины, обозначающие чувства и отношения: affectus [«привя-
занность»] (8 раз), resignatio [«отказ; покорность»] (12 раз), sensus [«ощущение;
чувство»] (7 раз), и так далее. С большой частотой, — что вполне естествен-
но, — встречаются технические термины: via [«путь»] (8 раз), status [«состоя-
ние»] (9 раз), gradus [«ступень»] (7 раз), visio [«видение»] (10 раз), cognitio [«по-
знание»] (7 раз), contemplatio [«созерцание»] (25 раз), forma [«форма»] (12 раз),
apparitio [«явление»] (6 раз), loquutio [«речь»] (9 раз), и так далее. Но эта тех-
ническая номенклатура остается далеко позади аффективного смыслового
поля, расходящегося во всех направлениях от центрального понятия любви
Божьей.
3.2.3. Глубинное исследование предмета
Цель духовного собеседования — рассмотреть обсуждаемый предмет со всех
сторон, сравнить различные точки зрения и с помощью систематической
дискуссии, затрагивающей разные уровни обсуждаемого вопроса, найти вер-
ное решение проблемы. Это измерение мы рассмотрим на двух примерах:
беседе пустынников о том, что важнее всего в духовной жизни, и собеседо-
ваний Винцента де Поля с Дочерями Милосердия.
1. Собеседование в пустыне
Первые собеседования Кассиана и Германа с египетскими монахами прово-
дились под руководством настоятеля отца Моисея. Это две беседы, предме-
ты которых: (1) цель (скопос) и желаемый результат (тэлос) духовного пути
90 Считая только центральные термины семантического поля: так, в статью amor («любовь»)
включены также слова атате («любить»), arnari («быть любимым»), amtmsitas («любимость, влюб-
ленность»), и так далее.
* Любовь слепая, любовь естественная, любовь животная (лот.)- — Прим., ред.
91 М. Sandaeus, op. cit., 49-77.
14 Духовность. Том 2
202
Методы исследования духовности
и (2) вопросы различения сущностей. По поводу последней темы (занявшей
большую часть первого ночного разговора) отец Моисей рассказал историю
из времен начала египетского подвижничества92. Однажды Антоний встре-
тился с некими старцами, чтобы поговорить о совершенстве. «Беседа длилась
от заката до рассвета». Центральным стал вопрос о том, какая добродетель
более всех прочих помогает монаху достичь совершенства. «Каждый выска-
зывал свое мнение, исходя из собственного опыта». Это классический образ
действия монахов, обсуждающих вопросы духовного совершенствования:
каждый поочередно высказывает свое мнение, подкрепляя его необходимы-
ми аргументами. Последуем за их позициями и аргументацией. (1) Некоторые
полагали, что кратчайший путь к совершенству — пост и бдение. Они аргумен-
тировали это так: эта практика очищает сознание и делает его чувствитель-
ным, что удаляет главнейшую преграду к единению с Богом — бесчувст-
венность. (2) Другие считали, что отречение от всего земного (бедность)
помогает человеку, ничем больше не связанному, беспрепятственно прибли-
зиться к Богу. (3) А некоторые лучшим способом достижения совершенства
считали уход от мира и отшельничество в пустыне. Только в пустыне, говори-
ли они, человек может беспрепятственно общаться с Богом и прилепляться
к нему всеми своими чувствами. (4) Были и такие, что самым главным счита-
ли любовь к ближнему. В пустыне ей также есть место: здесь она проявляет-
ся в форме гостеприимства. Кто творит добрые дела, тот получает Царство
Божье, то есть созерцание, желаемый конечный результат (тэлос) духовного
пути. (5) Но, кроме любви к ближнему и гостеприимства, существуют и дру-
гие добродетели, и некоторые полагали, что именно они обеспечивают «не-
сомненный доступ к Богу». В таком споре они и «провели большую часть
ночи». (6) Наконец взял слово Антоний. Сперва он поддержал аргументацию
всех остальных: «Все, что вы здесь упомянули, необходимо и полезно для тех,
кто жаждет Бога и желает взойти к Нему». Однако сделал оговорку: «Бесчис-
ленные падения и опыт множества людей не позволяют нам ни одну из этих
добродетелей поставить на первое место». Сперва Антоний использует метод
фальсификации. Мы видели постящихся и бодрствующих монахов, видели
живущих в безлюдной пустыне в ужасных условиях, видели тех, кто принял
на себя обет бедности и отказался от всякого земного имущества, и тех, кто
праведно исполнял заповедь гостеприимства, но все они, рьяно предаваясь
этим практикам, в результате терпели крах. Почему? Прежде всего, потому
что не понимали реальных мотивов, лежащих в основе их духовного делания.
Во-вторых, потому что останавливались на полпути. В-третьих, из-за того, что
впадали в отчаяние. Почему же они шли по неверному пути и падали? Потому
что им не хватало дара рассуждения (discretio = диакрисис). Они не понимали
собственных мотивов. Им было невдомек, что крайности (например, крайне
92 Эту историю пересказывает Иоанн Кассиан в своих Collationes, II, 2-4 (SC 42).
Систематическое исследование
203
строгий пост и обжорство) сходятся. Они не различали козней дьявола, стре-
мящегося погубить монаха. Вот ответ Антония: дар рассуждения охраняет
человека от крайностей, учит монаха «не сходить с царского пути», помога-
ет ему не впасть в отчаяние и дает способность вовремя заметить козни дья-
вола. Свой выбор Антоний поддерживает цитатой из Писания: «Светильник
для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то всё тело твое будет
светло; если же око твое будет худое, то всё тело твое будет темно» (Мф 6:22-
23). Наконец, используя примеры из Писания, он показывает, как неумение
различать ведет к гибели (1 Цар 15 и 3 Цар 20), а различение ведет к жизни
(Еф4:26, Притч 11:14, Пс 102:15, Притч 24:3-4; 25:28; 31:3, и так далее). Эти при-
меры из Писания ясно показывают, что «ни одна добродетель не может дать
спасения без способности к рассуждению». И заключение: Антоний и его мо-
нахи «решили, что рассуждение есть та добродетель, что верным и надежным
путем ведет монаха к Богу». Рассматривая этот спор, мы видим в нем три
фазы. В первой фазе спорящие приводят примеры практик, относящихся
к упражнениям (exercitia corporalia*)'. пост, бдения, отказ от владения имуще-
ством (бедность) и анахорезис (добровольное уединение). Далее идут прак-
тики, относящиеся к добродетелям: дела милосердия и другие добрые деяния.
Из нашего описательного исследования мы знаем, что эти две категории
(exercitia corporalia и virtutes**) относятся к практической стороне духовной
жизни. Но ни одна из них, как бы необходимы и полезны они ни были, не ве-
дет прямо к совершенству. Это — дело очень специфической категории: рас-
суждения. В исследовании основ духовности мы посвятили этой практике
немало времени93. Диакрисис - это отношение, пронизывающее собой все
духовные упражнения и упражнения в добродетели, «ибо оно является мате-
рью, стражником и управителем всех добродетелей»94. Диакрисис - доброде-
тель из добродетелей и упражнение из упражнений, ибо оно — внутренний
свет, освещающий их все. Без него все они слепнут и выходят из-под контроля.
2. Собеседования Винцента де Поля
Винцент де Поль (1581—1660) — основатель массового движения милосердия:
обществ милосердия, Дочерей Милосердия и Священников Миссии (лазари-
стов)95. Из собеседований, которые он проводил в 1643—1660 годах с первы-
ми Дочерями Милосердия — молодыми женщинами, готовыми все свое вре-
мя посвящать делам милосердия, — сохранилось 120 бесед96. Предметы этих
* Телесные упражнения (лат.). — Прим. ред.
** Добродетели (лат.). — Прим. ред.
9з часть и глава 4.
94 Collatian.es, И, 4.
95 L. Mezzadri, Vincent de Paul (1581-1660), Averbode — Den Bosch, 1994.
96 Они были опубликованы Пьером Костом под заглавием Entretiens (1923) в качестве IX и
X тома собрания сочинений св. Винцента де Поля: Correspondance, entretiens, documents, Paris; 1920-1925.
Под тем же заглавием Кост опубликовал в XI и XII томах собеседования со Священниками Мис-
сии (1923-1924).
14*
204
Методы исследования духовности
собеседований очень различны: все, относящееся к созданию организации, —
например, объяснение названия «Дочери Милосердия» и изложение основных
правил сообщества (22 беседы); конкретные события в общине — появление
новых подброшенных детей, юбилеи, смерть сестер (20 бесед); забота о боль-
ных, бедняках, подброшенных детях; отношения с внешним миром; взаимные
обязательства и совместная деятельность; организация общины (30 бесед);
совершенство и добродетельная жизнь (19 бесед); духовные упражнения —
размышление, молитва, покаяние, умерщвление плоти (18 бесед); обеты послу-
шания, бедности и целомудрия (11 бесед). Поначалу в беседах принимали уча-
стие всего около дюжины сестер, к концу их число дошло до ста восьмидеся-
ти. Беседы отмечены организованностью. Сперва та или иная добродетель или
упражнение рассматривается в общем. Затем характеризуются внешние при-
знаки, способные прояснить для монахини ее место на этом духовном пути.
Далее рассматриваются обычные ошибки, опасности и препятствия. И нако-
нец, поднимается вопрос о том, как можно улучшить результаты этой прак-
тики. Первый пункт — цель практики и ее привлекательность (сюда же вклю-
чается интерпретация содержания), второй — текущая ситуация, третий —
препятствия на пути, четвертый — ресурсы и способы самопомощи.
Основной частью собеседований (entretiens) являются диалоги, в которых
Винцент де Поль активно побуждает сестер высказываться. В начале, в бесе-
де от 26 апреля 1643 года, он так объясняет свою методику: «На предыдущем
собеседовании я заметил, что вам трудно подыскивать мотивы и аргументы
для обсуждения предложенных тем. Вот почему я решил, что нам лучше из-
менить методику, чтобы дать вам больше возможностей понять то, чему вы
здесь учитесь»97.
Новым элементом стало то, что теперь Винцент задавал своим ученицам
вопросы. Однако он старался на них не давить: «Если среди вас есть такие,
кто не сможет ответить, надеюсь, вы не будете слишком смущаться. Порой
случается, что те, кто немного говорит, лучше всего действуют, а те, кто с го-
товностью отвечает на любой вопрос, на деле оказываются совсем не так
прытки, хотя среди вас, конечно, достаточно таких, что хороши и на словах,
и в деле»98. Самому Винценту новый подход явно пришелся по душе. Прямо
посреди собеседования он говорит: «Кажется, наш новый порядок работает
лучше прежнего! Согласны, сестры?» Все отвечают, что согласны99. Свой
метод Винцент практикует до 18 октября 1655 года, когда он начинает систе-
матическое изложение «Общих правил». «Сестры, сегодня у нас необычное
занятие. Прежде вы на занятиях говорили вслух все, что думаете. Но сегодня
я буду объяснять вам “Правила”»100.
97 Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents, IX, 94.
98 Ibid., IX, 95.
99 Ibid., IX, 96.
100 Ibid., X, 121.
Систематическое исследование
205
Для примера мы выбрали уже упомянутое собеседование, на котором
Винцент оттачивал свой новый метод101. Предмет беседы: единство между
членами общины.
Беседа вращается вокруг двух тем: почему нужно стремиться к единству? Что
делать, если единству угрожает какой-то раздор? Винцент не старается поставить
вопрос с нейтральной точки зрения, а вместо этого уже во введении выдвигает
определенные принципы: предмет беседы жизненно важен, от него зависит
выживание или гибель общины. Он ставит антитезу: единство — разделение.
Винцент представляет аналогию с телом и его частями; единство он описывает
в терминах единообразия — соблюдение одних правил, ношение одинаковой
одежды, единодушие во всем. Если сестры начнут цепляться за противоречащие
друг другу желания и ворчать друг на друга, единство будет потеряно. Далее Вин-
цент начинает задавать своим двадцати четырем слушательницам вопросы. Одна
сестра говорит, что не совсем понимает, что такое единство. Это добродетель?
На этот вопрос Винцент не отвечает. Остальные двадцать три ответа покрыва-
ют широкий спектр вопросов. Некоторые сестры говорят, что единство — это
выражение любви к Богу и ближнему, образ триединой любви Божьей, оно раду-
ет и увеселяет Бога. Этот слой открывается в прямой связи с противоположным:
разделение — противоположность любви, оно оскорбляет Бога и отчуждает чело-
века от Бога. Некоторые сестры указывают на плоды единства: мир, спокойствие,
вечное спасение, — словом, много хорошего. Некоторые указывают на свое при-
звание и задачи, которые они выполняют: от разделений страдают больные, это
подает дурной пример, это может повредить ближним, и так далее. Несколько
сестер указывают на пример природы, в которой даже противоположности схо-
дятся. Некоторые указывают на внутреннюю безмятежность, которую раздоры
изгоняют из сердца. Наконец, некоторые сестры замечают, что единство необ-
ходимо для существования общины. Одна сестра полагает, что единство (unio)
и община (communio) — одно и то же, и одно без другого не существует. Винцент
не отвечает прямо ни на одно из этих высказываний. Изучая его реакции, мы мо-
жем выделить две линии: раздоры разрушают общину; единство необходимо
для выживания (несколько раз повторяется образ тела и его членов); он связы-
вает раздоры с пугающими образами дьявола, ада, Люцифера; подтверждает связь
между единством и общиной; раздоры отчуждают человека и от Бога, и от боль-
ных. Интересно, что идею единообразия, брошенную Винцентом, не подхваты-
вает никто. И сам Винцент о ней как будто забывает. Примерно посередине бе-
седы, после своей одиннадцатой реплики, Винцент кратко подытоживает
сказанное, что показывает, что он слушал внимательно: разделения уничтожают
любовь к Богу и ближнему, огорчают Бога, не дают нам плодотворно участвовать
в жизни общины, отчуждают друг от друга102. Во всем этом разговоре есть и ре-
лигиозное измерение, которое Винцент выражает так: «Хвала Богу, дочери! Это
Его благость вдохновила вас сказать все то, что вы сейчас сказали!»103
101 Ibid., IX, 94-113.
102 Ibid., IX, 99.
103 Ibid., IX, 100.
206
Методы исследования духовности
Второй вопрос звучит так: что делать, если между членами общины возникнет
ссора? Снова Винцент приводит иллюстрацию, благодаря которой понятие раз-
деления обретает конкретность. Две сестры ссорятся между собой; возникают
партии, поддерживающие одну и другую сторону. Следует ли присоединяться
к одной из партий? Здесь все немедленно соглашаются: нет, ни в коем случае, раз-
деляться на партии нельзя. Следуют одиннадцать реплик. Стоит отметить, что
некоторые сестры примеряют ситуацию на себя: что делать, если я окажусь втя-
нута в ссору? Одна немедленно попросит прощения; другая не станет раздувать
конфликт, чтобы он угас сам собой; третья извлечет из этого урок на будущее.
Однако большинство отвечающих применяют этот вопрос только к другим.
Они ищут решения в публичном признании своей вины, покаянии друг перед дру-
гом, подчинении решению старшей, молитве, попытке примирения, посредни-
честве, тщательном разбирательстве конфликта, а в самых крайних случаях, —
в уничтожении его причины. Реплики Винцента здесь более директивны, чем
в первой части занятия. В какой-то момент он делает следующие заключения:
ни одна из ссорящихся сторон, в сущности, не хочет конфликта (они вступают
в конфликт невольно, защищая собственные интересы); хорошо действует пуб-
личное испрашивание прощения (нечто подобное происходит на самом собра-
нии); если стороны очень раздражены и не могут попросить или принять про-
щение, нужно отложить примирение, — если их заставлять, получится только
хуже; в случае конфликта каждая сестра должна сделать все, что может, и толь-
ко в самых серьезных случаях обращаться к старшим; в случае конфликта необ-
ходимо принимать во внимание характер, воспитание и социальное происхож-
дение конфликтующих.
В конце записи секретарь замечает, что сумел записать далеко не все реплики
сестер. Однако и сам Винцент, и секретарь (в этом случае его роль выполняла
основательница ордена Луиза де Марийяк) полагают, что и в имеющихся запи-
сях содержится достаточно материала для размышлений.
Теперь, внимательно рассмотрев одну из тем, поднимавшихся на этих семи-
нарах, — единство общины, — зададимся вопросом о том, какую роль играли
эти собеседования в жизни общины в целом104. У нас имеются записи одно-
го собеседования, 1 мая 1648 года105, на котором члены общины размышляют
вместе о самих entretiens. Винцент приглашает сестер высказаться о том, чем
полезны собеседования, и внести предложения, благодаря которым они мог-
ли бы стать еще полезнее. Отвечают одиннадцать сестер, высказывая следу-
ющие мысли: на этих собеседованиях мы слышим голос Бога; слушая Его го-
лос, мы прославляем Его; без этих собеседований мы бродили бы во тьме:
они служат нам руководством; здесь мы готовимся к тому, что однажды каж-
дой из нас придется дать отчет о своей жизни; это школа Христа и Свя-
того Духа; эти беседы оказывают нам неоценимую помощь в продвижении
104 О стиле жизни Дочерей Милосердия см. К. Waaijman, Een zuster van Liefde zul je heten,
Nijmegen, 2000. ч
105 Vincent de Paul, op. cit., IX, 387-407.
Систематическое исследование
207
по духовному пути. Среди мер по улучшению занятий предлагаются следую-
щие: открывать душу в молитве, внимательно слушать, стараться хорошень-
ко запомнить все, что здесь говорится, после встречи обсуждать ее с други-
ми сестрами. Отвечали только одиннадцать сестер, поскольку большую часть
времени говорил сам Винцент. Он стремился запечатлеть в умах Дочерей Ми-
лосердия суть духовных собеседований и их важность для жизни монахинь.
Эту суть он объясняет двумя способами. Прежде всего, он вербализует суть
духовных собеседований в своих репликах. Когда первая сестра говорит,
что для нее важность собеседований состоит в том, что «для нас вы занима-
ете место Бога» и, следовательно, все должны слушать слова Винцента, как
слово Божье, он скромно замечает: «Увы, дочь моя, я — жалкий грешник и ни-
чего более»106. Однако, когда третья сестра также заговаривает о «гласе Бо-
жьем», который обращается к нам с увещаниями «из уст старших»107, Винцент
понимает, что настало время кое-что добавить: «Не только увещания исходят
от Бога, дочь моя, но и все сказанное, и не только то, что говорят старшие,
ибо, увы, я лишь жалкий грешник, но и все, что говорят сестры. Ибо, доче-
ри мои, это Бог говорит в вас и поучает вас, как вы должны поступать»108.
Замечание Винцента полно глубокого смысла: все, что говорит каждая из се-
стер, — слово Божье, ибо перед тем, как говорить, она открылась голосу Бога
в молитве, «и, следовательно, мы должны слушать ее слова как вдохновение,
ниспосланное ей Богом для ее и нашего общего блага»109. С этой точки зре-
ния не так уж странно, когда Винцент, выслушав замечание одной из сестер,
восклицает: «О, эта мысль и это слово, сказанное нашей сестрой, — слово
Божье; эта мысль пришла ей от Бога!»110
Второй способ, которым Винцент излагает свое убеждение, — взгляд
на историю собеседований: «Прежде чем вернуться к тому, что вы сейчас ска-
зали, хочу немного рассказать вам о том, откуда пошли наши собеседования
и с чего они начались»111. Затем Винцент переходит к рассказу о том, что «для
нашего доброго Господа собеседования стали тем средством, которым Он
основал Свою Церковь»112. В начале, когда учеников у Иисуса было немного,
он наставлял их точно так же, как Винцент — Дочерей. Они задавали вопро-
сы, излагали Иисусу свои мысли и вместе обсуждали сказанное. И после его
смерти «не было иных наставлений, кроме тех, что проводились в форме
бесед. Проповедь тогда еще не существовала»113. Проповедь появилась лишь
106 Ibid., IX, 388.
107 Ibid.
108 Ibid., IX, 388-389.
109 Ibid., IX, 389.
"° Ibid., IX, 392.
111 Ibid., IX, 395.
1,2 Ibid.
"’Ibid.
208
Методы исследования духовности
тогда, когда христианские собрания стали многолюдными. «Из этого вид-
но, как высоко и велико значение того, что мы ныне называем собеседо-
ваниями, ибо они установлены самим Иисусом Христом»114 115. В результате
многолюдности собраний и развития проповеди эта форма наставления
начала приходить в упадок, однако «в наши дни Он позволил снова ее вве-
сти и дал нам средство к продвижению — то же средство, каким Он когда-то
основал Свою церковь»118. Винцент рассматривает духовные беседы-кон-
ференции как основное средство достижения совершенства: «Когда мы
говорим о добродетели, одна сестра выдвигает один аргумент, другая —
другой; одна предлагает одно средство, другая — другое; и Бог желает, что-
бы все мы задумались над каждым из этих аргументов и употребили себе
на пользу каждое из этих средств»116. Конечно, люди могут подумать: «Она
ведь самая обычная девушка, зачем ее слушать! Но нет: через нее говорит
Бог. Бог сообщил это ей; это исходит от Него. И, поскольку ее слова исхо-
дят от Бога, они должны быть для вас драгоценны: храните их, как величай-
шее сокровище»117.
Духовные собеседования прокладывают маршрут духовного пути. Вот
почему Винцент говорит:
Если вы спросите меня, что удерживает нашу общину вместе и помогает ей суще-
ствовать, я отвечу: наши собеседования. Ничто не проливает на общину боль-
ше света, ничто не дает ей больше знания, ничто лучше не исправляет ошибки
и не удерживает от падения, чем собеседования. Через них с нами говорит Бог;
благодаря им вам открывается Его водительство и становятся ясны Его пути. Вос-
хвалите Бога за эти собеседования, ибо Он дал их вам. Ибо, как я уже говорил,
собеседования постепенно перестали проводиться, и именно вы были избраны
для того, чтобы ввести их вновь. Так что, сестры, будьте внимательны и относи-
тесь к ним с подобающим уважением118.
3.2.4. Проникновение в истину
Духовные собеседования направлены не на достижение согласия, а на про-
никновение в истину. Цель беседы — достижение ясности: выбранная тема
выводится из тьмы на свет, чтобы каждый из участников смог постичь ее.
В нашем дальнейшем исследовании этого вопроса нами будут руководить Ав-
густин, Дионисий Ареопагит и Экхарт.
1,4 Ibid., IX, 396.
115 Ibid.
116 Ibid., IX, 401.
117 Ibid.
118 Ibid., IX, 401-402.
Систематическое исследование
209
1. «Исповедь» Августина
В Исповеди Августина действуют два организующих принципа — «организация
автобиографии и организация аргументации»119. Этот двойной принцип осо-
бенно ясно проступает в композиции книги: она четко делится на автобио-
графию (книги 1-9) и аргументацию (книги 10-13). То и другое для Августина
взаимосвязано. В этом разделе мы рассмотрим слой аргументации Исповеди:
автобиографическая линия заинтересует нас позже120.
Августин, в духе братства, стремится разделить свой поиск Бога перед
лицом Бога с «верующими сынами человеческими; они участвуют в радости
моей и делят смертную долю мою; они мои сограждане и спутники в земном
странствии, всё равно, предшествовали они мне, последуют ли за мною или
сопровождают меня в моей жизни»121. Его занимает следующая проблема:
как можно искать то, чего мы не знаем и не можем знать, пока не найдем?
И можно ли говорить о «поиске», если мы до некоторой степени уже знаем
то, что ищем?
Эти эпистемологические вопросы разбираются в главе 10, первой из трех
заключительных «философских» глав. Августин не может на них ответить.
Однако по собственному опыту он точно знает, что Бог, которого он искал,
с самого начала поддерживал его поиски и присутствовал в них. Поэтому
поиск Бога, — таков опыт Августина, — представляет собой движение по кру-
гу: то, чего он ищет, с самого начала ведет его в его поисках — как далекое
воспоминание, как сердечная тревога, как жажда счастья, какой бы амби-
валентной ни казалась поначалу эта сила и как бы ни нуждалась она в очи-
щении.
В седьмой книге своей Исповеди Августин рассказывает, как такое движе-
ние по кругу, чувство Неизменности, присутствовало в нем и руководило им,
хотя и слабо, когда ему случалось судить о красоте: «Я удивлялся, что я уже
любил тебя... но не мог устоять в Боге моем и радоваться»122. Всякий раз он
падал под собственной тяжестью. «Но со мной была память о Тебе»123, и Ав-
густин не сомневался, что силу Бога можно воспринять и понять через Его
творение. «И раздумывая, откуда у меня способность оценивать красоту тел
небесных и земных, быстро и здраво судить о предметах изменяющихся и го-
ворить: “это должно быть так, а то не так”, — раздумывая, откуда у меня эта
способность судить, когда я так сужу, я нашел, что над моей изменчивой мыс-
лью есть неизменная, настоящая и вечная Истина»124. Далее он рассказывает,
как пришел к этому постижению: «И постепенно от тела к душе, чувствующей
119 D. Turner, The Darkness of God, Cambridge, 1995, 51.
120 См. часть III, раздел 4.2.1.
121 Августин, Confessiones, 10.4.6.
122 Confessiones, 7.17.23.
123 Ibid.
124 Ibid., 7.18.24.
210
Методы исследования духовности
через тело, оттуда к внутренней ее силе, получающей известия о внешнем че-
рез телесные чувства (здесь предел возможного для животных), далее к способ-
ности рассуждать, которая составляет суждения о том, что воспринимается
телесными чувствами»125. Эта сила разума, осознав собственную изменчивость,
стремится познать себя. Для этого ей необходимо порвать со старыми при-
вычками и отрешиться от многочисленных противоречивых фантазий, ко-
торыми она привыкла себя услаждать. Только тогда она сможет открыть свет,
изливающийся на нее, когда она без колебаний утверждает, что неизменное
выше изменчивого и что только на основе неизменного мы можем познать
изменчивое. Ибо кто познает неизменное, тот никогда не предпочтет ему
изменчивое. «Тогда и увидел я “постигаемое через творение невидимое Твое”
(Рим 1:20)»126. Однако Августину не хватило сил сохранить это прозрение.
Он вернулся к повседневной жизни и «унес с собой лишь любовное воспоми-
нание» об этом незабываемом моменте истины127.
Рассматривая аргументацию Августина, мы видим в ней три ступени. Пер-
вая: Августин задается вопросами в связи со своей способностью интуитив-
но судить о вещах. Он спрашивает: откуда приходят ко мне эти суждения?
Вторая: Августин формулирует ответ на свой вопрос: мой акт суждения на-
правляется вечной Истиной. Третья: Августин шаг за шагом показывает свой
путь к прозрению вечной Истины — путь понимания (intelligere), состоящий
из пяти шагов. (1) Его отправная точка — тела. В эту категорию включаются
как небесные тела, так и земные, как его собственное, так и тела других со-
зданий (людей, растений, животных, неодушевленные предметы). В этих
телах проявляется душа как некая сила, действующая через тело. (2) Все впе-
чатления собираются в душе. Эти впечатления поступают в душу не безраз-
лично, как на проекционный экран, но обращаются к единому центру — цен-
тру наблюдения. (3) Душа не только сочетает свои наблюдения, но и судит
о них. Верно ли я воспринимаю окружающее? Верно ли сочетаю свои впечат-
ления? (4) Эта разумная сила души, однако, способна не только делать кри-
тические суждения о всеохватывающем процессе восприятия, но и рассмат-
ривать самое себя. Она способна рефлектировать над собственным бытием.
Для этого ей необходимо отрешиться от повседневных занятий — прежде
всего от управления процессом восприятия. Она должна задуматься о себе,
о собственной ненадежности и нестабильности. И в то же время она продол-
жает с изумлением спрашивать себя, откуда у нее способность видеть в измен-
чивом нечто неизменное и что заставляет ее «без малейших колебаний» — sine
ulla dubitatione — предпочитать неизменное изменчивому. (5) Эта уверенность —
способность без колебаний (eerie) предпочитать неизменное изменчивому —
125 Ibid.
126 Ibid.
127 Ibid.
Систематическое исследование
211
указывает на некое изначальное знание неизменного: «если бы она не пости-
гала его каким-то образом, она никоим образом не могла бы поставить его
впереди изменяемого»128. В этом интуитивном процессе присутствует некое
знание (integre, sine ulla dubitatione, eerie*) — знание неизменного.
«В разуме существует некое понятие о том, что есть», — то есть о том, что
существует истинно и не изменяется. Это есть иногда является человеку, хотя
лишь на одно мгновение.
Примером такого мгновенного прозрения служит видение в Остии. Это
произошло незадолго до смерти его матери Моники. Вместе с ней Августин
стоял у открытого окна и смотрел во внутренний дворик, в сад дома, где они
отдыхали после долгого путешествия и готовились к морскому пути. Они
беседовали друг с другом о вечной жизни «в присутствии истины, которая
есть ты сам»129. Во время беседы они шаг за шагом восходили с одного уровня
бытия на следующий — на уровень высшей мудрости и самой истины. Их сер-
дца сумели подняться к истине и мудрости, силою которой сотворен мир.
Вот что они говорили:
Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах
и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не ду-
мая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и всё,
что проходит и возникает, если наступит полное молчание, — (если слушать,
то они все говорят: «Не сами мы себя создали; нас создал Тот, Кто пребывает веч-
но»), — если они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и за-
говорит Он Сам, один — не через них, а прямо от Себя, да услышим слово Его,
не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и по-
добиях, но Его Самого, Которого любим в созданиях Его; да услышим Его Само-
го — без них, — как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикосну-
лись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей; если такое состояние могло бы
продолжиться, а все низшие образы исчезнуть, и она одна восхитила бы, погло-
тила и погрузила в глубокую радость своего созерцателя, — если вечная жизнь
такова, какой была эта минута постижения, о котором мы вздыхали, то разве это
не то, о чем сказано: «Войди в радость господина Твоего»? 130
Слова Августина представляют одну грандиозную конструкцию, организован-
ную накоплением условных предложений (если... если... если...) и разрешаю-
щуюся в вопросительную сентенцию («Разве это не то, о чем сказано?..»).
Этот нарочито усложненный язык действует как поступательное движение
к вопросу, остающемуся открытым: представь, что субъективная сторона жиз-
ни (плоть, душа, мечты, фантазии, речь) утихла; представь, что объективная
128 Ibid.
* Целостно, без всяких сомнений, уверенно (лат.). — Прим. ред.
129 Ibid., 9.10.23.
1MIbid„ 9.10.25.
212
Методы исследования духовности
сторона (земля, вода, воздух, материя, все знаки, все преходящее) умолкла;
представь, что говорит Он один — не через Свое творение, а непосредствен-
но, — здесь вопрошающий порыв души достигает кульминации: она стремит-
ся общаться с Богом без помощи посредников. Это и есть духовное прозре-
ние Августина, являющееся без всяких сомнений, ибо в нем проявляется
Истина: само Бытие, само Сущее обращается к нему.
2. «Мистическое богословие» Псевдо-Дионисия
Мистическое богословие — небольшое сочинение на греческом (у Миня оно за-
нимает всего четыре колонки), обязанное своей известностью своему псев-
доэпиграфическому характеру: его автор называет себя учеником апостола
Павла. В действительности этот автор жил около 500 года н. э. в Сирии, хри-
стиане которой отличались пристрастием к неоплатонизму131. Трактат пред-
ставляет собой духовный диалог между Дионисием и его учеником Тимофе-
ем, уже посвященным в таинства мистического богословия. С самого начала
подчеркнуты дружеские отношения этих двоих. «Об этом молю; и, Тимофей,
мой друг...»132 Дионисий молится. Поэтому его рассуждение начинается со слов:
«О Троица!! Превыше всякого бытия, всякой Божественности, всякого бла-
га!»133 Он молится тому, кого ищет и кто может предстать перед ним. «Об этом
молю; и, Тимофей, мой друг, совет мой тебе... все оставить позади... и стре-
миться вперед... к единению с Ним». Дионисий убеждает его покинуть все,
чтобы стать свободным для «луча Божественной тени»134. Он уже сосредото-
чен на конечной цели — единении («об этом молю»)135, а Тимофею еще толь-
ко предстоит пройти мистический путь.
В контексте нашего исследования нас интересует систематика трактата.
Рассмотрим с этой точки зрения основные направления аргументации Дио-
нисия.
Восхождение на гору Синай. Мистический путь Дионисия лучше всего опи-
сывается в свете лейтмотива восхождения на гору Синай. Моделью мистика
для Дионисия является Моисей. Путешествие начинается с того, что Моисей
призывается выйти из среды тех, кто не хочет очиститься136. Из более ран-
него совета Тимофею мы знаем: речь здесь идет о тех, кто «описывает
трансцендентную Причину всего словами и понятиями, взятыми из более
низких уровней бытия, и заявляют, что нет ничего выше безбожных и мно-
гообразных очертаний, ими самими выдуманных»137. Эти люди смешивают
131 Р. Rorem, The Uplifting Spirituality of Pseudo-Dionysius, в Christian Spirituality. Origins to the Twelfth
Century (WS 16), London, 1986, 132-151.
132 Pseudo-Dionysios, The Complete Works, New York — Manhattan, 1987, 135.
133 Ibid., 135.
134 Ibid.
135 Ibid.
136 Ibid., 136.
137 Ibid., 136.
Систематическое исследование
213
Божественное бытие с феноменальным и с произведениями человеческого
воображения. Полностью очистившись от всего этого, Моисей «слышит мно-
гоголосые трубы. Он видит множество светов, чистых, испускающих яркие
лучи»138. Это — отсылка к библейскому и литургическому миру символов139.
Затем Моисей, во второй раз отойдя от толпы и «в сопровождении лишь
нескольких священников, начинает восхождение к Божественным высо-
там»140. Мистик отстраняется от «мистических писаний»141 и Божественных
светов и звуков: «Он выходит за пределы всякой святости, оставляет позади
всякий Божественный свет, всякий голос, всякое слово с небес и погружает-
ся во тьму, в которой, как гласит Писание, обитает Тот, кто превыше всего»142.
К этому «месту» направлено все движение мистика: это то место, где тайны
богословия покрыты тьмой, которая превыше света143, глубочайшей тьмой,
в которой Божественный свет сияет ярче бриллианта144, тьмой «Того, кто
тень сделал Своим убежищем»145, — место превыше всего146, к которому ведет
мистика его восхождение147. Но и это не конец путешествия. Можно «взобрать-
ся выше»148. Ибо те, «кто достиг высочайших вершин», все равно не встреча-
ются с Богом и созерцают не Его (ибо Он невидим), а, скорее, Его жилища149.
Очищение позволяет мистику проникнуть туда, где обитает Бог, — в глубочай-
шую тьму. Но теперь ему предстоит последнее усилие:
Тогда он освобождается и от них, «от видимого и невидимого, и погружается
в истинно таинственную тьму неведения. Здесь, отвергнув все, что способен вос-
принять ум, окружив себя невидимым и непостижимым, он принадлежит лишь
Тому, Кто превыше всего. Здесь, не будучи уже ни собой, ни кем-то другим, он пол-
ностью един с неведомым бездействием всякого знания и познает превыше ума,
не зная ничего»150.
Войдя во тьму — место, где обитает Тот, Кто превыше всего, — мистик при-
надлежит только Богу и становится одним целым с Ним. Это последний пас-
саж трактата Дионисия. Однако, чтобы правильно его понять, мы должны
окинуть взглядом всю панораму, в которой разворачивалось мистическое
путешествие.
138 Ibid., 137.
139 Р. Rorem, Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis, Toronto, 1984.
140 Pseudo-Dionysios, op. cit., 137.
141 Ibid., 135.
142 Ibid., 136.
145 Ibid., 135.
144 Ibid., 135.
145 Ibid., 136.
146 Ibid.
147 Ibid., 138.
148 Ibid., 141.
149 Ibid., 137.
150 Ibid., 137.
214
Методы исследования духовности
Исхождение от Бога и возвращение к Богу. Для Дионисия существуют два основ-
ных движения. Одно начинается от все превосходящей Причины, которая
постепенно опускается на более низкие уровни бытия. Следуя этому движе-
нию, можно утвердительно говорить о Единстве и Троичности Бога, о Его
Отцовстве и Сыновстве. В конце концов Первопричина изливается в тво-
рение и, по-прежнему продолжая изливаться, остается там. Благодаря этому
мы можем судить о Первопричине утвердительно. Мы говорим, что Она пре-
выше всего, что Она существует, обладает жизнью, речью, разумом151. Понят-
но, что более всего применимы к Ней имена, отражающие высочайшие уров-
ни бытия (бытие, жизнь, дух или ум).
Есть, однако, и обратное движение: прочь от множественности, из мира
многих слов и многих имен. Этот путь — путь ухода и отречения. Мы начина-
ем с отказа от вещей, дальше всего отстоящих от Первопричины. Мы гово-
рим: «Первопричина всего стоит выше всего»; следовательно, Она — «не ма-
териальное тело и не имеет ни образа, ни качества, ни количества, ни веса»152 153.
Эти категории применимы только к низшим, дальше всего удалившимся
от Первопричины степеням бытия. Лишь самые невежественные люди мо-
гут принимать эти степени бытия за отправную точку для разговора о Боге155.
Итак, говорить о Боге можно с двух перспектив: «Поскольку Он — Причина
всякого бытия, мы можем описывать Его согласно тем Его признакам, кото-
рые наблюдаем в бытии, а можем, что более точно, отвергать все эти приз-
наки, поскольку Он превосходит всякое бытие»154. Однако утверждение и от-
рицание не конечны, — есть нечто превыше и утверждения, и отрицания:
«Однако не следует заключать, что отрицание — это всего лишь противопо-
ложность утверждения, ибо Причина всего стоит выше всякого утверждения
и всякого отрицания»155. Сфера мистического лежит за пределами утверж-
дения и отрицания. Поэтому трактат оканчивается словами: «Это — за пре-
делами утверждения и отрицания. Мы можем делать утверждения или от-
рицания о том, что близко к нему, но не о нем, ибо он превыше всякого
утверждения, так как он есть совершенная и единственная причина всех ве-
щей и, благодаря простоте и абсолютности своей природы, свободен от любых
ограничений и стоит превыше их; и также он превыше всякого отрицания»156.
Это — «сияющая тьма тайны и молчания»157, к которой направлено молитвен-
ное обращение Дионисия. В этой сфере мистического молчания, стоящего
превыше всякого языка, мы не находим ни единого слова утверждения или
151 Ibid., 146.
152 Ibid., 140-141.
153 Ibid., 141.
154 Ibid., 136.
155 Ibid.
156 Ibid., 141.
167 Ibid., 135.
Систематическое исследование
215
отрицания, — только бессловесность. Итак, «погрузившись во тьму, превос-
ходящую разум, мы увидим себя не просто не находящими слов, но лишенны-
ми дара речи и ничего не ведающими»158.
Неведение. Уже дважды мы достигали границ поля мистики, очерченного
Дионисием: полное очищение ведет нас в абсолютно темное «место», за ко-
торым лежит не-место, где обитает Бог. Осторожные и точные утверждения
и отрицания приводят нас к грани, за которой — превыше утверждений и от-
рицаний — «расположено» таинственное мистическое молчание. Именно
об этой точке — точке перехода от последних пределов языка в сферу Того,
Кто превыше всего, — рассказывает Дионисий в своем трактате. Это лучше
всего видно в лейтмотиве Мистического богословия— понятии неведения. Исход-
ным пунктом созерцания является знание. Знание предопределяет и позна-
ющего субъекта, и познаваемый объект. Дионисий подробно говорит об этих
взаимосвязанных аспектах знания. Он советует Тимофею оставить позади
«все воспринимаемое и понимаемое, все, что способно быть воспринятым
и понятым»159. Только отделившись от себя как познающего субъекта и от
всех познаваемых сущностей, можно «в неведении» двигаться «к единению
с тем, что превыше всякого бытия и всякого знания»160. Неведение должно
освободить мистика от структуры знания как такового. О Моисее, соверша-
ющем этот переход, говорится: «Тогда он [Моисей] освобождается от них
[вершин святости, способных облекаться в слова и понятия. — К. В.], уходит
прочь от видения и того, что видимо, и погружается в истинно таинственную
тьму неведения. Здесь, отбросив все, что способен воспринять ум, окружив
себя невидимым и непостижимым, он полностью принадлежит Тому, Кто пре-
выше всего. Здесь, не будучи уже ни собой, ни кем-то иным, неведением и без-
действием всякого знания он соединяется с Высшим и познает превыше ума,
не ведая ничего»161. Знание как таковое («видение и то, что видимо») остается
пассивным (бездействие), и именно эта пассивность становится путем позна-
ния — познания через становление «единым» с тем, что превыше всего, еди-
нение как форма познания.
Более всего и превыше всего. Еще одним характерным для систематики Дио-
нисия мотивом является бесконечное повторение слов «более» (гипер)
и «превыше». Формулы «более чем» и «превыше» выводят читателя из кру-
га известных ему понятий и представлений: более чем бытие162, более чем
Божественность163, более чем благо164, превыше неведения165, превыше
158 Ibid., 139.
159 Ibid., 135.
160 Ibid.
161 Ibid., 137.
"'’Ibid., 135.
“Ibid., 135.
164 Ibid.
“Ibid.
216
Методы исследования духовности
света166, превыше красоты167, более полноты168, превыше созерцания169,
превыше всякого понятия и ума170. Дионисий бесконечно повторяет, что
мистическое движение состоит в постоянном выходе за пределы любых
категорий и особенно — категорий, в которых (бессознательно и почти не-
избежно) существует и мыслит сам мистик. Самим используемым языком —
монотонным, с бесконечными повторениями, в сущности, одного и то-
го же — Дионисий стремится добиться такого же воздействия на читате-
ля, о котором говорит Тимофею: «Оставь позади все знакомое, все, что ок-
ружает тебя; иди вперед, к единству, которое превыше всякого бытия
и всякого знания»171. Он описывает это такими словами: «Все оставь по-
зади, ни с чем не соединяйся, очисти и освободи себя от всего и вознеси
свой дух к “лучу Божественной тьмы”, который превыше всего»172. Сотня
повторений слов «более» и «превыше» призвана отвлечь читателя от того,
что ему хорошо знакомо, что принадлежит ему, от тех понятий и представ-
лений, среди которых он чувствует себя как дома, — за пределы неведения.
Поскольку мистик должен не только покинуть собственное понятийное
поле, но и отказаться от создания понятийного поля как такового, в стра-
тегических пунктах своего трактата Дионисий заменяет слово «дальше»
(термин, всегда предполагающий существование некоего «здесь») выраже-
нием «превыше всего» (панта эпекейна), которым вводится вертикальное
измерение. Речь идет о смене перспективы. «Место», о котором говорит-
ся, — это единение в неведении, бессловесность мистического молчания,
превыше всяких утверждений и отрицаний, «превыше всякого утвержде-
ния, совершенная и единственная причина всех вещей, благодаря своей
простой и абсолютной природе свободная от всяких ограничений, превы-
ше всех ограничений — и также превыше всякого отрицания»17’. Посколь-
ку Тот, Кто превыше всего174 175, не поддается познанию ни с какой человече-
ской перспективы, мистику на пути к этому сердцу мистического знания
остается только уповать на защиту и водительство Бога176. Тот, кто рассчи-
тывает чего-то здесь добиться своими силами, просто не понимает, о чем
речь176.
166 Ibid., 135.
167 Ibid., 135.
168 Ibid.
169 Ibid., 138.
170 Ibid., 137.
171 Ibid., 135.
172 Ibid., 135.
17’Ibid., 141.
174 Ibid.
175 Ibid., 135.
176 Ibid., 136.
Систематическое исследование
217
3. «Учительные беседы» Мейстера Экхарта
Свои Учительные беседы Мейстер Экхарт написал между 1294 и 1298 годами,
после возвращения из Парижа, будучи приором в Эрфурте177. Согласно над-
писанию, книга содержит в себе беседы, которые вел Экхарт со своими «ду-
ховными детьми» на темы, касающиеся духовной жизни: послушание, молит-
ва, духовные упражнения и т. д. Надписание указывает, что беседы велись
«при совместных сидениях», то есть в порядке ночных собеседований178.
Изначально книга называлась просто «Беседы» — перевод латинского слова
collationes. Позднее (в трех рукописях) было добавлено слово «учительные»179.
Так название жанра («Беседы») сочеталось с указанием на содержание кни-
ги («учительные»). Это сочетание вполне отражает суть дела.
В Учительных беседах можно различить три группы тем. Первый раздел
начинается с послушания и систематизирует тему преображения воли и ра-
зума в Боге (главы 1-8); второй начинается с греха, покаяния и богооставлен-
ности (главы 9-16); третий повествует о духовных упражнениях (главы 17-23)180.
Первый раздел начинается с истинного послушания, которое означает оставле-
ние собственной воли и замену ее волей Божьей (глава 1). В этом состоит самая
действенная молитва: нужно отречься от всего своего и впустить в себя волю Бога
(глава 2). Только того можно назвать свободным, кто освободился от своей воли
и самости (глава 3). Это необходимо сделать как на внешнем, так и на внутрен-
нем уровне (глава 4): внешне — посвятить себя ближнему, а внутренне — Богу (гла-
ва 5). Это решение не зависит от времени, места и рода занятий: во всем, что бы
ни окружало тебя, нужно видеть присутствие Бога (глава 6). В этом преображе-
нии принимает участие и разум (глава 7). Необходимо преображение как воли,
так и разума (глава 8).
Какова логика Экхарта в этой, на первый взгляд, случайной последователь-
ности тем? Отречение от всего своего (истинное послушание) и открытие
себя для Бога являются для него светом, освещающим все темы изнутри.
С точки зрения истинного послушания разница между большими и малыми
делами, религиозными и мирскими занятиями, становится неважна (глава 1).
Оно показывает разницу между своевольной молитвой и молитвой, в кото-
рой молящийся отрекается от своей воли и принимает волю Бога (главы 1, 2).
Оно учит нас отличать истинное самоотречение от фальшивого, которое,
уйдя от мира, продолжает цепляться за свою самость (главным образом гла-
ва 3). Оно учит нас понимать, что отречение — не труд или занятие, а состо-
яние (глава 4), которое должно стать для человека единственно возможным
1,7 Учительные беседы цитируются по: Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, V, Hrsg.
J. Quint, Stuttgart, 1963, 137-376 и 505-538: см. также Meister Eckhart, Werke, II, Hrsg. E. Benz et ah;
Bibliothek des Mittelalters 21, Frankfurt a. M., 1993, 334-433.
178 Cm. Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, V, 312-313.
179 K. Ruh, Meister Eckhart: Theologe, Prediger, Mystiker, Munchen, 1989, 31.
180 Cp. Meister Eckhart, Werke, II, 791-792.
15 Духовность. Том 2
218
Методы исследования духовности
(глава 5). Оно проливает свет на все попытки избежать этого самоопустоше-
ния в крайнем аскетизме или концентрации. Все упражнения должны быть
направлены к одной цели — преображению бытия человека (глава 6). В этом
преображении задействованы и воля, и разум (главы 7 и 8).
Во втором разделе (главы 9-16) автор рассматривает в той же перспективе такие
темы, как грех, покаяние и богооставленность. Грех — не импульсивное желание
согрешить, а согласие на грех; злой импульс побуждает нас на борьбу с ним, в ко-
торой заключается истинная добродетель (глава 9). Добродетель — дело доброй
воли, то есть воли, упорно стремящейся стать единой с волей Бога (глава 10).
Опыт богооставленности касается не воли, а лишь наших чувств по отношению
к Богу (глава 11). Даже согрешить — не беда, поскольку для Бога добрая воля
искупает все грехи (глава 12). Истинное покаяние состоит в том, чтобы полно-
стью предать себя воле Бога (глава 13). Чувство своей греховности возбуждает
в человеке то, что всего дороже Богу, — доверие (глава 14); это единственный
путь, которым мы можем достичь вечной жизни (глава 15). Итак, истинное по-
каяние состоит в том, чтобы полностью обратиться к Богу.
Внутреннюю логику этой группы тем также определяет идея воли, преобра-
жаемой и сливающейся с волей Бога: греховный импульс стимулирует добрую
волю и укрепляет ее (глава 9). Добрая воля все имеет и всего достигает, ибо
не привязана к самости и не ограничена ею. Воля благочестивого человека —
Бог (глава 10). Добрая воля никогда не потеряет Бога, ибо «единая истинная
и совершенная воля есть та, что слита с волей Божьей» (глава 11); даже если
человек совершил грех, добрая воля немедленно выводит его из состояния
греховности. «Итак, познав волю Божью, человек не пожелает, чтобы совер-
шенный грех никогда с ним не случился» (глава 12). Покаяние взывает к ми-
лосердию Божьему; этот акт покорности Богу «обращает несгибаемую волю
против всякого греха» (глава 13). Самый прямой путь к «истинной и совер-
шенной любви» — доверие. Любовь и доверие позволяют надеяться на веч-
ную жизнь. Она «основана на любви к Богу и на близости с Ним, которая
привязывает человека к Нему так, что он становится полностью уверен в Боге
и любит Бога во всех существах без различия» (глава 15). Лучшее покаяние —
«полностью отвернуться от всего, что не Божественно и не есть Бог, будь то
в самом себе или в иных созданиях. Истинное покаяние — обратиться лицом
к нашему возлюбленному Богу и лишь к Нему стремиться душою» (глава 16).
В третьем, и последнем, разделе автор снова исходит из уже знакомой нам пер-
спективы. На этот раз речь идет об аспектах модели преображения: Христос, свя-
тые, одеяния, пища, общение, духовные упражнения, евхаристия и т. д. Люди
оплакивают свою неспособность приблизиться к уровню Христа и святых. Одна-
ко нужно помнить, что духовных путей много: у каждого свой (глава 17). Иногда
люди ставят свою духовную жизнь в зависимость от пищи, одежды и приятной
компании. Это знак слабости внутренней жизни (глава 18). Иногда Бог лишает
Своих друзей поддержки духовных упражнений, чтобы Самому стать для них
единственной поддержкой (глава 19). Главное в общине — не наши чувства, а сила
Бога, действующая через нас (глава 20). Единственное духовное упражнение,
Систематическое исследование
219
которому следует предаваться неустанно, — упражнение в отречении от всего
своего (глава 21). Будем желать той жизни, какой желает для нас Бог, чтобы стать
Его причастниками во всем (глава 22). Все труды (смирение, бедность, терпение)
лишь тогда становятся истинными трудами, когда в нас трудится Бог (глава 23).
Внутренняя логика этих тем, объединенных понятием стиля жизни, снова
базируется на концепции преображения в Боге. Те, кто считает, что они
не слишком далеко продвинулись по пути святости и далеки от Бога, ошиба-
ются: «Ибо, уходит ли человек или возвращается, — Бог не покидает его.
Он всегда рядом и, даже если не может вмешаться в твою жизнь, никогда
не отходит от твоих дверей» (глава 17). Род занятий, одежда, привычки в еде
не важны. «Пока есть Бог, — будьте довольны и, покоряясь Его воле, не заботь-
тесь о мирском» (глава 18). Духовные упражнения могут послужить поддерж-
кой на пути, но их отсутствие может привести к тому, что человек начнет
искать поддержку только в Боге. «Ибо, чем беспомощнее и опустошеннее ум,
обращающийся к Богу за поддержкой, тем глубже сможет войти Бог» (гла-
ва 19). Цель евхаристии — преображение в Боге. Ибо мы «становимся едины
с Ним, так что что Его — становится нашим, а что наше — начинает принад-
лежать Ему: наши сердца и Его сердце становятся одним сердцем, наши тела
и Его тело — одним телом» (глава 20). Необходимо учиться во всем видеть
Бога: для человека, освоившего это искусство, внешние предметы перестают
быть внешними, «ибо для внутреннего человека все вещи обладают внутрен-
ним Божественным бытием» (глава 21). Выбирая форму жизни, угодную Богу,
«смотри, чтобы тебе не думать о своей выгоде, но только о воле Божьей и ни
о чем ином» (глава 22). Во всех духовных трудах важно отрешиться от всего,
что кажется важным и дорогим. «Все наше бытие зависит от того, чтобы
не быть». «Бог дает нам Самого Себя и все остальное, но для этого Он дол-
жен сперва отринуть все, что мы имеем» (глава 23).
Мы видим, что Экхарт систематизирует различные темы духовной жизни,
исходя из одной перспективы — преображения человека в Боге. При этом
он поочередно использует шесть техник, помогающих читателю проникнуть
в суть его слов: постоянная ориентация на совершенство, парадокс, контра-
сты, раскрытие маскировки, уподобления и внутренняя связь.
Ориентация на совершенство. Аргументация Экхарта постоянно направле-
на на лучшее, совершенное, истинное. Уже в главе 1 он говорит об «истин-
ном» послушании (7 раз), которое «лучше всего». Он указывает на «лучшую»
и «сильнейшую» молитву (главы 1 и 2). Отсутствие собственной воли «лучше
всего» (глава 3). Он спрашивает, как «наиболее разумно» следует действовать
человеку, чтобы «в высшей возможной степени различать Бога во всем» (гла-
ва 7). При преображении воли и разума человек «начинает действовать наи-
лучшим образом в высочайшем смысле этого слова» (глава 8). Лишь такую
волю можно назвать совершенной и истинной, которая полностью вошла
в волю Бога и не имеет никакой своей воли (глава 13). Высшая цель — «истин-
ное» доверие и «истинная и совершенная любовь» (глава 14), «истинное по-
каяние» (глава 16), и так далее.
15*
220
Методы исследования духовности
Парадокс. Перспектива, принятая Экхартом, часто бросает на предметы
неожиданный свет. В результате истинного послушания исчезает различие
между важным и неважным (глава 1). Если человек, оставив свою самость,
вошел в Бога, — «Бог обитает в нем, и везде — на улицах, среди людей, и в цер-
кви, и в пустыне, и в келье — все пронизано Богом» (глава 6). «По природе
одни занятия отличаются от других, однако если человек так (с совершенной
преданностью Богу. — К. В.) отнесется к каждому из разнообразных своих дел,
все они станут для него одинаковы» (глава 7). «Желать сделать что-либо и сде-
лать это — в глазах Бога одно» (глава 10). «Единая Ave Maria, произнесенная
в духе самоотречения, стоит более тысячи Псалмов, прочитанных без него»
(глава 11). Если человек отвертывается от греха и входит в волю Бога, «он
не станет вспоминать о том, что было с ним прежде. Бог — Бог настоящего»
(глава 12). «Если бы и все творение отреклось от Бога и прокляло Его, если
бы и сам Бог от Себя отрекся, — и тогда он будет верить Богу, ибо любовь
не может утратить веру» (глава 15). «И действительно, если в какой-то момент
ты полностью, с отвращением и негодованием, отвернешься от своих грехов
и всей душой обратишься к Богу, то, хотя бы ты совершил все грехи, совер-
шенные со времен Адама, или все, какие только возможно совершить, ты бу-
дешь мгновенно прощен, и боль от них оставит тебя, так что если в этот миг
ты умрешь, то вознесешься и предстанешь лицом к лицу с Богом» (глава 16).
Эти мистические антифразисы пронизывают весь трактат: бедность — истин-
ное богатство, уничтожение себя — истинное бытие, отказ от всякого обла-
дания ради Бога — единственное обладание. Преображение в Боге отрицает
всякую меру и сравнение, всякие пропорции, всякое объяснение.
Контрасты. Часто Экхарт стремится привести читателя к прозрению,
ставя две вещи рядом и сравнивая их. Из этого контраста рождается пони-
мание истины. Рядом с «Я«-центрированной молитвой («Дай мне такую-то
добродетель», «дай мне вечную жизнь» и так далее) ставится «сильнейшая
молитва», молящаяся только об исполнении воли Божьей (глава 1). Рядом
с предпочтением тех или иных мест, людей или занятий ставится приятие
всего в Боге (глава 6). Человеку, принимающему Бога в себя, противопостав-
ляется тот, кто изгоняет Бога отовсюду (глава 6). Того, кто никогда не испы-
тывал греховных побуждений, нельзя сравнивать с человеком, закаленным
во внутренних битвах (глава 9). Следует различать две вещи: сущность люб-
ви и дела любви (глава 10). Есть два вида покаяния: пока один кричит, плачет
и рыдает о своих грехах, второй предает себя воле Божьей и тем отвертыва-
ется от всех грехов (глава 13). Есть две воли: одна «тленная и не существен-
ная», другая — воля, принимающая решения, — «постоянная и творческая»
(глава 21). Тот, кто оставил все, более велик, чем обладатель огромных бо-
гатств (глава 23). Контрасты усиливают нашу способность к различению.
Раскрытие маскировки. Несколько раз Экхарт помогает слушателям распоз-
нать обман. Он показывает множество молитв, которые кажутся вполне при-
емлемыми: «Господи, если бы у меня была такая преданность и безмятеж-
ность, как у других; если бы я мог стать бедным, как тот, или таким, как этот;
Систематическое исследование
221
мне нужно бежать от мира в келью или в пустыню!» И лаконично заключа-
ет: «Истина в том, что никто не обманывает тебя: ты сам себя обманываешь.
Все это чистое своеволие» (глава 3). «Многие говорят: “У нас есть добрая
воля”, — однако это не воля Бога; они просто хотят того, чего хотят, и пыта-
ются наставлять Господа нашего в том, что и как Ему делать. Но это — не доб-
рая воля. Будем же искать любящую волю в Боге» (глава 11). Часто труднее
«оставаться одному в толпе, чем в пустыне; труднее отказаться от малого, чем
от великого» (глава 17). Не заботься о пище и одежде, — приучи свое сердце
и ум быть выше этого (глава 18). Такими «разоблачениями» Экхарт привле-
кает внимание своих учеников к существенному и истинному.
Уподобления. Еще одна часто используемая Экхартом педагогическая техни-
ка — сравнение или уподобление. Стремясь дать понять, что необходимо при-
нять Бога и хранить Его в себе не только на интеллектуальном, но и на экзи-
стенциальном уровне, он сравнивает это отношение к Богу с человеком,
который жаждет «истинной жаждой: он не может перестать жаждать, даже
если думает о чем-то другом», — или с влюбленным, перед которым постоян-
но предстоит образ возлюбленной (глава 6). Человека, привыкшего прини-
мать все из руки Бога, он сравнивает с ребенком, учащимся писать: сначала
ему необходимо сосредоточиться на одной букве. В это время он не видит
ничего, кроме этой буквы. Затем, когда письмо становится автоматическим,
ребенок уже может думать о тексте в целом. Тот, кто предал себя и все, что
имел, Богу, становится окружен Богом, «подобно тому, как шапка окружает
голову; чтобы дотронуться до меня, нужно сперва дотронуться до моей одеж-
ды». «Таким же образом, когда я пью, питье сперва попадает мне на язык
и ощущается на вкус, но если язык мой покрыт горечью, то, как бы сладко
ни было вино, из-за горечи на языке мне оно покажется горьким»; так и че-
ловек, сокрытый в Боге, ничего не может ощутить иначе, как через Бога (гла-
ва 11). У каждого человека — свой жизненный путь, данный ему Богом, и нуж-
но быть этим довольным. Человек, проводящий воду в свой сад, не заботится
о том, по какому желобу бежит вода — каменному, железному или деревянно-
му: ему важно лишь то, что сад получает воду. «Итак, не следует быть недо-
вольным тем путем, которым действует в тебе Бог» (глава 23).
Внутренняя связь. Экхарт не просто стремится с помощью контрастов и па-
радоксов вывести своих слушателей на более глубокий уровень понимания,
но и каждый раз старается установить внутренние связи. Например, когда
человек выходит из себя, на освободившееся место входит Бог; когда у меня
нет своей воли, Бог решает за меня (глава 1); чем свободнее от самости моя
молитва, тем она сильнее и совершеннее (глава 2); чем активнее человек ищет
Бога, тем меньше Его находит (глава 3); насколько ты изымаешь свою волю
из своих занятий, настолько в них входит Бог, — не более и не менее (глава 4);
чем с большей силой ты поворачиваешься к Богу, тем успешнее идут твои
занятия (глава 5); чем больше твоя жажда Бога, тем сильнее Он присутствует
в тебе (глава 6); чем слабее человек, тем более ему нужно вооружаться (глава 9);
чем более наша воля преображена в волю Бога, тем она истиннее (глава 10).
222
Методы исследования духовности
Беседы полны фраз, указывающих на внутренние связи в этапах преображе-
ния: чем больше человек затворяется в себе [в своем мире], тем труднее Богу
войти в него; чем больше человек погружается в Бога, тем больше «места»
находит в нем Бог. «И чем беспомощнее и опустошеннее ум, обратившийся
за поддержкой к Богу, тем глубже входит Бог в человека и тем восприимчи-
вее человек к тем бесценным дарам, которые дает ему Бог. Лишь на одном
камне следует строить — на Боге» (глава 19).
Систематическое исследование
223
3.3. Систематическое изучение духовности
Мы сделали уже два шага на пути составления очерка систематической духов-
ности. (1) Мы изучили несколько форм систематической рефлексии, суще-
ствующих в живой духовности, и выяснили, что базовой структурой этой
систематики (сюн-истэми - «составлять») является collatio («собеседование»):
истина о духовном предмете является в исследовании общины, которая соби-
рается вместе и подвергает данную тему всестороннему критическому обсуж-
дению. (2) Затем мы систематически исследовали четыре элемента найден-
ной структуры: общину, выбор темы, аргументацию и результат — прозрение
в суть предмета. (3) Теперь нам предстоит сделать третий шаг: создать очерк
систематического исследования духовности, отражающий его базовую струк-
туру и связывающий ее с систематической рефлексией, существующей в жи-
вой духовности.
В первой части нашего исследования мы видели, что раскрытие истины
происходит по четырем направлениям: притязание на обоснованность, до-
ступный язык, подтвержденность фактами и сам предмет исследования.
Это соответствует базовой структуре собеседования: собрание вокруг неко-
ей духовной темы, которая освещается и обсуждается со всех точек зрения
с целью выяснить, что же она представляет из себя на самом деле. Примем
эту структуру за отправную точку в нашем очерке систематического исследо-
вания духовности. Сначала опишем научное поле исследования духовности,
в котором главную роль играет вопрос обоснованности. Затем рассмотрим
основные категории, в которых производится исследование, — вопрос до-
ступного языка. Далее посмотрим, как развивают авторы свою аргументацию,
каким стилем пользуются: как излагают факты. И наконец, поразмышляем
о роли очевидности — истины самого предмета.
3.3.1. Научное поле исследования
Человеческое знание диалогично. Оно открыто для чужой критики181. В науке
это означает, что научное поле организуют эксперты в данной области, — как
правило, люди, задействованные в работе учебных заведений и научно-иссле-
довательских институтов и лабораторий. Участниками экспертных «бесед»
являются не только наши современники, но и учителя из прошлого, говорящие
с нами через свои труды. В экспертном поле представлены все значительные
181 Е. Levinas, The Ego and the Totality, в Collected Philosophical Papers, trans. A. Lingis, Pittsburgh (PA),
1987, 41-42.
224
Методы исследования духовности
фигуры прошлого и современности. Мы составляем представление о трудах
исследователей духовности по статьям в журналах, докладам на конферен-
циях, диссертациям и монографиям. Очень важен взаимообмен ученых зна-
ниями, мнениями и открытиями, происходящий как лично — на конферен-
циях, конгрессах и т. п., так и путем издания сборников, посвященных той
или иной тематике, или благодаря дискуссиям в периодике.
В этом разделе мы попытаемся очертить абрис научного поля исследова-
ния духовности.
1. Ученые
С именами ученых, принимающих участие в исследовании какой-либо обла-
сти, можно ознакомиться посредством биобиблиографий. Парадигмой био-
библиографий в области духовности является Dictionnaire de spiritualite. Его ин-
декс182 содержит более 10 000 имен. Подавляющему большинству из них
отведены отдельные статьи, состоящие из следующих элементов: (1) жизнь
и окружение (даты рождения и смерти, социальное происхождение, образо-
вание, занимаемые должности, принадлежность к религиозной школе и т. д.);
(2) список работ и их краткое содержание; (3) духовное учение и его значе-
ние; (4) источники; (5) влияние; (6) литература.
Разумеется, даже такая монументальная работа, как Dictionnaire de spiritualite,
не может избежать определенных предубеждений. Это становится очевидно,
когда мы рассматриваем список наиболее важных из упомянутых авторов.
Для этой цели мы составили список авторов, которым в энциклопедии посвя-
щено двадцать колонок или более (в скобках — количество колонок):
Дионисий Ареопагит (185)
Бонавентура (75)
Кассиан (62)
Ришар из Сен-Виктора (61)
Фома Аквинский (55)
Игнатий Лойола (52)
Тереза Авильская (47)
Ириней Лионский (46)
Бернар Клервосский (45)
Пьер Берульский (42)
Франциск Сальский (40)
Григорий Нисский (43)
Ипполит Римский (40)
Григорий Назианзин (39)
Иоанн Креста (39)
Бенедикт(38)
Гуго из Сен-Виктора (38)
Григорий Великий (38)
Ян Рююсбрук (38)
Лютер (37)
Екатерина из Генуи (35)
Тереза из Лизье (35)
Франциск Ассизский (34)
Иларий из Пуатье (33)
Альфонс из Лигуори (32)
Августин (29)
Мишель де Молинос (28)
Ориген (28)
Палама (26)
Жан-Николя Гру (24)
Иоанн Златоуст (24)
Тертуллиан (24)
Елизавета Тюрингенская (24)
Таулер (24)
182 Tables generates, в DSp 17 (1995).
Систематическое исследование
225
Экхарт (23)
Сузо (23)
Макарий (23)
Гийом де Сент-Тьерри (22)
Филон (22)
Петр Дамиан (22)
Винцент де Поль (22)
Скот Эриугена (22)
Иоахим Фиорский (22)
Екатерина Сиенская (21)
Ерп (20)
Иоанн Лествичник (20)
Мария Воплощения (20)
Павел Креста (20)
При рассмотрении этих сорока восьми имен мы сразу замечаем, что Авгу-
стину, влияние которого на духовность Запада трудно переоценить, досталось
неожиданно скромное место (29). С другой стороны, непропорционально
большое пространство (185 колонок) занимает Дионисий Ареопагит. То же
самое, хотя и в меньшей степени, верно для Жана-Николя Гру (24)183 184 18S. Удив-
ляет количество материала о Терезе из Лизье (35). Явно недооценен вклад
Гийома де Сен-Тьерри (22). Он, несомненно, занимает в истории западной
духовности примерно такое же место, как и Бернард Клервосский (45). Коли-
чество материала, по-видимому, зависит главным образом от личных сим-
патий и антипатий авторов и составителей энциклопедии. Важно отметить
и то, что количество не гарантирует качества. Однако не все «странности»
в обрисовке исторических фигур лежат на совести авторов. Так, высокое по-
ложение Игнатия (52), возможно, объясняется тем, что энциклопедия изда-
валась иезуитами, — хотя необходимо отметить, что иезуиты, как правило,
привлекают к своим исследованиям специалистов высочайшего класса и сла-
вятся своей объективностью184.
Dictionnaire de spiritualite ограничивает себя христианской духовностью.
Биобиблиографии иудейской, исламской духовности или духовностей Восто-
ка в нем отсутствуют. За ними следует обращаться к другим источникам.
О персоналиях иудейской духовности рассказывает Encyclopaedia judaica'85.
В индексе этой энциклопедии перечислены все значительные имена иудей-
ской духовности (с указанием тома и колонки)186 187. Среди редакторов отдела ду-
ховности мы встречаем имя Гершома Шолема. Начальное знакомство с наи-
более известными исламскими авторами предоставляет нам обзор Анн-Мари
Шиммель — The Mystical Dimensions of Islam'*’’. Значительную информацию о ду-
ховных писателях можно найти также в Энциклопедии ислама188. Хорошим
183 Гру (1731—1803) был иезуитом. Ему посвящена одна неопубликованная монография.
Ее автор — Рейе, один из основателей Dictionnaire, написавший более 150 его статей.
184 В Dizionario enciclopedico di spiritualita, изданном Терезианумом (Рим, 1990, в трех томах),
Терезе Авильской посвящено 40 колонок, Иоанну Креста — 20, а Игнатию Лойоле — 6. Здесь ярко
проявилась предубежденность, носящая институциональный характер.
185 Иерусалим, 1971—1972 (16 томов с приложениями).
186 Индекс находится в томе 1, 283-843.
187 См. «Индекс имен и названий» в указ, соч., Chapel Hill, 1975, 473-490.
188 Encyclopadie des Islam, Leiden, 1960 (и последующие годы).
226
Методы исследования духовности
источником для начального знакомства с различными духовными авторами
в контекстах их религий является Энциклопедия религии189. Хотя эта 16-томная
энциклопедия, как указано в предисловии, посвящена теме «мировой духов-
ности», реально она рассматривает вопросы духовности скорее с религиовед-
ческих позиций. Ее подробный индекс предоставляет доступ к томам и стра-
ницам, где упоминается каждый из авторов190.
Биобиблиографии, описанные выше, предоставляют информацию об ав-
торах, работающих в сфере изучения духовности, однако, как правило, речь
идет только о духовных писателях прошлого. Информации о современных
авторах биобиблиографии не предоставляют. Некоторое представление о них
мы можем получить из списков авторов. В создании Dictionnaire de spiritualite
участвовали около 1700 авторов, многие из них — уже покойные. Однако этот
список не дает точной картины, поскольку около сорока из них (2,5% от об-
щего числа) являются авторами примерно 20 процентов статей. Наибольший
вклад в энциклопедию внесли: Поль Байи, Константин Беккер, Раймон Дар-
рикан, Андре Дервиль, Андре Дюваль, Режинальд Грегуар, Гибер Мишель,
Ирене Нуайе, Виллиброрд-Кристиан ван Дейк, Андре Райе, Клеман Шмитт,
Эме Солиньяк, Даниель Стьернон, Марсель Вилле (каждому принадлежит
более пятидесяти статей). Другие сведения о современных авторах можно
найти в библиографиях, о которых речь пойдет ниже.
Поскольку имеется очевидная нужда в перечне ученых, работающих в на-
стоящее время на ниве исследования духовности, институт Титуса Брандсма
в Неймегене планирует создать такой перечень, содержащий в себе имена
ученых, их адреса, краткие биографии, участие в тех или иных исследователь-
ских группах, область научных интересов. В перечень будут включены уче-
ные, участвовавшие в создании энциклопедий, члены редакционных советов,
авторы монографий, посвященных духовным вопросам. В настоящее время
идет работа над перечнем. Некоторое время спустя он выйдет в свет и ста-
нет доступен научному сообществу.
2. Исследовательские группы
Ученые, как правило, работают в составе исследовательских групп. На осно-
ве уже упомянутого перечня современных ученых Институт Титуса Брандс-
ма надеется представить научной общественности список наиболее активных
исследовательских групп, работающих в сфере исследования духовности.
В настоящее время наиболее заметны и влиятельны следующие группы:
Группы преподавателей. В последние годы мы встречаемся с феноменом
объединения преподавателей-богословов (в том числе преподавателей пред-
метов, связанных с духовностью). Как пример можно привести возникшие
189 Encyclopedia of Religion, New York — London, 1987 (16 томов).
199 EncRelfE) 16 (1987), 129-470.
Систематическое исследование
227
примерно в одно время «Общество изучения христианской духовности» в Со-
единенных Штатах и Arbeitsgemeinschaft Theologie der Spiritualitat для германо-
и голландскоязычных стран.
Научно-исследовательские институты. Институты исследования духовности
можно разделить на три типа. (1) Институт, ставящий своей целью исследо-
вание духовности вообще, например, Институт духовности при Университе-
те Фомы Аквинского в Риме (1950); Терезианум, папский институт духовно-
сти (1957); Институт духовности при Григорианском университете (1958);
Институт Титуса Брандсма в Неймегене (1968). (2) Институты, изучающие
какую-либо специфическую сторону духовности, например, духовность соб-
ственного ордена или конгрегации (Антонианум в Риме, Институтум Карме-
литанум в Риме, Францисканская Академия в Утрехте)191 или определенной
исторической школы (Антверпенское Общество Рююсбрука для изучения
благочестия в «Нижних Землях»*). (3) Институты, где духовность изучается
в тесной связи с практическими нуждами (то есть в рамках пастырского-бо-
гословских отделений и богословских факультетов).
Учебные курсы. В тесной связи с научно-исследовательскими институтами
находятся учебные заведения: университеты, богословские училища, бого-
словские факультеты светских учебных заведений, где студенты, в числе про-
чего, изучают вопросы духовности. Приведем несколько примеров: Факуль-
тет духовности в Григорианском университете, докторальные программы
по духовности в Высшей богословской школе в Беркли, Университет Дюка
в Питсбурге и Университет Фордхэма в Нью-Йорке192. Наиболее известны Бо-
гословский факультет Католического университета в Неймегене и Высшая
школа богословия (Theologische Hochschule) в Мюнстере.
Члены редакционных советов профессиональной периодики. Важной формой
сотрудничества является совместное издание периодики, посвященной теме
духовности. Здесь можно различить четыре жанра. (1) Периодика, посвящен-
ная исследованию духовности в общем (часто — в междисплинарном ключе).
Примеры: Studies in Spirituality (1991), Christian Spirituality Bulletin (1993). (2) Пе-
риодика, ориентированная на специфический языковой регион: La Vie
Spirituelle (1919) и Le Supplement (1947) —для франкоязычных читателей, Geistund
Leben (1926) — для германоязычных, Reuista de Espiritualidad (1941) — для испа-
ноязычных, Rivistadi Vito 5/>intoafe( 1947) — для итальянцев, Skiing (1947) — для
голландцев, The Way (1961) — для англоязычных читателей193. (3) Периодика,
191 О различных формах монашеского и конгрегационального исследования духовности
подробнее см. Dizionario degli istituti di perfezione, Rome (начат в 1974 г.).
* Букв, перевод слова «Нидерланды». — Прим. ред.
192 Информация из статьи С. Шнайдере Spirituality in the Academy, в Modern Christian Spirituality.
Methodological and Historical Essays, ed. B. Hanson, Atlanta (Georgia), 1990, 19, note 14.
199 Подробнее об этих изданиях см. О. Steggink & К. Waaijman, Spiritualiteit en mistiek, 1 Inleiding,
Nijmegen, 1985, 112-114.
228
Методы исследования духовности
посвященная тем или иным аспектам духовности: библейской духовности
(Bibel und Leben, Bible et Vie Chritienne, Lectio Divina, Schrift), истории духовности
(Revue d’Histoire de la Spiritualite, увы, прекращенное, Sacris Erudiri, Recherches de
Theologie Ancienne et Medievale, Ons Geestelijk Erf), школам духовности (Revue
Benedictine, Revue de Etudes Augustiniennes, Benediktijns Tijdschrift). (4) Издания,
действующие в рамках поддержки живой духовности.
Конгрессы. Более свободной формой исследовательской группы являются
непериодичные или ежегодные конгрессы, конференции и симпозиумы.
Трудно перечислить конгрессы, проводившиеся в последние годы по вопро-
сам исследования духовности. Та же проблема существует и с конгрессами
вообще: «Сведения о проходящих конгрессах важны во многих областях на-
уки, однако в библиографиях, как общих, так и специальных, они составля-
ют пренебрегаемую и трудно определимую категорию»194. Одно время конг-
рессы по вопросам духовности документировались отдельной рубрикой
в Bibliographia Intemationalis Spiritualitatis (рубрика 1), но затем были перемеще-
ны в Разное. Конечно, было бы лучше, если бы в библиографии по вопросам
духовности конгрессы отмечались в отдельных рубриках195.
3. Признание научным сообществом.
Говоря в общем, картину научного поля в той или иной области формируют
сами исследователи. Одних авторов они считают важными, признают их
значительное влияние и предполагают, что и их коллеги судят о них позитив-
но. Других рассматривают как менее важных и влиятельных и смотрят на них
не столь позитивно. Однако их мнения могут согласовываться или не согла-
совываться с фактами. Некоторые сведения о том, как обстоит дело в реаль-
ности, можно почерпнуть из журналов рефератов, обзоров и индексов цитат.
Журналы рефератов предлагают читателям краткий пересказ (реферат)
содержания различных академических сочинений, как правило, журнальных
публикаций. Рефераты проходят предварительный отбор. Предполагается,
что реферируются статьи, представляющие интерес и определенную научную
значимость. Понятно, что решающую роль играет качество отбора. Более
того, даже лучшие реферативные журналы покрывают не более 80 процен-
тов публикаций. Кроме того, у этих журналов часто существуют языковые
ограничения. Это становится особенно важно, когда речь идет о публикаци-
ях, написанных на не очень распространенных языках196.
Рецензии и обсуждения в печати. Рецензия представляет собой печатное
обсуждение опубликованной книги или статьи. Как правило, она дает крат-
кий пересказ содержания рецензируемого материала. Однако основным ее
194 A. Kouwenhoven, Inleiding tot de bibliografie, Assen — Maastricht, 1989, 59.
195 Примеры из других академических областей см. в A. Kouwenhoven, op. cit., 199-201.
196 Об этом см. A. Kouwenhoven, op. cit., 58-59.
Систематическое исследование
229
элементом является оценка. Рецензии публикуются в профессиональных
журналах, в журнальных индексах по определенному кругу вопросов (индек-
сы удобны тем, что в них можно прочесть несколько рецензий на одну и ту же
работу) и библиографиях рецензий197.
Индекс цитат. Индекс цитат основывается на публикациях, в которых
были процитированы те или иные произведения. В индексе упоминаются
все более или менее недавние публикации, в которых один или несколько раз
были использованы цитаты того или иного автора. Это, пожалуй, наиболее
точный способ определения влиятельности автора: если он процитирован
(в позитивном или негативном ключе), значит, другой автор заинтересовал-
ся его мыслью и включил ее в свою аргументацию. Однако индекс не дает пол-
ной картины из-за частых случаев неточного цитирования. Наиболее широ-
кую индексацию цитат можно найти в Science Citation Index (начат в 1963 году).
Там можно увидеть, как часто и кем именно цитировалось такое-то или та-
кое-то произведение198 199.
3.3.2. Духовные категории
Влиятельность исследования зависит не только от содержания, но и от язы-
ка, на котором оно написано. Так, для выражения духовности освобождения
не подходит высокостандартизованный научный язык, принятый в традици-
онном дедуктивном богословии. Мирская духовность едва ли найдет для себя
подходящие категории в языке, созданном религиозными институтами. В этом
разделе мы рассмотрим базовые категории, с помощью которых осуществ-
ляется исследование духовности. Рассуждение о языковой проблематике
мы начнем с трех примеров. Во-первых, сравним «Аналитический индекс»
Dictionnaire de la vie spirituelle и Dictionnaire de spiritualite. В чем различие? Во-вто-
рых, сравним тот же «Аналитический индекс» с двадцатью номерами трех
журналов, посвященных духовности. Вводят ли они новые темы? И наконец,
рассмотрим тематическую организацию Bibliographia Intemationalis Spiritualitatis.
1. Энциклопедии и словари
В энциклопедиях и словарях область исследования духовности распределе-
на по категориям с помощью словарных статей. Чтобы показать, как легко
изменяется эта категоризация, сравним основные статьи Dictionnaire de la vie
spirituelle с индексом завершенного Dictionnaire de spiritualite.
Dictionnaire de la vie spiritueUd", французская адаптация оригинального ита-
льянского Nuovo dizionario di spiritualita 1979 года, состоит из 105 крупных
197 Ibid., 61,197-199.
198 Ibid., 58, 100.
199 Dictionnaire de la vie spirituelle, Paris, 1983.
230
Методы исследования духовности
тематических статей, которые аналитический индекс200 систематически раз-
бивает на подтемы. 58 составителей словаря, ученые из различных религи-
озных течений, так сформулировали свою основную задачу: «В наше время
требуется соединить духовность с повседневной жизнью»201. Сравнивая
основные темы этого словаря с темами Dictionnaire de spiritualite, мы видим, что
в последние несколько десятилетий формулировки более чем сотни тем рез-
ко изменились, а также появились новые темы, ранее неизвестные. Перечис-
лим все 104 темы в столбик*. Изменения в заголовках и новые заголовки от-
мечены курсивом.
Абсолют
Скорбь
Престарелые (старость)
Апостолат
Художник (искусство)
Аскетизм
Атеист
Знание о Боге
Верующий (вера)
Тело
Братство
Буддизм
Зов
Целибат и девственность
Харизматик (харизма)
Христианский Восток
Христианский опыт
Христианская свобода
Христианский мистицизм
Христоцентризм
Церковь
Община
Созерцание
Современная духовность
Обращение
Кризис
Крест
Диакон
Смерть / Воскресение
Монашество
Распознавание
Экология
Эсхатология
Упражнения благочестия
Евхаристия
Евангелические советы
Евангелист (Евангелие)
Семья
Феминизм
Народные верования
Дружба
Героизм
Индуизм
История духовности
Святое Сердце
Надежда
Горизонтализм / Вертикализм
Смирение
Образ
Подражание Христу
Ислам
Иисус Христос
Иудаизм
Трудящийся (труд)
Мирянин
Досуг
Литургическое богослужение (литургия)
Любовь
Мученик
Мария
Размышление
Пасхальная мистерия
200 См. большой Index analitique, 1215-1244.
201 См. Presentation, в DSp (1983), vii.
* У автора статьи приводятся в алфавитном порядке. — Прим. ред.
Систематическое исследование
231
Обязанности пастыря
Покаяние / Кающийся
Политика
Бедные
Молитва
Состязание пророков
Пророки
Протестантизм
Псалмы
Психология (и духовность)
Пересмотр жизни
Святой
Сатана
Наука
Светские институты
Сексуальность
Знамения времени
Грех и покаяние в контексте современной культуры
Грешник, грех
Социология и духовность
Сын Божий
Духовные антиномии
Духовный экуменизм
Духовные упражнения
Духовный опыт в Библии
Духовный отец
Духовное путешествие
Духовная зрелость
Духовные модели
Духовная патология
Духовная личность
Духовные символы
Духовное богословие
Страдание / болезнь
Утопия
Визионерство [видения]
Пустыня
Воля Отца
Слово Божье
Мир (вселенная)
Йога / Дзен
Молодость
Составители Dictionnaire de la vie spirituelle подытоживают мотивы, заставившие
их внести в словарь эти изменения, в девяти пунктах202.
1. Их интересует современный христианский опыт, так что они не рас-
сматривают темы в исторической перспективе. Духовные течения и фигуры
прошлого кратко описаны в статье «История духовности».
2. Конфронтация с современной реальностью вызывает языковую пробле-
му: трудно найти адекватные термины для выражения духовного опыта нашей
культуры. Эта конфронтация требует использования более конкретного и лич-
ного языка. Отсюда «Сын Божий» вместо «благодать», «визионерство» вместо
«явления», «святой» вместо «святость», «евангелист» вместо «евангелие».
3. Внимание к росту духовной жизни вызывает акцент на динамических
и процессуальных аспектах: «духовный опыт в Писании», «духовное путеше-
ствие», «духовные модели», «знамения времени», «духовные символы».
4. Цель энциклопедии — не просто описать общие характеристики совре-
менной христианской духовности, но прежде всего показать, как христиане
участвуют в жизни и развитии общества. Отсюда «художник», «ученый», «по-
литика», «трудящийся».
5. История искупления касается всех людей, — отсюда интерес к экумениз-
му («Христианский Восток», «протестантизм»), другим религиям («буддизм»,
«индуизм», «ислам», «иудаизм») и атеизму («атеизм»).
Ibid., vii-x.
232
Методы исследования духовности
6. Духовность — не стерильное благочестие, отчужденное от конкретных
людей и исторических событий. Литургия и жизнь, освобождение и созерца-
ние, молитва и справедливость — все это соединяется в христианской духов-
ности. Отсюда «знамения времени», «грех и покаяние в контексте современ-
ной культуры».
7. Духовность касается человека в целом: души и тела («тело», «мир»,
«экология», «сексуальность»), общественных взаимоотношений («церковь»,
«община», «братство», «семья»), возможных конфликтов («состязание про-
роков», «христианская свобода»).
8. Духовность тесно связана с достижениями мирских наук («социология
и духовность», «психология и духовность», «духовная патология», «духовная
зрелость»).
9. С другой стороны, авторы предпринимают критическое и система-
тическое размышление, сознательно открывая свой христианский опыт
для действия Святого Духа («духовное богословие», «христианский опыт»).
Христианская жизнь освещается с точки зрения ее соотнесенности с Богом
(«литургическое богослужение», «практики благочестия», «созерцание»,
«размышление», «молитва», «христианский мистицизм»).
2. Журналы
Категоризация духовности производится не только в словарях и энциклопе-
диях, хотя эти издания имеют особое влияние на стандартизацию научного
языка: не менее влиятельно развитие духовной тематики в профессиональных
журналах. Мы уже встречались с ними в предыдущем разделе, когда говорили
об исследовательских коллективах. Теперь возьмем три журнала о вопросах
духовности: La vie spirituelle, The Way и Speling. Мы отметили темы, обсуждаемые
в этих журналах за двадцатилетний период (с 1975 по 1995 год) В среднем жур-
налы выходят четыре раза в год. Всего мы насчитали 240 тем. Далее мы попро-
бовали категоризировать эти темы по «Аналитическому индексу», помещенно-
му в Dictionnaire de la vie spirituelle, следуя его рубрикации. Использование курсива —
то же, что и в предыдущей главе. У нас получился следующий результат208:
Абсолют
Бог превыше любой понятийной шкалы (S 86)
Образы Бога (W 86)
Бог в повседневной жизни (W 93)
Скорбь
Престарелые
Плодовитая старость (V 93)
Человеческий возраст (V 93) 203
203 V = La vie spirituelle, W = The Way, S = Speling. Цифры после аббревиатуры указывают на год
публикации.
Систематическое исследование
233
Апостолат
Евангелизация (W 80)
Проповедь Слова — вовремя и не вовремя (V 81)
Свидетели Бога: спутники апостолов в их путешествиях (V 84)
Евангелизация (W 94)
Художник
Творческая сила духовности (S 88)
Переживание красоты (V91)
Церковное предание о красоте (V 91)
Красота повседневности (V 91)
Красота как дар (V 91)
Аскетизм
Атеист
Ощущение Бога
Верующий
Доверие и терпение (S 88)
Тело
Воплощение (W 95)
Братство
Проявления уважения в общении (S 92)
Буддизм
Зов (призвание)
Целибат и девственность
Харизматик
Различные дары
Сила, делающая нас нежными (V 81)
Духовная жизнь — жизнь в Духе (V 81)
Дух говорит с нами (W 81)
Христианский Восток
Христианский опыт
Кружки новой духовности (S 75)
Аспекты религиозного опыта (W 77)
Религиозный опыт должен двигаться дальше (S 86)
Христианская свобода
Освобождение (W 75)
Свобода от всех забот (V 78)
Традиции освобождения (W 87)
16 Духовность. Том 2
234
Методы исследования духовности
Традиция свободы (V 90)
Молитва и свобода (V 90).
Свобода в церкви и в городе (V 90)
Свобода для зла й смерти (V 90)
Борьба за свободу: вызовы и опасности (V 90)
Свобода (W 95)
Христианский мистицизм
Мистики пустыни (V 77)
Мистические исследования (S 81)
Борющийся дух мистика (S 81)
Мистицизм — любовь несмотря ни на что (S 81)
Размышления о мистицизме (S 81)
Мистицизм для всех (V 88)
Мистицизм Единого Бога (V 88)
Проблемы современного мистицизма (V 88)
Мистицизм и христианская вера (V 88)
Христоцентризм
Церковь
Церковь изменяющаяся (W 79)
Церковь настоящего и будущего (W 79)
Единство и разделение (W 83)
Построение церкви для взрослых (W 85)
Церковь как койнония (W 90)
Маленькая группа: ее возможности (S 75)
Исцеляющая община (W 76)
Религиозная община строится на основе уникальности каждого ее члена (S 82)
Альтернативные общины (S 82)
Община: необходимость и возможные опасности (S 82)
Трудно быть вместе (S 90)
Созерцание
Современная духовность
Что происходит с духовностью (S 77)
Постепенный рост новой духовности (S 85)
Духовные течения Африки (V 85)
Духовные веяния последнего столетия (V 85)
Процесс умиротворения (S 89)
Духовность Нового Века (W 93)
Обращение
Кризис
Оставаться живым в кризисные времена (S 84)
Крест
Крест, распятие, крестный путь (V 87)
Систематическое исследование
235
Диакон
Смерть / Воскресение
Смерть (W 76)
Близость смерти (S 76)
Писания о смерти (V 83)
Мертв — и все же... (S 86)
Смерть и преображение (V 91)
Смерть и умирание (W 93)
Монашество
Рассуждение
Духовное распознавание (W 88)
Экология
Необитаемые места (V 80)
Природа — что это такое? (S 87)
Исцелить творение, защитить природу (S 89)
Духовность, ориентированная на творение (W 89)
Экологический кризис и духовность (S 94)
Стихии и символы (V 94)
Воздух и Дух (V 94)
Земля (V 94)
Эсхатология
Упражнения благочестия
Поклонение папе? (V 87)
По какому розарию молиться? (V 87)
Евхаристия
Ешьте и пейте Пасху Господню (V 81)
Евангельские советы
Евангельская личность
Семья
Брак и семья (W 83)
Место семьи (W 92)
Феминизм
Женщина (W 76)
Благая весть для женщин (V 79)
Женщины, литература, духовность (V 83)
Хозяйка больше не сидит дома (S 83)
Уникальность женщин (S 83)
Что вдохновляет феминизм? (S 83)
Особенности опыта женщин (S 83)
Женщина (W 86)
16*
236
Методы исследования духовности
Народные верования
Дружба '
/
Героизм
Индуизм
История духовности
Джон Таулер, мистик (V 76)
Монах Бенедикт (V 80)
Екатерина Сиенская (V 80)
Франциск и Тереза (V 82)
Прирейнский мистицизм (V 82)
Чудесное путешествие: Доминик и его орден (V 85)
Размышления о так называемом «скучном XIX веке» (V 85)
Духовные веяния последнего столетия (V 85)
Св. Августин и кое-кто еще (V 85)
Отцы-пустынники — чему мы можем у них научиться? (V 86)
Слова из Шартро (V 86)
Владимир Лосский: богословские работы (V 87)
Иоанн Креста четыре века спустя (S 91)
Фома как мистик? (V 93)
Святое Сердце
Посвящение себя Сердцу Христову (V 87)
Надежда
Жизнь в надежде (W 87)
ТЪризоюпализм / вертикализм
Смирение
Образ
Священные и непонятые иконы (V 86)
Воображение и образ (W 84)
Подражание Христу
Ислам
Иисус Христос
Свет в ночи (V 78)
Один из нас (V 79)
Он сошел во ад (V 79)
Во Христе Иисусе (W 81)
Иудаизм
Систематическое исследование
237
Трудящийся
Я должен трудиться, — и ты тоже (S 79)
Мир труда (V 83)
Как вы относитесь к труду? (S 92)
Предпринимательство и духовность (S 93)
Услуги, оказанные ближнему (S 93)
Работать, чтобы жить (W 94)
Мирянин
Досуг
Литургическое богослужение
Прославление Бога (W 79)
Служение жизни перед лицом Божьим (S 95)
Любовь
Место любви в человеческих отношениях (S 87)
Мученик
Мария
Размышление (meditatio)
Размышление (V 77)
Пасхальное таинство
Пасха: дар и предложение (V 79)
Своим воскресением Он исцеляет нас (V 79)
Обязанности пастыря
Совершение таинств (W 80)
Служение в местной церкви (W 85)
Духовность и мирское служение (W 92)
Пестовать в людях веру (S 93)
Кающийся
Политика
Политика, литература, духовность (V 83)
Европа и другие континенты (W 91)
Единая Европа: новые узы? (S 91)
Бедные
Благая весть для бедных (W 80)
Бог слышит призывы бедняков (V 84)
Истинная цена собственности (S 87)
Молитва
Молитва и обновление (V 75)^'-»
Молитва народа (V 75)
238
Методы исследования духовности
Молитва как приключение (W 83)
Молитва в XVII столетии (V 85)
Молитва изменилась (S 86)
Пророческое отрицание
Поиск исцеления для больного общества (S 80)
На периферии общества (S 82)
Поддерживая пророков (W 87)
Пророки
Пророк, сын человеческий (V 82)
Псалмы
Психология (и духовность)
Revision de vie
Святой
Вы святы (V 89)
Почему они святые? (V 89)
Лики святости (V 89)
Скрытая святость (V 89)
Новая святость (V 89)
Освящение (W 95)
Сатана
Наука
Мистицизм, духовность и наука (W 92)
Светские учреждения
Сексуальность
Пространство для привязанности (S 75)
Волевой аспект эмоциональной жизни (S 84)
Сексуальность и духовность (W 88)
Знамения времени
Zeitgeist и духовность (S 85)
Грех и покаяние в контексте современной культуры
Власть зла (W 75)
Элемент насилия в христианстве (S 78)
Насилие над эмоциональной жизнью (S 78)
Насилие (S 78)
Сила призывает к сопротивлению (S 84)
Власть и собственность (W 86)
Предрассудок (W 87)
Гнев и насилие (W 90)
Систематическое исследование
239
Чувство вины (S 91)
Разорвать проклятие преступности (S 94)
Грешник, грех
Социология (и духовность)
Сын Божий
Духовные антиномии
Творческий подход к преданию (S 77)
Обновление закончено? Для нас — нет (S 77)
Родиться вновь, омолодиться (V 80)
Новая Новизна (V 80)
Предание: единое и многие (W 81)
Конформизм и диссидентство (W 88)
Идентичность и перемены (W 94)
Духовный экуменизм
Встреча религий (V 76)
Духовные упражнения
Духовный опыт в Библии
Религиозный опыт Израиля (W 77)
Духовный отец
Лидерство (W 75)
Критическое следование авторитету (S 87)
Авторитет и лидерство (W 89)
Духовное руководство (S 95)
Духовное путешествие
Поиски ориентации
Искать и находить (W 77)
Так много путей (V 79)
Духовные пути (тропы) (V 83)
Концы пути (W 84)
Пути сердца (V 84)
Опыт привязанностей (S 91)
Поиск Бога в тупике (S 95)
Духовная зрелость
Ритуал инициации для взрослых в христианстве (W 89)
Духовные модели
Духовная патология
Духовная личность
Память верующего (V 78)
240
Методы исследования духовности
Я сам: скрытое сокровище (S 85)
Вопросы к самому себе (S 99) ’
Память (W 95)
/
Духовные символы
Духовное богословие
Духовность — что бы это могло быть? (S 77)
Благодать (W 77)
Чудесное (W 78)
Откровение и тайна (W 81)
Знаки и знамения (W 90)
Что означает слово «духовность»? (W 92)
Страдание / болезнь
Мир больницы (V 78)
Кто скажет, в здравом ли я уме? (S 80)
Здравоохранение по-прежнему нуждается в нашем внимании (S 80)
Больной хочет знать, что кому-то нужен (S 80)
Инвалиды и церковь (W 85)
Падение (W 89)
Прикосновение страдания (S 92)
Узы болезни (W 83)
Утопия
Визионерство
Пустыня
Одиночество (W 76)
Вызов пустыни (S 88)
Воля Отца
Слово Божье
Говорить, читать, слушать (V 75)
Говоря притчами (V 75)
Блаженства и проклятия (V 92)
Читая Библию (V 95)
Библия на каждый день (V 95)
Писание, по которому молятся (V 95)
Писание и проповедь (V 95)
Мир
Среди неверующего мира (V 76)
Домашнее хозяйство и духовность (S 76)
Дух денег (S 76)
Светские благословения (W 90)
Йога / Дзен
Систематическое исследование
241
Молодость
Молодость и вера (V 75)
Жизненные импульсы молодости (S 79)
Новая чувствительность среди молодых людей (S 79)
Юность (V 93)
Будьте как дети (V 93)
Сравнивая друг с другом темы энциклопедии и темы, представленные в жур-
налах, мы замечаем, что темы Dictionnaire de la vie spirituelle в журналах отраже-
ны лишь частично. Снова просматривая девять направляющих принципов
словаря, мы видим следующее:
Принцип 1: Предполагалось, что словарь будет отражать современное со-
стояние духовности. Этот принцип, естественно, должен разделяться и жур-
налами, поскольку периодические издания по самой своей природе имеют
дело прежде всего с современностью. И в самом деле, жизнь святого или
какое-либо историческое событие редко становятся темами журнальных ста-
тей. Однако это не означает, что словарь или журналы отказываются заме-
чать историю. Напротив, и там, и там современные темы освещаются, в част-
ности, и с исторической точки зрения.
Принцип 2: С проблемой языка ситуация сложнее. Словарь переоценивает
себя. Так, используемый в словаре альтернативный термин «Абсолют» не под-
тверждается: журнальные авторы предпочитают по-прежнему говорить о «Бо-
ге». Тема «атеист» в журналах совершенно не раскрыта. То же самое верно для
избыточного употребления слов «христианский» и «духовный». «Мистицизм»
встречается в журналах довольно часто, но «христианский мистицизм» —
ни разу. То же верно для «опыта» и «свободы». Довольно странно и то, что все
виды межчеловеческого общения словарь сводит в рубрику «братство». Это
также не находит поддержки. Лемма «духовный отец» принимается по содер-
жанию, но, по-видимому, неверна терминологически. Журналы используют
иной язык. Лемма «духовное богословие» также не соответствует языку жур-
налов. То же касается и «греха и покаяния в контексте современной культуры».
Принцип 3: С предложениями словаря по артикуляции духовных процес-
сов журналы согласны примерно наполовину: «духовному опыту в Библии»
и «знамениям времени» посвящено по одной статье. Наибольший отклик
встречает «духовное путешествие» (8 раз). Однако «духовные модели» и «ду-
ховные символы» не упоминаются вовсе.
Принцип 4: Стремление словаря к конкретности вполне разделяется жур-
налами. Все подобные темы («искусство», «политика», «труд») журналами
охотно принимаются.
Принцип 5: Журналы не проявляют тематического интереса ни к «Хрис-
тианскому Востоку», ни к «протестантизму», ни к «буддизму», «индуизму»,
«исламу», «иудаизму» и даже «атеизму».
Принцип 6: Сведение вместе литургии и жизни, освобождения и созерцания,
молитвы и правосудия горячо поддерживается журналами. 27 тем из числа
242
Методы исследования духовности
предложенных в словаре творчески развиваются в журналах. Эти темы мож-
но приблизительно разделить на следующие типы: сфера церкви («апосто-
лат», «церковь», «харизматические дары», «литургия», «обязанности пасты-
ря»), сфера социума и культуры («труд», «свобода», «образ», «бедность»,
«искусство», «пророческое обличение», «мир»), сфера ориентации на Бога
(«мистицизм», «благочестие», «молитва», «пустыня», «канонизация», «Иисус
Христос», «пасхальная мистерия», «слово Божье») и экзистенциальная сфе-
ра («опыт», «смерть», «община», «страдание / болезнь», «сексуальность»,
«семья»).
Принцип 7: Мысль о том, что духовность охватывает всего человека в це-
лом, как душу, так и тело, а также человека в его взаимоотношениях с окру-
жающим миром, вполне разделяется авторами журналов. Однако номенкла-
тура словаря, как мы уже отмечали, не вполне отвечает принятой в журналах.
«Экология», «феминизм» и «молодость» принимаются, но «духовный отец»
не встречает понимания. То же верно и для избыточного использования в ка-
тегоризации слова «духовный». Постоянное ударение на словах «современ-
ный» и «в контексте современной культуры» также не поддерживаются авто-
рами журналов.
Принцип 8: Интердисциплинарность, хотя и практикуемая журналами,
не превратилась в самостоятельную тему. Поэтому мы не встречаем статей,
специально посвященных «психологии», «социологии», «патологии», «созре-
ванию» и т. д.
Принцип 9: В журналах, как и в словаре, мы встречаем размышления над
человеческим опытом с точки зрения его духовности. Очевидно их согласие
по таким темам, как «духовное богословие», «опыт», «литургия», «практики
благочестия», «молитва» и «мистицизм».
Еще раз окинув взглядом всю картину, мы видим, что журналы в своей
категоризации лишь на 40 процентов совпадают со словарем, который, в свою
очередь, на 50 процентов обновлен по сравнению с Dictionnaire de spiritualite.
66 тем словаря (из них 27 новых) не имеют параллелей в журналах. Добавим
к этому, что журналы выдвигают новые темы, не находящие себе соответ-
ствий в «Аналитическом индексе». Их всего пять.
Культура
Рай на земле (V 77)
Борьба и танец (V 82)
Духовное пространство литературы (V 83)
Духовность и культура (W 85)
Юмор как противоядие (S 88)
Юмор и игра (W 91)
Добродетели / Виды отношения к себе и к миру
Внимание (V 75)
В поисках покоя (V 76)
Разумное наслаждение (S 76)
Систематическое исследование
243
Принимать настоящее, как оно есть (V 76)
Праведность Царства Божьего (W 84)
Этика и духовность (V 84)
Новое увлечение ценностями (S 85)
Справедливость требует гибкости (S 89)
Храните бдительность (S 90)
Чистота сердца (V 92)
Блаженны кроткие (V 92)
Алчущие и жаждущие правды (V 92)
Милосердные (V 92)
Молчание (S 95)
Масс-медиа
СМИ и средства коммуникации (W 91)
Шокирующие образы могут открыть людям глаза (S 94)
Воспитание / образование
Учиться жить (S 79)
Любовь к учению (W 80)
Воспитание в вере (S 92)
Образование должно учить людей жить (S 93)
Мир / Примирение
Конфликт и примирение (V 77)
Прощение (W 75)
Трудно... простить (V 77)
Немного больше мира (S 78)
Основы мира (W 82)
Справедливость, любовь и мир (W 82)
Свет, комфорт и мир (W 82)
Мир, достигаемый оружием, и мир сердечный (V 84)
Конфликт (W 86)
Искать и достигать мира (S 89)
3. Библиографии
Феномен библиографий берет свое начало в научных обществах204. В XVII веке
науки становятся более организованными. Искусство книгопечатания позво-
лило публиковать научные труды быстрее и в большем количестве, что ин-
тенсифицировало научную коммуникацию. Существующие методы описания
и классификации научных трудов оказались недостаточными. Начали возни-
кать и развиваться научные общества, ставившие своей основной целью на-
лаживание контактов между учеными, обмен идеями и результатами исследо-
ваний. Первые научные журналы имели чисто библиографическую функцию:
204 A. Kouwenhoven, Inleiding tot de bibUografie, Assen — Maastricht, 1989, 21-24, 44-47.
244
Методы исследования духовности
они стремились привлечь внимание к научной литературе, прежде всего
к публикациям о текущих исследованиях. Эта система, особенно на ранней
стадии, давала коллегам, работающим в одной области, возможность контак-
тировать и сотрудничать друг с другом. В результате ученые избегали дубли-
рования работ друг друга; внимание их привлекалось к белым пятнам на кар-
тине научных исследований. Для этих целей в большинстве областей науки
был развит богатый арсенал библиографических средств. Организация хоро-
шей библиографии (библиографическое исследование) проходит три фазы:
исследовательская, в которой определяется и очерчивается предмет иссле-
дования; систематическая, в которой ведется поиск в библиографиях по со-
ответствующему профилю, обзорных статьях, ключевых публикациях и дис-
сертациях; заключительная, в которой найденная информация суммируется
путем составления списка публикаций и их краткого содержания205.
Для изучения духовности представляют интерес следующие библиогра-
фии. Прежде всего, Bibliographia Intemationalis Spiritualitatis (начата в 1969 году).
Кроме того, следует назвать публикующуюся параллельно с ней библиогра-
фию Ephemerides Theologicae Lovanienses. По иудейской духовности: Index of Articles
of Jewish Studies, а также разделы «Галахическая и мидрашистская литература»,
«Иудейская философия и религия», «Каббала и хасидизм» и «Молитвы и бо-
гослужебные тексты» в Kiryat Sefer. Нас интересует распределение тем, отно-
сящихся к духовности, по категориям. Для этой цели мы уже исследовали две
энциклопедии и три журнала. Теперь рассмотрим библиографию: Bibliographia
Intemationalis Spiritualitatis (BIS). Эта библиография разделена на восемь руб-
рик, каждая из которых, в свою очередь, делится на подразделы. В общей
сложности библиография состоит примерно из 8500 заглавий.
1. Библиографические источники. В этой рубрике документируются: (1) об-
щие, национальные и монографические библиографии и журнальные биб-
лиографические обзоры; (2) словари, лексиконы и энциклопедии. Около
30-40 заглавий в год.
2. Библейская духовность. В этой рубрике документируются: (1) общие ввод-
ные исследования; (2) исследования по Ветхому Завету, разбитые на подраз-
делы по отдельным книгам Библии (3); исследования по Новому Завету, так-
же разбитые на подразделы по отдельным книгам. Около 1000 заглавий в год.
3. Учение о духовности. В этой рубрике документируются следующие темы:
(1) Бог; (2) Иисус Христос, евангельская духовность, страдание, смерть и вос-
кресение; (3) Святой Дух и дары Духа; (4) мариология; (5) иосифология;
(6) церковь и церковные учреждения, миссия церкви. Эта рубрика, в свою
очередь, делится на большое количество рубрик, среди которых: катехизис,
проповедь, духовные упражнения, пасторат, церковные общины, мирские
общины, церковь и мир, справедливость и т. д.; (7) нехристианские религии
(иудаизм, ислам, буддизм, индуизм). Около 2300 заглавий в год. 206
206 Ibid., 127-135.
Систематическое исследование
245
4. Литургическая духовность, подразделенная на темы: (1) догматика и исто-
рия; (2) таинства вообще; (3) евхаристия; (4) другие таинства и все, относя-
щееся к таинствам; (5) часы; (6) литургический год. Около 550 заглавий в год.
5. Духовная жизнь. На протяжении нескольких десятков лет содержание
этой рубрики сильно изменялось. В настоящий момент деление таково:
(1) размышление и молитва; (2) аскетика и мистицизм; (3) три стадии жизни;
(4) жизнь общины. Около 1100-1300 заглавий в год.
6. История духовности, включающая в себя: (1) все от античности до совре-
менности: античность, Средние века, новое и новейшее время, современ-
ность; (2) биографии; (3) жития святых. От 3000 до 4000 заглавий в год.
7. Искусство и духовность: (1) священное искусство; (2) священная музыка;
(3) литература; (4) аудиовизуальное искусство. Около 50 заглавий в год.
8. Ближайшие дисциплины. Документируются: (1) богословие; (2) нрав-
ственное богословие; (3) педагогика; (4) психология. От 250 до 300 заглавий
в год.
Размышляя над категоризацией духовных тем в BIS, мы прежде всего мо-
жем оставить без рассмотрения такие рубрики, как «Библиографические
источники» (1), «Библейская духовность» (2), «История духовности» (6)
и «Ближайшие дисциплины» (8). Анализируя оставшиеся рубрики, мы видим
следующее. Во-первых, «Литургическая духовность» и «Искусство и духов-
ность» разделены по не вполне понятным причинам, к тому же содержимое
этих рубрик немногочисленно (550 и 50). Во-вторых, неясна граница между
«Учением о духовности» (3) и «Духовной жизнью» (5). В-третьих, «Учение
о духовности» (3) содержит в себе и сочинения о нехристианских религиях
(духовностях?). Разве они не составляют отдельную группу? Разве после
II Ватиканского собора иудаизм не заслуживает отдельного места? В-четвер-
тых, составители явно не отличают духовную жизнь от догматики. Так, жизнь
общины (куда входит, в частности, феминистская духовность) рассматрива-
ется в рубрике «Духовная жизнь», а церковные и мирские общины — в руб-
рике «Учение о духовности»; церковные учреждения попадают в «Учение»,
а жизненные состояния — в «Жизнь». И так далее. По нашему мнению, клас-
сификация тем в BIS созрела для пересмотра.
3.3.3. Аргументация
В своем эссе De vierzuilen van de philosophic («Четыре опоры философии») Тео
де Бур обсуждает четыре фактора, лежащих в основе философского аргумен-
та: вдохновение, опыт, воображение и рассудок206. Вдохновение — это то, что
одушевляет и направляет человеческую мысль. Опыт — конкретная реаль-
ность, дающая человеку пищу для размышлений. Воображение пытается 206
206 Th. de Boer, De vierzuilen. van defilosofie, Amsterdam, 1997.
246
Методы исследования духовности
очертить горизонт, в котором развивается мысль. Рассудок, помимо примене-
ния правил логики, предлагает яркие примеры и помогает правильно исполь-
зовать категории. В предыдущем разделе мы обсуждали категории на матери-
але словарных статей, тематики журналов и рубрикации BIS. Истина, однако,
требует, чтобы категории не заслоняли от нас предмет как он есть. Истина
требует упорядоченной аргументации, в которой должны быть перечислены
основные факты о предмете и выведена на свет его внутренняя структура.
Это (на языке де Бура) — работа воображения и рассудка. В воображении мы
имеем дело с «мыслью графического характера»207. Рассудок подкрепляет или
опровергает работу воображения логическими доводами и примерами, а так-
же указывает на категориальные ошибки (смешение понятий). «Особая при-
рода философского рассуждения состоит в реконструкции внутренней струк-
туры опыта. Аргументы получают свою силу от того факта, что обращаются
к чему-то уже принятому, — но принятому без рефлексии. Эту принятую идею
философ проверяет, проводя через категориальные различия — между собы-
тиями и действиями, сообщением и значением, между тем, что есть и что долж-
но быть, и так далее»208. Воображение и рассудок действуют рука об руку. «Вооб-
ражение без рассудка может прийти к пустым спекуляциям или к Schwarmerei
(нем. “восторженности”). Рассудок без воображения может принять форму
“спора ради спора” или бесчувственной стандартизации»209 210.
В этом разделе мы обсудим стиль аргументации, принятый в области ис-
следования духовности. Как работают воображение и рассудок ученых при
исследовании опытных данных в этой области? Мы выбрали пять статей
из пяти различных сборников рефератов, посвященных одной теме — мисти-
цизму. Наш выбор диктовался следующими мотивами. Прежде всего, ми-
стицизм — центральная категория духовности. Затем, статьи по этой теме
(или комплексу тем) не слишком сильно разбросаны по времени их создания.
Наконец, мистицизм — противоречивый феномен, поэтому интересно уз-
нать, как описывают его и спорят о нем различные авторы. Прежде всего
мы приведем краткое содержание аргументов каждого. Затем поразмышля-
ем над этими аргументами, взяв за основу отправную точку этого раздела —
воображение и рассудок.
1. «Mystique» в Dictionnaire de spirituality2'0
Эта пространная статья, написанная в сотрудничестве несколькими автора-
ми, начинается с нескольких предварительных замечаний: исследования
библеистов и патрологов показывают, что мистицизм раннего христианства
207 Ibid., 15.
208 Ibid., 18.
209 Ibid., 21.
210 A. Solignac, J. Lopez-Gay, A. DeBlaere, P. Adnes, P. Agaesse, M. Sales, Mystiques DSp 10 (1980),
1889-1984.
Систематическое исследование
247
касается каждого человека, участвующего в таинствах Христовых. Выходя-
щие в последнее время критические издания мистических трудов склоняют-
ся скорее к описанию и интерпретации, чем к систематизации. Lumen Gentium
делает различие между мистицизмом и достижением совершенства. Некото-
рые работы предлагают сравнение типов мистицизма в различных религиях.
Свои вопросы к мистицизму предъявляют и светские гуманитарные науки.
Далее следуют три раздела.
1. Феномен мистицизма. Мистицизм, как показывает само слово, превосходит
обычное (слова мистикос и мистэрион* происходят от мюэйн — быть посвя-
щенным); он говорит о предметах, находящихся вне сферы чувственного воспри-
ятия, которые можно познать только интуитивно. Сознание этой реальности
и составляет мистический опыт. Феномен мистицизма универсален: однако од-
ного-единственного типа мистицизма не существует. Можно различить несколь-
ко видов мистицизма: экстатический, полностью поглощенный универсальным
космическим единством; инстатический, воспринимающий Абсолютное в глуби-
нах человеческого существования; теистический, объединяющийся в любви с Бо-
жественным Другим. Мистический опыт имеет следующие аспекты: радикальная
пассивность (Тайна входит в личность извне), целостность (исчезновение про-
тивоположностей), интуитивное знание (открытие истинной и окончательной
реальности), яркость опыта (зачастую сопровождаемая экстраординарными
феноменами), переход от «опыта» к «бытию» (личность переходит на новый
уровень бытия). Путь к мистическому опыту’ отмечен попытками превзойти услов-
ное и жить Безусловным. На первом этапе личность сталкивается с преградами,
которые могут быть преодолены с помощью аскетизма. Это можно проиллюст-
рировать на примере различных буддийских течений и суфизма.
2а. Теории христианского мистицизма. На пути научного исследования феномена
мистицизма стоят две трудности: терминологические провалы (в Средние века
мистицизм означал не то, что означает сейчас) и наличие у нас только текстов,
без соответствующего опыта. В XII веке мы стали свидетелями развития аффек-
тивного мистицизма (Бернар) и в то же время тенденции радикализировать не-
познаваемость Бога. Чтобы избежать этого тупика, люди снова обращаются к Ди-
онисию Ареопагиту и Григорию Великому. Элементы ответа можно найти в Золотом
послании Гийома де Сен-Тьерри и у женщин-созерцательниц, стоявших близко
к опыту и Писанию (Хадевийх, Беатрикс): человек сотворен Богом так, что мо-
жет Его принять. Мистики подчеркивают высокодуховную природу человека,
в результате которой между ним и Богом возможна любовь «на равных». Все эти
движения мысли происходили на фоне развития городской культуры: появились
образованные женщины, часто называемые «бегинками», получавшие духовное
лидерство. В этом мистическом движении берут свое начало некоторые груп-
пировки. Они разработали язык, выражающий фундаментальный принцип
мистицизма: человек по благодати является тем же, что и Бог по природе; они
объединяются в безусловной любви. Этот мистический язык характеризуется
* Повторим: в древнем произношении — мюстикос и мюстзрион. — Прим. ред.
248
Методы исследования духовности
ясностью, выгодно отличающей его от туманных мистических спекуляций. Пос-
ледним созерцательным движением, расцветшим до Ренессанса, было Devotio
Moderna. В XV веке его дух был утрачен.
26. От XVI до XX века. В XVI веке центр притяжения мистицизма перемещает-
ся в Испанию: развивается умная молитва, ставшая для Терезы Авильской ве-
дущим принципом мистического восхождения, достигает расцвета описание
мистики. В XVII веке центром становится Франция, с ее «ecole abstraite», Фран-
циском Сальским и де Берюлем. Это век руководств по мистическому богосло-
вию и мистических «сумм» — компендиумов по богословскому учению о духов-
ности; появляются также руководства по нравственному совершенствованию
и аскетике. Конец века отмечен спорами о квиетизме. После двух малопро-
дуктивных столетий XX век открывается спором Содро и Пулена: следует или
не следует проводить четкое различие между мистицизмом и аскетикой? Необ-
ходим ли мистицизм для достижения совершенства? Можно ли достичь со-
зерцания собственными усилиями? В то же время возникают новые импульсы,
идущие от феноменологических описаний (фон Хюгель, Андерхилл), психоло-
гических прозрений (Леба, Делакруа) и сравнительной философии (Бергсон,
Блондель).
3. Мистическая жизнь в христианстве. Христианский мистицизм сосредоточен
на тайне Бога во Христе, в которую христиане входят верою, либо исследуя тай-
ны Писания (как мы видим в патристике), либо через опыт благодатного оббже-
ния (с начала Средних веков и по наше время) — невыразимый опыт, в котором
душа преображается и становится едина с Богом. Благодаря посредничеству
Христа (Слова) мистики совершают открытие Христа в непостижимости Его
тайны, прежде всего тайны Его смерти и воскресения. Тайна открывается бла-
годаря вере. Христианский мистицизм есть форма веры, поскольку вера носит
мистический характер по трем причинам: она — дар Божий; Бог сообщает нам
истину о тайне; вера неотделима от любви. Мистическая вера реализуется веру-
ющими по-разному. Все разделяют ее в крещении; она развивается в жизни путем
добродетели и аскетики, чтения Писания и молитвы, благодаря церковной жиз-
ни и любви к ближнему. Иногда она принимает форму особого мистического
пути. Подобно пророческому зову, мистический путь обладает критериями аутен-
тичности: душа, будучи полностью пассивна, испытывает на себе Божественное
действие и проникновение в нее Бога; истинная мистическая жизнь начинается
с процесса очищения; мистический опыт находит свое завершение в теопатиче-
ском* единении с Богом, в невыразимом познании Бога, происходящем путем
личного контакта, знании, не имеющем ни вида, ни образа, — в чистой вере.
Это безвидное знание веры достигается не с помощью рассудка, воображения
или концептуализации, но лишь путем соприкосновения в любви. Это теопа-
тическое единство, являющееся верой-знанием в любви, приносит свой плод
в любви ко всему творению, которое является мистику отражением Бога; в люб-
ви к ближнему — необходимом последствии и критерием аутентичности любви
к Богу; в подражании жизни и делам Христа.
* Букв.: богострастном (греч.). — Прим. ред.
Систематическое исследование
249
Выводы. В предварительных замечаниях очерчены некоторые важные точки
напряжения: мистицизм — тайна, систематизация — описание, совершенная
жизнь — мистицизм, сравнительное исследование мистицизма, мистицизм —
светские гуманитарные науки. Тот факт, что статью писали несколько авто-
ров, хотя и отражается на ее внутренней связности и последовательности,
дает ценную возможность понять стили их аргументации: статья 1 носит
по сути общий характер и написана широкими мазками; статья 2а описатель-
на и сосредоточивает внимание читателя на конкретных мистиках и их тру-
дах; статья 26, историческая, как и предыдущая, имеет более обзорный харак-
тер и сосредоточена в основном на богословских размышлениях; статья 3
по характеру спекулятивна и содержит в себе яркие иллюстрации из мисти-
ческой литературы.
Точкой отсчета в статье 1 становится этимология. Из нее выводится не-
кий универсальный концепт, затем подразделяемый на типы. Переход от эти-
мологии к концепту и от концепта к типам остается неясен.
Статья 2а не отходит далеко от исследуемых феноменов (текстов, мисти-
ков, течений). В то же время автор несколько раз повторяет общие суждения.
Связь феноменов с суждениями остается неясной.
Статья 26 предлагает обозрение богословских течений последних четырех
столетий. Различие между жанрами остается неясным: автор обращается
то к систематическим писаниям (руководства, компендиумы), то к сочинени-
ям о мистическом пути (Тереза Авильская, Иоанн Креста), то к дискуссиям
(Содро / Пулен).
Статья 3 стремится связать вместе категории «вера», «размышления
о Христе» и «невыразимость». Переход между этими тремя категориями ос-
тается неясен: каким образом непостижимость тайны Христа (особенно Его
смерти) и вера в Бога и в Христа связаны с невыразимостью Бога в мистиче-
ском опыте?
2. «Mystique chretienne» в Dictionnaire de la vie spirituelle2"
Мойоли открывает свою статью эвристическим определением: мистицизм —
это особый религиозный опыт единства, близости, присутствия, отличаю-
щийся неопределенностью и невыразимостью. Частные проявления этого
феномена вторичны. Мойоли пользуется богословской методологией. Статья
состоит из пяти разделов.
1. Феноменология и типология мистического опыта в христианстве. Прежде всего
необходимо определить элементы, делающие христианский опыт, — то есть
опыт, получаемый христианами, — именно «христианским»; иначе говоря, как
он соотносится с христианскими ценностями? Затем нужно определить формы
и модели христианского мистического опыта, характеризуемого утверждением
211 G. Moioli, Mystique chretienne, в DVSp (1983), 742-754.
17 Духовность. Том 2
250
Методы исследования духовности
абсолютной реальности и истинности объектов христианской веры (Иисуса
Христа, Писания, таинств, церкви); пониманием, что грешному человеку дана
привилегия причастия к благодати Божьего завета в Иисусе Христе; осозна-
нием, что мистический опыт относителен, а абсолютна лишь любовь; понима-
нием, что невыразимость мистического опыта есть лишь часть невыразимой
тайны реальности христианской веры. В истории христианского мистицизма
важно отметить следующие топологические моменты: (1) Мистицизм понима-
ет мистическое единение как единение тварного существа с Божественным
бытием, когда человек непостижимым образом онтологически делается прича-
стником Божественного бытия. Эта идея имеет неоплатоническое происхож-
дение; дальше говорится об опасности ее искажения и затемнения. (2) Мисти-
цизм супружества, коренящийся в инфраструктуре христианского Священного
Писания, рассматривает христианский опыт как единение любви человече-
ской с любовью Бога, в котором Божественная любовь первична и активна.
Опасность: возможное смешение со сферой эротики и ложной сублимации.
(3) Мистицизм отсутствия воспринимает Бога как «отвернувшегося», как без-
дну богооставленности, безводную пустыню; человек должен очиститься от всех
проявлений самости; христианский мистицизм дает возможность разделить
смерть Христа на кресте. (4) Мистицизм присутствия воспринимает Бога как
«повернувшегося лицом» к мистику; конечной целью и результатом мистиче-
ской практики становится единение с Богом, хотя на пути к нему мистик дол-
жен пройти через «ночь веры». Здесь перечислены не все типы христианского
мистицизма, и предсказать наперед, какие [новые] типы могут быть открыты,
невозможно.
2. Богословие христианского мистического опыта. Прежде всего обозначим проб-
лемные области: Новый Завет, по крайней мере, в своей терминологии, ниче-
го не знает о «мистицизме». Он, однако, знаком с таким предметом, как знание
Бога, «путем» к которому служит Христос. Согласно диалектическому бого-
словию, мистицизм («религия» par excellence и, следовательно, само-обожение
человека) несовместим с христианской верой, однако пересмотр отношений
между верой и мистицизмом должен начинаться с веры. Богословие говорит
об исторических феноменах, стремясь объяснить их на основе принципов
веры, однако ему необходимо также понять, каким образом вера была приня-
та в мистицизме. (1) На фоне этих проблем необходимо прежде всего исследо-
вать основы мистического знания. Мистическое знание функционирует в со-
ставе знания веры, действуя при посредстве любви. Неотомизм (Арентеро,
Гарригу-Лагранж) видел два типа веры-знания: первый — связанный с дискурсив-
ной рациональностью, второй — с идеей превосхождения богословских добро-
детелей через причастие Божественному знанию и любви (мистическое зна-
ние), внушаемым Святым Духом, благодаря которому вера превращается
в интуитивное, очевидное, но необъяснимое знание о Боге. Другие (де ла Тай,
Гардей, Маритен) выделяют мистическое знание, полученное путем любви:
в любви и через любовь мистик новым путем познает Бога, в которого верит.
Вопросы Мойоли: действует ли мистицизм в рамках библейской антропологии?
Возможно ли в самом деле превзойти богословие? Не совпадает ли мистицизм
с совершенной жизнью? (2) Второе поле исследования касается специфических
феноменов, относящихся к мистическому знанию. Если мы принимаем, что
мистик познает Бога как истину, эта истина должна быть рассмотрена богослов-
Систематическое исследование
251
ски в двух отношениях: распространение истины как предмета веры на сфе-
ру любви и надежды и связи между верой, интеллектом, любовью и волей.
(3) Третье поле исследования связано с вопросом: существует ли для сверхъ-
естественного мистического опыта антропологическое обоснование? При этом
исследование не должно уклоняться ни в «естественно-научность», ни в чрез-
мерную «мистичность» и оставлять открытой возможность врожденной чело-
веческой открытости Богу (включая и возможность мистицизма).
3. Христианский опыт и христианский мистический опыт. Полемика между Пу-
леном и Содро касалась вопроса об ординарном или экстраординарном харак-
тере мистицизма. Доминиканцы поддерживали Содро: мистицизм — нормальное
развитие богословской [добродетельной] жизни. Однако остается фундамен-
тальный вопрос: взаимоотношения между мистическим опытом и совершен-
ствованием. Муру попытался разрешить этот вопрос, проведя различие между
«опытным» (построением христианской личности путем жизни во взаимоот-
ношениях с Богом) и «экспериментальным» (непосредственным присутстви-
ем Бога как Другого в мистицизме, отличным от ординарного христианско-
го опыта). В подпунктах 2 и 3 излагается позиция по этому вопросу самого
Мойоли.
4. Христианский и нехристианский мистический опыт. В каждой религии есть свой
мистицизм. Люди склонны сводить нехристианский мистицизм к естественно-
му (вера сверхъестественна; естественный человек зависим от исторических
условий). Однако настоящий естественный человек, призванный Христом, это-
го не приемлет. С другой стороны, неприемлема и теория универсального ми-
стицизма. Мойоли показывает, какое место занимает мистицизм в христианской
вере. Как обстоит с ним дело в других религиях (прежде всего в исламе и рели-
гиях Востока) — вопрос для специалистов. Богослов в своих исследованиях огра-
ничен Откровением.
5. Заключение. Мистический опыт в христианстве является проблемой, поскольку
христианство не может быть сведено к мистицизму и поскольку известный нам
христианский мистицизм не может гарантировать совершенства в христианской
жизни. Эту мысль можно проиллюстрировать множеством примеров из истории
церкви. Иногда миры христианской веры и мистицизма связаны друг с другом,
иногда — нет. Чтобы присоединиться к мистической школе, необязательно ста-
новиться христианином. Однако с точки зрения христианства важно именно
понимание и опыт христианской веры.
Выводы. Не совсем понятно, почему в случае конкретного религиозного опы-
та его конкретные феномены называются вторичными. Также вовсе не оче-
видно, что феноменология мистицизма не может основываться на живом
мистицизме христианства, но должна брать за отправную точку мир ценно-
стей. С другой стороны, типология мистицизма у Мойоли начинается с исто-
рии. В эвристическом определении в начале статьи используется иной язык,
чем в разделе 3: «особый религиозный опыт» и «знание веры». Вопрос о не-
совпадении между совершенством и мистицизмом, хотя и упомянут, не раз-
вит исторически и систематически и продолжается оставаться открытым
для дискуссии.
17*
252
Методы исследования духовности
3. «Мистицизм» в Энциклопедии религии^
Дюпре утверждает, что имеющиеся определения мистицизма неадекватны:
этимология («мистицизм» от греч. мюэйн - держать рот закрытым > мисти-
ческое молчание > созерцание) слишком широка; христианское мистикос
(скрытое значение в Писании > скрытое значение где-либо еще) всегда под-
разумевает восприятие христианской общины; то же верно и для слияния
мистикос с греческим обозначением тайны — «мистерион». Современному
пониманию отвечает лишь определение Жерсона: «Опытное знание Бога» —
состояние сознания, превосходящее повседневный опыт и позволяющее
достичь единения с трансцендентной реальностью.
Далее Дюпре обсуждает характерные черты мистицизма. Он здесь следу-
ет Уильяму Джемсу: мистический опыт невыразим; он включает в себя уни-
кальное, всеохватывающее ощущение целостности и единства; его невозмож-
но вызвать по собственной воле; он преходящ. Последнюю черту Дюпре
описывает как «ритмический характер» мистического опыта. Он добавляет
и пятую характеристику: слияние противоположностей в некоей высшей
реальности. Затем он ставит вопрос об идентичности и различиях: «мисти-
цизма вообще», который затем разделялся бы на различные подвиды, не су-
ществует. Здесь Дюпре немного отвлекается на вопросы о природе мистициз-
ма, искусственном мистицизме и патологических феноменах. Остальную
часть статьи составляет типология, выводимая из мистических аспектов раз-
личных религий.
1. Мистицизм самости. При всех различиях между ними, религии Индии и Юго-
Восточной Азии имеют общую мистическую тенденцию, направленную вовнутрь.
В ведических религиях ритуалы жертвоприношения еще в древности преобра-
зовались в формы сосредоточения и интериоризации. Брахман сделался единым
Абсолютом. В Упанишадах человек путем аскетических практик достигает един-
ства Брахмана с атманом (самостью), лежащего за пределами субъектно-объект-
ного противопоставления. В мистицизме вишишта-адвайты, вдохновляемой Бха-
гавадгитой, мистической поэмой, освобождающей человека от природной
детерминированности и ведущей его к видению Бога, Бог предстает в традици-
онном виде, наделенный личными атрибутами. Поиски Бога в повседневном
благочестии, а не в экстремальных духовных упражнениях, составляют суть дви-
жения бхакти.
2. Мистицизм пустоты. Буддизм основывается на том же эмпирическом основа-
нии, что и индуизм: освобождение от преходящей реальности путем просветле-
ния, подготовленного нравственной дисциплиной и умственной концентрацией.
Обе духовности насквозь мистичны. Просветление достигается различными пу-
тями (достаточно сравнить Хинаяну и Махаяну), однако все они характеризуют-
ся сосредоточением, ведущим к трем формам пустоты. (1) Отказ от привязан-
ностей: уничтожение в себе всех личных качеств, желаний и мыслей. (2) Отказ
212 L. Dupre, Mysticism, в EncRel(E) 10 (1987), 245-261.
Систематическое исследование
253
от определенных выражений: никакое выражение не окончательно, даже Четы-
ре Благородные Истины буддизма относительны; нирвана — логический «нон-
сенс», к которому неприменим принцип непротиворечивости. (3) Отказ от зави-
симостей: не следует полагаться ни на что, даже на слова Будды.
3. Мистицизм образа. С самого своего возникновения христианство обладало
мистическим измерением. Иисус изображается как Человек, постоянно живущий
в присутствии Бога (особенно у Иоанна и Павла). Этот мистицизм определяет-
ся двумя фундаментальными мотивами: мотивом образа Бога, взывающего к по-
слушанию и близости, и близости с Богом как отношения вселенской любви.
Добавим к этому мотив знания (гносиса) тайны Христа (мюстерион), привнесен-
ный эллинистическим иудаизмом. Добавим также комплекс неоплатонических
мотивов: все явилось из сокрытого Единога, каждый последующий слой эманации
несет на себе отпечаток предшествующего. Христианский мистицизм в целом
можно определить как открытие образа Божьего в существе человека и процесс
подчинения ему всех слоев человеческого бытия — медленный и болезненный
процесс, находящий свою кульминацию в неведении. Таковы основные мистиче-
ские положение Оригена, Григория Нисского, Псевдо-Дионисия и Августина,
прирейнского и фламандского мистицизма.
4. Мистицизм любви. В XII веке мистическое приближение к Богу становится
более человечным и эмоциональным. Мотив подобия образу Божьему в любви
особенно ярко проявляется у Гийома де Сен-Тьерри и Бернарда Клервосского.
Мистическое знание есть любовь — любовь, вовлекающая в себя все уровни че-
ловеческого существования, как высшие, так и низшие. Эта гуманизация любви
к Богу изменяет образ Христа (начинает преобладать человечность Иисуса) и об-
раз творения (Бог в Своем творении). Более того, этот мистицизм воплощения
несет в себе некую культурную составляющую, воплощающуюся в суровых тре-
бованиях девственности и чистоты. В результате проблематики чистой любви
и квиетизма мистицизм любви пережил кризис. Еще до возникновения мистициз-
ма любви в христианстве подобный мистицизм существовал в исламе, от Рабия
до аль-Халлаи, казненного за радикальные высказывания о единстве с Богом
в любви. В результате трудов аль-Газали и Ибн аль-Араби мистицизм любви при-
обрел философский характер. Эта линия мистицизма в исламе не прекращалась.
Своей кульминации она достигла у Руми. Единство (монизм) и любовь для него —
одно и то же: «Я принадлежу душе Возлюбленного; я отложил двойственность;
я видел, что два мира суть одно».
5. Эсхатологический мистицизм. Хотя иудейский мистицизм очень разносторонен,
все его течения содержат в себе эсхатологический элемент, наиболее ярко про-
являющийся в меркаба-мистицизме — восхождении к престолу Бога с помощью
хейхалот*. В отличие от эзотерического меркаба-мистицизма, средневековый
хасидизм был народным движением. В нем были важны молитва, добрые дела
и духовные практики, наряду с размышлениями о славе Бога (кавод) и месте Его
обитания (гмхина). Мистико-богословский синтез достигнут в Каббале, более
пророческой {Абулафия) и теософической (Загар). Развитая там идея творения
Дворцы (евр.). — Прим. ред.
254
Методы исследования духовности
в Боге была радикализирована в Сафед-мистицизме. Бог удаляется в самого Себя,
и на освободившемся месте возникает Адам Кадмон, который, однако, не может су-
ществовать правильно. Исцеление (тиккун) Адама Кадмона произойдет в конце
времен. После периода распада (Саббатай Цви) иудейский мистицизм вновь возни-
кает в хасидизме, отвергшем мессианистские эксцессы. Хасидизм, эмоциональный,
практичный, придающий большое значение сюжетным историям, групирующийся
вокруг харизматических лидеров, особое значение в жизни придает радости.
Выводы. Этимологическое определение рассматривается как неадекватное:
вместо него предлагается некая «современная концепция мистицизма», не под-
твержденная никакими источниками. «Характеристические черты» мисти-
цизма описываются на основе работы Уильяма Джемса. Неясно различие
между пятым, добавочным пунктом (интеграция в высшую реальность) и все-
поглощающим чувством целостности (второй пункт у Джемса). Также неяс-
на разница между «мистицизмом вообще» и мистицизмом как универсальной
категорией. Возможно, единственное различие в том, что первый предпола-
гается существующим в действительности, а второй — несуществующим? Более
80 процентов статьи составляет документация: мистицизм в пяти религиях.
Опущен мистицизм Древнего Израиля. Более того, возникает вопрос о пра-
вомерности называния иудейского мистицизма «эсхатологическим». Дюпре
цитирует Шолема. Последний, однако, постоянно повторяет, что в основе
иудейского мистицизма лежит Тора.
С систематической точки зрения следует задать вопрос о соотношении
типологии и документации. Раздел документации не развит дальнейшими
размышлениями об определении, характеристиках и типологии.
4. «Mystica» в Dizionario enciclopedico di spirituality^
Статья открывается этимологией слова «мистицизм». Очевидно, что оно как-то
связано с мистерией — «тайной». Речь идет о знании Бога, которое скрыто
от всех и оставлено лишь для избранных. Современное использование это-
го слова подчеркивает его эмоциональную, иррациональную сторону. Соглас-
но (нео)платонической интуиции, Божество остается недоступным для на-
шего познания. Слово «мистицизм», не встречающееся в Писании, вошло
в христианское предание через Александрийскую школу (мистическое изме-
рение Писания и таинства). В христианстве мистицизм сверхъестествен:
это особое действие Бога, позволяющего ощутить Свое присутствие. Мисти-
ческое богословие (Жерсон) имеет практическую (экспериментальное сверх-
разумное познание Бога) и теоретическую (догматические рассуждения) сто-
рону. В последние несколько веков мистицизм (созерцание) и аскетика
(взращивание святости) противопоставляются друг другу. В статье мистицизм
рассматривается с христианской точки зрения. Нехристианскому мистициз-
му посвящена отдельная статья.
2,3 A. de Sutter, Mistica, в DESpi (1995), 1625-1631.
Систематическое исследование
255
1. Определение. Мистицизм — это поток (даров) Святого Духа, особенно на уровне
познания и молитвы.
2. Характерные черты. Первая черта — пассивность: мистик охвачен Духом Божь-
им и испытывает полную зависимость от Него. Этот факт не ограничивает сво-
боду человека (может сопротивляться) и не приговаривает человека к пассивно-
сти (мистик движется вместе с Духом); условие этого — добродетельная жизнь.
Вторая черта — простота. После некоторого периода аскетической практики у че-
ловека появляется спокойный и простой взгляд на вещи, любовь ко всему, внут-
ренний свет, возрастание в силе, неожиданное прозрение в глубь вещей; патоло-
гического упрощения или сверхценных идей при этом не возникает. Третья
черта: неописуемый контакт с Богом, часто выражаемый в терминах глубокой
тьмы или «ночи». Четвертая: мистицизм гармонирует с догматикой и этикой
церкви.
3. Мистицизм в Новом Завете. Мистицизм, понимаемый как действие Духа Свято-
го в человеке, воплощен в Иисусе Христе. Он — Слово Божье, Он знает Отца
и полностью подчиняется Его воле, передаваемой через посредство Святого
Духа. Достигая единства с Христом, христианские мистики разделяют и это Его
отношение к Отцу и вместе с Ним восклицают: «Авва Отче!» Крещение во Хри-
сте должно проникнуть в сознание верующего и преобразить его так, чтобы (хри-
стианский) мистик мог сказать вместе с апостолом Павлом: «И уже не я живу,
но живет во мне Христос» (Гал 2:20).
4. Изучение мистицизма. Поток Духа Божьего может изучаться в трех аспектах.
(1) Психологический аспект: описание особенностей мистического опыта; роль
в нем образа жизни, культурно-религиозных убеждений, интеллектуальных и эти-
ческих структур; важность дифференциации мистицизма и патологии; при опи-
сании чрезвычайно важен опыт исследования, поскольку мистицизм невозмож-
но изучать «чисто теоретически». (2) Философский аспект: изучение мистицизма
как особого вида религиозного опыта; метафизические основания мистицизма
(представление о Боге, нормальность и патология, естественное и сверхъесте-
ственное, бессознательное); необходимо приятие личного Бога, — иначе мистик
погрузится в иллюзии пантеизма. (3) Богословский аспект: исходная точка —
учение о благодати, обитании Бога в человеке и дарах Духа; стать мистиком мо-
жет каждый христианин, поскольку благодаря крещению каждый из нас несет
в себе жизнь Божественной Троицы; необходимо размышлять о возрастании
в благодати и о том, что для него требуется. Отдельно следует обсудить соотно-
шение мистицизма и святости. Связь между ними необходима, если рассматри-
вать мистицизм как сверхъестественную жизнь: Дух совершает работу по дости-
жению верующим совершенства. Несколько направлений мысли: мистицизм
и святость находятся в согласии друг с другом; к мистической жизни способен
каждый; полезно читать мистические писания; для различения духов и познания
мистицизма необходимо духовное руководство.
5. Нехристианский мистицизм. Нехристианский мистицизм подробно рассмот-
рен в отдельной статье, за авторством Анчилли214. Его позицию можно сумми-
ровать в трех пунктах: (1) вне христианства существует только монистический
214 Е. Ancilli, Mistica non Christiana, в DESp 2 (1995), 1631-1635.
256
Методы исследования духовности
и естественный мистицизм: философско-метафизический опыт собственной
самости (домистический), окончание процесса отречения (отказа от образов
и понятий), отвержение мира и концентрация на своем «Я», разнообразные виды
самоочищения; пустота является одновременно конечной точкой и путем к про-
светлению; опыт субстанции души и окружающего ее Божественного Абсолюта.
(2) Вне христианства существует лишь естественный мистицизм: всепоглощаю-
щее ощущение энергии Бога, пронизывающей все пространство. (3) Истинный
мистицизм — только христианский: сверхъестественное единение в любви, не-
возможное без благодати. Вне видимой церкви это единение в любви возмож-
но лишь там, где достаточно веры, доброй воли и молитвенного духа (бхакти,
хасидизм, суфизм и т. п.). Этот вопрос сложен и нуждается в дальнейшем иссле-
довании.
Выводы. Между вступительными замечаниями об использовании слова и пос-
ледующим определением нет связи. Неясно, каким образом из данного опре-
деления вытекают четыре характеристики мистицизма и как они связаны
между собой. Это в особенности относится к четвертой черте — к положению
о согласии с догматикой и этикой церкви. Определение рассматривается
как подтвержденное Новым Заветом (особенно Иоанном и Павлом, — о Вет-
хом Завете автор молчит). Методологически перед нами petitioprincipi*. В свя-
зи с изучением мистицизма автор упоминает психологию, философию, бого-
словие, но воздерживается от упоминаний о религиоведении, социологии,
филологии и истории. Не совсем ясно, почему такие реальные формы ми-
стицизма, как бхакти, хасидизм и суфизм, определяются как возможный
мистицизм любви. Какие еще исследования нужны (после стольких уже пред-
принятых исследований), чтобы прояснить этот вопрос?
5. «Мистицизм» в The New Dictionary of Catholic Spirituality™
Уайзман начинает с утверждения, что мистицизм связан с другими темами:
молитвой, созерцанием и единением. Но в своей статье он намерен рассмат-
ривать мистицизм настолько узко, насколько это возможно, и ориентиро-
ваться на сущность христианского мистицизма, как он понимался в древней
церкви.
1. Различные понимания термина. Среди множества мнений существуют две хоро-
шо различимые тенденции, объясняемые с помощью двух утверждений о Тере-
зе из Лизье. Одно из них гласит: она не была мистиком, поскольку в ее жизни
не наблюдалось... «экстраординарных мистических феноменов» (Урс фон Баль-
тазар). Существует и противоположное мнение: она была мистиком, поскольку
предала себя Богу в самоотверженной вере и любви (Буйе). В последние несколь-
ко столетий преобладает первая тенденция, однако изначальной она не является.
* Аргумент, основанный на выводе из положения, которое само еще требует доказательства
(лат.). — Прим. ред.
215J. Wiseman, Mysticism, в NDCSp (1993), 681-692.
Систематическое исследование
257
2. Писание и Отцы. Прилагательное мистикос связано с мистерион*, а оба эти сло-
ва этимологически происходят от мюэйн (закрывать глаза или рот). В Новом За-
вете «мистерион» интерпретируется как скрытая воля Бога, открывающаяся че-
рез пророков. То же мы видим и в иудейской псевдоэпиграфической литературе.
Тайна Божьего замысла по спасению мира во Христе составляет центр Еванге-
лий и посланий Павла. Для Климента и Оригена мистикос указывает на скрытое
значение текста — тайну или таинство Христа. В том же смысле они говорят
о таинственном значении евхаристии: скрытое присутствие Христа — значение,
достаточно рано появившееся в христианской литературе. Ни одно из пере-
численных значений никак не связано с экстраординарными феноменами.
Это не значит, что мистическое значение Писания и таинств не связано с глубо-
ким личным опытом, как явствует, например, из свидетельств Оригена. Григо-
рий Нисский говорит о «мистичности» в связи с учением о непостижимости
Бога. Таково мистическое значение восхождения Моисея на гору Синай, молитв,
позже развитое Дионисием Ареопагитом в его Мистическом богословии, получив-
шем огромное значение на Западе благодаря латинскому переводу Скота (см.
например, Мейстера Экхарта и Облако неведения). Тот же Дионисий писал и ката-
фатические трактаты, в которых описывал мистическое значение (тайну) свя-
щенных таинств. Западные отцы церкви также понимали мистицизм как духов-
ный смысл Писания (Амвросий, Августин). У Августина мы встречаем интерес
к экстазу и видениям, который разовьется в позднейшем мистицизме (Хильде-
гард, Хадевейх, Юлиана Норичская).
3. Средние века и новое время. У Бернара Клервосского мы встречаем движение
к более личному и эмоциональному мистицизму, отраженному в определении
Жерсона: «Опытное познание Бога благодаря соединяющей любви». Свое клас-
сическое выражение этот мистицизм находит в жизни Терезы Авильской, у ко-
торой различные стадии путешествия к Богу превращаются в психологическую
историю. Более того, ее труд говорит о возрастании интереса к экстраординар-
ным феноменам. Эта последняя черта становится определяющей в восприятии
ее книги и находит у Пулена свое научное описание: мистицизм — экстраорди-
нарное призвание, по существу отличное от повседневной жизни. II Ватиканский
собор отверг эту позицию: к святости призван каждый. Эту мысль развивали
Мертон, Штейндл-Раст и в особенности Карл Ранер. Последний исходит из опы-
та трансцендентности, прикасающейся к той безмерной тайне, которую христи-
ане именуют Богом. Эта тайна является в чистом не-концептуальном опыте транс-
цендентности, не поддающемся переложению в понятия и образы. Однако
наряду с этим узко понимаемым мистицизмом существует мистицизм повседнев-
ный: когда человек, лишившись всякой поддержки в жизни, продолжает надеять-
ся на Бога и выполнять свою задачу, — это тоже мистицизм.
4. Мистицизм в других религиозных традициях. Существуют два подхода. Первый
рассматривает христианский мистицизм как сверхъестественный (возможный
благодаря благодати Триединого Бога), а не христианский — как естественный
(вызванный собственными усилиями человека). Между этими двумя типами суще-
ствуют переходные варианты. II Ватиканский собор отказался от этого жесткого
Г
---------------------------Лч*.------
* До II—III веков до н. э. произносились как мюстикос и мюстэрион. — Прим. ред.
258
Методы исследования духовности
разделения. Другой подход исходит из мнения, что все традиции по существу
представляют собой нечто единое. Различия случайны: они — результат разных
интерпретаций (Андерхилл). Однако эта позиция также неоднозначна, посколь-
ку базируется на концепции бинарности субстанции и акциденций (Катц). Срав-
нительное изучение мистицизма, по крайней мере в части христианства, иуда-
изма и ислама, базируется на мистическом значении Писания, объясненном
выше, — концепции скрытого присутствия в Писании Христа. Такой же мисти-
цизм характеризует и иудейскую мистику, во всем своем многообразии основан-
ную все же на мистическом истолковании Писания (Шолем). То же верно и для
исламского мистицизма, исходящего из открытия вечных истин в Коране
(А. Шиммель). Эти тайны, скрытые в Писании, составляют парадигму мистиче-
ского опыта во всех прочих областях жизни. Межрелигиозный диалог может ве-
стись особенно успешно, когда проводится людьми, имеющими мистический
опыт в рамках своих религий.
Выводы. Основываясь на этимологических соображениях, Уайзман распро-
страняет таинственный характер Писания на все области жизни и именно
в этом видит истинную форму мистицизма. Другая форма (личная, психоло-
гическая, феноменологически исключительная) представляется ему нереаль-
ной. К тому же остаются неясными взаимоотношения между двумя формами.
6. Методологические размышления
Посмотрим, как авторы этих статей описывают и обсуждают феномен ми-
стицизма. Начнем наше размышление с представленных типологий и в их
свете обсудим остальные вопросы.
1. Типологии. Все статьи так или иначе стремятся классифицировать мно-
гочисленные разновидности феномена мистицизма. Кратко пройдемся по ва-
риантам типологий: экстатический — инстатический — теистический; ми-
стицизм сущности — мистицизм супружества — мистицизм присутствия
и отсутствия; самость — пустота — образ — любовь — эсхатология; естествен-
ный (самости и природы) — сверхъестественный216. Рассматривая эти триа-
ды типов, мы сталкиваемся с категориальной проблематикой. Например,
триада «экстатический — инстатический — теистический» может предстать
и в виде двоицы: нетеистический — теистический мистицизм. Классифика-
ция странна и в другом отношении: в теистическом мистицизме любви впол-
не может присутствовать экстаз, а теистический мистицизм творения может
быть инстатичен. Другой пример: триада «сущность — супружество — присут-
ствие и отсутствие» некорректна, поскольку мистицизм супружества харак-
теризуется чередованием ощущения присутствия и отсутствия. Это, однако,
не вполне применимо к мистицизму сущности, определяемому диалектикой
216 К этому можно добавить противопоставление искусственной и не-искусственной духов-
ности, религиозной и нерелигиозной, специфической и повседневной.
Систематическое исследование
259
между катафатическим и апофатическим. Третий пример: в триаде «самость —
пустота — образ — любовь — эсхатология» последняя категория кажется выпа-
дающей из общего ряда (не говоря уж о том, насколько корректно такое оп-
ределение иудейского мистицизма). Эсхатологическое измерение напомина-
ет о протологическом характере творения. В сочетании с понятием образа
мы вправе ожидать скорее чего-то вроде «подобия». В любом случае, странно
разделение между самостью и образом, поскольку мотив образа наилучшим об-
разом выражает тварную самость. Пустота также выпадает из серии, посколь-
ку ощущение пустоты сопутствует мистицизму самости (как и образа, и любви!).
Наконец перейдем к диаде «естественного» и «сверхъестественного». Даже
если отвлечься от того, что самость и природа с трансцендентной точки зре-
ния сверхъестественны (творение), встает категориальный вопрос: не обозна-
чает ли «естественное» (неверно определенное) область бытия, а «сверхъ-
естественное» — область веры? Но выпадает ли существование из границ веры?
Или эти две категории описывают лишь различные богословские концепции
(Einstellungen): христианскую и нехристианскую? Итак, мы видим, как несколько
беглых очерков ведут нас в самое сердце проблематики мистицизма. Наша
позциия в этом топологическом вопросе исходит из данного нами определе-
ния духовности как божественно-человеческий процесс преображения на че-
тырех уровнях — творения, нового творения, подобия, любви и славы217.
Мистицизм может существовать на каждом из этих пяти уровней. Тип
мистицизма следует определять, исходя из того, какой уровень в данном
мистицизме преобладает. Мистицизм творения означает осознание своей
тварности. В этой категории можно найти некоторые формы мистицизма
сущности, мистицизма природы, инстаза, мистицизма самости и мистициз-
ма образа. Мистицизм нового творения — это путь, ведущий от искажения
к восстановлению истинного образа (творение) или идеального образа (по-
добие). К этой категории можно отнести аскетические формы мистицизма,
ведущие к самопознанию, мотивирующие покаяние, и так далее. Мистицизм
подобия имеет целью самоидентификацию с выбранной моделью преоб-
ражения (Будда, Христос, сущность пророка, Священное Писание, Коран).
Это преображение можно считать сверхъестественным, поскольку мистик
убежден, что его модель открыта миру Богом. Мистицизм любви стремится
к таким взаимоотношениям, при которых Бог и человек теряются друг в дру-
ге, как показывает мистицизм супружества. При этом чередуются отсутствие
и присутствие. Здесь же встречаются мистицизм образа и любви, самости
и Другого. Наконец, мистицизм славы говорит о конечном, посмертном пре-
ображении в Боге. Здесь нам вспоминается эсхатологический мистицизм,
встречающийся в иудаизме, христианстве и исламе. Таким образом, процесс
мистического преображения подразделяется на пять типов.
217 Об этом см. часть П, раздел 3.2.
260
Методы исследования духовности
2. Характерные особенности. Особенности мистического опыта обычно
перечисляются по Джемсу, Андерхиллу и фон Хюгелю. Называются: пассив-
ность, невыразимость, единство (целостность, превосходящая все противо-
положности, слитость, простота), интуитивное познание, сильные эмоцио-
нальные переживания, чередование ощущений (ритм), согласие с догматами
и этикой религии. Здесь мы также встречаемся с категориальными сложно-
стями. Перечисленные признаки соответствуют разным категориям, в осо-
бенности выпадает из «серии» последний. В сущности, все они представля-
ют собой странное гетерогенное собрание. Пассивность относится к «Я»,
невыразимость — к тайне, единство — к «я», отношениям, языку и связности
событий. Познание является интуитивным и в то же время пассивным (при-
знак 1). И так далее. Здесь также требуется артикуляция с точки зрения бо-
жественно-человеческого процесса преображения. В мистицизме творения
мы имеем дело с сознанием, пробуждающимся благодаря тому, что личность
погружается в глубины своего бытия, являющиеся отражением Бытия Не-
тварного. Невыразимость и сила этого опыта отличны от опыта преображе-
ния в любви. Преображение в подобии неразрывно связано с «согласием
в догматике и этике», поскольку именно таково определение этого процесса
преображения. И это преображение как таковое имеет свои оттенки опыта.
Интенсивность и разнообразие в опыте здесь меньше, чем в других видах
мистицизма. Наконец, в преображении-в-славе силен интуитивный компо-
нент: в один миг мистик охватывает духовным взором все творение! Пассив-
ность, занимающая важное место и в преображении-в-любви, в преображе-
нии-в-славе становится определяющей. Итак, различные характеристики
мистицизма связаны с различными слоями процесса преображения.
3. Святость и мистицизм. Во всех статьях так или иначе затронута связь
между святостью (совершенством, аскетизмом) и мистицизмом. Иногда гово-
рится, что это одно и то же (Де Суттер); иногда подчеркивается их несовпа-
дение (Мойоли). Однако глубокого понимания их исторической взаимосвя-
занности мы не видим ни в одной статье. Уравнивание этих двух понятий
связано с кризисом рассвета новой эры, связанным с влиянием на мистицизм
диалектики (аль-Газали, Маймонид, Бонавентура); мистическая триада (очи-
щение — просвещение — единение) наложилась в сознании людей на триаду
совершенства (начинающий — продвинутый — совершенный)218. Однако, если
отвлечься от этих исторических изысканий, перед нами остается вопрос
о взаимосвязи между совершенством и мистицизмом. Он не может быть раз-
решен одними только авторитетными заявлениями или историческими рекон-
струкциями. Мы понимаем эту связь в свете уровней божественно-человече-
ского процесса преображения. Полюс совершенства (святости, аскетизма)
находит свой Sitz в преображении, новом творении и подобии. На этих уровнях
218 Об этом см. часть II, раздел 2.1.
Систематическое исследование
261
можно говорить о возрастании в святости и совершенстве; обращении
от грехов; изменении в согласии с образом Божьим; подчинении выбранной
модели преображения. Совершенствование не связано с преображением
в творении. Тварность для нас и так совершенна, ибо по сути являет собой
одно с Нетварным. Также совершенствование не свойственно преобра-
жению-в-любви и в-славе. И то, и другое совершенно по самой своей сути.
Связывать эти формы мистицизма с нравственной борьбой было бы катего-
риальной ошибкой. Их отличие состоит именно в том, что здесь всякое со-
вершенствование (в смысле «борьбы с собой») прекращается, — и остается
одна лишь любовь.
4. Особые феномены. В некоторых статьях тема мистицизма развита таким
образом, что для особых феноменов (видений, левитации, стигматов и так
далее) попросту не остается места. Это часто вызывает трудности в аргумен-
тации, ибо если мистический опыт — «особый» (по сравнению с повседнев-
ным бытом веры и совершенствования), то нелогично без объяснений уда-
лять из него особые феномены. Кроме того, это эпистемологически неверно:
феномены требуют описания и истолкования. Невозможно просто отметать
то, что, например, Августин и Тереза отмечали этот аспект мистицизма как
нечто важное, а затем обращаться к ним за цитатами, подтверждающими
позицию автора по другим вопросам. Особые феномены (как и отказ от них)
необходимо рассматривать с позиции божественно-человеческого преобра-
жения. Некоторые (преходящие) его моменты связаны с яркими и глубоко
специфичными переживаниями, каждое из которых следует рассматривать
индивидуально. Так, например, мистицизм творения является процессом
пробуждения (происходящего на уровне творения и, следовательно, со-
вершенно не зависящего от наших усилий), сопровождаемого чувствами бла-
гоговения и трепета. «Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это», —
говорит об этом Псалом 138. В то же время могут возникнуть сильные отри-
цательные эмоции — одиночества, потерянности, бесцельного блуждания
в океане бытия, ощущение бесконечности. В преображении, в новом сотво-
рении имеют место самые разные типы опыта. Савл упал на землю и ослеп,
когда во вспышке света ему стало ясно, что он на ложном пути. Людям, пол-
ностью принявшим модель преображения, может открыться новый мир.
Иногда они способны на героические дела: в них вдруг высвобождаются глу-
бинные творческие источники жизни; кажется, будто они внезапно получа-
ют в свое распоряжение неисчерпаемые энергии. Преображение-в-любви
сопровождается симптомами выхода из обычного порядка вещей. Преобра-
жение-в-славе может вызывать ощущение легкости в отношении ко многим
вещам.
5. Вера и мистицизм. В некоторых статьях сделана попытка объединить
веру и мистицизм. Вера определяется в терминах благодатности, любви,
тьмы, непостижимости, короче говоря, тайны; мистицизм понимается в та-
ких апофатических категориях, как неведение и невыразимость. Точкой свя-
зи веры и мистицизма особенно часто служит тайна Христа — Его смерти
262
Методы исследования духовности
и воскресения. Однако в свете божественно-человеческого преображения не-
обходимо говорить о более тонкой и сложной связи между верой и мистициз-
мом. Прежде всего, вера сама по себе является многослойным процессом:
вера как преображение в творении связана с восприятием основы творения,
которая есть Бог; вера как преображение в новом творении — это доверие
прощающей благодати Бога и уверенность в Его верности нам, несмотря
на наши грехи; в случае преображения в послушании вера прикрепляется
к избранной модели преображения, которая, однако, служит нам источником
информации, охраняя веру от слепого повиновения; вера — это самоотрече-
ние, забвение себя и приятие другого в преображении-в-любви; в преображе-
нии-в-славе вера также предполагает самозабвение. Веры вообще не существу-
ет, так же, как и мистицизма вообще. То и другое — многослойные процессы,
с каждым новым поворотом вступающие друг с другом в новые взаимо-
действия.
6. Определение и изучение мистицизма. Рассматривая статьи в эпистемологи-
ческой перспективе, мы встречаемся с множеством вопросов, связанных с оп-
ределением данного феномена. Иногда авторы дают определение на этимо-
логической основе (мистицизм < мюстикос < мюэйн = закрывать глаза и / или
уста), или на основе ассоциаций с тайной (мюстикос — мюстэрион — тайны
Писания, литургии и т. д.), или же идут прямо от мюстикос к сокрытой сто-
роне Писания и таинств. Однако стоит спросить себя (как и делают неко-
торые ученые), какой из этих подходов дает нам реальное представление
о феномене. Определение феномена не может просто выводиться из этимоло-
гии: не выводим же мы значение слова «духовность» из этимологии spiritus <
пнэума < руах. По-видимому, феномен необходимо объяснять через базовые
понятия («мистицизм», «созерцание», «каббала» и т. п.), однако для создания
точной картины необходимо чередовать различные подходы, как мы и виде-
ли в первой части нашего исследования219.
3.3.4. Самораскрытие истины
В философском споре имеют значение не только воображение и рассудок,
но и «две опоры философии» — опыт и вдохновение. Опыт — это приоб-
ретенные знания о конкретной действительности220. Любящий истину ум
не удовлетворяется, однако, простыми наблюдениями над конкретной дей-
ствительностью: именно ее он и ставит под вопрос. Отталкиваясь от конк-
ретного положения дел221, он переходит к вопросу: что это такое на самом деле?
219 См. часть II, глава 1.
220 Th. de Boer, De vier zuilen van de filosofie, Amsterdam, 1997, 8.
221 Ibid., 9.
Систематическое исследование
263
Этот вопрос придает процессу получения опыта направление (вдохновение).
В феноменологии говорится о самоочевидности, направляющей процесс
приобретения опыта222. Суть феноменологической самоочевидности в том,
что «объект не просто дан нам, — он дан сам собой и сам в себе»22’. Феноме-
нологический поиск направлен на «видение», понимаемое как «восприятие
само-данности» феномена224. Это направление (вдохновение) исследования
конкретных данных (опыта) есть то же самое, что и диалогическая ориента-
ция на истину. Истинным направлением ориентации становится здесь само-
сообщение (Du) объективных данных (Es). Проиллюстрируем это с помощью
отрывка из Я и Ты Мартина Бубера, где он говорит о человеческом знании:
Возьмем знание: бытие раскрывается человеку, погруженному в познание, когда
он смотрит на то, что предстоит перед ним. Однако, чтобы познать, ему необ-
ходимо воспринять увиденный предмет как объект, сравнить его с другими объек-
тами, классифицировать, описать и объективно проанализировать. Предмет
может войти в структуру знания только как Оно. Однако увиденный предмет
не есть вещь среди вещей, событие среди событий: он представляет собой нечто
совершенно особенное. Бытие обращается к познающему не на языке законов
и правил, которые познающий после выведет из его появления, а на своем соб-
ственном наречии. Размышляя о предмете «в общем», человек изменяет и обед-
няет его, ибо изначально предмет всегда является ему в особой форме и в опре-
деленной взаимосвязи с окружающим. Лишь сам человек включает его в «Оно»
знания, состоящее из идей. Но тот, кто освободится от этого и снова взглянет
на предмет, каким тот предстал ему’ в настоящем, обратится к единственной фор-
ме познания, истинной и эффективной между людьми. Однако знание может быть
организовано и как утверждение: «Вот как обстоят дела: такая-то вещь называется
так-то, сделана из того-то, занимает такое-то место...» — так что «Оно» остается
«Оно», испытывается и используется как «Оно», познается с целью овладения
миром и победы над ним225.
Бубер различает три области, в которых реализуются отношения «Я» — «Ты»:
«Во-первых, наша природная жизнь. Здесь реализация происходит в сумер-
ках, на до-речевом уровне. Природные существа живут рядом с нами, двига-
ются мимо нас, но не приходят к нам, и если мы обращаемся к ним “Ты”, наши
слова находятся на пороге речи. Во-вторых, жизнь с людьми. Здесь отноше-
ние «Я» — «Ты» открыто и принимает форму речи. Мы называем других “Ты”
и сами принимаем это именование. Третье — жизнь с духовными существами.
222 G. Stenger, Das Phanomen der Evident und die Evident des Phanomens, в Phanomenologische Forschun-
gen. Neue Fblge 1/1, rsg. E. Orth & K. Lembeck, Freiburg — Miinchen, 1996, 84-106.
225 E. Stroker, Husserls Werk. Zur Ausgabe der Gesammelten Schriften (Hua, Zusatzband), Hamburg
1992, 42.
224 H. Rombach, Phanomenologie heute, в Phanomenologische Forschungen, 1, Freiburg — Miinchen,
1975, 19.
225 Martin Buber, I and Thou, New York, 2000, 50.
264
Методы исследования духовности
Здесь отношение затуманено, однако способно проявить себя: оно не исполь-
зует, но порождает речь»226. В объективированной форме эти три области
проявляются как физический, психичекий и ноэтический мир, или космос,
эрос и логос227. Третья сфера, сфера духовных существ (ноэтический мир или
логос), в свою очередь, имеет три измерения: знание, искусство и действие228.
Сосредоточимся сейчас на первом измерении духовного бытия — знании.
В процессе познания можно различить четыре момента.
1. Взгляд на явление
Сущность познания, по Буберу, заключается во взгляде на сущность явления,
раскрывающего себя при встрече с познающим: «Знание: бытие раскрывает-
ся человеку, погруженному в познание, когда он смотрит на то, что предстоит
перед ним»229. Все слова здесь очень важны. Рассмотрим каждую часть опре-
деления в отдельности.
То, что предстоит перед ним. Мы видим, что встреча с объектом требует
определенного расположения объекта — «предстояния» созерцающему. Это
предстояние не следует рассматривать статически, так как важную роль в нем
играет объект — нечто, появляющееся перед субъектом (Gegen-stand*). «Пред-
стояние» означает, что нечто пересекает дорогу воспринимающего и входит
в поле его зрения. Я «вовлекает» предстоящий ему предмет в отношения
с (hinilberfuhren**) сферой реальности230. Качество предстояния зависит
от пространственного измерения «Ты», то есть от того места, которое оно
способно занять в моем поле зрения. С пространственным неразрывно свя-
зано временное измерение «Ты»231. Говоря о «взгляде на то, что предстоит
мне», и «взгляде на предмет в его настоящести», Бубер имеет в виду имен-
но пространственно-временное измерение «Ты». «Ты» находится в настоя-
щем, поскольку приходит и остается232. Поскольку предстоящее отмечено
исключительностью (это не что иное, как «Ты» во всей его неповторимости),
способность к предстоянию в настоящем выражается Бубером как нечто
единое: при взгляде на «Ты» оно познается как «единственное присут-
ствующее»233.
Человеку, погруженному в познание. Познающий субъект стоит здесь в датель-
ном падеже: познание — то, что дается познающему, что происходит с ним
226 Ibid., 22, 98.
227 Ibid., 98.
228 Ibid., 48-51.
229 Ibid., 50.
* Предмет, пред-стояние (нем.). — Прим. ред.
** Вести через, пере-водить (нем.). — Прим. ред.
230 Ibid., 22.
231 Ibid., 21-22.
232 Ibid., 25.
235 Ibid., 50.
Систематическое исследование
265
благодаря «предстоящему». Познающий — это избранный, занимающий пассив-
ную позицию: «Я становлюсь собой благодаря своему отношению к “Ты”»234.
Когда он смотрит. «Взгляд» — акт отношения к «Ты», причем отношения,
как уже было сказано, пассивного, согласно общему правилу: «Я становлюсь
собой благодаря своему отношению к “Ты”: говоря “Ты”, я становлюсь “Я”»235.
«Я» выбирает состояние избранности. Это его ответ «Тебе» — «Тебе, что яв-
ляется и обращается к нему из-под покрова тайны»236 *. Взгляд видящего фор-
мирует видимое: «Дух отвечает и взглядом — взглядом творящим»™. Это про-
исходит благодаря совершенно реальной «власти духовного взгляда»238.
Раскрывается. В ответ познающему, связанному с «Ты» активно-пассив-
ными отношениями, настоящее, предстоящее ему, раскрывается перед ним.
Это самораскрытие истолковывается Бубером так: «Сущность сообщает себя
в самом своем явлении». Первой формой, в которой «Ты» дает о себе знать
познающему', становится явление, которое Бубер называет «особой формой».
«Эта форма — не порождение его собственной души, но явление, входящее
в душу и требующее от нее силы восприятия. Если человек находит в себе
эту силу, если обращается к представшей перед ним форме с изначальным
словом, возникает общение, и начинается работа»239. Явление — это то, что
в процессе встречи открывает себя извне познающего (пред-стояние), разво-
рачивается, развивается и раскрывается перед ним.
Бытие. В явлении сообщает о себе само бытие. Ключевым понятием здесь
является само-сообщение. Бытие сообщает о себе не через что-то другое,
например, путем сравнения или помещения себя на определенное место в си-
стеме, или анализа. В таком случае следует говорить о «противопоставленно-
сти»: я использую познаваемое явление, как вещь, для каких-то своих целей.
Но это не «предстояние». Вещь, противопоставленная самой себе, есть «объ-
ект». «Бытие», напротив, указывает на ситуацию, когда нечто сообщает о себе
своими собственными средствами. Как в откровении «звучит само существо
Слова»240, также и в познании ключевым понятием становится познание
«по существу». Слово «существо», однако, относится здесь не к некоей неиз-
меняемой сущности бытия, маскируемой явлениями, а к само-сообщению,
благодаря которому бытие воплощается в явлении полностью и без изъя-
тий241 * *. Это само-сообщение бытия в виде явления Бубер и обозначает словом
254 Ibid., 26.
2S5 Ibid., 26.
256 Ibid., 49.
»’Ibid., 111.
238 Ibid., 111.
2S9 Ibid., 24.
240 Ibid., 112.
241 Это утверждение является ключевым и наиболее самобытным в философии Бубера.
Об этом см. К. Flasch, Wesm, в Handbuchphilosophischer Grundbegriffe^ (1974), 1687-1693.
18 Духовность. Том 2
266
Методы исследования духовности
«Ты», так же, как он называет сообщающего себя человека, становящегося
«Ты»: «Нет больше других, нет ближних: он есть “Ты” и заполняет собой не-
беса. Это не значит, что не существует ничего, кроме него. Но все остальное
живет в его свете»242.
2. Сохранение знаний
Бубер полагает, что «увидеть присутствие» мало: на практике познающему
всегда необходимо «воспринять предмет как объект»243. По сути, такой ход
событий необязателен, ибо существует молчание, в котором «Ты» не прини-
мает никакой формы: оно просто «есть»244. Однако в миг, когда человек от-
вечает «Тебе», он подчиняет себе это «Ты». «Всякий ответ привязывает “Ты”
к миру “Оно”»245. Такова его судьба. Более того, «чем мощнее ответ, тем с боль-
шей силой он связывает “Ты” и низводит его до объекта»246. Если познающий
взаимодействует с явившейся ему формой (сущностью), эта форма (сущ-
ность) входит в мир познающего и воспринимается как объект (противо-
поставленность). В этом «достоверность» явленной формы247. В этом зна-
чение самой встречи: «То, что предстоит мне, при встрече исполняется и вхо-
дит в мир вещей, в бесконечное “Оно”, однако с возможностью снова стать
бесконечным “Ты”, вдохновляющим и благословляющим. “Оно” “воплощает-
ся”: тело его выныривает из потока безпространственного, безвременного
настоящего на берег существования»248. В этот миг знание переходит на уро-
вень сохранения знаний, в котором мы можем различить четыре раздела,
исходя из того, что теперь нам предстоит «воспринять как объект» то, что
мы «увидели». Последуем за текстом:
Сравнить с другими объектами. Явление облекается в слова (логос), делается
познаваемым (ноэсис) и, таким образом, становится сравнимо с другими иде-
ями и формулировками. «Вещи и события ограничены другими вещами и со-
бытиями, ими измеряются, с ними сравниваются»249.
Классифицировать объекты. Сравнивая одни объекты с другими, мы рас-
полагаем их в определенном «порядке». Эта иерархия не имеет отношения
ни к пространственному функционированию предмета, ни к времени его по-
явления. Однако она выстраивается в пространственно-временных категори-
ях: раньше — позже, выше — ниже, и так далее. Уникальное «Ты» становится
точкой в сети мировых координат250.
842 М. Buber, ibid., 23-24.
245 Ibid., 50.
244 Ibid., 49.
245 Ibid., 49.
246 Ibid., 49.
247 Ibid., 98.
248 Ibid., 28.
249 Ibid., 42.
250 Ibid., 23.
Систематическое исследование
267
Описать как объекты. Положение объекта в пространственно-временной
системе координат описывается как некий присущий ему непреложный закон.
«Бытие обращается к познающему не на языке законов и правил, которые
познающий после выведет из его появления, а на своем собственном на-
речии»251. Научное описание всегда связано с классификацией и система-
тикой.
Анализировать как объекты. При «видении» предмет предстает в «особой
форме»252. Например, в созерцании дерева содержится все вместе: «Его форма
и структура, цветб и химический состав... все — в едином целом»253. Но когда
увиденное мною входит в структуру моего знания, оно становится доступно
анализу по составляющим — цвету, материалу, размеру, протяженности и так
далее, короче говоря, раскладывается на абстрактные свойства и качества.
Итак, мы очертили процесс, путем которого увиденное переходит в «Оно»-
форму знания, «состоящую из идей»254.
3. Дальнейшая объективизация
Новая фаза когнитивного процесса начинается, когда познающий использует
описанную выше структуру знания как отправную точку для дальнейшего
развития стратегий переживания и использования.
Однако знание может быть организовано и как утверждение: «Вот как обстоят
дела: такая-то вещь называется так-то, сделана из того-то, занимает такое-то ме-
сто...» Так что «Оно» остается «Оно», испытывается и используется как «Оно»,
познается с целью овладения миром и победы над ним255.
Сохранение знаний стратегически продолжается и развивается на двух уров-
нях — двух базовых видах «Оно»-подхода: переживании и использовании.
«Первичная связь человека с миром “Оно” состоит в переживании, постоян-
но воспроизводящем этот мир, и использовании, ведущем мир к многообраз-
ным целям поддержания, снабжения и улучшения человеческой жизни»256.
Переживание. Переживание создает картину мира: «Человек путешествует
по поверхности вещей и переживает их. Из этого переживания он извлека-
ет знание о том, что они собой представляют... Мир в этом переживании
не участвует. Он позволяет переживать себя, но не принимает в этом ника-
кого участия. Мир не имеет отношения к переживанию, а переживание —
к миру»257. Переживание, по Буберу, равнозначно «восприятию явленного
251 Ibid., 50.
252 Ibid., 50.
253 Ibid., 23.
254 Ibid., 50.
255 Ibid., 50.
256 Ibid., 48.
257 Ibid., 21.
18’
268
Методы исследования духовности
как объекта»258, с последующей возможностью сравнивать его с другими
объектами, классифицировать, описывать и анализировать. Далее, при про-
должении переживания, полученное структурное знание адаптируется таким
образом, чтобы служить отправной точкой при получении дополнительного
знания259.
Использование. Использование основано на переживании. Оно использует
полученные знания для «завоевания» мира260. Во второй части Я и Ты Бубер
показывает, к чему ведет это накопление средств. Однако в любой момент
остается возможность «поворота назад». Для структурного знания это озна-
чает, что оно в любой момент может «вернуться» к состоянию явленного
бытия.
4. Вечное раскрытие и вечная новизна
Человечество не приговорено к бесконечному развитию объективизиро-
ванного познания. Возможно освободить бытие, увиденное и затем запертое
в форме концептуального знания: «Кто освободится от этого и снова взглянет
на предмет, каким тот предстал ему в настоящем, тот обратится к единствен-
ной форме познания, истинной и эффективной между людьми»261. Заметим,
что Бубер рассматривает акт познания как происходящий «между людьми».
Что он под этим подразумевает? Для Бубера акт познания не ограничен мо-
ментом, когда бытие раскрывает себя для зрения познающего. Это лишь
момент (хотя и существеннейший), который имеет свою динамику — динами-
ку между бытием явленным и бытием самого познающего — и в конце концов
переходит в «работу». Именно эта «работа» позволяет другим войти в контакт
с увиденным «Ты». Благодаря этой «работе» не только тот, кто первым уви-
дел явленное, но и другие после него могут вступить в контакт с предметом
изначального созерцания. Вот почему Бубер рассматривает акт познания как
«истинный и эффективный между людьми». Изначальный акт познания пре-
тендует на достоверность и, следовательно, касается всех. Его цель — быть
реальным и эффективным для людей. Он ищет научного применения — и сам
его создает. Таково «значение акта познания», его направление и предназна-
чение. «То, что превратилось в “Оно”, отвердело вещью среди вещей, обрело
свою природу и расположение, должно снова и снова претерпевать обратное
превращение»262. То, что претерпело неизбежный переход от «Ты» к «Оно»,
стремится снова и снова обновляться в обратном переходе от «Оно» к «Ты»,
назад к источнику, из которого вышло. «Так было в час духа, когда дух соеди-
нился с человеком и вызвал у него отклик, и так повторяется снова и снова:
258 Ibid., 50.
259 Ibid., 48.
260 Ibid., 50.
261 Ibid., 50.
262 Ibid., 49.
Систематическое исследование
269
предмет, уже обретший свое место среди вещей, возвращается в стихийное
состояние, из которого вышел, вновь вспыхивает в своей настоящести, чтобы
сиять и жить среди людей»263. И снова мы встречаемся со словом «люди».
Акт познания происходит не только между познающим и предметом, «пред-
ставшим» ему. Благодаря работе познающего акт познания становится до-
ступен для всех — и непосредственно всех касается. Вот почему, говоря об от-
даленных последствиях познания, Бубер пользуется теми же словами, что
и непосредственно для процесса узнавания: здесь также идет речь о «виде-
нии». Например, о вновь созданном произведении искусства Бубер говорит:
«Время от времени оно является восприимчивому зрителю в своей целостной
воплощенной форме»264. «Созерцание» одинаково у первого зрителя и у по-
следующих. «Бытие» произведения искусства раскрывает себя всем. «Суще-
ствующее открывается ему в явлениях, и явления воздействуют на него. В миг
созерцания для него не существует ничего, кроме явления, но в этом явле-
нии — целый мир»265.
Теперь мы улавливаем все изгибы когнитивного акта, описанного Бубером
в прокомментированном нами тексте. В изначальном акте познания «видение»,
в котором раскрывает себя познающему бытие объекта, претерпевает пере-
ход: оно «включается в “Оно” познания, состоящее из идей». Однако цель
этого перехода — в предоставлении другим возможности обратного пути,
нового раскрытия знания в акте созерцания: «Тот, кто освободится от этого
(заключенности предмета в концептуальную “Оно”-форму. — К. В.) и снова
взглянет на предмет, каким тот предстал ему в настоящем, обратится к един-
ственной форме познания, истинной и эффективной между людьми»266.
Таким образом, у Бубера опытный контакт и вдохновение подходят друг
к другу, как нитка к иголке. Ибо всякое знание рождается из опытного кон-
такта: «Бытие раскрывается познающему, когда он пристально вглядывается
в то, что предстоит перед ним». И в то же время всякое знание руководится
вдохновением (направлением, предназначением), которое и совершает но-
вое раскрытие бытия, скрытого в концептуальном знании: «Тот, кто освобо-
дится от этого [“Оно”-формы знания], исполнит значение акта познания».
Библиография
Andia Y. de, Henosis. Bunion a Dieu chez Denys BAreopagite, Leiden — New York, 1996.
Boer T. DE, De vierzuilen van defilosofie, Amsterdam, 1997.
Bonaventure, The Complete Works. Vol. I, The Triple Way (pp. 61-94), Paterson (NJ), 1960.
263 Ibid., 42.
264 Ibid., 25.
265 Ibid., 42.
266 Ibid., 50.
270
Методы исследования духовности
Buber М., I and Thou, London, 2000.
Can Spirituality be Taught?, eds. J. Robson & D. Lonsdale, 1987.
A Dictionary of Christian Spirituality, ed. G. Wakefield, London, 1988.
Dictionnaire de la vie spirituelle, eds. S. de Fiores & T. Goffi; adapted for the French edition
by E Vial), Paris, 1983.
Dizionario degli istituti di peifezione, eds. G. Pelliccia & G. Rocca, Rome, 1974-1983.
Dizionario enciclopedico di spiritualita, ed. E. Ancilli, Rome, 1990.
Eckhart Meister, Talks of Instruction, ъ Meister Eckhart. A Modem Translation, New York, 1941.
Encyclopaedia Judaica, ed. C. Roth, Jerusalem, 1971-1972.
Encyclopedia of Islam (New Edition), Leiden — London, 1960.
The Encyclopedia of Religion, eds. M. Eliade, New York — London, 1987.
Kouwenhoven A, Inleiding tot de bibliografie. (Jude en nieuwe wegen voor het zoeken en toegankelijk
maken van documentaire informatie, Assen — Maastricht, 1989.
LeclercqJ., The Love of Learning and the Desire for God, New York, 1961.
The Literature of the Sages, ed. S. Safrai & P. Tomson, Assen etc., 1987.
Mezzadri L., Vincent de Paul (1581-1660), Averbode — Den Bosch, 1994.
NeusnerJ., Foundations of Judaism, Philadelphia, 1989.
The New Dictionary of Catholic Spirituality, ed. M. Downey, Collegeville (Minnesota), 1993.
Poorthuis M., Hetgelaat van de Messias, Hilversum, 1992.
Pseudo-Dionysius The Areopagite, The Complete Works (pp. 133-141), New York, 1987.
Schimmel A., The Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975.
Steggink O. & Waaijman K., Spiritualiteit en mystiek, Nijmegen, 1985.
Stemberger G., Das klassischeJiidentum, Munchen, 1979.
Turner D., The Darkness of God, Cambridge, 1995.
Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents, Paris, 1920-1925.
Waaijman K., Zuster van Liefde zulje heten, Nijmegen, 2000.
Глава 4
ТАЙНОВОДСТВЕННОЕ (МИСТАГОГИЧЕСКОЕ)
ИССЛЕДОВАНИЕ
Введение 272
В тайноводстве (мистагогии) делается попытка прояснить этапы духовного пути
и личное отношение человека к процессу развития божественно-человеческих
отношений.
4.1. Структура духовного сопровождения 276
Чистым примером тайноводства является духовное сопровождение (или води-
тельство). На основе нескольких форм духовного сопровождения, взятых из раз-
личных религиозных традиций, а также в диалоге с современными авторами,
мы определим его базовую структуру: сопровождаемый стремится прояснить
свой духовный путь в диалоге со своим сопровождающим.
4.1.1. Четыре формы сопровождения 276
4.1.2. Базовая структура 283
4.2. Дальнейшее исследование духовного сопровождения 296
Найденная базовая структура проясняется с точки зрения как сопровождаемо-
го, так и сопровождающего. Позиция сопровождаемого исследуется с помощью
нескольких духовных автобиографий, позиция сопровождающего — с помощью
работы Иоанна Креста.
4.2.1. Некоторые духовные автобиографии 296
4.2.2. С точки зрения сопровождающего 312
4.3. Очерк тайноводственного исследования 322
Базовая структура тайноводства переводится в научно-исследовательское поле.
Метод написания автобиографии переводит в фокус внимания историю жизни
сопровождаемого. Феноменологическая когнитивная форма EinfUklung* (эмпа-
тии) дает верное выражение отношению сопровождающего к сопровождаемому.
4.3.1. Составление духовной автобиографии 322
4.3.2. Эмпатическое понимание 336
Библиография 343
* Букв, «вчувствование» (нем.). — Прим. ред.
2Т2.
Методы исследования духовности
Введение
Тайноводством — мистагогией — в эллинских мистериальных культах называ-
лась инициация кандидата в мистерию. Это же понятие существовало в гно-
стицизме. В IV столетии мы впервые встречаем появление «тайноводства»
в христианском контексте, особенно в тайноводственном катехизисе Кирилла
Иерусалимского. После И Ватиканского собора это понятие снова начало
играть значительную роль, в особенности под влиянием работ Карла Ранера.
В результате его трудов понятие мистагогии приобрело большое значение как
в богословии1, так и в других областях2. Со временем этот концепт занял свое
место и в изучении духовности, особенно в сочетании с понятием духовного
сопровождения3. Тайноводство не следует смешивать с догматическими на-
ставлениями любого типа. В тайноводстве происходит не передача когнитив-
ной информации, а, скорее, обмен духовным опытом и истолкование этого
опыта, или, выражаясь точнее, «становится ясной тайна, которая есть Бог»4.
В контексте их биографического опыта [тайноводство делает людей] внима-
тельными к скрытому присутствию непостижимого Бога и к действиям Его Духа,
как к сверхъестественному источнику и почве, а также горизонту и цели как лич-
ной жизненной истории, так и истории человечества. Она запускает процесс на-
учения через веру, в котором человек опытно познает Бога как источник своего
спасения5.
Тайноводство преображает существование человека, делая его открытым
Божественной тайне (мюстэрион), вводит (агейн) личность в благодатное об-
щение с Богом и помогает ей понять свое уникальное предназначение6. В жи-
вой духовности тайноводство может принимать различные формы. Перечис-
лим четыре тайноводственные ситуации.
1. В богослужебной духовности тайноводство означает прояснение ду-
ховного смысла проводимого ритуала. В христианской традиции термин
1 Во второй части мы рассказывали о том, как Карл Ранер развил свою концепцию и как
продолжили ее разработку другие богословы. Об этом см. A. Wollbold, Therese von Lisieux. Eine
mystagogische Deutung ihrer Biographic, Wiirzburg, 1994, 1-6, и библиография; см. также Т. van den
Berk, Mystagogie. Inwijdingin het symbolish bewustzijn, Zoetermeer, 1999.
2 О понятии мистагогии в философии см. М. Ofilada Mina, Possible relationship between Mystagogy
and Philosophy and its Bearing on Theology and Spirituality, в Philippinia Sacra 34 (1999), № 101, 219-246.
3 Cm. Mystagogia e direzione spiritual#, ed. E. Ancilli, Rome, 1985.
4 M. Plattig, Mystic, mystisch — Ein Moderwort oder die Characterisiering des “Frommen von
Morgen” (Karl Rahner?), in: Wissenschafi und Weisheit 60 (1997), №1, 113-114.
5 W. Simon, Mystagogie, in: LThKl (1998), 570. Ср.: P. Zulehner, J. Fischer et al., Sie warden mein
Volksein. Grundkurs gemeindliches Glaubens, Diisseldorf, 1985, 85.
6 См. часть II, раздел 5.3.4.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
273
«тайноводство» в этом значении был впервые использован Кириллом Иеру-
салимским. В своем Тайноводственном катехизисе он объясняет новокрещенно-
му духовное значение таинств (мистэриа), преподанных ему в Пасхальную
ночь. Цель этого тайноводства — в том, чтобы просвещаемый познал (эйдэтэ)
«значение (эмфасис) того, что было сделано для тебя в вечер твоего креще-
ния»7. Итак, тайноводство производилось после совершения литургии. Встре-
чаются тайноводственные моменты и в самой литургии: проповедь проясня-
ет духовное значение предшествующего ей евангельского чтения; молчание
перед молитвой служит осознанию того, что верующие предстоят перед ли-
цом Божьим8; молчание и молитва после причастия помогают людям осоз-
нать истинное значение физиологического акта еды и питья: «Дабы то, что
вкушаем, мы приняли чистым духом».
2. В библейской духовности тайноводство обозначает прояснение экзи-
стенциального значения того, что мы читаем в Писании. «Разумеешь ли, что
читаешь?» — спросил пророк Филипп эфиопа, читавшего Писание вслух
(Деян 8:26-30). Эфиоп отвечал: «Как могу разуметь, если кто не наставит
меня?» (Деян 8:31). Затем он пригласил Филиппа сесть с ним рядом, и Филипп
объяснил ему мессианское значение текста Исайи: «Начав от этого Писания,
благовествовал об Иисусе» (Деян 8:35). Восприняв слова Исайи как обращен-
ные лично к нему, эфиоп крестился (Деян 8:36-38). Подобный же тайновод-
ственный момент мы видим в притче о добром самаритянине (Лк 10:25-37).
Изначальный вопрос: «Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь
вечную?» (Лк 10:25). На это Иисус отвечает двумя контрвопросами: «В зако-
не что написано? как читаешь?» (Лк 10:26). Тайноводственный элемент прит-
чи состоит в том, что слушатель с точки зрения, отражающей объективное
положение вещей («А кто мой ближний?» — Лк 10:29), переходит на точку
зрения, затрагивающую и включающую в ситуацию его самого («Кто из этих
троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам?» — Лк 10:36)9.
Многие формы совместного чтения Писания {lectio divina, «собрания вокруг
Писания», библиодрама и т. п.) имеют именно такой тайноводственный
эффект10.
3. В духовной жизни тайноводство означает прояснение духовного пути:
человек стремится увидеть свой путь, понять механизмы, помогающие или
препятствующие его продвижению по этому пути. Здесь тайноводство при-
нимает форму наставления или диалога, упрека или совета. Читая (вместе)
мистические тексты, люди также могут ощутить присутствие Бога в своей
жизни и понять принципы его работы. В сущности, цель этих текстов именно
7 Кирилл Иерусалимский, Тайноводственные чтения, в The Fathers of the Church, Vol. 64, 153.
8 «Institutio generalis», см. Римский Миссал, 32.
9 О значении этого места из Писания см. часть I, раздел 1.5.
19 См. Н. Welzen, Maak rnijn ogen nieuw (Ps 119:18). Bibliodrama en exegese, Warnsveld — Zeist, 1997;
K. Waaijman, Gathered around Scripture. A method for reading Scripture together, Boxtel, 1992.
274
Методы исследования духовности
такова. Именно об этом пишет Иоанн Святого Самсона в первых строках
своей Брачной песни. Он, разумеется, ожидает, что из его книги читатель по-
черпнет некоторые знания о любви между Женихом и невестой. Однако,
кроме этого, он надеется, что «так или иначе ты ощутишь в себе чувство,
которое станет началом стремления к любви Жениха»11. Можно даже сказать,
что читатель ничего не понял в мистическом тексте, если не сумел применить
его к себе и своей жизни.
4. В мистическом сопровождении тайноводство означает прояснение ду-
ховного смысла жизни человека. В диалоге или групповой беседе люди ста-
раются разглядеть действия Бога в собственной жизни: ищут правильный
выбор, учатся истолковывать те или иные ситуации как знаки присутствия
Бога, избегать крайностей в духовных упражнениях, находить в своей жиз-
ни возможности духовного роста. Духовное сопровождение призвано помочь
человеку выработать умение разбираться в собственном духовном опыте,
понимать свой путь и самого себя в отношении к тайнам Бога. Тереза Авиль-
ская писала: «Ибо одно — удостоиться этой милости Господней (созерцания. —
К. В.), и совсем другое — понимать, что такое эта милость и эта благодать,
и третье — суметь это описать и объяснить»12.
После этого краткого обзора мы определим тайноводство так: сопровож-
дение (агейн) инициируемого (мюстэс*) во время инициации и пояснение ему
тайны (мюстэрион**), которая над ним совершается. Здесь важны пять эле-
ментов: (1) «То, что над ним совершается», — это то, что читает, слышит, ви-
дит или переживает посвящаемый: ритуал, упражнение, новая информация,
Писание, таинство, «история, которую ты и прежде слышал, но не пони-
мал»1’. (2) «Инициация» — это процедура, благодаря которой посвящаемый
входит в личные отношения с тем, что над ним совершается, и в результате
которой обретает новые знания, новое понимание и новую глубину. Как
объяснял своим катехуменам Кирилл Иерусалимский: «До сих пор вы лишь
получали слова извне. Вы слышали благовестие надежды, но ничего в нем
не понимали. Вы слышали о Писании, но не понимали его глубины»14.
(3) «Инициируемый» — человек, готовый вступить в личные отношения с тем,
что над ним совершается, ищущий личного доступа к сути происходящего.
(4) «Тайна» — внутреннее пространство, открывающееся инициируемому
11 Jean de Saint-Samson, LEpithalame de I’Epoux divin et income et de I'epouse divine, en I’union coniugalle
de son Epoux, r. 23-26, в Jean de Saint-Samson, CEvres Completes 2, ed. H. Blommestijn, Rome — Paris,
1993, 335.
12 The Complete Works of Saint Teresa of Jesus, trans, and ed. by E. Allison Peers, London — New York,
1950, Vol. I, 103.
* В христианскую эпоху стало произноситься как мистэс. — Прим. ред.
** См. предыдущую сноску. — Прим., ред.
” Апулей, Метаморфозы, или Золотой осел (рус. пер. см. в серии Библиотека всемирной литера-
туры, серия 1, том 7, М.: Художественная литература, 1969).
14 Кирилл Иерусалимский, Prokatechese6 (PG 33, 332-365).
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
275
в результате его путешествия. От внешних это внутреннее пространство
скрыто. (5) «Тайноводствующий» — это человек, сопровождающий посвяща-
емого на его духовном пути. Он ускоряет и облегчает процесс инициации,
«когда они открывают, что все, сказанное им, — истина»15. Тайноводство со-
вершается в интимном взаимодействии с тайноводствующим: «Тайны, подоб-
но самому Богу, передаются не на письме {грамма), но словом {логос) из уст
в уста»16.
В этой главе мы предлагаем читателю очерк тайноводственного исследо-
вания духовности, который начнем с парадигмы духовного сопровождения.
Наш очерк будет состоять из трех разделов. (1) Сначала мы проанализируем
парадигму духовного сопровождения — форму духовного общения, в которой
наиболее ярко проявляются элементы тайноводства. Мы рассмотрим этот
феномен, как он предстает нам в различных духовных традициях. На осно-
ве этого исследования мы определим его базовую структуру. Мы увидим, что
центральной темой духовного сопровождения являются отношения сопро-
вождаемого с Богом. Сопровождаемый, переживая новый для себя опыт,
нуждается в руководстве и разъяснении этого опыта. Эти тайноводственные
разъяснения он получает в беседах с сопровождающим. (2) Далее мы рассмот-
рим эту базовую структуру в свете двух полюсов беседы: сопровождаемого
и сопровождающего, того и другого, — в перспективе отношений с Богом.
Положение сопровождаемого мы рассмотрим с помощью духовной автоби-
ографии, а положение сопровождающего — при помощи трудов Иоанна Кре-
ста, касающихся этой темы. (3) Третьей стадией нашей работы станет соб-
ственно очерк тайноводственного исследования. Два полюса базовой
структуры превратятся в маршрут исследования: от метода автобиографиче-
ских сочинений до такой когнитивной формы феноменологии, как Einfuhlung
(эмпатия).
15 Августин, Учитель, глава XIV, 45 (в The Fathers of the Church, vol. 59, 59).
16 Климент Александрийский, Строматы I, I, 13, 2 (в The Fathers of the Church, vol. 85, 31).
276
Методы исследования духовности
4.1. Структура духовного сопровождения
Как ни отличаются друг от друга разные типы духовности, всем им в той или
иной форме знакомо сопровождение на пути к божественно-человеческому
преображению17. Этот путь полон духовных опасностей.
Помни, что и обычные дороги бывают полны воров и разбойников, так что не-
возможно путешествовать по ним без стражи. Что же касается духовного пути,
мир, собственное «Я», демоны, люди и джинны наводняют его, так что невоз-
можно идти по нему без охраны опытного и святого человека. Помни еще, что
на пути этом множество скользких мест, где легко упасть. На нем подстерегают
тебя всякие опасности и несчастья. Многие философы и мирские люди, не имев-
шие довольно веры, благочестия или добронравия, оступились на этом пути, по-
следовав за своими низменными желаниями. Они выходили в путь без совершен-
ного учителя и вождя, уже достигшего своей цели на этом пути, а полагались
лишь на силу своего ума и духа. Они вошли в пустыню — и там пали и погибли,
утратив даже веру18.
В этой главе мы рассмотрим четыре формы духовного сопровождения, а за-
тем разберем эти формы более подробно в свете вопроса: какова базовая
структура духовного сопровождения?
4.1.1. Четыре формы сопровождения
Понятие духовного сопровождения неразрывно связано с тем, что духов-
ный путь полон опасностей: мы можем заблудиться, встретиться с непри-
ятными неожиданностями, нас может одолеть усталость или разочарова-
ние, мы можем пойти по ложному пути, не распознав лжеучителя, и так
далее. По этим и многим другим причинам люди ищут руководства опытных
учителей.
1. Формы сопровождения на Востоке
Восточные формы духовности предполагают, что каждый человек заключен
в цикл фиксированных психологических паттернов (сансара), блокирующих
чувство реальности. Сансарауничтожается просветлением (мокша), пережи-
ванием Безусловного (нирваны). В просветлении человек ощущает, что сила,
17 Об этом см. Direction Spirituelle, в DSp 3 (1957), 1002-1214; Mystagogia е direzione spirituale, ed.
E. Ancilli, Rome, 1985, 9-162; S. Smithers, Spiritual Guide, в EncRel(E) 14 (1987), 29-37; Traditions of
Spiritual Guidance, ed. L. Byrne, London, 1990.
18 M. Barnes, The Guru in Hinduism, в Traditions of Spiritual Guidance, 169-170.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
277
пронизывающая все (брахман), и бытие, составляющее его собственную глу-
бинную суть (атман), — одно целое. Проиллюстрируем это классическим
диалогом между Уддалакой и Светакету.
«Положи соль в воду. Утром приди ко мне». Так он и сделал. Тогда он сказал ему:
«Та соль, что ты положил в воду вчера вечером, — принеси ее сюда». Он зачерп-
нул воду рукой, но соли не нашел, ибо она полностью растворилась. «Пожалуй-
ста, выпей этой воды, — сказал он. — Какова она на вкус?» «Соленая». «Отставь
воду и иди ко мне». Он подошел, говоря: «Теперь соль и вода — одно и то же».
И он ответил: «Совершенно верно, дорогой мой, хоть ты этого и не понимаешь.
Такова сущность души мира: она как соль, растворенная в воде. Это Реальность.
Это Атман [Душа]. Это ты, Светакету»19.
Сущность человека (атман) должна понять, что она — одно с всеобъемлющей
сущностью мира (брахман). Для этого человеку необходимо покинуть все
обусловленное. В переходе от предопределенности (сансара) к свободе клю-
чевую роль играет духовный сопровождающий. Он уже прошел путь освобож-
дения и теперь, с высоты своего опыта, помогает другим проделать тот же
путь.
В восточных духовностях сопровождающий имеет несколько названий.
Чаще всего его называют гуру, — слово, буквально означающее «тяжелый,
ценный, авторитетный». С самого возникновения восточных духовностей
гуру играл ключевую роль в сопровождении людей на пути к Просветлению.
Его компетентность состоит в том, что сам он Просветления уже достиг.
«Авторитет истинного гуру не приобретается по наследству и не принадле-
жит ему как представителю привилегированной касты: это личный автори-
тет, указывающий на то, что этот человек познал Божественное. Он знает.
Он вошел туда, где находится Бог»20.
Основываясь на знакомстве гуру с Божественной реальностью, люди иног-
да начинают почитать его как самого Бога. Однако эта практика не универ-
сальна. Сам Будда, пройдя многолетнее обучение у знаменитых учителей,
в конце концов отправился на поиски Просветления самостоятельно. Полу-
чив его, он узнал, какие опасности может таить в себе сопровождение. Поэто-
му поначалу он не хотел принимать на себя руководство учениками, однако
в конце концов с честью выдержал и это испытание. Колебания Будды в от-
ношении духовного сопровождения характеризуют и буддизм в целом. Гуру —
человек и остается человеком. Он предлагает сопровождение на основе сво-
его личного опыта.
Для прочих просветленный монах становится гуру лишь в тот момент,
когда к нему приходит ученик. Ученик делает из монаха гуру. Ученик входит
с ним в близкие и постоянные отношения. Он живет рядом с ним в уединении
19 М. Barnes, op. cit., 169-170.
20 Ibid., 169.
278
Методы исследования духовности
ашрама, он постоянно общается с ним, он ему предан. Ученик знает, что гуру
понимает и его возможности, и его слабые стороны и наставляет его в соот-
ветствии с его возможностями и проблемами. Для открытия духовного пути
личный учитель незаменим: он может проложить для своего ученика уникаль-
ный путь, исходя из его индивидуальных характеристик. Именно этому —
прорыву в Необусловленное, в Просветление — посвящено общение гуру
и ученика. Однако учитель должен чутко следить за тем, когда ученик про-
будится и от обыденного сознания перейдет ко входу в нирвану или сатори.
Это требует повышенной чувствительности, атмосферы полного доверия
и прежде всего — совместных поисков Необусловленного, превосходящего
всякий человеческий язык. Этот поиск лежит в основе и их речей, и их со-
вместного молчания. Вот почему гуру воздерживается от прямого вме-
шательства в жизнь ученика. Истинный гуру никогда не давит на ученика
и не манипулирует им. Он лишь тихо присутствует, — и его присутствие со-
здает ясность.
2. Монахи-пустынники
Жизнь монаха-пустынника определялась тремя принципами: «Кем бы ты
ни был, всегда держи перед глазами Бога; что бы ты ни делал, делай это со-
гласно свидетельству Священного Писания; где бы ты ни жил, не покидай это
место без причины. Соблюдай эти три правила — и будешь спасен»21. Первое
правило является альфой и омегой монашеской жизни. Антоний удалился
в пустыню, услышав слова Евангелия: «Если хочешь быть совершенным, про-
дай все и следуй за мной». Арсений услышал голос, говорящий ему: «Арсений,
беги от людей — и спасешься»22 *. Пахомий оставил военную службу, поражен-
ный милосердием христиан, которому стал свидетелем. Все эти пустынники
после обращения следовали Божественному голосу, который слышали, стоя
на молитве. Второй принцип — чтение Писания и следование ему. Писание
заучивали наизусть, снова и снова вспоминали каждую его фразу и размыш-
ляли над ней. Те, кто отправлялся в духовный путь вне рамок чтения Пи-
сания, заблуждались и терялись в дороге. «Незнание Писания — пропасть
и глубокая бездна», — говорил авва Епифаний Кипрский25. Третий принцип —
как можно реже выходить из кельи. Келья образует монаха. «Сиди в келье
своей, — и келья всему тебя научит», — говорил авва Моисей24. Духовное путе-
шествие совершается в келье. Она отучает монаха от рассеянности, переводит
фокус его внимания на «здесь и сейчас» и открывает его для Божьего руко-
водства. Вместе три принципа Антония создают диалогическую структуру:
Бог, говорящий с монахом; монах, слушающий Бога; интимное взаимодействие
21 The Sayings of the Desert Rithers, trans. B. Ward, Oxford — Kalamazoo, 1984, Anthony the Great, 3.
22 Ibid., Arsenius, 1.
25 Ibid., Epiphanius, bishop of Cyprus, 11, 49.
24 Ibid., Moses, 6, 118.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование 279
между Богом и человеком в чтении Писания. Эта базовая диалогическая
структура конденсируется и персонализируется в отношениях типа «отец /
сын», характерных для духовного сопровождения в среде монахов-пустынни-
ков25, в которых можно различить две тенденции. (1) Отец обращается к сыну
в «слове». Он не произносит этого слова по собственной инициативе, но ждет,
пока сын его спросит. Последний принимает это слово в себя, желая полно-
стью воспринять его и подчинить ему свою жизнь. Само это восприятие про-
цессуально. Слово может тяжело поразить и ранить — «сокрушить сердце» —
с тем, чтобы сердце сделалось мягким, как воск, и могло нести на себе оттиск
Духа. Но это еще не все: слово призвано отторгнуть сына от «Я»-центриро-
ванности и сместить на точку зрения отца, пусть эта точка зрения и проти-
воречит его собственным чувствам. Слово должно прорвать само-центри-
рованность ученика. Победить самого себя значит покончить с рабством:
духовное отцовство не имеет иной цели, кроме сопровождения [в путе-
шествии] из рабства к свободе сына Божьего. Это благословенное преоб-
ражение совершается, когда воля человека полностью заменяется волей
Божьей»26.
(2) Второе базовое движение — движение сына к своему авве. Душа может
быть рождена в Боге, только если открывается Богу. Это не просто, поскольку
наша инстинктивная логика (логисмос) требует самосохранения. Существует
множество разнообразных видов самообмана и маскировки, призванных
сохранить «Я» в качестве центра всего. «Я»-центрированность может быть
разрушена, лишь если я открываюсь изнутри для другого. Сопровождающий
выступает здесь как символическая замена истинного Другого — Бога. Вместе
эти два движения — слово аввы и самооткрытие сына — составляют отноше-
ния духовного сопровождения, являющиеся сакраментальной медиацией
отношений Отца и Сына. Эта медиация может быть достигнута лишь в слу-
чае, если авва — человек духовный (пневматикос), то есть уже вошедший в лю-
бовь Отца и Сына. Итак, сущность духовного сопровождения — не в настав-
лении относительно правил монашеской дисциплины, но в заботе о том,
чтобы монах вступил в личные отношения с Богом.
3. Шейх и его мюрид
Бог ведет народ свой через пророков, так что, когда люди сходят с правиль-
ного пути, пророки приводят их назад. Пророком par excellence являлся Мухам-
мад, получивший Коран — слово Божье. Однако, чтобы понять волю Бога
в конкретных жизненных обстоятельствах, необходим человек, способный
указать shari’ah - в религии Мухаммада путь или дорогу, установленную Богом
25 В. Ward, Spiritual Direction in the Desert Fathers, в Traditions of Spiritual Guidance, ed. L. Byrne,
London, 1990, 3-15.
261. Hausherr, Direction spirituelle. II. Spirituels orientaux, в DSp 3 (1957), 1035-1036.
280
Методы исследования духовности
для людей как в богопочитании, так и в повседневных делах27. Через шариат
человек приходит к Источнику. Помимо шариата, существует тарикат— путь,
представляющий собой более радикальный и более личный ответ на зов Бога.
Этот путь ведет к пониманию того, что люди полностью зависимы от своего
Творца. Некоторые из идущих по этому пути образовывали свои религиозные
движения, в том числе — орден суфиев, называемых также «людьми пути».
Те, кто встал на путь совершенствования, нуждаются в духовном руково-
дителе или сопровождающем (шейх или пир). Некоторые суфии говорят:
«Тому, у кого нет господина, господин — Сатана»28. На духовном пути со всех
сторон угрожают опасности: от злых духов, от людей, от мира. Но величай-
шая опасность лежит в нижней душе — нафс, которая снова и снова стремит-
ся все связать с собой и поставить себя в центр всего. Этот эгоцентризм по-
рождает мысли, чувства, идеи, воспоминания, поведение, вращающиеся
вокруг одного-единственного центра: собственного «Я». Эту «Я»-центриро-
ванность нелегко распознать и отличить от Бого-центрированности. Легко
прийти в отчаяние и начать повсюду подозревать действие нафс. Однако не-
обходимо уметь различать тихое присутствие Божье, порой проявляющее
себя в жизни подвижника. «Великая борьба» с нафс противостоит Просвет-
лению, в котором человек осознает себя нищим и ничтожным, и центр его
жизни концентрируется вовне — в интериоризированном влиянии Бога.
Для достижения того и другого необходим шейх — сопровождающий, которо-
го посылает подвижнику сам Бог.
Для успеха предприятия шейха необходимо, чтобы душа его была отмечена
миром Божественного света. Достигнув бытия в Боге (фана), он на собствен-
ном опыте знает то, чего ищет мюрид. Очистив свое сердце от всех не-Боже-
ственных форм и образов, шейх полностью зависит от Бога и причащается
Его истине. Он возрожден в познании сущности Божьего присутствия и име-
ет доступ к милости Бога. Из этого источника проистекают все добродетели
(мужество, чистота, ум, сострадание, спокойствие, благочестие)29. Бытие
в Боге дает шейху возможность открыть для мюрида путь полного преобра-
жения. «Роль духовного учителя — шейха, мюршида, мюрдада или пира, как его
называют на арабском, персидском и других восточных языках, — в том, что-
бы сделать это новое рождение и духовное преображение возможным»30.
Шейх выводит мюрида за пределы собственного «Я» и помещает в перспективу
необусловленного общения с Богом. Доверившись шейху, ищущий интерио-
ризирует внешнее движение. Он ломает свою гордыню и обретает смирение:
«Послушник должен следовать желаниям шейха, а не своим собственным!
27 The Law, в Hughes’ Dictionary of Islam, London, 1885, 285.
28 M. Ajmal, Sufi Science of the Soul, в Islamic Spirituality. Foundations (WS 19), London, 1987, 297.
29 Najm ad-Din Daya Razi, Path of God’s Bondsmen, New York, 1982, 243-254.
30 S. Nasr, Sufi Essays, Albany (NY) в 1972, 57.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
281
Вот почему сказано: “Ученичество — это оставление всех своих желаний”»31.
Сопровождение начинается с сорокадневного уединения (чилла), во время
которого ученик вступает в новые отношения с другими, с Богом и с самим
собой. «Тот, кто повелевает послушником во время уединения, делает это для
того, чтобы он изменился, чтобы преобразилась сама его природа»32. Затем
вновь созданное поле отношений систематически интериоризируется: «Год
службы на благо других; год, посвященный Богу; еще год — в созерцании соб-
ственного сердца»33. Наконец, когда все расставлено по своим местам, мож-
но отправляться в мистический путь, цель которого — безусловное подчине-
ние себя Богу. Этот процесс включает в себя освобождение от всех земных
уз (собственности, семейных связей, привязанностей) и полное предание
себя Богу (молитва, жертвоприношения, покаяние, дела благочестия). Когда
мюрид выбирает эту дорогу, становится очевидно, что сам Бог ведет его.
Чтобы продвинуться на этом пути, мюрид должен быть полностью открове-
нен со своим шейхом. Обсуждать необходимо все, — все может оказаться
очень важным: успехи и неудачи, удобства и неудобства, ясность и непонима-
ние, боль и радость, надежда и страх, любовь и ненависть. Чтобы это стало
возможно, шейх и мюрид должны быть «настроены» друг на друга. Важнее
всего внимание шейха к индивидуальности мюрида. Мюрид, в свою очередь,
должен найти себе духовного сопровождающего, наиболее подходящего для
его личности. «Не всякий шейх годится в наставники всякому ученику. Ученик
должен искать и найти такого наставника, который победит его душу и будет
обладать ею...»34
4. Цаддик и его хассидим
В XVIII веке в рамках восточно-европейского иудаизма возникло движение
хасидов, возглавляемое Баал Шем Товом. Оно состояло из людей, которые
сходились вместе для чтения Писания и молитвы, ждали исцеления и иска-
ли духовного сопровождения. После смерти Баал Шем Това остался широкий
круг его учеников. Второе поколение хассидим развивало далее тему мистиче-
ской молитвы. Чтобы соединиться с Богом (девекут, йихуд), необходимо с по-
мощью молитвы освободиться от личности, которую создал ты сам. Уничто-
жение личности — необходимое условие для достижения экстаза35.
Одна из наиболее интересных черт в хасидизме — взаимоотношения меж-
ду лидером хасидской общины, называемым рае, хакам, мокия или реббе, но чаще
S1 S. Maneri, The Hundred Letters, New York, 1980, 32.
32 Ibid., 23.
33 Ibid., 29.
34 S. Nasr, The Sufi Master as Exemplified in Persian Sufi Literature, в Studies in Comparative Religion 4
(1970), 144.
35 О первых поколениях хасидов см. J. Weiss, Studies in Eastern European Jewish Mysticism, Oxford,
1985.
19 Духовность. Том 2
282
Методы исследования духовности
всего — цаддик (то есть праведный), и хасидим (буквально «причастники ми-
лости», милосердные, благочестивые). Цаддик представляет собой духовный
центр общины. Он — тот, к кому направлены вера, восхищение и повинове-
ние хасидим. Цаддик обладает личным единением с Богом и передает общи-
не Божественную силу. Он — лестница между небом и землей. Благодаря Бо-
жественной силе он творит чудеса, исцеления и дает советы в серьезных
вопросах.
Роль цаддика в хасидской общине связана с его космическим значением.
Уже в талмудический период мы встречаемся с представлением о цаддике
как центре космоса, — например, в изречении: «Цаддик — основание мира»
(Притч Ю^б)36. Благодаря своим добродетелям он способен влиять на замыс-
лы Бога. В Каббале цаддик — также точка пересечения космических сил: в де-
вятой сефире он составляет основание (йесод), в котором собираются все
вышние силы и истекают оттуда в Место Вселения-Присутствия (шехину) —
общину Израиля. Эта мысль была перенята хасидизмом: в нем цаддик — ос-
нование творения и канал, по которому изливается в мир Божественная
жизнь и благость. «Он отмечает тропу и путь, по которым шествует в мир
излияние жизни... Он — посредник между Творцом, да будет Он благословен,
и всем миром: он все связывает с Творцом, так что благость Его изливается
в творение согласно с тем путем, который он, цаддик, проложил своим покло-
нением и служением»37. Цаддик — это сосуд (кели), принимающий Божествен-
ную жизнь, и канал (цинор), по которому эта жизнь струится в общину38. Боль-
шой интерес проявляет хасидизм к индивидуальному способу причастия
к этому Божественному посредничеству, который присущ том)' или другому
хасиду. Различается два типа цаддиким. Один цаддик привязан к Богу и под-
держивает мир. Он — цаддик для себя. Другой делает то же, но при этом вли-
яет на других людей. Он подобен пальме, приносящей плод39. Во втором типе
к классическому определению цаддика прибавляется измерение общины:
цаддик становится духовным лидером. Эта мысль в хасидизме развивается
далее: через нее интерпретируются классические типы лидерства (священ-
ник, царь, пророк и учитель)40.
Цаддик влияет на хасида — на его веру, сознание, жизнь, даже на сон, ко-
торый в результате становится чистым. Это влияние особенно сильно в его
присутствии: «Не учение цаддика, но его присутствие оказывает решитель-
ное влияние»41.
56 Р. Mach, Der Zaddik in Talmud undMidrash, Leiden, 1957.
37 Menahem Nahum of Chernobyl, Me’or ’Eynayim, Jerusalem, 1966, 109.
58 M. Idel, Hasidism between Ecstasy and Magic, New York, 1995, 189-207.
39 Dov Baer, ’Or Torah, Jerusalem, 1968, 119.
40 A. Green, Typolopes ofLeadership and the Hasidic Zaddiq, в Jewish Spirituality From the Sixteenth-Century
Revival to the Present (WS 14), London, 1987, 127-156.
41 Ibid., 84.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
283
Хотя это влияние вполне реально, в хасидизме подчеркивается уникаль-
ная индивидуальность каждого хасида.
Цаддик должен облегчить хасиду общение с Богом, но не может занять его ме-
сто... Цаддик укрепляет хасида в часы сомнения, но не напитывает его истиной —
лишь помогает ему снова и снова завоевывать ее самому. Он развивает собствен-
ные способности хасида к праведной молитве, учит его верно направлять слова
молитвы, наконец, сам присоединяется к молитве своего ученика, тем самым
придавая ему как бы крылья уверенности. При необходимости он молится за уче-
ника и отдает ему всего себя, но никогда не позволяет душе хасида полностью по-
лагаться на него, забывая о собственной независимости и собственных трудах, —
иными словами, позволяя ей покидать то стремление к Богу, без которого зем-
ная жизнь остается неисполненной42.
В рассказах о хасидах мы иногда встречаемся с историями о том, как цаддик
пожелал обратиться к Богу «за» кого-то другого, однако всякий раз уточня-
ется, что действия цаддика лишь подтолкнули этого хасида к собственному
обращению. «Цаддик помогает всем, но никого не освобождает от того, что
тот должен сделать сам. Его помощь — помощь в разрешении от бремени»43.
Хасид, как и цаддик, ищет путь к Богу. Цаддик помогает хасиду, но никогда
не совершает за него его обращение (тшува).
Хасидим стремятся к единению с Богом (йихуд). Цаддик является посред-
ником в этом единении и, следовательно, основой общины хасидим.
Их общая привязанность к цаддику и к святой жизни, которую он собой воплоща-
ет, привязывает их и друг к другу, и не только в праздничные часы общей молит-
вы или трапезы, но и во все время повседневной жизни. В минуты радости они
пьют вместе, поют, танцуют и рассказывают друг другу чудесные истории. Но еще
они помогают друг другу. Каждый из них готов рисковать жизнью ради товарища,
и эта готовность исходит из того же глубинного источника, что и радость44.
Жизнь хасида строится в постоянных взаимоотношениях с окружающим
миром. Его духовное сопровождение формирует община, и ключевой лини-
ей в нем являются взаимоотношения хасида с цаддиком.
4.1.2. Базовая структура
Рассматривая перечисленные выше формы духовного сопровождения, зна-
комые нам из литературы по этому феномену, мы можем выделить шесть
ключевых пунктов.
42 М. Buber, Tales of the Hasidism, New York, 1991 (1947), Book I, 5-6.
45 Ibid., 6. >
44 Ibid., 10.
19*
284
Методы исследования духовности
1. Сопровождаемый и Божественная реальность
Все авторы указывают, что духовное сопровождение имеет целью привести
сопровождаемого к познанию Божественной реальности. В качестве приме-
ра приведем определение Барри: духовное сопровождение — это «помощь,
которую один христианин оказывает другому, привлекая его внимание к Бо-
гообщению, уча слышать Бога, отвечать Ему, возрастать в близости с Богом
и воплощать последствия этих отношений в своей жизни»45. Эти отношения
у разных авторов выражаются по-разному: слышать зов Бога и в вере отвечать
Ему46; слышать Слово Божье, иначе говоря, различать голос Бога в том, что
происходит вокруг нас (внешний мир) и в нашем сердце (внутренний мир)47;
создание пространства для работы Духа Божьего48; внимание к действиям
Бога в повседневной жизни и верный ответ на них;49 развертывание, углуб-
ление и укрепление отношений с Богом, укорененных и выражающихся
в христианских отношениях между людьми и росте само-приятия50; присут-
ствие и действие любви Бога в моей жизни51; пронизывание повседневных
событий экзистенциальностью, значением, религией и верой52. Духовное со-
провождение стремится ввести сопровождаемого во взаимоотношения с Бо-
жественной реальностью53. В свете этого положения можно понять, почему
такое внимание уделяется молитве, молчанию, богослужению, чтению писа-
ний и определенным духовным упражнениям (уединению, иконописи, биб-
лиодраме и т. п.) Все эти упражнения призваны оживить и прояснить взаи-
моотношения верующего с Богом. Иногда духовное сопровождение особым
образом структурирует эти отношения: например, занятия начинаются и кон-
чаются молитвой, диалог прерывается минутами молчания или совместным
чтением отрывков из Писания. Все это делается для того, чтобы дать тому,
что направляет духовное сопровождение, — Божественной реальности (Бо-
гу, Христу, Духу, Тайне и так далее) — войти в жизнь человека и действовать
в ней.
2. Сопровождающий и Божественная реальность
Сопровождающий должен уже обладать прочными отношениями с Боже-
ственной реальностью. Он должен возрастать в созерцании и вести жизнь,
45 W. Barry, Spiritual Direction and the Encounter with God. A Theological Inquiry, Mahwah (NJ), 1992, 8.
46 R. Morneau, Spiritual Direction. Principles and Practices, New York, 1992.
47 T. Dunne, Spiritual Mentoring. Guiding People through Spiritual Exercises to Life Decisions, San Fran-
cisco, 1991.
48 J. Sudbrack, Geistliche Fiihrung. Zur Frage nach dem Meister, dem geistlichen Begleiter und Gottes Geist,
Freiburg, 1981.
49 E. Peterson, Working the Angles. The Shape of Pastoral Integrity, Grand Rapids, 1993.
50 S. Seneiders, Spiritual Direction. Reflections on a Contemporary Ministry, Chicago, 1977.
51 J. Yungblut, The Gentle Art of Spiritual Guidance, Rockport — Shaftesbury, 1991.
52 H. Andriessen, Oorspronkelijk bestaan. Geestelijke begeleiding in onze tijd, Baarn, 1996.
55 Mystagogia e direzione spirituale, ed. E. Ancilli, Roma, 1985.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
285
«сокрытую со Христом в Боге» (Кол 3:3)и. Для этого ему необходимо постоян-
но практиковать методы духовного собеседования54 55. Чтобы слышать и распоз-
навать движения Духа в жизни сопровождаемого, сопровождающий должен сам
находиться «в постоянном контакте» с Духом56. Если этого контакта недостает,
сопровождение может уклониться с истинного пути, сделавшись слишком на-
вязчивым. «Если руководители недостаточно думают о Боге, может случиться,
что в своем стремлении “помочь” они не оставят места для Божьей помощи»57.
3. Две Божественные реальности сливаются в одну
Как сопровождаемый, так и сопровождающий вступают в отношения с Бо-
жественной реальностью. Но одна и та же ли это реальность? В духовном со-
провождении сопровождаемый и сопровождающий предполагают, что на-
ходятся в одной и той же реальности. Гюнтер, например, утверждает, что
сопровождающий и сопровождаемый становятся едины, как дети Божьи58.
Барри пишет: «Обостренное понимание общего истока и общей цели само
по себе придает совместным духовным занятиям руководителя и направляе-
мого религиозно-экзистенциальное измерение. Эти занятия являются своего
рода “Святой землей”»59.
Сопровождающий и сопровождаемый находятся на одной почве. Юнгблут
возлагает на сопровождающего ответственность за то, чтобы сопровождае-
мый ощутил присутствие Третьей Стороны, Присутствующего (Бубер), —
ибо в отношениях двоих всегда присутствует Бог60. Сопровождающий и со-
провождаемый причастны одной реальности. В их встрече «сходятся вместе
две жизни», — иными словами, «каждый понимает другого и его жизнь, как
самого себя, — как своего собрата-человека»61.
4. Отношения между сопровождающим и сопровождаемым
Вообще говоря, отношения между двумя людьми, как правило, рассматрива-
ются как замкнутые и статичные. Однако сейчас делаются попытки преодолеть
эту односторонность62 *. В случае группового сопровождения каждый из группы
по очереди сопровождает одного из ее членов. Здесь важны не столько коли-
чественные изменения, сколько изменения качества отношений. Отношения
характеризуются высоким уровнем взаимности. «Взаимность проявляется
54 J. Yungblut, ibid., 88.
“Ibid., 93-112.
56 H. Andriessen, ibid., 36.
57 W. Barry, op. cit., 41.
58 M. Guenther, Holy Listening. The Art of Spiritual Direction, London, 1992, 145-150.
59 W. Barry, ibid., 40.
“J. Yungblut, op. cit., 118.
61 R. Bons-Storm, Hoe gaat het met you? Pastoraat als komen tot verstaan, Kampen, 1989, 44-45.
62 R. Doughtery, Group Spiritual Direction, New York — Mahwah, 1995; H. Andriessen, Oorspronkelijk
bestaan. Geestelijke begeleiding in onzetijd, Baarn, 1996, гл. 10 и 15.
286
Методы исследования духовности
во всем — от корней отношений до их плодов. Участники ориентированы друг
на друга и действуют, исходя как из собственного опыта, так и из той инфор-
мации, что получают при взаимодействии»63. Взаимность группового сопро-
вождения не исключает, однако, его организованности. Выбор места и вре-
мени, условия и распределение ролей вполне совместимы с групповым
сопровождением64.
Сопровождение-беседа, происходящее в атмосфере непринужденного
разговора, характеризуется со стороны сопровождающего «святым выслуши-
ванием»65 — выслушиванием не только того, что говорит человек, но и того,
чего хочет от него Бог66. Понимание другого в его отношениях с Богом —
непростое дело. «Первый шаг — слушать, слушать долго, открыто, воздержи-
ваясь от оценок, подвергая суровой критике собственное понимание, осно-
ванное на личных интересах и нуждах»67.
5. Отношения сопровождаемого с самим собой
Всякое переживание порождает интрапсихический резонанс. Влияние Бога
на сопровождаемого действует психосоматически: воздействует на поведение
и язык, влияет на волю, преграждает путь инициативе68. Встреча с Богом
затрагивает сердце, пробуждает в нем скрытые свойства, открывает его,
вытягивает из своего «Я», собирает, исцеляет его раны, открывает сокрытое,
побуждает расти, учит переживать боль, ведет к новой жизни69. Внутренняя
«работа» Бога в человеке неизбежно и, как правило, немедленно вызывает
интрапсихическую реакцию: «Где я? Что со мной происходит? К чему это
ведет? Остаюсь ли я самим собой?» На более высоком уровне все эти вопро-
сы, в сущности, сводятся к одному: «Кто я?» Этот вопрос, вызванный встре-
чей с Богом, особенно важен для духовного пути. Нет совершенствования
без самопознания. Без него невозможна чистота сердца, делающая возмож-
ной для человека приятие Бога. Когда интрапсихическое начало отделяется
от содержания духовного пути и отвлекает все внимание на себя, духовное
сопровождение превращается в психотерапию70. По самой своей природе ду-
ховное сопровождение не может абстрагироваться от человеческой психи-
ки. Однако важно, что оно рассматривает психику и психические проблемы
в относительном ключе — в перспективе духовного развития.
65 Н. Andriessen, ibid.., 97.
64 Ibid., 132.
65 М. Guenther, Holy Listening, London, 1992.
66 K. Schaupp, Gott im Leben entdecken. Einfiihrung in die geistlichen Begleitung, Wiirzburg, 1994;
W. Muller, Ganz Ohr. Grundhaltungen in der seelsorglichen und spiritueUenBeratung und Begleitung, Mainz, 1994.
67 R. Bons-Storm, op. cit., 90.
68 J. Sudbrack, Geistliche FUhrung. Zur Frage nach dem Meister, dem geistlichen Begleiler und Gottes Geist,
Freiburg, 1981.
69 C. Gratton, TheArtof Spiritual Guidance. A Contemporary Approach to grounngin the Spirit, New York, 1992.
70 H. Andriessen, op. cit., 71.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
287
6. Отношения сопровождающего с самим, собой
Сопровождающий сам является своим собственным рабочим инструментом.
Ему необходимо хорошо владеть этим «инструментом» и знать все приемы
и тонкости игры на нем в контексте сопровождения. Важную роль здесь иг-
рает талант, однако этот талант можно развить в себе с помощью тренировок
в самопознании и общении с окружающими. Способность слушать и пони-
мать также возможно развить — как самостоятельно, так и с чьей-либо по-
мощью. Существует множество богословских учебных заведений, особенно
в Америке, где учащиеся могут получить профессиональную подготовку в об-
ласти духовного сопровождения. Помимо теоретических знаний по богосло-
вию, духовности и психологии, эти школы предлагают тренировочные заня-
тия, стажировки, личные беседы и групповые занятия, помогающие будущим
сопровождающим развить в себе необходимые навыки и способности. Одна-
ко основа всего этого обучения коренится в самопознании сопровождаю-
щего. Здесь можно выделить две области компетентности.
Первая включает в себя необходимые знания и навыки, которые необходимо
иметь духовным сопровождающим, чтобы успешно выполнять взятую на себя
задачу. Сюда входят разнообразные богословские познания, охватывающие все
множество конкретных ситуаций, с которыми придется столкнуться сопровож-
дающему. Важны также такие навыки, как умение работать с текстами, ритуала-
ми, символами и биографиями, слушать, проявлять внимание, понимать кон-
текст и т. п. Все это составляет, так сказать, материал для перехода на второй
уровень компетентности. Этот второй уровень состоит в глубоко переживаемом
само-понимании сопровождающего71.
Это глубоко переживаемое самопонимание делает сопровождающего подоба-
ющим инструментом духовного сопровождения.
Если теперь мы оглянемся на ключевые линии взаимоотношений, перечис-
ленные выше, нам станет понятна базовая структура духовного сопровожде-
ния. По сути, имеются две взаимосвязанные перспективы: (1) перспектива
сопровождаемого, который, желая лучше понять свои отношения с Богом,
прибегает для этого к помощи третьего лица — сопровождающего; (2) пер-
спектива сопровождающего, который выслушивает сопровождаемого и стре-
мится, исходя из перспективы собственных отношений с Богом, помочь ему
достичь более ясного понимания своего духовного пути. Теперь опишем эти
две перспективы в свете четырех форм духовного сопровождения.
1. Перспектива сопровождаемого
«Зачем ты сидишь здесь?» — спросил авва Серапион у одной старой отшельни-
цы. «Я не сижу, — ответила она. — Я путешествую»72. С поверхностной точки
71 Ibid., 215.
72 Wisdom of the Desert Fathers, ed. B. Ward, Oxford, 1979, section 74.
288
Методы исследования духовности
зрения человек, с которым я связан ситуацией духовного сопровождения,
«сидит», но на деле он «путешествует». Отшельница уже прошла определен-
ный путь, и еще больший путь ей предстоит. Ей есть что рассказать о своем
путешествии. Это рассказывание своей истории (и пересказывание ее снова
и снова, ибо путешествие меняет историю, а история меняет путешествие)
и есть основное содержание духовного сопровождения. Путешественник
должен научиться доверять истории своего путешествия, или, точнее, полу-
ченному в нем опыту. Это не такое простое дело. Шейх специально учит
мюрида доверять своему опыту: мюрид должен сопротивляться искушению
испытать нечто отличное от того, что испытывает73. Только реально пережи-
ваемый опыт может помочь мюриду на пути духовного взросления, состоя-
щем в постепенном возрастании жизни в свете отношений с Богом, — иначе
говоря, во все более тонком и всепроникающем сознании работы Бога в тебе.
Богоискателя удерживает от следования по пути опыта как раз сознание соб-
ственной уникальности. Сопровождаемый вдруг понимает, что Бог обраща-
ется к нему лично и ждет личного ответа. Чтобы свыкнуться с этим, требуется
время. Двое послушников попросили духовного сопровождения у аввы Мака-
рия. Он указал им место, где они отныне должны жить, и лишь три года спу-
стя вернулся, чтобы узнать, далеко ли они продвинулись, и сопровождать их
в дальнейшем духовном пути. Чтобы найти свой собственный путь, искате-
лю Бога необходимо одиночество. От сопровождающего требуется распоз-
нать и старательно взращивать его уникальность. «...Истинный духовный
лидер должен обладать настоящим даром душеведения, чтобы распознавать
таланты и характеры своих мюридов и соответственно наставлять их»74.
Китайский дзен-мастер Бодхидхарма, первый дзен-патриарх Китая, говорит
о гуру так: «Особое предание вне писаний; никакой зависимости от слов
и букв; прямое обращение к человеческой душе; достижение состояния Буд-
ды через поиск своей собственной природы»75. Искусство духовного сопро-
вождения помогает человеку стать свободным для Безусловного, для Боже-
ственной Реальности, постепенно открывающей себя путнику; оно призвано
содействовать освобождению человека, дабы он мог полностью предать себя
Богу76. Ученик свидетельствует об Игнатии Лойоле: «Отец наш хотел, чтобы
все мы во всех своих делах были свободны, чувствовали себя легко и спокой-
но и повиновались свету, данному каждому из нас»77 78. Такова атмосфера его
Духовных упражнений™. Сопровождение должно производиться в атмосфере
75 J. Renard, Spiritual Guidance in Islam II, в Traditions of Spiritual Guidance, ed. L. Byrne, London,
1990, 200-210.
74 A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill (NC), 1975, 104.
75 H. Dumoulin, A History of Zen Buddhism, New York, 1963, 67.
76 Ph. Sheldrake, St. Ignatius of Loyola and Spiritual Direction, в Traditions of Spiritual Guidance, 111.
77 Цит. bJ. Veale, Ignatian Prayer or Jesuit Spirituality, в The Way Supplement 27 (1976), 8.
78 Ignatius of Loyola, The Spiritual Exercises and Selected Works, ed. G. Ganss, New York — Mahwah, 1991.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
289
взаимного доверия, в которой только и способны расцвести открытость и ис-
кренность79. Цель сопровождаемого — научиться читать свой опыт в свете
благодати Божьей80. Это требует различения духов, процедуры, в ходе ко-
торой «необходимо воспринять и понять различные движения, совершаю-
щиеся в душе»81. Среди многообразных движений души необходимо рас-
познавать «утешение “без причины”; под словами “без [предшествующей]
причины” я имею в виду — без сознания и понимания какого-либо внешнего
предмета, способного доставить утешение»82. Движение, не вызванное чем-то
внешним или содержащимся в самой душе, можно рассматривать как со-об-
щение со стороны Бога, «внутреннюю работу» Бога в душе. В распознании
таких движений — суть духовного сопровождения, и сопровождающий, не де-
лающий этого или стремящийся добавить к этому деланию что-то иное, совер-
шает ошибку. Издатель автобиографии Игнатия, Да Камара, записывает
в своем дневнике: «Отец говорил мне, что в делах Духа нет большей ошиб-
ки, чем пытаться пересоздать других по своему образу и подобию»83. Пре-
ображение сопровождаемого должно совершиться усилиями самого Бога.
Опытный сопровождающий чувствует этот момент преображения. «Однаж-
ды один монах обратился к Чжао-Чжоу: “Учитель, покажи мне путь!” “Ты уже
позавтракал?” — спросил Чжао-Чжоу “Да”, — ответил монах. “Тогда иди помой
посуду!” И монах ушел, просветленный»84.
Личность сопровождаемого центральна в процессе преображения. Одна-
ко поиск Бога — не увеселительная прогулка.
В паломничестве ему придется пережить немало опасностей. Различные духов-
ные переживания встретятся ему: одни — от Сатаны, другие — от собственного
«Я», третьи — от самогу Милосердного. Для послушника все это внове: он не в со-
стоянии различить источники всех этих переживаний. Ему необходима помощь
опытного человека, навыкшего в различении духов85.
В необходимости различения духов убеждены не только мусульманские учи-
теля. Хаусхерр прав, когда пишет: «Сопровождение — это просто операцио-
нализация различения духов. Необходимость этого дара сообщает духовному
сопровождению репутацию науки наук и искусства искусств»86. Это мнение
Хаусхерра разделяет множество авторов87.
™ Ibid., №№ 17 и 22.
80 Ibid., № 2.
81 Ibid., № 313.
82 Ibid., № 330.
88 Цит. в J. Veale, op. cit., 9.
84 Н. Dumoulin, A History of Zen Buddhism, New York, 1963, 37.
85 S. Maneri, The Hundred Letters, New York, 1980, 27.
86 I. Hausherr, Direction spirituelle. II. Spirituals orientaux, в DSp 3 (1957), 1024.
87 См., например, M. Guenther, Holy Listening. The Art of Spiritual Direction, London, 1992;
K. Fischer, Women at the Well. Feminist Perspectives on Spiritual Direction, London, 1990; W. Barry, Spiritual
290
Методы исследования духовности
Не так уж просто различить «внутреннюю работу» Бога в душе. Мы виде-
ли, что только душевное движение, «не имеющее причины» (то есть исходя-
щее только от Бога), может достоверно рассматриваться как проявление
«внутренней работы» Бога. «Только Бог и Господь наш дает душе утешение
без всякой причины. Ибо один Творец может входить в душу и выходить
из нее, когда Ему угодно, и производить в ней движения, рождающие в чело-
веке любовь к Его Божественному Величеству»88. Сопровождающий нужен
лишь для того, чтобы указать сопровождаемому, когда и где происходит «не-
посредственное взаимодействие Творца с тварью и твари — со своим Твор-
цом и Господом»89.
Этому взаимодействию постоянно препятствуют само-центрированность
и эгоизм, свойственные человеку. Наше «Я», прячась под всевозможными
масками, вечно стремится все вокруг присвоить себе и обратить в свою
пользу. Оно (зачастую — неосознанно и невидимо для самого человека) раз-
вивает стратегии, которые позволили бы ему оставаться в центре всего, даже
если речь идет об отношениях с Богом. «Я»-центрированность невидима, как
муравей на черном камне темной ночью. Именно для того, чтобы разобла-
чить уловки и маскировки нафс - «низшей души», ленивой, раздражительной,
ищущей удобств, физических наслаждений, богатства и похвал, — и необхо-
дим взгляд «другого». Монахи-пустынники сравнивали «Я»-центрированность
со змеей, обвившейся вокруг человеческого сердца. Эта змея так крепко сжи-
мает человеческую душу, что сопровождаемый не может стряхнуть ее соб-
ственными силами. Чтобы пробить оборону своего «Я», ему необходимо вни-
мание и увещания другого.
Сопровождаемый добровольно вступает в диалог с другим, желая разор-
вать круг «Я«-центрированности. Наиболее частая просьба отшельника к сво-
ему авве: «Дай мне слово». Имеется в виду личное замечание или указание,
касающееся духовного пути. Ученик повторяет это слово и принимает его,
как слово Писания. Оно сравнимо с мантрой, которую дает своему ученику
восточный гуру. В случае мантры речь идет о слове, обладающем силой, спо-
собной привести к Просветлению. Ученик повторяет эту мантру до тех пор,
пока она не войдет полностью во все его существо. От раввина также ожи-
дают, что он изронит слово, открывающее путь к установлению отношений
с Богом. Равви Гамалиил говорил: «Прими Его волю как свою, дабы Он при-
нял твою волю как Свою»90. Это преображение собственной воли в волю Бога
Direction and the Encounter with God. A Theological Inquiry, Mahwah (NJ), 1992; Mystagogia e direzione
spiritual#, ed. E. Ancilli, Rome, 1985; R. Morneau, Spiritual Direction. Principles and Practices, New York,
1992; K. Schaupp, Gott im Leben entdecken. Einfiihrung in die geistliche Begleitung, Wiirzburg, 1994;
C. Gratton, The Art of Spiritual Guidance. A Contemporary Approach to Growing in the Spirit, New York, 1992.
88 Ignatius of Loyola, Spiritual Exercises, № 330.
89 Ibid., № 15.
90 Авот 2:4.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
291
сопровождается мистическим открытием сознания. Равви Акива говорил:
«Блажен человек, созданный по образу Божию. Но превыше всех блажен тот,
кто понимает, по Чьему образу создан»91. Стремясь пробудить в ученике это
чувство связи с Богом, равви дает ему наставления: он должен быть скром-
ным, самоотверженным92, смиренным и долготерпеливым93; должен жить,
повинуясь своему сердцу, но не позволяя зависти, тщеславию и похоти овла-
девать собою94. Он должен смиренно прислушиваться к словам Торы95, дабы
она стала в нем «источником, вечно бурлящим»96. Душа должна открыться
перед Богом и ждать от Него слова. Это самораскрытие души сопровождае-
мый «отрабатывает» в диалоге с сопровождающим. Вот почему пустынники
придавали такое значение выражению движений души (логисмой). Это не та-
кое-то простое дело: глубинные движения души обычно остаются от нас со-
крыты. То, что происходит в нашем сердце, — фантазии, привязанности,
мысли и мотивы, — не поддается нашему контролю, но, напротив, само на-
правляет наши действия. Самораскрытие сердца означает, что нам предсто-
ит вынести на обозрение других свои сокровенные мотивы (cogitatio, понима-
емую как co-agitatid*), привлечь к ним внимание (нэпсис), сделать их предметом
диалога (эксагорэусис тон логисмон**). После того, как движения сердца осоз-
наны и сформулированы, время перейти к их различению: не иллюзорны ли
они? Не ведут ли к заблуждениям и искажению действительности? Духовный
Противник часто использует движения сердца для того, чтобы толкнуть душу
на ложный путь. Авва Пимен говорил: «Ничему Враг так не радуется, как тем,
кто не открывает своих помыслов (логмсмой)»97. Сам акт откровенности уже
создает отношения: я открываюсь перед кем-то другим. Самораскрытие пе-
ред внимательным и доброжелательным слушателем побеждает самое силь-
ное стремление человеческой психики — неискоренимое стремление ставить
себя в центр всего.
Сопровождаемый
Сопровождающий \
Божественная реальность
91 Авот 3:14.
92 Авот 1:3, 10, 13, 15; 4:5.
95 Авот 1:5, 10; 4:1.
94 Авот 2:11; 4:21.
99 Авот 2:4, 7, 8; 3:14.
96 Авот 2:8.
* Лат. coptan («мыслить») происходит от co-agitan (букв, «утрясать»). — Прим. ред.
** Раскрытие, или высказывание, помыслов (греи.). — Прим. ред.
97 The Sayings of the Desert Fathers, trans. B. Ward, Oxford—Calamazoo, 1984, Poimen, 101, 181.
292
Методы исследования духовности
2. Точка зрения сопровождающего
В одной из бесед с учеником авва Аммоэс спросил его: «Что ты думаешь обо
мне?» Тот ответил: «Отче, ты ангел». Позднее авва снова спросил: «А теперь
что ты обо мне думаешь?» И ученик ответил: «Ты подобен Сатане. Даже когда
ты говоришь мне что-то доброе, слова твои — как сталь»98. Эта история ясно
показывает, что слова аввы обладают уникальным качеством — безжалостно-
стью. Верно, что в духовном сопровождении сопровождающий служит сопро-
вождаемому и действует в его интересах, однако это — весьма своеобразное
«рабство».
Власть сопровождающего связана прежде всего с его пониманием духов-
ного пути. Умелую руку сопровождающего мы видим, например, когда Тере-
за Авильская изображает во Внутреннем замке духовный путь как путешествие
в центр человека, где обитает Бог99. В мире вновь открывающихся горизон-
тов, распадающейся космологии, расколотой культуры и разделенной Церк-
ви Тереза открыла духовный путь, ведущий в глубину человеческого существа,
где душа надежно укреплена в Боге100. Замок открывается благодаря самопоз-
нанию, которое ведет к смирению, ибо смирение есть истина (первое поме-
щение замка). Душа, ведомая молитвой, начинает все более и более отдавать-
ся воле Божьей (второе помещение). В то же время она развивает в себе
добродетели, которые проходят через различные испытания (третье поме-
щение). Здесь мы подходим к критической точке. Душа к этому времени на-
столько совершенна, что может впасть в самодовольство. Однако, если она
замкнется на себе, то не сможет идти дальше. Она должна забыть о себе, что-
бы принять Бога (четвертое помещение). Доверившись Божьей любви, душа
постепенно освобождается от самообмана. Бабочка вырывается из сковыва-
ющего ее кокона (пятое помещение) с одним лишь желанием — быть с Богом.
Теперь похвалы ранят ее, падения — окрыляют; она странствует в пустыне,
и любовь ее разгорается все сильнее (шестое помещение). Наконец душа
достигает Бога и успокаивается в близости к Нему: что бы ни происходило
с ней дальше, это происходит в любви. Это и есть духовный брак (седьмое
помещение). В этих семи шагах мы видим твердую руку духовного сопро-
вождающего, направляющего душу все ближе и ближе к Богу. Самой трудной
точкой пути становится переход от активной деятельности (первое, второе
и третье помещения) к пассивности, дающей место внутренней работе Бога
в душе (от четвертого до седьмого помещения).
Не менее важен опыт сопровождающего. Тереза Авильская подчерки-
вает, что сопровождающий должен обладать большим опытом в духовной
98 Ibid., Ammoes, 2, 30.
99 Teresa of Avila. The Interior Castle, Mahwah, 1979 (рус. пер.: Тереза Авильская, Внутренний замок,
М.: Истина и Жизнь, 2000. — Прим. ред.).
100 М. de Certeau, Culture and Spiritual Experience, в Spirituality in the Secular City, в Concilium 19
(1966), Нелл.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
293
жизни101. Как мы увидим дальше, это мнение разделяет и Иоанн Креста, ми-
стик, мысливший сходным образом. Перечисляя качества, необходимые для
сопровождающего, он особенно останавливается на опытности102. То же вер-
но и для шейха в исламе. Чтобы стать проводником на духовном пути, шейх
должен сперва сам пройти по дороге различения духов. Он сам должен уже
завершить путешествие, которое только предстоит его мюриду. Он должен
быть «совершенным человеком» (инсани камил), то есть «тем, кто полностью
осознал свое единство по сути с Божеством, по образу Которого он создан»103.
Особенно необходим собственный опыт для того, чтобы помочь сопровож-
даемому перейти от собственных усилий (медитации, молитвенной практи-
ки, упражнений в добродетели и т. д.) к созерцанию. Большая опытность со-
провождающего создает асимметрию в его отношениях с сопровождаемым.
Исламский мистик Руми так выражает эту асимметрию в притче о попугае.
На Ближнем Востоке попугаев учили говорить, сажая их перед зеркалом,
за которым прятался хозяин. Из-за зеркала хозяин произносил слова, кото-
рым хотел научить попугая. Попугай, думая, что эти слова произносит дру-
гой попугай, повторял их. Вот так же, пояснял Руми, и мюриду кажется, что
он говорит с равным, но на самом деле он беседует с существом другого по-
рядка, неизмеримо превосходящим его в опыте104 105. Однако эта асимметрия
не разрушает равенства и взаимности. Напротив, к отношениям сопровож-
дающего и сопровождаемого вообще можно применить то, что говорится
об отношениях «цаддик — хасид»: «Учитель помогает найти себя ученикам,
а ученики в трудные минуты помогают найти себя учителю. Учитель воспла-
меняет души учеников, — ученики поддерживают его и освещают ему путь.
Ученик задает вопрос и этим вопросом, сам того не зная, освещает ум учите-
ля, подсказывая ему ответ, который, быть может, без этого вопроса и не был
бы найден»106.
Разница в опыте создает драматические ситуации: учитель провоцирует
или шокирует ученика, крутит ученику уши или хватает его за нос, предла-
гает загадки без ответов, дает заведомо невозможные задания. Об этом рас-
сказывают самые невероятные истории: монах получает задание посадить
сухую ветку и поливать ее, пока она не зацветет, или носить воду решетом
и т. п. Цель — научить сопровождаемого по-настоящему слушать. «Мальчик,
видишь этого буйволенка?» — спросил авва Сильван своего ученика Марка. —
101 Teresa of Avila, The Book of Her Life, chapter 13, в The Collected Works of St. Teresa of Avila, Wash-
ington (DC), 1976.
102 См. часть III, раздел 4.2.2.
,<e R. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1976, 78 (orig. ed. 1921).
104 Idem, Riimi— Poet and Mystic (1207-1273). Selections from his Writings; Oxford, 1995 (orig. ed.
1950).
105 M. Buber, Die Erzahlungen der Chassidim, в M. Buber, Schriften zum Chassidismus (Werke III),
Munchen — Heidelberg, 1963, 85.
294
Методы исследования духовности
«Да, отче», — отвечал монах, хотя ясно видел, что перед ними не буйволе-
нок, а дикий кабан106. Умение слушать — важнейшее на пути к созерцанию.
Более глубокий уровень диалога открывается во взаимоуважении учителя
и ученика. Когда это происходит, душа сопровождаемого освещается Боже-
ственным светом. В хасидизме это выражается так: цаддик — основа (йесод),
через которую изливается в общину Божественный свет. Он — инструмент,
на котором играет Дух, канал (цинор), по которому в общину проникает Бо-
жественная сила107.
Итак, необходимыми для сопровождающего качествами являются: пони-
мание сущности и этапов духовного пути, опыт, умение различать духов.
Отсутствие любого из этих свойств разрушает ситуацию духовного сопровож-
дения. Буддийская духовность утверждает, что институт «духовного сопро-
вождения» заключен в самом слове «Будда». Все будды пришли к просветле-
нию с помощью своих гуру.
Ключевым пунктом духовного сопровождения является живая и действен-
ная ориентация на Бога. Эта ориентация на Безусловное заставила одного
дзен-мастера сжечь все рукописи, хранившиеся в его монастыре, чтобы в соп-
ровождении учеников полагаться не на слова и тексты, а лишь на свой опыт.
И этот дзен-мастер не одинок. Вспомним приведенный ранее обет Бодхид-
хармы, касающийся духовного сопровождения: «Есть предание вне писаний.
Я не буду зависеть от слов и букв»108.
На основе всего вышесказанного мы можем описать феномен духовного со-
провождения так:
Духовное сопровождение — это отношение между двумя или более людьми,
в котором: (1) центральной фигурой является сопровождаемый в его ориен-
тации на Божественную реальность: этот человек, со всеми своими качества-
ми и свойствами, желаниями, страхами, привязанностями и возможностями
106 The Sayings of the Desert Fathers, trans. B. Ward, Oxford — Kalamazoo. 1984, Marcus, the pupil of
awa Silvanus, 2, 123.
107 M. Idel, Hasidism between Ecstasy and Magic, New York, 1995, 189-207.
108 H. Dumoulin, A History of Zen Buddhism, New York, 1963, 67.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование 295
бегства, по своей воле вступает в отношения сопровождения, стремясь от-
крыть свою личность, услышать совет и получить помощь в своем поиске
Бога, постепенно уводящем его прочь от всех прежних условий; этот поиск
требует различения и вовлечения, однако в действительности его направляет
сам Бог; в этом поиске (2) сопровождающий, в своей ориентации на Божест-
венную реальность, добровольно делается инструментом посредничества,
употребляя свое понимание духовных реалий, свой опыт и навык различения
духов на пользу сопровождаемому; эти отношения могут реализоваться
в формах совместного созерцания, выслушивания, бесед, директивных ука-
заний и конфронтации.
296
Методы исследования духовности
4.2. Дальнейшее исследование духовного сопровождения
Мы видели, что духовное сопровождение — процесс биполярный. Централь-
ной фигурой в нем является сопровождаемый, рассматриваемый в его ори-
ентации на Бога. Сопровождающий выслушивает его и беседует с ним, руко-
водя им в меру своего опыта и понимания. Далее мы подробнее рассмотрим
два полюса ситуации сопровождения: сопровождаемого — в свете жанра ду-
ховной автобиографии, сопровождающего — в свете текста Иоанна Креста,
посвященного духовному сопровождению.
4.2.1. Некоторые духовные автобиографии
Для исследования «полюса» сопровождаемого (сопровождаемой) в его (ее)
ориентации на Бога мы выбрали пять примеров, каждый из которых откры-
вает нам ту или иную сторону духовного преображения. Августин в своей
Исповеди описывает преображение-в-творении — чувство, что наше существо-
вание находится в руках Бога. Гора с семью уступами Томаса Мертона ведет нас
в область конфликта между грехом и покаянием и открывает для нас процесс
преображения-через-покаяние. У Павла мы встречаем преображение-через-
послушание: он жил «во Христе» и «через Христа» стал причастником жизни
и любви Божьей. Диалог Екатерины Сиенской воплощает в себе как по фор-
ме, так и по содержанию преображение в любви. А последние месяцы жиз-
ни Терезы из Лизье знакомят нас с «ночью веры», за которой следует преоб-
ражение во славе.
1. «Исповедь» Августина
Свою Исповедь Августин начинает потоком вопросов. Что первично: зов Бога
или Богопознание? Может ли человек воззвать к Богу по собственной воле?
Есть ли в нашей душе место, где мы можем вместить Бога? Могут ли земля
и небо вместить Его? Возможно, они вмещают Бога уже тем, что существуют?
Быть может, и я вмещаю Бога тем, что существую? Можно ли сказать, что Бог
пребывает во мне? Или вернее будет сказать, что я — в Боге? Правда ли, что
Бог наполняет Собой творение? Заполняет его полностью? Кто такой Бог?
И кто такой «я» — ограниченное и вечно неудовлетворенное существо? Кому
мне открыться, если не Богу?109 Эти вопросы подобны стрелке компаса: они
указывают направление поиска. Этот поиск направлен на достижение фунда-
ментального опыта, к которому Августин приходит путем многих блужданий
109 Августин, Confessiones, 1.1.1. — 1.5.6. См. Augustine, Confessions, ed.J. O’Donnell, Oxford, 1992.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
297
и, наконец придя, с этой точки зрения пишет свою духовную автобиографию:
«Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был
во мне. Нет, вернее: меня не было бы, не будь я в Тебе, “от Которого все,
чрез Которого все, в Котором все”. Воистину так, Тосподи, воистину так»110.
Поиски закончились, и сердце Августина обрело покой: он узнал, что был со-
творен для Бога. «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока
не успокоится в Тебе»111. Цель всей автобиографии Августина — показать,
каким образом он обрел «покой в Боге». Это история долгого путешествия,
особенно важную роль в котором играет память (memoria). Чтобы пройти
по этой дороге, ему приходится напрягать все силы души: «Сила души моей,
вниди в нее, согласуй с собой!»112 Душа становится двигателем поиска («душой
моей поднимусь к Нему»113), и главенствующую роль здесь играет сила памя-
ти. «С того дня, как я узнал Тебя, Ты пребываешь в памяти моей, и там нахо-
жу я Тебя, когда о Тебе вспоминаю и радуюсь в Тебе»114. Снова мы встречаем
противопоставление «Ты-во-мне» и «я-в-Тебе», но уже в сфере памяти. Моя
память — место, где обитает Бог («С того дня, как я узнал Тебя, ты пребыва-
ешь в памяти моей»)115, но в то же время Августин понимает, что такая мате-
риализация Бога в памяти, конечно, невозможна: «Где же пребываешь Ты,
Господи, в памяти моей, где Ты там пребываешь? Какое убежище соорудил Ты
себе?»116 С одной стороны, Августин вынужден следовать течению своей па-
мяти (памяти, стремящейся к Богу), с другой, должен ее превзойти: «Пренеб-
регу этой силой моей, которая называется памятью, пренебрегу ею, чтобы
устремиться к Тебе, сладостный Свет мой»117. Чрезвычайно важно здесь не те-
рять из виду диалектику ситуации: Бог находится «за пределами» памяти
и одновременно «в» ней. Он погружен в нее, как рука горшечника погруже-
на в глину, однако находится вне ее (как горшечник существует вне глины
и не тождествен глине). Бог — это другая сторона того, что мы называем па-
мятью. Глина и рука горшечника соприкасаются друг с другом, они существу-
ют вместе, однако кардинально различаются. В этом — трудность поиска, на-
правленного на то, чтобы помочь душе осознать свою тварность. Приходится
на одном дыхании говорить: «На другой стороне моей памяти» — и «в Боге».
«Где же нашел я Тебя, чтобы Тебя узнать, как не в Тебе, надо мной?»118 Воз-
вращение Августина к воспоминаниям знаменует собой переход от «Ты-во-
мне» к «я-в-Тебе».
110 Ibid., 1.2.2.
111 Ibid., 1.1.1.
112 Ibid., 10.1.1.
"’Ibid., 10.7.11.
114 Ibid., 10.24.35.
"’Ibid., 10.16.37.
116 Ibid., 10.25.36.
"’Ibid., 10.17.26.
118 Ibid., 10.26.37.
20 Духовность. Том 2
298
Методы исследования духовности
Я вступил в тайники моей памяти, в эти просторы, с их многообразием; они чу-
десным образом наполнены бесчисленными сокровищами... Ни сам я, занятый
этим, то есть ни сила моя, с помощью которой я этим занимался, не были Ты,
ибо Ты свет вечно пребывающий... Во всем, однако, что я перебираю, спраши-
вая Тебя, не нахожу я верного пристанища для души моей; оно только в Тебе,
где собирается воедино пребывающее в рассеянии, и ничто во мне не отходит
от Тебя. И порою Ты допускаешь в глубине моей редкое чувство [affectus] неизве-
данной сладости...119
Пока Августин сам прослеживает свой путь («когда я делал это»), он нахо-
дится вне Бога («это был я сам, а не Ты»), Он входит в Бога, лишь когда «все,
что он перебирает», «объединяется в Тебе», иначе говоря, когда объединя-
ющей силой, помогающей душе войти в себя и познать себя в своей целост-
ности, становится Бог. Таково значение слов «во мне» в песни «Поздно по-
любил я Тебя». Здесь сходятся вместе все линии Исповеди: «Вот Ты был
во мне, а я — был во внешнем и там искал Тебя»120. «Во мне» здесь — не пси-
хологическая категория, например, глубинные слои души или внутреннее
пространство памяти. Мы уже видели, что обращение этого внутреннего
пространства на самое себя — подчеркнуто «не Бог» и, следовательно, на-
ходится «во внешнем». «Во внешнем» существует «благообразный мир, То-
бою созданный»121, все вещи, видимые и невидимые, мирские и духовные,
физические и психологические. Все тварное — даже самостоятельный по-
иск Бога — пребывает «во внешнем». Чтобы войти «в меня», Бог должен
пробить преграду воли человека: «Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту
мою; Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою; Ты разлил благоухание
свое, я вдохнул и задыхаюсь без Тебя. Я отведал Тебя и Тебя алчу и жаж-
ду; Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем»122. Миг обращения, миг
преображения состоит в том, что душа начинает испытывать свою конеч-
ность как одну сторону бытия, по другую сторону которого — творящая рука
Бога.
И вразумленный этими книгами я вернулся к себе самому и руководимый Тобой
вошел в самые глубины свои: я смог это сделать, потому что «стал Ты помощни-
ком моим». Я вошел и увидел оком души моей, как ни слабо оно было, над этим
самым оком души моей, над разумом моим Свет немеркнущий, не этот обычный,
видимый каждой плоти свет и не родственный ему, лишь более сильный, разго-
ревшийся гораздо-гораздо ярче и все кругом заливший. Нет, это был не тот свет,
а нечто совсем-совсем отличное от такого света. И он не был над разумом моим
так, как масло над водой, не так, как небо над землей: был высшим, ибо создал
119 Ibid., 10.40.65.
120 Ibid., 10.27.38.
121 Ibid.
122 Ibid.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
299
меня, а я стоял ниже, ибо был создан Им. Кто узнал истину, узнал и этот Свет,
а кто узнал Его, узнал вечность. Любовь знает Его. О, Вечная Истина, Истинная
Любовь, Любимая Вечность! Ты Бог мой123.
«Внутри» и «снаружи», «выше» и «ниже» — категории относительные. Они
выражают преображение сознания — переход от «Ты-во-мне» (то есть «Ты
в моей памяти») к «я-в-Тебе», «по другую сторону» всего, что исходит от меня,
но не слишком далеко от этого, ибо рука Бога — это другая сторона того, что
есть я. Мое бытие — бытие в Боге. В этом смысл известного изречения Авгу-
стина: «Ты был во мне глубже глубин моих и выше вершин моих»124. Рука Бога
не тождественна глине, из которой Он лепит сосуд, однако находится в по-
стоянном, теснейшем и творческом контакте с этой глиной. Исповедь — рас-
сказ о том, как Августин постепенно осознавал творческую силу Бога в себе,
которого «бы не было, если бы Ты не был во мне»125. Этот процесс осознания
заканчивается пониманием, вырастающим из диалогического антифразиса:
«Нет, вернее, меня не было бы, не будь я в Тебе, “от Которого все, чрез Ко-
торого все, в Котором все”. Воистину так, Господи, воистину так»126.
2. «Гора очищения» Томаса Мертона
Указав дату своего рождения (31 января 1915 года), знак Зодиака, под которым
он рожден, политическую ситуацию (Первая мировая война) и место рожде-
ния, он начинает свою духовную автобиографию так: «Свободный по при-
роде, созданный по образу Божьему, я, однако, был узником собственного
эгоизма и необузданных страстей, по образу мира, в котором был рожден»127.
Это вступление сразу открывает нам основной конфликт, свойственный теме
преображения-через-возрождение: образ Божий в нас, наша изначальная
свобода, обратился в свою противоположность. Мир сей держит нас в пле-
ну, запечатлев в наших душах собственный образ — образ эгоизма и страстей.
Этой внутренней тюрьме противостоит «земля обетованная», то есть «жизнь
внутренняя, жизнь мистическая»128. Такова созерцательная жизнь монахов-
траппистов Гефсиманского монастыря — «призвание к преображающему еди-
нению, к высоте мистической жизни и мистического опыта, к истинному
преображению во Христе»129, «брак души с Богом»130. В этом — суть свободы,
которая «есть не что иное, как упражнение в самоотверженной любви —
123 Ibid., 7.10.17.
124 Ibid., 3.6.11.
125 Ibid., 1.2.2.
126 Ibid.
127 T. Merton, The Seven Storey Mountain, New York, 1948, 3.
128 Ibid., 226.
129 Ibid., 418.
130 Ibid., 415.
20*
300
Методы исследования духовности
любви к Богу ради Него Самого»1*1. Монастырь траппистов для Мертона —
«школа, в которой Бог учит нас быть счастливыми»1*2. Таким образом, вступ-
ление находит себе параллель в последних строках книги: «Брат Матфей за-
пер за мной ворота, и я оказался в четырех стенах своей новообретенной
свободы»1S*.
Духовная автобиография Мертона рассказывает о пути от греха к покая-
нию. Мертон строит свою историю по образцу рассказа о путешествии или
паломничестве. Путешествие начинается в 1915 году в Праде, деревушке
во французских Пиренеях, и заканчивается в траппистском монастыре Бо-
городицы Гефсиманской в Кентукки. В промежутке Мертон путешествует
по различным местам, сначала — вместе с отцом, который после смерти жены
в 1921 году ведет свободную жизнь художника и переезжает с Бермудских
островов во Францию, из Франции в Америку, из Америки в Англию. После
смерти отца в 1931 году Томас переезжает из Оукхема в Кембридж, затем со-
вершает путешествие в Рим, едет в Нью-Йорк, поступает в Колумбийский уни-
верситет, и, в конце концов, уходит в монастырь траппистов. Это внешнее
путешествие отражает внутреннее, которое Мертон изображает как восхож-
дение на гору с семью уступами — образ, давший заглавие его книге и заим-
ствованный из Дантова Чистилища.
В первой части путешествия Мертона преобладают темные краски. Подоб-
но Данте, Мертон начинает с Ада. Вторая фраза его духовной автобиографии
гласит: «Этот мир был живым подобием Ада — полный таких людей, как я,
любящих Бога и в то же время Его ненавидящих; рожденных, чтобы любить
Его, но живущих в страхе и безнадежных, противоречащих друг другу стрем-
лениях»1*4. Здесь Мертон дает общую характеристику тому, что дальше будет
описывать более подробно: минуты глубочайшего одиночества, создание себе
героической псевдоличности, очерствение и жестокость, ведущие к краху
любых отношений, — и все это «в тщетных поисках удовлетворения, обрести
которое было невозможно»1*5. Мертон лаконично замечает: «Моя душа была
попросту мертва. Ничто, белое пятно. Она была пуста — своего рода духов-
ный вакуум... Что еще страшнее, я ничего не мог для себя сделать. Не было
никаких средств, — я имею в виду, естественных средств, — чтобы выйти
из этого состояния»* 134 * 136. К этому моменту становится ясно, что мы имеем дело
с преображением-через-возрождение. Душа пуста и окружена пустотой, оди-
ноко пребывает в центре Ничто, в аду безвидности и бесформенности: в ее
151 Ibid., 872.
1И Ibid.
193 Ibid.
134 Ibid., 3.
195 Ibid., 164.
136 Ibid., 97.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
301
распоряжении нет никаких «средств», никаких форм. Ад, описанный в пер-
вой части, подытоживается так: «Такова была смерть героя, великого чело-
века, которым я хотел стать»137.
Важный поворотный момент — через год после смерти отца, в римском
отеле:
Я был ошеломлен неожиданным и глубочайшим осознанием ничтожества и раз-
вращеннности собственной души: меня как бы пронзил луч света, ярко осветив-
ший то положение, в котором я находился. От того, что я увидел, меня охватил
ужас: все мое существо возмутилось против того, что открылось мне внутри меня,
и душа моя возжаждала свободы, бегства, освобождения — так страстно и с такой
силою, как ничего до этого не желала. Теперь я думаю, что тогда я первый раз
в жизни начал молиться по-настоящему... молиться Богу, которого никогда не знал,
о том, чтобы Он протянул мне руку из Своей тьмы и помог освободиться от ты-
сячи ужасов, державших мою волю у себя в рабстве138.
Обращение начинается с осознания собственной испорченности, отвраще-
ния к ней и страстного желания найти выход из этого положения. Первым
и в то же время основным актом в этом освобождении от самого себя стано-
вится молитвенное обращение к Богу.
С этого момента жизнь Мертона начинает обретать очертания. Испробо-
вав сперва психоанализ и коммунизм, он затем обращается в католичество
и крестится. В первый раз подойдя к причастию, Мертон ощутил, как зам-
кнутый круг его само-центрированности открывается в любви к Богу. «Хри-
стос во мне рожден... во мне распят... во мне воскрес, и сейчас я молю Отца —
моего и Его Отца — принять меня в Его бесконечную любовь»139. Когда после
первой мессы Мертон вышел на улицу, «я знал только одно, — пишет он, — что
вошел в новый мир»140. Сначала он попытался стать францисканцем, но его
кандидатура была отклонена. Тогда он выбрал социальную работу в Гарлеме —
служение «полной, неприкрытой и неприкрашенной нищете»141. Эти два
решения он описывает как свои собственные, но поступление в монастырь
траппистов — как истинное религиозное призвание:
«Наконец, в четверг той же недели, вечером, я вдруг обнаружил в себе
твердое убеждение: пришло для меня время стать траппистом. Откуда при-
шла эта мысль? Могу сказать только одно: она появилась внезапно»142. Про-
цесс освобождения от самости продолжился в послушничестве, где он сим-
волизировался отречением от мирской одежды, прически, собственности
Ibid., 164.
138Ibid., 111.
139 Ibid., 224-225.
140 Ibid., 206-211.
141 Ibid., 358.
142 Ibid., 363.
302
Методы исследования духовности
и прежнего имени. Там Мертон обрел свою истинную форму — форму само-
отверженной жизни в Гефсиманском монастыре, процесс «преображения,
благодаря которому Мертон становится монахом, и постоянного, до самой
смерти, умирания в своей самости и возрождения во Христе, составляюще-
го суть и цель жизни монаха»143.
Динамика преображения-через-возрождение специфична тем, что здесь
изначальный образ Божий открывается в ситуации его искажения. В этой
связи важно отметить, что во время своих путешествий Мертон постоянно
посещает церкви, замки, монастыри и часовни. В описаниях этих посещений
он указывает на некое смутное чувство, влекшее его туда, как бы предчувствие
своей будущей судьбы. Он пишет: «Моя любовь к старым церквям и их моза-
икам росла день ото дня... Мне нравилось бывать в этих святых местах... Мою
рациональную натуру раздирали глубочайшие желания и потребности, удов-
летворение которых я мог найти только в церквах Божьих»144. Вспоминая
о Праде, где Мертон родился, он рассказывает: «В тех горах было много раз-
валин монастырей. С величайшим благоговением вспоминаю я теперь эти
чистые, разглаженные временем камни древних обителей, низкие, массив-
ные закругленные арки, сложенные руками монахов, чьими молитвами я,
быть может, и пришел туда, где пребываю сейчас»145. После смерти матери
он жил со своим отцом во французском городе Сент-Антонене, выстроенном
вокруг церкви. Это для Мертона образ подлинной жизни: «Весь пейзаж, объе-
диненный церковью и ее обращенным к небесам шпилем, казалось, говорит:
вот в чем смысл всех сотворенных вещей, — мы были созданы только для
того, чтобы люди использовали нас для собственного восхождения к Богу
и для возвещения славы Божьей»146. Город и церковь вместе символизиру-
ют для Мертона истинное предназначение человека: созданный для Бога,
он не должен замыкаться на себе. Из развалин старой часовни на склоне хол-
ма, неподалеку от церкви Святого Антонина, отец Мертона сложил дом, в ко-
тором и поселился вместе с сыном. Этот мотив — складывание собственной
личности из обломков прошлого — также присутствует в истории перерож-
дения Мертона. Вообще его путешествие представляет собой некую «архитек-
турную поэму»: путь его начинается с развалин, продолжается по бесчислен-
ным церквам, монастырям и часовням, — и, наконец, эта архитектоническая
мозаика святых пространств складывается воедино и обретает свой смысл
в Гефсимании у траппистов.
Важно отметить, что поиск Мертона продвигается по спирали, в соответ-
ствии с концепцией «семи уступов горы» — горы очищения, образ которой
143 A. Hawkins, op. cit., 149.
144 Т. Merton, op. cit., 110.
145 Ibid., 6.
146 Ibid., 37
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
303
является лейтмотивом его духовной автобиографии. Таким образом, его пре-
ображение-через-перерождение в Гефсиманском монастыре не заканчива-
ется. Гора очищения завершается словами: «Пусть на этом окончится книга,
но не мои поиски». Духовное путешествие для Мертона — «путешествие в не-
ведомое», как показывает Малитц в своей книге Одинокий искатель. К тому же
выводу приходит и Хоукинс: «Мертон пытается превратить циклически по-
вторяющиеся образцы поведения в движение, направленное вперед и вверх,
в котором могут участвовать и читатели: для этого нужно, возвращаясь назад,
верить, что ты идешь вперед»147. Сам Мертон говорит: «Мое обращение все
еще продолжается. Обращение может длиться и дольше жизни. На этой до-
роге встречаются и горные пики, и ущелья, но путь ведет вверх, и каждое
ущелье на этом пути — выше предыдущего»148.
3. Преображение Павла во Христе
Обращение Павла лучше всего известно нам по книге Деяний Апостолов.
История обращения Павла рассказывается нам трижды, один раз — устами
рассказчика (Деян 9:1-11) и дважды — от первого лица (Деян 22:3-21; 26:2-23).
Вот наиболее важные ее элементы: Павел, уполномоченный первосвящен-
ником, едет в Дамаск, чтобы провести там масштабную акцию против хри-
стиан; приблизившись к городу, он вдруг видит яркий свет с небес; он пада-
ет на землю; ему является Христос и приказывает идти в город; там он узнает,
что должен делать; три дня Павел остается ослеплен светом; приняв пома-
зание из рук Анании, он возвращает себе зрение и принимает Духа Святого.
Немедленно после этого Павел начинает проповедовать Иисуса как Сына
Божьего. Синагога угрожает ему; он бежит в Иерусалим, где ему снова явля-
ется Иисус и отправляет проповедовать язычникам149. История обращения
Павла, особенно в Деян 9, построена по стандартному образцу рассказов
об обращениях (2 Макк 3; 3 Макк 1-2 и 4 Макк 4).
Просматривая послания Павла в поисках следов этих событий, мы нигде
не встречаем прямого рассказа о них, но часто сталкиваемся с аллюзиями.
Эти аллюзии относятся прежде всего к призванию: «Павел, раб Иисуса
Христа, призванный Апостол» (Рим 1:1); «Павел, волей Божьей призванный
Апостол Иисуса Христа» (1 Кор 1:1; 2 Кор 1:1); «Павел Апостол, избранный
не людьми и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом» (Гал 1:1).
Павел понимает, что обязан этим призывом исключительно милости Божь-
ей: «Благодатию Божьей я то, что я есть» (1 Кор 15:10). Эта милость тем уди-
вительнее и значительнее, что он был преследователем церкви: «я жестоко
гнал Церковь Божию, и опустошал ее» (Гал 1:13). Поэтому он считает себя
,47 A. Hawkins, op. cit., 116-117.
149 Цит. в Е. Malitz, The Solitary Explorer, San Francisco, 1980, x.
149 J. Gnilka, Paulus fan Tarsus, Freiburg — Basel etc., 1996, 40-41.
304
Методы исследования духовности
последним из апостолов: «Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин
называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию» (1 Кор 15:9). Только
милость Божья оборвала его преступный путь. Эта мысль проходит в посла-
ниях рефреном: «через Которого [Иисуса Христа] мы получили благодать
и апостольство» (Рим 1:5); «Бог... призвавший меня благодатью Своею» (Гал
1:15); «...[апостолы] узнали о благодати, дарованной мне» (Гал 2:9).
В центре истории обращения или призвания Павла должно стоять то, что
сам он в Послании к Галатам именует «откровением». «Возвещаю вам, братья,
что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я при-
нял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал
1:11-12). Содержание этого откровения, по-видимому, состояло в том, что
распятый Иисус Христос жив и что спасение через Воскресшего предназ-
начено для всех людей1®0. Павел безусловно доверяет этому знанию (гносис)
об Иисусе Христе: «Но что для меня было преимуществом, то ради Христа
я почел тщетою. Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания
Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю
за сор, чтобы приобрести Христа» (Флп 3:7-9). Павел полностью вверяет (пи-
стис) себя Христу, дабы испытать Христа, то есть силу Его воскресения и со-
причастность Его страданиям, став подобным Ему как в смерти, так — когда-
нибудь — и в воскресении из мертвых. В этом личном свидетельстве Павла,
генетически связанном с дамасскими событиями, мы видим слияние трех
мотивов: (1) Упоминается повиновение. Активность и пассивность становят-
ся двумя сторонами одного и того же явления: «Говорю так не потому, чтобы
я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг
меня Христос Иисус» (Флп 3:12) (2) Этот процесс понимается как духовный.
Павел использует термин «совершенство» (Флп 3:12 и 15) и говорит об аске-
тической борьбе. «Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая
заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания
Божия во Христе Иисусе. Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить;
если же вы о чем иначе мыслите, то и это Бог вам откроет» (Флп 3:13-16).
(3) Повиновение — дорога, ведущая от Бога и к Богу. Приобрести Христа,
по Павлу, — то же, что укорениться в Нем (Флп 3:9) и выиграть «почесть выш-
него звания Божия» (Флп 3:14). Познание Христа — не конец пути, а повино-
вение, которое должно привести к преображению в Боге.
Повиновение Христу как преображение во Христе у Павла обозначается
выражением «быть во Христе» или «быть в 1осподе» — фраза, встречающаяся
в посланиях Павла около восьмидесяти раз150 151. Эти слова, содержащие в себе
основу духовности Павла, тесно связаны с его личностью: «Истину говорю
во Христе» (Рим 9:1); «Итак я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что
150 Ibid., 44-45.
151 См. ibid., 255-260.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
305
относится к Богу» (Рим 15:17); «Бог, который всегда дает нам торжествовать
во Христе» (2 Кор 2:14), и так далее. К своей церкви он обращается так: «Так
и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе
Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:11). Некоторые ученые понимают «во Хри-
сте» как «в близости с Христом»: Христос окружает христианина, наполняет
его, говорит с ним, в нем и через него. Здесь «во Христе» понимается про-
странственно. Другие понимают это так: личность христианина опре-
деляется и управляется крестной смертью и воскресением Христа. Здесь
«во Христе» понимается инструментально. Однако в обеих интерпретаци-
ях имеется мысль, что «личность и церковь находятся в единой сфере вза-
имовлияния»152. «Во Христе» христианин находится в своей стихии: «Вы
во Христе Иисусе» (1 Кор 1:30, ср. Рим 8:1; 2 Кор 5:17, Гал 3:28). Христос — ме-
ссианское тело церкви (Рим 12:5,1 Кор 12:12, 27). «Ибо все вы — одно во Хри-
сте Иисусе» (Гал 3:28). Движение «бытия во Христе» взаимно: Христос
также обитает в христианине и в христианской церкви: «Дети мои, для ко-
торых я снова в муках рождения, пока не изобразится в вас Христос!» (Гал
4:19). «Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследывайте. Или
вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» (2 Кор 13:5). Эта тема до-
стигает кульминации в восклицании Павла: «И уже не я живу, но живет
во мне Христос» (Гал 2:20).
Центр иудейской духовности — в Торе. Верующий в Тору пребывает в ней:
«В законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь» (Пс 1:2).
Павел прекрасно знаком с этой духовностью (Флп 3:5-6). Разумеется, он про-
являет к этой модели преображения сильное аскетическое внимание. Осо-
бенно подчеркивает он «дела Закона» (Гал 2:16; 3:10, Рим 3:20). Однако это —
не дух иудейской духовности. Цель последней — ввести человека в реальность
Бога (см. Пс 118)153. Это измерение библейских наставлений не оставалось
совершенно скрытым от Павла: по крайней мере, он связывает закон с лю-
бовью (Рим 13:10, Гал 5:14). Однако величайшее событие в религиозной жиз-
ни Павла было связано с возможностью испытать, что «все получили оправ-
дание даром... искуплением во Иисусе Христе» (Рим 3:23). Иисус Христос,
исполнение Торы, Сам стал Торой. Прежде Павел жил «в учении», — теперь
он живет «во Христе». Подобно Торе, Христос может стать «делом», тем, что
ты «исполняешь», — например, так, как исполнял Павел. Тогда наше бытие-
во-Христе равняется послушанию, и послушание становится самоцелью.
Для Павла, однако, послушание Христу — лишь путь: путь к Богу — и, в пер-
вую очередь, путь Бога к нам. Для Павла все становится ничтожным, «если
только я хочу приобрести Христа и найтись в Нем не со своей праведностью,
которая от закона, но с той, которая через веру во Христа, с праведностью * 155
152 Ibid., 256.
155 К. Waaijman, Psalmen bij het zoeken van de weg, Kampen, 1982, 117-163.
306
Методы исследования духовности
от Бога по вере» (Флп 3:8-9). Особенно важно последнее: быть найденным
Богом во Христе. «Во Христе» Бог дарует Себя тем, кто находится в Нем.
Эту существеннейшую мысль Павел формулирует по-разному: во Христе мы
узнаем, чего хочет от нас Бог (1 Фес 5:18); во Христе нам дается благодать Бо-
жья (1 Кор 1:4); во Христе мы — новая тварь (2 Кор 5:17); во Христе мы прича-
щаемся Духу Божьему, который спешит нам на помощь в наших немощах
(1 Фес 4:8, 2 Кор 1:22, 1 Кор 2:12) и молится в нас (Рим 8:26), восклицая: «Авва
Отче!» (Рим 8:15); во Христе мы «стоим в свободе» (Гал 5:1) — «свободе славы
детей Божьих» (Рим 8:21). Во Христе мы живы: «Возмездие за грех — смерть,
а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:23).
Быть «во Христе» значит быть преображенным в повиновении и взятым Им
в Царство Божье.
4. «Диалог» Екатерины Сиенской
В своем Dialogo della divina Providenza*, диалоге между Богом и душой, Екате-
рина Сиенская (1347—1380) описывает духовный путь, который она прошла
за годы молитвы и созерцания. Это — ее свидетельство, обращенное к ее «се-
мье» (Jamiglia), широкому кругу учеников и друзей154 155. Диалог — духовный доку-
мент «от первого лица», в котором автор представляет себя в виде «души».
В ее «Книге», как ее еще называют, приводится также много «посланий»
и «молитв». Отличительной чертой Диалога является то, что Бог в нем, отве-
чая на четыре вопроса души, также высказывается от первого лица. Первый
вопрос касается души автора. Она просит о милосердии. Божественный от-
вет вращается вокруг тем примирения и практики добрых дел, любви и раз-
личения духов155. Второй вопрос касается церкви. Божественный голос сожа-
леет о грехах церкви, рассказывает о Сыне, который Своим воплощением
создал мост между человеком и Богом, о зле, пути совершенствования, слез-
ном даре и снова о различении духов11’5.
Третий вопрос касается членов церкви. В ответ Бог говорит о священни-
ках и верующих, таинствах и отступниках157. Четвертый вопрос — молитва
о действии Божественного провидения. В ответ Бог говорит, что заботится
о нашем благе различными путями, а мы в ответ должны повиноваться Ему158.
Каждый раздел завершается молитвой хвалы и благодарения.
Обратим внимание на духовную структуру, лежащую в основе Диалога
и описанную в прологе к нему.
* «Диалог о божественном Провидении» (итал.). — Прим. ред.
154 Мы пользуемся изданием Catherine of Siena, The Dialogue, Paulist Press, New York — Ramsey —
Toronto, 1980, и следуем принятой там нумерации.
155 The Dialogue, №№ 3-16.
156 Ibid., № 17-109.
157 Ibid., № 110-134.
158 Ibid., № 135-167.
Систематическое исследование
307
Душа поднимается, не зная покоя от страстного желания чести Божьей и спасе-
ния душ. Она уже некоторое время упражнялась в добродетели и привыкла оби-
тать в келье самопознания, желая лучше познать Божьи благодеяния ей, ибо
за знанием следует любовь, — а она стремится любить, дабы следовать истине
и облекаться в нее.
Но нет иного пути к познанию истины и просвещению, кроме постоянной сми-
ренной молитвы, укорененной в познании себя и Бога. Благодаря этой молитве
душа соединяется с Богом, идя по следам распятого Христа, и через желание,
привязанность и единство любви Он соделывает ее вторым Собой159.
Душа преображается любовью в Божественное «Я», которое начинает гово-
рить в преображенной душе. Это преображение души в Божественное «Я» —
конец путешествия, начинающегося, когда душа «не знает покоя от страст-
ного желания чести Божьей и спасения душ». Это желание, в котором душа
стремится выйти из своих пределов, испытывается практикой добродетели.
Упражнение в добре сопровождается различением духов: это «пребывание
в келье самопознания», цель которого — взойти к осознанию того, что мы су-
ществуем благодаря творческой любви Бога. Следовательно, душа стремится
в любви познать истину и облачиться в нее. Наилучший путь к этому позна-
нию в любви — молитва, исходящая из самопознания, являющегося в то же
время познанием творческой любви Божьей. Молитва, рождающая полней-
шее повиновение Богу, подобное повиновению Христа на кресте, соединяет
душу с Богом. Это единство означает, что душа, пребывающая в «желании,
повиновении и единении в любви» принимает Бога «от первого лица», как
свое «второе “Я”». Душа подчиняется Богу в любви, а Бог в ответ принимает
жаждущую душу в Себя и преображает ее в согласии со Словом: «Кто любит
Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к не-
му и обитель у него сотворим» (Ин 14:23), — из которого вытекает, что «Он
есть истина, и душа через любовь и привязанность становится вторым
“Им”»160. Екатерина поясняет свой опыт ссылкой на других мистиков, кото-
рые, «молясь, возвышаются духом» в любви Божьей. Бог, со Своей стороны,
открывает очи ее души, так что она учится видеть «достоинство, которое Я
дал душе, создав ее по Своему образу и подобию». «И если ты спросишь Меня,
кто эти мистики (говорит любящее Слово), Я отвечу: они — другие Я. Они
утратили собственную волю и облачились в Меня, соединились со Мной,
уподобились Мне»161. Итак, когда душа возвышается над собой, направляясь
к Богу, в ней открывается истинный образ Божий, преображенный Боже-
ственным «Я», «ибо теперь душа в Боге и Бог в душе, подобно тому, как рыба
в море, а море — в рыбе»162.
159 Ibid., №1.
160 Ibid.
161 Ibid. .
162 Ibid., №2.
308
Методы исследования духовности
Весь Диалог построен на этой мистической динамике все углубляющегося
преображения в любви. Божественное «Я» выражает себя в душе. Это же «Я»
показывает душе путь к самопознанию, являющемуся основным компонентом
различения: «Вот путь, по которому ты придешь к совершенному знанию
и наслаждению Мною, вечной Жизнью: никогда не оставляй познания себя.
Сойди в долину смирения — и узнаешь Меня в себе, и из этого знания по-
лучишь все, чего хочешь... В самопознании ты смиришься, увидев, что сама
по себе ты — ничто. Во Мне ты познаешь себя, во Мне, любившем тебя преж-
де рождения твоего»168. Божественное «Я» приглашает душу, познав свою нич-
тожность, вновь обрести себя в Боге. Это именно то, чего ищет душа в люб-
ви Божьей: «Почему Ты так почтил нас? Ты любишь нас и с невообразимой
любовью смотришь на творение Свое. Любовь побудила Тебя сотворить нас
и дать нам бытие, чтобы мы могли ощутить Твою вечную и высочайшую бла-
гость»* 164.
Оказывается, даже самая первая мысль о молитве Богу внушена самим
Богом: «Это Я внушил тебе мысль молиться об умножении в душе твоей пла-
мени любви ко Мне»165. С начала и до конца Диалог построен на теме преоб-
ражения-в-любви, непосредственным выражением которой он и является.
Божественное «Я» видит Себя в душе и выражает Себя в ней. Человеческое
«Я» теряется в Боге — и в конце концов вновь находится в Нем, уже пре-
ображенное для вечности. «О бездна! О вечная Благость! О глубокое море!
Мог ли Ты даровать мне нечто больше, чем Самого Себя? Ты — огонь, вечно
горящий и никогда не утоляющийся; Ты — огонь, сжигающий в жаре своем
всякую душевную самость; Ты — огонь, прогоняющий холод и мрак. Светом
Твоим Ты осветил мне истину Твою: Ты — свет превыше всякого света»166.
5. Личные заметки Терезы из Лизъе
В 1895 году, по совету своей сестры и аббатисы, Тереза из Лизье написала
первую историю своей жизни (рукопись А). В 1896 году, во время отдыха, она
письменно открыла свою душу Иисусу (рукопись В). Наконец, в 1897 году, был
написан третий вариант ее личных заметок (рукопись С)167. За восемнадцать
месяцев до смерти, в ночь на Страстную Пятницу 3 апреля 1896 года, Тереза
начала кашлять кровью. Она понимала, что скоро умрет и встретится с пре-
ображением-во-славе, и была счастлива своей верой: «Тогда я наслаждалась
верой, такой живой, такой чистой, что мысли о Небесах составляли все мое
счастье, и я не в силах была поверить, что где-то на свете есть безбожники,
165 Ibid., №4.
164 Ibid., № 13.
165 Ibid., № 166.
Ibid., № 167.
167 Цит. no: Story of a SouL The Autobiography of St. Therese ofLisieux, trans. J. Clarke, Washington (DC),
1975 (рус. текст: Тереза Малая, Повесть об одной душе, Пушкино: «Грааль», 1997. — Прим. ред.).
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
309
лишенные веры. Я полагала, что они не всерьез, а лишь из упрямства отри-
цают существование Небес — прекрасных Небес, где Сам Господь ждет их,
чтобы стать их Вечной Наградой»168.
В эту ночь душа Терезы наполнилась живой, звонкой и трепещущей радо-
стью и чистой верой в посмертие, где нашей наградой становится Сам Бог.
Но эта вера не дожила до Пасхи. Через три дня после небесной радости душа
Терезы погрузилась в ночь, длившуюся полтора года169. Тьма этой ночи помра-
чила ее убеждения и ожидания. В ее душе произошла перемена: «После этих
радостных предпасхальных дней Иисус заставил меня понять, что действитель-
но существуют души, лишенные веры, которые, злоупотребив благодатью, ут-
ратили свое драгоценное сокровище, единственный источник истинной и чи-
стой радости. Он позволил моей душе погрузиться в непроницаемую тьму, так
что мысль о Небесах, прежде столь сладостная, превратилась для меня в источ-
ник мук и страданий»170. Тереза оказалась в положении тех, кто утратил веру
в вечную жизнь с Богом, — положении, которое до сих пор не соотносила с со-
бой. Жизнь после смерти превратилась для нее во мрак, борьбу и муки, пол-
ностью противоположные радости и блаженству. Она чувствовала себя отре-
занной не только от собственных убеждений, но и от окружающего мира:
«Хотела бы я выразить то, что чувствую, но увы! это невозможно. Нужно са-
мому пройти через этот темный проход, чтобы понять, что это за тьма»171.
Человек, оказавшийся «по другую сторону преображения», не может выразить
свои чувства, — они не похожи ни на что, известное в нашем мире: он оставля-
ет знакомую страну и отправляется в путь по переходу столь темному, что в нем
меркнет и теряется само представление о каких-либо иных мирах. «Мне кажет-
ся, я родилась в стране, покрытой густым туманом, и никогда не видела, как
радостно расцветает и преображается природа в сверкании солнечных лучей.
Однако с детства я слышала, как люди рассказывали об этих чудесах, и знаю,
что страна, в которой я живу, — не истинная моя родина, что где-то есть дру-
гая, куда я без устали стремлюсь попасть»172. Все вехи и приметы исчезают в «гу-
стом тумане». «Рассказы о чудесах» оказываются детскими сказками. Един-
ственное знание, которое остается у Терезы: «Я нахожусь не там, где должна
быть, а куда иду — не знаю». Мир собственных взглядов и представлений, сред-
ства связи с окружением, место, где она находится, — все становится для нее
странным и чуждым, но и «истинная родина», куда она направляется, также
скрыта за пеленой тумана: Тереза никогда ее не видела и не представляет, ка-
кова она. Этот процесс обнажения и отчуждения не остается внешним, но про-
никает в самую сердцевину души. Это смерть при жизни.
168 Story of a Soul, 211.
169 Описание этой «ночи» см. в Н. Blommenstijn, Geloven zandergeloof-^ Therese van Liseux, в Speling
49 (1997), № 1, 79-87.
170 Story of a Soul, 211.
171 Ibid., 212.
172 Ibid., 212.
310
Методы исследования духовности
Вдруг туман, окружающий меня, становится гуще: он проникает мне в душу и объ-
емлет ее, так что я уже не могу различить милый образ моей Родины; все исчезло!
Хочу успокоить сердце, утомленное мраком, воспоминаниями об ожидающей
меня блаженной стране, но мучения мои удваиваются: кажется, тьма насмешли-
во говорит мне голосами сотен грешников: «Ты бредишь о свете, о далекой ро-
дине, овеянной благоуханными ароматами; ты бредишь о вечном обладании
Творцом всех этих чудес; ты веришь, что однажды выйдешь из этого тумана!
Вперед, вперед; спеши к смерти; она принесет тебе не то, на что ты надеешься,
но лишь еще более непроглядный мрак — мрак небытия»173.
Мрак небытия вторгается в душу и изгоняет из нее все мысленные образы,
а воспоминание о недавнем блаженстве лишь усиливает мучения. «Правда,
по временам слабый лучик света прорезает туман, и испытание на миг прекра-
щается, но после воспоминание об этом луче не приносит радости, а лишь
сгущает тьму»174. Со всех сторон нападает на Терезу смертная тьма. Нож не-
бытия отсекает ее от жизни — от веры, окружения, природных инстинктов,
умственных представлений, от памяти, от самой души. Ничто окружает ее
и проникает в нее; непроницаемая стена воздвигается вокруг сердцевины
ее души и вырастает до небес.
Быть может, вам покажется, что я преувеличиваю свои испытания. На самом
деле, если судить по стихотворениям, написанным мною в этот год, может пока-
заться, что перед вами душа, полная утешений, перед которой разорвана завеса
веры, но передо мной — уже не завеса, а стена, достигающая небес и закрываю-
щая звездную твердь. Когда я пою о счастье Небес и вечном обладании Богом,
то не чувствую радости, а пою лишь потому, что ХОЧУ ВЕРИТЬ175.
Этими словами Тереза обнажает динамику верований своего «Я» (на этой
стороне преображения-во-славе): она верит в то, что хочет верить. Ее вера —
волевой акт, акт самовыражения. Ночь небытия, хирургически отрезавшая
ее душу со всех сторон от окружающего мира, выводит наружу фундаменталь-
ное движение не-преображенной веры: «Я хочу верить».
Это «я-хочу» имеет и другую сторону — полное желание претерпеть и вы-
нести свои страдания до конца. Тереза молится: «Твоя дочь... согласна есть
хлеб скорби, сколько Ты пожелаешь; она не поднимется из-за стола, полного
горечи, за которым бедные грешники сидят всю жизнь до установленного
Тобою дня»176. Ее воля пассивна: «Сколько ты пожелаешь... до установленно-
го Тобою дня». Тереза предается в волю Божью. Движение ее собственной
воли прекращается и сводится к нулю: «Твоя дочь согласна... она не подни-
мется». Она покорно претерпевает ночь небытия, в которой видит действие
173 Ibid., 213.
174 Ibid., 214.
175 Ibid., 214.
176 Ibid., 212.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
311
своего Возлюбленного. Это — вера без самоволия, без проекций «эго». Перед
нами дух истинной веры, доверяющей Богу безусловно, без всяких оговорок:
«С тех пор, как Он подверг меня искушениям против веры, дух веры много-
кратно возрос в моем сердце»177 178. Преображение-во-славе совершается в двух
взаимодействующих динамиках. Первая — динамика полной пассивности:
приятия, готовности страдать, долготерпения. Эта пассивность должна быть
полностью интериоризирована: «Чем глубже проникает страдание, чем мень-
ше заметно оно для глаз тварных существ, тем больше оно радует Тебя, о Бо-
же! Но если бы мои страдания и оставались Тебе неизвестны (чего, конечно,
быть не может), я бы все равно радовалась им, если бы ими могла предотв-
ратить или искупить хоть один грех против веры»176. Вторая динамика, тесно
связанная с этим приятием, — безусловное доверие к Возлюбленному.
Я спешу' к моему Иисусу. О, скажите Ему, что я готова пролить всю кровь до кап-
ли, свидетельствуя свою веру в существование Небес. И я говорю Ему: я счастли-
ва, что не наслаждаюсь на земле теми прекрасными Небесами, что откроет Он
навечно для всех бедных неверующих. И, хотя испытание измучило всю мою
душу, я кричу: «РАДОСТНО мне, Господи, ВСЕ, что Ты делаешь со мной!» Ибо есть ли
большая радость, чем от страданий из любви к Тебе?179
Тереза истолковывает ночь небытия как деяние Бога. Эта интерпретация
не отрицает испытания, «лишающего меня всякой радости». Имеется в виду
диалектическое значение: нет «большей радости», чем претерпевать все, что
Ты посылаешь. Таким образом, ночь небытия превращается в мистический
антифразис: ночь остается тьмой, лишенной всякого света, но в то же время
парадоксальным образом ощущается как знак любви Бога. «Прежде я не по-
нимала, как сладостен и милосерден Господь, ибо Он не посылал мне этого
испытания, пока я не стала способна его вынести. Случись это немного рань-
ше, думаю, я была бы ввергнута в растерянность и отчаяние. Теперь оно лишь
отнимает все естественные наслаждения, которые могли бы приглушить в мо-
ем сердце жажду Небес»180. Тереза говорит в прошедшем времени: «Жажда,
которая была у меня». Теперь ее жажда очищена от эгоцентризма, поднята
над естественными границами душевной жизни и приближена к Другому,
Который счел ее достаточно сильной, чтобы выдержать ночь абсолютного
небытия. Она с благодарностью ощущает доверие Бога к ней и Его тактич-
ную готовность ждать, пока она станет достаточно сильна. Теперь, когда Тере-
за со всех сторон отрезана от мира «ночью веры» и центр тяжести ее души
смещен в сторону Того, Кто наслал на нее эту тьму, ей нечего больше терять.
Она достаточно светла, чтобы пережить преображение во славе и любви.
177 Ibid., 219.
178 Ibid., 214.
179 Ibid., 213-214.
180 Ibid., 214.
312
Методы исследования духовности
«Теперь мне кажется, что ничто не могло бы удержать меня от ухода, ибо нет
у меня больше желаний, кроме одного — любить до смерти»181. Это и есть
преображение-в-славе.
4.2.2. С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ СОПРОВОЖДАЮЩЕГО
Духовный сопровождающий, основываясь на опыте собственных отношений
с Богом, следит за тем, как складываются отношения с Богом у его сопро-
вождаемого. Рассмотрим теперь точку зрения сопровождающего на приме-
ре творений Иоанна Креста. В Живом пламени любви он уделяет большое вни-
мание духовному лидеру182. Разговор идет в контексте описания «глубоких
пещер сознания», разделенных на три области: память, ум и воля (III, 18-69).
Иоанн Креста утверждает, что эти отделы сознания открываются во всей
своей глубине только тогда, когда они предварительно опустошены, дабы
наполниться одним лишь Богом. Самая малейшая привязанность к чему-либо
конечному не позволяет воспринять Бесконечное. Опустошение сознания
вызывает жажду ума, голод души, страстное желание памяти — стремления
более сильные и нестерпимые, чем сама смерть. В неизмеримой глубине
жажды Бесконечного душа, по сути, встречается с самой смертью (III, 18-22).
Вопрос в том, не принадлежит ли это желание уже Самому Возлюбленному.
Здесь Иоанн Креста проводит различие: обладать Богом можно по благодати
(обручение) и по соединению (брак). В благодати обручения мы встречаем
полное взаимное согласие и единство воли между человеческим сознанием
и Богом; брак же означает полное предание себя друг другу. Говоря своему
Возлюбленному «да», душа слышит такое же полное и благодатное «да» с его
стороны. Любовь Бога к душе и души к Богу есть, в сущности, одно и то же.
Все это — приготовление к браку (III, 23-25).
Это приготовление Иоанн Креста называет «помазанием Святого Духа»,
изливающимся на глубины души. Это помазание тонким и незримым образом
умягчает душу, готовя ее к приятию Бога (III, 26). Дойдя до этого пункта,
Иоанн Креста, хоть и с некоторым колебанием, упоминает о необходимо-
сти «давать советы душам, на коих Бог изливает эти сладостные благовония»
(III, 27). Причина его беспокойства — в том, что «помазание» знаменует собой
ключевой, переходный пункт духовного пути: начиная с этого момента, ини-
циатива переходит от самой души к Возлюбленному. Духовные вдохновения
и прикосновения (помазания) выводят душу из ее собственных природных
181 Ibid.
182 Иоанн Креста, The living Flame of Love, Stanza III, 30-62. Мы следуем английскому изданию
The Collected Works of St. John of the Cross, trans. K. Kavanaugh & O. Rodntguez, Washington (DC), 1979.
См. также: M. Plattig, Der Glaube an das Wirken des Geistes. Aspektegeistlicher Begleitung nachJohannes vom
Kreuz, в Studies in Sbiritualitv 8 (1998), 249-261.
Тайноводственное (мистагогическое) ИССЛЕДОВАНИЕ
313
пределов (III, 28). Таким образом действует Бог, чтобы соединить душу с со-
бой: умирая от желания, глубочайшие пещеры души открываются Ему на-
встречу, готовые принять Его (см. заключение рассуждения: III, 68-69).
«Итак, душа должна понять и признать, что не сама она отныне действует,
а действует в ней Бог, и что Он действует как проводник слепого, который
ведет его за руку туда, куда сам слепой пути не знает (то есть к вещам сверхъ-
естественным, природы которых ни ум, ни воля, ни память понять не мо-
гут)» (III, 29).
Единственное, что может делать в такой ситуации душа, — следить за тем,
чтобы на ее пути не возникали препятствия, то есть не позволять другим
слепцам вести себя по неверному пути. Именно в этом ей жизненно необхо-
димо духовное руководство. Ибо в момент перехода от стремления к созер-
цанию три слепца могут незаметно завести душу на ложный путь: эти слеп-
цы — неквалифицированный духовный сопровождающий (III, 30-62), дьявол
(III, 63-65) и она сама (III, 66-67). Наибольшее внимание уделяется духовному
руководителю, который должен обладать тремя качествами: «Помимо ума
и образованности, он должен иметь опыт. Хотя основой для руководства ду-
шой при ведении ее к духу является знание и различение, руководитель
не преуспеет в своем намерении и даже не поймет, что происходит с душой,
если не будет иметь опыта общения с духом чистым и истинным» (III, 30).
Этих трех качеств Иоанн Креста касается неоднократно, в начале, середине
и конце своей книги. Рассмотрим его изложение подробнее.
1. Знание и понимание
Когда духовным сопровождающим недостает «понимания способностей
и путей духа», они становятся склонны к тому, чтобы вести души «так, как чи-
тали в книгах или как вели в свое время их самих, что пригодно лишь для на-
чинающих» (III, 31). Слово «начинающий» здесь вызывает в памяти класси-
ческую триаду: «начинающий — продвинутый — совершенный».
Понимая, что для духовного сопровождающего чрезвычайно важно по-
нимание духовного пути в целом, Иоанн Креста начинает с первого этапа
(III, 31). «Для положения и состояния начинающих» типично то, что всю ра-
боту (методичные духовные упражнения, размышления, работа воображе-
ния) человек проделывает сам, что душа сама снабжает себя материалом для
размышлений и медитаций (III, 31). Эта самостоятельная активность при-
водит к трем результатам: душа удовлетворяет свои духовные стремления,
отрывает себя от наслаждения чувственным и ослабляет в себе стремление
к наслаждению мирским. Существеннейшая перемена, указывающая на конец
стадии «начинающего», происходит, когда аппетит к духовным наслаждениям
удовлетворен. В этот миг «Бог немедленно начинает, как говорят, трудиться
над душою, вводя ее в состояние созерцания» (III, 32). Это поворотный пункт:
рассудок, воображение, мотивы души умолкают, и их место занимает работа
Бога: «Центр тяжести лежит уже нев пределах досягаемости разума и чувств,
но смещается к духу» (III, 32).
21 Духовность. Том 2
314
Методы исслвдования духовности
2. Задача духовного сопровождающего
Духовный сопровождающий должен понимать структуру духовного пути и сле-
довать ей: «Если прежде руководитель предлагал тему для медитации, и тот
медитировал, то теперь, напротив, следует от этого воздержаться и прекра-
тить медитации» (III, 33). Действия духовного сопровождающего должны
полностью соответствовать той ступени духовного развития, на которой
сейчас находится сопровождаемый. Начинающего, который действует само-
стоятельно и активно, нужно поощрять к духовной работе над собой и актив-
но руководить им, — например, давать темы для медитаций; но как только
начинается «работа Бога», сопровождающий должен изменить свои методы
на прямо противоположные: «В это время руководители не должны ни навя-
зывать человеку размышления, ни требовать от него каких-либо действий»
(III, 33). Следует воздерживаться и от медитаций, и от дискурсивных размыш-
лений, и от благочестивых действий: «Такая деятельность может стать пре-
пятствием на пути истинного действующего лица, — то есть, как сказано,
Бога» (III, 33). Душа не должна больше выполнять какие-либо специфические
действия. Единственное, что ей все еще надлежит делать, — «с любовью вни-
мать Богу, не выражая свою любовь в каких-либо конкретных действиях»
(III, 33). Она должна занять пассивную позицию и не предпринимать никаких
самостоятельных усилий. Пусть сосредоточится на Возлюбленном в полной
простоте, ибо именно простоты ждет от нее Бог, и только той душе, которая
принимает Его в простоте, Он сможет даровать Себя. В отношении своей
собственной деятельности душа должна исчезнуть, «от всего отказаться, обо
всем забыть, стать тихой, мирной, безмятежной и покойной, дабы принять
Бога» (III, 34). Любовное внимание, к которому призвана душа, освобождает
ее от всяких упражнений и дел: «Пусть станет свободен и отстранен от всех
вещей равно, ибо всякая мысль, рассуждение или удовлетворение чем-либо
возмутит его душу и отнимет спокойствие» (III, 34).
Когда душа вошла в состояние уединения, чистого молчания и вслуши-
вания, «следует забыть даже о прежнем любовном внимании...» (III, 35). Это
любовное внимание — лишь средство: оно ведет душу к молчанию и свободе,
учит ее чутко прислушиваться к голосу Бога в себе. Достигнутое состояние
молчания душа может узнать по спокойствию и самопоглощенности. В этом
тихом созерцании душа «не должна ни предаваться медитациям, ни искать
себе поддержки в каких-либо духовных радостях или наслаждениях, но сто-
ять прямо, ни на что не опираясь и от всего отстранившись» (III, 36). Чистое
созерцание состоит в чистом приятии Бога (III, 37).
В этом движении души к приятию Бога сопровождающий должен действо-
вать заодно с сопровождаемым. К душе Иоанн Креста обращается со сло-
вами: «Очистись, душа, от мусора, пыли и пятен, отри взор свой, взгляни
на яркое солнце! Усмирись, душа, успокойся, освободи себя от рабства и ярма
собственных немощных действий» (III, 38). К духовному руководителю он об-
ращается так: «А ты, о духовный мастер, веди ее в страну обетованную, теку-
щую молоком и медом. Узри, что этой святой свободой и бездействием Бог
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
315
призывает душу в пустыню» (III, 38). В своих увещаниях Иоанн Креста четко
очерчивает задачу духовного сопровождающего на этом этапе: «Следи, что-
бы он отстранился от всякого удовлетворения, удовольствия, наслаждения,
даже от духовных медитаций, и не тревожь его заботами — даже о небесном
и тем паче о земном. Позаботься, чтобы он находился в таком полном уеди-
нении и бездействии, какое только возможно» (III, 38). Итак, духовный сопро-
вождающий не пассивен: он действует заодно с Богом. Ему предлагается оп-
ределенный план действий: «следи», «не тревожь», «позаботься». Бог, душа
и сопровождающий в синэргетической гармонии стремятся к одной цели:
чтобы душа стала «любящей, покойной, уединенной, мирной, кроткой — и тем
впитывала дух, который ее нежно и любовно проницает, поднимает и уносит
ввысь, так что она и не знает, что это с ней делается, кто это делает и как»
(III, 38). Бог совершает в душе нечто неоценимое, «много больше того, что сам
человек или его руководитель могут увидеть или вообразить» (III, 39). Это
становится ясно лишь много позже. Теперь же заметно лишь, что душа ста-
новится чужда всему, кроме Бога. Все это происходит «в тихом дуновении
жизни и любви в Духе» (III, 39). Помазание Духа Святого тайно наполняет
душу Божественной благодатью. Это благоухание дарует ей Бог — и делает это
только так, как свойственно Богу (III, 40).
3. Проблемы и препятствия
Говоря о помазаниях Духа Святого, Иоанн Креста упоминал о трех «слепцах»,
способных увести душу на ложный путь, — руководителе, дьяволе и самой
душе. Теперь он снова возвращается к этой теме. Рассказав о фазах духовно-
го пути (III, 31-32) и о том, чего они требуют от души и от сопровождающего
(III, 33-40), Иоанн Креста переходит к более подробному рассказу о том, ка-
кие ошибки может допустить сопровождающий в этот ключевой момент «сме-
щения центра тяжести» (III, 32). Проблема в следующем: помазания Духа
Святого так чисты, что «ни душа, ни ее руководитель их не понимают; лишь
Тому, кто изливает их, они понятны» (III, 41). Столь тонкий и деликатный
процесс очень легко нарушить. Наиболее серьезные проблемы возникают
при использовании способностей души (памяти, интеллекта, воли) или воз-
буждении чувств (желания, наслаждения). «Представьте себе портрет кисти
величайшего художника, неумело подмалеванный грубыми и резкими крас-
ками, — сколь велико будет это разрушение, сколь заметнее и сколь больше
оно вызовет скорби, чем такая же подмалевка на картинах бездарных ремес-
ленников!» (III, 42). Человеческая рука (будь то рука сопровождаемого или
сопровождающего), грубая и неумелая, способна безнадежно испортить тон-
кую и мастерскую работу Святого Духа. А такое часто случается: в сущности,
«едва ли найдется духовный руководитель, по неразумию и неопытности
не творивший такого с душами, которых начинает касаться Бог» (III, 43). Такие
руководители не понимают, что Бог действует в «любящем, безмятежном,
мирном и уединенном познании, далеком от чувств и от всего чувственно во-
образимого» (Ш, 43); им кажется, что с душой ничего не происходит. Однако
21*
316
Методы исследования духовности
в это самое время Бог властно влечет душу к себе, с такой силой, что она уже
не может ни медитировать, ни размышлять, ни находить удовольствие в чем
бы то ни было. А «духовный руководитель действует подобно кузнецу, толь-
ко и знающему, что колотить молотом по наковальне» (III, 43). Он старается
вернуть сопровождаемого к активной деятельности, применяя для этого «си-
ловые» методы: «А ну-ка вставай, хватит тебе отдыхать да разлеживаться, —
только время даром тратишь; давай-ка принимайся за размышления, медита-
ции, дела благочестия и все, что тебе положено исполнять, — не воображай,
что сможешь чего-то достичь, сидя без дела!» (III, 43).
Иллюминизм постулирует, что только полная пассивность ведет к просвет-
лению, которое достигается внутренней работой Бога в человеке183. Во време-
на Иоанна Креста иллюминистов не любили. Однако Иоанн Креста говорит
лишь об одном отрезке пути — о переходе к созерцанию. Дурные сопровож-
дающие не могут или не хотят понять, что «те действия, которые, по их мне-
нию, обязана совершать душа, и те упражнения, которые она обязана выпол-
нять, уже совершены и выполнены» (III, 44). Эти духовные сопровождающие
представляют себе духовную жизнь как исключительно активную, в то время
как иллюминисты — как исключительно пассивную. Ни то, ни другое не вер-
но: с начала и до конца духовная жизнь является активной и пассивной од-
новременно. Дурные сопровождающие не понимают путей духа (III, 44).
Структура духовного пути им неясна. «Эти духовные руководители не пони-
мают, что такое собирание души и духовное уединение и каковы их качества»
(III, 45). Таким образом, им не хватает одного из двух важнейших качеств —
знания духовной жизни в целом (III, 30). Они не понимают, что представля-
ют из себя помазания Духа — внутренняя работа Божья в любящей и чуткой
душе, в тишине и спокойствии принимающей вдохновения и прикосновения
Бога. Они не видят Бога за работой. «Таким руководителям следовало бы
помнить, что они — вовсе не главные устроители, направители и руководи-
тели души, но что поистине руководит ею один Дух Святой» (III, 46). Все, что
от них требуется, — «побуждать к большему уединению, спокойствию и сво-
боде духа» (III, 46). Им не следует развлекать и отвлекать душу, призывая ее
к каким-либо действиям, привлекая ее внимание к каким-либо предметам или
возбуждая в ней какие-либо желания. Душа должна оставаться пустой, в чи-
стой отстраненности от всего конечного, в состоянии духовной нищеты, от-
вергая «не только телесные и временные блага, но и вещи духовные» (III, 46).
Это самоопустошение позволяет Богу «выполнить Свою часть работы, то есть
сообщить Себя душе» (III, 46). В этом — цель духовного пути. Иоанн Креста
молится о том, чтобы сопровождающие «были довольны тем, что располага-
ют души к этому [общению с Богом], согласно евангельскому совершенству,
лежащему в наготе и пустоте ума и духа» (III, 47). Сопровождающие должны
183 Об этом см. Е. de la Virgen del Carmen, lUuminisme et illumines, в DSp 7 (1971), 1367-1392.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
317
ограничивать свое влияние подготовкой души к восприятию работы Бога:
«Сделайте для Него подготовительную работу. Старайтесь смотреть на есте-
ственную деятельность и расположение души как на ничто» (Ш, 47).
4. Различение прогресса
Далее Иоанн Креста пытается диалогически распознать то, в чем состоит
реальный прогресс. Его оппоненты говорят: «О, душа не продвигается, так
как она ничего не делает». На это Иоанн Креста отвечает: «Если правда, что
она ничего не делает, то я докажу вам, что весьма многое достигается ниче-
го-не-деланьем» (III, 47). Обсуждение данного вопроса касается трех способ-
ностей.
Оппоненты, ссылаясь на разум, говорят: «Она [душа] не разумеет ничего
в отдельности, а потому не способна к продвижению» (III, 48). На это Иоанн
возражает: «Как раз напротив, если б она могла иметь отдельные знания,
то не смогла бы продвигаться» (III, 48). Он имеет в виду вот что: хотя разум
стремится постичь Бога, Бог превосходит человеческий разум и любые его
действия. «Он непостижим и недостижим для разума. Поэтому если разум же-
лает приблизиться к Богу посредством понятий, то он не сможет приблизить-
ся к Нему иначе, кроме как удаляясь от Него» (III, 48). Душа приближается
к Богу не пониманием, а непониманием, то есть верой. Чем больше разум
освобождается от самого себя, стремясь к Богу через непонимание, тем бли-
же он подходит к Богу. Прогресс — это вхождение в ночь веры, которая —
в не-знании: «Так как разум не может разуметь Бога, он вынужден идти к Богу,
не разумея. Так что он вступает на путь не-разумения» (III, 48).
Ссылаясь на волю, оппоненты говорят: «Когда разум не разумеет отдельных
вещей, воля становится праздной и лишается способности любить (чего все-
гда следует избегать на духовном пути)» (III, 49). На это Иоанн Креста отве-
чает, что это применимо только к естественным действиям души. «Но в со-
зерцании, которое мы обсуждаем (через которое Бог соединяется с душой),
отдельное знание, так же как и акты, производимые душой, не нужны, так как
Бог в едином акте сообщает свет и любовь вместе» (III, 49). Божественный
свет созерцания неразличим и темен для разума, но в то же время полон теп-
ла и любви. Как разум не имеет какого-то отчетливого объекта, так и душа
любит без отчетливого объекта: «Поскольку Бог — это свет и любовь Бога
в его сообщении Себя душе, Он точно так же наделяет эти две способности
(разум и волю) проницательностью и любовью» (III, 49). Бог может сообщить
Себя этим способностям как пожелает: обеим сразу или каждой отдельно.
«Воля часто чувствует себя воспламененной или нежно движимой, или увле-
каемой без какого-либо знания или разумения чего-то более конкретного,
нежели прежде» (III, 50). В конце концов, это сам Бог производит акт любви
в душе, «тайно опьяняя ее сообщаемой ей любовью» (III, 50). Эта любовь со-
общается Богом, когда воля освобождаена от всякого наслаждения конеч-
ными вещами и от всякой зависимости от них. Воля возвышается над все-
ми вещами в своем стремлении к Богу, так как более ни в чем не обретает
318
Методы исследования духовности
удовлетворения. Ничто уже не доставит ей большего наслаждения, кроме
того уединенного покоя, в котором все становится безвкусным. Так душа про-
двигается, «ибо не возвращаться более через посредство желания к привязы-
ванию себя к чему-либо чувственному значит продвигаться к недостижимо-
му, а именно к Богу» (III, 51).
Что касается памяти, Иоанн Креста краток: как только память осво-
бождена от форм и образов, она верно продвигается вперед. «Поскольку Бог
не имеет формы и образа, память движется верно, когда она освобождена
от формы и образа, и все более приближается к Богу» (III, 52). Чем больше
душа доверяется своему воображению, тем дальше она оказывается от Бога.
5. Проверка опытом
Иоанн Креста задается вопросом, почему духовные сопровождающие не по-
нимают души, «которая шествует тропой тихого и уединенного созерцания».
Его ответ: «Потому что сами они этого не достигли» (III, 53). Здесь он каса-
ется третьего качества, необходимого духовному сопровождающему — опыта
(см. III, 30). Они не знают по опыту, что означает прекращение размышлений
и медитаций. Вот почему они смущают «покой тихого и бесстрастного созер-
цания» и снова влекут души на путь духовных упражнений, развивающих рас-
судок, чувства и воображение. Им не хватает опыта: «Такие руководители
не знают, что такое дух. Большую несправедливость и неуважение выказыва-
ют они Богу, вмешиваясь в Его дела своими грубыми руками» (III, 54). Они пре-
пятствуют работе Бога: ведь это Он призывает души к уединению и усыпляет
все их способности, «чтобы говорить напрямую с сердцами» (III, 54). Он об-
ращает их содержание в ничто, чтобы стать для них всем. «Но такие руко-
водители не хотят, чтобы душа отдыхала и оставалась покойной, а хотят,
чтобы она вечно трудилась и работала, так что не остается в ней места для
работы Бога» (III, 55).
Рассматривает Иоанн и вопрос о том, можно ли извинить назойливое
вмешательство сопровождающего в духовную жизнь сопровождаемого: ведь
«такие руководители, ошибаясь, действуют из добрых побуждений, потому
что не знают, как надо» (III, 56). Однако его ответ отрицательный. Нельзя
извинить человека, который навязывает другому' свои советы, не имея дол-
жного опыта и понимания дела. «Если они ничего в этом не смыслят, — пусть
уберут подальше свои неуклюжие руки и предоставят дело тем, кто в нем
разбирается» (III, 56). Человек, решившийся исполнять роль духовного сопро-
вождающего, должен тщательно проверить себя на наличие духовного опыта
и компетентности. Существует и другая опасность: сопровождающий может
вести душу таким образом «что так и не выпустит ее из своих рук» (III, 57).
Это означает, что сопровождающий может привязать душу к себе и не позво-
лять ей «изменять вид и форму молитвы или принимать новое, более тонкое
и возвышенное учение, или иную, чем у него самого, духовность» (III, 57).
Такой сопровождающий не понимает, что не всякий сопровождающий под-
ходит всякой душе: «Не всякий знает все стадии духовного путешествия и все,
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
319
что может случиться на пути; не всякий столь совершенен духовно, чтобы
понимать каждое состояние внутренней жизни человека, которым он руко-
водит» (III, 57).
Духовное сопровождение требует не только опыта и знания вообще, но
и опыта и знания, соответствующего состоянию сопровождаемого. Здесь
Иоанн Креста приводит аналогию с работой скульптора. Создание статуи —
многофазовый процесс, и не всякий способен пройти все стадии от начала
до конца:
Не всякий, способный срубить дерево, знает, как вырезать статую;
Не всякий, способный вырезать статую, знает, как ее отполировать;
Не всякий, способный отполировать, знает, как окрасить;
Не всякий, способный окрасить, знает, как наложить последние штрихи и до-
вести работу до совершенства;
Тот, кто не знает хотя бы чего-то одного, никогда не создаст статую,
А если попробует — только все испортит.
Из этой аналогии Иоанн Креста выводит все течение духовной жизни, от на-
чальной до конечной точки, но теперь — с точки зрения практической ком-
петентности. Эта аналогия дает ему повод заговорить о различных ролях,
играемых людьми в отношении к духовному сопровождению. «Рубящий де-
рево» — это сопровождающий, ведущий душу к «презрению к миру и умерщв-
лению своих стремлений» (III, 58). С этого начинается обращение.
«Резчик» создает первые, самые грубые очертания «статуи». Он, сопро-
вождая начинающего, «учит его святым медитациям» — то есть помогает со-
вершить переход от чисто негативной духовной работы к работе активной
и творческой.
«Полировщику» Иоанн не дает специальных определений: по-видимому,
он рассматривает его работу как продолжение предыдущих стадий.
«То, что делает художник, очень отличается и от рубки, и от вырезания,
и даже от полировки» (III, 58). Художник приводит душу «к конечному со-
вершенству», а «совершенство есть нечто такое, что дает Сам Бог» (III, 58).
Тот, кто в это время «побуждает душу к активному использованию своих спо-
собностей» (III, 58), подобен скульптору, который стал бы рубить и резать
уже готовую статую. Такая деятельность препятствует внутренней работе
Бога: «Когда же и как сможет Бог окрасить эту статую? Возможно ли, чтобы
вся работа предоставлялась тебе одному? Неужели ты столь совершенен,
что душе не требуется никто и ничто, кроме тебя?» (III, 50).
Далее Иоанн Креста поднимает вопрос о «соответствии» между сопровож-
дающим и сопровождаемым. Чтобы сопровождение было плодотворным,
двое должны соответствовать друг другу по уровню опытности. Сопровожда-
ющий должен предварительно взвесить свой опыт, знания и силы. «Если ты
и обладаешь всем необходимым для полного руководства некоей душой (быть
может, лишь потому, что душа эта скудно одарена и неспособна к восхожде-
нию), невозможно поверить, чтобы ты обладал качествами, необходимыми
320
Методы исследования духовности
для руководства всеми, кого ты никак не хочешь выпустить из рук» (III, 59).
Компетентность сопровождающего имеет свои пределы, а у каждой души —
свой особый путь и неповторимый опыт. Это касается не только отдельных
ступеней духовного пути, но и всего пути в целом. «Бог каждого ведет своей
тропой, так что едва ли можно найти два духовных пути, хоть вполовину
подобные друг другу» (III, 59). Духовный путь у каждого свой. Духовные сопро-
вождающие также сильно различаются. Сами они могут этого не понимать,
поскольку слишком сильно привязываются к тем, кого сопровождают. «Итак,
вы не только цепляетесь за своих учеников и стремитесь держать их при себе,
но и того хуже: если случайно узнаете, что кто-нибудь из них пошел за сове-
том к другому (быть может, оттого, что не нашел доброго совета у вас, или
Бог привел его к человеку, который помог ему лучше, чем сумели бы вы),
стыдно сказать, что вы творите, — устраиваете ссоры и сцены ревности, как
в обычае у супругов» (III, 59). Иоанн Креста подчеркивает, что духовные со-
провождающие должны предоставлять душам руководимых свободу: «Поми-
мо всего прочего, они не могут знать те средства и способы, которыми же-
лает Бог облагодетельствовать ту или иную душу» (III, 61). Иначе говоря,
духовный путь каждого сопровождаемого уникален и требует соответ-
ствующего опыта и практической компетентности. Может случиться, что со-
провождаемый в духовной жизни продвинулся дальше сопровождающего,
и поэтому сопровождающий должен постоянно критически оценивать свое
положение. Возможно, в некоторых случаях ему необходимо сменить стиль
духовного сопровождения или даже посоветовать ученику обратиться к дру-
гому, более опытному советчику (III, 61).
Некоторые сопровождающие допускают еще более грубую ошибку. Они
не только из эгоизма привязывают к себе души сопровождаемых, но и удер-
живают души, вошедшие в состояние созерцания, «от отрицания мира и из-
менения жизни» (III, 62). Такие духовные сопровождающие, руководствуясь
низменными мотивами (страхом людского мнения, личным интересом, соб-
ственными вкусами ит. п.), не позволяют этим душам свободно выражать
свои желания, «отмахиваются от них или, того хуже, приказывают выбросить
эти желания из головы» (III, 63). Иоанн Креста указывает, что эта ошибка
не позволяет сопровождаемому войти в созерцательное состояние духа.
«В таком случае руководитель — слепец, препятствующий жизни души и са-
мому Духу Святому» (III, 62).
6. Взгляд назад
Оглядываясь назад, мы можем сделать некоторые заключения о компетент-
ности духовного сопровождающего. (1) Духовный сопровождающий должен
обладать знанием и пониманием — знанием структуры духовного пути и по-
ниманием его диалогической динамики. Структура духовного пути может
описываться по-разному. Обычно авторы отмечают начало — обращение (сру-
бание дерева) и начальную работу над собой (вырезание статуи); далее идет
следующая стадия — прогресс на пути все более интенсивного сосредоточения
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
321
(полировка) и, наконец, достижение созерцания (окраска). Однако более
важно понять, что этот процесс диалогичен. В начале его активно действует
человек, в конце (обручение и брак) — Бог. Для правильного духовного сопро-
вождения жизненно важно понимать суть перехода от активности человека
к активности Бога и не пропустить момент этого перехода. (2) Духовный
сопровождающий должен уметь отличать истинный прогресс от кажуще-
гося. Так, в момент вхождения в состояние созерцания активность кажется
прогрессом, однако на самом деле это регресс, и напротив, пассивность,
со стороны производящая впечатление лени, на самом деле может являться
мирным и любовным вниманием к гласу Бога. Дар различения необходим,
чтобы прозревать за внешним внутреннее. (3) Духовный сопровождающий
должен обладать опытом. У опыта, в свою очередь, имеется несколько изме-
рений. Прежде всего, сопровождающий лишь тогда может эффективно вы-
полнять свою задачу, когда сам уже прошел через все, что только предстоит
пройти сопровождаемому, иначе говоря, способен понять то, что с ним
происходит, в контексте собственного опыта. Более того, сопровождающий
должен хорошо знать и понимать себя, свои чувства и стремления. Почему
я стремлюсь сопровождать эту душу? Не потому ли, что это зачем-то нужно
мне самому? Осмелюсь ли я признать, что тот или иной вид сопровождения
превышает пределы моей компетентности? Наконец, сопровождающий дол-
жен чувствовать, призван ли он вообще к сопровождению того или иного кон-
кретного человека, просящего об этом. Прежде всего он должен помнить, что
духовный путь каждого человека уникален, и не всякий учитель подходит
всякому ученику. Каждую ситуацию необходимо оценивать как таковую,
во всей ее сложности, а для этого необходим большой жизненный и психо-
логический опыт.
322
Методы исследования духовности
4.3. Очерк тайноводственного исследования
Мы сделали уже два шага в направлении очерка тайноводственного исследо-
вания. Первый шаг состоял в исследовании базовой структуры духовного
сопровождения как парадигмы тайноводства. В качестве базовой структуры
этой парадигмы мы обнаружили следующее: человек выражает свои отноше-
ния с Богом, желая достичь в этом предмете ясности; это происходит в при-
сутствии внимательно и доброжелательно слушающего другого, который,
основываясь на опыте собственных отношений с Богом, помогает рассказчи-
ку понять, что с ним происходит и что ему следует делать дальше. Второй шаг
состоял в дальнейшем исследовании отношения сопровождаемого и сопро-
вождающего. Для этого мы использовали несколько духовных автобиографий
и наставления Иоанна Креста. Теперь нам предстоит сделать третий шаг —
перевести все, что мы уже узнали, в перспективу научного исследования. Этот
переход к научности укоренен в базовой структуре тайноводства, парадигма-
тически представшей перед нами в виде духовного сопровождения. «Тайно-
водство необходимо включает в себя мысль. Это мыслительный процесс,
и тайноводец — прежде всего мыслитель»184. Тайноводство — это системати-
ческие размышления об опыте общения с Богом. «Тайноводство — дискур-
сивное изучение трансцендентного, личного и интимного опыта Бога»185.
Тайноводство — лингвистическая работа, в которой опыт духовного пути об-
лекается в слова и выводится на свет истины. Донаучное, по своей базовой
структуре, тайноводство есть форма систематического и критического зна-
ния: «В тайноводственном дискурсе феноменология (описание без оценок
и суждений) и герменевтика (истолкование на основе опыта) слиты в нераз-
дельное единство»186. Третий шаг нашей работы предполагает исследование
этой донаучной структуры познания. Перевод перспективы сопровождаемо-
го на язык науки осуществляется при составлении духовной автобиографии.
Научный взгляд на точку зрения сопровождающего развивается на основе фе-
номенологической идеи «эмпатии» (Einfuhlung).
4.3.1. Составление духовной автобиографии
В духовной автобиографии автор описывает собственный духовный путь.
Этот процесс как таковой всегда содержит моменты разъяснения, характерные
для тайноводства. Поэтому для нас естественно обратиться в поисках очерка
184 М. Ofilada Mina, Possilble Relationship between Mystagogy and Philosophy and its Bearing on Theology
and Spirituality, в Philippiniana Sacra 34 (1999), № 101, 234.
185 Ibid.
186 Ibid., 235.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
' 323
тайноводственного исследования к этому источнику. Прежде всего взгля-
нем на научные асепкты автобиографии вообще и духовной автобиографии,
в частности. Затем рассмотрим тайноводственный компонент и возможно-
сти исследования сведений, приведенных в автобиографии.
1. Автобиография
Записывание воспоминаний о собственной жизни известно во всех культу-
рах. Даже дописьменные культуры знакомы с устными воспоминаниями вож-
дей или старейшин. Автобиография не принадлежит одной лишь современ-
ной западной культуре. Однако этот жанр завоевал широкую популярность
только после Возрождения. В античности и в Средневековье написание авто-
биографии было привилегией, делом элиты — образованных и известных
людей, обладающих достаточными литературными знаниями, даром слова и,
ко всему прочему, немалой уверенностью в себе. После Возрождения, под
влиянием нескольких факторов (интерес к личности, развитие литературы
на живых языках, широкое распространение образования и улучшение его
качества), жанр автобиографии демократизировался. Разумеется, всегда су-
ществуют ограничивающие факторы (способность к самопознанию, уровень
образования, интерес издателей и т. д.), однако можно сказать, не опасаясь
впасть в противоречие, что в наше время, особенно с появлением аудиови-
зуальных средств записи (кинопленки, видеокамер, магнитофонов), феномен
автобиографии получил широчайшее распространение. Основные мотивы
написания автобиографий следующие: желание оправдаться, получить при-
знание, вызвать сострадание, тяга к общению, необходимость осмыслить
свою жизнь, научный интерес, финансовый интерес, исполнение служебных
обязанностей, желание подать пример другим, и так далее187.
История жанра автобиографии подробно описана Георгом Мишем в его
Geschichte der Autobiographie — четырехчастной работе в восьми томах188. Как
и его духовный отец В. Дильтей189, Миш рассматривает автобиографию как
инициацию в собственный жизненный опыт (Erlebnis) и выражение (Ausdruck)
этого опыта. Эта мысль восходит к Фридриху Шлейермахеру, рассматривав-
шему бытие-человеком прежде всего как бытие-для-себя не в качестве грубо-
го факта, но в постоянном и тайном диалектико-герменевтическом движении
человеческого самосознания. Эта мысль снова возникает в феноменологии,
рассматривающей Ег1еЬпккак всеобъемлющее понятие, охватывающее собой
все акты сознания190. leopr Миш, описывающий автобиографическую литерату-
ру классической античности (часть I), Средневековья (части II и III) и Нового
187 О феномене автобиографии в целом см. J. Birren & D. Deutschman, Guiding Autobiography
Groups far Older Adults. Exploring the Fabric of Life, Baltimore — London, 1991,, 114-120.
188 G. Misch, Geschichte der Autobiographie, Frankfurt a. M., 1949-1969.
189 Der jungeDiUhey, ed. G. Misch, Leipzig"—Berlin, 1933.
190 См. E. Husserl, Logische Untersuchungen, II, Hamburg, 1992, 365.
324
Методы исследования духовности
Времени, указывает на обилие так называемой «литературы от первого
лица»191. Этот поток «я-литературы» лучше всего классифицируется с помо-
щью выделения трех важнейших жанров: автобиографии, дневника и воспо-
минаний.
Автобиография. В автобиографии автор описывает свою жизнь в целом или
какой-либо ее отрезок. Точкой, с которой рассматривается и анализируется
прошлое, является момент писания. С этой точки зрения автор пересматри-
вает и структурирует фрагментарный, текучий, многослойный материал
прошедшего. Здесь действует рука авторского «эго». Акцент стоит на первом
лице, то есть на себе192. Иначе говоря, автор смотрит на прошлое из той точ-
ки, где находится в настоящий момент. Автобиограф создает «временной
центр, вокруг которого организовывает собранные исторические факты»193.
Этот центр, в живой жизни постоянно находящийся в движении, в автоби-
ографии предстает как фиксированная я-перспектива, из которой реконст-
руируется прожитая жизнь. При этом многое опускается или сокращается,
на месте утраченных связей возникают новые, призванные скрыть мани-
пулятивную деятельность первого лица и сделать логику истории самооче-
видной.
Дневник. В дневнике автор записывает день за днем то, что с ним проис-
ходит. Дневник не составляет структурированного текста. «Я» не занимает
в нем какого-либо фиксированного положения. Пролистав 17 000 страниц
дневников Амиэля, 261 записную книжку Поля Валери, 18 томов дневника
Джеймса Босуэлла, можно проследить, как день ото дня изменяется их лич-
ная перспектива. В этом виде автобиографии ударение стоит на жизни
(биос)194 195. Живая жизнь предстает здесь спонтанно, во всей своей несвязности,
текучести, смешанности и неопределенности. Даже сознание времени оказы-
вается текуче. Хороший пример — дневники Мишеля Лери, словно написан-
ные так, чтобы «достичь точки, где больше нет ни прежде, ни потом»,95. Днев-
ник фокусируется на живой жизни в ее простоте, со всей ее многослойностью
и загадочностью; в нем нет фиксированной я-перспективы, образ автора под-
вижен, расплывчат и текуч. Стройная структура автобиографии воспринима-
ется здесь как искажение. Автобиограф, структурирующий живую жизнь,
«лжет и бежит от истины — тривиальной или бесформенной и, вообще гово-
ря, неопределенной»196.
Воспоминания. Воспоминания, подобно переписке или исповеди, открыва-
ют тему личной жизни индивида с другой стороны — со стороны публичной.
191 См. G. Gusdorf, Les icritures du moi, Paris, 1991.
192 Cm. G. Gusdorf, Auto-bio-graphie, Paris, 1991, 149-320.
199 M. Biasing, The Art of Life. Studies in American Autobiographical Literature, Austin etc., 1977, xxiv.
194 Cm. G. Gusdorf, Autobio-graphie, 321-490.
195 M. Leiris, Biffures, Paris, 1948, 248.
i« p Valery, Tel quelH: Suite (Oeuvres II), ed. J. Hytier, Paris, 1960, 776.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
325
«Движение, образующее воспоминания, — круговращение. Субъект повество-
вания проецирует себя на свое окружение. Он определяет себя в объектив-
ных терминах, через связь с семьей, родиной, партией, занимаемыми поста-
ми и прочими атрибутами, помогающими ему организовать панораму мира
вокруг себя»197. Воспоминания относятся к жизни видных политических и ре-
лигиозных деятелей, героев и знаменитостей. Однако в них в преувеличен-
ной форме проявляются те же закономерности, что и в любой автобиогра-
фии, вплоть до самого интимного дневника. В тот миг, когда нечто записано,
оно стало публичным. Здесь акцент лежит на графейн - написании докумен-
та198. Это верно не только для писем, воспоминаний и критических заметок,
но и, не в меньшей степени, для дневников, заметок о путешествиях, запис-
ных книжек и памятных записок.
Все три варианта личных документов объединяет то, что каждый из них
рассказывает историю жизни индивида в форме нарратива — текста, видео-
фильма, аудиокассеты, серии рисунков или портретов. Не следует некрити-
чески отождествлять реальную жизнь с рассказом о ней. С одной стороны,
верно, что «истории не проживаются, а рассказываются, — жизнь не рас-
сказывается, а проживается»199. С другой стороны, очевидно, что и история
до некоторой степени проживается, — постольку, поскольку является твор-
ческим процессом собирания и определения различных событий, — и что
жизнь становится историей лишь в том случае, когда представляет собой
нечто большее, чем биологический процесс200. История и жизнь вечно ищут
друг друга, соприкасаются друг с другом, друг через друга объясняются. В этом
взаимном посредничестве жизнь и история становятся одним. «Рассказ исто-
рии — сам по себе событие. Рассказывая свою историю, мы ее создаем — вы-
зываем из тьмы прошлого те события, которые кажутся нам достойными
воспоминания и того, чтобы поделиться ими с другими»201. Рассказывая исто-
рию, я выражаю себя через прожитую мною жизнь. Автобиография ведет
к преображению себя202. Сам акт писания (упорядочивание, структуриро-
вание, выражение в словах) есть преображающий диалог «Я» с самим со-
бой203. Писание — это не просто запись. Оно представляет собой посредни-
чество между двумя сторонами «Я» и, следовательно, «душевное устроение»
197 G. Gusdorf, Les ecritures de moi, 260.
198 Idem, Autobio-graphie, 17-148
199 P. Ricoeur, Life. A Story in Search of a Narrator, в Facts and Values, eds. M. Doeser & J. Kraay, Dor-
drecht, 1986, 121.
209 Ibid., 126-132.
201 H. Andriessen, Spiritualiteit als modem verhaal, Nijmegen, 1994, 8.
202 A. Hawkins, Archetypes of Conversion. The Autobiographies of Augustine, Bunyan and Merton, London —
Toronto, 1985, 23.
203 См., например, D. Ebner, Autobiography in Seventeenth-Century England, The Hague, 1971, 19;
J. Morris, Versions ofSelf, New York, 1966, 11;J. Olney, Metaphors of the Self; Princeton (NJ), 1972, 3.
326
Методы исследования духовности
в буквальном смысле этих слов204. Слово «устроение» вызывает в сознании
архитектонические образы. Жизнь — «строение», которое не может сохра-
нять равновесие как без каких-то внешних опор (прилегающих зданий), так
и без внутренних, независимых оснований205. Писание становится посредни-
ком между двумя сторонами «Я» и создает бытие-в-себе-и-для-себя — само-
понимание206. Оно укоренено в существовании «я-для-себя», стремящегося
объяснить самому себе свое бытие. Оно изображает человека как герменев-
тическое существо, как столкновение универсальной структуры языка с ин-
дивидуальностью говорящего субъекта207. Писание автобиографии — упраж-
нение в бытии собой208. В результате этой само-герменевтики документа,
написанного от первого лица, жизнь (Leberi) превращается в опыт (Erlebnis)*.
Гадамер показывает, как слово Erlebnis в применении к биографической лите-
ратуре получает свое точное концептуальное значение у Дильтея, биографа
Шлейермахера209. «Для того, чтобы нечто стало опытом (Erlebnis), недостаточ-
но его пережить: пережитое должно быть осмыслено определенным образом,
сообщающим ему некую вечную значимость»210. Документ от первого лица до-
кументирует опыт, в котором я и моя жизнь (иными словами, два «Я») взаим-
но проницают друг друга. Итак, важны не внешние признаки литературного
жанра211, а инициация в бытие-в-себе-и-для-себя.
2. Духовная автобиография
Духовная автобиография существовала во все времена. Учителя мудрости, как
мы видим в Пс 72 и у Сир 51:13-22, уже использовали «автобиографическую сти-
лизацию»212. Особое место среди духовных автобиографий древности, несом-
ненно, занимает Исповедь Августина. По сравнению с огромным количеством
духовных автобиографий, особенно историй обращения, в наше время авто-
биографический материал античности и Средних веков представляется до-
вольно скудным. Наиболее широко представлены автобиографии в движении
пиетизма213. В библиотеке Института Титуса Брандсма можно найти более
6500 произведений, укладывающихся в категорию духовной (авто)биографии.
204 См. G. Gusdorf, Les ecritures du moi, 390-401.
205 Ibid., 140.
206 P. Ricoeur, op. cit., 127.
207 Cm. J. Wils, Hermeneutiek en verlangen, Nijmegen 1997.
208 Cm. G. Gusdorf, op. cit., 141, 339, 389, 406, etc.
* Leben и Erlebnis (нем.) — слова одного корня. — Прим. ред.
209 Н. Gadamer, Truth and Method, New York, 1991, бОслл. (рус. пер. Г.Т. Гадамер, Истина и метод,
М.: Прогресс, 1988. — Прим. ред.).
21,1 Ibid., 66.
211 См. G. Gusdorf, ibid., 119-144.
212 G. von Rad, Wisdom in Israel, London, 1972, 37.
2IS I. Bertolini, Studien zur Autobiographic des deutschen Pietismus, Wien, 1968; M. Hirzel, Lebensgeschich-
te als Verkiindigung, Gottingen, 1998.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
327
Духовная автобиография создается на фоне рассказов о жизни, и сама она
есть, прежде всего, рассказ. «Мы живем в историях. И духовность — это, конеч-
но, история, которую рассказывает нам наша душа, — история о том, как че-
рез радости и тревоги, через всю полноту бытия она пытается стать собой»214.
Итак, духовная автобиография — это, в любом случае, прежде всего история.
Уникальность этой истории в том, что в ней присутствует Божественный
рассказчик. Открытие этого составляет особый момент, имеющий непосред-
ственное отношение к тайноводству215.
Духовная автобиография, в отличие от светской, интересуется не просто лично-
стью, но душой в ее развивающихся отношениях с Богом; она пишется для Бо-
жественной аудитории, и ее методология включает в себя символическое прочте-
ние личных жизненных событий... Духовная автобиография служит не только
орудием, с помощью которого факты личной жизни складываются в целенаправ-
ленное (и направляемое Богом) единство, но и орудием определения «смысла»
собственного «Я» в воображаемых глазах Бога, формулируемого в контексте
смысла жизни как таковой216.
Рассказывая свою историю, духовная автобиография постоянно соотносит
себя с Богом. В сущности, именно Бог становится в этой истории реальным
рассказчиком. Приведем как пример историю жизни Титуса Брандсма.
Все, что мы знаем о нем, состоит из рассказов. Однако полная история его жиз-
ни ведома лишь Тому, Кому он служил до конца. Людям, которым он служил, из-
вестны лишь ее отрывки. И мы знаем лишь отрывки. Возможно, сам он знал соб-
ственную историю хуже нас всех, ибо слова, которыми мы рассказываем историю
нашей души, исходят из глубины, тьму, загадочность и таинственность которой
лучше всего ощущаем мы сами. Я не случайно говорю «ощущаем», но не «пони-
маем»217.
По-видимому, именно там, где история жизни ускользает от нас, она попадает
в хорошие руки — руки Того, Кто знает нас прежде нашего начала и за преде-
лами конца. Это не значит, что возможности автобиографии ограничены. Она
может продолжаться, — но продолжаться, постоянно открываясь нам новыми
сторонами и значениями. Подобно тому, как жизнь (био) и «Я» (авто) постоян-
но взаимодействуют друг с другом в рассказе (графил), также и история, состав-
ленная человеком (автобиография), постоянно и многообразно взаимодейству-
ет с историей его жизни, составленной Богом (духовной автобиографией)218.
214 Н. Andriessen, op. cit., 7.
215O.Bayer, Werbinich?GottalsAutormeinerLebensgeschichte, в Theologiw.hrBeitrage 11 (1980), 245-261.
216 A. Hawkins, Archetypes of Conversion, London — Toronto, 1985, 28.
217 H. Andriessen, op. cit., 9-10.
218 K. Nipkow, Lebensgeschichte und religiose Lebenslinie, в Jahrbuch der Religionspadagogiek 3 (1986),
Neukirchen, 1987, 3-35. *"
328
Методы исследования духовности
Они взаимно определяют друг друга как вечно чередующиеся Почва и Пер-
сонаж. Вопрос в том, как именно Бог влияет изнутри на историю жизни219.
В духовной биографии, как и в светской, мы можем различить три фор-
мы220. Первая — автобиографическая в точном смысле слова: человек огляды-
вается на свою жизнь и рассказывает о том, что сделал с ней Бог. Например,
таковы Исповедь Августина, Жизнь Терезы Авильской и Гора очищения Томаса
Мертона. Вторая — нечто вроде духовного дневника, в котором человек день
за днем рассказывает о своих поисках Бога: например, Merkstenen («Заметки»)
Дага Хаммаршельда и Het verstoarde leuen («Жизнь в смятении») Этти Хиллесум.
И наконец, форма писем, в которых автор делится с другими своим духовным
опытом: таковы, например, Письма Франциска Сальского. Эти три основные
формы различаются по своим акцентам: в первой автор с определенной точ-
ки в настоящем оглядывается на опыт, приобретенный в прошлом; вторая
движется во времени вместе с проживаемой жизнью; третья сосредоточива-
ется на коммуникационном измерении. Но не следует думать, что эти формы
исключают друг друга или образуют жесткую литературную матрицу. Авто-
биографические черты могут присутствовать и в размышлениях, молитвах,
проповедях, комментариях и т. п., — словом, во всех случаях, когда человек
стремится рассказать, как действовал и действует в его жизни Бог.
В духовных автобиографиях наиболее важен Бог, действующий в жизни
человека. «Работа Бога» не представляет собой отдельную историю. Она
вплетена в события жизни, порой — так тесно, что сами эти события стано-
вятся как бы алфавитом речи Бога. В этом случае историю Бога уже невоз-
можно отделить от истории жизни. В 1963 году, оглядываясь на прожитую
жизнь (ему было тогда 87 лет), Мартин Бубер пришел к следующему Personliche
Determination*: «Я обнаружил, что все экзистенциальные переживания, испы-
танные мною в 1912—1919 годах, слились в один великий опыт веры. Под этим
я разумею опыт, который охватывает человека во всей его целостности, за-
трагивает все стороны его сознания, подобно урагану, который проносится
по всем комнатам и все двери распахивает настежь»221. Конкретные жизнен-
ные события этих лет стали для Бубера чем-то вроде чуда Пятидесятницы:
дом его сознания оказался преображен изнутри встречей с вечным «Ты»
в каждом «ты», опытом веры, свидетельством о котором стала книга Я и Ты
(1923). Хотя мы говорим здесь о конкретных переживаниях222, главным стано-
вится проходящее через них духовное преображение: они «сливаются в один
великий опыт веры».
219 М. Beintker, Die Frage nach Gottes Wirken im geschichtlichen Leben, в Zeitschrififur Theologie und Kirche
90 (1993), 442-461.
220 Cm. F. Vemet, Autobiographies spirituelles, в DSp 1 (1937), 1141-1159.
* Личному определению (нем.). — Прим. ред.
221 М. Buber, Antwort, в Martin Buber, rsg. P. Schilpp & M. Friedman), Stuttgart, 1963, 589-590.
222 См. M. Buber, Begegnung. Autobiographische Fragment#, Stuttgart, 1961.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
329
Этот опыт веры пронизывает и определяет собою всю жизнь, однако для
него часто не находится слов. В Пятидесятницу 1961 года Даг Хаммаршельд
записывает в своих Заметках. «Не знаю, Кто — или Что — задало мне этот
вопрос, не знаю, когда он был задан. Даже не помню, как отвечал. Но в ка-
кой-то момент я ответил “да” Кому-то — или Чему-то»223. «Да», произнесенное
Хаммаршельдом, не является для него событием: оно не имеет четкого адре-
сата, он даже не помнит, когда и как дал этот ответ: «Даже не помню, как
отвечал». И все же это «да» придало смысл и направление всей его жизни.
«С этого часа я знал, что существование имеет смысл и что, следовательно,
моя жизнь, моя борьба с собой, не бесцельна»224. Что-то произошло в жизни
человека: он не знает, кто или что говорило с ним, когда это случилось, что
он сделал в ответ. И все же «мой ответ, моя Ариаднина нить, ведет меня
по лабиринту жизни»225. И Бубер, и Хаммаршельд показывают нам, как тес-
но духовное преображение сплетено с автобиографией. Возможно, нам хо-
чется отнести эту сплетенность к особенностям современной светской куль-
туры, в которой духовные процессы протекают скрытно. Но это иллюзия.
Августин также видел в ординарных событиях своей жизни поиск Бога, —
точнее, как понял он в конце концов, через эти события Бог искал его.
3. Тайноводственное истолкование
В своем тайноводственном истолковании жития Терезы из Лизье Андреас
Волльбольд приводит семь правил, которыми он руководствовался в своей
работе. «Если тайноводство — это способ существования, имеющий целью
достичь самопознания и самопонимания через опыт переживания Бога, то,
следовательно, возможно путем умозаключений вывести некоторые правила,
с помощью которых другой индивид сможет воспроизвести этот процесс»226.
Он исходит из того, что переживание Бога объективно недостижимо и мо-
жет быть достигнуто лишь непрямым путем, в порядке тайноводства — ста-
ринной формы самопознания, открывающей новое видение себя и мира.
Каждый уровень опыта имеет свои виды переживания Бога: уровень суще-
ствования — прикосновение луча Тайны; уровень жажды и напряженного
поиска — Богоявление и открытие уникального места индивида в человече-
ском сообществе. На всех уровнях можно различить познавательный и воле-
вой аспекты. К ним относятся шесть правил Волльбольда. Седьмое касается
тайноводства в целом — периодизации опыта. Семь правил позволяют инди-
виду лучше понять происходящие с ним процессы и найти оптимальные спо-
собы их выражения (выражение своих чувств, описание происходящего,
223 Dag Hammarskjold, Markings, New York, 1964, 205.
224 Ibid.
225 Ibid.
226 A. Wollbold, Therese von Lisieux. Eine mystagogische Deutung HirerBiographic, Wiirzburg, 1994, 63.
22 Духовность. Том 2
330
Методы исследования духовности
поиск образцов, истолкование и т. д.) (Правила 1 и 2); поясняют понятие
Безусловного (Правила 3 и 4); пробуждают незаинтересованное отношение
к окружающему (Правила 5 и 6). Развитие духовной биографии всегда отме-
чено взаимодействием между самопознанием и познанием Бога (Правило 7).
Мы в своих поисках последуем тому же методу. Нашей отправной точкой
станет отправная точка всех гуманитарных наук со времени В. Дильтея —
способы выражения человеческого опыта. Затем мы проследим, как отража-
ется в этих формах переживание Бога.
4. Конструкция автобиографических сведений
Мир полон личных документов. Люди ведут дневники, обмениваются письмами,
делают фотографии, пишут записки, рассказывают биографии, выцарапывают
надписи на стенах и мебели, публикуют мемуары, пишут письма в газеты, остав-
ляют предсмертные записки, наносят надписи на могильные камни, снимают
фильмы, пишут картины, сочиняют музыку, записывают свои сны. Все эти спо-
собы выражения личной жизни... могут быть интересны всякому, кто начнет их
изучать. Все это... документы жизни227.
Биографический метод228 придает личным документам огромное значение,
поскольку они позволяют исследователю познать опыт изучаемого человека
в его собственном истолковании229. Однако биографический метод привет-
ствуется отнюдь не всеми учеными. Критики обыкновенно указывают на три
его методологические слабости230. (1) Автобиографические данные не впол-
не надежны и не репрезентативны. Кроме того, исследование частных слу-
чаев легко может обескуражить того, кто занят поисками универсальных за-
кономерностей. На это защитники автобиографий отвечают: частные случаи
позволяют понять структуру и открывают путь для межличностного развития
и взаимовлияния. (2) Принятие информации, приведенной в автобиографии,
за отправную точку вызывает проблемы с концептуализацией. В процессе
исследования концепты постоянно изменяются, так что их эмпирическая
проверка оказывается невозможной. На это защитники автобиографий от-
вечают: концепции навязывают фактам свою трактовку. Лучше развивать
теорию, постоянно сверяя ее с изучаемым материалом. (3) Рассказы людей
о своей жизни полны неточностей, воспоминания их изменяются со временем.
На это защитники автобиографий отвечают: именно эти перемены особенно
227 К. Plummer, Documents of Life. An Introduction to the Problem and Literature of a Humanistic Method,
London, 1983, 13.
228 Называемый также методом «истории жизни» или «рассказа о жизни».
229 См. N. Denzin, The Research Art, Englewood Cliffs (NJ) 1989, особ. гл. 8: The Biographical Method,
182-209.
23<) Cm. J. Birren & D. Deutchman, Guiding Autobiography Groups for Older Adults, Baltimore — Lon-
don, 1991, 124-126.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
331
важны. Исследования показывают, что временные изменения в автобиог-
рафической информации касаются не столько самих фактов, сколько того,
как эти факты понимаются и переживаются251. Эти «слабости» можно преодо-
леть, если исследование сознает границы, накладываемые на него его соб-
ственной природой, и стремится в рамках этих границ прозреть глубинные
структуры, проявляющиеся в конкретных случаях. История духовности со-
хранила для нас множество духовных биографий. Как правило, они возника-
ли в контексте духовного сопровождения и в целях тайноводственного про-
яснения духовного пути. Записанные, они, в свою очередь, помогали своим
читателям найти путь к Богу.
И в наше время духовные автобиографии пишутся так же, иногда — спон-
танно, иногда — в соответствии с тщательно продуманным планом. Они пред-
ставляют собой драгоценный материал, поскольку позволяют понять особен-
ности духовного пути наших современников.
Чтобы предпринять тайноводственное исследование научного типа, нам
необходимо собрать информацию, дающую адекватное представление об от-
личии духовной автобиографии от светской. Говоря технически, необходи-
мо изучение случаев252. При изучении случаев ученый исследует одну или
несколько конкретных биографий. Первый шаг — выбор исследуемого слу-
чая. Критерии выбора могут быть следующими: случай типичен в каком-либо
отношении; случай отклоняется от типичных образцов; случай способен воз-
будить острую дискуссию между приверженцами различных теорий255. Выбрав
случай, исследователь начинает собирать данные (разумеется, предваритель-
но получив согласие человека, чью биографию он изучает). При изучении
случая исследователь стремится получить как можно больше информации
из разных источников, освещающей интересующий его случай с разных сторон.
Обрисуем парадигму пяти различных источников получения информации.
Интервью — беседа о прожитой жизни. Облечь свою духовность в слова
не так-то легко. На этом пути респонденту приходится преодолевать немало
препятствий. Поэтому для интервьюера очень важно найти тон разговора
и точки соприкосновения, которые помогут респонденту преодолеть эти пре-
пятствия — внутренние или внешние. Цель — помочь человеку максимально
полно и откровенно поведать свою историю. Особенно успешным считается
интервью тогда, когда в ходе его респондент осознает нечто, ранее от него
скрытое. * * *
2,1 Е. Shaffer, The Autobiography in Secondary Counseling, в Personnel and GuidanceJournals (1954),
395-398; M. Lieberman & J. Falk, The remembered Past as a Source of Data for Research of the Life Cycle,
в Human Development 14 (1971), 132-141.
2,2 F. Wester, Strategieen voor kwalitatief onderzoek, Muiderberg, 1987; I. Maso, Kwalitatief onderzoek,
Meppel — Amsterdam, 1987; R. Yin, Case Study Research. Designs and Methods, Newbury Park (CA) etc.,
1990; K. Waaijman, SpirituaHteit in hetperspectief van interpretatief onderzoek, в Kerkopbouw en spiritualiteit 2,
Nijmegen, 1991, 9-21. ,
255 R. Yin, op. cit., 46-49. .
22*
332
Методы исследования духовности
Содержание беседы — история жизни респондента: воспоминания о про-
шлом, переживания в настоящем, ожидания и чувства, связанные с будущим.
Вопросы фокусируются на особых, ключевых событиях, важных людях, по-
скольку эти темы дают собеседникам возможность глубже погрузиться в тот
или иной период жизни. Во всех этих эпизодах особенно важно отмечать
и фиксировать чувства респондента.
Интервью обладает гибкой структурой: с одной стороны, оно двигается
по течению жизни респондента (стадии жизни, мотивы, чувства, пережитый
опыт). С другой стороны, оно течет свободно, не скованное заранее заго-
товленными вопросами. Собеседники могут более подробно останавливать-
ся на тех или иных темах, исследовать те или иные подспудные мотивы, и так
далее.
Создание биографического фона, который впоследствии позволит более
точно интерпретировать другую информацию, особенно важно в тайновод-
ственном исследовании. Кроме того, внимательный анализ «беседы о прожи-
той жизни» дает возможность сделать немало интересных и важных заклю-
чений о духовности изучаемой личности.
Метод само-конфронтации. Метод само-конфронтации — «расчерчивания
карты» собственных ценностей, эмоций и переживаний — разработан X. Хер-
мансом в рамках его концепции «полифонической психики»234. В своей рабо-
те Хермане вдохновлялся трудами русского литературоведа Михаила Бахти-
на (1895—1975), в 1929 году написавшего новаторскую работу о Достоевском235.
Бахтин показывает, что уникальность героев Достоевского состоит в том, что
они представляют собой независимые личности, каждый — с собственным
взглядом на реальность. Каждый из них живет собственной жизнью. Сам
Достоевский, автор, как бы прячется за сценой. Его личность проявляется
в многочисленных диалогах между героями. Хермане рассматривает чело-
веческую психику как ландшафт, занятый многочисленными я-позициями,
взаимодействующими друг с другом. Традиционный образ личности предпо-
лагает единое централизованное «Я», организующее, направляющее, прояс-
няющее и удерживающее вместе психику в целом. Однако, поскольку в изу-
чении духовной литературы мы имеем дело с произведениями, в которых
рациональная сторона психики отходит на второй план, и поскольку духов-
ные процессы предполагают глубинные изменения, к которым плохо подхо-
дят рациональные западные психологические концепции, то кажется разум-
ным сперва изучить разнообразие я-позиций, представленных на ландшафте
текста, после чего переходить к основному предмету изучения — оси Бого-
человеческого преображения.
2S4 Н. Hermans & Н. Kempen, The Dialogical Self, San Diego etc., 1993.
235 M. Bakhtin, Problems of Dostoevsky’s Poetics, Ardis, 1973 (рус. оригинал: M. Бахтин, Проблемы
поэтики Достоевского, М.: Художественная литература, 1972. — Прим. ред.).
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
333
Хермане рассматривает человеческую личность как воображаемое про-
странство. Это пространство не является, как у Декарта, чисто внутренним.
Мы постоянно находимся в своей среде обитания и в присутствии других.
Пространство вокруг нас тесно переплетено с воображаемым пространством
нас самих. «Наши представления о людях, предметах, ситуациях существуют
бок о бок и в тесном сплетении с вещами и ситуациями, воспринимаемыми
чувственно»236.
Это воображаемое личностное пространство населено я-позициями, та-
ким же образом переплетенными с чувственно воспринимаемыми позиция-
ми. Мы можем составить карту этих я-позиций, расспрашивая человека о том,
что он считает важным, — о так называемых ценностях. Ценность — это все,
что имеет какое-либо позитивное или нейтральное значение: драгоценное
воспоминание, любимый человек, недостижимый идеал, загадочный сон,
и так далее. Каждая ценность включает в себя эмоциональные коннотации:
радость, усталость, грусть, и так далее.
^позиции находятся в постоянном диалогическом движении. Они связа-
ны друг с другом не только абстрактно, напротив, «Я» человека реализуется
путем перехода от одной я-позиции к другой и обратно. В этом процессе про-
исходит постоянный обмен вопросами и ответами, согласием и несогласием.
«Создание значений как диалогическая конструкция предполагает “Я”, непре-
рывно движущееся туда-сюда между позициями»237. Не все я-позиции занима-
ют равное положение в этой диалогической игре. Одни доминируют, другие
оказываются пренебрегаемы или подавляемы. Доминирование одной пози-
ции вызывает уход другой в тень. Некоторые позиции «спят», пробуждаясь
лишь изредка. Другие «выключены из игры».
Метод само-конфронтации, как и интервью-беседа о прожитой жизни,
используется прежде всего для прояснения фона истории. Однако и он при
внимательном анализе может открыть исследователю немало нового относи-
тельно духовности исследуемого лица.
Автобиографическое сочинение. Дж. Биррен и Д. Дойчман разработали метод
группового написания автобиографии. На протяжении нескольких лет они
испытывали свой метод в различных группах людей238. В течение прибли-
зительно десяти двухчасовых встреч каждый участник пишет короткую авто-
биографическую историю, придерживаясь следующей тематики: ключевые
пункты, в которых линии наших жизней сходятся вместе; семья, в которой
я родился и вырос; моя работа (род занятий, карьера, призвание); деньги; здо-
ровье и отношение к своему телу; что я люблю и что ненавижу; мое сексуаль-
ное самосознание и опыт, с этим связанный; болезнь, смерть, потеря близких;
2,6 Н. Hermans & Н. Kempen, op. cit., 166.
237 Ibid., 168.
258J. Birren & D. Deutchman, Guiding Autobiography Groups for Older Adults, Baltimore — London, 1991.
334
Методы исследования духовности
жизненные цели и ценности239. Каждая тема сначала прорабатывается всей
группой. После этого, дома, каждый член группы пишет краткую — страни-
цы на две — автобиографическую заметку на предложенную тему. На следую-
щей встрече эта автобиография читается группе. Важно не столько вспом-
нить те или иные подробности, сколько восстановить ход своей жизни
в целом, связать воедино различные ее аспекты, открыть в ней смысл, цель
и направление. Хорошая самооценка может свести воедино реальное, идеаль-
ное и социальное «Я». Группой руководит лидер, облегчающий взаимодей-
ствие между участниками на разных уровнях240.
Написание духовной автобиографии. Уэйкфилд создал подобную же методи-
ку, — основанную на многолетнем практическом опыте, но куда менее науч-
ную, — написания духовной автобиографии. Также имеется группа, опти-
мально — человек из десяти. Предполагается, что все они хотят написать
историю своей жизни. Возраст и умение писать несущественны. Важна ат-
мосфера доверия и открытости. Она оказывает стимулирующий и углуб-
ляющий эффект. Цель — возможность осмыслить свой жизненный опыт,
записать его и обменяться своими воспоминаниями. Участникам группы
предлагают записать свои воспоминания и размышления на следующие
темы: (1) период детства: отправная точка — любимое место моего детства
и юности. Вопрос: было ли в моем детстве и юности нечто такое, что я сей-
час могу назвать духовным опытом? Участники обмениваются ответами в ма-
лых группах (двое на двое). (2) Период взросления: отправная точка та же.
Снова обмен опытом в малых группах. (3) Дружба. Кто помогал мне? Кто
был моим наставником и руководителем? С кем у меня возникли близкие
отношения? Та же процедура. (4) Нарисуйте карту вашего духовного пути.
Основываясь на этих рисунках, участники рассказывают и пишут о своем
опыте, переменах в своей жизни, победах и поражениях. Под каждым за-
головком автор предлагает несколько примеров, указывающих на уровень
его духовности.
Метод Биррена и Дойчмана привлекателен тем, что темы не ограниче-
ны возрастом (то есть писать может как молодой человек, так и старик).
Их темы объемлют жизнь в целом. В случае Уэйкфилда две первые темы
привязаны к определенному возрасту, хотя третья тема — дружба — может
относиться, скорее, к годам зрелости. Кроме того, не совсем ясно, какой об-
раз духовного пути лежит в основе трех первых тем. Тема духовного опыта
открыто связывается с годами детства, при этом в темах взросления и друж-
бы такой связи нет. Эта неравномерность могла бы быть преодолена, если бы
в рассказе участники следовали различным стадиям процесса духовного
преображения. Первой темой могла бы стать следующая: переживания,
239 Ibid., 59-79.
240 Ibid., 23-43.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
335
связанные с вступлением индивида в творение (началом бытия, существо-
вания в этом мире), — изумление, ужас, радость или отвращение перед тем
фактом, что я существую, хотя мог бы и не существовать (то есть мое суще-
ствование не самодостаточно). Вторая возможная тема: моменты, когда я
чувствовал, что моя реальная жизнь входит в противоречие с тем, как я вос-
принимаю себя, и взаимодействие этих двух уровней бытия, вместе с не-
отвязным вопросом, является ли мое так называемое «истинное Я» действи-
тельно моим истинным «Я». Или это некое чуждое «Я» (идеальное «Я»,
навязанное мне окружающим миром), которое я принимаю за собственную
сущность? Третья тема может коснуться преображения-в-послушании. Что
привело меня к инициации? Какими моделями я пользовался: идентифика-
цией, подражанием, интериоризацией? И куда это меня привело? Четвер-
той темой может стать преображение-в-любви. Здесь автобиографическая
рефлексия автора сосредоточится на опыте любви, дружбы, подчинения,
самоотверженности, приятия, доверия. Наконец, последняя тема может
вращаться вокруг смерти, опыта смертности, конечности, вопросов, связан-
ных с тем, как являлась в моей жизни смерть и как это на меня действова-
ло. Таким образом, методика написания автобиографии может касаться
последовательно различных уровней преображения-в-Боге. Такой метод
может дать бесценную информацию для углубленного исследования живой
духовности.
Дневниковые записи. Если автобиографическое сочинение предполагает
обращенность к другому, то дневник пишется в уединении. Участника просят
на протяжении месяца, каждый день, так открыто и искренне, как он только
может, рассказывать на бумаге о своих взаимоотношениях с Богом. При этом
дается следующий совет: возьмите чистый лист бумаги, напишите вверху
страницы слово «Бог», подумайте несколько минут, а затем напишите, пря-
мо из сердца, все, что связывается в вашем сознании с этим словом. Разуме-
ется, вместо слова «Бог» участник может выбрать то слово или обращение,
которым мысленно называет Бога. Далее мысль респондента может двигать-
ся в любом направлении. «Бог» можно понимать как обращение. В этом слу-
чае дальше следует молитва, причем в выборе ее жанра участник полностью
свободен: он может утверждать и сомневаться, признавать и отрицать, бла-
гословлять и проклинать, задавать вопросы и рассказывать истории, и так
далее. Слово «Бог» можно понимать также как подлежащее или дополнение,
например, «Бог сопровождал меня сегодня в дороге...», — или: «Сегодня я ощу-
тил в своей жизни силу Бога...» Мы даем фразы в изъявительном наклонении,
однако можно писать и в других: «Помоги мне, Боже, мне сейчас плохо...»
Необходимо дать понять респондентам, что их задача — описывать изо дня
в день свои личные отношения с Богом так полно и открыто, как только воз-
можно. Не следует возвращаться к предыдущим записям (например, чтобы
их дополнить). Уникальность дневниковых записей, как мы уже отмечали,
в их актуальности: это вербализация переживаний, которые владеют челове-
ком в настоящее время.
/ I
336 Методы исследования духовности | I
4.3.2. Эмпатическое понимание л
и
Эмпатическое понимание — это категория, впервые введенная в феноменоло- в
гию и исследованная Гуссерлем и Эдит Штайн. Под EinfUhlung они понимают I в
форму познания, в которой я, оставаясь собой, открываю другого как свое с
«второе я», становлюсь на его место и ощущаю его уникальный путь познания г
реальности. В своих Идеях I, § 29, с подзаголовком Другие эго-субъекты и интер- а
субъективный природный окружающий мир, Э. Гуссерль утверждает: «То, что on- t
ределяет меня как личность, насколько я знаю, определяет и других людей, с
которых я встречаю в окружающем меня мире. Видя в них людей, я понимаю г
и принимаю каждого из них как эго-субъекта, такого же, как я, и находящего- т
ся в таких же отношениях с окружающим природным миром. Однако я делаю i
это таким образом, что воспринимаю их сознание и их взгляд на окружающий i
мир объективно, сознавая, что речь идет об одном и том же мире, который t
воспринимаем мы все, хотя и по-разному»241. Это восприятие другого проис- i
ходит таким образом: «Мы “видим ментальные процессы других” на основе ;
восприятия их внешних проявлений»242. Эти проявления даны нам извне, мы <
не ощущаем того, что за ними стоит. Поэтому для возникновения эмпатии не- >
обходимо «поставить себя на место другого». При эмпатии я переживаю созна- <
тельное вовлечение другого в мир, который является и моим, в интерсубъ- <
ективную реальность, в которой существуем мы оба. В своих Картезианских <
размышлениях Гуссерль обсуждает условия для возникновения EinfUhlung. физи-
ческое тело (Кдтрег) является живым телом (Leib). Я испытываю других как
субъекты, существующие в живых телах, подобных моему, и благодаря своей
физической природе испытывающие тот же мир, что и я.
В то же время, когда Эдмунд Гуссерль разрабатывал далее теорию этой
специфической формы познания, его ученица Эдит Штайн написала статью
Zum Problem der EinfUhlung («О проблеме эмпатии»)243. Там она остается на уров-
не феноменологического описания, призванного охарактеризовать базовую
структуру наблюдаемого феномена, в нашем случае «восприятия (Erfahrung)
иных субъектов и их опыта (Erleberi) »244.
1. Феномен эмпатии
Эдит Штайн начинает свое описание с отделения эмпатии от близких к ней
феноменов245. Эмпатия — не разумное восприятие, поскольку последнее направ-
241 E. Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, trans.
F. Kersten, The Hague, 1983, 55.
242 Ibid., 6.
243 E. Stein, On the Problem of Empathy, trans. W. Stein, The Hague, 1964 (в скобках дана нумера-
ция страниц немецкого оригинала: Е. Stein, Zum Problem derEinfUhlung, Munchen, 1980).
244 Ibid., Foreword (v).
245 Ibid., 4-34 (1-40). Интересно это сравнить с теорией Теодора Липпса. Об этом см. A. Fi-
dalgo, Edith Stein, Theodor Lipps und die Einfuhlungsproblematik, в Studien zur Philosophic von Edith Stein
(Phanomenologische Forschungen 26/27), Freiburg i. Br. — Munchen, 1993, 90-106.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
337
лено на предмет, который, при внимательном наблюдении, направляемом
интерпретативным интересом, разворачивается перед наблюдателем в своем
внутреннем и внешнем горизонте; в эмпатии же мы имеем дело с пережива-
нием другого «Я», раскрывающим свой опыт из собственной я-перспективы.
Эмпатия — это не сострадание, поскольку Mitgefuhl изначально ориентирован
на корреляцию с переживанием другого (я радуюсь источнику его радости),
а эмпатия — на само переживание другого (я радуюсь его радости). Эмпатия —
не чувство единства (Einsfiihlung), поскольку чувство единства представляет
собой переживание вовлеченности во что-либо на основе единого «Я», в эм-
патии же перед нами предстает восприятие (Erfahrung) опыта {Erlebnis), ин-
терпретируемого с точки зрения «другого “Я”», отличного от моего собствен-
ного. Эмпатия — не подражание или заражение, поскольку в случае заражения
переживание вызывается во мне поведением другого, эмпатия же относит-
ся к чуждому для меня переживанию, которое я стараюсь понять. Эмпатия
не ассоциативна, поскольку в случае ассоциации я вижу, как некто совершает
действия (например, топает ногами), ассоциирующиеся для меня с моими
собственными переживаниями (я топаю ногами, когда сержусь, значит, этот
человек тоже рассержен); в эмпатии же переживание другого воспринима-
ется непосредственно, без каких-либо рациональных умозаключений с моей
стороны. Не связана эмпатия и с аналогией: я знаю, как нечто «внутреннее»
отвечает моему «внешнему», поэтому, если вижу в другом определенное по-
ведение, предполагаю у него аналогичное «внутреннее». Эмпатия не видит
«внешнего» — только «внутреннее», проявляющееся во «внешнем».
Так, отделив эмпатию от других феноменов, близких к ней или схожих
с ней только отчасти, Эдит Штайн пытается дать опыту понимания «других
“Я”» позитивное описание246. В терминах базовой структуры эмпатия может
быть определена так: в своем переживании я вхожу в переживание «другого
“Я”», психосоматического единства, вовлеченного в одну со мной реальность.
Рассмотрим вкратце основные элементы эмпатии.
В своем переживании я вхожу в... Феноменологическое знание основано
на переживании. Переживание структурировано: переживающий субъект оп-
ределенным образом связан с тем, что переживается. В случае эмпатии эта
связь имеет специфическую структуру: в этом случае мое переживание на-
правлено на переживание другого, объектом моего переживания являет-
ся мир переживаний другого. В моем переживании мне предстает другой
субъект вместе со своим переживанием. В эмпатии мы обращаемся к этому
чужому переживанию, возникающему в нашем. Мы позволяем этому чужому
переживанию вести и направлять себя. Отсюда вопрос: как может чужое фи-
зическое тело являться в моем переживании в качестве моего собственного
«жизненного мира»? Эдит Штайн отвечает: путем проекции. Я проецирую
себя в другого. Например, если я вижу руку другого, то проецирую себя в эту
246 Е. Stein, On the Problem of Empathy, The Hague, 1964, 35-107 (40-132).
338
Методы исследования духовности
руку, иначе говоря, как бы вхожу в эту руку и начинаю ощущать все то, что
ощущает она247. Я рассматриваю живую материальность (Leib) другого как от-
правную точку ориентации в пространственном мире, отпрвную точку жиз-
ни, роста и сознания. Это не значит, что благодаря проекции я покидаю мою
собственную отправную точку, из которой исходит моя ориентация, моя
жизнь и сознание. В таком случае речь шла бы о чувстве единения. В эмпа-
тии же я сохраняю первоначальную ориентацию, то есть самосознание, само-
ощущение и восприятие другого как другого. Эмпатия как тайноводственная
форма познания включает в себя четкое разделение между изначальностью
собственного опыта (я мыслю, я чувствую, я помню, я жду и т. п.) и не-изна-
чальностью переживания другого. Эмпатия остается «чужим» переживанием.
Изменение в этой структуре ведет к изменению в знании. Это может произой-
ти двумя путями. Я могу столь полно спроецировать себя в другого, что забу-
ду о себе и стану одним целым с изначальным переживанием другого. В этом
случае Einfiihlung (эмпатия) превращается в EinsfiMung (чувство единения).
И, с другой стороны, я могу столь полно позволить другому завладеть моим
изначальным переживанием, что оно окажется полностью подавлено, и его
место займет изначальность другого. Тогда эмпатия превратится в подража-
ние или заражение.
В «жизненный мир» «другого “Я”». Точкой отсчета здесь становится пережи-
вание психосоматической индивидуальности в моем «жизненном мире», чет-
ко отделенном от физического мира. «Этот индивидуум дан нам не как фи-
зическое тело, но как живое, чувствующее тело, принадлежащее “Я”, “Я”
ощущающему, мыслящему, чувствующему и волящему. Живое тело этого “Я”
не только входит в мой феноменальный мир, но и становится центром ори-
ентации в этом феноменальном мире. Оно воплощает этот мир и вступает
со мной в общение»248. Другой отделяется от физического тела, поскольку
входит в круг внимательного наблюдения как предмет, раскрывающийся для
моей заинтересованной интерпретации в своем внешнем и внутреннем гори-
зонте. В случае другого, однако, я имею дело с само-интерпретирующейся
реальностью («вступает со мной в общение») — реальностью, которая сама
интерпретирует мир («воплощает этот мир»), В обе формы интерпретации
(само-интерпретация и интепретация мира) вовлечен другой в качестве «Я».
Он ощущает себя как «Я» и предстает мне как «Я»: желает, смотрит, говорит.
О предстоянии этого «Я» Эдит Штайн замечает: «Я не только вижу выраже-
ния лица и жесты, но и знаю, что за ними скрыто. Возможно, я вижу, что
человеку с грустным лицом на самом деле вовсе не грустно»249. Иначе гово-
ря: я не просто вижу выражение лица, приглашающее меня произвести акт
247 Ibid., 54 (65).
248 Ibid., 6(3).
249 Ibid., 6 (4).
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
339
интерпретации (спонтанный поиск значения), но и вижу то, что выражает
это выражение: «другое “Я”», которое невозможно интерпретировать, по-
скольку оно само интерпретирует себя и, следовательно, остается закрытым
для чужих интерпретаций. Все это, однако, вовсе не подразумевает, что «дру-
гое “Я”» сковано какой-то определенной позицией. Напротив: оно всюду, куда
ведет его поток сознания. Оно не привязано к какой-то определенной про-
странственно-временной позиции, поскольку «другое “Я”» (как и мое соб-
ственное) составляет «нулевую точку ориентации»250. Благодаря всему этому
я воспринимаю «другое Я» как отправную точку ориентации. Я вижу, куда
обращается другой, как он открывает или закрывает себя, как видит меня, как
открывает для себя мир, и так далее. Я вижу, как он двигается, развивается,
самовыражается, чувствует, действует, подвергается влияниям. Так «другое
“Я”» становится центром моей ориентации. Это не означает, что между ори-
ентирующим центром и периферией, которую я, собственно, и наблюдаю,
исчезают все границы. Далее мы покажем, что состояние «другого “Я”» чет-
ко артикулируется и структурируется. Но сейчас важно только то, что центр
живого тела (Leib) перемещается в «другое “Я”», открывающее себя там, где
чужое Кдтрег (физическое тело) предстает мне как Leib (тело живое). «Другое
“Я”» дает ощутить себя в Leiblichkeit (живой материальности) и через нее. Это
в буквальном смысле другое «Я»: оно ощущает себя как «Я», так же, как я сам
ощущаю себя как «Я». Таким образом, «другое “Я”» не позиционирует себя
как «Ты», противостоящее мне. В эмпатии инаковость (ты-бытие) образует
фон, на котором «самость» (я-бытие) является в качестве уникального цент-
ра действия, подобного моему — «другого “Я”». Эмпатия систематически вы-
бирает перспективу «другого “Я”» — самость другого, сообщающего о себе
из собственного центра действия.
Психосоматическое единство. «Другое “Я”» — это личное присутствие, пере-
дающееся через посредство психосоматики. В связи с этим значения изменя-
ются в соответствии с тем, какую роль играет психосоматический комплекс.
Если я наблюдаю кого-либо исключительно посредством чувств, его психо-
соматический комплекс воспринимается мною как физическое тело (Кбгрег),
существующее в мире. Однако, если я испытываю то же состояние как бы
изнутри «другого “Я”», то воспринимаю его живую материальность (Leib).
Если же я воспринимаю эту живую материальность как сущность, в которой
жизненная сила, характер, энергия, интенсивность, воля, инаковость, поток
сознания и переживаний сопряжены в некое единство, это означает, что
я воспринимаю Leib (живое тело) как проявления души (Seele). «Мы рассматри-
ваем душу как субстанциональный объект, который, как и физические объекты,
состоит из категориальных элементов и последовательности категорий»251.
25,1 Ibid., 40 (46).
251 Ibid., 37 (43).
340
Методы исследования духовности
Ощущения, настроения, выражения чувств, воля, проявляющаяся в поведе-
нии, и так далее создают конфигурацию, которую, как и физическое тело,
можно категоризировать. Однако в тот миг, когда она воспринимается через
личное присутствие, ее значение изменяется и превращается в «Я». Эмпатия
движется к точке постоянного изменения значения: она наблюдает физиче-
ское тело как живое тело, живое тело — как душу, душу — как личность. Этот
эмпатический взгляд принципиально герменевтичен. Я воспринимаю язык
тела как душу, ибо душа «встроена в целостный порядок физической и пси-
хической реальности»252. Психосоматическая реальность, наблюдаемая как
душа, в то же время должна пониматься как конфигурация признаков, при-
надлежащих чисто духовному субъекту, — и более того, в то же время она со-
храняет собственную природу в контексте психосоматической организации253.
Реальность «другого “Я”», раскрывающегося в эмпатии, также многомерна,
многостороння и подвижна, как и сама душа254. Нефеш, с одной стороны, ука-
зывает на внешнюю индивидуальность (плоть = Korpet), но, с другой стороны,
представляет сферу личности (я = ’ani). Между этими полюсами лежит об-
ласть чувств, настроений, жизненных энергий, представлений, нужд и так
далее. Эмпатия — форма познания, представляющая собой наблюдение за тем,
как душа, экзистенциальный центр существования личности, интериори-
зируется, углубляется, становится почвой для «Я» и возводит его к себе; как
эта личность, благодаря саморазвитию, формирует душу, в которую включе-
на ее материальность, и как душа, за пределами всякой самореализации, до-
стигает самосовершенствования в своей финальной цели (талое)255.
Вовлеченного в одну со мной реальность. В моем переживании другой являет-
ся мне в своем психосоматическом бытии как «другое “Я”». До сих пор мы
видели лишь то, как «другое “Я”» открывается своими собственными сред-
ствами. В эмпатии, однако, мы имеем дело не с отношениями «другого “Я”»
со мной, но с его отношениями с миром. В эмпатии я воспринимаю «другое
“Я”» как создающее собственное значение по отношению к реальности. Подоб-
но тому, как я сам, в напряженном внимании, интерпретирую объекты в тер-
минах их внешнего и внутреннего горизонта, так же и «другое “Я”» представ-
ляет собой «Я», открывающее из себя реальность — чувствами, познанием,
волей, всем своим бытием. Этот раскрывающийся мир не дан мне изначально.
На более высокой ступени эмпатии «мы оказываемся “внутри” чуждого
252 Ibid., 99 (122).
253 О том, что человеческий дух является основой индивидуальности, как условие возмож-
ности контакта, и коррелирует с мистическим единством, см. Р. Secretan, Individuum, Individualitat
und Individuation nach Edith Stein und Wilhelm Dilthey, в Studien zur Philisophie von Edith Stein
(Phanomenologische Forschungen 26 / 27), Freiburg i. Br. — Miinchen, 1993, 148-169.
254 См. часть II, раздел 3.1.2.
255 R. Fetz, Ich, Seele, Selbst. Edith Steins Theorie personaler Identitat, в Studien zur Philosophie von Edith
Stein (Phanomenologische Forschungen 26 / 27), Freiburg, i. Br. — Munchen, 1993, 286-319.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
341
субъекта и вместе с ним обращаемся к его объекту»256. Однако нам не обяза-
тельно соглашаться с его «обращением» к миру. Там, где это происходит, эм-
патия превращается в сострадание. Верно, что я рассматриваю эмпатически
со-воспринимаемый мир, как также и свой. Иначе говоря, в эмпатии я вос-
принимаю мир как интерсубъективный. «Мир, данный мне в эмпатии, — это
существующий мир, позиционированный так же, как если бы он воспри-
нимался мною изначально. Воспринимаемый мир и мир, данный мне в эмпа-
тии, — один и тот же мир, лишь увиденный с разных точек зрения»257 258. В пе-
реводе на язык тайноводства: для интерпретатора Божественная реальность,
являющаяся предметом духовной автобиографии, — та же реальность, что
и та, в которую глубоко вовлечен я сам. Это, разумеется, ни в коей мере
не означает, что интерпретатор всегда и во всем соглашается с тем восприя-
тием реальности, которое раскрывается в переживании другого. Согласие
и несогласие лежат в поле симпатии и антипатии.
2. Эмпатическое истолкование
Какая герменевтика лучше всего подходит для формирования тайноводствен-
ной эмпатии, описанной нами выше? Обозревая историю герменевтики, мы
должны сказать, что в разных ее видах акценты расставляются по-разному.
Некоторые виды герменевтики отлично приспособлены для интерпретации
текстов как независимых работ; другие хороши для описания учебных общин;
некоторые повышают чувствительность к контексту и интересам, вложен-
ным в текст; другие выводят на свет интертекстуальность текста. На поле
герменевтики в целом наиболее подходящими кажутся системы Шлейерма-
хера, Дильтея, Бетти, Тернера, Брунера и некоторые другие. Шлейермахер,
например, различает грамматический и психологический аспекты герменев-
тики. Грамматический аспект объектно-ориентирован; он стремится познать
язык, историю, события, факты, отношения и так далее (Кдгрег). Психологи-
ческий аспект субъектно-ориентирован: он изучает язык как выражение
жизни личности (Leib)2№. Это различие может быть для нас полезно в контек-
сте тайноводственной эмпатии.
Объектно-фокусированная реконструкция. Грамматическая интерпретация
исследует используемый язык — как общие языковые структуры, так и частные
характеристики использования языка. На первом плане здесь объектно-со-
держательная сторона. Если перевести это на язык нашего исследователь-
ского проекта, то объектно-содержательная сторона представляется и интеп-
ретируется с точки зрения объекта (особенно в интервью-беседе о прожитой
256 Е. Stein, On the Problem of Empathy, The Hague, 1964, 12 (11).
257 Ibid., 59 (71-72).
258 E Schleiermacher, Uber den Begriff der Hermeneutik mit Bezug auf F. A. Wolfs Andeutungen und Asts
Lehrbuch, в Seminar. Philosophische Hermeneutik, rsg. H. Gadamer & G. Boehm, Frankfurt a. M., 1976,
131-165. См. также A. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, London, 1992, 216-221.
342
Методы исследования духовности
жизни и методе самоконфронтации). В этом аспекте исследования лучше
всего следовать описательному методу, объясненному в главе 1. Согласно
этому объяснению, описывается следующее: контексты жизни респондента,
общие и частные; формы духовных упражнений, практикующихся в этих
контекстах; мотивы респондента; используемые им формы молитвы и аске-
тической практики; отношение всего этого к мистицизму.
Субъектно-фокусированная интерпретация. Наиболее значительная часть
исследования затрагивает Erlebnis (переживание), выражающееся в Ausdruck
(выражении). Оно требует от интерпретатора эмпатического понимания
партнера-в-дискуссии. По верному замечанию Шлейермахера, в этом отноше-
нии и самая обычная беседа является герменевтической:
Я часто использую герменевтику в личных беседах, когда, недовольный обычным
уровнем понимания, стремлюсь понять, как мой друг перешел от одной мысли
к другой, или стараюсь проследить взгляды, суждения и мотивации, приведшие
его именно к такому, а не иному высказыванию об обсуждаемом предмете259.
Это самонаблюдение побуждает Шлейермахера рекомендовать интерпрета-
тору позицию эмпатизирующего слушателя:
Однако, возвращаясь к теме истолкования письменных сочинений, я настоя-
тельно рекомендую прилежно истолковывать значительные устные разговоры.
Непосредственное присутствие говорящего, живое выражение, показывающее,
что в разговор вовлечено все его существо, путь, которым движутся его мысли
в живой беседе — все это гораздо сильнее уединенных размышлений над изоли-
рованным текстом стимулирует нас к пониманию серии мыслей как момента
в контексте других моментов, в котором пробивает себе дорогу жизнь260.
В. Дильтей развивает идеи Шлейермахера, особенно их психологический
аспект. Перечислим здесь несколько важных для нас пунктов его рассужде-
ния. (1) Наше переживание {Erlebnis) проявляется в действиях, высказыва-
ниях, текстах и так далее {Ausdruck). Через самовыражение мы учимся само-
познанию: «из того, как мы действуем, из планов, которые мы составляем,
из наших действий в данных обстоятельствах, из старых, забытых ныне пи-
сем»261. (2) Поскольку мы учимся познавать себя прежде всего посредством
Ausdruck (самовыражения), Дильтей предпочитает знание, основанное на са-
мовыражении, интроспекции. Более того, он полагает, что эта форма поз-
нания достижима и между субъектами262. (3) Мы учимся познавать Erlebnis
259 Е Schleiermacher, Hermeneutics. The Handwritten Manuscripts, Missoula (MT), 1977, 181-182.
260 Ibid., 180.
261 W. Dilthey, Der Aufbau der geschlichen Welt in den Geisteswissenschaften (Gesammelte Schriften 7),
Stuttgart — Gottingen, 1958, 87.
262 W. Dilthey, Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophic des Lebens 1 (Gesammelte Schriften 5),
Stuttgart — Gottingen, 1957, 318.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
343
другого через выражения, проявляющиеся в его жестикуляции, мимике, речи
и действиях. Учиться познавать его Erlebnis изнутри значит повторять опыт,
требующий само-проекции (эмпатии). Этот повторяющийся опыт открывает
нам жизненную связь на основе транспозиции. «На основе этой само-проек-
ции, этой транспозиции, возникает теперь высший образ действенного по-
нимания жизни души в ее целостности: воспроизведение или со-пережи-
вание»263.
Согласно Дильтею, связное понимание того, что говорит «другое “Я”»,
является в тот момент, когда я воспринимаю то, что он говорит, заново,
от него как источника. В этот момент говоримое становится понятным, так
сказать, изнутри. Согласно Шлейермахеру, этот смысл, замкнутый во вновь-пе-
реживании говоримого, указывает на «Божественную определенность», некий
вид конъектуральной определенности. Это не изменяет того факта, что он,
как межсубъектный, может быть развернут и проверен.
Важнейшим фактором понимания (verstehen) чужого переживания (Erlebnis)
является интерес: «Насколько ограничен интерес, настолько же ограничено
и понимание. Многие высказывания мы слушаем нетерпеливо, жадно ловя
лишь то, что представляет для нас практический интерес, без всякого любо-
пытства к внутренней жизни говорящего, но в других случаях напряженно
вглядываемся в его жесты и выражение лица, стремясь проникнуть за преде-
лы слов — в глубь души нашего собеседника»264.
Библиография
Allen J., Inner Way. Eastern Christian Spiritual Direction, Grand Rapids (MI), 1994.
Anders M., Spiritual Growth, Nashville (TN), 1997.
Andriessen H., Oorspronkelijk bestaan. Geestelijke begeleiding in onze tijd,Ъзагп, 1996.
, Spiritualiteit als modem verhaal, Nijmegen, 1994.
Augustine. Mystic and Mystagogue, ed. F. Van Fleteren et aL, New York, 1994.
Die Autobiographic. 7м Form und Geschichte einer literarischen Gattung, rsg. G. Niggl, Darmstadt,
1989.
BACIK J., Apologetics and the Eclipse of Mystery. Mystagogy According to Karl Rahner, Notre Dame
(IN), 1980.
Barry W., Spiritual Direction and the Encounter with God. A Theological Inquiry, Mahwah (NJ),
1992.
Baumbach G., Experiencing Mystagogy. The Sacred Pause of Easter, New York, 1996.
Berk T. van den, Mystagogie. Inwijdingin het symbolisch bewustzijn, Zoetermeer, 1999.
Biographisches Wissen. Beitrage zu einer Theorie lebensgeschichtlicher Erfahrung, rsg. P. Alheit &
E. Hoerning, Frankfurt a. M., 1989. * 261
265 W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen-Well in den Geisteswissenschaften, 214.
261 Idem, Diegeistige Welt. Einleitungin die Philosophic des Lebens, 1, 319.
344
Методы исследования духовности
Birren J. & Deutchman D., Guiding Autobiography Groups for Older Adults, Baltimore — Lon-
don, 1991.
Breton J., Pour trouver sa voie spirituelle, Saint-Laurent (Quebec), 1992.
Caldwell J., Intimacy with God. Christian Disciplines for Spiritual Growth, Joplin (MO), 1992.
The Complete Works of Saint Teresa ofJesus, trans. & ed. E. Allison Peers, London — New York,
1950.
Completing a Qualitative Project. Details and Dialogue, ed.J. Morse, London, 1997.
Creswell J., Qualitative Inquiry and Research Design, London, 1997.
Cyril of Jerusalem, Mystagogicae catecheses / Mystagogische Katechesen, Freiburg, 1992.
Le desir biographique, ed. P. Lejeune, Paris, 1989.
DiltheyW., Gesammelte Schriften, Leipzig etc., 1914-1997.
Dougherty R., Group Spiritual Direction. Community for Discernment, Mahwah (NJ), 1995.
Dunne T., Spiritual Mentoring. Guiding People through Spiritual Exercises to Life Decisions, San
Francisco, 1991.
EgoDokumente, Annaherung an den Menschen in der Geschichte, ed. W. Schulze, Berlin, 1996.
Ethical and. Spiritual Values in Counseling, eds. M. Thomas-Burke & J. Miranti, Alexandria
(Virginia), 1992.
Farnam S., Listening Hearts. Discerning Call in Community, Harrisburg (PA), 1991.
Fischer K., Gotteserfahrung. Mystagogie in der Theologie Karl Rahners und in der Theologie der
Befreiung, Mainz, 1986.
Fischer K., Women at the Well. Feminist Perspectives on Spiritual Direction, London, 1990.
FlCick H., Mystagogie und Seelsorge. Grundlegung und Praxis, Trier, 1989.
GattaJ., A Pastoral Art. Spiritual Guidance in the English Mystics, London, 1987.
Geestelijke leiding в SpelingVl (1995), no. 1.
Glordani В., Il Colloquopsichologico nella direzione spirituale, Roma, 1996.
Gnilka J., Paulus von Tarsus, Freiburg — Basel etc., 1996.
Grant P., Spiritual Discourse and the Meaning of Persons, Basingstoke, 1994.
Gratton C., The Art of Spiritual Guidance. A Contempt»ary Approach to Growing in the Spirit, New
York, 1992.
Groppe S., Daslch amEndedes Schreibens. Autobiographisches Erzahlen im 18. und 19. fahrhun-
dert, Wiirzburg, 1990.
Guenther M., Holy Listening. The Art of Spiritual Direction, London, 1992.
Gupta M., The Guru in Indian Mysticism, Agra, 1994.
Gusdorf G., Auto-bio-graphie, Paris, 1991.
, Les ecritures du moi, Paris, 1991.
Hagger N., A Mystic Way. A Spiritual Autobiography, Shaftesbury (Dorset) — Rockport (MA),
1994.
Handbook of Spirituality for Ministers, ed. R. Wicks, New York — Mahwah, 1995.
Hawkins A., Archetypes of Conversion. The Autobiographies of Augustine, Bunyan, and Merton,
London — Toronto, 1985.
Hendriks A., Mystagogie undpastorale Grundaufgaben, Miinster, 1986.
Hermans H. & Kempen H., The Dialogical Self, San Diego etc., 1993.
Hirzel M., Lebensgeschichte als Verkiindiging. Johann Heinrich JungStilling, Ami Bost, Johann
Arnold Каппе, Gottingen, 1998.
Hutch R., The Meaning of Lives. Biography, Autobiography and theSpiritual Quest, London, 1997.
Idel M., Hasidism between Ecstasy and Magic, New York, 1995.
Inayat Khan P., Counselingand Therapy. The Spiritual Dimension, London, 1993.
Тайноводственное (мистагогическое) исследование
345
, Introducing Spirituality into Counseling and Therapy, Santa Fe (NM), 1982.
Einvention de I’autobiographie d’Hesiode a Saint-Augustin, ed. M. Baslez, Paris, 1993.
Karer L., Mystagogie in literarischer Biographic. Am Beispiel Hermann Hesses ‘Das Glasperlenspiel’,
Wien, 1986.
Kelly E., Spirituality and Religion in Counseling and Psychotherapy. Diversity in Theory and Prac-
tice, Alexandria (VA), 1995.
Kelsey M., Companions on the Inner Way. The Art of Spiritual Guidance, New York, 1991.
Knippenberg T., Tussen naam en identiteit. Ontwerp van een model voorgeestelijke begeleiding, Kam-
pen, 1998.
Lehmann J., Bekennen-Erzahlen-Berichten. Studien zur Theorie und Geschichte der Autobiographic,
Tiibingen, 1988.
Life and Story. Autobiographies for a Narrative Psychology, ed. D. Lee, Westport — London, 1994.
Manshausen T., Die Biographic der Edith Stein. Beispiel einer Mystagogie, Frankfurt a. M., 1985.
Mayring P., Qualitative Inhaltsanalyse. Grundlagen und Techniken, Weinheim, 1989.
Misch G., Geschichte der Autobiographie, Frankfurt a. M., 1949-1969.
Mistagogia e direzione spirituale, ed. E. Ancilli, Roma, 1985.
Morneau R., Spiritual Direction. Principles and Practices, New York, 1992.
Muller W., Empathic. Der Seele eine Stimmegeben, Mainz, 1991.
, Ganz Ohr. Grundhaliungen in der seelsorglichen und spirituellen Beratung und Begleitung,
Mainz, 1994.
Mystagogische Seelsorge. Eine lebensgeschichtlich orientierte Pastoral, rsg. S. Knobloch & H. Haslin-
ger, Mainz, 1991.
Mystique et pedagogic spirituelle. Ignace, Therese, Jean de la Croix, ed. Centre Sevres, Paris, 1992.
Ostow M. et aL, Ultimate Intimacy. The Psychodynamics of Jewish Mysticism, London, 1995.
Pennington M., Thomas Merton. My brother. His Journey to Freedom, Compassion and Final In-
tegration, London, 1996.
Peterson E., The Contemplative Pastor. Returning to the Art of Spiritual Direction, Grand Rap-
ids (MI), 1993.
Psychobiography and Life Narratives, eds. D. McAdams & R. Ochberg, Durham, 1988.
Qualitative Research. Theory, Method and Practice, eds. D. Silverman, London, 1997.
Regan D., Experience the Mystery. Pastoral Possibilities for Christian Mystagpgy, Collegeville (MN),
1994.
Richards P. & Bergin E., A Spiritual Strategy for Counseling and Psychotherapy, Washington,
D. C., 1997.
Rotenberg M., Dia-logo Therapy. Psychonarration andPaRDeS, New York etc., 1991.
Ruimte van de geest. Over ascese, spiritualiteit en geestelijk leiderschap, eds. J. Wissink & T. Zweer-
man, Kampen, 1989.
Sarbin T., Narrative Psychology. The Storied Nature of Human Conduct, New York, 1986.
Schaupp K., Gott im Leben entdecken. Einfiihrung in die geistlichen Begleitung Wiirzburg, 1994.
Seddon P., Whole Christ. TheSpirituality of Ministry, Oxford, 1996.
Sewell M., All That Is Within Me. A Novel and Contemporary Women’s Spiritual Autobiography.
A Search for Self. A Critical Essay, Berkeley (CA), 1991.
Steere D., Spiritual Presence in Psychotherapy. A Guide for Caregivers, New York, 1997.
Stein E., Zum Problem der EinfUhlung, Miinchen, 1980 / English edition: On the Problem of
Empathy, trans. W. Stein, The Hague, 1964.
Stroh-Becvar D., Soul Healing. A Spiritual Orientation in Counseling and Therapy, New York,
1997.
23 Духовность. Том 2
346
Методы исследования духовности
Studien zur Philosophie von Edith Stein, rsg. R. Fetz, Freiburg i. Br. — Miinchen, 1993.
Therese de L’enfant-Jesus, (Euvres completes, Paris, 1992.
Traditions of Spiritual Guidance, ed. L.Byrne, London, 1990.
Unbounded Light. The InwardJourney. 15 Tales of the Inner Light from Ancient Scriptures, First Per-
son Accounts, and Modern Science, ed. W. Williams, York Beach (ME), 1992.
Valantasis R., Third Century Spiritual Guides. A Semiotic Study of the Guide-Disciple Relationship
in Christianity, Neoplotinism, Hermetism and Gnosticism, Ann Arbor (MI), 1991.
Vaughan E, ThelnwardArc. Healing in Psychotherapy and Spirituality, Nevada City (CA), 1995.
Wagner R., Mystik undMystagogieinderTheologieK.. Rahners. Die ‘mystische’Dimension des ‘uber-
naturlichen Existenzials’, Munchen, 1985.
Welzen H., Maak mijn ogen nieuw (Ps. 119:18). Bibliodrama en exegese, Wamsveld — Zeist, 1997.
Werschreibt meineLebensgeschichte?Biographie, Autobiographic, Hagiographie und Hire Entstehungs-
zusammmenhange, ed. W. Sparn, Gutersloh, 1990.
Wollbold A., TheresevonLisieux. Eine mystagogischeDeutungihrerBiographic, Wurzburg, 1994.
Yin R., Case Study Research. Designs and Methods, Newbury Park etc., 1989.
Yungblut J., The Gentle Art of Spiritual Guidance, Rockport — Shaftesbury, 1991.
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ 11:31 1:55
Бытие 12-50 I: 54; II: 155
1-2 1:65 12:1 1:56
1 1:64,65 12:4-5 1:54,55
1:2 1:358,446 12:8 1:55,56
1:11 1:66 12:10 1:55
1:12 1:66 13:1 1:55
1:21 1:66 13:3 1:55,69
1:22 1:66 13:4 1:56
1:24 1:66 13:13 1:55
1:25 1:66 14:21 1:433
1:26-28 I: 65, 448; II: 159 15:7 1:56
1:26 I: 443, 474; II: 159 16 1:56
1:27 1:66,69,443,474 16:2 1:23
1:28 I: 66; II: 159 16:11 1:22
1:30 1:436 17:1-11 II: 117
2 1:64,65 17:1 1:327
2:4-25 1:65,66 18:1-15 II: 160
2:7 I: 436; II: 156 18:6 1:57
2:15 1:201 18:9-10 1:53
2:18-20 1:66 18:12 1:433
2:18 1:490 19:3 1:57
2:20 1:490 19:9 1:78
2:23 1:67 20:1 1:55
2:24 1:67 20:13 1:78,79
2:25 1:68 21:1-7 1:95
3:19 1:94,96,288,458 21:6-7 1:22
4 1:56 21:8 1:95
4:1 1:22,23,68,440 21:12-13 1:57
4:10 Г. 57 21:33 1:55,56
4:25 1:22,23,68 22:1-14 1:506
5:3 1:66 22:14 1:506
5:12 1:66 22:19 1:55
5:13 1:444 23:1-2 1:95
6:5 1:455 23:2 1:96
6:9 1:327 23:3 1:97
8:9-12 1:458 23:4-18 1:98
8:21 1:455 23:4 1:97
9 I: 448 23:8 1:97
9:46 I: 437 23:19 1:98
11:31-32 1:54 24 1:54
23*
348
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
24:6-7 Г. 95, 97
24:7 1:56
24:33 1:57
24:54 1:57
25:8 1:93,96,98
25:17 1:93,96,98
26:3 1:56
26:17-23 1:55
26:25 1:56
27-33 1:57
27:5-10 1:56
27:29 1:57
27:43 1:54
28:10 I: 54, 55
28:15 1:56
28:20 1:56
29-31 1:54,57
29 1:56
29:1 Г. 55
29:4 1:54
29:10 Г. 55
29:14 1:67
29:29-30:24 1:57
29:30 1:22
29:31-32 1:57
29:31 1:23
30:1 1:56
30:22 1:23
31:13-18 1:56
31:22 1:55
31:27 11:38
31:44-54 1:57
31:48-54 1:57
32:1 1:55
32:2 Г. 55
32:9 1:55
32:14 1:55
32:22-24 1:55
32:30 1:488
32:33 1:441
33:11 1:57
33:17-20 1:55
33:45 1:57
34:3 1:440
34:23 I: 439
35:1 Г. 56
35:16-21 1:55 35:16-20 1:22 35:18-19 1:95
35:18 I: 436
35:20 I: 98
35:28- 29 1:95
35:29 I: 96, 98
36:6 I: 433
37:17-21 1:55
37:34 I: 97
38 1:56
38:12 I: 97
38:15 I: 22
40 1:489 41 1:489
41:24 Г. 488, 489
41:25 Г. 488, 489
42:16 I: 504
42:23 I: 55
43:30 I: 79, 435
45:5 I: 57
45:27 I: 358
46:1 I: 55
46:1-5 1:55
46:15 I: 433
46:17 I: 56
46:18 I: 433
46:22 I: 433
46:25-27 1:433
46:27 I: 433
47:29 I: 78, 79
47:30 I: 96
48:15 I: 56
48:21 1:56
49:6 I: 439
49:26 I: 78
49:29 1:96
49:30 I: 98
49:33 I: 93, 96
50:1 I: 97
50:10 I: 96, 97
50:13 I: 98
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
349
Исход
1:2 11:40
1:10 11:40
1:11-14 11:40
1:11 I: 212, 215; II: 52
1:12 1:358
1:15-22 11:40
1:34 11:40
2:1 1:54
2:23 1:212
3:5 I: 318, 319
3:6 1:315
3:7 I: 135
3:12 1:212,215
3:13 II: 123
3:14-15 1:245
3:14 1:133,215,216,393,431;11:
168
3:15 II: 123
3:20 1:215
3:23 1:318
5:4 1:212,215
5:24 1:215
6:6 1:212,215
6:17 1:215
7:1-12:30 1:215
7:15 1:215
7:17 Г. 215
8:1 1:215
8:21 1:215
9:1 1:215
9:13-18 1:215
10:2 1:215
10:13 1:358
12-13 1:215
12:5 1:326
12:7 1:55
12:8-9 1:55
12:11 1:55
12:22 1:55
12:33 1:55
12:34 I: 54
12:39 I: 55
13:8 1:488,489
14 1:215
14:5 1:214
14:21-22 11:40
14:21 1:214
14:23 1:212
14:27 1:217
14:29-30 11:40
14:31 1:315
15-17 I: 132
15-16 1:506
15:2 1:23
15:4-5 1:216
15:10 1:216
15:19 11:40
15:21 1:215;11:33
17:1 1:215
17:6 1:215
17:7 1:506
17:17 1:506
18:21 1:316
19:6 1:320,449
19:10-24 1:318
19:10-17 1:449
19:10-15 1:319
19:16 I: 132
19:18 II: 12
19:21-23 1:449
20 Г. 133
20:10 1:53
20:17 1:53
22:27 11:36
23:26 1:96
24 I: 132
24:12 1:449
24:15 1:448
24:15-18 1:449
24:7 II: 117
24-40 1:448
25-29 1:448
25-31 1:449
28:1 1:66
28:3 I: 497
29:1 1:326
29:21 1:319
350
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
29:37 1:319 15:33 1:66
30:29 1:319 17:10-12 1:437
31:14 1:318 17:13-14 1:437
31:23 1:497 19:8 1:318,433
32 1:449 19:11 11:125
32:4 1:456 19:14 1:316
33-34 I: 133 19:18 1:85,434
33 1:449 19:26 1:437
33:3 I: 133 19:32 1:316
33:4 I: 133 21:1 1:434
33:12 Г. 133 21:11 Г. 434
33:13-16 I: 133 21:12 1:318
33:18 1:449 21:23 1:318
33:19 I: 133, 321 22:3 1:433
34:5-6 I: 133 22:4 1:434
34:5 1:321 22:15 1:318
34:6 II: 123 22:21 1:506
34:10 I: 133 22:32 1:319
34:29 1:449 24:10-23 11:36
34:30 1:449 25:17 1:316
34:33 1:449 25:23-24 11:35
34:34-35 1:449 27:27 Г. 66
35-40:30 1:449
40:34-35 Г. 449 Числа
40:34 1:448 1:2 1:66
1:20 1:66
Левит 1:22 1:66
1:3 1:326 5:2 1:434
3:17 1:437 5:3 1:66
4:2 1:433 5:6 1:433
5:2 1:433 5:14 1:358
5:17 1:433 5:30 1:358
5:21 1:433 6:6 Г. 434
6:11 1:319 6:11 1:434
6:20 1:319 9:13 1:433
7:21 1:433 9:17-23 1:215
7:26 1:437 10:11-34 1:215
8:1 1:66 11:4 1:212
9 1:448 11:16-17 I: 192
9:2 1:319 11:24-30 I: 192
10:3 1:318 14:18 1:321
10:10 1:318 14:39 1:97
11:45 II: 123 16:29-30 1:96
12:27 1:66 18:32 1:318
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
351
19:11 1:434 14:28-29 11:44
19:13 1:434 15:20 1:54
20:13 1:318 15:23 1:437
20:26 1:93 16:2 I: 177
27:1-11 11:35 16:6 I: 177
36:1-12 11:35 16:11 1:177;11:43
16:12 II: 43
Второзаконие 16:14 11:43
1:13 1:440 17:2 I: 134
4:10 1:498 17:3 I: 134
4:11-15 11:12 17:5 I: 134
4:13 1:488 17:8-10 II: 162
4:29 1:440 17:11-12 II: 162
5:1 1:498 17:19 1:498
6:4-5 I: 175, 178, 179; II: 123 17:27 I: 134
6:5 I: 85, 179, 440 18:15-22 I: 192
6:7 1:53 19:1 1:53
5:23 II: 12 19:16-19 II: 162
7:6 1:320 20:16 1:436,440
7:11 1:315 21:18-21 11:42,43
8:15 1:506 22:22-29 11:42,43
8:16 1:506 25:5-10 11:42
9:4 1:315 26:2 I: 177
9:15 II: 12 26:12 11:44
10:2 1:85 26:13-14 II: 125
10:12 1:440 26:17-18 1:179
11:26-28 1:482 26:19 1:320
12:5 I: 177 30:2 1:440
12:11 I: 177 30:6 1:85,440
12:15 1:439 30:10 1:440
12:16 1:437 30:23 1:459
12:21 I: 177 31:12 11:44
12:23 1:437 31:19 1:498
12:26 I: 176 31:21 1:455
13:2-18 I: 134 31:33 1:498
13:2 I: 134; II: 44 32:7 1:488,489
13:5 I: 134 32:10 I: 133
13:6 I: 134 34:8 1:97
13:7 1:134 34:10 1:449
13:9-10 I: 134
13:13 I: 134 Книга Иисуса Навина
14:23 I: 177, 498 1:8 II: 117 '
14:24 I: 177 2:14 1:488
14:26 I: 54, 439 2:20 1:488
352
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
3:14-17 11:40 3:17 1:506 3:2 1:440 3:12 1:440
4:10 Г. 506 10:40 1:436 ' 11:10 1:436 11:14 1:436 22:5 1:440 23:14 1:440 24:15 1:54 Первая книга Царств 2:3 11:36 2:8-9 11:36 2:14 11:36 2:15-16 11:36 2:16 11:36 2:17-20 11:36
Книга Судей Израилевых 3:10 1:358 3:21-22 1:435 4 П: 35 5 II: 32, 33, 35 5:4-5 11:33 5:7 11:33 5:8 11:33 5:9-11 11:33 5:11 11:33 5:12 11:33 5:13 11:33 5:14-15 1Г.ЗЗ 5:16-18 11:33 5:19-23 11:33 5:21-27 11:34 5:23 11:33 5:28-30 11:34 5:31 11:34 6:34 1:358 9:2 1:67 11:34 11:33 12:3 1:437 13:17 1:488 13:18 1:488 14:6 1:358 14:12-19 1:488 14:19 1:358 15:4 1:358 15:19 1:358 16:2 11:42 16:6-18 1:488 2:18 11:36 2:20-26 11:36 2:20-21 11:36 2:23 11:36 2:27 11:37 2:28-29 11:37 3:15 1:488 3:18 1:488 6:5 Г. 445 8:4-8 1:440 9:6-16 1:488 10:15-16 1:488 14:41 1:490 15 11:203 15:6 1:78 15:35 1:97 16:1 1:97 16:14 1:358 16:16 1:440 16:18 1:440 16:22 1:358 17:16 II: 160 17:38 Г. 505 17:39 1:505 17:40-49 1:241 18:7 11:33 18:10 1:358 18:14 1:441 18:17-18 II: 13 19:4 1:436 19:5 1:437 19:12-13 1:315
Книга Руфь 2:1 1:440 20:2 1:505 20:8 1:78
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
353
20:17 1:441 22:5 I: 195 23:11 Г. 490 25:1 1:96 25:37 1:435 28:21 1:437 6:7 1:53 7:13-14 1:497 9:4 Г. 506 9:27 1:440 10:1 1:505 10:13 1:488 11:29-39 1:195
Вторая книга Царств 2:4 1:54 2:7 1:54 2:10 1:54 2:11 1:54 3:1-27 I: 195 3:21 Г. 439 3:31 1:96 5:1 1:67 6:16 1:328 7:1 11:42 7:2 I: 195 7:11 1:488 7:12 1:96 9:34-37 11:36 13:37-38 1:97 13:39 1:97 15:11 1:506 15:14-30 1:436 16:1 1:436 16:5-13 11:36 16:5 1:436 16:14 1:436 17:28 1:454 18:18 1:98 19:13-14 1:67 19:22 11:36 20:10 1:435 21:19-24 II: 12 22-24 1:327 11:37 1:439 12:25-32 I: 195 13:2 I: 195 13:30 I: 96, 193 14:1-16 I: 195 14:7 I: 177 14:21 I: 177 15:26-30 I: 195 15:26 I: 195 15:29 1:436 15:34 I: 195 16:19 1:195 16:25-26 I: 195 16:33 1:245 17-18 1:242 17:1 II: 12 17:5 1:243 17:8-9 Г. 243 17:10 1:243 17:17-24 II: 12 17:17 1:436 17:18 1:244 17:21 Г. 436 17:22 1:433,437 17:24 1:243 18 1:244 18:1 I: 243; II: 12 18:13 1:244 18:17 1:243 18:18 1:242,243 18:19-20 1:243
Третья книга Царств 1:8-37 I: 195 3:4-28 1:497 3:28 1:433 5:8-9 1:53 5:20 1:440 18:19 1:243,246 18:2 1:243 18:4 I: 244 18:7 1:243 18:20 1:246 18:21 I: 195, 243, 245, 246
354
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
18:22 1:244
18:24 1:243,246
18:26 1:246
18:30 1:246
18:31-32 Г. 246
18:36-37 1:246
18:37 1:243
18:39 1:242,246
19:10 Г. 244; П: 12
19:12 I: 260; II: 12
19:13 II: 12
19:14 I: 244; II: 12
19:17 II: 12
19:19 1:243
20 II: 35, 203
20:13-20 I: 195
20:30-34 11:35
20:35 I: 193
20:38 I: 193
20:42 11:35
21 11:35
21:1-16 11:37
21:1 11:35,37
21:2 11:35
21:3 11:35
21:15-16 11:37
21:17-29 11:37
21:17-19 11:37
21:18-19 11:37
21:19-29 II: 37
21:19-25 11:35
21:19 11:37
21:20 11:37
21:21 11:37
21:22 11:37
21:25-26 П: 37
21:25 11:37
22 11:35
22:8 I: 196
22:28 11:35
22:34 1:328,506
Четвертая книга Царств
1 1:244
1:3 И: 12
1:4 И: 12
1:8 I: 193, 243
1:10 II: 12
1:12 II: 12
1:16-17 II: 12
2 I: 242; II: 13
2:8 1:243
2:12 II: 13
2:13-14 1:243
2:23 1:193
2:25 I: 195, 244
3 I: 195
3:1-27 I: 195
3:13 I: 196
3:15 I: 195; II: 87
3:16-19 I: 195
4:13 I: 195
4:25 1:244
4:29 1:57
4:34 1:436
4:35 1:436
4:38-44 I: 193
4:38 I: 193
4:39 I: 193
5 I: 193
5:3 I: 195
5:9 I: 195
6:1 I: 193
6:2 Г. 193
6:8-23 I: 193
6:9-23 Г. 195
6:32 I: 195
7:1-20 Г. 195
8:16 I: 193
9:1 I: 195
9:11 I: 193
9:17-20 1:458
12:3 II: 180
16-17 II: 12
17:13 I: 192
19:25 1:453
20:5-11 I: 195
22-23 I: 196
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
355
22:8 II: 117 2:4 1:434
22:10 II: 117 2:5а 1:434
23:2 11:117 2:6 1:434
23:6 1:98 2:12-13 1:84
23:17 1:98 3:7 1:316
23:21 II: 117 5:24 1:53,71 5:27 1:505
Первая книга Паралипоменон 6:11 1:436
4:41 1:53 8:13 1:316
11:1 1:67 8:20 I: 165
15:29 1:328 9:11 1:483
28:9 1:455 29:18 1:455 Вторая книга Паралипоменон 6:20 I: 177 12:13 I: 177 30:9 II: 123 33:7 I: 177 10:1 1:438 11:5-6 1:489 11:6 1:490 11:14 1:53 11:20 1:436 12:11 1:504 14:18 1:489 14:22 1:438
Книга Ездры 7:10 11:97 15:23 1:497 16:6 1:316
10:6 1:97 16:13 1:216 17:15 1:82
Книга Неемии 18:4 1:437
1:4 1:97 20:14 1:433
1:9 I: 177 20:22 I: 165
4 11:39 23:10 1:504
7:4 11:39 28 1:43
9:17 1:321 28:3 1:505
11:12 11:39 28:28 1:315,316
13:10 11:39 30:16 1:439
13:11 11:39 30:27-31 1:256
13:12-13 11:39 30:31 11:38 31:1 1:483
Книга Есфирь 31:27 1:445
4:3 1:97 32:11 1:505
8:8-10 11:36 32:12 1:483 32:18-19 1:435
Книга Иова 34:3 1:504
1:1 1:316 38 И: 195
1:8 1:316,434 38:4 1:490 '
1:13-19 1:434 38:18 1:490
2:3 1:434 42:7 1:83
356
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
Псалтирь 9:24-32 II: 120
1 I: 238, 482; II: 56, 124, 161 9:3 1:287
1:1 II: 125 9:7с II: 120
1:2 11:118,305 10 II: 122, 162
1:3 II: 198 10:7 II: 56, 122
1:4 I: 358 11 II: 121, 122
1:6 Г. 116; 11:56,83, 117 11:4 II: 122
2 I: 429, 445; II: 121 11:7 II: 161
2:2 Г. 445 12 I: 83; II: 160, 162
2:4 II: 160 12:2 1:84
2:6 I: 445; II: 121 12:3 1:82,438
2:7 I: 445; II: 122 12:4 1:24
2:8-9 1:445 13 И: 122, 163
2:11 II: 160 13:4 1:435
2:12 1:445,446 13:6-7 1:440
3 II: 121, 162 14 II: 125
3:8 1:24 14:1 И: 156
3:9 II: 159 14:2 11:83
4 II: 121, 162 15:10 1:439
5 II: 121, 122, 162 15:2 II: 160
5:5-6 II: 157 16 II: 122, 162
5:5 И: 160 16:3 1:504
6 II: 124, 125 16:4 1:433
6:3 1:84 17 II: 124
7 II: 121, 122, 162 17:15 1:216
7:6 1:440 17:20 1:439
7:10 1:504,505 17:21 1:446
7:17 Г. 458 17:23-26 1:446
8 I: 258, 431, 447; II: 39, 122, 17:26-27 1:446
124,125,159, 161 17:26 1:326
8:2 I: 447; II: 160 17:3 1:506; И: 156
8:4 Г. 447 17:5-20 II: 123
8:5-7 1:258 17:7 1:24
8:5 1:447 17:31 Г. 116
8:6-9 1:447 17:33 I: 116
8:6 1:258 17:37 1:439
8:7-9 1:258 18 I: 431; II: 159, 162
8:7 1:258 18:8-11 И: 161
8:8 1:447 18:9 1:436
8:9-12 II: 156 18:13 1:483
8:10 II: 160 18:14 1:435
9-10 II: 120, 159, 195 18:15 И: 118
9:11 1:287 19 I: 446; II: 161
9:14 1:96 19:2 1:504
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
357
19:10 1:446
19:16 1:446
20 I: 446; II: 123, 161
20:10 1:435,437
20:13 II: 156
21 1:83,238,257
21:1-22 Г. 257
21:1 1:82
21:10-11 1:24
21:10 1:435
21:14 1:435
21:15-16 1:83
21:15 1:437
21:16 1:433
21:19 1:81
21:21 1:437
21:22-32 II: 123
21:22 1:257
21:31 II: 160
22 11:162
22:3 I: 436; II: 160
22:4 II: 156
22:5 II: 156
23 II: 125, 159
23:4 1:439
23:10 II: 124
24 II: 120, 122, 124, 195
24:4-5 1:116
24:6 1:80
24:9 I: 116
24:12 I: 116
24:13 1:440
24:17 1:439
25 II: 122, 124, 162
25:1 1:439; II: 83
25:2 1:504
25:11 11:83
25:35 II: 125
26 II: 122, 162
26:2 1:437,506
26:9 II: 160
26:11 1:116
27 II: 122, 124, 162
27:9 II: 159
28 I: 134, 429; II: 122, 159
28:5-6 11:121
28:8 II: 121
28:10 II: 122
28:11 1:134
29 II: 123
29:4 1:439
29:9 II: 160
29:12 1:84
29:13 1:25
30 II: 162
30:7 1:81
30:9 1:439
30:14 1:81
30:17 II: 160
30:21 1:81
31 II: 123, 162
31:8-9 I: 43; II: 156
32 I: 431; II: 125, 159
32:6 11:124
32:8-9 1:315
32:10-15 II: 159
32:13 II: 159
32:20 1:440
33 I: 164, 429; II: 120, 122, 125,
195
33:3 1:440
33:4-7 I: 164
33:8-9 1:316
33:9-15 I: 44, 164
33:9 1:44
33:11-14 Г. 164
33:12-15 1:44; И: 124
33:15 1:316,316
33:16-22 II: 123
33:18 1:358
33:27 II: 160
33:28 II: 123
34 I: 164; II: 162
34:4 1:439
34:7 1:439
34:9 Г. 440
34:12 1:440
34:13 1:439
358
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
I
34:13-14 1:84,96
34:15 1:81,83
34:17 I: 436, 437; II: 160
34:22-23 II: 160
34:25 1:439
35 II: 124, 161
35:6 1:321
35:10 II: 156
36 II: 120, 122, 123, 163, 195
36:2 1:437
36:10 1:483
36:20 1:437
36:23-24 11:83
36:25 1:43
37 I: 83; II: 162
37:10 II: 160
37:12 1:83
37:13 1:439
37:16 II: 160
37:18 1:83
37:23 II: 160
37:38 1:433
38 I: 93; II: 124, 125
38:3 1:84
38:5-12 II: 125
38:6-7 II: 157
38:6 1:444
38:7 Г. 444
38:8 1:444; II: 160
38:12 1:437
38:13-14 II: 125, 160
38:13 II: 156, 160
39 II: 123, 162
39:12 1:80
39:13 1:433
39:15 1:439
39:18 II: 160
40 II: 123
40:4 1:84
40:8-9 1:81
40:13 Г. 84
41-42 П: 122, 161
41:2 II: 156
41:3-4 1:439
41:3 1:233
41:6 1:438,439
41:7 1:439
41:12 1:439
42:4 1:25
42:5 1:439
43 I: 258; II: 122, 125, 159, 162
43:6 1:212
43:9 1:212
43:10 II: 124
43:22 1:505
43:24 II: 160
43:26 1:439
43:27 1:321
44 II: 161, 163
44:4-6 1:446
44:13 II: 121
45 II: 124, 161
45:7 1:446
46 II: 44, 159
46:2 1:315
46:10 II: 44, 122
47 I: 135, 429; II: 161
47:3 1:231
47:8 II: 121
47:9 I: 135; II: 124
47:10 I: 135
47:13-15 Г. 135
47:29 I: 135
48 I: 93, 96; II: 121, 163
48:6-7 II: 121
48:8-13 II: 121
48:11 1:98
48:13 II: 121
48:14-16 II: 121
48:15 1:96
48:17 II: 121
48:18-19а II: 121
48:19b-21 II: 121
48:21 II: 121
49:5 1:321
50 II: 124
50:1 II: 160
50:3 1:80
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
359
50:8-12 1:358 64 II: 161
50:17 I: 358; II: 160 64:2 II: 122
51 II: 122, 124 64:10-11 И: 156
51:7 1:433 65 II: 159
52 II: 122, 163 65:9 1:436
53 II: 124, 162 65:10-12 1:504
53:5 1:439 65:10 II: 160
53:6 II: 160 65:16-20 II: 123
54 II: 162 66 I: 136; II: 159
54:10-12 1:58 67 II: 160, 161, 162
54:10 11:160 67:2 1Г.160
55 II: 122, 162 67:3 1:437
55:7 1:439 67:5 И: 43, 122
56 II: 162 67:6 11:43
56:7 1:439 67:31 11:42
56:10 II: 160 67:32 11:44
56:23 1:440 67:33 II: 160
57 II: 124, 162 68 I: 83; II: 162
57:8 1:437 68:6-13 II: 124
57:9 1:437 68:7 II: 124
57:10 1:437 68:11 1:439
58 II: 162 68:17 1:80
58:2 1:24 68:18 II: 160
58:4 1:439 68:23 1:238
58:6 II: 124 68:27 1:83
58:12 II: 160 68:36 11:121
59 I: 255; II: 39, 162, 163 69 II: 162
59:8-9 11:39 69:2 11:75
59:10 II: 121 69:3 1:439
60:5 II: 156, 160 70 II: 124
60:7-9 II: 161 70:2-3 1:440
60:12 II: 161 70:3 II: 156
61 II: 162, 163 70:5-6 1:24
61:6 1:438 71 I: 429; II: 161
61:10 11:157 71:1 1:446
61:12 П:124 71:5 Г. 446
61:13 II: 160 71:11 II: 160
62 1:441; II: 161, 162 71:12-14 1:446
62:2 1:439,440,441 71:16 1:446
62:3 1:441 72 II: 124, 163, 326
62:5-6 Г. 441 72:1 11:122
62:9 1:440,441 72:4-12 1:444
62:10 1:439 72:8-12 1:439
63 II: 162 72:16-20 II: 160
360
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
72:20 1:444
72:22-23 1:444
73 I: 258; II: 159, 162, 163
74 II: 159, 162
75 1:315
76 I: 256; II: 162, 163
76:3 1:358
76:5 1:256
76:11 1:256
76:12-21 II: 159
76:16 11:40
77 II: 159
77:3 1:43
77:9 1:216
78 II: 159, 160, 162, 163
78:2 1:321
78:3 1:437
78:7 1:437
79 II: 35, 159
79:1 II: 156
79:3 II: 121
79:13 1:433
80 II: 161
80:8 1:504
81 И: 159
82 П: 162
82:11 1:440
83 II: 124, 161
83:4 I: 441; II: 124, 156
83:5 Г. 233
83:6 1:233
83:7 1:231
83:8 Г. 233; II: 198
83:12 П: 156
84 I: 70; II: 159, 163
84:3 II: 160
84:9 1:321
84:11 1:70
84:12 1:70
84:14 1:70; II: 56
85 II: 123, 162
85:2 1:25
85:3 II: 160
85:5 II: 160
85:9 II: 160
85’13 1:439
85:14 1:70,439
85:15 I: 321; II: 122
86 II: 40, 42, 67, 68, 122, 159,
161
86:4 1:439; II: 42
86:7 11:43
86:13 II: 42
87 II: 162, 163
87:4 1:439
87:6 1:433
87:7-9 Г. 83
87:9 1:433
87:16 1:83,437
88 II: 159, 161, 162, 163
88:9 II: 124
88:10-11 11:42
88:15-18 II: 161
88:38 II: 159
88:50-52 II: 160
89 II: 124, 125
89:2 II: 157
89:3 1:458
89:4 1:96
89:10 1:96
89:12-17 II: 160
90 II: 161
90:2 II: 156
91 И: 124, 159
92 II: 159
93 II: 159
93:6 II: 160
93:7 1:483
93:12-13 II: 161
93:16 Г. 82
93:17 1:439
94 II: 159
94:1 11:156
95 II: 159
95:4 1:315
96:1 II: 156
96:5 II: 160
97 II: 122, 159
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
361
98 II: 159
98:1 II: 156
98:3 1:315
99 II: 122, 159
99:2 II: 160
99:5 1:321
100 II: 125, 161
100:2 I: 446; И: 161
100:5-8 1:446
100:5 1:439
100:8 1:433
101 II: 125, 162
101:5 1:437
101:7-8 1:83
101:12 1:437
101:13-23 II: 159
101:15 II: 160
101:23 II: 160
101:26-28 11:61
101:27-28 II: 157
102 II: 123, 125
102:1 1:433
102:4 1:80
102:7 I: 116
102:8 1:321
102:11 1:321
102:12 1:438
102:13 1:79,435
102:15 11:203
102:19-22 II: 159
102:21 II: 124
103 I: 431; II: 60, 123, 159
103:2 II: 122
103:10-18 11:60
103:27 I: 164
103:30 1:358
104 II: 159, 160
104:8-7 II: 159
104:12 II: 160
104:18 1:433
104:23 II: 160
105 II: 159
105:1 Г. 321
105:45-46 1:80
106 II: 123
106:7 11:83
106:18 1:96
106:26-27 1:433
107:12 П: 124
108 II: 124
108:13 1:433
108:15 1:433
108:26 Г. 24
109 II: 161
109:3 1:446
110-111 1:429:11:120,195
ПО II: 123
110:9 1:315
110:10 1:315
111 11:124
111:10 1:437
112:1 П: 160
112:7 1:440
113 I: 100:11:40,41,67,68, 121,
122, 159
113:1 II: 121
113:4 11:40
113:5-6 11:40
113:7-8 11:41
113:7 И: 160
113:8 11:41
114 II: 122, 125
114:3 1:433
114:4 1:84
114:5 II: 122
114:8 1:437
115 II: 123, 162
115:6 1:437; II: 160
116 II: 122
117 И:123, 124
117:5 1:439
117:12 1:437
117:14 11:79
117:28 1:25
118 II: 117, 120, 122, 124, 160,
161, 195, 305
118:1 II: 119
118:2 11:97,110
24 Духовность. Том 2
362
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
118:7 I: 498; II: 97, ПО 118:73 I: 483, 498
118:10 II: 97, 110 118:74 II: 118, 119
118:12 II: 97, 110, 161 118:75 II: 119
118:15 II: 118 118:77 II: 118
118:16 II: 118, 119 118:78 II: 118
118:17 II: 119 118:79 II: 119
118:18 II: 118 118:81 II: 118
118:19 II: 156, 160 118:83 II: 119
118:20 II: 118 118:92 II: 118
118:22 II: 119 118:93 II: 119
118:24 II: 118 118:94 II: ПО, 118; II: 97
118:25 I: 439; II: 118 118:95 II: 119
118:27 II: 119 118:97 II: 118
118:28 I: 439; II: 118 118:101 II: 119
118:29 II: 119 118:103 II: 118
118:31 П: 118 118:104 II: 119
118:32 I: 439; II: 119 118:105 II: 119
118:34 I: 483; II: 119 118:106 II: 55
118:35 II: 118 118:109 I: 437; II: 119
118:39 II: 119 118:113 II: 118
118:40 II: 118 118:114 II: 118
118:42 II: 119 118:119 II: 118
118:43 II: 118 118:120 II: 118
118:44 II: 119 118:125 I: 483; II: 118
118:45 II: 97, ПО 118:127 II: 118
118:47 II: 118 118:129 II: 119
118:48 II: 118 118:130 II: 119
118:49 II: 118 118:131 II: 118
118:50 II: 119 118:135 II: 118
118:51 II: 119 118:140 II: 118
118:52 II: 119 118:141 II: 119
118:53 II: 119 118:143 II: 118
118:54 II: 160 118:144 I: 483
118:55 II: 119 118:147 II: 118
118:57 II: 119 118:148 II: 118
118:59 II: 119 118:152 II: 119
118:60 II: 119 118:155 II: 97, 110
118:61 II: 119 118:156 II: 118
118:62 II: 118 118:159 II: 118
118:63 II: 119 118:163 II: 118
118:66 II: 118 118:165 II: 118
118:69 II: 119 118:169 I: 483; II: 118
118:70 II: 118 118:171-172 II: 118
118:71 I: 498 118:174 II: 118
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
363
118:175 1:440; II: 118
118:176 II: 119
119-133 1:14,58,230;П:67
119 I: 58; II: 124, 160, 162
120 1:58
121 I: 230, 233; II: 161
121:1 1:231,233
121:2 1:231,233
121:3-4 1:231,233
121:5 1:232,233
121:6-7 1:232
121:8 1:233
121:9 1:233
122 II: 162
122:2 II: 160
123 II: 122, 124
124 II: 124
125 1:58; П: 40,44,67,68,159,163
125:1 1:459;П:44
125:2 11:44
125:3 11:45
125:4 11:45
125:5-6 11:45
125:13 11:44
126 I: 58; II: 122
126:1 I: 58, 165
126:2-3 1:59
126:2 1:59
126:4-5 1:60
127 I: 58; И: 122, 124
128 11:124
129:1-4 II: 160
129:5-6 1:440
130 I: 58, 437; II: 125
130:1 1:439
130:2 1:437
131 11:161
131:10 II: 160
131:13-17 I: 178
133 II: 39, 125, 161
133:1 II: 160
134 II: 125, 159
134:13 II: 160
135 II: 120, 122, 159
135:1-26 1:321
135:15 1:216
136 I: 255; II: 32, 38, 39, 121,
122, 159
136:1-4 11:39
136:1-2 11:38
136:1 II: 121
136:3-4 11:38
136:5-6 11:38,39
136:7-9 11:39
137 II: 124
138 I: 239, 428, 453; II: 159
138:13-16 1:452
138:14 1:454
138:16 1:453
138:19-22 II: 124
138:23 1:504
139 I: 505; II: 162
139:1-2 1:433
139:2-4 I: 116
140 II: 162
141 II: 124, 162
141:4 1:440
142 II: 124, 162
142:6 1:441
142:8 1:116,440
142:12 II: 160
143 II: 124, 125, 159, 162
143:8 1:439
144 II: 159
144:8 1:321
145:1 1:440
145:9 II: 160
146 II: 122, 159
146:5 II: 160
146:6 1:440
147 II: 122, 124, 125, 159
147:2 II: 124
148 II: 124, 195
148:1-4 1:321
148:5-6 11:159
149 II: 161
149:8 Г. 433
150 1:429
24’
364
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
Притчи Соломона 7:27 I: 96, 315
1:4 I: 163 8:1 I: 163
1:6 I: 43 8:2 I: 163
1:7 1:44,315,438,498 8:10 Г. 498
1:8 I: 41, 163; II: 180 8:13 I: 165
1:10-19 1:41 8:17 1:497
1:20-23 1:497 8:18 1:44
1:33 1:44 8:21 1:44
2:5 1:315 8:22 1:44
2:7-9 1:44 8:23 1:445
2:18 1:41 8:33 1:498
2:21 1:44 8:35 I: 165
2:23 I: 163 8:36 1:437
3:2 I: 42, 44, 163 9:4 11:99
3:7 I: 165 9:10 I: 44, 163, 315
3:9 I: 165 9:16 1:497
3:11 1:163 10:3 1:435
3:13-18 1:44 10:12-14 1:41
3:16-22 1:42 10:17 1:498
3:16 1:44 10:22 I: 165
3:17 1:44 10:45 1:41
3:18 1:44 10:9 1:328
3:19 Г. 163, 165 11:1 I: 165
3:22 1:44 11:4 1:498
3:23-26 1:44 11:9 Г. 163
3:33 I: 165 11:13 1:41
4:7 1:44 11:14 11:203
4:8 1:497 11:15 1:41
4:10 1:41,42,44 11:16 1:41
4:11 I: 116 11:22 1:41
4:13 I: 42, 44, 163, 498 11:29 1:41
4:14-19 1:41 11:30 1:44
4:20 1:42,44,349 12:4 Г. 41
4:34 1:43 12:7 1:41
5:1 1:41 12:10 1:41
5:2 I: 163 12:11 1:41
6:6-11 1:41 12:15 1:498
6:6-8 1:43 12:22 I: 165
6:12-15 1:41 12:25 1:41
6:16-19 II: 195 13:3 1:438
6:17 1:41 13:4 1:439
6:19 1:41 13:12 1:41
6:26 1:41 13:14 I: 498; II: 180
7:24-27 1:41 13:19 1:41,439
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
365
13:21 I: 498
13:24 I: 41, 498
14:2 I: 165
14:4 1:41
14:5 Г. 41
14:20-21 1:41
14:25 1:41
14:27 I: 44, 315
15:4 1:44
15:10 I: 498
15:18 I: 41
15:22 I: 498
15:24 I: 44
15:28 1:41
15:32 I: 437
15:33 I: 44, 315, 498
16:1 I: 165
16:4 I: 165
16:9 I: 116
16:11 I: 165
16:17 I: 438
16:18 I: 358
16:21-24 1:498
17:3 I: 499, 504, 506
17:7 I: 41
17:14 1:41
17:15 1:41
17:18 I: 41
17:23 1:41
18:8 I: 41
18:17 I: 505
18:20 I: 435
18:22 1:41
19:1 I: 328
19:2 I: 440
19:8 I: 498
19:14 I: 41; II: 35
19:18 I: 439
19:20 I: 498
19:23 I: 315,316
20:1 I: 41
20:7 I: 326
20:16 I: 41
20:19 I: 41
21:3 I: 165
21:14 1:439
22:17 1:499
22:2 I: 165
22:4 Г. 44, 315
22:5 1:438
22:24-25 1:437
23:2 1:433
23:7 1:438
23:20-21 1:41
23:23 1:498
23:29 1:43
23:30 1:43
24:6 1:498
24:23 1:499
24:34 11:203
25:23 1:358
25:28 11:203
26:7 1:42
26:9 1:42
26:13-16 1:41
26:16 1:498
26:20 1:42
27:7 1:440
27:15 1:42
27:16 1:358
27:21 1:499
27:23-27 1:41
28:6 1:328
28:11 1:505
28:25 1:439
29:3 1:41
29:10 1:440
29:11 1:358
29:13 I: 165
29:17 1:498
29:19-21 1:41
29:24 1:41
30:4 1:42
30:16 1:41
30:19 1:41
30:21-23 II: 195
30:29-31 II: 195
31:3 11:203
31:26 1:79
366
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
Книга Екклезиаста 18:5 1:326,506
1:6 1:358,458 18:7 1:289
2:19 Г. 497 19.12 Г. 489
3:14 1:44,315 24:15 1:289
6:7 1:435 25:1 1:287
6:9 1:438 26:3 1:455
6:12 1:489 26:8-9 1:287
7:8 1:358 26:9-10 1:498
7:23 1:505 26:9 1:438,439
8:8 1:358 26:19 1:54
8:12 1:316 29:8 1:435
10:4 1:358 29:15-16 1:453
11:5 1:358 29:16 1:454
12:5 1:98 29:23 1:288
30:14 1:454
Песнь песней 32:6 1:435
1:7 1:440 32:12 1:96
2:8 11:130 32:15-16 Г. 54
3:3 1:440 32:18 1:54
3:4 1:440 32:34 1:483
3:12 1:439,440 35:4-6 11:45
3:14 1:440 35:5-10 11:45
4:7 1:247 37:26 1:453
5:4 1:435 40-55 1:285,286
5:6 1:439,440 40:21 1:488
5:7 1:58 40:25 1:287,319
6:12 1:438 41:4 1:287
41:23 1:287
Книга пророка Исайи 41:25 1:454
1:17 1:498 42:5 1:436
5:14 1:435,439 42:6 1:453
5:16 1:319 42:7 1:453
5:17 11:156 42:21 Г. 453
6:11 I: 195 43:1 1:453
6:3 I: 319; II: 123 44:2 1:453
6:5-7 1:319 44:6 1:287
7:2 1:358 44:9-11 1:456
9:17 1:79 44:12-19 1:456
11:2 1:358 44:24-45:8 1:286
11:3-10 1:358 44:24 1:287,453
13:18 1:79 45:5-6 1:287
16:6 I: 193 45:9 1:454
17:12-13 11:40 45:16 1:456
18:2-6 1:454 45:18 1:287
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
367
45:20-22 1:287
46:3 1:435
46:5 1:287
46:6-7 1:287
46:9 1:287
46:10 1:287
46:11 1:453
47:1 11:38
47:7 1:453
47:9 1:328
48:12 1:287
49:5 1:453
49:6 II: 13
49:8 1:453
49:9 1:453
49:15 I: 79, 435; II: 156
50:10 1:257,316
51:11 11:44
51:12 1:483
52:5 1:288
52:6 1:288
52:9-10 11:45
53 1:210,257
53:9 1:98
53:11 1:257,441
54:16 II: 156
56-66 11:45
57:15 1:319,358
57:16 1:436
58:3 1:439
58:5 1:439
59:9-11 11:45
60:5 1:439
60:9 1:289
60:19-20 II: 156
62:2 11:45
62:4-5 II: 156
62:6 1:58
63:7 1:80
63:15 1:80,435
64:12 1:288
65:1 1:289
66:5 1:288
Книга пророка Иеремии
1:5 1:435
1:14 I: 195
2:2-3 1:260
2:7 11:83
2:10 1:483
3 1:458
3:14 1:459
4:5-8 1:255
4:12 1:358
4:19 1:435
4:28 1:97
4:29 1:216
6:23 1:79
6:26 11:38
6:27 Г. 504, 505
9:7 1:506
9:12 1:489
11:20 1:504
12:3 1:504
13:17 1:439
14:2 1:97
15:9 1:436
15:18 II: 156
16:5 1:80
16:6 1:98
17:10 1:504,505
18:4 1:454
18:6 1:454
18:11 1:453
18:13 1:454
18:18 I: 194
18:26 1:454
19:1 Г. 454
19:11 1:454
20:12 1:504,505
21:7 1:79
22:12 I: 193
22:30 11:43
23:6 1:288
23:25 11:44
23:28 11:44
26:23 1:98
27:18 I: 194
368
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
28:8 I: 193 30:18-19 П: 44 31:20 1:79,435 31:30-32 П: 117 31:37 1:505 33:39 1:289 34:5 1:96 35:6-7 1:53 36:17 1:488 38:14-15 1:488 46:23 1:505 47:5 1:256 50:42 1:79 5:10-12 1:358 8:1 Г. 193 16 II: 156 16:114 1:459 23 II: 156 23:14 1:445 24:16-17 1:256 24:19 Г. 488 28:10 1:439 33:30-31 I: 194 34:23 1:289 36:35 11:45 37:2-10 1:358 37:18 1:488
Плач Иеремии 1:2 1:82 1:4 1:97 1:7 1:256 1:11 1:436 1:15 11:39 1:20 1:435 2:8 1:97 2:10 11:38 2:11 11:39 2:19 11:39 3:22 1:80 3:26-29 1:256 3:40 1:505 3:49-50 1:256 3:53-56 1:257 3:57 1:257 4:2-5 11:39 5:20 1:256 37:22-24 1:289 40:19 1:445 46:4 11:36 46:5-7 11:36 46:8-10 11:36 46:16-18 11:35 Книга пророка Даниила 1:9 1:80 2:2 1:488,489 3 1:272 6 1:272 9:2 II: 114 Книга пророка Осии 1:4 I: 194 1:6 I: 194 1:9 I: 194, 195 2:2 1:289 2:21 1:80 4:8 1:439
Книга пророка Иезекииля 1:4-14 1:449 1:12 1:358 1:15-21 1:449 1:22 1:449 1:23-25 1:450 1:26 1:450 1:27 1:450 1:28 1:450 2:1 Г. 450 4:12 1:358 5:14 1:358 6:1 1:459 6:5 I: 193 9:10 1:260 9:17 I: 193 11:9 Г. 319 12:10-11 I: 193 12:13 1:193 13 И: 156
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
369
I
13:7-8 II: 156
13:12 1:445
13:13 1:497
13:18 1:435
14:4 Г. 79, 435
Книга пророка Иоиля
1:9 1:97
2:13 1:321; II: 123
2:26-27 1:288
2:28-3:1 11:44,45
2:32 1:287
3:5 1:287
Книга пророка Амоса
1:9-12 1:255
5:2 Г. 195
5:10-11 11:42
7:16 1:193
8:2 1:195
9:1 Г. 195
Книга пророка Авдия
11-14 1:255
Книга пророка Ионы
1:8 1:490
4:2 I: 321; II: 123
4:3 Г. 436
Книга пророка Михея
1:16 1:193
2:1-5 11:35,37
2:6 I: 193
2:11 I: 193
5:3 1:289
6:9 1:288
Книга пророка Аввакума
2:5 1:435,439
3:34 1:318
Книга пророка Софонии
1:4 1:288
3:9 1:289
Книга пророка Аггея
2:13 1:434
Книга пророка Захарии
7:5 Г. 256
7:9 1:80
13:9 1:287,289,504,506
14:9 1:289
Книга пророка Малахии
1:6 I: 288
2:2 I: 288
2:5 I: 288
3:5 I: 316
3:13 II: 13
3:20 1:288
АПОКРИФЫ И ПСЕВДОЭПИГРАФЫ
Книга Премудрости Иисуса, сына
Сирахова
1:13 1:315
1:14 1:315
1:20 1:315
1:25 II: 114
2:1-18 1:506
4:20-26 I: 165
6:7 1:506
6:39 1:505
15:26 1:497
17:5-8 1:447
17:5 1:447
17:11-14 1:447
17:14 1:447
24:23 II: 117
30:25 1:59
38:1-8 1:89
38:12-14 1:89
39:2-3 1:43
39:7 Г. 166
39:8-9 I: 166
41:14-42:8 I: 165
43 II: 195
44:1 II: 11
370
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
44:2 II: 11 6:9-12 1:270
44:11-15 II: 11 6:23 1:274
44:15 11:11 6:27-28 1:274
44-59 II: 10 6:31 1:274
44-50 II: 11 7:1-42 1:272
45:1 II: 11 7:1 1:273
45:2 II: 11 7:2 1:273
45:4 11:11 7:4 1:273
45:5 П: 11 7:5 1:273,274
45:28 II: 11 7:6 1:273
46:13 II: 11 7:7 1:273
48:4-6 II: 12 7:8 1:273
48:4 II: 13, 25 7:9 1:273
48:5 II: 12 7:10-11 1:273
48:7 II: 12 7:10 1:273
48:8 II: 12 7:12 1:273
48:9 II: 13 7:14 1:273
48:10 II: 13 7:17 1:273
48:11 11:13 7:19 1:273
48:12 II: 13 7:20 1:274
48:13 II: 12 7:21-23 1:274
48:26 II: 12 7:21 1:274
51:13-22 11:326 7:23 1:274
51:18-19 I: 166 7:24 1:273
51:31 11:97 7:26 1:273
Книга Премудрости Соломона 7:27-29 1:274 7:28 1:437
2:10-20 1:505 7:29 1:274
3:5 1:506 7:31-36 1:274
8:24 1:497 7:35 Г. 273
8:8 1:43 7:37 1:274
Первая книга Маккавейская 7:39 1:273 7:41 1:274
1:41-42 1:270 12:39-45 1:93
1:45-49 1:270 14:6 1:321
1:50 1:270 1:56-57 1:270; II: 117 Третья книга Маккавейская
1:60 1:270 12 11:303
1:61 1:270 7:13 1:321 Четвертая книга Маккавейская
Вторая книга Маккавейская 3 11:303 4 11:303 Первая книга Ездры
6 1:272 2:62 11:43
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
371
3:12-13 11:39 4 11:39 8:15 11:38 8:17 11:38 11:28-29 1:440 12:9-12 1:175 12:18 I: 175 16:1 1:490 16:21 1:289
НОВЫЙ ЗАВЕТ Евангелие от Матфея 2:5 11:138 4:1 1:261 4:4 11:138 4:6 11:138 4:7 II: 138 4:10 II: 138 5 1:255 5:3 1:323 5:7 1:323 5:8 11:69 5:17-19 1:175 5:17 I: 175 5:20 Г. 175, 323, 328 5:21-22 I: 175 16:23 1:490 16:24 1:292 16:25 1:292,442 16:26 1:435 17:2 1:472 19:1-2 1:118,289 19:8 I: 175 19:10-12 1:259 19:27-28 1:259 19:29 1:259 20:2-13 1:87 20:17-19 1:290 20:28 1:441 27:27-44 1:291 27:42 1:291
5:27-28 I: 175 5:33-34 I: 175 5:38-39 I: 175 5:39 1:323 5:41 1:323 5:44 1:323 5:45 1:323 5:48 1:328,506 6 1:255 6:22-23 11:203 6:25 1:435 6:25-34 1:328 6:26-29 1:323 6:34 1:323 7:1 1:323 7:13 1:292 7:14 1:118,292 7:21 II: 113 7:24-27 II: 113 10:9-15 1:259 Евангелие от Марка 1:2 II: 138 1:8 1:359 1:10 1:359 1:12 1:359 1:23-28 1:359 5:16 II: 15 6:7-9 1:259 7:6 II: 138 7:24-30 1:81 8:31-33 1:289 8:34 1:118,292 8:35 1:292,442 9:9 II: 15 10:1 I: 118, 289 10:17-31 1:259 10:32 I: 118, 290 10:33 1:290 12:24 11:116
10:28 1:434 10:38 1:442 10:39 1:442 Евангелие от Луки 1:1 11:27 1:14 II: 14
372
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
2:12 II: 15 24:19-21 1:291
2:34 II: 15 24:48 11:14
3:4 II: 138
4:21 II: 15 Евангелие от Иоанна
6:36 1:323 1:1 1:582
6:38 Г. 78 1:9-10 11:61
7:1-10 1:81 2:22 II: 116
8:1 II: 15 3:3 1:359
8:3-9 II: 15 3:6 1:359
9:10 11:15 3:8 1:358
9:22 1:289 7:33-34 1:290
9:23 1:292 7:35 1:290
9:24 1:292,442 7:36 1:290
9:31 I: 118, 290 8:12 I: 183, 290
9:51 I: 118, 289 8:21 1:290
10:25-37 1:84;11:273 8:22 1:290
10:25-28 1:85 9:3 1:83
10:25 1:85,87:11:273 10:11 1:442
10:26 I: 85, 86, 87; II: 273 10:17-18 1:442
10:27 Г. 85 10:34 11:116
10:28 1:85,87 12:25 1:442
10:29-37 1:85 13:36 1:290
10:29 I: 85, 86, 87; II: 273 13:37-38 Г. 442
10:30-36 1:85 13:37 1:290
10:30 1:86,88 14:2 Г. 290
10:31-32 1:88 14:4 1:290
10:31 1:86 14:5 1:290
10:32 1:86 14:6 1:116,118,290
10:33 1:86,87,323 14:13 1:290
10:34 1:80,86 14:17 1:582
10:35 1:87 14:23 11:307
10:36 1:87:11:273 14:26 1:582
10:37 1:87,88 15:12-13 1:441
10:37а 1:85 15:18-19 11:62
10:376 1:85 15:26 1:582
12:19-20 1:438 16:13 1:582
12:22-31 1:259 17:1 1:291
12:57 1:485 17:4-5 Г. 291
14:26 1:434 17:24 1:292
14:27 1:292 18:37 1:582
15:20 1:323 19:26-27 Г. 291
17:21 1:183,457 , 20:1-10 1:291
18:31-34 1:290 **20:2 1:290
24 11:15 20:8 1:290
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
373
20:11-18 1:291 26:21-24 II: 15
21:19 1:290 27:10 1:433
Деяния святых Апостолов 27:22 1:433 27:37 1:433
1:21-22 II: 14 2 1:146 Послание Апостола Иакова
2:41 1:433 1:4 1:327
4 I: 146 4:32-35 I: 196 Первое послание Апостола Петра
4:32 I: 146 2:20-21 1:292
4:34-35 1:324 2:9 I: 14
4:34 I: 146 3:18-20 1:292
6:8-7 1:270 6:60 1:270 Второе послание Апостола Петра
7:14 1:433 1:4 11:89
8:1-3 1:270 3:16 11:99
8:2 1:324 8:26-30 11:273 Первое послание Апостола Иоанна
8:31 11:273 3:16 1:442
8:32 11:116 3:17-18 1:80
8:35 11:273 4:10 I: 187
8:36-38 11:273 4:18 1:315,328
9 11:303 4:19 I: 187
9:1-11 11:303 4:7-16 II: 155
9:1-2 1:270 9:2 1:116 Послание к Римлянам
9:27 П: 15 1:1 11:303
9:36 1:324 1:5 11:304
11:4 II: 15 1:20 11:210
12:1-11 1:270 3:20 11:305
12:17 II: 15 3:23 11:306
15:26 1:442 6:11 11:305
16:10 II: 15 6:23 11:307
16:40 II: 15 8:1 11:305
17:28 1:427 8:15 11:306
19:9 I: 116 8:19 I: 139
19:23 I: 116 8:21-27 1:358
20:10 1:436 8:21 11:306
20:24 1:442 8:26 11:306
22:3-21 11:303 8:29 1:473
22:4 I: 116 9:1 II: 304 ,
24:14 I: 116 12:2 I: 456
24:22 I: 116 12:5 11:305
26:2-23 11:303 13:10 11:305
374
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
15:2 1:292 15:7 Г. 292 15:17 11:305 16:4 1:442 3:18 1:472 5:17 11:305,306 12:9 1:222 13:5 11:305
Первое послание к Коринфянам I: 14 1:1 11:303 1:4 11:306 1:18 Г. 241 1:22 1:291 1:26-28 1:210 1:27-28 1:291 1:30 11:305 2:6 1:241 2:9 1:154 2:12 11:306 2:14-3:3 1:359 3:1 1:327 4:10 1:241 7 1:259 7:20-21 I: 15 10:17 1:139 11:22 1:483 11:29 1:483 12:10 Г. 489 12:10а 1:489 12:106 1:489 12:12 11:305 12:27 11:305 13:12 1:474 14 1:489 14:2 1:489 14:3 1:489 14:46 1:489 15:9 11:304 15:10 11:303 15:34 11:116 Послание к Галатам 1:1 11:303 1:11-12 11:304 1:13 11:303 1:15 11:304 2:9 II: 304 2:16 11:305 2:20 1:473; И: 305 3:10 11:305 3:28 11:305 4:19 1:460; И: 305 5:1 11:306 5:14 11:305 5:15-26 1:359 5:19-24 1:486 5:19-21 1:359 5:22-23 1:359 5:22 1:494 6:3 1:359 Послание к Ефесянам 1:4 1:326 4:13 1:327 4:26 11:203 5:27 1:326 Послание к Филиппийцам 2:7 1:460 2:9 1:291 2:30 1:442 3:5-6 11:305 3:7-9 11:304 3:8-9 11:306 3:9 11:304 3:12 1:327:11:304
Второе послание к Коринфянам 1:1 П: 303 1:22 11:306 2:14 11:305 3:17 1:474 3:13-16 11:304 3:14 11:304 3:15 11:304 3:21 1:473 4:12 1:352
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
375
Послание к Колоссянам Евангелие Истины
1:22 1:326 122 1:334
3:3 I: 187 131 1:335
3:17 1:324 I, 19 I: 334
Первое послание к Фессалони- 1,22 1:333 1,25 1:334
кийцам 1,32 1:332
2:8 1:442 1,41 1:335
4:8 11:306 1,42 1:335
5:18 11:306 5:23 I: 125 Песнь Пронойи
Первое послание к Тимофею 3:15 1:462 11,31 1:334 Свидетельство Истины
4:8 11:55 IX, 45 1:334
5:10 1:324 Второе послание к Тимофею Тайная Книга Иоанна 22-23 1:332
3:16 II: 116 24-25 1:332
Послание к Евреям 36 1:333 37 1:333
4:12 1:355 38-46 1:333
5:11-14 1:367 39-40 1:332
5:13-14 1:327,483 39 1:332
6:19 1:433 44-47 1:333
Откровение Иоанна Богослова 44 1:333 48-49 1:333
5:5 II: 199 49 1:333
14:15 II: 156 51-52 1:333
ДРЕВНИЕ ХРИСТИАНСКИЕ И ГНОСТИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ 53 1:333 83 1:334 120 1:333
Дидахе
11,8 1:489
11,9-10 1:489
Пастырь 1ермы
43,4 1:489
Послание Варнавы
4 1:329
10-11 1:329
ДРЕВНИЕ И СРЕДНЕВЕКОВЫЕ
ЕВРЕЙСКИЕ ТЕКСТЫ
Зогар
1,49b 1:69
III, 99а И: 128
Сефер Йецира ,
1.1 1:460
1.4 1:460
2.2 1:460
376
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
2.56 1:460
2.6 1:460
6.6 1:460
Мидраш Тэгиллим
6:11 1:321
Мидраш Шир хаШи Рабба,
1,4 11:98
Берешит Рабба
2а, 4ab II: 181
ТАЛМУД
Пиркей авот
1:1 11:97
1:10 11:181,291
1:11 II: 182
1:116 II: 192
1:12 II: 181
1:13 II: 181, 291
1:14 II: 181
1:15 II: 97, 181, 291
1:17 II: 181, 182, 194
1:2 II: 181, 182
1:3 II: 181, 291
1:5 II: 181, 291
1:6 II: 182
2 II: 192
2:10 II: 181
2:11 II: 181, 291
2:12 П: 97
2:15 11:181
2:2 И: 181
2:3 II: 181
2:4 11:97,181,182,291
2:5 II: 181
2:7 II: 181, 291
2:8 II: 181, 182, 291
3:1 11:181
3:11 II: 181, 194
3:12 П: 182
3:13 И: 97, 182
3:14 II: 181, 291
3:17 II: 113, 181
3:2 11:97
3:5 II: 181
3:78 II: 116
3:8 11:97
4:1 II: 181, 291
4:15 II: 182
4:17 II: 182
4:21 11:181,291
4:3 II: 182
4:45 11:181
4:6 II: 182
5:20 II: 193
5:21 II: 181
11,4.7.8 1:37
III, 14 Г. 37
V, 21 1:37
VI, Бар. 11:96
Мегилла
1:8 II: 114
28а II: 181
Кетувот
62b 1:72
Хаги га
14Ы5а 11:98
15b И: 193
2:1 1:350
9b II: 181
1,7.76с 1:37
II, 1, фол. 77b II: 98
11,34 11:98
Киддуш
29а 1:37
30b II: 193
Пеах
8:9 И: 116
Гиттин
4:6 11:114
Указатель ссылок на библейские и другие древние тексты
377
Санхедрин
4:5 II: 116
II, 93b II: 190
Шаббат
16:1 II: 116
Эрубин
10:3 II: 116
13b II: 193
53b II: 181
54а II: 181
Ядаим
3:2 II: 116
4:6 II: 116
Таанит
3:8 II: 116
Келим
15:6 II: 114
Песах
119а 11:96
ДРЕВНИЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ ТЕКСТЫ
Коран
сура 2:25 I: 294
сура 2:31 I: 329
сура 2:147* [152] 1:150
сура 2:153 1:295
сура 2:156 1:295
сура 3:15 1:294
сура 3:19 1:345
сура 3:73-74 1:325
сура 3:169 1:271
сура 4:57 I: 294
сура 4:76 I: 143
сура 5:5 I: 345
сура 5:59 I: 148
сура 6:12 1:324
сура 6:54 1:324,325
сура 7:29 1:295
сура 9:20 1:271
сура 13:28 II: 75
сура 15:29 I: 329
сура 16:98 I: 295
сура 17:49-52 1:293
сура 18:63 II: 103
сура 20:12 II: 103
сура 21:09 Г. 148
сура 21:83 I: 325
сура 21:107 1:324
сура 26:79 I: 142
сура 28:88 I: 295
сура 29:44 (45) I: 150
сура 33:21 I: 329
сура 33:40 II: 75
сура 33:41-43 I: 150
сура 33:72 Г. 329
сура 36:51 I: 294
сура 38:72 I: 329
сура 38:75 I: 329
сура 49:17 I: 345
сура 50:16 I: 148
сура 55 I: 324
сура 55:19-20 II: 103
сура 69:18-26 1:294
сура 73:19 Г. 119
сура 75:2 I: 143
сура 76:29 I: 119
сура 89:27 I: 143
ДРЕВНИЕ ВОСТОЧНЫЕ ТЕКСТЫ
Чжуан Цзы
12, 2 I: 128
17,3 1:119
25, 10 I: 129
Дао дэ цзин
2 11:57
16 I: 129
24 I: 129
25 I: 119
35 I: 128
45 I: 129
49 I: 128
64 I: 128
25 Духовность. Том 2
Именной указатель
А
Abraham К. I: 226
Acht С. van I: 409
Adels Н. I: 320
Adler Е 1:380
AdnesA. 1:371
Adnes Р. I: 3, 65, 261, 292, 373, 375;
II: 200, 246
Agaesse P. II: 246
Agnew M. I: 451
Agus A. I: 272, 283
Ajmal M. II: 280
Alamo M. I: 124
Albert К. I: 394, 397, 398
Albertz M. I: 447
Albertz R. (Альбертц) I: 6, 13, 358,
452
Albrecht В. I: 510
Albrecht С. I: 390, 396
Alexander D. I: 320
Al-Ghazali (Аль-Газали) I: 370, 394;
II: 253, 260
Alheit P. II: 343
Allen D. 1:92
Allen J. 11:343
Allinson R. I: 477
Allison Peers E. II: 274
Almond P. I: 401
Alszeghy Z. II: 62
Altmann A. II: 88
Alvarez de paz J. I: 369
AlzinJ. (Альзэн) II: 22
Amsler S. I: 216
Ancilli E. (Анчилли) I: 19, 53, 110,
386; II: 255, 270, 272, 275, 290,
345
Ancona G. I: 297
Anders M. II: 343
Anderson S. I: 226
AndiaY.de 1:354; 11:269
Andree T. 1:40,52
Andreus H. (Андреус) 1:101,102,103
Andrews L. I: 205
Andriessen H. I: 28, 31, 36; II: 155,
284, 285, 286, 325, 327, 343
Andriessen J. II: 200
Ankersmit F. (Анкерсмит) I: 572
Apostel L. I: 428
Arintero J. I: 374, 379
ArmstrongJ. I: 320
Arnold P. 1:320
Arnou R. I: 124, 340
Arrese M. I: 380
ArrondoJ. I: 159
Arthur С. I: 396
Arzubialde S. I: 380
AshrafS. I: 140, 142, 143
Askeland L. 1:354
Athanasius I: 261
Au W. I: 330, 386
Auer A. I: 347
AumannJ. I: 369, 377, 379, 390
Austin G. I: 143
Axmacher E. I: 390
Axters S. I: 389
В
Bachli О. I: 178
BacikJ. I: 363, 583; II: 343
Backhouse H. II: 90
BaconthorpeJ. II: 19
Baere G. de I: 462, 463, 467
Baggley J. I: 173
Bahro R. I: 386
Bakan D. I: 414
Bakker L. 1:481,493
Baldwin G. I: 51
Balthasar H. U. von (фон Бальтазар)
1:145,380,390,583; П: 58,127,256
Bambrough R. I: 396
Bardi G. II: 10
Bardy G. (Барди) II: 47
Именной указатель
379
Bareau А. I: 121
Barkat’ali А. I: 283
Barnard G. I: 401
Barnes A. I: 344
Barnes M. I: 205; II: 61, 276, 277
Barnum В. I: 92
Barone G. II: 93
Barry W. II: 284, 285, 289, 343
Bartelink G. I: 269
Barth К. (Барт) I: 390, 448
Barthelmus R. I: 439
Baruzi J. I: 400
Bascom R. I: 63
Bauer I. I: 348
Baumann A. I: 96
Baumbach G. II: 343
Baumeister T. I: 283
Baumer R. I: 190, 260, 478
Bayer О. II: 327
Bechtle R. I: 391
BeckC. 1:51
Becker J. I: 314, 317
Bednar R. I: 414
Bedouelle G. I: 196
BeekW. 1:360
Beierwaltes W. I: 583
Beintker M. II: 328
Beirnaert L. I: 385
Bell D. 1:589
Bell L. 1:36
Benevent M. 1:173
Benigar A. I: 380
Benke С. I: 480, 485, 492, 501, 510
Benner Carson V. (Беннер Карсон)
I: 82, 89, 91, 92, 161
Benson С. I: 173
Benz E. II: 187, 217
Berchert H. I: 122
Berg D. I: 406
Bergant D. I: 6
Berger В. I: 416; П: 60
Berger P. 1:416; 11: 60
Bergin E. II: 345
Bergman J. I: 177, 178, 179, 243
Berk T. van den II: 272, 343
Bernasconi R. I: 533, 547, 549, 569
Bernhardt К. I: 135, 143
Berry В. II: 61
Berry P. I: 205
Berry Th. I: 202
Berschin W. I: 320; II: 92
Bertaud E. I: 227, 344
Bertels С. I: 305
Bertolini I. II: 326
Besnard A. I: 136, 386
Best R. I: 39, 40, 47, 48, 52
Bethge E. I: 250, 251, 252, 253
Bettinger A. I: 6
BettoF. 1:226,354
Betz О. I: 6
Beumer J. I: 392
Bevan D. I: 409
BeyerlinW. 1:133,258; 11:153,162
BezunarteaJ. I: 510
Bhaktivedanta A. I: 345
Bianchi E. I: 33, 35, 36; II: 107, 173
Bickel L. I: 108
Biderman S. I: 589
BiesJ. I: 386
Billerbeck P. I: 455
Billy D. I: 159, 393
Bird P. I: 66
BirrenJ. (Биррен) I: 586; II: 323,
330, 333, 334, 336, 344
Bischoff E. 1:351
Bishop D. I: 355
BlansB. 1:71,395
Biasing M. II: 325
Bleistein R. I: 583
Blommenstijn H. I: 21, 27, 114, 264,
389, 414, 417, 443, 507, 508; II:
72, 82, 83, 84, 90, 92, 274, 309
Bock E. 1:401
Bodnar A. I: 414
Boehm G. 11:341
Boer T. de (де Бур) I: 305, 539, 572,
589; II: 135, 143, 151, 173, 174,
245, 262, 269
25*
380
Именной указатель
Boff С. II: 142, 168, 171, 173
BoffL. Г. 226, 354
Bohlen К. II: 35
Bohlen R. 1:253
Bohm Т. 1:398
Bokser В. 1:354
Boland А. 11:100,110,115
Bollnow О. I: 40
Bolstrom L. I: 166
Bona G. 1:380
Bond G. I: 320
Bonhoeffer D. (Бонхёффер) I: 207,
250, 251, 252, 253; II: 26, 62
Bonhome A. de I: 227, 344
Boniface I: 168
Bonnin E. I: 385
Bono L. I: 390
Bons-Storm R. II: 285, 286
Booth A. I: 204
Boracco P. I: 386
Borchert В. (Борхерт) I: 130, 162,
171,354; 11:23
Borowitz E. I: 317
Borowski T. I: 283
BorysH. 1:77
Bossong К. I: 426
Bossong M. I: 477
Bostrom L. I: 173
Botting M. I: 398
Boudewijnse H. II: 54
Bouez S. I: 339
Boularand E. I: 316, 317
Bouyer L. (Буйе) 1:114, 380, 383, 390,
402,403,406; 11:256
Bowering G. II: 102
Bowersock G. I: 284
Boyer E. I: 77
Boyer M. I: 226
Bradford}. 1:52
Bradshaw P. I: 143
Bradshow A. I: 82, 90, 92, 161
Brandsma T. (Брандсма) II: 21, 22, 23,
26, 227, 326
Brandt R. van den I: 396
BranickV. 1:115
Branson R. I: 498
Bratsiotis N. I: 67, 434
Breemen P. van I: 6
Breheret J. II: 185
Bremond H. I: 354
Breton J. II: 344
Breuilly E. I: 201
Briegleb К. I; 430
Broek R. van den I: 331, 332, 334
Brohi A. I: 119, 140; II: 75, 103
Bronkhorst J. I: 340
Bronner L. I: 245
Brown J. I: 16
Brown N. I: 392
Brown P. I: 260, 269
Brown R. 1:52,386
Brown S. II: 173
Bruckner W. I: 239
Brughetti E I: 173
BruinC.de 1:180,181,190
Brumet R. I: 36
Bruner E. (Брюнер) I: 417, 574; II:
67
Bruno P. I: 385
Bruteau В. I: 204
Bruyn S. I: 417
Buber M. (Бубер) I: 39, 67, 68, 73, 74,
75, 76, 77,117,118,127,128,208,
407, 425, 426,428,444,491,532,
545, 546, 547, 548, 549, 550, 580,
589; II: 76, 78,156,173,185, 263,
270, 283, 285, 293, 328, 329
Buck G. I: 3
Buiks P. I: 417
Bulhofl. 1:572
Bullis R. I: 92
Bultmann R. (Бультман) II: 144, 173
Buonaiuti E. I: 294
Burckhardt T. II: 52
Burini С. I: 6
Burnard P. I: 82, 161
Burnard P. I: 92
Burtonchristie D. I: 269
Именной указатель
381
Busch J. I: 39 Buursink M. I: 574 Bynum С. I: 461 Byrne L. II: 276, 279, 288, 346 Byrne R. I: 459 Chalmers J. II: 21 Chandler D. I: 17 Chandler P. (Чандлер) I: 154 Chardin P. T. de (де Шарден) I: 205; II: 26, 61 Charlesworth M. I: 17
c Cabassut A. I: 501 CaldeiraE 1:374 Caldwell J. 11:344 CallahanS. 1:325 Camelot P. I: 274 Camp L. van de I: 394 Campanini G. I: 64 Campbell O. 1:414 Cannon N. I: 330 Cantel R. I: 3 Cantone С. I: 394 Capdevila V. I: 386 Capra E (Капра) I: 162, 173 Caputo J. I: 398 Carena О. I: 253 Cargas H. I: 282 CarloyeJ. 1:396 Carman J. I: 344 Carmody D. I: 53 Carmody J. I: 320 Carrigou-Lagrange R. I: 379 Carson A. I: 226 Carson D. 1:190, 477 Casaldaliga P. (Касалдалига) I: 226, 385,386 Cascant J. I: 443, 477 Casey M. I: 342, 459 Caspers С. I: 99, 131, 144, 239 Cassidy R. I: 173 Cassidy S. I: 92 Catalan J. I: 414 CayreF. 1:111,114,115 Certeau M. de (де Серто) I: 269, 353, 354, 356, 384, 385, 404, 405, 408, 570; 11:58,59,292 Chadwick H. I: 147 ChalierC. 1:589 Chatelion Counet P. II: 137, 174 ChatillonJ. I: 227, 343 Chatterjee M. I: 363 Chenu M. I: 391 Chernus I. II: 88 Chevallier P. I: 372 Chittick W. I: 286, 293, 294, 295, 454, Chittister J. I: 159 ChooiE 11:93 Chuang Tzu I: 94 Chung Y. 1:297 Cicconetti С. I: 152 Ciorra A. I: 6 Ciorra A. I: 320 Claes P. II: 174 Clairvaux B. de I: 461 Clark J. M. I: 467 Clements R. I: 66 Cobb J. I: 200 CodinaV. 1:392 Coggins R. I: 192, 206 Cognet L. I: 381 Cohen A. I: 284 Cohen G. I: 272 Cohen H. I: 548 Cohen S. I: 77 Cole L. I: 340 Coleman J. (Коулмэн) I: 451 Coles M. I: 52 Coles R. (Коулс) I: 48, 52 Collins J. 1:414 Colunga E. I: 389 Congar Y. (Конгар) 1:4, 5,12,16, 381; II: 184 Conn J. I: 36, 387, 414 Conn W. I: 477 ' Conroy M. I: 510 Constable G. I: 173, 190
382
Именной указатель
Constantin de Barbanson I: 374 Contenau G. I: 177 Corless R. I: 286 su Comelis Ё. I: 331 Coste P. I: 82, 88, 90, 155 Cothenet Ё. I: 292 Coudert A. I: 398 Couilleau G. I: 326, 367 Couliano I. I: 335 Coulson M. I: 416 Cousins E. I: 313, 402 Coward H. I: 396 Crenshaw J. I: 42, 43, 44 Creswell J. 11:344 Critchley S. I: 533, 547, 549, 569 CrombeciusJ. I: 369 Crousel H. I: 125, 507 Criisemann E I: 136, 144, 215, 433, 478 Culling E. II: 174 Cummings С. I: 206 Cunningham L. I: 393 CupittD. I: 354 Curran J. I: 227, 343 Curtis E. I: 477 II: 69, 70, 71, 192, 201, 203, 204, 206, 225, 270 De-BlaereA. 1:371; 11:246 Debongie P. I: 343 Dehandschutter В. I: 277, 284 Deissler A. I: 443, 477 Dekker G. I: 237, 238, 239 Delacroix H. I: 411 Demeyer R. I: 396 Deming L. I: 226 Denderwindeke A. de I: 377 Denzin N. II: 330 Der Heide A. van II: 98, 109, 110, 111 Derksen N. II: 155 Derousseaux L. I; 317 Derrida J. (Деррида) II: 135,136,150 Deseille P. II: 71 Deun P. van I: 277, 284 DeurlooK. 11:98,109,110 Deutchman D. (Дойчман) I: 586; II: 323, 330, 333, 334, 336, 344 Deutsch E. I: 363, 401 Deutsch N. I: 335 Devine A 1:374,377 Deze С. I: 415 DharA. 1:409
D Daeschler R. II: 10 Dagnino A. I: 379, 381 Dahmen U. I: 78, 439 Daiber К. II: 174 Damme D. van I: 275 Dan J. (Дан) I: 400, 402, 404, 406 Dane С. I: 90, 91 Danesh H. I: 414 Danner V. I: 148 Darricau R. 1:381,406; 11:25 Dauchy A. I: 329 Dautzenberg G. I: 489 Davies D. I: 108 Davis A. I: 342 Davis С. I: 213 De Paul V. (де Поль) I: 82, 88, 90, 110, 155, 156, 157, 158, 159, 160; DhotelJ. I: 393, 398 Diamond В. I: 320 Diels H. I: 582 Diem A. I: 335 Dienberg T. I: 409 Dijk P. R. van (ван Дейк) I: 181; II: 187 Dilthey W. (Дильтей) I: 565; II: 67, 142, 150, 151, 152, 174, 323, 326, 330, 341, 342, 343, 344 Dingjan F. I: 480, 501, 509, 510 Dinzelbacher P. I: 406 Dion M. 1:111,112,114,566 Dobrosielski С. I: 377 Doel H. van den I: 409 Doeser M. II: 325 DokaK.J. 1:93,94,101,108 Doll P. I: 452
Именной указатель
383
Domergue М. 1:111,114; 11:58 Donatien De St. Nicolas II: 20 Donnelly D. I: 77 DorrD. 1:206,386 Doughtery R. II: 285, 344 Dowd M. II: 61 Downey M. II: 270 Drehsen V. I: 347, 390 Duffey M. I: 392 Dulin R. I: 36 Dumoulin H. I: 117, 120, 123, 130, 286,323; 11:289,294 Duncker P. I: 444 Dunne J. I: 342 Dunne T. 11:11,284,344 Dunn-Mascetti M. II: 93 Dupre L. (Дюпре) I: 130; II: 252 Dupuy M. I: 111, 328, 329, 373, 389 Engelsing R. II: 145 Engler J. I: 451 Ephirim-Donkor A. I: 17 Epiney-Burgard G. I: 180 Epineyburgard G. I: 190 Erba A. 1:12 Erikson E. (Эриксон) I: 585 Erkelens H. van I: 162 Ernst W. I: 392 Erricker С. I: 48, 52 Erricker J. I: 48, 52 Espeja Pardo J. I: 386 Eupen T. van I: 65 Evans С. I: 245 Everson W. I: 409 Ewert О. II: 142 Ezrahi S. I: 282
Duquoc С. I: 355; II: 93 Durchholz E. I: 297 DutilleulJ. 1:378 Dybowski S. I: 92 Dembowski H. I: 201 F Fabry H. I: 435 Faivre A. I: 335 Falk J. II: 331 FargesA. 1:379,381 Farnam S. II: 344
E Eaten J. I: 173 Ebner D. II: 325 Eck D. I: 345 Eco U. (Эко) II: 135 Edwards T. II: 93 Egan H. 1:589 Egbulem С. I: 17, 18 Ehalt H. I: 239 Eigo E I: 326, 386 Eire С. I: 306 ElahiB. 1:330 Elder J. I: 205 Elder R. I: 342 Eliade M. (Элиаде) I: 338, 394; II: Farre L. I: 406 Feckes С. I: 376 Feckes К. I: 369 Feiereis К. I: 392 Feist T. I: 386 Fenwick J. I: 144 Ferguson D. I: 206 Ferguson H. I: 477 FerlayP. 1:381 Ferre E I: 200 Fessard G. (Фессар) I: 481, 493, 511 Fetz R. II: 340, 346 Feuerbach L. (Фейербах) I: 545, 578 Fichtner J. I: 443, 477
270 Elm К. I: 190 Elm R. 1:589 ElmS. 1:340 Endean P. I: 309 Fidalgo A. II: 336 Finley J. 1:414 Finn V. I: 12 Finney H. I: 92 Fiocchi A. I: 374
384
Именной указатель
Fiores С. de (Фиорес де) II: 60
FioresS.de 1:570; 11:270
Fischer С. Г. 226
Fischer J. II: 272
Fischer К. 1:34, 36, 386, 583,584,589;
II: 289, 344
Flasch К. II: 265
Flasche R. I: 400
Fleming J. II: 195
Fleteren F. van II: 343
Flock H. I: 583; II: 344
Flood G. 1:589
Floristan С. II: 93
Flors J. I: 402
Fohrer G. I: 135, 194, 212, 214, 242,
245, 482
Fontaine J. I: 5
ForderJ. 1:357
ForgieJ. 396
Forman A. I: 204
Forman D. II: 61
Forman R. I: 398
Fortunato J. (Фортунато) I: 214, 226
Fossum J. I: 443
Foster K. 1:511
Foucault M. (Фуко) I: 579; II: 132
Fowler R. (Фаулер) II: 149, 174
Fox D. I: 202
Fox M. I: 174, 205, 206, 326, 386,
451
Fraine J. de I: 447
Fraling В. I: 570
Francuch P. I: 386
Frangipane E I: 511
Frank К. I: 8,146,159, 167, 168, 176,
259, 269
Friedman D. I: 459
Friedman E. I: 152
Friedman M. I: 426
Frijda N. I: 173
Frijhoff W. II: 66
Frohlich M. (Фролих) 1:309,451,452,
477
Fuhs H. I: 315
G
Gaboury P. I: 386
Gadamer H. (Гадамер) I: 574, 589;
II: 143, 150, 172, 174, 326, 341
Gagliardi A. I: 369
Gaitan J. 1:111,112; 11:58
GalileaS. 1:226,386,511
Galloway K. 1:326
GandlauT. 1:297
Ganss G. II: 288
Garcia Martinez F. I: 484
Garcia-Lopez E I: 488
Garcia-Mateo R. I: 12
Gardet L. I: 345
GardetL. 1:401
Garrido J. I: 386
Garrigou-Lagrange R. I: 381
GattaJ. 11:344
Gautier J. I: 112, 114
Gaventa В. I: 459
Gazzera A. I: 369
Geduhn A. I: 354
GelenV. 1:374
Gerleman G. I: 194, 505
Germain E. I: 159
Gershom Y. I: 284
Gerson J. de I: 374
GeusM.de 1:200
GhellinckJ. de II: 115
Giardini F. I: 390
GilD. 1:511
Gilbert R. 1:355
Gilboy P. II: 174
Gilkey L. I: 205
Gilliat P. I: 47
Gioia M. I: 385, 390, 393
Giversen S. I: 334
Glordani B. 11:344
Gnilka J. II: 304, 344
Godina V. 1:386
Godinez M. I: 373, 374
Goehring J. I: 335
Goffi T. I: 386; II: 270
Goldstein D. II: 76, 77, 87
Именной указатель
385
Goldstein N. I: 317
Gombrich R. 1:122
Gomez L. II: 104
Gonzalez Buelta В. I: 386
Gonzalez L. I: 386
GoodierA. 1:381
Goonan M. I: 17
Gopfert H. II: 145, 174
Gordan P. I: 408
Gordon P. I: 39
Gorg M. (Герт) I: 54, 445
Gorrino A. I: 374
Gottwald N. I: 215, 226
Gould G. I: 159
Gozzelino G. I: 381
Grabmann M. (Грабманн) I: 410
Gramlich R. I: 130, 159
Granberg-Michaelson W. I: 201
Grandmaison L. de I: 369
Grant P. II: 344
Grantson E I: 108
Gratton С. II: 286, 290
Gratton С. II: 344
Graupner A. I: 447
Gray A. 1:17
Grayeff F. I: 219
Green A. II: 79, 282
Green T. 1:511
Greimas II: 152
Greshake G. I: 206, 391, 511
GretherO. 1:176,177
Griffin D. 1:174,398
Grigsby D. I: 386
Grijs E de (де Грейс) II: 51
Grinberg U. (Гринберг) I: 280
Groeschel B. 1:36,414
GrofC. 1:36
GrofS. I: 36
Grollenberg L. I: 216
Grollman E. I: 93
Grondin J. (Грондин) I: 572, 589;
II: 149, 150, 174
Groot A. de (де Гроот) I: 578
Groot WassinkJ. 11:59
Groppe S. II: 344
Grote G. (Гроте) I: 38, 182, 407
Grozinger К. II: 88
Grube К. I: 39
Gruenwald I. I: 331; II: 88
Gruenwald L. I: 335
Grundy M. I: 63
Griinwald К. I: 254
Guadalupe A. de I: 374
Guardini R. (ГЬардини) I: 40, 131
Guenther M. (Гюнтер) II: 285, 286,
289, 344
Gu6ranger R. I: 131
Guerra A. I: 392
Guerra S. I: 381
Guibert J. de (де Гибер) I: 112, 113,
114,338,375,381; 11:80
GuidettiA. 1:511
Guigo II (Гуиго) II: 107,108, 109,110,
112, 126
Guillaumont A. I: 367
Guillet J. I: 318
Guinan M. II: 174
Gunkel H. (Гункель) 1:194, 408, 448,
565
Gunther К. I: 437
Gupta M. 11:344
GuptaraP. 1:17
Gusdorf G. II: 324, 325, 326, 344
Gusson G. I: 493
Guthke К. I: 102
Guti6rrez G. I: 226, 355, 385, 386
Gutwirth L. I: 351
H
Haag H. I: 443
Haardt M. de I: 6
Haas A. I: 409, 583
HabilA. 11:102,103
Habito R. I: 130
Habra G. 1:511
Hadot P. I: 395
HaggerN. 11:344
Hahn G. 1:411
386
Именной указатель
Hajime S. II: 179
Halevi Z. 1:351,414
Hall D. I: 203
Hall T. II: 174
Hallo W. I: 245
Halperin D. II: 98
Hamilton M. I: 36
Hammarskjold D. (Хаммаршельд)
I: 264, 265, 266, 268, 269; II: 328,
329
Hammond С. I: 206
Hanson В. I: 305, 309, 310, 388, 392,
399, 589
Hardmeier С. I: 433
Harley D. II: 174
Harms W. 11:175
Harper K. 1:477
Harpham G. I: 340
Harrison J. I: 82, 92, 161
HartJ.de 1:237,238
Harvey D. I: 77
Haslinger H. II: 345
Hausherr J. (Хаусхерр) II: 10, 48, 49,
279, 289, 369
Hawel P. I: 159
Hawkins A. II: 302, 303, 325, 327, 344
Hay D. I: 52
Hayes J. I: 212
HeagleJ. 1:361
Heath H. 1:52
Hecker H. I: 120
HeerinckxJ. (Хееринкс) I: 410
Hegy P. I: 226
Heidegger M. (Хайдеггер) 1:312, 347,
394, 395, 424, 425, 532, 537, 538,
564, 572, 581, 584, 585, 589
Heimbrock H. II: 54
Heine H. (Гейне) I: 430
Helfmeyer F. I: 438, 505
Helminiak D. (Хельминьяк) I: 413,
415
HemelsJ. II: 22
Hemelsoet В. II: 98, 109, 110
Hendriks A. I: 583; II: 344
Hendrikx E. 11:115
Hengstenberg H. I: 377
Hennezel M. de (де Хеннезель) 1:105,
106, 107, 108
Henseler H. I: 28, 29
Henten J. van I: 284
Hentschel G. I: 242, 245, 253
Hentschke R. I: 439
Herbers К. I: 239
Hermann S. I: 192
Hermans A. I: 44, 45, 46
Hermans H. (Хермане) 1:412; 11:332,
333, 336, 344
HerpH. 1:374
Herrigel H. I: 546
Hersent С. I: 353
Herding L. von I: 376, 377, 381
Herzog M. 1:589
Hexter J. I: 196
Hillel Ben-Sasson H. I: 271
Hinojosa J. I: 589
Hirschauer M. I: 6
Hirzel M. II: 326
HirzelM. 11:344
Hodges D. I: 92
Hoerning E. II: 343
Hoffman E. I: 415
Hoffmann G. I: 462
Hoffner H. I: 53
Hogenhuis С. I: 418
Holland N. II: 142
HollenbackJ. I: 401, 406
Holmes С. I: 386
Holotik G. 1:386
Homes U. 1:406
Hoornaert P. II: 74
Hope M. 1:36
Horbury W. I: 284
Horne J. I: 160
Houle А. (Хоул) II: 22
Hover-Johag I. I: 37
Howard R. II: 174
Huddleston M. 1:363
Huerge A. I: 392
Именной указатель
387
Hiigel F. von (Хюгель фон) I: 399,
400; 11:250,260
Huizer G. I: 17
Hujwiri (Худжвири) I: 148
Hull F. I: 206
Huis J. I: 264; II: 84, 87, 88
HulstA. 1:177
HultkranzA. I: 16
Humbert P. (Гумберт) I: 447
Humblet P. II: 74
Hupperetz К. I: 574
Husserl E. (Гуссерль) I: 3, 305, 532,
533, 535, 536, 539, 540, 541, 543,
544, 565, 566, 567, 569, 571, 589;
II: 63, 67, 142, 147, 149, 170, 323,
336
HuthR. 11:344
Hytier J. II: 325
I
Idel M. I: 35; II: 282, 294, 344
lidaS. 1:398
IjsselingS. 11:135,143
Ilunga В. I: 386
Immerzeel H. van I: 395
Imoda E I; 415
Inayat Khan P. II: 344
Inchausti R. I: 330
Inge W. (Индж) I: 399
Irion P. I: 95, 101
Irwin K. 1:144
Iser W. (Изер) I: 573, 574; II: 136,
145, 147, 149, 174
J
Jabes E. II: 134
Jacobs L. I: 317, 320
Jacobs W. I: 564
Ja6n N. 1:386
Jaffe L. 1:415
Jafri S. I: 271
Jain E. I: 398
James D. I: 226
Janssen M. I: 335
Janssens J. I: 387
Janzen W. I: 443, 477
Jaoudi M. I: 130
Jaroszewicz F. I: 377
Jaspert В. I: 28, 347, 348, 390, 400,
403, 406
Jenni E. I: 504, 505, 506
Jenson P. I: 320
Jeremias J. I: 481
Jim6nez-Duque В. I: 381, 406
Job R. 1:511
Joest С. I: 263
Johnson A. I: 432
Johnson B. 1:511
Johnson E. I: 205
Johnson L. 1:511
Johnson W. 1:477
Jonas H. 1:335,398
Jones C. 1:380,381,590
Jones R. I: 162, 396, 398
Jones W. I: 386
Jong L. de (де Йонг) II: 22
JongS.de 1:401
Juberias F. I: 386
Judge E I: 259
JungS. 1:206
JungmannJ. I: 144
Jiittemann G. I: 585; II: 93
К
Kaam A. van I: 386, 478
Kaczynski R. I: 94, 98, 100
KakarS. 1:415
Kapelrud A. I: 498
Kaplan M. 1:345
KardongT. 1:168,173
Karer L. I: 586; II: 345
Kassel M. 1:415
Kasteel К. II: 23
Katz S. I: 396, 397, 398, 409
KauffmannJ. I: 101
Kavanaugh K. 1:451,458; 11:85
Kavunguvalappil A. I: 297
Kazenberger К. I: 376
388
Именной указатель
Као С. I: 36
Keating С. 1:415
Kedar-Kopfstein В. I: 436
Keel О. I: 216
Keenan J. II: 179
Keller С. 1:355
Keller J. I: 115
Kelly В. I: 12
Kelly E. 11:345
Kelsey M. 11:345
Kempen H. I: 412; II: 332, 333, 336,
344
Kenny A. 1:589
Kessler H. I: 202, 206
Keyzer A. de I: 136, 138, 144
Kibble D. I: 47, 50
KiechleS. 1:297
Kieckhefer R. I: 320
Kierkegaard S. (Кьеркегор) I: 241,
347, 394, 407, 580
Kimble M. I: 36
King S. I: 397
King T. I: 226
KirchbergJ. I: 532, 589; II: 165, 166,
174
Kirkland J. I: 51
Klappert В. I: 297
Klass D. I: 94
Klinger E. I: 6
Knippenberg T. II: 345
Knobloch S. II: 345
Knoepffler N. I: 297
Koch K. 1:53,98,116
Koch R. I: 448
Koch T. I: 201
Kock T. I: 181
Koenig H. 1:36
Kohler L. I: 216, 447
Kohler Th. I: 323
Kohn L. 1:127,128,129,130, 286,427
Korner R. I: 392
Kornfeld W. I: 318
Koslowski P. I: 335
Kouwenhoven A. II: 228, 243, 270
KraayJ. II: 325
Kraus H. I: 178, 257, 269
Kraxner A. I: 386
Krebs E. (Кребс) 1:410
KristevaJ. (Кристева) II: 152
Kronholm T. (Кронхольм) I: 78, 80
Kronseder F. I: 375
Kroon D. II: 137
Krueger D. I: 253
KruyswijkA. 1:135,144
Kumar К. I: 206
KuntherF. 1:387
Kunzl H. I: 108
KupperJ. I: 178
L
Lachange A. I: 204
Lachmann P. II: 152
Lachmann R. II: 134
Ladner G. I: 457
Laeuchli S. II: 155
Laing R. (Лейнг) I: 30, 52
Lamballe E. 1:375
Lamberigts M. I: 277, 284
Lamberts J. I: 131, 132, 239
Lamberty-Zielinski H. I: 436
Lamotte E. I: 122
Lane В. I: 309
Lang В. I: 190, 443
Langer L. I: 283, 284
Lans J. van der I: 171, 412
Lanz A. I: 376
Laporte J. II: 11
Lardner Carmody D. I: 17, 320
Larkin E. 1:511
Larocca J. I: 144
Larsen D. I: 201
Larsen S. I: 201
Lasalle E. 1:401
Le Gaudier A. I: 377
Le Masson I. I: 369
Lealman В. I: 40, 48, 50
Lebeau P. I: 160
Lechman J. I: 326
Именной указатель
389
Leclerc Ё. I: 342
LeclercqJ. 1:151,167,170,461; 11:270
Ledeur Е. I: 292
Lee D. II: 345
Leech К. 1:381,392
Legrand E I: 182
Lehmann E. I: 443
Lehmann J. II: 345
Leiris M. (Лери) II: 324
Lejeune P. I: 375, 586
Lele В. I: 17
Lemaire T. I: 357
Lemaitre J. I: 341
Lembeck К. 1:534, 535, 539, 540, 542,
543,544,589; 11:263
Lerner M. II: 180
Lerou P. I: 239
LeubaJ. 1:411
Leveque J. I: 355
Levinas E. (Левинас) I: 60, 61, 62, 63,
66, 73, 279, 320, 397, 425, 428,
431, 442, 443, 513, 533, 538, 545,
546, 547, 548, 549, 550, 564, 568,
575, 580, 589; II: 65, 134, 153,
158, 165, 169, 171, 174, 192, 223
Levitas R. I: 206
LibanioJ. 1:511
Lieberman M. II: 331
Liedke G. I: 42
Lings M. II: 104
Lipps T. (Липпе) II: 336
Locht P. de I: 64
Lofts S. 11:174
Lohfink N. I: 178, 179
Lohr G. I: 6
Lomazzi-Bellinzaga I. I: 369
Lombardi V. I: 77
Lonchampt J. I: 238
Lonsdale D. 1:511
Lopez Santidrian S. I: 159
Lopez-Gay J. II: 246
Loretz О. I: 446, 447
Lories D. I: 513, 589
Louth A. I: 392
Liidemann G. I: 335
Еиёуапо A. I: 478
Luijpen W. I: 534, 540, 541
Lukatis I. II: 174
Lukken G. I: 99
Lutzman H. I: 243
Lyons G. I: 6
Lys D. I: 433
M
MaagV. 1:22,55
Maas E (Маас) I: 26, 162, 170, 172,
173, 356, 397, 481, 580, 589;
II: 84, 89, 92
Macgaa E. I: 16
Mach P. II: 282
Mack B. 11:93
Mackenzie К. II: 11
Mackinnon D. I: 397
MackleyJ. 1:52
Madre De Dios E. de la I: 404
MaesB. 1:375
Mager A. I: 410
Magill E I: 402, 406
Magsam С. I: 387
Maier J. I: 68, 72, 351; II: 97
MaletA. 1:381
Malitz E. II: 303
Mallison F. I: 345
Maloney R. I: 160
Mananzan M. I: 226
ManeriS. 11:281,289
Manhausen T. I: 586; II: 345
Marc’hadour G. I: 196
Marcel G. I: 550
Marechai J. I: 384, 410
Margreiter R. I: 398
Margry P. I: 239
Marino A. di I: 390
Marion J.-L. (Марион) I: 170
Marmion D. I: 6,
Marschuetz G. I: 317
Martin D. I: 297
Martin-Smith G. I: 320
390
Именной указатель
Marty Е I: 393, 398
MarxJ. 1:320
MarxW. 1:543
Masol. 11:331
Mason T. I: 478
Massignon L. I: 284
Masson Y. I: 381
MasuiJ. 1:357
MatanicA. 1:112,403,589
Mattai G. I: 570
Matthes J. I: 417
Mauer H. Auf der I: 98
May R. 1:415
Mayne-Kienzle В. II: 93
Mayring P. II: 345
Mazzoni С. I: 415
Mbuy-Beya В. I: 226
McAdams D. I: 585; II: 345
McBain D. 1:511
McCarthy S. I: 204
McClain E. II: 104, 174
McClelland D. I: 417
McCreery E. I: 49, 52
McDaniel J. I: 203, 206
McDermott-Shideler M. I: 415
McDonald P. 1:77
McFadden S. I: 36
McFague S. I: 205
McGinn В. (Макгинн) I: 130, 306,
307, 323, 372, 393, 406, 451
McGonigle T. I: 461
McGrath A. 1:190
McGreal I. I: 402, 406
McIntosh M. I: 375
McLaughlin T. I: 40
McNeil В. I: 284
McPhersonoliver M. I: 77
Mead G. (Мид) 1:417
Meehan E 1:387,418
Megyer E. I: 390
Mehat A. I: 346
Meier F. I: 294
Melancon О. I: 511
Meldman L. I: 77
MelsenJ. II: 23
Mendizabal A. I: 369
Merchant С. I: 202
Mercur D. I: 332, 335
Merleau-Ponty M. (Мерло-Понти)
I: 538, 543, 581
Merrell-Wolff E 1:589
Mertens H. I: 173
Mertens T. I: 182
Merton T. (Мертон) I: 399; II: 257,
299, 302, 328
Meschler M. I: 381
Mesters С. II: 142, 174
Mesters С. II: 21
Metzner R. I: 478
Meyendorff J. (Мейендорф) I: 130
Meyer A. I: 203
Meyer H. I: 94, 98, 144
Meyer J. I: 203
Meynard А. (Мейнар) I: 378, 381
Mezzadri L. I: 160; II: 203, 270
Micheletti A. I: 376
MichonJ. I: 149, 150
MielesiU.de 1:477
Mihalas D. I: 415
MilanJ.de 1:469
Miles M. 1:378
Miller E. I: 93
Miller J. I: 212
MirantiJ. II: 344
Misch G. II: 323, 345
Mitchell D. I: 130, 297
Moberg D. I: 418
Mohrmann С. I: 359
Moinot P. I: 226
Moioli G. (Мойоли) I: 387, 391, 393;
II: 250, 251, 260
Molinari P. I: 318
Moliner J. I: 406
Molinos M. de I: 342
Moore A. I: 397
Moore P. I: 397
Moran D. I: 589
Mor^ayR. 1:111,114
Именной указатель
391
More Т. 1:206
Moretti R. I: 369
Morewedge P. I: 397
Morgan D. I: 37
Morgan J. I: 93, 94, 101, 108
Momeau R. II: 284, 290, 345
Morotius С. I: 373
Morozzo С. I: 370
Morris J. II: 325
Morris L. I: 92
Morris R. I: 204
Morse J. II: 344
Mortazavi D. I: 415
MoscaV. 1:151
Moseley R. 1:36,451,478
MourouxJ. (Муру) I: 383
Mowinckel I: 133
Moyaert P. I: 87, 412
Mugnier F. I: 6, 7; II: 71
Mukeiji В. I: 130
Mulder M. I: 212
Mdller J. 1:511
Mdller P. 11:116,174
MOller R. 1:387
Mailer W. П: 286, 345
Munger R. I: 36
MunnichsJ. 1:33
MuraE. 1:381
Murawski E I: 377, 378
Murphy R. II: 21
Murphy A. I: 173
MutoS. 1:269
Mutz E I: 376, 378
MynarekH. 1:398
N
Naess А. (Наэсс) I: 204, 206
Nahmer D. von der I: 320; II: 66,
93
Najm Ad-Din Daya Razi II: 280
Nandkisore R. I: 297
Nash J. I: 202
Nasr S. I: 119, 140, 149, 173; II: 52,
101, 102, 103, 174, 280, 281
Naval E I: 379, 381
Navarro G. I: 375
Needleman J. I: 335
Negenmann J. II: 96, 174
Neher A. (Heep) 1:280,284
Ness P. van (ван Несс) I: 395, 396,
398
NethofelW. 11:174
Neumann P. I: 192, 194, 206
Neumayr F. I: 378
Neusner J. (Ныоснер) 1:117; 11:115,
180, 192, 194, 270
NewD. 1:317
Newby M. I: 50
Newman L. II: 76, 77, 78, 79
Neyen F. I: 381
Nicholson R. I: 21, 293, 462, 466;
II: 293
NicolauM. 1:393
NierembergJ. I: 378
Nierop M. van II: 151
Nieto J. 1:415
NiggW. 1:254
Niggl G. II: 343
Nigronius I: 378
NijhoffM. (Нэйхофф) II: 137, 140
Nikolaou T. I: 340
Niles D. I: 133
Nipkow К. II: 327
Nissen P. I: 102
NoceC. 1:284
NoordzijJ. 1:413,415
Norrman С. I: 397, 589
Noth M. (Нот) I: 133
Notscher E 1:116
Novak К. II: 10
Noye I. I: 324, 347
Noyen С. I: 329
Nugent С. I: 108
Nunen W. van I: 203
NurbakhshJ. 1:335
Nuth J. II: 57, 63
Nwyia P. II: 103
Nye R. I: 52
392
Именной указатель
О Panikkar R. I: 342
O’Donnell J. II: 296 Pannenberg W. I: 443
O’Dwyer Р. I: 16 Pannier С. I: 587
O’Gorman К. I: 202 Paoli A. 1:387
О’НеагА. 11:175 Parente P. I: 376, 378
O’Kane J. 1:297 Paris P. I: 17
O’Keefe М. 1:393 Parrinder G. I: 401
O’Leary D. 1:415 Parsons T. (Парсонс) I: 416
Oakes R. I: 397 Patterson R. I: 415
Ochberg R. I: 585; II: 345 Payne S. I: 396
Ockinga В. I: 478 Pearce J. I: 63, 590
OegemaJ. I: 409 Pearson В. I: 334
Oelschlager M. I: 203 Pelliccia G. I: 159; II: 93, 270
Oeming M. П: 132, 174 Penelhum T. I: 396
Ofilada Mina M. II: 272, 322 Pennington M. II: 345
OgerH. 1:387 Peperzak A. I: 279, 547, 549, 569
Olney J. II: 325 Perlitt L. I: 179
Olphe-Galliard M. I: 336, 338, 369; Perlstein E. I: 226
II: 182, 183, 187 Pernoud R. I: 218, 220, 226
Olthuis J. I: 398 Persoons E. I: 180, 181
Oming M. I: 447 Persoons E. de I: 190
OosterhoffB. 1:212,348 Peters J. I: 237, 238
Ormiston G. I: 589 Peters L. I: 494
Orsuto D. I: 393 Peters W. I: 494
Orth E. I: 533, 536, 590; II: 263 Petersen С. I: 42
Orth G. I: 205 Petersen R. I: 317
Osborne D. I: 239 Petersen-Szemeredy G. I: 340
Osterloh E. I: 447 Petersma E. I: 305
OstowM. 11:345 Peterson E. II: 284, 345
Ottilien St. I: 170 Peterson S. I: 414
Otto R. I: 318 Petitot H. 1:370,381
Otzen В. I: 452 Petre H. I: 3
Oudeman L. 1:511 Petrovich О. I: 52
Ousley D. I: 320 Peursen C. van I: 312, 540 Peyrous В. I: 381, 406; II: 25
P Philippe P. I: 372
Pacho E. I: 406 Picard J. I: 318; II: 25
Palladius I: 241 Piccioli G. I: 378
Palmer M. I: 201 PichtG. 1:206
Palmer R. I: 52, 63, 562 Pike N. I: 396, 590
Pande G. 1:122 Pinckaers S. I: 390
Pandit M. I: 355 Piper H. I: 104, 108
PaniS. I: 381 Pistoye M. A. de I: 155; II: 71
PanikerS. 1:398 Plath S. I: 314, 317
Именной указатель
393
Plattig М. I: 260; II: 66, 74, 272, 312
Ploetz R. I: 239
Plongeron В. I: 239
Plouvier P. I: 409
Pliimacher E. II: 14
Plummer К. II: 330
Podimattam E I: 340
PoffetJ. 1:326
Pohlmann W. I: 460
PollanoG. 1:387,478
Pollmann K. 11:131,174
Poorthuis M. I: 71, 72, 73; II: 193,
270
Porteman К. I: 408
Porter J. I: 193
Potterie I. de la I: 582
Poulain А. (Пулен) 1:375,410; 11:80,
250, 257
Pourrat P. (Пурра) I: 157, 369, 373,
402, 403, 406; II: 10, 50
Pousset E. II: 61
PrechtlP. 1:590
Prentice R. I: 40
Pres T. des I: 282
Preuss H. I: 403
Price J. I: 396
Primavesi A. I: 204
Principe W. I: 306, 309
Proterra M. 1:511
Provitola G. I: 415
Przywara E. (Пшивара) I: 481, 493
Puente L. de la I: 353, 370
Puntel L. I: 577, 579, 582
Pyysiainen I. I: 130
Q
Quasem M. II: 102, 174
Quint J. I: 26, 27, 408, 454, 455, 468,
472; II: 189, 217
Quispel G. I: 332, 335
R
Rabinovitz P. II: 132
Rabinowitsch W. II: 78
Rad G. von (Рад фон) I: 37, 42, 43,44,
133, 136, 163, 174, 176, 212, 446,
490, 498; II: 195, 326
Radtke В. I: 366
Rahman E I: 345
Rahner H. 1:481,494
Rahner К. (Ранер) I: 307, 309, 383,
387, 481, 484, 493, 494, 511, 583,
584, 585, 586, 587, 588; II: 182,
183, 257, 272
Rainier С. I: 205; II: 61
RaittJ. I: 130
Randle G. 1:511
Rayez A. I: 126, 227, 344, 368
Rayment D. II: 174
Regan D. 11:345
Reguera M. de la I: 375
Reiser W. I: 381
Reiterer F. I: 349
Renard J. II: 288
Renard J. I: 160
RendtorffR. 1:287,433
Reventlow H. I: 297
Reynaert J. I: 370
Ribbat E. I: 408
RibetJ. 1:378
Ribet M. I: 376
Ribot P. I: 154; II: 19
Ricard R. I: 3
Richard L. I: 389, 391
Richard R. 1:415
Richards P. 11:345
Ricoeur P. (Рикер) I: 572; II: 135,
136, 149, 150, 152, 170, 174,325,
326
Riddell С. I: 416
Ridderbos В. I: 182
Riedel С. I: 397
Riessen R. van I: 397
Ringgren H. I: 177, 178, 192, 318,
436, 483
Rizzi A. 1:387
Rizzuto А. (Риццуто) I: 29, 30
Roberts В. I: 342
26 Духовность. Том 2
394
Именной указатель
Roberts R. I: 415
Robinet I. I: 129
Robinson J. I: 272
Rocaberti J. de I: 375
Rocca G. I: 159; II: 93, 270
Rochais H. I: 461
Rockefeller S. I: 205
Rodger A. 1:50,51,52
Rodriguez A. I: 370
Rodriguez Garcia J. I: 387
RodriguezJ. I: 229, 464
Rodriguez Medina I. I: 381
Rodriguez O. 1:451,458; 11:85
Roemi I: 149
Roldan A. 1:378
Rombach H. II: 263
Rompp G. I: 590
Roques R. I: 341
RordorfW. 1:270
Rorem P. II: 212, 213
Rose D. I: 47
RoseM. 1:134, 176, 177,178,179, 190
Rosemann P. П: 174
Rosenberg E. I: 378
Rosenzweig E. 11:173,174
Rosenzweig F. (Розенцвейг) I: 532,
545, 546, 549; II: 165, 166, 184
Rosenzweig V. I: 590
Rossignoli В. I: 370
Rotenberg M. II: 345
Roth С. II: 270
Rothenberg D. I: 204
Rotsaert M. I: 493
Rotter H. I: 390
Rotzetter A. I: 297, 357, 387, 391
RousseJ. II: 107, 112, 129
Rousseau О. I: 132
Rousset M. I: 378
Roustang F. I: 269, 387
Rowell G. I: 108
Royo Marin A. I: 370, 406
Rudolph K. 1:335
Ruh К. I: 125, 130, 406; II: 134, 195,
217
Ruhbach G. 1:393
Ruiz Jurado M. I: 511
Ruiz Salvador F. I: 387
RullaL. 1:115
Runyan W. I: 585
Ruppert F. II: 108
Ruppert L. I: 498
Rutz J. II: 174
Ruusbroec J. van (ван Рююсбрук)
I: 15, 394, 407, 462, 463, 467, 470;
II: 90, 92, 200, 224
Ryan D. I: 94
Ryden L. (Риден) I: 246, 254
S
Saage R. I: 206
Saebo M. I: 506
Safouan M. II: 136
Safrai S. I: 230, 239; II: 180, 270
Safran A. I: 352
SagneJ. I: 379, 381
Saint Laurin G. I: 245 *
Saint-Joseph L. de 1:111,112,113,115
Sala Balust L. I: 406
Sales M. II: 246
Saliers D. I: 130
Salvador F. I: 229, 464
Sand A. I: 442
Sandaeus M. (Сандеус) (ВанДер Сандт)
II: 200, 201
Sandler J. I: 29
Sarbin T. I: 586; II: 345
Sartory G. I: 509
Sartory T. I: 509
Sattar S. I: 324
Saucken P. von I: 239
SaudreauA. (Содро) 1:375,402; 11:80,
250
Sauer G. 1:178,179
Sauvage M. I: 39, 44, 45, 46
SawardJ. I: 254
ScaramelliJ. (Скарамелли) I: 376,
377, 378
Schaeffer E I: 381
л
Именной указатель 395
Scharbert J. I: 96 Schatz R. II: 76, 78, 79, 83, 85 Schatzuffenheimer R. I: 326 Schaupp К. II: 286, 290, 345 Scheffczyk L. I: 443, 444, 446, 478 Scheier M. I: 319, 590 Schidtrost R. I: 108 Schillebeeckx E. (Схиллебекс) II: 173, 175 Schilson A. I: 583 Schimmel А. (Шиммель) 1:130,141, 143, 148, 149, 150, 151, 297, 329; Scholer D. I: 335 Scholtens S. I: 241 Schomakers В. I: 396; П: 87 Schorrer С. (Шоррер) I: 375, 378 SchorschC. 1:206 Schram D. I: 375 Schreiner J. I: 6 Schreiner К. I: 227 Schrey H. I: 40, 532, 545, 549, 590 Schrift A. I: 589 SchrijversJ. I: 381 Schroeter H. I: 254
II: 75,104,175, 225, 258, 270, 288 Schindler P. 1:284 Schleiermacher F. (Шлейермахер) I: 347, 390, 545, 572; II: 141,150, 151, 323, 326, 341, 342 SchlepperW. 1:348 Schlier H. I: 446 Schlink E. I: 448 Schlipp P. I: 426 Schlosser M. I: 126, 372; II: 195 Schmid G. I: 401 Schmidt H. 1:378 Schmidt К. (Шмидт) I: 444, 447, 448 Schmidt W. I: 66, 133, 134, 194, 195, 212, 214, 226, 243, 445, 448, 452, 453 SchmiedlJ. I: 190 Schmitt H. I: 193, 242, 244 Schneider G. II: 15 Schneider M. 1:481,493,584 Schneiders M. I: 131, 144, 206, 269, 511 Schneiders S. (Шнейдере) 1:190, 213, 305, 306, 307, 308, 309, 310, 388, 392, 399, 451, 478; II: 99, 227, 284 SchochetJ. 1:355 Schockenstoff E. 1:391 Scholem G. (Шолем) I: 68, 69, 130, 350, 351, 352, 400, 402, 406, 407; Schuhmann К. I: 533 Schulenburg A. I: 226 Schulte L. I: 383 Schulze E I: 40 Schulze W. II: 344 Schuon F. I: 119, 140; II: 102, 103 Scramm T. I: 442 Secondin В. I: 386, 387; II: 23 Secretan P. II: 340 SeddonP. 11:345 Seebass H. I: 177, 178, 432 Seeber J. I: 36 Seidel A. 1:127 Seitz G. I: 134 Sellner E. (Зельнер) I: 7, 12, 14 Sells M. 1:130,409 Serouet P. I: 344 Sertillanges A. I: 381 Sewell M. 11:345 Sexson L. I: 6, 319, 320 Seybold К. 1:14, 58,133, 230, 239,445 Shaffer E. II: 331 Shah I. 1:415 Shear J. I: 397 Sheldrake Ph. I: 16, 306, 309, 320, 403,406; 11:289 Sheldrake R. I: 174 Shelton C. 1:36 Sherrard P. I: 201 Sherrill J. 1:398
II: 76, 88, 97, 98, 109, 129, 165, 175, 225, 258 Shiraishi R. I: 340 ShohamS. 1:335
26*
396
Именной указатель
Shorter А. I: 17
ShortisJ. (Шортис) II: 22
Sicari А. (Сикари) I: 380, 381
Sieben Н. I: 159; II: 71
Siglag М. I: 415
SikkaS. 1:398
Silber I. I: 160
Silverman D. II: 345
Simian-Yofre H. (Симиан-Йофрэ) 1:78,
80, 97
Simon W. II: 272
Simplex F. I: 381
Simpson R. I: 16
Simpson W. I: 478
SinghS. 1:363
Siraj Ed-Din A. I: 148
Sivaraman К. I: 130
Skinner J. V. I: 467
Smaling A. I: 539
SmedtC.de 1:379,381
Smend R. I: 179, 242, 244
Smet J. (Смет) I: 152, 160; II: 19
Smith В. I: 589
Smith D. I: 589
Smith M. I: 142
Smithers S. II: 276
Snelling J. I: 206
Snodgrass M. I: 206
Sobrino J. I: 226, 272, 385, 387
Soggin J. I: 447
Solignac А. (Солиньяк) I: 124, 125,
292, 318, 346, 360, 361, 366;
II: 195, 226, 246
Solle D. (Зёлле) I: 207, 221, 222, 223,
224, 225, 226, 424
Sollenberger E. 1:178
Soltner L. I: 146
Soontiens F. I: 201
SorethJ. (Сорет) II: 20
Sparn W. II: 346
Spector E. I: 29
Spector S. I: 352
Speybroek D. van (ван Спейбрук) 1:172
SpidlikT. 1:241,318; 11:25
Spink P. 1:358
Spinsanti S. I: 320; II: 26
Springer К. I: 415
SpronkK. 1:297
Sproul R. 1:320
StaceW. 1:396,397,398
Stadelmann H. II: 13
Stamm J. 1:446,447,448
Stangl W. I: 414
Staring A. II: 18, 24
Starkings D. I: 52
Steck О. I: 242, 254
Steenbergen W. I: 348
Steere D. II: 345
Steffensky E (Стеффенский) I: 223
Steggink О. (Стеггинк) I: 152, 354,
385, 388, 402, 404, 444, 570, 590;
II: 19, 23, 58, 69, 80, 227, 270
Stein E. (Штайн) 1:590; 11:336,341,
345
Steindlrast D. I: 173
Stemberger G. I: 117; II: 181, 192,
194, 270
Stenger G. II: 263
Stock A. I: 170
Stocker W. 11:135,136,150
Stoebe H. (Штебе) I: 78, 80, 435
StoelenA. 1:126
Stoker W. 11:175
Stolz А. (Штольц) I: 375, 378, 410
Storms С. I: 326
Strack H. I: 455
Straelen H. van I: 401
Stringfellow W. 1:387
Stroh-Becvar D. II: 345
Stroker E. II; 263
Stroumsa G. I: 335
Struyker Boudier С. II: 22, 23, 93,156
Stuart E. I: 320
StuipR. I: 320; II: 26, 51,92
SudbrackJ. I: 112, 114, 190, 390, 391;
II: 58, 284, 286
Summa G. I: 485, 491, 492, 500, 507,
508, 509, 511
Именной указатель
397
Sundararajan К. I: 130
Sunden Н. (Сюнден) I: 412; II: 155
Surin J. I: 353
Surtz Е. I: 196, 197
SustarT. 1:451,478
Sutter A. de П: 254
Swart L. II: 90
Swartz M. II: 93
Switek G. I: 488
T
Talbot С. I: 461
Taleqani M. I: 284
Tamburello D. I: 6
Tangheroni M. fc 387
Tanquerry А. (Танкере) I: 379, 381,
390
Tausch-Flammer D. I: 108
Tavard G. I: 220, 226
Taylor J. I: 52
Taylor R. I: 205, 206
Telmo A. I: 398
Tempel J. van den 1:370
Ter Haar J. I: 271
Terwee S. I: 414
Tettamanzi D. I: 443
Thatcher A. I: 590
Thibaut A 1:159
Thiele J. I: 227, 239
Thilo H. I: 348
ThilsG. 1:110,114,378
Thiselton A. I: 572; II: 142, 175, 341
Thomae H. I: 585; II: 93
Thomas Aquinas II: 189
Thomas P. I: 16
Thomas-Burke M. II: 344
Thompson M. I: 226
Tigcheler J. I: 152
Hilo G. van 1:417,418
Timm S. I: 242, 244, 245, 254
Timmerman J. I: 77
Tinsley L. I: 346, 360, 363
Tisdall C. 1:161 ЧА
TissetP. 1:218,219,221
Todi J. da (да Тоди) I: 241
Tomson P. I: 443; II: 180, 270
Toner J. 1:480,494,511
Tonnard E I: 379
Toon P. I: 363; II: 175
Townes E. I: 226
Townsend R. I: 346
Tracy D. I: 393
TriminghamJ. I: 148
Tromp N. II: 123
Trousson R. I: 196
Truhlar С. (Трулар) I: 375, 382, 383,
385, 387
Truhlar V. 1:114
Tsevat M. I: 505
Tugendhat E. I: 581
TurbessiJ. 1:372
Turner D. (Тернер) I: 352, 366, 396;
II: 209, 270
Turner G. I: 451
Turner V. (Тернер) I: 209, 210, 417,
424,568,574; 11:67,341
Tworuschka U. I: 239
u
Uchelen N. van II: 88
Ulanov A. I: 415
Ullman С. I: 478
Underhill E. (Андерхилл) I: 358, 399;
II: 250, 258, 260
Ungoed-Thomas J. I: 40, 51
Unno T. I: 322
Urbach E. II: 76, 78, 85
Urubshurow V. (Урубшуроу) II: 66
V
Valabek R. II: 22
Valantasis R. I: 340, 346
Valdes M. I: 562
Vale C. 1:451,478
Valery P. (Валери) II: 324
ValkJ.de 11:60 '
Vallainc E (Вайенк) II: 22
Valle Rodriguez E del I: 382
398
Именной указатель
Vallgomera Т. A. de I: 373, 375
Van Dyke А. 1:226
Van Ness Р. 1:340
Vandenbroecke E I: 114, 389
Vandnkoomuyse F. I: 382
Vasse D. (Васс) I: 28, 29, 412
Vauchez A. II: 25
Vaughan E 11:346
Vaughan-Lee L. I: 451, 478
Vaux R. de (де Bo) I: 55
VealeJ. II: 288, 289
Vedder В. II: 135, 136, 150
VelemaJ. 1:511
Vellekoop С. I: 320; II: 26, 51, 92
VergoteA. 1:412
Verhaege J. I: 587
Verman M. I: 342
Vemet E (Верне) II: 10, 49, 328
Vervoort H. I: 181
VierlK. 1:415
Vigil J. M. (Виджил) I: 226, 385, 386
Vignaux P. I: 394, 477
Vigne J. I: 415
Villegas D. 1:511
VillerM. 1:336,337; П: 10,93,182,183
Virt G. I: 391
Vivekananda S. I: 346
Vives у Tuto J. I: 375
Vogue A. de I: 174; II: 183
VonhoffH. 1:326
Vovelle M. I: 228, 239, 385
VreekampH. 1:317
Vulcanescu M. I: 398
w
Waaijman К. (Ваайман) I: 21, 56, 58,
74, 77, 82, 84, 92, 151, 152, 160,
162, 171, 178, 206, 215, 226, 239,
242, 254, 269, 287, 354, 388, 394,
397, 402, 412, 426, 437, 443, 444,
446, 448, 461, 478, 502, 580, 590;
II: 18, 28, 58,64,69, 80, 83, 88, 97,
110, 111, 117, 125, 156, 157, 175,
188, 206, 227, 270, 273, 305, 331
Waal E. de I: 16
Wachterhauser В. I: 589
Waelhens A. de (де Баланс) I: 394,
538, 566, 570, 581, 590
Wagenaar С. II: 10
Wagner R. I: 583; II: 346
Wainwright G. (Уэйнрайт) I: 380
Wakefield G. II: 270
Wald F. I: 108
WaldenfelsH. 1:401,590
WalfK. 1:118
Walgrave J. I: 400, 412
Walsh J. I: 254, 466
Walter P. I: 391
Walters J. 1:330
Ward В. II: 278, 279, 287
Warner M. I: 51
Waschke E. I: 66, 474, 478
Water D. van der I: 226
Wayman A. 1:123
Webber M. 1:335
Weber M. (Вебер) I: 416
Weger К. I: 426, 477
Weiler A. 1:38,180,190
Weiler A. I: 190
WeirichW 1:284
Weischedel W. I: 424
Weismayer J. I: 160, 382, 391
Weiss Halivni D. II: 110, 175
Weiss J. II: 76, 77, 79, 87, 281
Weisstein U. II: 174
Weisweiler H. I: 372
Weitzmann К. I: 387
Welsh A. 1:415
Welzen H. II: 143, 155, 175, 273, 346
Wemer К. I: 346
Wester E II: 331
Westermann С. (Вестерманн) I: 21,
23, 37, 54, 56, 57, 65, 66, 67, 96,
212, 358, 432, 433, 440, 445, 448,
452, 453, 490
White J. I: 39, 51
Wicks R. II: 344
Widdershoven G. II: 135, 143, 174
Именной указатель
399
Wiesel Е. (Визель) I: 279, 280, 281,
282,283, 284
Wiethaus U. 1:451,478
Wijdeveld G. (Вейдефельд) I: 183
Wijers L. I: 161
Wilbur К. I: 173, 206, 451, 478
Wildberger Н. I: 177, 287, 443
Willard D. 1:590
Williams R. I: 385
Williams W II: 346
Willms В. I: 65, 357
Wils J. II: 175
Wilson С. I: 409
Wiltshire M. 1:340
Wimber J. I: 415
Wimbush V. I: 339
WinkW 1:511
Winkler M. I: 340
Winter G. I: 418
Wirix G. I: 99
WirtS. 1:358
Wiseman J. (Уайзман) I: 307; II: 256,
258
Wispe L. II: 142
WissinkJ. II: 345
Wit H. de (де Вит) I: 413, 415
Wolff H. (Вольф) I: 3, 433, 435, 443,
478
Wollbold А. (Волльбольд) I: 584,
585, 587, 588; II: 66, 272, 329,
346
Wolz-Gottwald E. I: 383, 391
Wood D. 1:284
Woodward K. 11:93
WorsleyC. 1:317
Worsnip M. I: 226
Woude A. van der I: 133, 177, 212
Wright A. 1:39,40,51
Wright W. I: 63
Wulf E (Вульф) 1:383,385,387,481,
484, 494
WunderliJ. 1:401
Wuthnow R. I: 92
Wyschogrod E. II: 65, 93
Y
Yin R. 11:331,346
Yoshinori T. I: 130; II: 179
YoungJ. I: 278, 282, 283, 284
Yungblut J. II: 284, 285, 346
Z
Zahn M. I: 375, 581
Zappone К. I: 226
Zavalloni R. I: 387
Zeller W 1:393
ZevallosN. 1:387
Ziegler J. I: 392
Zigrossi A. I: 382
Zijl Th. van I: 180
Zimmerli W. I: 177
Zimmermann О. I: 376, 378
Zobel H. I: 78
Zulehner P. II: 272
Zweerman Th. I: 394, 397, 398, 412;
II: 345
A
Альберола Ж.-М. 1:172
Аукес X. В. Ф. II: 22, 23
Б
Байи П. 11:226
Бейтендейк Ф. Я. Г. 564
Беккер К. II: 226
Бен И. 1:583
Берюль де II: 250
Бетти Ф. II: 341
Блондель Ш. II: 250
Болланд Ж. II: 20
Боссюэ Ж. Б. I: 389
Босуэлл Д. II: 324
Бруннер К. I: 390; II: 341
Бруно Д. I: 394, 441
Брутус Д. I: 242
БушИ. 1:38
Бюхнер Г. I: 430
400
Именной указатель
В
Вандербрук Т. I: 402
Вербловский Г. Л. I: 402
Г
ГаманнИ. Г. 1:578
Гарригу-Лангранж I: 390; II: 250
Геннеп А. ван I: 209
Гердер И. Г. 1:448,578
ГиберМ. 11:226
Гиннекен Я. И. А. ван II: 24
Гогартен Ф. I: 546
Гольбах П. А. I: 430
Грегуар Р. II: 226
Гризебах Э. I: 532, 546
ГринА. 1:402
Гриффит Д. I: 399
Гру Ж.-Н. II: 224, 225
Грюнвальд К. I: 402
Гумбольдт В. I: 578
д
Даррикан Р. II: 226
Де Ла Тай 11:250
Дейк В.-К. ван 11:226
Декарт Р. 1:202,394,425,581; 11:333
Делакруа Ф. В. Э. II: 250
Дельбрель М. II: 26
Дервиль А. II: 226
ДжеймсУ. 1:411; 11:253
Джиртц К. II: 67
Дорнер А. И. Г. 448
Дункер К. I: 448
Дюваль А. II: 226
Дюркгейм Э. I: 399
Ж
Жерсон Ж. II: 2000, 252, 254, 257
Жильсон Э. I: 379
ЖолиМ. 1:411
3
Зеберг А. I: 448
Зиммель Г. I: 545
И
Ингарден Р. I: 565
К
Камп ван де I: 394
Кассирер Э. Г. 565
Катц Д. I: 402; II: 258
Кёниг Ф.-Н. I: 448
Кинг М. Л. II: 26
Коген Г. Г. 532, 545
Краус К. 1:408
Л
Ле Годье I: 76
Левит К. I: 546
ЛитаТ. 1:546
Лоретц К. I: 444
Лосский В. II: 236
М
Марешаль П. С. I: 411
Маритен Ж. II: 250
Маркс К. I: 581
Марсель В. II: 226
Марсель Г. I: 532, 546, 549
МиньЖ.-П. 1:407
Миш Г. 11:323
Мишле Ж. II: 50
Молинос М. де II: 224
Мондриан П. I: 171
Муррей Д. I: 585
н
Неруда П. I: 242
Николсон Р. II: 122
Ноордзей Г. I: 412
Нуайе И. И: 226
О
Олпорт Г. I: 585
Омэнн Д. I: 379, 390
Отто Р. I: 394
Именной указатель
401
П
Паниккар К. Н. I: 399
Пирс Ч. С. 1:579
Р
Рави Ж.-П. I: 172
Райе А. 11:226
Райнер А. Г. 6, 13
Робинсон Дж. В. II: 62
Рогир В. ван дер II: 24
Розеншток-Юссей Э. I: 532, 546
С
СассенС. 11:24
Сезанн П. I: 171
Сен-Сампсон Ж. де I: 407
Сен-Тьерри Г. де I: 176, 346, 368,
455, 458, 461, 463, 468, 469, 473,
508; И: 72, 73,111,130, 225, 247,
253
Сиснерос Г. де I: 124
Скот Д. Г. 394
Стьернон Д. II: 226
СузоГ. 1:15,462; 11:225
Суттер де II: 260
т
Таулер Д. I: 15; II: 200, 224, 236
Тьерри О. II: 50
У
УайтХ. 1:585
Уайтхед А. Н. I: 426
Уэйкфилд Э. II: 336
Ф
ФаржИ. 1:411
Фенелон Ф. I: 389
Фрёбель Ф. I: 40
Фрейд 3. 1:74,411,585
Фуко Ш. де I: ПО, 293; II: 26
X
Хабермас Ю. I: 579
Хайлер Ф. I: 399
Халло Р. И: 185
Хедлунд Е. I: 586
Хейзинга Й. I: 180
Херксен Д. ван I: 38
Хиллесум Э. II: 328
Хильдегард Б. фон II: 257
Холл С. Г. 585
ц
ЦанИ. 1:411
Целе Я. I: 38
Ш
Шелер М. I: 394, 407, 532, 565
ШенюЖ.-К. 1:390
Шмитт К. II: 226
Шопенгауэр А. I: 394
Шпрангер Э. I: 565
Шрайвере П. I: 411
Штайн Э. I: 293, 532; II: 337, 338,
339
Штайнер Р. II: 149
Штейндл-Раст Д. II: 257
э
Эбнер Ф. 1:532,545
ЭлиотТ. С. 1:402
Эномия-Лассаль X. I: 399
Эренберг Г. I: 545
Ю
Юнг К. 1:331
ЮнгманЙ. 1:131,132
Я
Якоби К. Г. Я. 1:545
Якобсон Р. 1:565
Ясперс К. 1:394,426
Предметно-именной указатель
I Ватиканский собор 1:4-7,16,64, 94,
99-100, 131-132, 176, 186, 188,
361, 390, 383; II: 115, 245, 257,
272.
dabar I: 194, 243
ma’ase merka’bah I: 371; II; 88, 98
shari’ah I: 4, 119, 148; II: 279
tariqah I: 4, 119, 148
A
Аарон 1:449; 11:11,25,26,191
Абба I: 424, 306; II: 255, 291, 306
абхидхарма I: 480; II: 104, 179
Августин Аврелий, епископ Гиппон-
ский I: 34, 110, 111, 147, 169,
292, 324, 356, 366, 448, 457, 458,
460; II: 73, 116, 131, 142, 149,
188, 192, 209, 224, 225, 236, 253,
257, 261, 275, 296, 297, 298, 299,
326, 328
ад I: 94, 221, 224, 286, 435, 486;
II: 12, 184, 191, 205, 236, 300
Адальберт (Альберт) Иерусалимский
I: 152, 153, 154
Адам I: 57, 66-69, 329, 444, 490;
II: 220, 254
Адам Кадмон II: 254
Алкуин Йоркский I: 459
Аллах I: 140-141, 148-150, 294-295,
324-325, 345, 424-425; II: 75-76,
102, 104,111
аллегория I: 3, 43, 124; II: 99-100
Альберт Великий I: 372, 394; II: 200
Альберт из Авоградо I: 151
Аль-Дин Насафи А. I: 294
Альфонс из Лигуори II: 224
Амвросий Медиоланский I: 366, 448;
II: 47, 116, 200, 257
Ансельм Кентерберийский I: 394;
II: 200
Антиох IV Епифан I: 270
Антоний Великий I: 292, 337
антропогенез I: 21слл.
антропоцентризм I: 202-203, 432
апостольство 1:19, 147,188-189, 377;
II: 304
апофатический I: 353, 396, 424;
II: 105-106, 200, 259, 261
Аристотель I: 363, 371, 393, 394, 396,
425, 513, 514, 515, 516, 517, 518,
519, 520, 521, 522, 523, 524, 525,
526, 527, 528, 529, 530,531, 581
аскеза/аскесис I: 8, 19, 69, 120, 127,
247, 259, 336, 338, 339, 509;
II: 71
— аскет I: 7, 255
— аскетизм/аскетика I: 69, 120, 123,
145, 167, 258, 313, 321, 331, 336-
338, 340-41, 344, 348, 358, 361,
363, 375-80, 388, 393, 395, 419,
491; II: 7, 49, 51, 80, 115, 218,
245, 247, 248, 252, 254, 255, 259-
260, 305
— аскетическое богословие I: 375-
377, 379
Афанасий Великий I: 448, 484
Б
Баал Шем Тов II: 76-79, 85, 281
Барт К. 1:390,448
Бахтин М. II: 332
Беатрис Назаретская II: 84, 247
Беда Достопочтенный II: 200
Бенедикт Нурсийский I: 168, 337;
II: 183, 188, 224, 236
Бергсон А. 1:394,426; 11:248,250
Беренгарий Турский I: 359, 360
Бернард Клервосский I: 111, 112,
114, 115, 176, 292, 380, 394, 407,
414, 466, 473, 474, 477, 480, 485,
491, 492, 501; II: 58, 200, 225,
224, 253, 257
Предметный указатель
403
бессмертие I: 122, 127, 129, 130
благочестие I: 208, 227-239, 236слл.,
346,347; 11:64
— личное благочестие Г. 6, 14
— семейное благочестие I: 6, 13;
II: 154
Блуа Л. де II: 200
Бог в молитве II: 79
Бог и человек I: 27, 269,402, 422-479;
II: 3, 4, 7, 8, 88, 90, 122, 155, 156,
158, 159, 162, 259
Бодхидхарма II: 288
божественная реальность I: 17, 18,
50, 51, 70,122,131,184, 276, 335,
344, 350, 351, 420, 421, 423-431,
452, 455; II: 48, 50, 54, 122, 156,
277, 284, 291, 294
— богопочитание 1:5, 38, 215; II: 30,
280
— образ Бога I: 238
— страх Божий I: 314слл.
больной I: 7, 12, 16-17, 49, 79, 81-91,
99, 105, 113, 148-149, 155-156,
162, 168-169, 198-199, 203, 214,
324, 504, 520, 525; II: 30, 53, 56,
70-71, 140-141, 205, 238, 240
— больной как центральная фигура
I: 81слл.
— причащение больных I: 99
— елеопомазание больных I: 99
Блондель Ш. II: 248
Бонавентура I: 126, 343, 347, 356,
372, 374, 394, 460; II: 192, 195,
198, 200, 224, 260, 269
Бонифаций VIII I: 241
БонхёфферД. 1:250-253; 11:26,62
брак I: 8, 13-20, 38, 64-65, 68-75, 77,
199, 223, 244, 260, 336, 360, 373,
428, 466, 473, 475; II: 91, 180,
197, 235, 292, 299, 312, 321
— духовный брак 1:373,466,473, 475;
II: 191, 292
— мистика брака в Каббале I: 10, 65,
68слл.
Брехт Б. I: 241
Бруннер Э. I: 390
Бубер М. I: 39, 65, 67, 73-77, 407, 425,
426, 428, 532, 545, 546,550,557,
558, 580; II: 156, 185, 263-269,
285, 328, 329
Будда I: 3, 120-123, 286, 407, 430, 459;
П: 10, 104-106, 178, 253, 277, 294
бхакти 1:344,345; 11:252,256
В
Ваал I: 133, 241, 243-246, 287
Валериан Публий Аврелий Лициний
Валерий, император I: 270
Василий Великий I: 145, 169, 337;
II: 75, 183, 200
вера 11:56,261-262
— опыт веры I: 237
Возрождение I: 331; II: 323
Вольф X. I: 3, 131, 433, 573; II: 144
воспитание I: 37-52; II: 243
Г
Гадамер Г.-Г. I: 574; II: 143, 150, 172,
326
Галаха I: 117, 351, 431; И: 187, 188,
192, 193
Гегель Г. В. Ф. I: 347, 393, 394, 426,
581,585; И: 150
Геккель Э. Г. I: 430
Гераклит I: 425
герменевтика I: 407-409, 571-588;
II: 95-173
Гильберт из Лемерика I: 14
гносис I: 331-335, 348, 351, 352, 371,
402; 11:253,304
гомилетика I: 251
— «гомилетический» аспект текста
II: 172
Гонорий Августодунский И: 187
горизонт опыта I: 535
город I: 58слл. •<
гостеприимство I: 6, 18, 20, 60-63,
146, 324, 385; II: 30, 34,160, 202
404
Предметный указатель
Григорий Великий I: 315, 316, 317,
367; 11:81,224,247
Григорий Назианзин I: 424; И: 200,
224
Григорий Нисский I: 125, 352, 396,
469, 470; II: 127, 224, 253, 257
Григорий XI I: 217
Гриньона де Монфор I: НО
Гуго Бальмский I: 126
Гуго Сен-Викторский I: 394; И: 200,
224
Гуссерль Э. 1:3,532-545,565; 11:63,
67, 142, 147, 170, 336
д
Давид, царь I: 9, 13, 133, 176, 178,
195, 232, 240, 258, 287, 327, 328,
368,441,488,490,505; 11:10,15,
161
Давид Аугсбургский 1:126,368,369,
457,458
Дао I: 118, 208, 127-129, 397
Даодэдзин 1:128,129; 11:57
даосизм I: 94, 115
д’Арк Ж. I: 207, 217, 218, 219
деизм I: 424
Декарт Р. I: 202, 393, 425, 546, 581;
II: 333
Дельбрель М. II: 26
Деррида Ж. II: 136, 150
Деций Траян, император I: 270
Дзен II: 231, 240, 288, 294
диалектическое богословие I: 390;
II: 250
диалог 1:41,512,532,548,549,568
Дильтей В. I: 537, 565; И: 67, 142,
150, 152, 323, 326, 330, 341, 342,
343
Диоклетиан, император I: 270
Дионисий Ареопагит I: 125, 126,
352, 353, 371, 372, 396; II: 84,
192, 198, 200, 209, 224, 225, 247,
257
диссиденты I: 8, 208, 225; II: 239
дом I: 53слл.
Доминик де Гусман Гарсес I: 176;
II: 236
Достоевский Ф. 1:241,411; 11:332
Другой I: 34, 62, 73-74, 153-154, 159,
316, 414, 465, 532, 544-548, 550,
552-553; II: 65, 163, 171, 251,
259, 311, 338
— истинный Другой И: 279
духовность
— буддийская I: 116, 119-121, 425;
II: 74, 105, 294
— буддийская монашеская I: 4
— «гомодуховность»/гомосексуаль-
ная духовность I: 214; II: 60
— духовность Ветхого Завета I: 402
— восточная I: 122
- западная 1:33,122,166, 331; II: 225
— даосская 1:127; П: 81
— и искусство I: 170-173
— и культура I: 109, 161-170
— иудаистская I: 4, 270; II: 225
— индуистская I: 344
— институционализированная I: 4
— исламская I: 293; И: 103,104, 108,
225
— инфериорная I: 210
— китайская 1:118
— лиминальная I: 209
— литургическая Г. 131-143
— маргинальная Г. 210
— мирская I: 452; II: 58, 229
— мучеников I: 270-283
— оппозиционная I: 4; II: 60
— освобождения I: 212-226, 423
— патриархальная II: 160
— пророческая I: 192-196
— повседневности I: 6
— синагогальная I: 4
— супружества I: 64слл.
— талмудическая II: 111, 192
— феминистская духовность I: 213-
214,361,416; 11:245
— «черная духовность» I: 213
Предметный указатель
405
— школы духовности I: 1, 8, 109слл.
— эсхатологическая I: 285слл.
— экологическая I: 200-206
душа I: 125, 433-41, 466-468, 475,476;
II: 88, 89
дхарма 1:119; II: 104-106, 111, 178-
179
Е
Ева 1:57,67,490
Евагрий Понтийский I: 262, 484
Евсевий Памфил, епископ Кесарий-
ский I: 260
Евсевий, епископ Верчелльский 1:147
евхаристия I: 136слл.; II: 219
Екатерина 1енуэзская II: 90, 224
Екатерина Сиенская II: 225, 236
Елизавета Тюрингенская II: 224
Ж
Жанна д’Арк см. д’Арк Ж.
женщина I: 8, 62, 66, 260
жертва 1:136,137, 250, 273, 277, 282;
II: 65, 122
— жертвоприношение I: 7, 93, 134,
138, 143, 272, 278, 319, 320, 343,
344; II: 252, 281
— общественная жизнь 1:6, 8, 32, 74,
189, 260, 523
3
завет I: 448, 474; II: 99, 117, 125
— верность завету II: 125слл.
— Ветхий Завет I: 402, 438, 572;
II: 28, 99, 195, 244, 256
- Новый Завет I: 125, 323, 352, 402,
441, 472; II: 99, 250, 255, 256
— Завет-Союз I: 132-133
западная культура I: 209, 313, 361;
II: 323
Заратустра (Заратуштра / Зороастр)
I: 285
Загар I: 69, 77, 400-401, 410-414, 430,
467, 555
И
Ибн Аль-Араби 1:294,295; 11:253
Игнатий Антиохийский I: 328, 489;
II: 200, 225
Игнатий Лойола I: 293, 342, 480,
481, 491, 492, 494, 584; II: 224,
225, 288
Иероним 1:260; 11:47,112
икона I: 170-171, 205, 229, 234-235
Иларий из Пуатье II: 224
имманентность I: 129, 431
интенциональность I: 534
интерсубъективность 1:150, 231слл.,
237, 240
— интерсубъективная реальность
I: 543слл.
— интерсубъективность истины
I: 550, 578, 579, 588
— интерсубъективный мир II: 341
интертекстуальность II: 152, 341
Иоанн Златоуст I: 38; II: 224
Иоанн Кассиан Римлянин I: 8, 145,
154, 259, 261, 262, 263, 316, 317,
341, 355, 480, 484, 491, 499, 501,
507, 509, 571; II: 16, 57, 71, 74,
100, 200, 201, 202, 224
Иоанн Креста (Хуан Де Ла Крус)
I: 176, 229, 233, 236, 341, 385,
396, 400, 407, 424, 451, 455, 458,
463, 464, 465, 467, 468, 469, 470,
472,473,474; 11:88,91,200,224,
225, 236, 250, 275, 312, 318
Иоанн Кронштадский I: 469
Иоанн Лествичник I: 328; II: 225
Иоанн Павел II II: 22
Иоанн Святой Самсон II: 20, 83, 274
Иоанн Таулер II: 86
Иоахим Фиорский II: 225
Ипполит Римский II: 224
Ириней Лионский 1:367,507; 11:81,
224
Исаак Лурия I: 285; II: 62
Исаак Слепой II: 129
Исан-Эль-Хакар II: 53
406
Предметный указатель
Исидор Севильский II: 187, 189, 192
исихазм I: 261
искусство I: 19, 38, 75, 162, 354, 418;
II: 104, 156, 230, 241,
— духовность и искусство I: 170слл.;
II: 245
ислам I: 115, 140-143, 269-270, 321,
324, 329, 345слл.; II: 9, 10, 52,
75, 95, 96, 101, 251, 253
Исход I: 194, 195, 212, 290, 431;
II: 33, 40, 155, 158
иудаизм I: 210, 314, 323, 347, 389,
402; И: 9, 95, 96, 115, 156, 185,
231, 236, 241, 244, 245, 253, 259,
281
— восточно-европейский 1:404; 11:281
й
Йазид ибн Абд ал-Малик I: 270
йога 1:338,339,344,354,568; 11:240
К
Каббала I: И, 64, 65, 68-70, 93, 285,
312, 313, 331, 349-351, 352, 361,
362,363,397; 11:9,76,81,115,
156, 166, 244, 253, 262, 282
КантИ. 1:3,347,426,585
КарлУ! 1:217,218
Карл VII 1:217,218
Карл Великий I: 167, 168
Кассиодор Магн Аврелий I: 146
катехизация I: 7
Кинг М. Л. 11:26
киники I: 259
Киприан Карфагенский I: 324;
II: И
Кир, царь I: 286
Кирилл Иерусалимский II: 272, 273,
344
Кирилл Филейский II: 49
Климент VII 1:217
Климент Александрийский I: 328,
331, 352, 395; II: 99, 257, 275
клирики I: 5, 6, 7, 9, 14, 15, 147, 180
Конфуций Г. 319
Коран I: 119, 140-143, 148, 150, 271,
293-296, 324, 345; II: 101-104,
107, 108, 111, 117, 258, 259, 279
Кришнамурти I: 107
культура и духовность I: 161-170
Кьеркегор С. I: 347, 394, 407, 580
Л
Лао Цзы I: 127, 128, 129
Левинас Э. 1:60,62, 73, 279, 397,425,
428, 431, 513, 533, 545, 546-550,
564, 568, 569, 575, 576, 580; II:
62, 65, 134, 157, 158, 165, 169,
171,172
Лейбниц Г. В. 1:425,581
Леклерк Б. Ж. Л. I: 402
Леонтий Неапольский, патриарх
Александрийский I: 246, 253
Лессинг Г.-Э. I: 3
Луиза де Марильяк 1:155
Людовик Благочестивый I: 167
Лютер М. II: 64, 224
м
Маггид из Межериц II: 86
Маймонид (Рамбамм) I: 370, 371,
394; 11:80,99,260
Майстер Экхарт см. Экхарт Майстер
Макарий Египетский II: 225
Мария Воплощения II: 225
Маркион I: 274
Маркс К. I: 432, 581
Мартин Лютер Кинг см. Кинг М. Л.
махаяна 1:116,177,123; 11:106,252
Мейр Бен Шалом Абисахула I: 350
Мешуллам Фебус из Збараза II: 86
милость 1:12, 69, 78-80, 228,235, 316,
321-325, 330, 345, 362, 459, 492;
II: 120, 122, 274, 303, 304
— буддийское сострадание I: 322-323
— иудейский хасидизм I: 321-322
— христианская милость I: 323-324
— в исламе Г. 324-325
Предметный указатель
407
Мириам Яцик I: 91
миряне I: 11-107
мистагогия 1:512, 513,564, 571, 576,
583-88; П: 1, 2, 3, 271, 272
мистицизм I: 225, 226, 349, 352-354,
358, 360, 361, 362, 363, 370, 372,
373, 376, 399-401, 404, 407, 410,
451, 509, 555, 583; II: 23, 63, 79-
92, 157, 195, 234, 241-242, 245,
246-262, 342
— еврейский/иудейский мистицизм
I: 64, 371, 431; II: 165, 166, 253,
254
— исламский мистицизм I: 286, 345;
II: 75
— лурианский мистицизм 1:285,431;
П: 29, 62, 76,115
— мистика цафада I: 285; П: 62, 64
— мистицизм Меркавы (мистицизм
колесницы) I: 331, 371; П: 88
— мистицизм страдания I: 256-257
— мистицизм суфиев I: 331
— мистицизм Торы II: 96-99, 117
— эсхатологический мистицизм II:
253
— мистическое богословие I: 371,
372-374, 419; II: 195, 200, 212
миссионерство I: 7, 113, 147, 167,
168,188; 11:23
Мишна I: 37, 350, 371; II: 115, 180,
181, 194
Моисей I: 101, 214, 318, 319, 352,
448,449; П: 11,34, 77,78,87,98,
103, 191, 202, 212, 213
Моисей Леонский П: 98
монашество 1:4, 5, 7,8, 9, 15, 19, 20,
109, 110, 147, 155, 156, 162,
166, 170, 186-189, 259, 260, 484;
II: 16, 17, 27, 63, 230, 235
монотеизм I: 201, 424, 427, 429
мудрость I: 162-166, 323, 333, 358,
424, 428, 497слл.
— практическая мудрость I: 519-531,
532, 545, 561, 564
мужчина I: 64-77
Мухаммад I: 3, 119, 140-141, 148,
271, 296, 319; II: 101-102, 107,
279
мученичество I: 9, 221, 259, 270-283,
328, 337, 385; II: 11, 53
н
народ I: 94, 117, 120, 122, 377, 407-
408, 482, 555, 578, 580
— народ Божий I: 5, 132, 230; II: 125
недеяние (у-вэй) I: 4, 118, 128, 555-
55; 11:56
Николай Кузанский I: 394
нирвана I: 94, 117, 120, 122; И: 75,
105, 106, 180, 253, 276, 278
Ницше Ф. I: 394, 396, 397, 430
образование I: 37-52
О
Ориген I: 125, 260, 292, 315, 341,
352, 366, 457, 484, 507; II: 99,
100, 224, 253, 257
ответственность I: 32, 37, 64, 91,
115, 161, 203, 223, 397, 407, 433,
442, 443, 446, 448, 506, 549; II:
196, 171, 285
Отто Р. 1:394
Павел, апостол Г. 125, 241, 292, 326,
359, 411, 427, 442, 456, 460, 461,
462, 467, 474; II: 143, 303-306
Павел Креста И: 225
Палама Григорий I: 261; II: 224
пантеизм И: 255
Парменид I: 582
Паскаль Б. I: 208, 396
пастырство I: 7, 147, 251
Пахомий Великий 1:169,337; 11:183
Петр Дамиан II: 225
ПийХ Г. 132
пифагорейцы I: 259, 336
408
Предметный указатель
Платон 1:124,125,191,196, 393, 394,
396, 425; II: 99, 135
Плотин I: 394
Поликарп Смирнский I: 208, 292
политеизм I: 201, 424
праксис I: 520
премудрость I: 7, 43, 291, 435, 489;
II: 89
— духовность премудрости I: 429,
479, 482, 497-499
пророчество/профетизм I: 192,
196, 285,
— эсхатологический профетизм
I: 286-289
— пророческая духовность I: 192-
196; 11:32
просветление 1:4,109, 116,117,118,
119-123, 286, 323, 325; II: 31,
104, 105, 111, 178, 180, 197, 252,
276, 277, 278, 290
Пьер Берульский II: 224
Р
Ренессанс I: 191, 204; II: 248
Реформация I: ПО, 175слл., 306, 347,
402
Ришар Сен-Викторский II: 224
Розенцвейг Ф. I: 545, 547; II: 165,
167, 184, 185
романтизм I: 354; II: 172
Руми Джалал ад-дин I: 21, 142, 293,
296, 462, 464, 466; II: 122, 126,
293
С
Саббатай Цви I: 404
Салль Ж.-Б. де ля I: 44, 45, 47
самость I: 61; II: 158, 217, 220, 252,
258, 259, 308, 339
Сартр Ж.-П. I: 239
сатана I: 143, 248, 261, 434, 484;
II: 138, 231, 238, 280, 289, 292
Священное Писание I: 182, 432, 571;
II: 116, 138, 173, 250, 259, 278
священство I: 4, 14, 334, 496
сексуальность I: 64, 68, 74, 339;
II: 232, 242
— сексуальность и эротика I: 74, 75
секулярность I: 5
— секулярный мир I: 5
Симеон Анахорет I: 246
Симеон Юродивый I: 207, 246, 247,
248
синагога I: 7, 281, 483, 505
— Великая Синагога I: 493
сионизм II: 185
Скот Эриугена II: 225, 257
смерть I: 93-107, 195, 271; II: 125
— и прославление Иисуса I: 289-293
— умирание I: 95, 96, 295
созерцание I: 340-342; II: 174
Сократ I: 395
Солженицын А. I: 242
Соломе Л. А. I: 74
социология I: 191, 416-418
Спиноза Б. I: 394, 426, 581
стоики I: 336
структура-антиструктура I: 209
Суд
— Последний Суд I: 95, 101
— небесный Суд I: 281
супружество I: 2, 11, 64-96, 441, 474,
475, 491; II: 250, 258, 259
суфизм 1:148-151; 11:247,256
т
Талмуд 1:37,72,210,349; 11:96,110,
115,180
тантра I: 64
— тантрическая герменевтика 11:106
— тантрический буддизм II: 112, 118
творение I: 452-55
Тереза Авильская I: 176, 293, 329,
341, 385, 403, 407, 411, 570;
II: 20, 82, 84, 142, 200, 224, 225,
236, 250, 257, 261, 274, 328
Тереза из Лизье I: 111, 238, 404;
II: 224, 225, 256, 329
Предметный указатель
409
Тертуллиан Квинт Септиммий Фло-
ремнс 1:448,457; 11:99,224
Толстой Л. I: 241
Томас Mop I: 191, 196
трансцендентность I: 63, 385, 428,
431,549,587; 11:257
Троица 1:213,341,379,385,400,470;
II: 195, 198, 221, 255
— Триединство I: 213
УрбанУ! 1:217
утопия I: 196-200
Ф
феминизм 1:213,432; П: 230, 235,
242
феноменология I: 394, 533слл., 584-
588; II: 1, 3, 5-9, 95, 96,132, 144,
165, 275, 323, 336
Феодосий Малый II: 48
Феодот Мелитинский I: 331
Филипп де ля Тринитэ I: 373
Филипп Македонский I: 270
Филон Александрийский I: 448;
П: 99, 225
философия 1:336, 361, 364, 388, 393-
398, 420, 532, 572
Флоренс Найтингейл I: 90, 91
Фома Аквинский I: 343, 347, 368,
370, 389, 394, 480, 501; II: 81,
224, 227
Фома Галл Г. 126, 372, 373
Фома Кемпийский I: 182, 183,
407
Франциск Ассизский 1:176,211,241,
292,411; 11:236,224
Франциск Сальский I: 110, 344;
II: 224, 250, 328
Фуко Ш. де I: 110, 293; II: 26
харизма I: 19, 145, 187, 196; И: 230,
233
хасидизм I: 64, 313, 314, 317, 321,
322, 407; II: 9, 56, 62, 76-77, 115,
244, 253, 254, 256, 281, 282, 283,
294
— восточно-европейский I: 322;
II: 115
— средневековый I: 20
хинаяна Г. 4, 116, 117; II: 252
холизм I: 29
холокост I: 208, 210, 272, 278-283
Храм Г. 14, 85, 287, 429, 430; И: 192-
194
-Второй Храм 1:14,133,321; 11:26,
97
— Иерусалимский Храм I: 85, 177,
429
— Первый Храм I: 423
христианство I: 341слл.; II: 9, 96,
251, 253
— раннее христианство Г. 9, 341
ц
цадик 1:70,431; 11:156,281-283,293-
294
Царство Божье I: 16, 36, 183, 186,
285, 288, 292, 457, 486, 500,
508; II: 10, 168, 187, 202, 243,
306
церковь I: 19, 270, 379, 588; II: 234
— и культура И: 22слл.
Чжуан Цзы I: 118, 127-129
Ш
шаббат 1:53,72,258,449
Шарден Т. де 1:205; 11:26,61
Шелер I: 394, 407, 532, 565
шехина 1:64,68-73,77,350; 11:253,
282
э
экзистенциальность I: 7, 20, 494,
538; 11:284
27 Духовность. Том 2
410
Предметный указатель
экстаз I: 29, 125, 195, 204, 210, 341,
372,489; II: 83,84,129, 257,258,
281
Экхарт Майстер I: 15, 26, 27, 323,
356,394,396,407,468; 11:88,90,
92, 187, 189, 192, 209, 217, 225,
257, 270
Элеазар из Вормса I: 317
эманация I: 68, 331, 333, 350, 351,
362,374; 11:62,253
эмпатия 1:545; 11:275,322
эмпатическое пониминие II: 142,
271, ЗЗбслл.
Эразм Ротердамский I: 15, 389
эсхатология I:285, 294
этимология I: 5, 80, 313, 340, 325;
II: 249, 252, 254, 257, 258, 262
Ю
Юлиана Норичская II: 257
В США:
«КНИЖНАЯ ПОЛКА» (Portland) — 5805 SE Gladstone Str.,
Portland OR 97206, tel. 1-877-2109518 (toll free),
www.polka-store.us
Формат 70x100/16.
Печать офсетная. Усл.-печ. л. 35,0.
Тираж 2000 экз. Заказ № 4417.
Отпечатано в полном соответствии с качеством
предоставленных материалов в ОАО «Дом печати — ВЯТКА»
610033, г. Киров, ул. Московская, 122
КЕЙС ВААЙМАН I
ДУХОВНОСТЬ
формы, принципы, подходы
Эта книга — путеводитель по безграничному
пространству духовности. Кииг Вааиман
ставит перед собой вопрос что ж< ».
духовность, и рассматривает пс» г . । иъкны<
ее проявления: духовньм традиции ур» иних и
современных мировых религий •. чокность
человеческой жизни, духовность обычных
людей и религиозных деятелен д\ ‘ювность
библейская, духовность мистичс < кач, духов-
ность христианская» i цюявляющино в мучени-
честве. аскетичен кп>. увижения :<, в жизни
общины верующих, социальных и историче-
ских процессах происходящих в церкви,
богослужении, еретических ииьксниях, эсха-
тологическом мировоззрении богословии,
духовность современной кмчьгуры. Книга
Кейса Вааймана гникальна и пс имеет
анамэгов. \анног iw хедование будет инте-
ресно не только • и» |иали< там философам,
религиоведам. ооюс\овам иихологам,
серьезным студентам н<» и i .» \i гем. кто
вместе < автором эт» »й книги <1дается
вопросом о человеческой духовное ti i
ДИАЛ ОТ
Библейско-Богословский
Институт
св. апостола Андрея
www.standrews ru